ولذا اكتفى القائلون بامتناع الخلو على إثبات عدم الخلو ولم يعترضهم الخصم بأن عدم الخلو لا يلازم ما تدعون من امتناع الخلو.
حكم الأفعال قبل الشرع
وتحرير محل النزاع في ذلك إن يقال إن الأفعال أما ضرورية لا يمكن البقاء والتعيش بدونها كالتنفس في الهواء، ولا خلاف في كونها غير ممنوع عنها لا شرعاً ولا عقلًا قبل ورود الشرع وبعده عند من لم يجوّز التكليف بما لا يطاق. وقد نسب القول بالتحريم إلى طائفة من الأشعرية. وأما غير ضرورية يمكن البقاء والتعيش بدونها وهي عند المعتزلة قسمان: ما يدرك بالعقل حسنها أو قبحها. وتنقسم إلى الأحكام الخمسة لأنه إذا اشتمل تركه على مفسدة فواجب أو فعله فحرام وإلّا فإذا اشتمل فعله على مصلحة فمندوب أو تركه فمكروه، وإن لم يشتمل أحد طرفيه على مصلحة ولا مفسدة أو كانا متساويين فمباح.
وما لا يدرك العقل حسنها ولا قبحها لكنها مما ينتفع بها كشم الورد وأكل الفاكهة مثلًا، فهذه قبل ورود الشرع ممّا اختلف في حكمها فأكثر أصحابنا كالسيد المرتضى في الذريعة والعدة والعلامة في التهذيب وغيرهم والمعتزلة والبصريين ونسب إلى أبي حنيفة وأصحابه وجملة من فقهاء الشافعية على أنها على الإباحة. وذهب بعض علمائنا والمعتزلة البغداديين ونسب إلى أبي علي ابن أبي هريرة من الشافعية من الأشاعرة وإلى بعض أصحابنا من الأخبارية على أنها على الحظر والتحريم وذهب إلى الوقف الشيخ المفيد (ره) والشيخ الطوسي (ره) من أصحابنا وأبو بكر الصيرفي، وينسب إلى ظاهر المعارج والحاجبي والعضدي وحكي عن أبي الحسن الأشعري، ونسب أيضاً إلى أبي علي
ابن أبي هريرة من الأشاعرة. فهؤلاء حكي عنهم القول بالوقف بمعنى أنا نجزم أن هناك حكماً ولم نعلم ما هو إباحة أو تحريم، ولا خلاف بين هذه الفرقة وبين من قطع على الحظر في وجوب الكف عن الإقدام إلّا أنهم اختلفوا في التعليل فمن قال بالحظر إنما كف لأنه اعتقد أنه مقدم على محرم مقطوع به ومن قال بالوقف إنما كف لأنه لا يأمن من كونه قادماً على محظور قبيح، وبعضهم فسر محظور قبيح وبعضهم فسر الوقف بأنه لا ندري هل فيها حكم أم لا؟ وعلى تقدير وجود الحكم فلا نعلم أنه إباحة أو حرمة؟ وذهبت الأشاعرة كالحاجبي وغيره إلى أنه لا حكم لها قبل ورود الشرع. ثم القائلون بالإباحة اختلفوا في كونها إباحة واقعية كما هو المحكي عن المحقق الثالث أم ظاهرية كما هو المحكي عن جماعة من علمائنا؟ ثم أن الظاهر أن مرادهم بالإباحة هي الإباحة بالمعنى الأخص المقابلة للأحكام الأربعة وهي ما لا رجحان لفعله ولا لتركه لا الإباحة بالمعنى الأعم وهي الشاملة لما عدا الحرام.
