کتاب آئین کیفری اسلام

شرايع‌[1]با تعبير «هو حسنٌ» آن را تحسين كرده است. لكن با چنين جمعى كه عرف و عقلا آن را نمى‌پسندند، نمى‌توان از تعارض خارج شد.

وجه سوم: ابن جنيد رحمه الله‌[2]مى‌گويد: روايت اوّل را بر جايى كه زوجه مدخولٌ بها نباشد و روايت دوم- يعنى روايت لعان- را بر جايى كه مدخول بها باشد، حمل مى‌كنيم. لازمه‌ى اين جمع آن است كه مقصود از «تجوز شهادتهم» موردى است كه مسأله‌ى رجم نباشد؛ زيرا، از شرايط رجم، احصان است؛ و تحقّق احصان به مدخولٌ بها بودن زوجه است.

روايات لعان نيز در مواردى است كه زن مدخولٌ بها باشد؛ چرا كه مدخوله بودن زوجه از شرايط لعان است.

انصافاً اين وجه جمع از دو وجه ديگر غير عقلايى‌تر و دورتر از جمع عرفى است.

وجه چهارم: شيخ صدوق رحمه الله‌[3]بر خلاف فقها كه مى‌گويند لعان در دو مورد نفى ولد و رمى زنا از طرف شوهر تحقّق دارد، لعان را مختصّ به نفى ولد مى‌كند. ايشان ظهور آيه‌ى شريفه‌وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَ جَهُمْ وَ لَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ فَشَهدَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهدَ تِ‌م بِاللَّهِ إِنَّهُ‌و لَمِنَ الصدِقِينَ‌را كه ظهورى قوى در رمى به زنا دارد، چگونه تفسير مى‌كند؟ پاسخ را بايستى در كتاب لعان بحث و بررسى كرد.

با توجّه به اين مقدّمه، ايشان فرموده است: روايتى كه مى‌گويد: «تجوز شهادتهم» مربوط به جايى است كه شوهر شهادت به زناى همسرش مى‌دهد. در اين صورت، شهادت به زنا صحيح و پذيرفته مى‌شود؛ امّا روايت ديگر كه مسأله‌ى لعان را مطرح كرده، مربوط به نفى ولد است و كارى به مسأله‌ى شهادت به زنا ندارد. در حقيقت، به نظر صدوق رحمه الله در اين مسأله، فقط روايت اوّل رسيده و روايت دوم، خارج از بحث است.

در نقد نظر ايشان مى‌گوييم:

اوّلًا: مبناى شما با اكثر فقها در لعان تفاوت دارد و ما اين مبنا را قبول نداريم؛ بلكه لعان در دو مورد موضوع دارد: نفى ولد ورمى همسر به زنا توسط شوهر.

[1]. شرايع الاسلام، ج 4، ص 939.

[2]. مختلف الشيعة، ج 9، ص 138، مسأله 2.

[3]. الفقيه، ج 4، ص 52؛ المقنع، ص 440.

ثانياً: بر فرض صحّت اين مبنا، آيا با سؤال در روايت مى‌سازد؟ عبارت روايتى كه شما حمل بر نفى ولد مى‌كنيد، عبارت است از «أربعة شهدوا على امرأة بفجورٍ» چهار نفر نسبتِ زنا و فجور به زن دادند؛ چگونه ممكن است شهادت به فجور را حمل بر نفى ولد كنيم؟ چه ارتباطى بين اين دو وجود دارد؟

علاوه بر اين كه در مسأله‌ى نفى ولد، نياز به چهار شاهد نيست. در باب لعان يا اصلًا شاهدى مطرح نيست و يا اگر مطرح باشد، دو نفر كافى است؛ بنابراين، اين روايت كه در آن چهار شاهد ذكر شده، مربوط به زنا و رمى زنا است. پس، اين وجه جمع نيز صحيح نخواهد بود.

وجه پنجم: جمعى است كه صاحب وسائل رحمه الله‌[1]بر عكس وجه جمع ابن جنيد رحمه الله در ذيل روايات آورده، و روايات لعان را حمل بر عدم دخول كرده است.

ظاهراً ايشان از اين نكته غفلت كرده‌اند كه از شرايط لعان، مدخولٌ بها بودن زن است.

