و هر كه براى او نهايتى فرض كند او را تصديق ننموده ، و كسى كه بخواهد به او اشاره كند در واقع بسوى خدا نرفته ، بلكه به سمتى ديگر توجّه نموده است ، و به موجودى ديگر اشاره كرده ، و هر كس او را تشبيه كند در واقع خداوند را قصد نكرده و هر كه براى خداوند اجزاء و ابعاض قائل شود ، در واقع در مقابل او تذلَّل و خوارى نكرده ، و هر كس بخواهد با قوّهء فكر خود او را توهّم نمايد ، در حقيقت به سراغ خدا نرفته ، هر آنچه كه به همراه نفس و ذات خود شناخته شود ، مصنوع و ساخته شده است ، و هر آنچه در چيز ديگرى غير از خود ، قائم و پا برجا باشد ، معلول است و نياز به علَّت دارد ، به وسيلهء مخلوقات و ساختههاى خدا ، مىتوان بر وجود او استدلال كرد و توسّط عقل است كه معرفت و شناخت او پا مىگيرد ، و به وسيلهء فطرت ، حجّت بر مردم تمام مىشود ، آفرينش مخلوقات توسّط خداوند ، حجابى است بين او و آنها ، دورى و جدائى او از بندگانش ، مكانى و مادّى نيست بلكه تفاوت وجودى اوست با نحوهء وجود آنها ، و آغاز داشتن خلقت مخلوقات ، دليلى است براى ايشان بر اينكه خدا آغاز و ابتداء ندارد ، چون هر چيز كه آغاز و ابتداء داشته باشد ، نمىتواند آغازگر چيز ديگرى باشد ، و نيز آلات و ادوات دادن خدا به آنان دليلى است بر اينكه در خداوند آلات و ادوات وجود ندارد ، زيرا آلات و ادوات شاهد عجز و فقر صاحب آنهاست ، نامهاى او محض عبارت و تعبير است ، و افعال و كردار او مجرّد تفهّمى است ، ذات او
حقيقت است و كنهش ؛ جدايى او از خلق و بقاى او حدّ و مرز ساير پديدهها است ، هر كس بخواهد اوصاف خدا را دريابد ، او را نشناخته ، و هر كس بخواهد با فكر خود بر او احاطه پيدا كند در واقع از او گذشته و او را پشت سر نهاده و بر چيز ديگرى احاطه پيدا كرده ، و هر كس بخواهد كنه او را دريابد به خطا رفته .
هر كس بگويد : چگونه است ؟ او را تشبيه نموده ، و هر كه بگويد : چرا و از چه راهى موجود شده ؟ در واقع براى او علَّت تصوّر كرده است ، و هر كه بگويد : از چه موقع بوده است ؟ براى او وقت و زمان تصوّر كرده ، و هر كه بگويد : در كجا قرار دارد ؟ براى او جا و مكان خيال كرده ، و هر كه بگويد : حدّش تا كجاست ؟ براى او نهايتى فرض كرده ، و هر كه بگويد : تا چه زمانى خواهد بود ؟ براى او غايت و انتهايى قرار داده ، و هر كه چنين كند بين او و ساير موجودات حدّ مشترك قرار داده ، و هر كس بين او و مخلوقاتش حدّ مشترك قرار دهد براى او اجزاء و ابعاض پنداشته ، و هر كس او را داراى اجزاء تصوّر كند او را وصف نموده ، و هر كه او را وصف نمايد ، در مورد خداوند به خطا رفته و كارش به الحاد و كفر مىانجامد .
و خداوند با تغيير يافتن مخلوقين ، تغييرى نمىكند ، كما اينكه با حدّ و حدود مخلوقين محدود نمىشود ، « أحد » است ولى نه به عنوان عدد ، ظاهر و آشكار است ولى نه به اين صورت كه قابل لمس باشد ، آشكار است ولى نه به اين معنى كه ديده شود ، باطن و پنهان است ولى نه
اينكه از مخلوقات غائب باشد ، دور است ولى نه از نظر مسافت ، نزديك است ولى نه از جهت مكانى ، لطيف است ولى نه از نظر جسم ، موجود است ولى نه بعد از عدم ، فاعل است و كار انجام مىدهد ولى نه از روى اجبار ، بلكه با اختيار تامّ ، مىسنجد و تصميم مىگيرد ولى نه با نيروى فكر ، تدبير مىكند ولى نه با حركت ، اراده مىكند ولى نه با آهنگ ، مشيّت و اراده دارد ولى نه با عزم و تصميم ، درك مىكند ولى نه با آلت و وسيلهء حسّ ، مىشنود و مىبيند ولى نه با گوش و چشم و يا وسيلهء ديگر .
