و بر اِین اساس، مطلبِی را که بعضِی بهعنوان رِیشۀ اِین انحراف دانستهاند، که آن عبارت از برخِی از معتقدات و اصول صوفِیّه در مسئلۀ حلول و اتّحاد است،[1]نِیز خالِی از تحقِیق و عارِی از اتقان مِیباشد.
اتفاقاً صرف نظر از صحّت اِین مطلب و ِیا فساد آن، معتقدِین به اِین مسئله درست در نقطۀ مقابل اِین نظرِیّه (وجود خطا در وحِی نبوِی) قرار دارند، و امکان ندارد کسِی به اِین مبنا معتقد بوده و در عِین حال، حکم به خطا در وحِی و واردات قلبِیّۀ سماوِیّه بنماِید؛ و اِین دو مسئله در دو نقطۀ مقابل هم قرار گرفتهاند.
حال چگونه گوِیندگان اِین مطلب، اِین دو را به هم مِیچسبانند، خدا مِیداند! لابد بهواسطۀ تذکّر اِین مطلب که: «وجود رسول خدا از خدا پر شده است و همۀ حقِیقت او را تجلِّی خدا فرا گرفته است»،[2]چنِین استنباطِی کردهاند و مسئلۀ خطا و بطلان در وحِی نبوِی را به اِین باور مستند نمودهاند.
و ظاهراً قرار بر اِین است که همۀ راهها به رُم ختم شود و همۀ کاسهها و کوزهها بالأخره بر سر عرفان و تصوّفِ بِیچاره شکسته شود، گرچه هِیچ ربطِی بِین اِین و آن در مِیان نباشد!!
به نحو اجمال در نقد اِین ارتباط و نِیز کلامِی را که از بعضِی عرفاء در مغاِیرت با توحِید وحِیانِی گفته شده است که:
الحمد لِلّه الّذِی خَلَقَ الأشِیاءَ و هو عِینُها؛[3]«ستاِیش مختصّ ذات واجبالوجودِی است که همۀ مخلوقات را بِیافرِید و خود، عِین آنها مِیباشد.»
مِیپردازِیم تا بر همه روشن گردد که نهتنها هِیچگونه ربطِی بِین اِین دو نظرِیّه (اعتقاد به «حلول» بر مبناِی اهل تصوّف و بِین «خطا در وحِی نبوِی») وجود ندارد، بلکه اِین
[1]. پاسخ آِیةالله مکارم شِیرازِی به سؤالات پژوهشگاه قرآنِی أمِیرالمؤمنِین علِیهالسّلام قم، دربارۀ سخنان عبدالکرِیم سروش پِیرامون وحِی و قرآن.
[2]. مقالۀ بشر و بشِیر، مطلب چهارم.
[3]. تمهِید القواعد، ص 21، تعلِیقه.
دو نظرِیّه در تعارض و تقابل جدِّی با ِیکدِیگر قرار دارند. و نِیز دربارۀ کلامِی که پارهاِی از اهل معرفت در توصِیف ذات واجبالوجود فرمودهاند، و بعضِی آن را معارض و در تقابل با توحِید الهِی و وحِیانِی شمردهاند، مطالبِی تقدِیم مِیدارِیم و توفِیق هداِیت و صواب را از خداوند متعال طلب مِینماِیِیم.
ابتدا مطلب را از تصوِیر حلول آغاز مِیکنِیم و توضِیح خواهِیم داد که تنها چِیزِی که بِین رِیشه و پاِیۀ نظرِیّۀ «خطا و بطلان در وحِی» و بِین نظرِیّۀ «حلول» وجود ندارد همان اشتراک در اِین دو مقوله است، چنانچه در مسئلۀ وحدت وجود اِین توضِیح داده شد و روشن گردِید که ربط دادن بِین نظرِیّۀ خطا در وحِی و بِین قاعدۀ وحدت وجود، ناشِی از جهل به معارف حکمِی و مبانِی فلسفِی است لاغِیر.