نظر برگزيده: وجوه جمع گذشته ناتمام بود. از اين رو، بايد براى حلّ تعارض، يكى از دو راه را پيمود؛ يا شهرت فتوايى را مرجّح روايات «تجوز شهادتهم» قرار دهيم و به روايت اوّل عمل كنيم؛ و يا از باب موافقت داشتن آن با ظاهر كتاب خدا به صورتى كه گفته شد، به آن اخذ كرده و ديگرى را كنار گذاريم.

نكته‌اى كه غفلت از آن صحيح نيست، اين است كه دليل ترجيح دادن روايت دوم در كلام امام راحل رحمه الله از تحرير الوسيله‌ معلوم نيست؛ زيرا، موافق شهرت فتوايى نبوده و با ظاهر كتاب نيز مخالفت دارد؛ علاوه آن كه از نظر سند و دلالت هم ترجيحى ندارد. البتّه كلمه‌ى «على اشكال» در كلام ايشان وجود دارد.

[1]. وسائل الشيعة، ج 15، ص 606. ذيل حديث 2، باب 12، كتاب اللعان.

[إثبات الحقوق بعلم الحاكم‌]

[مسألة 4- للحاكم أن يحكم بعلمه في حقوق اللَّه وحقوق النّاس، فيجب عليه إقامة حدود اللَّه تعالى لو علم بالسبب فيحدّ الزاني، كما يجب عليه مع قيام البيّنة والإقرار، ولا يتوقّف على مطالبة أحد. وأمّا حقوق النّاس فتقف إقامتها على المطالبة حدّاً كان أو تعزيراً، فمع المطالبة له العمل بعلمه.]

اثبات حقوق به علم حاكم‌

در اين مسأله دو فرع وجود دارد:

1- اين مسأله، مورد ابتلاى افرادى است كه در مسند قضا هستند و اين مسئوليّت را به عهده دارند. حاكم همان‌گونه كه با بيّنه، اقرار و يمين حكم مى‌كند، در صورتى كه علم و يقين به واقعه داشته باشد نيز مى‌تواند و جايز است مطابق با آن حكم كند؛ يعنى اگر با بيّنه و اقرار زنا ثابت شد، حدّ الهى را جارى مى‌كند؛ هم چنين در صورتى كه خودش نيز به زنا يقين پيدا كرد، مى‌تواند حدّ را اقامه كند؛ بلكه بر او واجب است بر طبق علمش عمل كند. و در اين جهت، فرقى بين حقوق اللَّه و حقّ الناس نيست.

2- تفاوت اصلى بين حقّ اللَّه و حقّ‌الناس در اين است كه اوّلى متوقّف بر مطالبه‌ى كسى نيست؛ به محض آن كه حاكم علم پيدا كرد، حدّ را اقامه مى‌كند؛ ولى در حقّ الناس، حاكم در صورتى مى‌تواند حدّ را مطابق علم خود پياده كند كه صاحب حدّ آن را مطالبه كند؛ زيرا، حدّ قذف از حدودى است كه مقذوف، حقّ اسقاط آن را دارد. بنابراين، اقامه‌ى اين حدّ متوقّف بر مطالبه‌ى صاحبش است.

فرع اوّل: عمل حاكم به علم خود

در اين فرع، دو بحث مطرح است:

بحث اوّل: در وظيفه‌ى امام معصوم عليه السلام است كه تمام فقها به استثناى ابن جنيد رحمه الله معتقدند امام معصوم عليه السلام مى‌تواند به علم خود عمل كند.

ميان سيّد مرتضى و ابن جنيد رحمه الله مطالبى ردّ و بدل شده كه مربوط به بحث قضا است و در اين‌جا مطرح نيست.[1]از اين رو، درباره‌ى آن بحث نمى‌كنيم؛ به خصوص كه اين مسأله به حال ما سودى ندارد. امام معصوم عليه السلام اگر حاضر باشد، وظيفه‌ى خود را بهتر مى‌داند.

بنابراين، از اين بحث ردّ مى‌شويم.

