الاختلاف في معنى العدالة في عصرهم أيضا، فلو كان العدالة عندهم هي المرتبة النازلة لقيّدوا بها، كأن يقولوا: فلان ثقة بهذا المعنى، و فلان ثقة بذاك المعنى؛ و لما أطلقوا مع الاختلاف، لأنّ ذلك مناف لغرضهم الداعي إلى تدوين هذا العلم؛ و القول بعدم الالتفات إلى الاختلاف مستبعد جدّا، كما أنّ القول بالالتفات و الإهمال أشدّ استبعادا منه لشدّة ورعهم.
و ثالثا: إنّه يعلم من سجيّتهم أنّهم لم يوثّقوا إلّا من كان واجد المرتبة العالية؛ فإنّ إبراهيم بن هاشم مع توصيفهم إيّاه، و مدحهم له بأنّه أوّل من نشر أخبار الكوفة في قم، مع أنّ القميّين كان شدّة صلاحهم إلى مرتبة كانوا يخرجون من بلدهم من يروي الأخبار النادرة الضعيفة مع وثاقته، حتّى أنّ بعضا عدّ قبول القميّين كاشفا عن العدالة و قرينة، لها لم يوثّقوه أرباب الرجال؛ و نظائره كثيرة؛ فعرفنا بهذه القرينة أنّ كلّ من وثّقوه هو واجد للمرتبة الأعلى.
و الحاصل: أنّ مآل الجوابين الأخيرين إلى أنّ العدالة عند أرباب الرجال بمعنى الملكة، و يدلّ على ذلك قرينتان: الأولى عدم التقييد، و الثانية عدم توثيق أمثال إبراهيم ابن هاشم.
ثمّ لا يخفى أنّ للأخباريّين في عدم الاحتياج إلى الرجال شكوكا آخر، يظهر جوابها ممّا سمعت، فلا نطيل الكلام؛ و كذا لهم شكوك في عدم الاحتياج إلى علم الأصول، و قد فضلوا أصحابنا(رضوان اللّه عليهم)أجوبتها و قلّبوها ظهر البطن.
و نقول مجملا: إنّ من شكوكهم أنّ علم الأصول بدعة؛ و الجواب عنه أنّ نصف الأصول مباحث الألفاظ، و يتوقّف فهم الأخبار عليهما إمّا تقليدا أو اجتهادا، و لا يمكن الفهم أبدا بدونها على أحد الطريقين؛ و نصفه الآخر في حجّيّة الكتاب و سائر الأدلّة، بمعنى أنّه يجب العمل بها أم لا؟ و هذه أحكام شرعيّة.
غاية الأمر: أنّ الأخباري لا يقول بحجّيّة بعض منها و حرمة العمل بها، و الأصولي يخالفه في بعض و يوافقه في بعض، و القول بعدم الحجّيّة من مسائل
الأصول، كما أنّ القول بالحجّيّة منها، فأيّ موضع من مواضع الأصول بدعة؟ هداهم اللّه إن دخلوا في عرصة الوجود.
ثمّ لا يخفى أنّ بعضهم ذكروا لتحقّق الاجتهاد شروطا آخر، كمعرفة الطبّ لمعرفة المرض المنتج للإفطار، و كذا معرفة الهيئة للوقت و القبلة، و معرفة الحساب لمعرفة تقسيم الإرث مثلا، و علم الهندسة لمعرفة ما لو باع مثلّثا وتر زاويته القائمة عشرون ذراعا مثلا؛ و من البيّن أنّها ليست من الشروط، بل بعضها من المكمّلات، فإنّ للفقيه أن يقول: يجب الصلاة بعد دخول الوقت، و أمّا معرفة الوقت فليست وظيفته؛ و هكذا، فقس.
المسألة الثالثة: اختلف الأصحاب في أنّ الجاهل بكيفيّة عمله معذور أم لا
، على أقوال ثلاثة.
فذهب المشهور إلى عدم معذوريّته مطلقا، لما اشتهر بينهم أنّ الناس صنفان، إمّا مجتهد و إمّا مقلّد، و عبادة غير الصنفين باطلة؛ و فصّل جمع منهم المقدّس الأردبيلي بين ما طابق للواقع فمعذور فيه، و ما لم يطابق له فغير معذور؛ و فصّل بعض متأخري المتأخّرين بين القاصر فمعذور، و المقصّر فغير معذور.
و كلامهم أخصّ من العنوان الذي ذكرنا، لأنّ خلافهم هذا في عبادة الجاهل دون معاملاته، و عنواننا حيث قلنا «الجاهل بكيفيّة عمله معذور أم لا» عام لكلا القسمين لشمول العمل للعبادة و المعاملة.
