کتاب الاجتهاد والتقلید

و حلّ الإشكال: أنّ المراد من الإرجاع إلى الفقيه و مثله هو الإرجاع إلى رأيه و فتواه، لا الإرجاع إلى شخصه.

و يشهد لهذا الإطلاق عدم حكاية سؤال عن الإمام عن مرجع آخر عند وفاة من أرجع إليه، مع حدوث مكلّفين جديدين بينهم، سيّما البالغ الذي توفّي المرجع قبل وصوله إلى حدّ البلوغ و لم يكن يقلّده من قبل، فجواز البقاء على تقليد الميّت في ذلك العصر ملازم لجواز التقليد الابتدائي عن الميّت.

ذروا ما رأوا

و يمكن الاحتجاج على الجواز بما رواه الشيخ(قده)في كتاب الغيبة في الصحيح عن عبد الله الكوفي خادم الشيخ حسين بن روح(قده)قال: سئل الشيخ عن كتب ابن أبي العزافر بعد ما ذمّ و خرجت فيه اللعنة فقيل له: فكيف نعمل بكتبه و بيوتنا منها ملأى؟! فقال الشيخ: أقول فيها ما قاله أبو محمّد الحسن بن علي(عليه السلام)و قد سئل عن كتب بني فضّال، فقيل له: كيف نعمل بكتبهم و بيوتنا منها ملأى؟! فقال(عليه السلام): «خذوا بما رووا، و ذروا ما رأوا»[1].

و تقريب الاستدلال به: أنّ السؤال عن الإمام كان عند وفاة بعض بني فضّال قطعاً؛ لأنّ حسن بن علي بن فضّال مات قبل ميلاد الإمام بأكثر من عشر سنين، و يعدّ ابنه علي و هو أصغر إخوته من أصحاب الإمام أبي الحسن الهادي(عليه السلام)، فكان السؤال عن كيفيّة العمل بكتبهم المشتملة على الروايات و الآراء معاً.

و يكشف ذلك عن جواز العمل بكتب الأموات روايةً و رأياً عند السائلين، بل عند المسئول عنه(عليه السلام)؛ إذ لو كان عدم جواز العمل بكتب فقهاء الأموات امرأً مسلّماً عندهم لما كان مورد لهذا السؤال، و لما كان محلّ للجواب بقوله(عليه السلام): «ذروا ما رأوا». فإنّ السائلين كانوا يدّعون آراء ابن فضّال من جهة موته، و يجري هذا التقريب في السؤال‌

[1]الغيبة، ص 389، ح 355.

عن العمل بكتب الشلمغاني، فإنّه قتل في زمان حسين بن روح(قده).

سيرة متشرّعة أهل السنّة

و يمكن الاستدلال على جواز تقليد الميّت بالسيرة الجارية عند متشرعة أهل السنة؛ فإنّها قائمة على التقليد الابتدائي في الأحكام الشرعيّة عن الفقهاء الميّتين منذ عصر صحابة الرسولُ إلى زماننا هذا.

فهم كانوا يرجعون إلى علماء الصحابة، و فضلاء التابعين، و إلى غيرهم من الفقهاء بلا امتياز للحي منهم على الميّت.

و من البديهي أنّ هذه السيرة كانت بمرأى من الأئمّة المعصومين «و مسمع منهم، و لم ترو منهم أيّة كلمة تدلّ على تخطئتهم لهذه السيرة القطعيّة المستمرّة؛ إذ لو صدرت منهم كلمة في هذا الباب تخطئة لذاعت و شاعت من جهة كثرة الاهتمام بها، كما بانت، و ظهرت تخطئتهم للفتوى بالقياس و الرأي و الاستحسان.

فإذا ثبت عدم صدور تخطئة منهم «لهذه السيرة فما المانع من القول بكون عدم الصدور يكشف عن إمضائهم «لها، كما يقال بهذا القول في نظائر البحث.

الاستصحاب‌

و ممّا استدلّ به على جواز تقليد الميّت استصحاب جواز تقليده في حال حياته.

أقول: الظاهر أنّ المراد من الجواز معناه الوضعي، و هو الذي بمعنى الحجّيّة لا الجواز بمعناه التكليفي، و هو الذي بمعنى الإباحة.

