..........
و أمّا آية السؤال ففيها:
أوّلا: أنّ حقيقة السؤال المأمور به تأبى تناول الآية للرجوع إلى الأموات، لعدم صدق السؤال عليه عرفا و لا لغة.
و ثانيا: أنّه لا إطلاق في الأمر بالسؤال بحيث يقضي بوجوب تقليد الميّت ابتداء أو استدامة.
أمّا في الأوّل: فلأنّ السؤال عند الجهل إنّما وجب لوجوب القبول و العمل، لا أنّ القبول و العمل يجب لوجوب السؤال، فيكون وجوب السؤال مقدّميّا غيريّا فيكون في إطلاقه و عمومه أو بيانه و إجماله تابعا للقبول و العمل الّذي هو الواجب الأصلي النفسي.
و من الظاهر أنّه في الآية أمر لبّي لا لفظ فيه ليكون عنوانا في الحكم و يعتبر فيه عموم أو إطلاق فلا يكون إلّا قضيّة مهملة، و يكفي في خروج الأمر بالسؤال عن اللغويّة وجوبه في الجملة، و القدر المتيقّن منه وجوب السؤال من الأحياء و العمل بفتواهم في المسألة، فيبقى غيره غير مندرج في الآية.
و أمّا في الثاني: فلأنّ مقتضى الأمر بالسؤال المعلّق على عدم العلم وجوبه عند طروّ حالة الموت.
فإن قلت: إنّ العلم في هذه الحالة حاصل و لا حاجة معه إلى السؤال.
قلنا: إن أردت بالعلم العلم الحقيقي فالأمر على تقدير كونه حاصلا كما ذكرت، إلّا أنّه خلاف المفروض لكون مبنى التقليد على التعبّد لا العلم و لا الظنّ، و إن أردت به العلم الشرعي و هو فتوى المجتهد الّتي يجب العمل عليها نطالبك بدليل ذلك، فإنّا في شكّ في وجوب [العمل] بقول المجتهد الميّت.
و قضيّة ذلك وجوب الرجوع إلى الحيّ و سؤاله بمقتضى الأمر بالسؤال المعلّق على عدم العلم.
و ثالثا: أنّه على تقدير تسليم الإطلاق فلا بدّ من الخروج منه بما عرفت.
و أمّا السنّة فطائفتان من الأخبار:
إحداهما: ما دلّ بالعموم على الأمر بتقليد الفقهاء كالمرويّ عن احتجاج الطبرسي عن تفسير العسكري في حديث طويل من قوله(عليه السلام): «من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا على هواه، مطيعا لأمر مولاه، فللعوام أن يقلّدوه» أو بالرجوع إلى رواة
..........
الحديث كما في التوقيع المرويّ عن الفقيه و إكمال الدين و احتجاج الطبرسي من قوله(عليه السلام):
«أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه عليهم».
و اخراهما: الأخبار الجزئيّة الواردة في أشخاص مخصوصين من أصحاب الأئمّة(عليهم السلام)الآمرة لبعضهم بالإفتاء، كما في أبان بن تغلب من قول الباقر(عليه السلام): «اجلس في هذا المجلس و أفت بين الناس، فإنّي احبّ أن يرى في شيعتي مثلك» و في جماعة بأخذ معالم الدين عنهم كما في أبي بصير الأسدي و زكريّا بن آدم و يونس بن عبد الرحمن.
فإن كان النظر في الاستدلال إلى الطائفة الاولى ففيه أوّلا: الطعن في أسانيدها.
و ثانيا: منع الإطلاق بدعوى ظهورها في الأحياء، فإنّ الموصوف بالصفات المذكورة في الرواية الاولى لا يكون إلّا الحيّ، و الضمير في قوله: «أن يقلّدوه» راجع إلى هذا الموصوف، فالأمر بالتقليد هنا لا يشمل غير الأحياء، و لو سلّم العموم و لو بالقياس إلى الأحوال الّتي منها حالة الموت فلا بدّ من تخصيصها بحالات الحياة أو بالأحياء بما تقدّم من الإجماعات.