زمان و مكان ندارد ، چرت و پينكى و خواب او را فرا نمىگيرد ، صفات گوناگون او را محدود نمىسازد ، آلات و ادوات نيز او را مقيّد و محدود نمىكند ، او قبل از زمان بوده و قبل از عدم وجود داشته ، و ازليّت او از هر آغاز و ابتدائى فراتر بوده و از خلقت حواسّ توسّط او معلوم مىشود كه خود فاقد اين حواسّ است ، و از ايجاد عناصر معلوم مىشود كه عنصر ندارد ، و از آنچه كه بين اشياء ضدّيّت برقرار كرده دانسته مىشود كه خود ، ضدّ ندارد ، و با ايجاد مقارنه و هماهنگى بين امور ، دانسته مىشود كه قرين و هماورد ندارد ، بين نور و ظلمت ، آشكارى و گنگى ، خشكى و ترى و سرما و گرما ضدّيّت برقرار كرده ، امور نامساعد و دور از هم آنها را به دور هم جمع كرده ، و امور نزديك را از هم جدا نموده ، و پراكندگى اينها و اجتماع آنها ؛ دليلى است بر وجود پراكنده كننده و گرد آوردنده اشان ،
و اين همان فرمايش خداوند عزّ و جلّ است كه فرموده : « و از هر چيزى دو گونه آفريديم ، باشد كه ياد كنيد و پند گيريد - ذاريات : 49 » ، بين هر قبل و بعدى در اين مخلوق جدايى و فرق افكند تا همه بدانند او خود ، قبل و بعد ندارد ، غرائز اين موجودات نشان مىدهد كه غريزه دهندهء به آنان ، خود غريزه ندارد ، و تفاوت آنها دليلى است بر اينكه تفاوت دهندهء به آنان ، نقصى ندارد و تفاوتى در ذاتش نيست ، زماندار بودن آنان بيانكنندهء اين واقعيّت است كه زمان دهندهء به آنان ، فاقد زمان و فراتر از آن است ، بعضى را از بعض ديگر پنهان كرده تا دانسته شود ، غير از آن مخلوقات ، حجاب ديگرى بين او و آنها نيست .
آن زمان كه مربوبى نبود ، او ربّ بود ، و آن زمان كه مملوك و مخلوقى نبود ، او مالك و مستولى بر همه چيز بود ، و آن زمان كه هيچ موجودى نبود تا معلوم واقع شود ، او عالم بود ، و آن زمانى كه مخلوق در جهان نبود ، او خالق بود ، و نيز آن زمان كه مسموعى وجود نداشت ، معناى سمع ( شنيدن ) در مورد او صادق بود ، اين طور نيست كه فقطَّ از وقتى دست به خلقت و آفرينش زد ، خالق محسوب شود ، بلكه قبل از شروع به خلقت نيز ، خالقيّت در مورد او مصداق داشته است .
چگونه مىتوان غير از اين را تصوّر كرد ؟ حال آنكه ابتداء و آغازى ندارد و نمىتوان با كلمهء « از » كه ابتداء و آغاز را نشان مىدهد او را در برخى زمانها غائب فرض كرد ، بلكه هميشه و در همهء اوقات بوده است . و كلماتى همچون « قد » كه معرّف نزديكى زمان
مورد نظر به زمان ديگرى است نمىتواند نشان دهندهء نزديكى زمان او باشد ، و كلماتى مانند « لعلّ » ( به معنى شايد ) كه نشانگر احتمال و عدم قطعيّت است و در مورد مخلوق خبر از وجود مانع يا موانعى براى حصول كارى مىدهد در مورد او چنين مفهومى را نمىرساند بلكه امر و ارادهء خدا قطعىّ الحصول است . و كلمهء « متى » ( كى ؟ ، چه زمان ؟ ) اگر چه در مورد خدا بكار مىرود ولى نشان دهندهء وقت معيّنى براى او نيست ، و بكار بردن كلمهء « زمان » در مورد او به اين معنى نيست كه خداوند مظروف است و در محدودهء زمان قرار گرفته است . و نيز كاربرد كلمهء « مع » ( به معنى « با » ) در مورد او به اين معنى نيست كه خداوند با چيزى قرين و همراه است . ادوات ، امثال خود را محدود مىسازد ، و آلات ، متناسب با امثال و نظائر خويش است ، و اينها ، نه در خداوند بلكه در ساير اشياء مؤثّرند ، ابتداء زمانى داشتن ، باعث شده است كه اشياء و موجودات قديم نباشند ، و قرب زمانى داشتن ، آنها را از ازلى بودن باز داشته ، و فقدان بعضى از حالات و صفات ، آنها را از كمال دور ساخته است ، افتراق و جدائى آنها دليل و نشانهء وجود جداكنندهء آنهاست ، تباين و تفاوت آنها نشانهء وجود تفاوت دهندهء آنهاست ، خالق اشياء ، توسّط آنها ، بر عقول آدميان تجلَّى كرده . و بوسيلهء آنها ، از چشمها پنهان گرديده است ، ملاك استدلال افكار در بارهء خداوند همين اشياء و موجوداتند ، در اشياء تغييرات را قرار داده و دليلشان بر اساس اشياء است ، اقرار به وحدانيّت خود را به سبب وجود اين اشياء به آنها الهام فرموده است .