ثمّ لا يخفى أنّ كلامهم في هذه المسألة في علم الأصول متشتّت غير منضبطة، فالأحسن أن نذكر الاحتمالات المتصوّرة في المقام ثمّ لندخل في المسألة، فنقول:
إنّ الجاهل إمّا جاهل بالموضوع أو بالحكم، و على الثاني إمّا جاهل بالتكليفي منه أو الوضعي؛ مثال الأوّل كما لو جهل أنّ هذا الذي على ثوبه عذرة أو وجل مثلا؛ مثال الثاني كما لو جهل أنّ الصلاة مع هذا الثوب يجوز أو يحرم مثلا؛ مثال الثالث كما لو جهل أنّ الصلاة بهذا الثوب صحيح أو فاسد، و كذا يتصوّر هذه الصور الثلاث في
المعاملات أيضا.
ثمّ الجاهل إمّا جاهل بالجنس و الفصل، كما لو لم يدر أنّ هذا مطلوب أو مبغوض، مع الجهل بأنّه على كلا التقديرين متفصّل بفصل الوجوب و الحرمة أو الاستحباب و الكراهة؛ و إمّا جاهل بالجنس دون الفصل، كما لو علم أنّه لو كان مطلوبا لكان واجبا أو ندبا، أو لو كان مبغوضا لكان حراما أو مكروها؛ و إمّا جاهل بالفصل دون الجنس، كما لو علم أنّه مطلوب أو مبغوض مع الجهل بفصلي كلّ منهما.
ثمّ الجاهل إمّا قاصر، و المراد به هنا غير الملتفت إلى لزوم أخذ المسائل؛ و إمّا مقصّر و هو من لم يكن كذلك.
ثمّ الجاهل إمّا متمكّن من أخذ المسائل، كما لو فرضنا وجود من يؤخذ منه المسألة عند القاصر أو المقصّر، و إمّا غير متمكّن منه، و فرضه بالنسبة إلى القاصر واضح، و أمّا بالنسبة إلى المقصّر كما لو فرضنا أنّ أحدا التفت بلزوم أخذ المسائل و قصّر في الأخذ مع تمكّنه، إلى أن صار محبوسا و لم يتمكّن بعده، فإنّه يظهر الثمرة عند من قال بعدم منافاة الامتناع بالاختيار الاختيار؛ و من تقريرنا هذا ظهر الفرق بين المتمكّن و غيره و بين القاصر و المقصّر.
ثمّ الجاهل إمّا معتقد بخلاف الواقع، كما فرضنا أنّ الماء القليل ينجس بالملاقاة في الواقع و كان ذلك الجاهل معتقدا لعدم التنجّس، أو نقول: كما لو اعتقد كونه مستور العورة مثلا و كان في الواقع مكشوفها؛ و إمّا شاكّ في أنّ الحكم الواقعي هذا أو ذلك؛ أو أخذ المسائل ممّن ليس أهلا للأخذ منه كأبويه الفاسقين مثلا، مع مطابقة عمله للواقع.
ثمّ عمله إمّا مطابق للواقع أم لا، ثمّ جهله إمّا ابتدائي أي قبل العمل، أو أثنائي كما لو تعلّم المسألة قبل الدخول في العمل ثمّ بعد الدخول نسيها، فإنّ هذا الشخص صار جاهلا في الأثناء.
ثمّ التفاته بالجهل إمّا قبل حضور وقت الحاجة، كما لو دخل في الصلاة و في أثناء
القراءة التفت أنّه جاهل بوجوب الركوع، أو بعده، كما لو التفت بجهله بعد الركوع أو بعد الصلاة؛ و يمكن أن نتصوّر قسم ثالث و هو أن يلتفت بالجهل في أثناء العمل، كما لو التفت بجهله بوجوب الركوع في أثنائه مثلا.
ثمّ التفاته بعدم مطابقة عمله للواقع أو التفاته بجهله إمّا في الوقت أو بعد مضيّ الوقت.
و بعبارة أخرى: إمّا التفاته مع بقاء الوقت أو مع فواته، فإنّ في بعض الصور يحكمون بالإعادة مع بقاء الوقت و لا يحكمون بالقضاء بعد فواته، و أمّا ما حكموا فيه بالقضاء فهم حاكمون بإعادته في الوقت أيضا، أو نقول: إنّ ما عمله جاهلا إمّا موقّت أم لا، و على الأوّل إمّا الوقت باق أم فات، و على هذا يزيد الأقسام على ما سنذكره.
ثمّ المجهول إمّا من العبادات أو المعاملات.