تبِیِین نظرِیّۀ حلول
مسئلۀ حلول را در دو تصوِیر و دو چهره مِیتوان مطرح نمود:
در تصوِیر اوّل: اعتقاد بر اِین است که ذات واجبالوجود که وجودِی مجرّد و بالصّرافه و مطلق دارد، با همان خصوصِیّات و حفظ همان اوصاف، در تعِیّنِی از تعِیّنات چه مجرّد و چه مادِّی وارد مِیشود و آن تشخّص و تعِیّن را به صورتِی دِیگر درمِیآورد. در اِین فرض واجبالوجود، مظروف و آن تعِیّن، ظرف و مکان براِی ورود و دخول ذات واجب خواهد بود؛ مانند آبِی که در لِیوان رِیخته مِیشود و ِیا شکرِی که در آب حل مِیشود. در اِین فرض، حلول با بقاء ِیک وجود که همان ذات حقّ متعال است در شِیء خارج، با حفظ حدود و ثغور آن تصوِیر مِیگردد؛ که اِین عِین محال است، زِیرا وجود اطلاقِی و بالصّرافۀ ذات حق چگونه در وجود محدّد و مقِیّد قرار مِیگِیرد؟! و اگر بر فرض قرار گرفت، چگونه در اطلاق و صرافت خود باقِی مِیماند؟! و اگر اطلاق و صرافت خود را از دست داد و خود، مقِیّد و محدّد به قِیود و حدود ممکن گردِید، پس او داراِی حد و ماهِیّت گردِیده، از حِیّز وجوب و غناء ذاتِی خارج، و به فقر و نِیاز به علّت متّصف مِیگردد.
برخِی از جهّال طوائف صوفِیّه، به اِین نوع از حلول معتقد مِیباشند ـالبتّه مِیتوان اعتقاد به اِین حلول را ناشِی از عدم معرفت آنان به توالِی مفاسد آن دانستـ
و بروز حالات وَجد و مَحْو و از خود بِیخود شدن را که نوعِی جذبه بهحساب مِیآِید، از قسم حلول مِیدانند.
اندکاک سالک در حقِیقت اطلاقِی حضرت حق بهواسطۀ امحاء حدود وجودِی خود
و امّا تصوِیر دِیگر از مسئلۀ حلول: همان شدّت انغمار در جذباب الهِی و رفع إنِّیّت و استقلال از ذات مدرک، و مشاهدۀ حقِیقت وجود به شهود حضورِی و عِینِی است. در اِین تصوِیر، سالک حدود وجودِی خود را از دست مِیدهد و مندکّ در حقِیقت اطلاقِی حق مِیگردد، و از حدود و قِیود هوِیّت او چِیزِی باقِی نمِیماند تا خدا در او حلول نماِید. در اِین فرض، خدا در او حلول نکرده است، بلکه او خود را به خدا رسانِیده است، و به قول سعدِی شِیراز:
رسد آدمِی به جاِیِی که بهجز خدا نبِیند
بنگر که تا چه حدّ است مکان آدمِیّت[1]
و در اِین تصوِیر نِیز تعابِیر و مضامِینِی از معصومِین علِیهمالسّلام وارد است.
مثلاً در دعاِی کمِیل حضرت عرضه مِیدارد:
و قَلبِی بِحُبِّکَ مُتَِیَّمًا؛[2]«پروردگارا! قلب و ضمِیر مرا حِیران و دِیوانۀ خودت گردان.»
و ِیا کلام رسول خدا صلِّی الله علِیه و آله و سلّم دربارۀ امِیرالمؤمنِین علِیهالسّلام که فرمودند:
لاتسُبُّوا علِیًّا، فإنّه ممسوسٌ فِی ذات الله؛[3]«از علِی بدگوِیِی مکنِید، زِیرا علِی خدا زده است (و کسِی را که خدا زده شده است دِیگر نسبت به کار او مدح و مذمّت نشاِید).»
در اِین تعبِیر، مقصود پِیامبر اِین نِیست که ـنعوذباللهـ خداوند در جسم علِی ورود و حلول پِیدا کرده است، بلکه تفسِیر اِین کلام اِین است که علِی از مراتب نفسِی
[1]. مواعظ، سعدِی، غزلِیّات، غزل 18.
[2]. مفاتِیح الجنان، فقرهاِی از دعاِی کمِیل.
[3]. مناقب آل أبِیطالب، ابنشهرآشوب، ج 3، ص 221.
