کتاب آئین کیفری اسلام

كه بر طلاق اقامه كند، نوبت به يمين شوهر بر عدم طلاق مى‌رسد. وظيفه‌ى حاكم شرع در اين‌جا چيست؟

اگر حاكم اين مرد را قسم بدهد و او نيز قسم بخورد، بايد حكم به زوجيّت آنان كند.

حاكمى كه يقين به طلاق دارد و خود ناظر آن بوده، چگونه مرتكب چنين كار حرامى بشود؟ حكم دادنش بر خلاف واقع مستلزم فسق اوست.

و اگر حاكم بخواهد در اين نزاع فصل خصومت نكند، فصل خصومت بر او واجب و به اختيار خودش نيست كه هر زمان بخواهد حكم كند و هر وقت نخواست حكم نكند.

بنابراين، چاره‌اى از قضاوت به علم خودش ندارد.[1]

اين دليل، به حسب ظاهر، دليل خوبى است.

وجه سوم: خطاب هايى كه در آيات و روايات رسيده، مانند:الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا[2]ووَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[3]به چه كسى متوجّه است؟

قدر متيقّن از اين ادلّه، توجّه خطاب به حكّام و مسؤولين اجراى حدّ است. در حقيقت، چنين مى‌شود: «أيّها الحكّام، الزانية والزاني فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة». آيه حكم را بر عنوان زانى و زانيه برده است و براى اجراى حدّ بايد اين عنوان احراز شود؛ از طرف ديگر، احراز آن را به شهود و اقرار نيز مقيّد نكرده است؛ اگر گفته بود «الزانية الّتي شهدت أربعة بأنّها زانية» يا «الزانية الّتي أقرّت على نفسها بالزنا»، مى‌گفتيم راه احرازِ عنوان، مقيّد به شهود و اقرار است؛ امّا با عدم تقييد عنوان، آن‌چه مهم است، تحقّق اين عنوان در خارج براى اجراى حدّ است؛ و چه راهى براى احراز اين عنوان در خارج مى‌تواند بالاتر، كاشف‌تر و روشن‌تر از علم باشد؟

اگر حاكم، عالم به زناى مرد يا زن شد، اين علم از آن جهت كه طريق محض و كاشف قطعى از واقع است، بهترين راه براى احراز واقع است.

[1]. جواهر الكلام، ج 40، ص 88.

[2]. سوره‌ى نور، 2.

[3]. سوره‌ى مائده، 38.

به عبارت ديگر، اگر حاكم شرع به اين آيات توجّه داشته باشد و به زنا يا سرقت علم پيدا كند، در پيشگاه خداوند چه عذرى مى‌تواند داشته باشد آن‌گاه كه به او گفته شود: مگر علم به زنا يا سرقت او نداشتيد؟ براى چه معطّل شدى و حدّ الهى را اجرا نكردى؟

چه فرقى بين «فاجلدوا» و «فاقطعوا» با «أقيموا الصلوة» و «آتوا الزكوة» است؟

همان‌گونه كه در اوامر اخير بايد به تكليف عمل شود، در آن اوامر نيز حكّام شرع كه طرف خطاب هستند، بايد امتثال كنند؛ از اين رو، اگر ما باشيم و اين قبيل آيات و روايات، مى‌گوييم دلالت آن‌ها اگر به نحو اولويت قطع و علم از بيّنه و اقرار نباشد، لا اقل در رديف بيّنه و اقرار، بلكه بهتر از آن‌ها كشف از واقع مى‌كند. بنابراين، اين دليل، به نظر ما در حقوق اللَّه تمام است؛ ليكن مدّعا اعمّ از حقوق اللَّه و حقوق الناس است.

صاحب جواهر رحمه الله براى تعميم حكم به حقّ‌الناس مى‌فرمايد: وقتى حاكم در حقّ اللَّه توانست به علم خود عمل كند، در حقّ الناس به طريق اولى‌ مى‌تواند به علمش عمل كند.[1]

اين اولويّت تمام نيست؛ زيرا:

اوّلًا: با توجّه به تفصيلى كه شهيد ثانى رحمه الله از كتاب‌ احمدى‌ ابن جنيد رحمه الله نقل مى‌كند كه ايشان فرموده: در حقّ‌اللَّه جايز ولى در حقّ‌الناس جايز نيست، معلوم مى‌شود اولويّتى در كار نيست كه چنين فتوايى داده است.

