کتاب الاجتهاد والتقلید

أم تفاضلوا، و هو المختار.[1]أقول: ظاهر كلام هذين العلمين أنّ المسألة كانت خلافيّة منذ العصور المتقدّمة. فظهر النظر فيما ذكره بعض الأكابر في المستمسك حيث قال دام ظلّه:

المشهور بين أصحابنا هو الأوّل، و عن ظاهر السيّد من الذريعة كونه من المسلّمات عند الشيعة.[2]و قد مرّ عليك كلام السيّد في الذريعة حيث كان صريحاً بوجود الاختلاف في هذه المسألة، و لم يكن القول بوجوب الرجوع إلى الأعلم محلّ شهرة بين القدماء فضلًا عن كونه من المسلّمات عند الشيعة.

ثمّ إنّ القول بالتخيير قد حكي أيضاً عن جماعة ممّن تأخّر عن الشهيد الثاني، و مال إليه صاحب الفصول‌[3]، و قوّاه الشيخ فقيه آل ياسين في تعليقته على العروة.

تأسيس الأصل في حكم المسألة

إنّ المناسب قبل الخوض في البحث عن الأدلّة الاجتهاديّة بيان مقتضى الأصل في المقام حتّى يكون هو المعتمد إذا أُعوز الدليل فنقول مستعيناً بالله، و حسن توفيقه:

إنّ الشكّ في حجّيّة فتوى المفضول عند المخالفة لفتوى الأفضل مسبّب عن الشكّ في اشتراط الأفضليّة في المفتي عند التعدّد.

و من المعلوم: أنّ أصالة البراءة العقليّة حاكمة بعدم العقاب على مخالفة فتوى الأفضل، و لا تعارضها البراءة عن العقاب على مخالفة فتوى المفضول؛ للقطع بعدم جريان العقاب على مخالفة فتوى المفضول عند موافقة فتوى الأفضل في مقام العمل.

و أورد عليه المدقّق الإصفهاني ب:

أنّ عدم العقاب عليها بالخصوص لا يجوز الاقتصار على غيرها؛ إذ لا يجوز الاقتصار

[1]الإحكام في أُصول الأحكام، ج 2، ص 241/ 7.

[2]المستمسك، ج 1، ص 26.

[3]الفصول في علم الأُصول، ج 2، ص 142.

الأعلى ما يقطع بأنّه معذّر عند الخطإ، و ليس ذلك إلا شأن مقطوع الحجّيّة.[1]أقول: إنّ حكم العقل في مقام الامتثال ما لم يكن للشارع تصرّف في هذا المقام حجّة قطعاً، فيجوز الاقتصار على ما حكم العقل بكونه معذّراً عند الخطإ.

و أورد على حكم الأصل بعض الأساطين ب:

أنّ العقاب في باب الأمارات ليس على نفس مخالفة الأمارة، بل هو على مخالفة الواقع؛ إذ لا شأن للأمارة إلا الطريقيّة، فلا يكون العمل على طبقها واجباً نفسيّاً، سواء في ذلك ذو المزيّة، أو غيرها، فلا عقاب على مخالفتها حتّى يدفع بالأصل عند الشكّ.

فلو خالف الأمارة، و أتى بالواقع اتّفاقاً فلا يكون معاقباً.

نعم، العقاب على مخالفة الأمارة مبتن على القول به في التجرّي، فأصالة البراءة على مخالفة فتوى الأعلم بما هي مخالفة لها، لا معنى لها للقطع بعدم العقاب.