و الرواية الثانية أيضا لا تتناول غير الأحياء بضابطة ما هو الأصل في المشتقّ من كونه لحال التلبّس بالمبدإ، و هو في الراوي من قبيل الملكات فيكون عبارة عمّن شأنه الرواية.
و لا ريب أنّ رواة الحديث بهذا المعنى لا يكونون إلّا الأحياء.
و ممّا يؤكّد ذلك أنّه لو لا المراد الإرجاع إلى الأحياء لناسب أن يقال: «فارجعوا إلى رواياتنا، أو إلى أحاديثنا، أو إلى كتب رواة حديثنا» و لو سلّم العموم أو الإطلاق لوجب الخروج عنه أيضا بما عرفت.
و أضعف من الاستدلال بنحو هاتين الروايتين ما قد يوجد من الاستدلال بما دلّ من الأخبار على تأبيد الأحكام مثل قوله(عليه السلام): «حلال محمّد حلال إلى يوم القيامة، و حرامه حرام إلى يوم القيامة».
و فيه: أنّ الحلال و الحرام الواقعيّين كما في الرواية و كلامنا في الأحكام التقليديّة الّتي هي الأحكام الظاهريّة المعلّقة على موضوع أخذ فيه قيود من الاجتهاد و الإيمان و العدالة و يحتمل كون الحياة منها، و اللازم فيه ارتفاع الأحكام بزوال الحياة، فلا مستند للحكم ببقائها إلّا الاستصحاب. و سيأتي الكلام فيه.
و إن كان النظر إلى الطائفة الثانية. ففيه: منع كون أخذ معالم الدين عن آحاد الأشخاص
..........
المخصوصين تقليدا لهم حتّى يكون الأمر بذلك الأخذ أمرا بتقليد هؤلاء، فإنّهم فيما يروونه أو يفتون به كانوا يقصدون النقل عن أئمّتهم(عليهم السلام)و إن لم يذكروه بصورة النقل.
و من المعلوم أنّ الأخذ بما ينقله الواسطة لا يسمّى في العرف تقليدا للواسطة، كأخذ المقلّد بما ينقله العدل عن مجتهده حيث لا يسمّى تقليدا لذلك العدل، فالغرض الأصلي من الأوامر الواردة في الأخبار الخاصّة إخراج أصحابهم السائلين عمّن يؤخذ عنه معالم الدين عن الجهالة في الدين و بلوغ الحقّ إليهم و وصولهم إلى الواقع النفس الأمري المتلقّى منهم(عليهم السلام)، لا تحصيل موضوع الحكم الظاهري الّذي هو قول المفتي من حيث نفسه، كما يرشد إليه قضيّة انفتاح باب العلم لهم، فالمطلوب منهم تحصيل الواقع لا الأخذ بقول الغير تعبّدا.
و ممّا يؤيّد ذلك و يؤكّده أو يدلّ عليه وصف جماعة من هؤلاء بالوثاقة و الأمانة، و منه ما ورد في شأن زكريّا بن آدم عن عليّ بن المسيّب الهمداني قال: قلت للرضا(عليه السلام): شقّتي بعيدة و لست أصل إليك في كلّ وقت، فممّن آخذ معالم ديني؟ قال: «من زكريّا بن آدم المأمون على الدين و الدنيا».
و ما ورد في العمري- الّذي هو و ابنه من السفراء- عن أحمد بن إسحاق قال: سألت أبا الحسن(عليه السلام)قلت له: من اعامل؟ و عمّن آخذ؟ و قول من أقبل؟ فقال له: «العمري ثقة فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي، و ما قال لك عنّي فعنّي يقول، فاسمع له و أطع فإنّه الثقة المأمون».
و فيه و ابنه عن أحمد بن إسحاق أنّه سأل أبا محمّد(عليه السلام)عن مثل ذلك، فقال له: «العمري و ابنه ثقتان فما أدّيا إليك عنّي فعنّي يؤدّيان، و ما قالا لك فعنّي يقولان، فاسمع لهما و أطعهما، فإنّهما الثقتان المأمونان».