عبور کرده است و إنِّیّت خود را پشت سر گذاشته است و ذات او و هستِی او در ذات و هستِی حضرت حق فانِی شده است، و در اِینجا دِیگر علِی نِیست بلکه هرچه هست فقط خدا و تجلِّی خداست. و در اِین تجلِّی، متجلِّی فانِی در متجلِّی است؛ چنانچه در داستان حضرت موسِی علِیهالسّلام مِیفرماِید:
(إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى)؛[1]«بهتحقِیق که من پروردگار تو هستم! پس دو نعل خود از پاِی بِیرون آور، زِیرا تو در وادِی مقدّس فرود آمدهاِی.»
اِین صداِیِی که موسِی از درخت شنِید، چه مفهومِی دارد؟ آِیا مِیشود گفت که او تخِیّل کرده است؟ و آِیا اِین صدا از چوب بِیرون آمده است؟ چوب که صداِیِی ندارد. و آِیا اِین صدا از ناحِیۀ دِیگرِی بوده است ولِیکن موسِی آن را از درخت شنِیده بود؟ اِین نِیز خلاف آِیه است، زِیرا در آِیۀ شرِیفه است که حضرت موسِی علِیهالسّلام مخاطب درخت واقع شد، و نمِیشود فردِی مخاطب باشد درحالِیکه جانب صوت با او متفاوت باشد.
در اِینجا تفسِیر حلول که همان اتّحاد بِین دو هوِیّت و در نتِیجه، محو ِیکِی از آن دو و فناء در هوِیّت دِیگر است، رخ خواهد داد و بهواسطۀ تجلِّی ذات پروردگار، ماهِیّت درخت با حفظ همان حدود و رسوم و شکل و صورت، محو در هوِیّت و ذات اقدس حق مِیشود. و بهواسطۀ اِین محو و فناء، وجود استقلالِی او به وجود حرفِی و تبعِی متبدّل مِیگردد. و هر حرکت و فعلِی که در اِین مرحله از درخت سر زند، فعل و ظهورِی از ظهورهاِی حق خواهد بود.
و اِین مسئله نه اِین است که در خارج، تغِیِیر و تحوّلِی رخ داده باشد، بلکه اِین تحوّل در نفس و مشاعر معرفتِی خود حضرت موسِی پِیدا شده است که بهواسطۀ آن، درخت را چنِین مِیبِیند و به قول مرحوم سبزوارِی ـأعلَِی الله مقامهـ که مِیفرماِید:
[1]. سوره طه (20) آِیه 12.
موسِئِی نِیست که دعوِی أنَا الحق شنود
ور نه اِین زمزمه اندر شجرِی نِیست که نِیست[1]
و ِیا به قول شِیخ محمود شبسترِی ـرضوان الله علِیهـ:
روا باشد أنَا الحق از درختِی
چرا نبود روا از نِیک بختِی[2]
عبارات عرفاء شامخِین در مقام ظهور تجلِّی حق در نفوس آنان
اِینجاست که بزرگان از اهل معرفت را تعابِیرِی در ظهور تجلِّی حق در نفوس آنان مِیباشد؛ که اذهان عوام، تصوّر حلول به معناِی اوّلِی را مِینماِیند و به قدح و ذمّ اِیشان پرداختهاند.
مثلاً از جناب باِیزِید بسطامِی ـقدّس الله سرهـ نقل شده است که فرمود:
لِیسَ فِی جُبَّتِی سوَِی الله؛[3]«در جبّه و جلِیقۀ من غِیر از خدا چِیزِی نِیست!»
ببِینِید! اِیشان نفرموده است که: «خدا در جبّۀ من است» که اِین همان حلول باطل و از قسم اوّل است، بلکه فرموده است: «غِیر از خدا در جلِیقۀ من چِیزِی نِیست» و اِین معنا بسِیار صحِیح و متقن است، و در اِین مسئله باِید دقّت نمود.
مرحوم آقا شِیخ محمّدحسِین اصفهانِی ـرضوان الله علِیهـ در منظومۀ حکمت خود، به مسئلۀ وحدت بِین دو شِیء به معناِی صحِیح آن اشاره فرموده است،[4]که در مباحث ابتداِی کتاب آن را نقل نمودِیم.[5]
و در اِین قسم از تجلِیّات ذاتِیّه، بزرگان از عرفاء در مقام محو، عبارات غرِیبِی دارند و آن تعابِیر همگِی حکاِیت از ظهور و تجلِّی ذات پروردگار است که با وجود
[1]. دِیوان حاج ملاّ هادِی سبزوارِی، ص 29.
[2]. گلشن راز.
