..........
فيقبح خطابه في الفروع أيضا.
و ينبغي التنبيه على امور:
أحدها: [في موضوع التقليد]
أنّه لا فرق في جواز التقليد لمن لم يبلغ رتبة الاجتهاد في المسائل الفرعيّة بين أن يكون المسألة اجتهاديّة مبتنية على الأمارات الظنّية أو لا، بأن يكون عليها دلالة قاطعة كما عن المعارج و المبادئ و التهذيب و شرح المبادي لفخر الإسلام، و هو ظاهر الأصحاب في إطلاق تجويزهم التقليد له.
و في المفاتيح دعوى الشهرة العظيمة و ظهور عدم الخلاف بين أصحابنا القائلين بجواز التقليد.
و عن أبي عليّ الجبائي القول بالفرق، فجوّز التقليد في المسائل الاجتهاديّة دون ما عليه دلالة قاطعة، محتجّا بأنّ الحقّ فيما ليس من مسائل الاجتهاد واحد فتجويز التقليد فيه يستلزم عدم الأمن من التقليد في خلاف الحقّ، بخلاف مسائل الاجتهاد لتصويب كلّ مجتهد فيها.
و يدفعه: إطلاق الأدلّة و لا سيّما الإجماعات المنقولة، بل تحقّق الإجماع العملي على التقليد فيهما معا، و يكفي في ضعفه أنّ تشخيص موارد وجود الدلالة القاطعة عن غيرها لا يتأتّى إلّا من المجتهد، لابتنائه على اجتهاد تامّ يستغرق برهة من وقت العمر، و هو متعذّر لكثير من العوامّ و متعسّر للباقين، مع قصور أكثر العوامّ عن إعمال النظر في الأدلّة القطعيّة و إحراز ما له دخل في قطعيّتها من المقدّمات بعد تشخيص موارد وجودها، إلّا أن يراد من الدلالة القاطعة ما ليس من القطعيّات النظريّة كالضرورة و نحوها.
و يرد عليه حينئذ: أنّ مثل هذه الدلالة القاطعة خارجة عن مورد التقليد خروجا موضوعيّا، و لا يعقل فيه الإخراج الحكمي ليكون قولا بالفرق في المسألة، هذا مع وضوح فساد مستنده.
أمّا أوّلا: فلبطلان التصويب في مسائل الاجتهاد، و على التخطئة- كما هو الصواب- فعدم الأمن من التقليد في خلاف الحقّ مشترك اللزوم.
و أمّا ثانيا: فلقيام احتمال الإفتاء بخلاف الحقّ في مسائل الاجتهاد أيضا، لجواز ترك الاجتهاد فيها رأسا أو التقصير فيه أو الإفتاء بغير ما أدّى إليه اجتهاده لكذب أو سهو أو نسيان أو نحو ذلك ممّا يوجب عدم الأمن من التقليد في خلاف الحقّ في مسائل الاجتهاد أيضا حتّى على التصويب، إلّا أن يدفع ذلك بعدالة المفتي و غيرها من الاصول النافية لنحو الاحتمالات المذكورة.
..........
و أمّا ثالثا: فلأنّ الدلالة إن اريد بها ما يلازم الواقع لذاته بدوام مصادفته له فالإفتاء من جهته إفتاء بالحقّ لا محالة فيكون الأخذ به تقليدا في الحقّ لا غير، و إن اريد بها ما لا يلازم الواقع لقبوله الخطأ و اختلاف النظر بحيث احتمل في حقّ العامي الناظر فيه أيضا عدم إصابة الحقّ، فالأخذ بمؤدّاه حينئذ يستلزم عدم الأمن من الوقوع في خلاف الحقّ بالاجتهاد، و هذا ليس بأولى من التقليد في خلاف الحقّ.
و لو قيل: بأنّه إذا كان مجتهدا فهو معذور في خطائه، قلنا: كلّما كان المجتهد معذورا في خطائه كان مقلّده في هذا الخطأ معذورا بالإجماع، بل ربّما لا يكون المجتهد معذورا كما لو كان مقصّرا في اجتهاده و كان مقلّده معذورا.
و قضيّة ذلك أن يكون التقليد في خلاف الحقّ أهون من الوقوع في خلاف الحقّ بالاجتهاد.
و لو قيل: بأنّه إذا حصل له القطع بما فرض في المسألة من وجود الدلالة القاطعة فهو لا يجوّز في حقّ نفسه الوقوع في خلاف الحقّ حتّى لا يأمن في عمله من الوقوع في خلاف الحقّ بخلاف ما لو قلّد في ذلك.