ثمّ إنّ القوم قالوا: إنّ الاستصحاب تنجيزي لمن أدرك حياة المفتي، واجداً لشرائط التكليف، بناء على كون التقليد هو العمل، و إنّه تعليقي بالنسبة إلى من لم يدرك حياته واجداً لشرائط التكليف.

و قالوا: إنّ استصحاب حجّيّة قول المجتهد تعليقاً معارض باستصحاب عدم حجّيّة قوله، فعلًا من زمان كون العامّي فاقداً لشرائط التكليف، لكن تقرّر في أُصول الفقه‌

تقدّم الاستصحاب التعليقي على الفعلي.

و أورد في الكفاية على الاستصحاب ب:

عدم بقاء الموضوع له عرفاً من جهة عدم بقاء الرأي مع الموت؛ فإنّ الرأي متقوّم بالحياة عند العرف و إن لم يكن كذلك واقعاً.

ثمّ قال:

و بقاء الرأي لا بدّ منه؛ لعدم جواز التقليد فيما إذا تبدّل الرأي، أو ارتفع؛ لمرض أو هرم إجماعاً.[1]أقول: هذا الكلام متّخذ من كلام الوحيد، أو صاحب الفصول، و قد مرّ، و مرّت المناقشة فيه فراجع‌[2].

و نزيدك هنا؛ أنّ المقصود من بقاء الرأي إن كان بقاء وجوده الذهني العارض لنفس المفتي فيجب العمل به عند تبدّل الرأي أيضاً؛ لبقاء وجود الرأي الأوّل في نفس المفتي عند كشف خطئه عليه.

و إن كان المقصود بقاء وجوده في عالم الاعتبار فهو باق و لا ينعدم بوفاة صاحبه، و انتفاؤه عن عالم الاعتبار إنّما يكون بإثبات فساده.

و أمّا المرض، أو الهرم، أو الموت فلا يوجب خروج الرأي عن عالم الاعتبار، و لا يوجب زواله عن النفس و إن كان صاحبه قد يذهل عنه.

ثمّ إنّ ما ادّعاه من الإجماع على عدم جواز التقليد عند حدوث مرض، أو هرم غير ثابت، و عليه إثباته؛ إذ لم نعثر على التصريح بهذا الإجماع في العدّة، و لا في الذريعة، و لا في الغنية، و لا في المعارج، بل لم أعثر على هذا البحث في كتب القدماء، و لم أعثر على حكاية بحثهم عنه؛ فإنّ الإجماع متوقّف على تذكّرهم للمسألة، ثمّ نقله فيها.

[1]كفاية الأُصول، ج 2، ص 441.

[2]مرّ تخريجه في ص 131.

و لو كان الإجماع قائماً على ذلك لكانوا مصرّحين به في كتبهم، مع أنّ المسألة للعقل فيها سبيل، فكيف يدّعى فيها الإجماع التعبّدي.

و أورد بعض الأساطين على الاستصحاب بتبدّل الموضوع فيه ببيان آخر و هو:

أنّ المقلّد هو الفقيه الناظر في الحلال و الحرام، و العارف بالأحكام، و لا تصدق هذه العناوين على الميّت، فإنّه غير موصوف بها، فلا تتّحد القضيّة المتيقّنة و المشكوك فيها.[1]و فيه أوّلًا: أنّ تقليد الميّت هو التقليد عنه في زمان حياته لا في زمان وفاته، فالتقليد عن الميّت إنّما يكون تقليداً عن الحي الموصوف بتلك الصفات، و ليس بتقليد للميّت حقيقة و إن يطلق عليه ذلك بحسب اللفظ و التوهّم.

و ذلك هو الذي أوقعهم في اللبس، فمن يقلّد المرجع الذي توفّي فهو لا يقلّده ميّتاً، بل هو مقلّد للحي الموجود في ذلك الزمان، إذن قد تغيّر عنوان البحث عن اشتراط الحياة في المفتي إلى اشتراط بقاء حياته حال الرجوع إليه، و العمل بفتاه.