ثم إنه لم يعلم المراد لهم من قبل الشرع، فيحتمل أن مرادهم قبل بعثة الرسل أو قبل فرض بعثتهم أو قبل بعثة نبينا (ص) أي زمان الفترة الجاهلية أو قبل العثور على الدليل الشرعي في شريعة نبينا (ص) أو المراد بالقبلية هو مع قطع النظر عن الدليل الشرعي فتكون الاحتمالات خمسة، والاحتمال الأول والثاني لا فائدة في البحث عنهما إلّا من جهة التمسك بالاستصحاب، والاحتمالات الثلاثة الأُخر خلاف ظاهر عناوينهم مضافاً إلى أنه يصبح البحث على تقديرها هو
البحث في مسألة أصالة البراءة، ولذا آثرنا في هذا المقام أن ننقل كلمات القوم دون أن نعمل الفكر والدقة في صحتها وسقمها.
احتج القائلون بالأول بأنها منفعة خالية عن مادة المفسدة العاجلة والآجلة، والأذن في التصرف معلوم عقلًا فكانت حسنة، أما أنها منافع فظاهر، وأما أنها خالية عن المفسدة فلأنه المفروض، وأما أن الأذن في التصرف معلوم عقلًا فلأنها لا مضرة في الانتفاع بها على المالك، وأما إن كان كذلك فهو حسن لإنا نعلم حسن الاستظلال تحت جدار الغير والنظر في مرآته إذا خلا عن أمارات المفسدة وكان غير مضر بالمالك لأن العلم بالحسن دائر مع العلم بهذه الأوصاف وهي موجودة فيما نحن فيه فوجب الجزم بحسنها وإنها مباحة وهذا معنى قولهم منافع بلا مفسدة.
فإن قيل عدم حصول العلم بمفاسدها لا يوجب خلوها عنها لاحتمال اشتمالها على مفاسد غير معلومة، ولِمَ لا يجوز أن يكون احتمال المفاسد كافياً في كون الشيء قبيحاً فلا يتم ما ذكرتم.
قلناأولًا:أنه لو قبح الإقدام لاحتمال المفسدة لقبح الترك لاحتمال المفسدة أيضاً، ووجوب الإنفاك عن كل واحد منهما يستلزم التكليف بما لا يطاق لاستحالة ارتفاع النقضين.
ثانياً:إن العبرة في كون الشيء قبيحاً اشتماله على مفسدة مستندة إلى إمارة، وأما احتمال المفسدة الخالية عن الإمارة فلا يعتد بها ألا ترى أنهم يلومون من امتنع عن الجلوس تحت حائط محكم البنيان لا ميل فيه باحتمال سقوطه، ويحكمون بأن تجويز العقل من غير إمارة على ذلك
ملحق بظن أصحاب الجنون والسوداء ونحو ذلك وهذا يدل على أن الشيء إذا كان خالياً عن إمارات المفسدة لا قبح فيه عقلًا.
ثالثاً:أنا نعلم قطعاً حسن التنفس في الهواء من العقلاء وأن يدخلوا منه أكثر مما تحتاج إليه الحياة، وإن من رام الاقتصار على قدر ما تحتاج اليه الحياة فقط، ذمه العقلاء على ذلك بل عدّوه من المجانين والسفهاء وليس ذلك إلّا لكونه منفعة خالية عن المفسدة وذلك حاصل فيما نحن فيه فيكون حسن.
إن قلت أن الحكم بالحسن فيما نحن فيه لا يجتمع مع فرض أنه مما لا يدرك بالعقل حسنه ولا قبحه.
قلنا أن المراد من أن العقل لا يدرك الحسن والقبح فيها، هو عدم إدراكه بالنسبة إلى خصوص كل فعل لعدم ادراكها الجهة الموجودة فيه المقتضية لحكم العقل بالحسن أو القبح. وأما بعنوان أنه مما لا يدرك بالعقل جهة حسنه أو قبحه فهو يحكم بحسنه نظير أن يقال أن هذا الشيء لا يحكم بإباحته لكنه بعنوان أن مشكوك الإباحة والحرمة يحكم بإباحته.
وبعبارة أخرى أن الأحكام تختلف باختلاف العنوان فيجوز أن لا ندرك حسن الفعل أو قبحه إذا لوحظ بخصوصه وإذا لوحظ بعنوان آخر يدرك العقل حسنه أو قبحه ويحكم حكماً عاماً بالحسن بالنسبة إلى الجميع.