قلنا: نفرض مورد النقض قبل الدخول في المسألة و إعمال النظر في الدلالة القاطعة الموجودة فيها بالفرض، فهو حينئذ كما يجوّز في تقليده على تقدير البناء عليه كونه تقليدا في خلاف الحقّ التفاتا منه إلى احتمال خطأ المفتي، فكذلك يجوّز في حقّه الوقوع في خلاف الحقّ التفاتا منه قبل العثور على الدلالة القاطعة احتمال عدم إصابة الواقع، فهو حينئذ في اختيار كلّ من الأمرين لا يأمن من الوقوع في خلاف الحقّ، فإن كان ذلك مانعا من اختيار التقليد وجب كونه مانعا من اختيار النظر أيضا و إلّا فلا، و الفرق بين المقامين تحكّم واضح.
و أمّا رابعا: فلأنّ خوف الوقوع في خلاف الحقّ إنّما يصلح وجها للمنع من التقليد لو اعتبرنا فتوى المفتي في حقّ المقلّد من باب الطريقيّة الكاشفة عن الواقع بعنوان القطع لا من باب الموضوعيّة بالمعنى الّذي نقرّره- كما هو الحقّ- أو الطريقيّة الظنّية كما قيل.
و ثانيها: [في اشتراط حجّيّة قول المجتهد للمقلّد بإفادته الظنّ و عدمه]
أنّ قول المفتي و فتوى المجتهد بالنسبة إلى عمل المقلّد هل هو من الأمارات التعبّديّة الغير المنوط اعتبارها بحصول الظنّ بالواقع كالبيّنة و اليد حتّى أنّه لو ظنّ المقلّد بخطإ المجتهد في الحكم أو دليله جاز له تقليده، أو هي من قبيل الأمارات الاجتهاديّة
..........
المنوطة بإفادتها الظنّ بالواقع؟ قولان، أقواهما الأوّل وفاقا لجمع، و هو ظاهر إطلاق الأكثر بجواز التقليد للعامي أو وجوب رجوع من لم يبلغ رتبة الاجتهاد إلى المجتهد، بل ظاهر إطلاق معاقد الإجماعات المنقولة.
لنا على ذلك: أنّ معنى التقليد- على ما بيّنّاه في توجيه تعريفه- أن لا يعتبر فيه حصول الظنّ للمقلّد من فتوى المجتهد، و لو اتّفق حصوله في بعض الأحيان كان في خلوّه عن الفائدة كالحجر الموضوع في جنب الإنسان، و ذلك أنّ الأخذ بقول الغير من دون دليل على خصوص ذلك القول معناه أن يكون مستند الآخذ في أخذه نفس ذلك القول.
و هذا يقتضي أن لا يكون لظنّ الآخذ مدخليّة فيه، و إلّا كان مستنده هو ظنّه الحاصل بالقول لا نفس القول الّذي يعبّر عنه في المقام بالفتوى، و هو بهذا المعنى مورد للأدلّة المتقدّمة المقامة على مشروعيّته و وجوب رجوع العامي إلى المجتهد، و منها قوله(عليه السلام): «فللعوام أن يقلّدوه» و قوله(عليه السلام)أيضا: «فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا» و هو معقد الإجماعات المنقولة.
و قضيّة ذلك أن لا يحتاج المقلّد لعمله في المسائل إلى أزيد من إحراز فتوى مجتهده بطريق العلم أو ما يقوم مقامه، كما يشهد به القياس المعروف المنتظم من القطعيّتين المقام على جواز عمله في كلّ مسألة ترد عليه و يقلّد فيها، المقرّر: «بأنّ هذا ما أفتى به المفتي، و كلّما أفتى به المفتي فهو حكم اللّه في حقّي» حيث اكتفى في حدّ الوسط بفتوى المفتي و لم يؤخذ معها ظنّ المستفتي.
و لو سلّم عدم مساعدة معنى التقليد على نفي اعتبار ما عدا الفتوى كفانا لإثبات نفي اعتبار الظنّ إطلاق الأدلّة و معاقد الإجماعات المنقولة حسبما أشرنا إليه، مضافا إلى صريح معقد الإجماع العملي و هو سيرة المسلمين، فإنّ الفتوى في غالب مواردها و إن كانت تصادف حصول الظنّ و الاطمئنان للمستفتي بالمفتي لكثرة وثوقه به و اعتماده عليه، غير أنّه ليس من الظنّ بالواقع في كلّ مسألة، و لو سلّم فحصوله ليس على وجه الالتزام و التقييد بحيث يكون مدار عمل المستفتين بفتاوى المفتين على مراعاة الظنّ الفعلي بالحكم.