فظهر أنّ الموضوع للاستصحاب هو الحي، و لا مانع من هذا لاستصحاب؛ لاتّحاد القضيّة المتيقّنة، و المشكوك فيها؛ لرجوع الشكّ في جواز تقليد الميّت إلى الشكّ في أنّ الحياة هل هي معتبرة في المفتي بقاء، كما كانت معتبرة عند الاستنباط، و حال الاجتهاد أم لا؟ فالموضوع لم يتغيّر، و لم يتبدّل حقيقة و لا عرفاً.

و ثانياً: أنّ التقليد هو العمل بقول الفقيه الموصوف بتلك الصفات، و موت القائل لا يغيّر القول عمّا هو عليه، و لا يبدّله إلى قول غير الموصوف بها حتّى يتبدّل موضوع الاستصحاب.

و أورد دام ظلّه على الاستصحاب أيضاً بما اختاره من عدم جريانه في الشبهات الحكميّة الكلّيّة؛ لمعارضته دائماً باستصحاب عدم الجعل. ثمّ قال:

بيان هذا الإجمال: هو أنّ الشكّ في بقاء المتيقّن في الشبهة الحكميّة يلازمه الشكّ في سعة الجعل و ضيقه باعتبار عموم المجعول و خصوصه، فاستصحاب المجعول إلى ظرف‌

[1]دروس في فقه الشيعة، ج 1، ص 50.

الشكّ يعارضه استصحاب عدم الجعل في غير المقدار المتيقّن جعله، كما في مسألة استصحاب نجاسة الماء المتغيّر بالنجاسة إذا زال تغيّره بنفسه؛ فإنّ استصحاب نجاسته بعد زوال تغيّره من قبل نفسه يعارضه استصحاب عدم جعل النجاسة للماء أزلًا في الفرض المزبور، و في المقام القدر المتيقّن إنّما هو جعل الحجّيّة لفتوى المجتهد حال حياته، و أمّا جعل الحجّيّة لفتواه بعد موته فهو مشكوك فيه، فيرجع إلى أصالة عدمه، و يعارض بها استصحاب الحجّيّة الثابتة حال حياته.[1]أقول: لازم هذا الكلام القول بعدم جريان استصحاب حكم المخصّص في جميع الصور، و بعدم جريان بعض أحكام الشرائع السابقة، و بعدم جريانه في الشكّ في المقتضي، و بعدم جريانه في الشكّ في رافعيّة الموجود، و بعدم جريانه في اليوم الذي شكّ فيه أنّه من رمضان أو من شوّال، مع أنّ النصّ يدلّ عليها.

ثمّ إنّ كلامه دام ظلّه يشبه أن يكون مأخوذاً ممّا حكي عن الفاضل النراقي من أنّ استصحاب وجوب الجلوس بعد الزوال معارض باستصحاب عدم إيجاب الشارع الجلوس بالنسبة إلى ما بعد الزوال.

قد أُجيب عنه: بأنّ أصالة بقاء نفي الحكم الكلّي إنّما يكون فيما لم يحصل الانتقاض بالوجود في الجملة، فإذا حصل الانتقاض في الجملة، كإيجاب الجلوس إلى الزوال، و لم يكن قبل الزوال، و بعد الزوال قيداً مفرداً للموضوع فلا مجرى لذلك الأصل.

نظرة إلى استصحاب العدم أزلًا

إنّ تحقيق البحث يقتضي عدم جريان الاستصحاب في العدم الأزلي، فإنّ موضوع الاستصحاب يجب أن يؤخذ من العرف لأمن العقل، و لا موضوع لهذا الاستصحاب عرفاً؛ فإنّ الموضوع الذي يتصوّر له أمر عقلي مغفول عنه عند العرف.

و بيان ذلك: أنّ العرف لا يرى مصداقاً لعدم وصف إلا بعد وجود ما يصلح‌

[1]دروس في فقه الشيعة، ج 1، ص 51.

لأن يوصف به.

و أمّا عند عدم وجود الموصوف به فلا يرى تحقّقاً لعدم الوصف؛ إذ الذي يراه العرف هو نفس عدم الموصوف فقط، و هو غافل حينئذ عن عدم أوصافه، مثلًا: العرف لا يرى للجهل تحقّقاً إلا بعد وجود الجاهل.