ثانياً: اجراى حدّ در حقوق النّاس به سبب علم حاكم او را گرفتار اتهام مى‌كند و مورد سوء ظن قرار مى‌دهد؛ زيرا، در حقوق الناس نفع و ضرر مطرح است به خلاف حدود الهى كه با اجراى آن سودى به حاكم نمى‌رسد؛ از اين رو، اتّهامى نيست؛ لذا، اثبات اولويّت حقّ الناس بر حقّ اللَّه متوقّف است بر نبودن تفصيل ابن جنيد رحمه الله و كشف اولويّت توسط فقيه.

بنابراين، راهى به اثبات آن نيست. در نتيجه، دليل اخصّ از مدّعا مى‌گردد.

وجه چهارم: در آيات زير سه عنوان «حكم به حق» و «حكم به قسط» و «حكم به عدل» ديده مى‌شود:يدَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ‌

[1]. جواهر الكلام، ج 40، ص 88.

بِالْحَقّ‌؛[1]إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمنتِ إِلَى‌ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ‌؛[2]

وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ‌؛[3]

در آيه‌ى اوّل، به حضرت داود عليه السلام خطاب مى‌كند: بين مردم به حقّ حكم كن.

در آيه‌ى دوم، خطاب عمومى است؛ مى‌فرمايد: بين مردم به عدل حكم كنيد.

در آيه‌ى سوم، خطاب به نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: اگر بين آنان حكم كردى، به قسط حكم كن.

توهّم اين كه آيه‌ى اوّل و سوم اختصاص به حضرت داود عليه السلام و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دارد، توهّم بى‌جايى است؛ زيرا، خطاب آيه‌ى دوم عمومى است؛ علاوه بر اين كه حكم به حقّ و قسط، وظيفه‌ى هر حاكم شرعى است. و مستفاد از آيات، مطلوبيّت حكم به حقّ، عدل و قسط است؛ و خصوصيّتى در مُجرى حكم نيست.

آيا حاكم براى تحقّق بخشيدن به اين عناوين سه گانه، راهى بالاتر از علم دارد؟ اگر مطلبى صددرصد نزد حاكم روشن و معلوم است، حكمش حكم به حقّ، عدل و قسط است؛ و حكم از روى علم، مصداق كامل و اظهر اين عناوين است.

اين دليل، به نظر ما، وافى و كافى براى مطلوب است.

وجه پنجم: سيد مرتضى رحمه الله در ردّ ابن جنيد رحمه الله مى‌نويسد: در داستان فدك و محاكمه‌اى كه ابو بكر تشكيل داد، حضرت زهرا عليها السلام ادّعا كردند فدك را رسول خدا صلى الله عليه و آله به صورت نحله و هبه در اختيارشان قرار داده بود. ابو بكر از آن حضرت مطالبه‌ى بيّنه و برهان كرد.

- داستان آن مفصّل است؛ و در كتاب‌هاى تاريخى ذكر شده است-.

[1]. سوره‌ى ص، 26.

[2]. سوره‌ى نساء، 58.

[3]. سوره‌ى مائده، 42.

سيّد مرتضى رحمه الله مى‌گويد: يكى از طعن‌هايى كه تمام علماى شيعه بر ابوبكر مى‌زنند، همين معنا است كه او اصلًا حقّ مطالبه‌ى شاهد از حضرت زهرا عليها السلام را نداشته است. زيرا، او مى‌دانست آن حضرت نه تنها صادق است، بلكه صدّيقه بوده و هيچ دروغى به ساحت قدسش راه ندارد. شخص ابوبكر به اين معنا اعتراف داشت. علماى شيعه مى‌گويند: اى ابوبكر، تو كه اين مطلب را عالم بودى، چرا به علمت عمل نكردى و طلب شاهد وبيّنه كردى؟ علم بالاتر است يا بيّنه؟

از اين اعتراض معلوم مى‌شود كه با وجود علم، حاكم نبايد دنبال بيّنه و امثال آن برود.[1]

اين وجه را مى‌توان به دليل اوّل، يعنى اجماع، برگردانيد؛ يا به عنوان وجه مستقلّى پذيرفت. به هر حال، مؤيّدى در اين مسأله است.