نعم ربّما يسبق إلى الوهم أنّ التمسّك بالدليل العقلي الّذي مرجعه إلى دليل الانسداد المنتج للظنّ المطلق يقضي بابتناء التقليد أيضا على الظنّ المطلق.
و لكن يزيّفه: ما بيّنّاه في مباحث الاجتهاد من أنّ العقل بعد ملاحظة تعذّر الامتثال العلمي التفصيلي لفرض انسداد باب العلم و سقوط اعتبار الامتثال العلمي الإجمالي- المبنيّ على
..........
العمل بالاحتياط عقلا لتعذّره، أو شرعا لأدائه إلى العسر و الحرج العظيم الّذي لا يتحمّل مثله عادة، أو للإجماع بل الضرورة على أنّه ليس مبنى امتثال أحكام اللّه المعلومة بالإجمال في الشريعة على طريقة الاحتياط على التعيين- لا يحكم بتعيّن الظنّ أو غيره أوّلا و بالذات، بل إنّما يحكم بتعيّن العمل بما هو أقرب إلى الامتثال العلمي تفصيلا أو إجمالا ممّا لا يستتبع محذوريهما و لا محذور آخر، و إنّما صار نتيجته للمجتهد العمل بالظنّ لأنّ الأقرب إلى الامتثال العلمي في حقّ المجتهد هو الامتثال الاجتهادي المبنيّ على الأخذ بالظنون الاجتهاديّة، و مرجعه إلى الأخذ بالمظنونات على أنّها أحكام فعليّة يجب بناء العمل و ترتيب آثار الواقع عليها.
و لا ريب أنّ الأقرب إلى الامتثال العلمي بكلا قسميه بعد تعذّره و تعذّر الامتثال الاجتهادي في حقّ المقلّد هو الامتثال التقليدي المبنيّ على العمل بفتاوى المجتهد، و مرجعه إلى الأخذ بالأحكام المفتى بها في امتثال أحكام اللّه المعلومة بالإجمال على أنّها أحكام فعليّة يجب بناء العمل و ترتيب آثار الواقع عليها.
و هذا كما ترى ممّا لا مدخل لظنّ المقلّد فيه أصلا و لا نظر للعقل في حكمه بتعيّنه إلى اعتبار حصول ظنّ له.
بل نقول: إنّ الأحكام المفتى بها بالنسبة إلى المقلّد هي بعينها المظنونات بالظنون الاجتهاديّة بالنسبة إلى المجتهد، و كما أنّ المجتهد لا يعتبر في عمله أزيد من علمه بمظنوناته الحاصل له باجتهاده، فكذلك المقلّد لا يعتبر في عمله أزيد من علمه بمظنونات مجتهده الحاصل له بالإفتاء.
و قضيّة ذلك أن يكون وجه اعتبار الأحكام المفتى بها لعمل المقلّد هو وجه اعتبار تلك الأحكام في عمل المجتهد بعينه، و هو كونها مظنوناته و مؤدّيات اجتهاده الّتي دلّ القاطع من العقل و الشرع على كونها أحكاما فعليّة يجب عليهما بناء العمل عليها و ترتيب آثار الواقع عليها، كما يشير إليه القياس المنتظم لعمل المجتهد بظنّه في كلّ مسألة، المقرّر في كلامهم من غير خلاف: «بأنّ هذا ما أدّى إليه اجتهادي، و كلّ ما أدّى إليه اجتهادي فهو حكم اللّه في حقّي و حقّ مقلّدي» حيث أخذ المجتهد و المقلّد معا في جانب الأكبر، و مرجعه إلى كونهما معا موضوعين لحكم اللّه الفعلي.
و بالجملة كون مظنونات المجتهد و مؤدّيات اجتهاده أحكام اللّه الفعليّة نسبته واحدة
..........
فيما بينه و بين مقلّديه، و معه لا يعقل في عمل المقلّد اعتبار أزيد من فتوى المجتهد، و الأصل في وحدة النسبة- حسبما بيّنّاه- كون الاجتهاد و تحصيل مقدّماته واجبا كفائيّا، فإذا حصل ممّن قام به الكفاية و هو المجتهد كان مسقطا عن سائر المكلّفين الغير البالغين رتبة الاجتهاد، و إنّما لم يسقط من البالغين رتبة الاجتهاد لقيام القاطع من العقل و الشرع على عدم كون مؤدّيات اجتهاد مجتهد أحكاما فعليّة في حقّهم.