ويمكن أن يجاب أيضاً عن ذلك بأن المراد أن العقل لا يدرك حسنها ولا قبحها ابتداء مجردة عن ملاحظة شيء آخر ولا ينافي ذلك حكمه بالحسن عاما بالنظر إلى الدليل.
وأحتج القائلون بالحرمة بوجهين:
أولهما:بأن ذلك تصرف في ملك الغير بغير إذنه وهو قبيح عقلًا.
والجواب إنا لا نسلم كونه تصرفاً بغير إذن المالك فإن الأذن في مثله معلوم بالعقل كالاستظلال بحائط الغير فإنا نعلم قطعاً إذنه في ذلك سلمنا. لكن لا نسلم أن التصرف في ملك الغير مطلقاً حرام، وإنما هو فيما يتضرر به المالك والله (عز و جل) منزه عن التضرر فلا يحرم.
ثانيهما:إن الفعل المتنازع فيه قبل الشرع يحتمل المفسدة والمضرة ولو وهماً واحتمالًا مرجوحاً، وإذا ثبت احتمال المضرة فيجب دفع الضرر المحتمل بحكم العقل.
وجوابه ما عرفته في جواب (إن قلت) الأولى في حجة القائلين بالحرمة.
واحتج القائلون بالتوقف، إن أحكام الشرع متلقاة من الشارع وحيث لا شرع فلا حكم.
والجواب أن العقل هو الحاكم بأن الشرع حكمه كذلك.
اشتراك الأحكام بين الموجودين والمعدومين
إذا ثبت حكم لأحد المكلفين بخطاب لفظي أو بغيره مفيد للعموم أو لا فهل القاعدة تقتضي اشتراك سائر المكلفين معه في ذلك الحكم إذا اتحدوا في موضوع ذلك الحكم وشرائطه؟ والظاهر أنهم اتفقوا على عدم الاشتراك مع إحراز الاختلاف في الموضوع أو الشرائط، كما أن محل البحث فيما أحرز تمام موضوع الحكم وشرائطه وإنما احتمل أن حضور زمان الخطاب أو كون المكلف نبياً أو إماماً أو رجلًا أو أنثى أو حراً أو
عبداً أو نحو ذلك يكون قيداً للحكم، كما سيتضح لك ذلك من مطاوي كلماتهم.
ثم لا يخفى أن هذه المسألة من المسائل التي تغلب الحاجة إليها في الفروع إذ معظم الأدلة لم يرد بعنوان قضية كلية حتى تشمل الأحوال والأزمان والأشخاص، بل وردت في وقائع خاصة دعت الحاجة للمكلفين للسؤال عنها أو وردت بنحو التقرير أو الفعل فلا عموم فيها ولا ينفع في ذلك القول بعموم الخطابات الشفاهية كما ذ هب إليه جملة من المحدثين لأنه أخص من المدعى إذ في الخطابات ما ورد مختصاً بالنبي (ص) وما ورد مختصاً بأهل البيت (ع) وما ورد مختصاً بالمؤمنين أو بالمسلمين أو بالرجال دون الإناث، وما ورد مختصاً بالأحرار أو بالعبيد وما ورد مختصاً بشخص واحد في ظاهر اللفظ كلفظ (إفعل وإفعلي) مما يختص بواحد كما لا يخفى على المتتبع في الروايات بل الخطابات العامة التي يدعى شمولها للكل أقل قليل في الباب بالنسبة إلى غيرها، مع إن الكثير قد ذهب إلى عدم ا لعموم في الخطابات الشفاهية على ما قرر في الأصول. والحق أن الأصل هو الاشتراك ولنا على ذلك وجوه:
الوجه الأول:ما ذكره واشار إليه غير واحد كصاحب الضوابط وصاحب العناوين وهو أنه قد قرر في محله عدم خلو الواقعة المحتاج إليها عن الحكم بمقتضى الأخبار ومصير الأخيار واعتضاد العقل السليم كما تقدم منا تحريره مفصلًا، فإذا ثبت لأحد في واقعة حكم فينبغي ثبوته لغيره أيضاً في تلك الواقعة لعدم إمكان خلو الواقعة عن الحكم، واستلزام
الحكم الجديد تعدد الجعل والتشريع، فالأصل يقتضي بعدمه وهذا في صورة كون الحكم المجعول إباحة لا كلام فيه لوضوح توقف جعل حكم غيرها على أمر جديد منفي بالأصل. وليس لأحد أن يقول عموم الإباحة أيضاً مستلزم لجعل متعدد.