و أمّا عند عدم وجود الإنسان الفاقد للعلم فلا يرى للجهل تحقّقاً أصلًا، و هكذا الحال فيما شابه الجهل من الصفات العدميّة، كالفقر و الأُمّيّة و الجبن، و نحو ذلك؛ فإنّ عدم الموصوف يصحّ أن يكون مصداقاً لعدم الوصف، لكن بالدقّة العقليّة، فإنّه لا ميز في الإعدام.

و أمّا عند العرف فالوصف و عدمه منتفيان عند فقدان الموصوف، و عدم الموصوف عند العرف مصداق لنفسه فقط، و ليس بمصداق لنفسه، و لعدم وصفه، و يشهد لذلك أنّ المتبادر العرفي من القضيّة السالبة هو نفي المحمول بسبب انتفاء الموضوع، و لذا لو أريد من السالبة نفي الموضوع لاحتاج إلى ذكر القرينة.

و لعلّ السر في ذلك: أنّ تقابل الأوصاف و أعدامها عند العرف من قبيل تقابل العدم و الملكة، فالعرف يرى أنّ شرط اتّصاف وصف بالوجود و العدم هو وجود موصوفه، فإذا لم يكن له موصوف في عالم الوجود فلا يرى له عدماً، كما لا يرى له وجوداً.

إذا عرفت ذلك فاصغ لما نتلو عليك: و هو أنّ استصحاب العدم الأزلي ليس له موضوع في الحالة السابقة عند العرف، فلا مجال لجرّها، و إبقائها إلى زمان الشكّ، فإنّ جرّ شي‌ء من الزمان الأوّل إلى الزمان الثاني موقوف على وجوده في الزمان الأوّل.

و قد ثبت في أُصول الفقه أنّ إحراز الموضوع من مقوّمات الاستصحاب بحيث لو شكّ في تحقّق موضوع لما كان سبيل إلى استصحابه، فكيف بصورة العلم بعدم الموضوع، فاليقين السابق منتف في استصحاب العدم الأزلي.

و لا يخفى أنّ لازم ما اختاره دام ظلّه من عدم جريان الاستصحاب في الشبهة الحكميّة أن لا يقول بجواز البقاء على تقليد الميّت إلا بوجود دليل اجتهادي يدلّ بالصراحة على جواز البقاء.

و يرد عليه دام ظلّه أنّ لازم هذا القول حرمة البقاء على تقليد الميّت مطلقاً، مع أنّه يقول بوجوب البقاء عند أعلميّة الميّت؛ اعتماداً على سيرة العقلاء، و سيجي‌ء منّا الكلام في أنّ سيرة العقلاء غير قائمة على الرجوع إلى الأعلم حتّى في صورة العلم التفصيلي بمخالفة رأيه مع رأي غيره.

البقاء على تقليد الميّت‌

إنّ البحث عن جواز البقاء على تقليد الميّت و عدمه موقوف على القول بعدم جواز التقليد الابتدائي عن الميّت، كما هو المشهور بين أصحابنا المتأخّرين، و موقوف على إمكان رجوع العامّي إلى المجتهد الحي، و موقوف على فرض اختلاف الحي و الميّت في الفتيا في المسائل التي تعمّ بها البلوى، فلو فقد أحد الأُمور الثلاثة لجاز البقاء على تقليد الميّت بلا إشكال.

ما احتجّ به على عدم الجواز

الأوّل: ما ذكره في الكفاية

بأنّه:

إذا لم يجز البقاء على التقليد بعد زوال الرأي بسبب الهرم، أو المرض إجماعاً لم يجز في حال الموت بنحو أولى قطعاً.[1]أقول: يرد عليه أوّلًا: ما عرفت من عدم ثبوت الإجماع على عدم جواز البقاء عند عروض الهرم أو المرض، و على فرض الثبوت فكون الإجماع تعبّديّاً غير معلوم؛ لاحتمال أن يكون ذلك من جهة اعتبارهم بقاء الرأي في جواز العمل به، فزعموا زوال الرأي بسبب الهرم أو المرض. و قد أشبعنا الكلام في إبطال هذا الزعم، فراجع.

[1]كفاية الأُصول، ج 2، ص 445.