تصديق و اقرار به خداوند عزّ و جلّ توسّط عقول و انديشه صورت مىپذيرد ، و با اقرار و اعتراف به خداوند ايمان كامل مىگردد ، تا معرفت نباشد ديانت كامل نمىشود ،
و تا اخلاص نباشد ، معرفت و شناخت انجام نمىگيرد ، و با اعتقاد به تشبيه ، اخلاصى در بين نخواهد بود ، و اگر كسى در مورد خداوند به صفاتى زائد بر ذات قائل شود تشبيه را نفى نكرده بلكه در واقع قائل به تشبيه شده است ، هر چيزى كه در مورد او امكان داشته باشد ، در بارهء صانعش محال و ممتنع خواهد بود ، در مورد او حركت و سكون وجود ندارد ، چگونه امكان دارد ، چيزى را كه خود ايجاد كرده ، در مورد خود او ، مصداق يابد ؟ ! يا آنچه را خودش آغاز كرده و به وجود آورده به سوى او بازگشته ، و در مورد او مصداق پيدا كند ؟ اگر چنين بود ، نقص و كاستى و كمبود در ذاتش راه مىيافت و كنهش ، از وحدت درآمده ، داراى اجزاء مىشد ، و ازلى بودن در موردش محال مىگرديد و خالق ؛ مثل مخلوق مىشد . اگر براى او پشت تصوّر شود ، مقابل و روبرو نيز تصوّر مىشود ، و اگر براى او تمام بودن فرض شود ، نقصان هم فرض مىشود ، كسى كه ، حدوث در باره اش محال نيست ، چگونه مىتواند ازلى باشد ؟ يا كسى كه ايجاد شدن در باره اش محال نباشد چگونه مىتواند ايجادكنندهء اشياء باشد ؟ اگر چنين بود نشانهء مخلوق و مصنوع بودن در او وجود مىداشت و خود آيه و نشانه مىشد نه اينكه موجودات ديگر آيه و نشانه براى او باشند .
قول محال كه مخالف حقّ و حقيقت است حجّتى در بر ندارد ، و سؤال در بارهء خدا ، فاقد جواب است ، و در غير اين صورت ، خداوند تعظيم و احترام نشده است ،
و در عقيده به اينكه خداوند به كلَّى با مخلوقين مباينت و غيريّت دارد ، ظلم و افترائى نيست ، موجود ازلىّ محال است كه مركَّب باشد يا دوئيّت در او راه يابد ، و آنچه آغازى ندارد ، محال است مخلوق باشد ، و آغاز و انجامى برايش تصور شود . معبودى نيست جز « الله » كه بزرگ و بلند مرتبه است ، كسانى كه خدا را با ديگر موجودات يكسان مىدانند ، دروغ گفتهاند و به گمراهى و ضلالت بزرگى دچار گشتهاند و به آشكار زيان نمودهاند ، و درود خدا بر محمّد و أهل بيت پاكش باد .
284 - و از حسن بن محمّد نوفلى نقل شده كه گفت : سليمان مروزىّ متكلَّم خراسان بر مأمون وارد شد ، و مأمون ضمن احترام بسيار ؛ هدايايى نيز به او داده و گفت : پسر عمويم علىّ بن موسى الرّضا از حجاز نزد من آمده و علم كلام و أهل آن را دوست دارد ، لذا مانعى ندارد كه روز ترويه براى مناظرهء با او نزد ما بيايى ، سليمان گفت : اى أمير المؤمنين ، دوست ندارم در مجلس شما ، و در حضور بنى هاشم از چنين كسى سؤالاتى كنم ، چرا كه در مقابل ديگران در بحث با من شكست مىخورد ، و نيز صحيح نيست كه با او زياد بحث و جدل كنم .
مأمون خليفهء عبّاسى گفت : من فقطَّ به اين دليل كه از توان و قدرت تو در بحث و مناظره با خبر بودم به دنبالت فرستادم ، و تنها خواستهء من اين است كه او را فقط در
يك مورد مجاب كنى و دلايل او را ردّ كنى ، سليمان گفت : بسيار خوب ، من و او را با هم روبرو كن و ما را به هم واگذار .