وجه ششم: اين سؤال است كه در باب حكومت و قضا، چرا بيّنه و اقرار مطرح است؟

آيا يك حكم تعبّدى محض است كه از كلام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله- «إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان»[2]- استفاده مى‌شود؟ يا آن كه بيّنه و اقرار موضوعيّتى نداشته و بلكه راهى براى كشف واقع و ملاك حجّيتشان تعبّد محض نيست؛ بلكه حكايت‌گرى از واقع و نشان دادن آن است؛ و همين ملاك به طريق اولى‌ در علم وجود دارد؛ چرا كه كاشفيّت تامّ و صددرصد مربوط به علم است. بنابراين، دليلى كه بيّنه و اقرار را حجّت مى‌كند، بر حجّيت علم نيز دلالت دارد.

اگر كسى براى بيّنه و اقرار موضوعيّت قائل باشد و هيچ ملاكى براى حجّيت آن‌ها نتواند استفاده كند، اين راه به رويش بسته است. ليكن اين مطلب تمام نيست؛ زيرا، مى‌دانيم براى بيّنه و اقرار شرايطى از قبيل تعدّد، عدالت و ... وجود دارد و لزوم اين شرايط، بيانگر آن است كه ما را به واقع نزديك‌تر كند. وقتى ملاك، واقع و نزديك شدن به آن باشد، علم در اين جهت نقصى ندارد، تا به خاطر آن، مردود و ممنوع گردد.

وجه هفتم: صاحب جواهر رحمه الله مى‌فرمايد: دو نفر بر سر خانه‌اى دعوا دارند؛ و نزاع را نزد حاكم شرع آوردند. حاكم مى‌داند خانه در ملك زيد است، امّا زيد بيّنه‌اى ندارد. اظهار حقّ و انكار منكر از واجبات شرعى و وظايف اسلامى هستند. در اين‌جا حق با زيد است و حاكم شرع هم مى‌داند؛ امّا اگر بخواهد بر طبق ضوابط و قواعد حكم كند، بايد خانه را به بكر بدهد.

[1]. الانتصار، ص 492.

[2]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 169، باب 2 از ابواب كيفية الحكم، ح 1.

آيا در اين‌جا، حاكم شرع به عنوان پشتيبانى از حقّ و محكوم كردن غير حقّ، نمى‌تواند به علمش عمل كند؟ او به مقتضاى ضوابط و قواعد بايد خانه را از صاحبش گرفته و به غير او بدهد؛ و به جاى طرفدارى از حقّ، به پايمال كردن آن بپردازد و از باطل جانبدارى كند.[1]

اين وجه را نيز به عنوان مؤيّد قبول داريم.

وجه هشتم: رواياتى است كه قضاياى پيامبر و اميرمؤمنان عليهما السلام را نقل مى‌كند وشيخ صدوق رحمه الله آن‌ها را در كتاب‌ من لايحضره الفقيه‌ جمع آورى كرده است؛ امّا به نظر ما استناد به آن‌ها جايز نيست؛ زيرا، يا در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله بوده و يا در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام؛ و در هر دو حال، حاكم اميرمؤمنان عليه السلام بوده است و عمل كردن امام عليه السلام به علم خويش ربطى به حكّام شرع ندارد؛ چرا كه امام معصوم عليه السلام با آن احاطه‌ى علمى و ولايت مطلقه‌اى كه دارد، شايد اين جهت نيز از خصوصيّات او باشد.

با اين حال، به خلاصه‌اى از آن قضايا اشاره مى‌كنيم:

1- بين رسول خدا صلى الله عليه و آله و اعرابى نزاعى شد و در آن قضيه، اميرمؤمنان عليه السلام به علم خود عمل كرد.[2]

2- اميرمؤمنان عليه السلام با شخصى درباره‌ى زره‌ى طلحه مرافعه كرده، قضيه را نزد شريح قاضى بردند و او از امام عليه السلام مطالبه‌ى بيّنه كرد. امام عليه السلام به او فرمود: واى بر تو، امام مسلمانان در مسائل مهم مورد اطمينان است، تو از او در مقابل يك زره، مطالبه‌ى بيّنه مى‌كنى؟[3]

در روايت اخير كه معصوم عليه السلام با غير معصوم ترافع داشته، اگر بر حاكم لازم باشد به خاطر خصوصيّتى كه در معصوم عليه السلام هست به علمش رفتار كند، از جهت اين‌كه به مقام ولايت و امامت اهانت نشود؛ از اين رو، به مواردى كه دوطرف غير معصوم هستند، مربوط نيست.

[1]. جواهر الكلام، ج 40، ص 88.

[2]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 200، باب 18 از ابواب كيفية الحكم، ح 1.