فإن قلت: إذا كان مبنى الدليل العقلي المقام على حجّية ظنّ المجتهد له و فتواه لمقلّده على تعيّن الأخذ بالأقرب كما ذكرت.
فنحن نقول: إنّ الفتوى المفيدة للظنّ للمقلّد أقرب إلى الواقع من الفتوى الغير المفيدة له، فتعيّن الأخذ بالاولى و لا يسوغ العدول عنها إلى الثانية أخذا بموجب الدليل العقلي.
قلت: هذه الأقربيّة على فرض اطّراد إمكان حصول الظنّ للمقلّد من فتوى المجتهد ملغاة في نظر العقل، و غير مؤثّرة في تعيين الأخذ بما أفاد الظنّ و منع الأخذ بما لم يفده، سواء فرضت الاختلاف في إفادتها إيّاه و عدم إفادتها له بين مقلّدين لمجتهد واحد بأن أفاد فتواه في المسألة لأحدهما الظنّ و لم تفده للآخر، أو بين مجتهدين لمقلّد واحد بأن حصل له الظنّ في المسألة من فتوى أحدهما دون فتوى الآخر، و ليست هذه الأقربيّة إلّا كالأقربيّة المتوهّمة في البيّنة المفيدة للظنّ للحاكم في واقعة حكمه قبالا لبيّنة اخرى موافقة لها و مساوية لها في اجتماع شرائط الحجّية و الاعتبار غير مفيدة للظنّ، مع أنّه لا ريب في كونها ملغاة في نظر العقل و الشرع، لبناء البيّنات على التعبّد الصرف فيكون الظنّ المفروض مع بيّنته في لحاظ الحاكم و قضيّة الحكم كالحجر الموضوع في جنب الإنسان.
و الضابط في مؤثّرية الأقربيّة كونها موجبة لصيرورة مورد الأقرب حكما فعليّا بالخصوص مقرونا بالشكّ في فعليّة مورد الغير الأقرب، أو القطع بعدم فعليّته أي عدم كونه الحكم الفعلي الّذي يجب التديّن به، و ذلك كفتوى المجتهد الجامع لشرائط الإفتاء قبالا لفهم المقلّد نفسه و ظنّه الحاصل له من غير جهة الفتوى أو قول غيره ممّن ليس بمجتهد جامع الشرائط كأبيه أو أمّه أو معلّمه أو عالم آخر غير فقيه، و إن اتّفق حصول الظنّ له بأحد هذه المذكورات و لم يحصل من فتوى المجتهد الجامع للشرائط.
و لا ريب أنّ الأوّل نوعا أقرب إلى الواقع باعتبار غلبة مصادفته الواقع، و كلّ من مقابلاته أبعد عن الواقع نوعا باعتبار غلبة عدم مصادفة الواقع، و لذا كان ما يفسد المقلّد
..........
منها أكثر ممّا يصلحه، فيحكم العقل المستقلّ بملاحظة هذه الأقربيّة بتعيّن الأخذ بالأوّل و يمنعه من الأخذ بمقابلاته.
و قضيّة ذلك كون أحكامه الفعليّة الّتي يجب عليه التديّن بها فتاوى المجتهد دون غيرها.
و لا ريب أنّ هذه الأقربيّة غير موجودة في فتوى المجتهد المفيدة للظنّ قبالا لغير المفيدة له في شيء من الصورتين المتقدّمتين.
أمّا في الصورة الاولى: فلأنّ المفروض كون مؤدّيات اجتهاد المجتهد الواحد أحكاما فعليّة يجب بناء العمل عليها، و هذه نسبته واحدة بينه و بين كلّ مقلّد له و هو من شأنه التقليد باعتبار عدم بلوغه رتبة الاجتهاد، و لا تختلف هذه النسبة باتّفاق حصول الظنّ من فتواه لمقلّد دون آخر، ضرورة أنّ من لم يحصل له الظنّ لا محيص له أيضا من تقليد هذا المجتهد.