و أمّا البراءة عن مخالفة الواقع لو صادف في فتوى الأعلم فهي غير جارية لتنجّز الواقع بالعلم الإجمالي، أو بنفس الأمارتين، فيكون الأصل في كلّ من الطرفين معارضاً بالأصل في الطرف الآخر.[2]أقول: و لا بأس بهذا الكلام سوى ما في إطلاق ذيله، فإنّ تعارض الأُصول في جميع صور الاختلاف في الفتوى بين الفاضل و المفضول ممنوع؛ إذ في صورة عدم كون فتوى الفاضل حكماً اقتضائيّاً، مثل الوجوب و الحرمة لكان الشكّ في ثبوت التكليف، فلا أصل يعارض الأصل الجاري في طرف فتوى المفضول، و كذلك الحال في عكس هذه الصورة فلا أصل يعارض للأصل الذي يجري في ناحية فتوى الأفضل؛ إذ لأعلم بتكليف فعلي منجّز في هاتين الصورتين، فلا يكون للحكم المعلوم بالإجمال باعثيّة أو زاجريّة على كلّ تقدير.

نعم، يتمّ كلامه فقط في صورة اختلاف الرأيين بين الوجوب و الحرمة، و الاختلاف في مصداق الواجب أو الحرام إذا يعلم بعدم خروج الحكم الواقعي من‌

[1]رسالة الاجتهاد و التقليد، ص 33.

[2]دروس في فقه الشيعة، ج 1، ص 83.

بينهما، و عندئذ يقع التعارض بين الأصلين من الجانبين؛ لثبوت الفعليّة على كلّ تقدير للمعلوم بالإجمال.

و من المعلوم: أنّ هذه الصورة من الاختلاف مع ما ذكرنا من الشرط، و هو وجود العلم بعدم خروج الحكم الواقعي من المبيّن، قلّما تقع بين مرجعين، بل لعلّه لم يتّفق عادة، هذا مقتضى الأصل العقلي الجاري في السبب، و قد عرفت الإشكال في جريانه.

و أمّا الأصل الشرعي فهو أصالة البراءة الشرعيّة بأنّ شرط الأفضليّة في المفتي غير معتبر و مرفوع، فإنّه ممّا لا يعلم.

فهذا الأصل حاكم بإلغاء المزيّة عن فتوى الأفضل؛ لأنّ اعتبارها كلفة، و ضيق على المكلّف، نظير ما قالوا في دوران الأمر بين التعيين و التخيير في الظهر و الجمعة فإنّ تعيّن الجمعة ضيق على المكلّف و هو غير معلوم، فهو مرفوع بالأصل.

و أورد عليها بعض الأساطين بمثل ما أورده على أُختها ب:

أنّ المزيّة في الحجّيّة لا عقاب على مخالفتها في نفسها، فلا وجه لقياس الدوران في باب الحجّ على الدوران في المسائل الفرعيّة، مثل الدوران بين الظهر و الجمعة؛ لأنّ الشكّ في المسألة الفرعيّة في أصل ثبوت التكليف المردّد بين المعيّن و المخيّر، و الشكّ في باب الحجّ يكون في سقوطه بعد العلم بثبوته‌[1].

أقول: المناسب تبديل لفظ العقاب بالمؤاخذة في قوله: «لا عقاب على مخالفتها» فإنّ المرفوع في البراءة الشرعيّة هو المؤاخذة لا العقاب.

و من المعلوم: صحّة المؤاخذة على ترك العمل بحجّة معيّنة؛ لأنّ ثبوت المزيّة لقول الأفضل يوجب تعيّنه. نعم، ما ذكره بقوله: «فلا وجه لقياس الدوران» إلخ فهو مسلّم.

ثمّ إنّه يمكن تقرير إجراء أصالة البراءة في المقام بوجه آخر: و هو أنّ اشتراط الأفضليّة في المرجع موقوف على جعل ثان من ناحية الشارع؛ فإنّ الأفضليّة غير داخلة

[1]كفاية الأُصول، ج 2، ص 438.

في مفهوم المرجعيّة، بل دخولها في نفس هذا المفهوم مستحيل؛ لأنّها من الأوصاف الإضافيّة، و وصف المرجع ليس منها.