[3]. همان، ص 194، باب 14 از ابواب كيفية الحكم، ح 6.

3- وعن عليّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودي، عن أبيه، عن يونس، عن الحسين بن خالد، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب الخمر أن يقيم عليه الحدّ، ولا يحتاج إلى بيّنة مع نظره لأنّه أمين اللَّه في خلقه، وإذا نظر إلى رجل يسرق أن يزبره وينهاه ويمضي ويدعه.

قلت: وكيف ذلك؟ قال: لأنّ الحقّ إذا كان للَّه‌فالواجب على الإمام إقامته وإذا كان للنّاس فهو للنّاس.[1]

فقه الحديث‌: حسين بن خالد مى‌گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم فرمود: امام- دو احتمال دارد: يكى آن كه مقصود امام معصوم عليه السلام باشد؛ و ديگر آن‌كه، امام امّت اسلام در طول تاريخ مراد است- هنگامى كه ديد مردى زنا مى‌كند، يا شراب مى‌آشامد، بر او واجب است كه حدّ را جارى كند و نياز به بيّنه نيست؛ زيرا، او امين خداوند در خلق او است.

و اگر ديد مردى دزدى مى‌كند، واجب است او را منع و زجر كرده و بگذرد و او را رها كند. راوى پرسيد: چرا بين سرقت و شرب خمر و زنا فرق گذاشتيد؟

امام عليه السلام فرمود: حقّ وقتى به خداوند تعلّق داشت، بر امام عليه السلام واجب است آن را اقامه كند- (در اين تعليل دقّت شود، حدّ بايد اقامه شود؛ فرقى ندارد مجرى آن معصوم عليه السلام يا غير معصوم باشد؛ زيرا، همان‌گونه كه بر معصوم عليه السلام اقامه‌ى حدّ واجب است، بر غير معصوم نيز اقامه‌ى حدّ واجب است. بنابراين، نمى‌توان گفت: «لأنّ الحقّ إذا كان للَّه فالواجب على الإمام إقامته» اختصاص به معصوم عليه السلام دارد و اجراى حدود فقط وظيفه‌ى معصومين عليهم السلام است و حكّام و نوّاب عامّ در زمان غيبت هيچ وظيفه‌اى ندارند)- و اگر حقّ مربوط به مردم باشد، خود آنان حقّ خود را مى‌گيرند.

انتقاد صاحب جواهر رحمه الله به ادلّه‌

صاحب جواهر رحمه الله بعد از ذكر ادلّه‌ى فوق و نقل كلام سيّد مرتضى رحمه الله در انتصار، در ردّ نظر ابن جنيد رحمه الله مى‌گويد: انصاف اين است كه قول ابن جنيد رحمه الله در عدم جواز عمل قاضى به‌

[1]. وسائل الشيعة، ج 18، ص 344، باب 32 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 3.

علم خودش آن‌قدر نيز ضعيف و سست نيست كه سيّد مرتضى رحمه الله به آن حمله‌ور شده است؛ زيرا، در ادلّه‌اى كه گذشت، به غير از اجماع- كه دليلى قرص و محكم است و نمى‌توان در آن مناقشه كرد- ترديد و اشكال وجود دارد.

بحث ما در جواز عمل قاضى به علم است و نه در حجّيت علم، تا بگوييم آيا حجّيت علم، ذاتى است يا نه؛ بنابراين، نقطه‌ى بحث اين است كه آيا قاضى با علم خود مى‌تواند در باب قضا به فصل خصومت بپردازد به گونه‌اى كه پس از قضاى او، متخاصمين حقّ مخالفت نداشته، و حاكم شرع ديگرى نتواند حكم او را نقض كند و آثار ديگرى كه در باب قضا و حكم مترتّب است، مترتّب شود؟ يا اين آثار اختصاص به قضا و فصل خصومتى دارد كه از راه بيّنه، يمين و اقرار و امثال آن تحقّق يافته باشد؟ ادلّه‌اى كه در اين مقام ذكر شد، نمى‌تواند اين معنا را اثبات كند؛ علاوه بر اين‌كه اگر شكّ كنيم آيا بر فصل خصومتى كه از راه علم حاكم پديد آمده، اثرى مترتّب هست؟ استصحاب عدم ترتّب اثر محكّم است.[1]