ثمّ المجهول إمّا تقع دائما كما لو جهل بوجوب السورة، فإنّ الصلاة تقع منه دائما، و إمّا تقع اتّفاقا؛ و على الثاني إمّا ذلك ممّا يعمّ به البلوى و يصدر من أغلب الناس في بعض الأحيان، كالشكّ بين الثلاث و الأربع مثلا، أو ممّا يقع نادرا من الناس كالشكّ بين الاثنين و الثمانية مثلا.
ثمّ الكلام في معذوريّة الجاهل يحتمل أن يكون في الحكم التكليفي و هو الإثم و عدمه، أو في الحكم الوضعي و هو إن عمله مع الجهل صحيح أو فاسد؛ و الفرق بين هذا الاحتمال و الاحتمال الأوّل بيّن جدّا غير قابل للبيان.
فهذا اثنى عشر احتمالا بعضها ثلاثي و بعضها ثنائي، يرتقي بالضرب إلى عشرة آلاف و ثلاثمائة و ثمانية و ستّين احتمالا، و مع الاحتمال الذي ذكرته في القسم الثامن يرتقي إلى ستّة عشر ألفا و خمسمائة و اثنين و خمسين احتمالا؛ و يمكن أن يكون الكلام في الحكم التكليفي و الوضعي كليهما فيصير الاحتمالات أكثر من ذلك بكثير.
ثمّ لا يخفى أنّ بعض هذه الاحتمالات لا يضرب بعضها في بعض آخر، فإنّ جميع
أقسام الاحتمال الأوّل لا يضرب في الاحتمال الثاني، فإنّ الجهل بالجنس أو الفصل أو كليهما إنّما يتصوّر في الحكم التكليفي لا الوصفي مثلا، و كذا إذا كان عمله مطابقا للواقع لا يضرب فيما لو اعتقد خلاف الواقع و هكذا؛ فتدبّر و لا تغفل.
و بعد ما عرفت ذلك، فاعلم أنّ تنقيح الكلام في المسألة يتوقّف على تقديم مقدّمات و رسم مقامات.
[المقدّمات]
المقدّمة الأولى: في أنّ المسألة أصوليّة أو فرعيّة.
و الحقّ: بل من البيّن أنّها فرعيّة، لما ذكرنا مرارا من المعيار في كون المسألة أصوليّة و هو غير موجود هاهنا، و الدليل على كونها فرعيّة أنّ موضوع الفرعيّات أفعال المكلّفين، و في هذه المسألة لمّا يبحث عن عوارض عمل المكلّف الجاهل فهو من الفرعيّات.
و وجه ذكره في كتاب الأصول أنّها لكونها قاعدة كلّيّة كالمسائل الأصوليّة، و لكونها مرتبطة بالاجتهاد و التقليد التي هي من المسائل الأصوليّة للتكلّم فيها عن دليل المقلّد و هو قول المجتهد، ناسبت أن تذكر في الكتب الأصوليّة و إلّا فمحلّ ذكرها الكتب الفقهيّة، و لذا عرض أكثر الأصوليّين عن ذكرها في الأصول.
[المقدّمة الثانية في كشف الخلاف بعد الاتيان]
المقدّمة الثانية: في أنّ الجاهل لو اعتقد بأنّ لشيء الفلاني هو مكلّف به، ثمّ انكشف خلافه بعد الاتيان به، كما لو اعتقد أنّ الصلاة التي أمره الشارع بها في الظهر ثلاث ركعات مثلا، أو اعتقد أنّ وقت الظهر دخل و هو الآن مأمور باتيان الصلاة و أتى بها، ثمّ انكشف أنّ صلاة الظهر أربع ركعات أو أنّ وقت الظهر لم يدخل بعد مثلا؛ فلا خلاف في عدم ترتّب الإثم على الفعل حينئذ، و لكن مقتضى الأصل و القاعدة هل هو أنّه آت بالمأمور به و ممتثل به بنفس ذلك الفعل، أم لا بدّ له إلّا بالفعل مرّة ثانية مطابقا للواقع.
و لا يخفى أنّ تأسيس هذا الأصل إنّما هو بالنسبة إلى غير المجتهد، و أمّا بالنسبة إليه فيما لو انكشف عليه أنّ ما افتى به أوّلا و عمل به نفسه و مقلّدوه مخالف للواقع،
فليس مأمورا بالإتيان ثانيا لا هو و لا مقلّدوه، للإجماع و نحوه.