بحث دوم: در وظيفه‌ى حكّام شرع غير معصوم است. ابتدا به بررسى اقوال فقها در اين مسأله مى‌پردازيم، آن‌گاه وجه نظر هر قولى رامطرح مى‌كنيم:

مشهور بين فقهاى شيعه از متقدّم و متأخّر همان مطلبى است كه امام رحمه الله در تحرير الوسيله‌ فرموده است؛ يعنى حكّام شرع مى‌توانند به علم خود در حقّ‌اللَّه و حقّ‌الناس عمل كنند؛ امّا ابن جنيد رحمه الله كه بنا بر فرموده‌ى سيّد مرتضى رحمه الله در كتاب‌ انتصار، تنها مخالف در اين مسأله است، گفته: حاكم در حقّ اللَّه و حقّ الناس نمى‌تواند به علم خود عمل كند. سيّد مرتضى رحمه الله درباره‌ى او مى‌فرمايد: «لاخلاف بين الإماميّة في هذه المسألة، وقد تقدّم إجماعُهم ابن جنيد وتأخّر، وإنّما عوّل ابن الجنيد على ضرب من الرأى والاجتهاد، وخطاؤه ظاهر ...»[2]؛ اجماع اماميّه قبل و بعد از ابن جنيد بر اين معنا قائم شده است كه حاكم شرع در حقوق اللَّه و حقوق النّاس مى‌تواند به علم خود عمل كند؛ او در اين مسأله، بر نوعى از رأى و اجتهاد تكيه كرده، و خطاى او روشن است.- از اين بيان استفاده مى‌شود مرحوم سيّد مرتضى ابن جنيد رحمه الله را مخالف مطلق مى‌داند.

شهيد ثانى رحمه الله در كتاب‌ مسالك‌ مى‌فرمايد: مشهور بين فقها جواز قضاوت حاكم به علم خويش است؛ و نظرى بر عدم جواز مطلق وجود دارد؛[3]ابن‌ادريس رحمه الله اين مطلب را در حقوق الناس جايز مى‌دانست بر خلاف حقوق اللَّه؛ و ابن جنيد رحمه الله در «كتاب الأحمدى» به عكس ابن ادريس قدس سره قائل شده است؛ يعنى آن را در حقوق اللَّه جايز مى‌داند و نه در حوق الناس.

نقل شهيد رحمه الله خيلى مورد اعتماد نيست؛ زيرا، سيّد مرتضى رحمه الله قريب العهد به ابن جنيد رحمه الله بوده و او را مخالف مطلق قلمداد مى‌كند؛ علاوه آن كه ما قائلى غير

[1]. الانتصار، ص 488.

[2]. همان.

[3]. مسالك الافهام، ج 13، ص 384.

از ابن جنيد رحمه الله پيدا نكرديم كه مخالف مطلق و مصداق كلام شهيد «وقيل: لا يجوز مطلقاً» باشد.

ادلّه‌ى قائلين به جواز

وجه اوّل: اجماع است. صاحب جواهر رحمه الله‌[1]به آن اعتماد كرده است و آن را بهترين دليل در مسأله مى‌داند. فردى مانند سيّد مرتضى رحمه الله در كتاب‌ انتصار مى‌گويد: اجماع قبل و بعد از ابن جنيد رحمه الله بر اين مسأله قائم است.[2]صاحب غنيه‌[3]و شيخ طوسى رحمه الله در خلاف‌[4]نيز ادّعاى اجماع كرده‌اند. از ظاهر كلام ابن ادريس رحمه الله در سرائر[5]نيز همين معنا استفاده مى‌شود؛ هر چند خودش بر خلاف آن فتوا داده است.

نقد وجه اوّل: اين اجماع نمى‌تواند در مسأله ما نقشى داشته باشد؛ زيرا، با وجود ادلّه‌ى زيادى كه در اين مسأله وجود دارد، احتمال قوى مى‌دهيم مجمعين با توجّه به همين ادلّه، چنين فتوايى داده باشند؛ حتّى سيّد مرتضى رحمه الله نيز علاوه بر اجماع، به ادلّه‌ى ديگرى هم استناد كرده است؛ بنابراين، چگونه مى‌توان براى آن اصالت قائل شد و آن را دليل مستقلّ كاشف از رأى معصوم عليه السلام دانست؟ لذا، هرچند صاحب جواهر رحمه الله‌[6]در دو سه جاى كلامش به اجماع تكيه كرده و در يك‌جا آن را تنها دليل قلمداد مى‌كند، ولى ما نمى‌توانيم آن را بپذيريم.