نقد دليل صاحب جواهر رحمه الله‌

بيان صاحب جواهر رحمه الله خيلى بعيد به نظر مى‌آيد؛ زيرا چه بسا بتوان در برخى از ادلّه‌اى كه گذشت، مناقشه كرد؛ امّا اكثر آن‌ها در مورد فصل خصومت بود؛ مثلًا آيات شريفه حكم به عدل، قسط و حقّ فرمان مى‌داد؛ و ما گفتيم علم بهترين راه براى حكم به حقّ، قسط و عدل است. شما مى‌گوييد: اين دليل در رابطه با فصل خصومت نيست، چرا؟

آيات و رواياتى كه حكم را بر روى عنوان سارق و زانى برده، و خطاب نيز به حكّام و قضات متوجّه است، مى‌گويد: اى حكّام، بر شما واجب است دست دزد را قطع كنيد يا زانى را تازيانه بزنيد. آيا حاكمى كه به عنوان سارق و زانى قطع پيدا كرده است، نبايد اين حكم را پياده كند؟ اگر وظيفه‌ى او اجراى مفاد آيات است، معلوم مى‌شود قطع در اجراى حدود نقش دارد؛ و كلام ابن جنيد رحمه الله بر عدم جواز عمل به علم در حقوق اللَّه بى‌اساس مى‌شود.

بنابراين، بيشتر ادلّه‌اى كه گذشت، به خصوص روايتى كه از امام صادق عليه السلام مطرح شد مبنى بر آن‌كه اگر امام عليه السلام ناظر جريان زنا يا شراب خمر بود، نبايد منتظر شهود و بيّنه باشد،

[1]. جواهر الكلام، ج 40، ص 89.

همه‌ى اين‌ها بر مطلوب دلالت تامّ دارد.

بنابراين، بيان صاحب جواهر رحمه الله كه ادلّه‌اى محكم را زير سؤال برده و به اجماعى تمسّك مى‌كند كه قابل نقد و بررسى است، جاى تأمّل دارد؛ زيرا، با وجود اين وجوه متكثّر، اگر اجماعى هم ثابت شود، نمى‌تواند دليلى اصيل و مستقلّ بوده و كاشفيّتى از رأى معصوم عليه السلام داشته باشد.

ادلّه‌ى منكرين جواز عمل به علم قاضى‌

وجه اوّل: اگر حاكم به علمش بخواهد عمل كند، در معرض تهمت و سوءِ ظنّ قرار مى‌گيرد؛ و كسى كه در چنين پست مقدّسى مشغول انجام وظيفه است، صحيح نيست خود را در معرض اتّهام و سوءِظنّ قرار دهد. بر خلاف موردى كه قاضى با بيّنه و اقرار حكم مى‌كند.

نقد وجه اوّل: در موارد قيام بيّنه يا اقرارِ مجرم نيز گاه مسأله‌ى سوء ظنّ پيش مى‌آيد؛ مثلًا حاكم شرع از كجا به صلاحيّت بيّنه پى ببرد؟ جرح و تعديل بيّنه به دست حاكم و با نظر و خواست او محقّق مى‌شود؛ بنابراين، اگر مدّعى، بيّنه بياورد و حاكم آن‌ها را نپذيرد، براى مدّعى سوءظنّ پيش مى‌آيد كه به چه مناسبت بيّنه‌اش را ردّ كرده است؛ معلوم مى‌شود خرده حسابى در كار است. اين همه اشكالاتى كه از قضات و حكّام مى‌گيرند، بيانگر همين سوءِ ظنّ‌ها است.

البته حكّام و قضاتى كه اكنون بر سر كارند، حاكم‌هاى اضطرارى هستند. بحث ما در مجتهد عادل و جامع الشرايط است كه از نظر علمى، حائز رتبه‌ى اجتهاد و از نظر تقوايى، در رتبه‌ى عدالت است؛ چنين فردى نبايد مورد اتّهام واقع شود.

وجه دوم: بناى حدود الهى بر مسامحه، تخفيف و مستوريت است.

نقد وجه دوم: اگر مقصود اين است كه در موارد شكّ و شبهه، بايد «إدرؤوا الحدود بالشبهات»[1]را پياده و حدّ را ساقط كرد. ما اين مطلب را قبول داريم؛ ليكن بحث در جايى است كه حاكم يقين به زنا يا شرب خمر و ... دارد. در اين صورت، مسامحه و تخفيف يعنى چه؟ معناى تخفيف و مسامحه اين است كه تا زمانى كه جرم ثابت نشده، كارى نداشته‌

[1]. وسائل الشيعه، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 4.