فإذا فرض اعتبار وصف الأفضليّة فيه فإنّما يكون معتبراً عند لحاظ تعدّد المفتين، و اختلافهم في الفتيا، و ذلك إنّما يكون بجعل آخر و لحاظ ثان، غير جعل أصل المرجعيّة للفقيه، فالجعل الثاني مشكوك مرفوع بالبراءة؛ إذ تصحّ المؤاخذة عن ترك العمل بقول الأفضل. هذا تمام الكلام في جريان الأصل في السبب.

و أمّا الكلام في إجرائه في المسبّب فنقول: إنّ إجراء الأصل في المسبّب، و هو الشكّ في حجّيّة فتوى المفضول عند المخالفة لفتوى الأفضل إنّما يكون بعد الفراغ عن القول بوجوب الاحتياط على العامّي إمّا للإجماع، أو للسيرة العمليّة من المتشرّعة القائمة على عدم العمل بالاحتياط، و إمّا من جهة ترك الاستفصال في أجوبة طائفة من نصوص التقليد، أو من جهة إطلاق طائفة أُخرى منها.

ثمّ إنّ الأصل الجاري في المسبّب أصل اشتغالي على خلاف الأصل الجاري في السبب، فإنّ الشكّ في هذا المقام يكون في سقوط التكليف المعلوم بالإجمال عند العمل بفتوى المفضول فيما إذا كان متعلّق رأي كلّ من الفاضل و المفضول حكماً اقتضائيّاً.

و قد اعتمد في الكفاية على هذا الأصل و قال ب: «عدم جواز الرجوع إلى المفضول، و بوجوب الرجوع إلى الأفضل‌[1]».

و فيه أنّه لا تصل النوبة إلى إجراء الأصل في المسبّب بعد جريان الأصل في السبب؛ لزوال الشكّ في المسبّب تعبّداً، فالأصل الجاري في المسبّب محكوم؛ للأصل الجاري في السبب.

و اعلم أنّ لبيان الأصل الجاري في المسبّب وجوهاً نختار ما هو الموجود في كلام الجميع.

و هو دخول المقام في باب دوران الأمر بين التعيين و التخيير في الحجّة، فما يحتمل‌

[1]كفاية الأصول، ج 2، ص 438

كونه مخيّراً يصير مشكوك الحجّيّة، و ما يحتمل كونه معيّناً يصير مقطوع الحجّيّة، و العقل حاكم بوجوب العمل به و هو فتوى الأفضل، و يحكم بعدم جواز العمل بمشكوك الحجّيّة، و هو فتوى المفضول.

أمّا عدم جواز العمل بمشكوك الحجّيّة فلأنّه ليس بحجّة؛ لأنّ الحجّيّة من العناوين التي يكون ثبوتها تابعاً لإثباتها، و إن شئت قلت: وجودها الواقعي تابع لوجودها العلمي، فما لم تكن الحجّيّة معلومة لا يجوز الاحتجاج بها، فالشكّ في حجّيّة أمارة ملازم للحكم بعدم حجّيّتها.

و بعبارة أُخرى: أنّ صحّة الاحتجاج بالحجّة ليس من لوازم ذات الحجّة، بل هي من لوازم الحجّة المعلومة؛ فإنّها الحجّة الواقعيّة دون غيرها.

و بتقريب آخر: إنّه بعد ما ثبت أنّ المراد من الحجّة التخييريّة هو اشتراط حجّيّة كلّ من الأمارتين بالأخذ بها، فالشكّ يحدث في حجّيّة فتوى المفضول إذا أخذ بها بخلاف العكس؛ إذ لو أخذ بفتوى الأفضل يقطع بحجّيّتها؛ لكونها حجّة على كلّ تقدير.

و بتعبير آخر: إنّ فتوى الأفضل حجّة، سواء كانت حجّيّتها الفعليّة مشروطة بالأخذ، أو غير مشروطة به حتّى تكون حجّيّتها مطلقة، بخلاف فتوى المفضول.