لإنا نقول يلزم ذلك لو لم تكن الإباحة مجعولة بجعل عام، والمفروض ثبوته فيها فالدخول تحتها لا يحتاج إلى حادث جديد وجعل جديد بخلاف الخروج عنها، وكذا لو كان الحكم للحاضرين غير الإباحة وانتفى احتمال الإباحة في المعدومين بأن لا يحتمل في المعدومين الإباحة بل يقطع بعدمها ويصير حكمهم مردداً بين الأحكام الأربعة فمقتضى القاعدة اشتراكهم مع الحاضرين في حكمهم في تلك الواقعة لامتناع جعل الحكمين المتضادين بجعل واحد، وأصالة عدم جعل آخر لحكم آخر وهذا يقتضي الاشتراك معهم في الحكم في تلك الواقعة. وأما في صورة احتمال الإباحة في المعدومين فنقول أيضاً جعل الإباحة لهم على خلاف حكم الحاضرين في تلك الواقعة أمر مشكوك فيه، والأصل عدمه وعموم دليل الإباحة غير نافع بعد خروج الواقعة عنها في زمن الحاضرين ولا ندري أن ذلك على الإطلاق أو لا. اللهم إلّا أن يقال بالاقتصار على القدر المتيقن من مورد الدليل وهم الحاضرون، والتمسك في محل الشك وهم المعدمون بأصالة البراءة.
ويمكن دفعه بإثبات الاشتراك هنا بعدم القول بالفصل بين هذه الصورة والصورتين المتقدمتين وتنظرّوا فيه من وجهين:
أولهما:منع حجيته بضميمة الأصل.
ثانيهما:إمكان قلبه بإثبات عدم الاشتراك هنا بالأصل، وإلحاق غيره به بعدم القول بالفصل ويندفع بضعف الأول وعدم مقاومة الأصل الحكمي للأصل الموضوعي في الثاني.
إن قيل على القول بجواز خلو الواقعة عن الحكم لا يتم هذا الوجه لأصالة عدم الحكم في غيره. قلنا:
أولًا:لا نسلم القول بخلو الواقعة عن الحكم في مثل الفرض إذ القائلون به أرادوا خلوا الواقعة عنه بالمرة. وأما ثبوته فيها لبعض وخلوها عنه لآخرين فهذا لم نجد من صرح بذلك فهو منفي بالإجماع المركب.
ثانياً:نقول كما يحتمل تعلق الحكم على الحاضرين فقط، فكذلك يحتمل تعلقه بهم وبالمعدومين بجعل واحد منفي أحدهما بالأصل غير ممكن.
والحاصل أن الجعل لحكم الواقعة كان متحققاً، وإنما نشك في أنه قد جعل لها بالنسبة للحاضرين والغائبين والمعدومين أو جعل لخصوص الحاضرين فقط، فالعلم الإجمالي بأحد الجعلين موجود فلا يجري الأصل لرفع أحدهما.
ثالثاً:نقول محل البحث الاشتراك في الأحكام في قبال التغاير بين الأحكام لا في مقابل عدم الحكم كما في أفعال البهائم وغير المكلفين. فالخلو عن الحكم خارج عن محل النزاع حقيقة فلا وجه لإدراجه فيه. هذا حاصل هذا الدليل بتوضيح مّنا. ولا يخفى ما فيه على الفطن فإنه يرجع إلى التمسك بأصالة عدم تعدد الجعل لحكم الواقعة، وهو يلزمه