و ما ورد في يونس من قوله(عليه السلام): «نعم» لمّا قال له عبد العزيز المهتدي: ربّما أحتاج و لست ألقاك في كلّ وقت، أ يونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني؟ قال: «نعم»[1].
و بالجملة إناطة أخذ معالم الدين بالوثاقة و الأمانة في هذه الأخبار تدلّ على أنّ المقصود من [الرجوع إلى] أصحاب الأئمّة و الرواة إنّما هو التوصّل إلى الحكم الواقعي المتلقّى من الأئمّة و الرواة من غير فرق في ذلك بين ما لو صدر بيانه من الجماعة
[1]رجال الكشي: 483 رقم 910.
..........
المذكورين بصورة الرواية أو الفتوى.
و بالجملة الأخذ من هؤلاء الأجلّاء و الموثّقين كالأخذ من الإمام و النبيّ ليس تقليدا و إن كان المأخوذ صادرا منهم بصورة الفتوى.
و لو سلّم كونه تقليدا نقول: إنّ الأخبار الآمرة به مختصّة بهؤلاء الأجلّاء في حال حياتهم، و ليس فيها ما يتناول غيرهم من الأحياء و لا الأموات، و لا ما بعد ممات هؤلاء من عامّ أفرادي و لا أزماني و لا أحوالي.
و توهّم الدلالة على ما بعد الموت ممّا ورد في كتاب يونس عن داود بن القاسم أنّ أبا جعفر الجعفري قال: أدخلت كتاب يوم و ليلة الّذي ألّفه يونس بن عبد الرحمن على أبي الحسن العسكري(عليه السلام)فنظر فتصفّحه كلّه، ثمّ قال: «هذا ديني و دين آبائي و هو الحقّ كلّه»[1].
و عن أحمد بن أبي خلف قال: كنت مريضا فدخل عليّ أبو جعفر(عليه السلام)يعودني في مرضي، فإذا عند رأسي كتاب يوم و ليلة، فجعل يتصفّحه ورقة ورقة حتّى اطّلع عليه من أوّله إلى آخره، و جعل يقول: «رحم اللّه يونس رحم اللّه يونس»[2].
و عن صاحب الوافية أنّه قال: «و الظاهر أنّ الكتاب كان كتاب الفتوى، فحصل تقرير الإمام(عليه السلام)على تقليد يونس بعد موته».
يدفعه- بعد تسليم سلامة سند الخبرين-: منع كون الكتاب كتاب الفتوى، بل يكفي في منع الدلالة احتمال كونه كتاب الرواية، و لئن سلّمنا ظهور كونه كتاب الفتوى لا دلالة في الترحيم و لا التقرير و لا التصريح بأنّه «ديني و دين آبائي» على التقليد المبحوث عنه، لكون جميع ما في الكتاب أحكاما واقعيّة متلقّاة من أهل بيت العصمة(سلام اللّه عليهم)كما هو مقتضى كونه دينه و دين آبائه.
و قد يتوهّم الدلالة من جهة الأخبار المذكورة بواسطة المناط القطعي المستنبط منها، و هو كون حجّية قول الحيّ في حقّ المقلّد لأجل كونه حكاية و كاشفا عن الواقع، و هذا لا يتفاوت فيه الحال بين الحياة و الممات.
و فيه: أنّ هذا على تقدير كون المخبر به هو الحكم الواقعي مسلّم، لكنّ الحكم المفتى به فيما نحن فيه حكم ظاهري تعبّدي تابع للظنّ الاجتهادي فربّما يكون لحياة المجتهد مدخليّة في موضوعه فيرتفع بالموت، و جعله كما لو أخبر بالحكم الواقعي قياس لا نقول به.
[1]رجال الكشّي: 484 رقم 915.
[2]رجال الكشّي: 484 رقم 913.
..........