[3]. المقدماتُ فِی نصّ النصوص، ص 203؛ شرح فصوص الحکم، قِیصرِی، پِیشگفتار، ص 25؛ اللهشناسِی، ج 1، ص 172، به نقل ازروح الأرواح فِی شرح أسماء الملک الفتّاح، سمعانِی، ص129 و 132؛ ومشارق الدرارِی، ص 263.
[4]. تحفة الحکِیم منظومة فِی الحکمة و المعقول، ص 40.
[5]. رجوع شود به ص 166.
آن، دِیگر هوِیّتِی براِی سالک مجذوب باقِی نمِیماند و همۀ مدحها و حمدها و ثناها و توصِیفها به ذات اقدس او برمِیگردد و همه حکاِیت از بروز و ظهور ذات حق دارد، و در اِینجا حق است که خود را مدح و حمد مِیگوِید، نه آن شخص گوِینده. چنانچه براِی حضرت موسِی اِین تجلِّی از درخت نمودار شد، ولِی چون حضرت موسِی اهل معرفت و شهود بود آن تجلِّی را به اصل و صاحبش برگرداند و به درخت نسبت نداد؛ امّا اگر ما بودِیم، از آنجا که راجع به اِین معانِی و لطائف اطّلاعِی ندارِیم و در اِین فن به بصِیرت و خبروِیّتِی دست نِیافتِیم، گرچه خود را به زِیّ اهل علم آراستهاِیم و در نزد عوام به فضل و معرفت و تقوا تظاهر مِینماِیِیم، اِین صدا را به درخت نسبت مِیدادِیم و آن را معجزۀ خود درخت مِیپنداشتِیم و بر آن درخت سجده مِیآوردِیم و در آنجا پرستشگاهِی بنِیاد مِیکردِیم و نذر و نِیازها به آن درخت مِیآوِیختِیم و حساب آن را از بقِیّۀ درختان جدا مِیکردِیم و چه و چه.... درحالِیکه بِین آن درخت و ساِیر درختان فرقِی نِیست و آن تجلِّی اگر بر ساِیر درختان مِیشد، موساِی کلِیم همان را از آنها مِیشنِید که از آن درخت شنِیده بود؛ و چنانچه عارف بزرگ شِیخ محمود شبسترِی ـأعلِی الله مقامهـ مِیفرماِید:
به نزد آنکه جانش در تجلِّی است
همه عالم کتاب حق تعالِی است[1]
پس اِی عزِیز! بهجاِی آنکه بر بزرگان طعنه زنِی و بر آنان خرده گِیرِی و آنان را به کفر و الحاد متّهم گردانِی و از دائرۀ شرع و کتاب بِیرون برانِی و عوام را بر آنان بشورانِی و با سخنان زشت از آنان نام ببرِی و از موقعِیّت خود براِی کوبِیدن حرِیف سوء استفاده کنِی و ارزش و شأن خود را در نزد اهل خرد و بصِیرت بر باد دهِی، بهتر است بر علم و اطّلاع و ادراک خود بِیفزاِیِی و نقصان خود را با تنقِیص دِیگران جبران ننماِیِی، بلکه به رفع نقص و جهل خود بپردازِی؛ لااقل در جانب احتِیاط و حرمت انتساب به سوء، به سِیرۀ اهل شرع و بناء عقلا، حرمت بگذارِی و بدانِی و بفهمِی که
[1]. گلشن راز.
اِین مطالبِی را که بهواسطۀ عدم فهم صحِیح، دستاوِیز براِی کوبِیدن بزرگان و عرفا قرار دادهاِی، دِیگران نِیز آنها را دِیدهاند و به دقّت مورد تأمل قرار دادهاند و جوانب آن را نِیک اندِیشِیدهاند امّا چنِین سخنان درشت و کلمات ناشاِیست نفرمودهاند.
اگر در کلمات جناب باِیزِید بسطامِی ـقدّس الله سرّهـ مِیبِینِیم که فرموده است: «سبحانِی، ما أعظَمَ شأنِی!»[1]باِید توجّه کنِیم که جناب اِیشان در اِین حال، محلّ تجلِّی ذات اقدس حق گشته است و اِین عبارت را نه به خود، که به خداِی متعال باز مِیگرداند؛ ولِی بِیخبران اِین کلام را از او مِیبِینند و چون نمِیتوانند معرفت کنند، نسبت کفر و الحاد به او مِیدهند.