و بعبارة أخرى: إنّ مقتضى الأصل بالنسبة إلى المجتهد إن كان الإعادة، فالأدلّة الاجتهادي من الإجماع و نحوه وارد على الأصل، و إلّا فالأصل و الدليل الاجتهادي متعاضدان، و أمّا بالنسبة إلى غيره فالإجماع غير موجود في المقام؛ فالغرض من هذه المقدّمة، تأسيس الأصل بالنسبة إلى الجاهل الغير المجتهد الآتي بالمأمور به على خلاف الواقع معتقدا أنّه المأمور به الواقعي، سواء كان قاصرا أو مقصّرا، و كذا أعمّ من بعض الاحتمالات التي ذكرناه سابقا.
ثمّ لا يخفى أنّ في المقام أمرين، أحدهما الأمر بما اعتقده أنّه مأمور به و الثاني الأمر بالمأمور به الواقعي، و امتثاله بالأمر الأوّل بيّن لا خلاف فيه، إنّما الكلام في أنّه بمحض الامتثال بالأمر الأوّل امتثل بالأمر الثاني، بمعنى أنّه صار بدلا للأمر الثاني مطلقا إن قلنا: إنّه حينئذ مأمور بالأمر الثاني، أو قلنا: إنّ ما توجّه إليه حينئذ هو الأمر الأوّل فقط و قد امتثل به، أم لم يمتثل بل لا بدّ له من الإتيان ثانيا و إنّ بدليّة المأتي به إنّما كان ما دام عدم ظهور الخلاف.
فنقول: إنّ المأمور به إمّا موقّت أم لا، و على الأوّل إمّا انكشاف الخلاف في الوقت أو في خارجه، و على الثاني إمّا القضاء بالأمر الأوّل أو بالأمر الجديد، و على الثاني إمّا الأمر الجديد موجود أم لا.
و الأصل في كلّ هذه الصور إلّا الصورة الأخيرة يقتضي الإتيان بعد انكشاف الخلاف.
و تقرير الدليل على هذا الأصل يتوقّف على مقدّمات ثلاث:
الأولى: إنّ الأحكام تابعة للصفات الكامنة في الأشياء، بمعنى أنّ في الصلاة مثلا كانت مصلحة ذاتيّة اقتضت وجوبها، و كذا في الزنا مثلا كانت مفسدة ذاتيّة اقتضت حرمتها، و كذا في متعلّقات سائر الأحكام؛ و الدليل على ذلك أنّ الصلاة مثلا في ذاتها إمّا خالية عن المصلحة و المفسدة، و إمّا واجدة لأحدهما دون الأخرى، و إمّا
واجدة لكلتاهما، و الأقسام بالحصر العقلي منحصرة في هذه الأربعة.
فإن كانت في نفسها واجدة للمصلحة الذهنيّة المقتضية للوجوب و تعلّق الأمر بها، ثبت المطلوب.
و إن كانت واجدة للمفسدة الذاتيّة، فالأمر بها مستلزم للقبح، لأنّ الراجح فيما فيه مفسدة ذاتيّة بحكم العقل النهي عنه، فالأمر به ترجيح للمرجوح، و العقل و النقل متطابقان في استحالته على اللّه تعالى.
و إن كانت واجدة لكلتيهما، فلا يخلو إمّا المصلحة راجحة أو المفسدة راجحة أو هما متساويان، و على الأوّل يثبت المطلوب، و على الثاني يلزم ترجيح المرجوح على الراجح، و على الثالث يلزم الترجيح من غير مرجّح، و كلاهما قبيح على الممكن المحدود بحدود النقص، فضلا عن الواجب الذي لا حدّ لكماله و تماميّة ذاته.
و إن كانت خالية عنهما، يلزم من ترجيح جانب الفعل على جانب الترك الترجيح بلا مرجّح، و قد عرفت بطلانه.
و هكذا نستدلّ بالترديد على هذا الوجه في سائر الأحكام، فتبيّن من هذا البرهان العقلي أنّ الواجبات واجدة للمصلحة الكامنة في ذاتها، و صار كمالها إلى حدّ اقتضى وجوبها، و المحرّمات واجدة للمفسدة الكاملة الكامنة في ذاتها، و المندوبات واجدة بكلتيهما، لكن جهة المصلحة فيها راجحة على جهة المفسدة، و المكروهات بالعكس، و المباحات إمّا خالية عنهما و إمّا واجدة لهما لكن على وجه التساوي، و ضرورة المذهب الطائفة المحقّة حكمت برجوع مصالح التكاليف إلى العباد، لا إليه تعالى شأنه عمّا يقولون علوّا كبيرا، و بأنّ لتكاليفه جهة مولويّة تستلزم العقاب بالمخالفة.
فتبيّن أيضا أن لتكاليفه تعالى جهتين، إحداهما من قبيل التكاليف الصادرة عن الموالي بالنسبة إلى العبيد، و الثانية من قبيل التكاليف الصادرة عن الأطبّاء بالنسبة إلى المرضى.