أقول: إنّ كلّيّة هذا الحكم العقلي ممنوع بمعنى سقوط فتوى المفضول عن الحجّيّة في جميع صور الاختلاف مع فتوى الفاضل؛ لأنّ العقل لا يحكم بوجوب الأخذ برأي الأفضل عند مخالفته للاحتياط، و لا يحكم بعدم جواز الأخذ برأي المفضول عند موافقته للاحتياط.

كما أنّ العقل لا يحكم بكلا الحكمين عند تطابق رأي المفضول مع رأي من هو أفضل من الأفضل من فقهاء الأموات. و لا يحكم بهما عند تطابق رأي المفضول مع رأي المشهور، قديماً و حديثاً. و لا يحكم بهما عند تفرّد الأفضل برأي في عصره، و موافقة رأي المفضول مع رأي جمّ من المفضولين المعاصرين لهما، أو مع تأييد بعض القرائن له.

ففي جميع هذه الصور يصير رأي الأفضل مشكوك الحجّيّة أيضاً، و يخرج عن كونه مقطوع الحجّيّة، بل احتمال ثبوت الحجّيّة لرأي المفضول في جميع هذه الصور أقوى‌

عند العقل من احتمال ثبوتها لرأي الأفضل.

و عندئذ إمّا أن يحكم العقل بسقوط كلا الرأيين و لزوم العمل بالاحتياط، أو يحكم بالتخيير، أو بترجيح فتوى المفضول، أو بالذي حصل الوثوق به.

ثمّ اعلم أنّ هذا الأصل العقلي الاشتغالي الذي قرّروه قد يكون محكوماً لأصل شرعي.

قال في المستمسك:

لا يطّرد العمل بهذا الأصل مع سبق تقليد المفضول؛ لعدم وجود الأفضل ثمّ تجدّد وجوده، فإنّ استصحاب بقاء الأحكام الظاهريّة وارد على الأصل المذكور؛ إذا كانت الأحكام غير اقتضائيّة، و كذا إذا كانت اقتضائيّة من جهة الإشكال في جريان استصحابها؛ لأنّه من الاستصحاب التعليقي بالإضافة إلى الوقائع المتجدّدة المعارض بالاستصحاب التنجيزي؛ و بعد التساقط يرجع إلى الأصل العقلي المقتضي للتخيير[1].

أقول: و نضيف إلى كلامه دام ظلّه الاستصحاب في الصور التي كان الأعلم في الزمن السابق غير جائز التقليد من جهة فقده لبعض الأوصاف، ثمّ صار واجداً له و موصوفاً به.

ثمّ إنّ القدر المسلّم من هذا الحكم العقلي في دوران الأمر بين التعيين و التخيير فيما إذا كان العدلان متباينين، و أمّا إذا كانا متساويين بحسب الحقيقة و يكون لأحدهما مزيّة على الآخر، كما في المقام فهو محلّ تأمّل؛ فإنّ كلا الرأيين مشتركين في الطريقيّة و إن كانا متباينين بحسب الإراءة.

حجج القول بوجوب تقليد الأعلم‌

أحدها: الإجماع‌

، و قد حكي دعواه عن المحقّق الثاني‌[2](قده).

[1]المستمسك، ج 1، ص 28.

[2]انظر: معجم فقه الجواهر، ج 2، ص 95 (تقليد).

أقول: وقوع الإجماع في مثل هذه المسألة ممنوع، و الدليل على ذلك كلمات القوم، منها صريح كلام السيّد في الذريعة حيث قال:

و إن كان بعضهم عنده أعلم من بعض أو أورع أو أدين فقد اختلفوا، فمنهم من جعله مخيّراً، و منهم من أوجب أن يستفتي المقدّم في العلم و الدين.[1]ثمّ إنّ عدم تعرّض الشيخ في العدّة لشرط الأفضليّة عند ذكر شرائط المفتي و أوصافه، و كذا عدم تعرّض ابن زهرة لهذا الوصف في الغنية في أوصاف المفتي يرشداننا أيضاً إلى عدم تحقّق إجماع في الباب.