مأمون نيز كسى را نزد حضرت فرستاده و گفت : شخصى از أهل مرو كه در مباحث كلامى در خراسان تك و بىبديل است نزد ما آمده ، اگر مانعى ندارد نزد ما بيائيد .
آن حضرت نيز براى وضو برخاسته و به مجلس مأمون حاضر شد ، و ميان او و سليمان كلامى در بداء[1]به معنى ظهور ؛ جارى شد ، براى تغيّر و عوض
[1]علَّامهء شعرانىّ رحمه اللَّه در زير نويس شرح كافى ملَّا صالح مازندرانىّ گويد : « بداء » به معنى از عزم برگشتن و يا پشيمان شدن از كارى كه قصد انجام آن را داشته است مىباشد ، و بايد دانست كه نسبت دادن آن بر خداوند روا نيست ، چون ذات بارى تعالى را محلّ حوادث دانستن است ، و اين خود نوعى كفر است ، و بدين معنى همهء بزرگان شيعه منع كردهاند و آن را جايز نمىدانند ، زيرا اين از خصائص ممكنات است نه واجب الوجود ، و ممكن نيست بگوييم خداوند تصميم بر كارى گرفته بوده و بعد صرف نظر كرده و تقدير خود را تغيير داده است ، مثلًا عزم بر فلان كار را داشت و بعد سببى پيدا شده و از آن عزم برگشته است ، و بدائى كه شيعه بدان قائل است اين چنين چيزى نيست ، و بزرگان عالم تشيّع همه تصريح به بطلان چنين كلامى كردهاند ، از جملهء ايشان شيخ طوسى رحمه اللَّه در عدّة الاصول و تفسير تبيان ، و استادش سيّد مرتضى در « الذّريعة إلى اصول الشّريعة » ، و علَّامهء حلَّى در نهاية الاصول در مقصد هشتم فصل أوّل بحث چهارم گفته است : « نسخ بر خداوند جايز است ، زيرا كه حكم او تابع مصالح است » - تا آنجا كه گويد : « و بداء بر خداوند جايز نيست زيرا دلالت بر جهل يا قبيح مىكند و آن دو در حقّ خداوند متعال از محالات است » ، و نظير آن در تفسير مجمع البيان و تفسير أبو الفتوح رازى در چندين مورد ذكر شده كه از جملهء آنها در مجلَّد أوّل أبو الفتوح ( سيزده جزئى ) ، ص 4 و 286 . و اينكه پاره اى گفتهاند : مراد از « بداء » آنست كه خداوند حكمى كرده و مىدانسته كه در صورت پيدايش سببى آن را تغيير خواهد داد ، اين معنى با نسخ سازگار است نه با « بداء » و نيز اينكه گفتهاند : « دو حكم در بارهء يك موضوع با دو شرط مختلف جايز است ، و تناقض ندارد ، مثلًا خداوند حكم كرده كه عمر شخصى كوتاه باشد ، و اگر صدقه داد ، يا صلهء رحم كرد عمرش طولانى باشد ، اين اشكالى ندارد » اين درست نيست ، زيرا اراده و مشيّت و تقدير و قضاء جايى بكار مىرود كه شرطش حاصل مىشود ، نه در آنجا كه خداوند مىداند كه آن نخواهد شد ، و آنچه در اخبار آمده كه « بدا للَّه كذا » معنيش اين نيست كه رأى خداوند تغيير كرد و از مشيّت و يا تقديرش برگشت ، بلكه مانند غضب و رضا و اسف كه بخدا نسبت مىدهيم است ، مثل آيهء : * ( فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا ) * و آيهء : * ( نَسُوا اللَّه فَنَسِيَهُمْ ) * ، و آيهء : * ( كَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسى ) * ، و امثال اين آيات كه معنى آن معامله كردن خدا است با آنان معاملهء ناراضى و معاملهء كسى كه فراموششان كرده ، يا معاملهء اندوهگين ، يا معاملهء پشيمان ، نه آنكه العياذ باللَّه خداوند در واقع اين صفات را پيدا كرده باشد ، مثل * ( وَمَكَرُوا مَكْراً وَمَكَرْنا ) * كه نتيجه دادن مكر آنها است نه فعل مكر كه نسبتش بر خداوند قبيح است ، و علَّامهء مجلسى رحمه اللَّه نيز لفظ « بداء » را چون در روايات آمده است تأدّباً حفظ كرده ولى معنى را بنظير آنچه تحرير شد تأويل مىنمايد - پايان كلام علَّامهء شعرانىّ رحمه اللَّه .