و ثانيها: أنّه لو لم يجز تقليد الميّت لما أجمعوا على النقل من السلف و على وضع الكتب، بيان الملازمة: أنّه لا فائدة في هذين إلّا العمل بأقوال السلف و الاعتماد عليها في العبادات و المعاملات، و ليس هذا إلّا تقليدا.
و فيه من الضعف ما لا يخفى، و يكفي في بطلانه أنّه يستلزم كون جواز تقليد الميّت إجماعيّا و هو كما ترى، و يقتضي كون الفقهاء و المجتهدين مقلّدين إذ لا يرجع إلى أقوال السلف و كتبهم إلّا الفقهاء و المجتهدين و هو أيضا كما ترى.
و الحلّ: أنّ الرجوع إلى أقوال السلف و كتبهم ليس لتقليدهم و العمل بأقوالهم تعبّدا، بل للاستعانة على فهم مدرك المسألة و لمّها، و الاحاطة بأطرافها، و معرفة الإجماع و الخلاف أو الشهرة و الندرة، أو غير ذلك من الفوائد كمعرفة طريقة الاجتهاد و ترجيحات الفقهاء و كيفيّة بناء الأدلّة بعضها على بعض، و معرفة الجرح و التعديل و التقيّة و عدمها، و الشاذّ النادر و الاصطلاحات.
بل عن العلّامة البهبهاني: «أنّه لا يمكن الاجتهاد إلّا بملاحظة كتب السلف، و لا يكون واقعا في الأزمنة الواقعة بعد الغيبة إلّا بذلك» بل عنه: «أنّ كتبهم ينتفع المتعلّمين أيضا إذ لولاها لما أمكنهم الدرس و التعلّم» انتهى.
ثالثها: أنّه لو لم يجز تقليد الميّت لزم العسر و الحرج، لخلوّ كثير من الأمكنة و الأزمنة عن المجتهد الحيّ أو عن إمكان التوصّل إليه.
و فيه أوّلا: منع الملازمة، فإنّا لم نسمع من لدن بناء التقليد أنّه لزم من منع تقليد الموتى و سدّ بابه العسر و الحرج.
و ثانيا: أنّ جواز تقليد الميّت على تقدير تسليم العسر يتقدّر بقدر لزومه، و لا يلزم بذلك فتح باب تقليد الميّت بقول مطلق، و الأصل فيه ما مرّ تحقيقه من كون نفيه حسبما ينساق من أدلّته شخصيّا.
و رابعها: أنّ قول المجتهد الميّت يفيد الظنّ، فيجب العمل به لعموم ما دلّ على حجّية الظنّ.
و هذا أضعف من سابقيه، لمنع كون قول الميّت في جميع أحواله و في جميع الموارد مفيدا للظنّ، إلّا أن يراد كونه قد يفيد الظنّ فيعارضه أنّ قول الحيّ أيضا قد يفيد الظنّ، فوجب إناطة أمر التقليد بما يفيد الظنّ حيّا كان أو ميّتا لا فتح باب تقليد الميّت مطلقا، مع
..........
بناء الدليل على كون التقليد من باب الظنّ و قد عرفت بطلانه، مع تطرّق المنع إلى عموم حجّية الظنّ حتّى ظنّ المقلّد، لفقد ما دلّ عليه من عقل و نقل.
و كأنّه أراد من عموم ما دلّ عليه دليل الانسداد.
و يدفعه: ما ذكرناه مرارا من أنّه لا نظر في دليل الانسداد إلى الظنّ بل إلى ما هو أقرب إلى العلم و الواقع، و لا يكون بعد تعذّر العلم و سقوط اعتبار الاحتياط إلّا الظنّ الاجتهادي و مظنون المجتهد، و كما أنّه أقرب إليه في حقّ المجتهد فكذلك في حقّ المقلّد، و موافقة ظنّ المقلّد له و مخالفته لا يؤثّر في قربه و بعده، خصوصا إذا كان مستند الظنّ هو قول المجتهد.
و لو اريد بعموم دليل الحجّية إطلاق إجماعات المنقولة على حجّية الظنّ حال انسداد باب العلم.