و لو كان اشتراط وصف الأفضليّة في المفتي إجماعياً لتعرّض له هؤلاء، و ادّعوا عليه الإجماع، سيّما ابن زهرة الذي اشتهر بكثرة دعواه للإجماع.

أضف إلى ذلك، أنّ كلام صاحب المعالم(قده)يفيد عدم وقوع إجماع في المقام حيث قال مشيراً إلى اعتبار وصف الأفضليّة: «و هو قول الأصحاب الذين وصل إلينا كلامهم»[2].

ثمّ قال: «و يحكى عن بعض الناس القول بالتخيير هنا»[3].

و لعلّه لذلك منع في الفصول وقوع الإجماع، فقال: «لا سيّما بعد تصريح جماعه بالجواز»[4].

نعم، أوّلًا: يحتمل وقوع الاتّفاق فيه في عصر المحقّق الثاني من معاصريه، و ممّن قارب عصره.

و ثانياً: سلّمنا وقوع الإجماع، لكن يمكن المنع عن تعبّديّته؛ لاحتمال اعتماد المجمعين على مثل ما ذكره علم الهدى؛ دليلًا لمذهبه من وجوب تقليد الأعلم.

و يشهد لذلك كلام صاحب المعالم بعد حكايته قول الأصحاب الذين وصل إليه‌

[1]الذريعة إلى أُصول الشريعة، ج 2، ص 801.

[2]معالم الدين في الأُصول، ص 240 و 241.

[3]معالم الدين في الأُصول، ص 240 و 241.

[4]الفصول في علم الأُصول، ج 2، ص 142.

كلامهم حيث قال: «و حجّتهم عليه أنّ الثقة بقول الأعلم أقرب، و أوكد»[1].

ثمّ إنّ بعض الأساطين.

«منع عن تحقّق الإجماع صغرويّاً؛ لمخالفة جملة من المتأخّرين في ذلك، و كبرويّاً؛ لاحتمال استناد المجمعين إلى سائر الوجوه»[2].

أقول: منع الصغرى بما ذكره غير سديد، فإنّ مخالفة جملة من المتأخّرين غير مضرّ بتحقّق الإجماع؛ إذ المقوّم له هو إجماع القدماء من جهة اتّصال زمانهم بزمان المعصومين(عليه السلام).

ثانيها: بناء العقلاء

، فإنّ مقتضاها الرجوع إلى الأفضل عند التعارض بين آراء الخبراء.

قال في المستمسك: «و التشكيك في ثبوت بناء العقلاء يندفع بأقلّ تأمل»[3].

و قال بعض الأساطين:

إنّ عمدة أدلّة القائلين بوجوب تقليد الأعلم إذا اختلف مع غيره هو بناء العقلاء و لم يثبت من الشرع ردع عن العمل بها في الأحكام الشرعيّة، و عليه فلا ينبغي الشكّ في لزوم الأخذ بفتوى الأعلم إذا كانت موافقة للاحتياط.

و إن كانت مخالفة له فالظاهر التخيير بينه و بين غيره؛ لبناء العقلاء على الرجوع إليه و إن كان رأيه مخالفاً للاحتياط. و أمّا جواز العمل بفتوى غيره فهو من باب الاحتياط لا الحجّيّة. فلا يصحّ إسناد الحكم الذي أفتى به إلى الله تعالى.[4]انتهى مع تحرير منّا.

أقول: لا ريب في عدم ثبوت بناء للعقلاء في الرجوع إلى الأفضل في صورة العلم التفضيلي باختلافه في الرأي مع غيره. و يكفيك لهذه الدعوى شاهدان يقومان‌

[1]معالم الدين في الأُصول، ص 241.

[2]دروس في فقه الشيعة، ج 1، ص 79.

[3]المستمسك، ج 1، ص 28.

[4]دروس في فقه الشيعة، ج 1، ص 79.