وجه دوم: صاحب جواهر رحمه الله مى‌فرمايد: اگر حاكم نتواند به علم خود عمل كند، لازمه‌اش اتّصاف به فسق و يا ايقاف حكم در بعضى از موارد است؛ مانند اين كه شخصى نزد حاكم شرع به زنش سه طلاق شرعى داد، در نتيجه، اين زن بر او حرمت پيدا كرده و به محلّل نياز دارد؛ پس از گذشت زمانى، نزد حاكم شرعى كه خود شاهد طلاق سوم بوده، آمد و ادّعاى زوجيّت و عدم طلاق زن را داشته باشد، در اين حال اگر زوجه بيّنه‌اى ندارد

[1]. جواهر الكلام، ج 40، ص 88.

[2]. الانتصار، ص 488.

[3]. غنية النزوع، ص 436.

[4]. كتاب الخلاف، ج 6، ص 242- 244، مسأله 41.

[5]. السرائر، ج 2، ص 179.

[6]. جواهر الكلام، ج 40، ص 88.

كه بر طلاق اقامه كند، نوبت به يمين شوهر بر عدم طلاق مى‌رسد. وظيفه‌ى حاكم شرع در اين‌جا چيست؟

اگر حاكم اين مرد را قسم بدهد و او نيز قسم بخورد، بايد حكم به زوجيّت آنان كند.

حاكمى كه يقين به طلاق دارد و خود ناظر آن بوده، چگونه مرتكب چنين كار حرامى بشود؟ حكم دادنش بر خلاف واقع مستلزم فسق اوست.

و اگر حاكم بخواهد در اين نزاع فصل خصومت نكند، فصل خصومت بر او واجب و به اختيار خودش نيست كه هر زمان بخواهد حكم كند و هر وقت نخواست حكم نكند.

بنابراين، چاره‌اى از قضاوت به علم خودش ندارد.[1]

اين دليل، به حسب ظاهر، دليل خوبى است.

وجه سوم: خطاب هايى كه در آيات و روايات رسيده، مانند:الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا[2]ووَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[3]به چه كسى متوجّه است؟

قدر متيقّن از اين ادلّه، توجّه خطاب به حكّام و مسؤولين اجراى حدّ است. در حقيقت، چنين مى‌شود: «أيّها الحكّام، الزانية والزاني فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة». آيه حكم را بر عنوان زانى و زانيه برده است و براى اجراى حدّ بايد اين عنوان احراز شود؛ از طرف ديگر، احراز آن را به شهود و اقرار نيز مقيّد نكرده است؛ اگر گفته بود «الزانية الّتي شهدت أربعة بأنّها زانية» يا «الزانية الّتي أقرّت على نفسها بالزنا»، مى‌گفتيم راه احرازِ عنوان، مقيّد به شهود و اقرار است؛ امّا با عدم تقييد عنوان، آن‌چه مهم است، تحقّق اين عنوان در خارج براى اجراى حدّ است؛ و چه راهى براى احراز اين عنوان در خارج مى‌تواند بالاتر، كاشف‌تر و روشن‌تر از علم باشد؟

اگر حاكم، عالم به زناى مرد يا زن شد، اين علم از آن جهت كه طريق محض و كاشف قطعى از واقع است، بهترين راه براى احراز واقع است.

[1]. جواهر الكلام، ج 40، ص 88.

[2]. سوره‌ى نور، 2.

[3]. سوره‌ى مائده، 38.

به عبارت ديگر، اگر حاكم شرع به اين آيات توجّه داشته باشد و به زنا يا سرقت علم پيدا كند، در پيشگاه خداوند چه عذرى مى‌تواند داشته باشد آن‌گاه كه به او گفته شود: مگر علم به زنا يا سرقت او نداشتيد؟ براى چه معطّل شدى و حدّ الهى را اجرا نكردى؟

چه فرقى بين «فاجلدوا» و «فاقطعوا» با «أقيموا الصلوة» و «آتوا الزكوة» است؟

همان‌گونه كه در اوامر اخير بايد به تكليف عمل شود، در آن اوامر نيز حكّام شرع كه طرف خطاب هستند، بايد امتثال كنند؛ از اين رو، اگر ما باشيم و اين قبيل آيات و روايات، مى‌گوييم دلالت آن‌ها اگر به نحو اولويت قطع و علم از بيّنه و اقرار نباشد، لا اقل در رديف بيّنه و اقرار، بلكه بهتر از آن‌ها كشف از واقع مى‌كند. بنابراين، اين دليل، به نظر ما در حقوق اللَّه تمام است؛ ليكن مدّعا اعمّ از حقوق اللَّه و حقوق الناس است.