و أمّا في الصورة الثانية: فلأنّ المفروض كون مؤدّيات اجتهاد كلّ من المجتهدين أحكاما فعليّة في حقّه و حقّ مقلّديه، و هذه أيضا نسبة واحدة بينه و بين كلّ من شأنه و وظيفته التقليد، سواء رجع إلى أحدهما المعيّن أو اختلفوا في الرجوع بأن اختار طائفة أحدهما و اخرى الآخر، لا يتفاوت الحال في ذلك بين اتّفاق حصول الظنّ من فتوى أحدهما في مسألة دون فتوى الآخر و عدمه.
و قضيّة ذلك كون الأحكام الفعليّة لكلّ مقلّد قبل اختياره أحدهما مخيّرا فيها بين فتاوى هذا المجتهد أو فتاوى ذاك المجتهد، فأيّهما اختار تعيّن عليه مختاره، و الأصل في ذلك تساوي المجتهدين في غلبة مصادفة فتاوى كلّ منهما نوعا للواقع و إن اختلفوا في خصوصيّات المسائل المختلف فيها.
و مرجع هذا التساوي إلى كون فتاوى أحد المجتهدين مع فتاوى صاحبه متشاركتين في المصلحة، فتعيّن إحداهما أحكاما فعليّة للمقلّد في ابتداء أمره دون الاخرى ترجيح بلا مرجّح و هو محال، و ما قد يتّفق حصوله له في شخص مسألة من الظنّ من فتوى أحدهما في هذه المسألة لا يصلح مرجّحا للنوع، و إناطة الأمر بالظنّ الفعلي في خصوصيّات المسائل الموجب لتعيّن تقليد كلّ منهما في مسألة حصل الظنّ فيها من فتواه توجب عدم انتظام أمر التقليد و في ذلك عسر عظيم و حرج شديد لا يتحمّل عادة.
نعم لو كان المجتهدان مع اختلافهما في الرأي متفاضلين- بكون أحدهما فاضلا و الآخر مفضولا و مرجعه إلى اختلافهما في الأعلميّة و غيرها- أمكن القول بكون فتوى الأعلم
..........
أقرب إلى الواقع من فتوى غير الأعلم بالأقربيّة المؤثّرة في كون مؤدّيات اجتهاده أحكاما فعليّة للمقلّد المتمكّن من الرجوع إليهما باعتبار كونها أغلب مصادفة للواقع من فتاوى غير الأعلم و إن كانت هي في حدّ أنفسها أيضا غالب المصادفة له، فيحكم العقل بتعيّن الأخذ بها و لو باعتبار كونها القدر المتيقّن من الحكم الفعلي، لمكان الشكّ في كون فتوى غير الأعلم أيضا حكما فعليّا في حقّه و عدمه، إلّا أن يكون هناك صارف لهذه الأقربيّة عن التأثير، نظير صارف أقربيّة الاحتياط عن التأثير في تعيّن العمل به من تعذّره لكثير و تعسّره للباقين فسقط اعتباره مع دوام إصابته الواقع، فأمكن إجراء نحوه في المقام بأن يقال: إنّ الأخذ بهذا الأقرب يتوقّف على تشخيص الأعلم و معرفته و تمكّن الوصول إليه و هو متعذّر لأكثر العوامّ و متعسّر للباقين، فتأمّل و تمام البحث يأتي في محلّه.
ثمّ لو فرض عدم كون نتيجة الدليل العقلي الأخذ بالأقرب، نقول: كونه منتجا للظنّ المطلق إنّما يسلّم مع تعدّد الأمارات و أسباب الظنّ نوعا كما هو الحال في أمارات المجتهد، و أمّا مع اتّحاد الأمارة و انحصارها في واحد- كما فيما نحن فيه لكون فتوى المجتهد بالقياس إلى عمل المقلّد بحسب النوع امرأة واحدة- فنتيجته الظنّ الخاصّ على معنى كون اعتبارها من هذا الباب، و مرجعه إلى اعتبار ذات سبب الظنّ و إن يفده لا الظنّ الحاصل منه بالخصوص كما تنبّه عليه بعض مشايخنا(قدّس سرّه)، و اعتبار الوحدة في النوع ممّا يدفع توهّم كون المجتهدين المختلفين في الرأي بالنسبة إلى المقلّد أمارتين متعارضتين فوجب الترجيح بينهما بالظنّ، فيلزم كون الدليل منتجا للظنّ المطلق، فإنّ فتوى المجتهد بالمعنى الجنسي في كلّ من المضاف و المضاف إليه نوع واحد تتعدّد تارة جزئيّاته الإضافيّة و اخرى جزئيّاته الحقيقيّة، و لا ينافي شيء منهما لوحدته النوعيّة كما في خبر الواحد.