ففيه- مع أنّ معقد هذه الإجماعات ظنّ المجتهد لا غير-: أنّه يعارضه إطلاق الإجماعات المنقولة على عدم جواز تقليد الميّت فإنّه يعمّ ما لو أفاد قول الميّت الظنّ و عدمه.
و من هنا قد يورد على الدليل المذكور: بأنّ مقتضاه على تقدير تماميّته كون تكليف العامي هو العمل بالظنّ.
و لا ريب أنّ الظنّ الحاصل من فتوى المعظم بعدم جواز تقليد الميّت و الإجماعات المنقولة و الشهرة المحقّقة و المحكيّة و غيرها من الآيات و الأخبار على تقدير نهوضها بمنع تقليد الميّت مانع من العمل بالظنّ الشخصي الحاصل له في خصوص المسألة من قول الميّت.
و من المقرّر كما اشتهر بينهم أنّه إذا تعارض الظنّ المانع و الظنّ الممنوع قدّم الظنّ المانع مطلقا، خصوصا إذا كان أقوى من الممنوع كما فيما نحن فيه، لكون سببه أقوى من سبب الممنوع بمراتب شتّى.
و خامسها: الاستصحاب و لعلّه عمدة أدلّة المجوّزين.
و يقرّر تارة: بالقياس إلى حال الفتوى بلحاظ أنّها في حياة المجتهد كانت معتبرة و حجّة.
و اخرى: بالقياس إلى حال المفتي بلحاظ أنّه كان ممّن يجوّز تقليده.
و ثالثة: بالقياس إلى حال المستفتي بلحاظ أنّه حال حياة ذلك المجتهد جاز له تقليده، و يشكّ في ارتفاع هذه الأحكام بالموت من باب الشكّ في قدح العارض كالمذي في المتطهّر.
..........
و من المقرّر في محلّه حجّية الاستصحاب في نحوه، و هذه الاستصحابات و إن كان بعضها يرجع إلى بعض و كان مفاد الجميع واحدا إلّا أنّ الأخير منها لا يفيد جواز تقليد الميّت إلّا في حقّ من عاصره لامتناع الجواز في حقّ المعدوم، و الأوّل منها يعمّه و غير المعاصر، و أمّا الثاني منها فقد يتوهّم كونه كالأخير فيختصّ بمن عاصر المجتهد الميّت في زمان حياته لامتناع تحقّق الجواز في حقّ غيره مع كونه معدوما.
و فيه: أنّه إنّما يتمّ على تقدير إرادة الجواز التكليفي و لعلّه ليس بمراد، بل المراد الجواز الوضعي الّذي مرجعه إلى أهليّة الميّت حال حياته لأن يقلّد.
و هذه صفة ثابتة فيه يتساوى نسبته إلى من عاصره و غيره.
و كيف كان فيرد عليه بجميع تقاديره: أنّه- مع ما تقدّم من الإجماعات المنقولة المعتضدة بما مرّ الّتي هي دليل اجتهادي تامّ على المنع- غير جار.
و مع الغضّ عن ذلك فهو من أصله غير صحيح، لاشتراط صحّته ببقاء موضوع المستصحب و هو غير محرز.
و توهّم كونه من باب ما يشكّ في قدح العارض، يدفعه: أنّ الموت عبارة عن زوال الحياة الّتي يحتمل كونها كالاجتهاد و الإيمان و العدالة جزءا للموضوع، على معنى كون موضوع الأحكام المذكورة المجتهد الحيّ بوصف كونه حيّا، لا كالصحّة و المرض و الصغر و الكبر و غيرها ممّا لا مدخليّة له في الموضوع أصلا.
و قد تقدّم في محلّه أنّ معنى بقاء الموضوع كون القضيّة المشكوكة بعينها هي القضيّة المتيقّنة بلا تفاوت و فرق بينهما إلّا في اليقين و الشكّ و زماني اليقين و الشكّ، و لا تكون كذلك إلّا مع وحدة موضوع القضيّتين.