و نِیز در اشعار بابا طاهر عرِیان که مِیفرماِید:
مو آن بحرُم که در ظرف آمدستُم
چو نقطه بر سر حرف آمدستُم
به هر اَلْفِی اَلِف قدِّی بر آِید
الف قدُّم که در اَلْف آمدستُم[2]
و ِیا چنان ابنفارض مصرِی مِیفرماِید:
و مِن فضل ما أسأَرتُ شربُ معاصرِی
و مَن کان قبلِی فالفضائلُ فَضلتِی[3]
«از باقِیماندۀ آن شراب طهور من است که تمام سلاّک و پوِیندگان حرم خدا، چه در زمان خود من و چه کسانِی که قبل از من بودند، مِینوشند و مِینوشِیدند و سرمست از آن مِی ناب مِیگردِیدند؛ پس جمِیع فضِیلتها که در اِین عالم دنِیا ظهور مِیِیابد، از فضِیلت و ارزش من تراوش مِینماِید.»
و ِیا مانند حضرت شِیخ اکبر محِیِیالدِّین عربِی ـقدّس الله سرّهـ که مِیفرماِید:
و فِی کلّ عصر واحدٌ ِیسمو به
و أنَا لباقِی العصرِ ذاک الواحدُ[4]
[1]. المقدمات فِی نصّ النصوص، ص 203.
[2]. دِیوان بابا طاهر عرِیان، دوبِیتِیها، شماره 96.
[3]. دِیوان ابنفارض، تائِیۀ کبرِی، ص 131.
[4]. الفتوحات المکِّیة، ج 3، ص 41. جهت اطّلاع بِیشتر بر تفسِیر اِین فرماِیش محِیِیالدِّین رجوع شود به روح مجرّد، ص 460.
«در هر زمانه فردِی ظاهر مِیشود که آن زمان بهواسطۀ مجد و عظمت او سربلند و بلند آوازه مِیشود، و من براِی ساِیر ازمنه اِینچنِین مِیباشم.»
نِیز بر اِین قِیاس مِیباشد. پس مسئلۀ اتّحاد بِین اهل معرفت ِیک مسئلۀ بسِیار بسِیار عادِی است. و اِین مطلب کجا و ارتباط آن با تئورِی خطا و بطلان در مسئلۀ وحِی کجا؟!!
و اِینکه گفته مِیشود: «وجود پِیامبر از خدا پر شده است.»[1]مطلب صحِیحِی است چنانچه بر همان تفسِیر و تعبِیرِی که توضِیح داده شد حمل شود.
بنابراِین مطلبِی که از برخِی از فضلاء نقل شده است که گوِیند: «اِین عبارت: ”الحمد لِلّه الّذِی خَلَقَ الأشِیاءَ و هو عِینُها“ با توحِید قرآن ناسازگار است» خالِی از تأمّل و نقد نمِیباشد.
حقِیقت توحِید ِیعنِی وحدت وجود
توجّه به اِین نکته براِی اهل فضل و معرفت لازم است که: بر مبناِی وحدت وجود که مبناِیِی حق و رصِین است، ِیک وجود واحد عام و سِعِی و اطلاقِی در عالم وجود بِیشتر نمِیباشد، و همان وجود بالصّرافة است که همۀ موجودات و خلاِیق از آن نشئت گرفتهاند و چِیزِی خارج از آن حقِیقت نمِیباشند. و براساس توجِیه و توضِیحِی که در مسئله داده شد، واضح گشت که وجود اطلاقِی حضرت حق در مراتب نازلۀ عوالم وجود، به صورت و شکل مخلوقات و موجودات متفاوته درمِیآِید که از آن به ظهور تعبِیر مِیگردد. پس کجاِی اِین عبارت مخالف با توحِید خواهد بود؟! و آِیا مفاد آِیۀ شرِیفۀ:(هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)،[2]مگر غِیر از اِین است؟ و آِیا مفهوم آِیۀ شرِیفۀ:(وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ)،[3]جز اِین حقِیقت را مِیرساند؟ و آِیا مگر تعابِیر توحِیدِیّۀ حضرات معصومِین علِیهمالسّلام که مِیفرماِیند:
[1]. مقالۀ بشر و بشِیر، مطلب چهارم.
[2]. سوره حدِید (57) آِیه 3.
[3]. سوره زخرف (43) آِیه 84.