صاحب جواهر رحمه الله براى تعميم حكم به حقّ‌الناس مى‌فرمايد: وقتى حاكم در حقّ اللَّه توانست به علم خود عمل كند، در حقّ الناس به طريق اولى‌ مى‌تواند به علمش عمل كند.[1]

اين اولويّت تمام نيست؛ زيرا:

اوّلًا: با توجّه به تفصيلى كه شهيد ثانى رحمه الله از كتاب‌ احمدى‌ ابن جنيد رحمه الله نقل مى‌كند كه ايشان فرموده: در حقّ‌اللَّه جايز ولى در حقّ‌الناس جايز نيست، معلوم مى‌شود اولويّتى در كار نيست كه چنين فتوايى داده است.

ثانياً: اجراى حدّ در حقوق النّاس به سبب علم حاكم او را گرفتار اتهام مى‌كند و مورد سوء ظن قرار مى‌دهد؛ زيرا، در حقوق الناس نفع و ضرر مطرح است به خلاف حدود الهى كه با اجراى آن سودى به حاكم نمى‌رسد؛ از اين رو، اتّهامى نيست؛ لذا، اثبات اولويّت حقّ الناس بر حقّ اللَّه متوقّف است بر نبودن تفصيل ابن جنيد رحمه الله و كشف اولويّت توسط فقيه.

بنابراين، راهى به اثبات آن نيست. در نتيجه، دليل اخصّ از مدّعا مى‌گردد.

وجه چهارم: در آيات زير سه عنوان «حكم به حق» و «حكم به قسط» و «حكم به عدل» ديده مى‌شود:يدَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ‌

[1]. جواهر الكلام، ج 40، ص 88.

بِالْحَقّ‌؛[1]إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمنتِ إِلَى‌ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ‌؛[2]

وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ‌؛[3]

در آيه‌ى اوّل، به حضرت داود عليه السلام خطاب مى‌كند: بين مردم به حقّ حكم كن.

در آيه‌ى دوم، خطاب عمومى است؛ مى‌فرمايد: بين مردم به عدل حكم كنيد.

در آيه‌ى سوم، خطاب به نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: اگر بين آنان حكم كردى، به قسط حكم كن.

توهّم اين كه آيه‌ى اوّل و سوم اختصاص به حضرت داود عليه السلام و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دارد، توهّم بى‌جايى است؛ زيرا، خطاب آيه‌ى دوم عمومى است؛ علاوه بر اين كه حكم به حقّ و قسط، وظيفه‌ى هر حاكم شرعى است. و مستفاد از آيات، مطلوبيّت حكم به حقّ، عدل و قسط است؛ و خصوصيّتى در مُجرى حكم نيست.

آيا حاكم براى تحقّق بخشيدن به اين عناوين سه گانه، راهى بالاتر از علم دارد؟ اگر مطلبى صددرصد نزد حاكم روشن و معلوم است، حكمش حكم به حقّ، عدل و قسط است؛ و حكم از روى علم، مصداق كامل و اظهر اين عناوين است.

اين دليل، به نظر ما، وافى و كافى براى مطلوب است.

وجه پنجم: سيد مرتضى رحمه الله در ردّ ابن جنيد رحمه الله مى‌نويسد: در داستان فدك و محاكمه‌اى كه ابو بكر تشكيل داد، حضرت زهرا عليها السلام ادّعا كردند فدك را رسول خدا صلى الله عليه و آله به صورت نحله و هبه در اختيارشان قرار داده بود. ابو بكر از آن حضرت مطالبه‌ى بيّنه و برهان كرد.

- داستان آن مفصّل است؛ و در كتاب‌هاى تاريخى ذكر شده است-.

[1]. سوره‌ى ص، 26.

[2]. سوره‌ى نساء، 58.

[3]. سوره‌ى مائده، 42.