غاية الأمر أنّه لو وقع التعارض بين الإضافيّين أو فردين منهما بنى على التخيير في المتساويين لاستحالة الترجيح من غير مرجّح، و على الترجيح في المتفاضلين بالأعلميّة أو الأورعيّة إن قلنا به، و إلّا فعلى التخيير مطلقا.
ثمّ بقي في المقام شيء و هو أنّه قد يتوهّم أنّ أخذ الأقربيّة و الأكمليّة في محلّ التقليد على ما هو نتيجة الدليل العقلي كما ذكرناه أوّلا ينافي ما تقدّم سابقا في معنى التقليد من أنّه الأخذ بقول الغير من حيث إنّه قوله، على أن يكون الوسط كونه قوله لا غير، فإنّ قضيّة هذا البيان كون قول الغير مأخوذا فيه على وجه الموضوعيّة، و قضيّة الدليل العقلي كونه
..........
يؤخذ به على وجه الطريقيّة كما هو مفاد إناطة الأمر بالأقربيّة.
و يدفعه: أنّ أخذ قول الغير من حيث هو في معنى التقليد للتنبيه على أنّ المقلّد في أخذه بذلك القول لا يتحرّى في طلب الدليل التفصيلي الّذي نشأ منه ذلك القول، و اللازم منه كون وسطه كونه قولا للغير، و أخذ الأقربيّة في محلّ التقليد إنّما هو لنفي اعتبار الأبعد كقول غير الفقيه الجامع للشرائط، مع التنبيه على عدم كون مصلحة الواقع في جعل قول الفقيه مرجعا للمقلّد ملغاة في نظر الشرع و العقل و هذا لا ينافي الموضوعيّة، لا بمعنى أن يحدث بسبب قيام أمارة الفتوى بالواقعة مصلحة فيها مقابلة لمصلحة الواقع مغيّرة للحكم ليلزم منه التصويب الباطل، بل بمعنى أنّه قصد من الأمر بسلوكها إدراك مصلحة الواقع و الوصول إليه مع اشتماله على مصلحة يتدارك بها ما فات من مصلحة الواقع على تقدير عدم إصابتها الواقع، كما هو الحال في الأمارات المجعولة للمجتهد لئلّا يلزم الظلم على الشارع بتفويته مصلحة الواقع على المكلّف بلا مصلحة متدارك بها، كما يلزم ذلك على تقدير جعلها من باب الطريقيّة، و هذا هو المراد من اعتبارها من باب الموضوعيّة.
و إن شئت سمّه بشبه الموضوعيّة من حيث كونه برزخا بين الموضوعيّة و الطريقيّة كما أومأنا إليه في المباحث المتقدّمة.
و بالجملة فرق واضح بين معقد اصطلاحهم في التقليد و مورد الأدلّة المقامة على مشروعيّته، و يختلف الحال في ذلك باعتبار الحيثيّة، فقول المجتهد إن اخذ من حيث ذاته و مع قطع النظر عن الدليل الّذي هو مدرك القول و منشأه كان داخلا في مفهوم التقليد بحسب العرف و الاصطلاح، و إن اخذ من حيث وصفه و هو الأقربيّة كان موردا للأدلّة المقامة على مشروعيّة التقليد من العقل و الشرع، و مرجعه إلى أنّ أدلّة مشروعيّة التقليد إنّما قضت بجواز الأخذ بقول الغير من غير دليله التفصيلي إذا كان أقرب إلى الواقع لا مطلقا، و لا يكون ذلك إلّا قول المجتهد الجامع لشرائط الإفتاء، فلا تدافع بين الاعتبارين.
و ثالثها: [في من يشرع له التقليد]
أنّ التقليد المشروع- على ما ظهر من تضاعيف المسألة- مخصوص بالمكلّف الغير البالغ رتبة الاجتهاد، عاميّا كان أو فاضلا عارفا بطرف من العلوم، و أمّا غيره البالغ رتبته المعبّر عنه بصاحب ملكة الاستنباط فإن كان بحيث اجتهد في المسائل فعلا و كان مطلقا فلا إشكال في أنّه لا يجوز له التقليد قولا واحدا و عليه الإجماع بقسميه من المحصّل و المنقول مستفيضا، و مدركه الكبرى المتحصّلة للمجتهد بموجب الأدلّة القاطعة الناطقة