و لا ريب أنّ المجتهد حيّا و هو ميّتا موضوعان متغايران بحسب المفهوم، و عدم كون هذا التغاير موجبا لتعدّد موضوع القضيّتين مبنيّ على كون موضوع الأحكام المتقدّمة هو ذات المجتهد لا المجتهد الحيّ بوصف الحياة و هو ليس بمعلوم، بل القدر المتيقّن ممّا ثبت له الأحكام إنّما هو المجتهد الحيّ، و من المستحيل انسحاب حكم موضوع إلى ما يغايره بالاستصحاب.
و بما بيّنّاه ظهر بطلان مقايسة ما نحن فيه على الماء المتغيّر بالنجاسة إذا زال تغيّره بنفسه باعتبار أنّه لا يمنع من استصحاب النجاسة، و الأصل فيه أنّ الاستصحاب لا بدّ فيه
..........
من تغيير حالة في الموضوع أو تبدّل زمان، و ذلك لأنّ التغيّر ممّا لا مدخليّة له في موضوع الحكم لوضوح أنّ معروض النجاسة هو ذات النجاسة[1]و التغيّر علّة لعروض النجاسة.
و منشأ الشكّ في بقائها و ارتفاعها بعد زوال التغيّر هو الشكّ في كونه علّة مبقية أيضا، فالحالة الّتي لا يمنع تبدّلها من جريان الاستصحاب هو ما علم عدم مدخليّته في الموضوع سواء علم عدم مدخليّته في الحكم أيضا أو لا، لا ما يحتمل مدخليّته فيه.
و أمّا ما قيل: من أنّ المانع من جريان الاستصحاب إنّما هو القطع بعدم بقاء الموضوع، فلا مانع من جريانه عند الشكّ في البقاء لكفاية الاستصحاب في الحكم ببقائه كما عن صاحب الوافية.
ففيه: أنّ العلم ببقائه شرط لجريانه، و الأصل فيه أنّ شرط جريان الاستصحاب هو بقاء الموضوع في الواقع، و لا يحرز إلّا بالعلم أو ما يقوم مقامه كالاستصحاب فيما لو شكّ في جواز تقليد مجتهد غائب للشكّ في حياته، و لا علم فيما نحن فيه و لا يمكن جريان بقائه بالاستصحاب أيضا كما لا يخفى، و استصحاب الحكم أيضا لا يكفي في الحكم ببقائه، كيف و أصل جريانه موقوف على إحراز بقائه فلا يعقل إحراز بقائه باستصحاب الحكم.
نعم لو كان المقام ممّا يصدق عرفا بقاؤه مسامحة كان لجريانه وجه، و لكنّه ليس بثابت.
فتلخّص من جميع ما ذكرناه هنا- علاوة على ما حقّقناه في باب الاستصحاب- أنّه كلّما استفدنا موضوع المستصحب من دليله و علمنا عدم بقائه أو اشتبه علينا الموضوع لعدم استفادته من دليله- لعدم تعرّضه لبيانه كما لو كان لبّيا كالإجماع و نحوه- و لا من خارج امتنع جريان الاستصحاب فيه، و ليس المقام ممّا يحرز بقاء الموضوع بالاستصحاب كما هو واضح.
و إن شئت قلت: إنّ الشكّ هاهنا بعد موت المجتهد ليس في بقاء الموضوع فقط بل راجع إلى موضوعيّة الباقي، فلا يعقل إحراز موضوعيّته باستصحاب بقاء الموضوع، و لا باستصحاب الحكم خصوصا على مختارنا من بطلان الاصول المثبتة.
و ينبغي ختم المسألة برسم أمرين:
أحدهما: أنّه لا فرق على المختار من عدم جواز تقليد الميّت بين ابتداء التقليد و الاستمرار عليه،
فيجب العدول إلى الحيّ لو قلّده في حياته و يحرم البقاء على تقليده بعد الممات
[1]كذا في الأصل، و لعلّ الصواب: «أنّ معروض النجاسة هو ذات النجس الخ».