باشد؛ يعنى در آنان اشكال و ترديدى نيست. آنان را در گفتههايشان تصديق، و به فقاهتشان اقرار دارند؛ البتّه مقام فقاهتشان كمتر از طايفهى اوّل است. آنان عبارتند از:
«جميل بن درّاج»، «عبداللَّه بن مسكان»، «عبداللَّه بن بكير»، «حمّاد بن عثمان»، «حمّاد بن عيسى» و «ابان بن عثمان».
فقهاى امامى گفتهاند: ابواسحاق فقيه- يعنى ثعلبة بن ميمون- معتقد بوده فقاهت «جميل بن درّاج» بيشتر از رفقاى او است.
دربارهى گروه سوّم كه از شاگردان و راويان امام هفتم و هشتم عليهما السلام هستند نيز چنين مىنويسد:
في تسمية الفقهاء من أصحاب أبي إبراهيم وأبي الحسن الرضا عليهما السلام: أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصحّ عن هؤلاء وتصديقهم وأقرّوا لهم بالفقه والعلم، وهم ستّة نفر آخر دون ستّة نفر الّذين ذكرناهم في أصحاب أبي عبداللَّه عليه السلام.
منهم: «يونس بن عبدالرحمن»، و «صفوان بن يحيى بيّاع السابري»، و «محمّد بن أبي عمير» و «عبداللَّه بن المغيرة» و «الحسن بن محبوب» و «أحمد بن محمّد بن أبي نصر».
وقال بعضهم: مكان «الحسن بن محبوب» «الحسن بن عليّ بن فضّال»، و «فضالة بنأيّوب». وقال بعضهم: مكان «فضالة بن أيّوب»، «عثمان بن عيسى».
وأفقه هؤلاء يونس بن عبدالرحمن وصفوان بن يحيى.[1]
اصحاب، اجماع دارند بر صحيح شمردن روايتى كه سندش تا اين افراد صحيح باشد.
آنان را تصديق مىكنند و به مقام علمى و فقهى آنان اقرار دارند. ايشان غير از شش نفرى هستند كه در اصحاب امام صادق عليه السلام نامشان ذكر شد. اسامى آنان عبارت است از:
«يونس بن عبدالرحمان»، «صفوان بن يحيى بيّاع سابرى»، «محمّد بن ابىعمير»، «عبداللَّه بن مغيره»، «حسن بن محبوب»، و «احمد بن محمّد بن ابىنصر».
بعضى از فقها «حسن بن على بن فضّال» و «فضالة بن ايّوب» را به جاى «حسن بن
[1]. المختار من رجال الكشى، ص 556، رقم 1050.
محبوب» گفتهاند؛ و برخى به جاى «فضالة بن ايّوب»، «عثمان بن عيسى» را نام بردهاند.
فقيهترين آنان، «يونس بن عبدالرحمان» و «صفوان بن يحيى» هستند.
از ملاحظهى اين سه عبارت استفاده مىشود- در عبارت دوّم و سوّم چيزى تازهتر از گذشته، و مطلب جديدى اضافهتر ندارد.- امتياز اين هيجده نفر از بقيهى راويان كه از اصحاب اجماع نيستند، اين است كه عدالتشان اتّفاقى است و كسى دربارهى آنان اشكال نكرده و خرده نگرفته است.
صاحب وسائل رحمه الله مىفرمايد: معناى اين سه عبارت آن است كه اگر سند روايتى تا يكى از اين افراد صحيح بود، بايد به صحّت آن روايت حكم كنيم؛ و كارى به وثاقت يا ضعف راويان پس از اين گروه نداشته باشيم؛ حتّى اگر راوى يهودى يا مجهول الحال يا متجاهر به فسق باشد و يا روايت را به نحو مرسل نقل كنند؛ در همهى صورتها روايت براى ما حجّت است؛ مثلًا اگر روايتى از زراره داشتيم بايد افرادى كه بين ما و زراره واقع شدهاند، بررسى گردد؛ اگر موثّق بودند و سند زراره صحيح باشد، از زراره به بعد مشكلى نيست؛ زراره از هر كسى روايت كرده باشد، آن روايت براى ما حجّت است.[1]
نقد نظر صاحب وسائل رحمه الله
اوّلًا: كشّى در گروه اوّل چنين بيانى ندارد؛ بلكه گفته: «أجمعت العصابة على تصديق هؤلاء» و در گروه دوّم و سوّم عبارتش چنيناست: «أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عن هؤلاء وتصديقهم لما يقولون» و «أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصحّ عن هؤلاء وتصديقهم».
آيا براى طبقهى دوّم و سوّم امتياز خاصّى قائل شده است؟ در حالى كه مقام طبقهى اوّل به مراتب از طبقهى دوّم و سوّم بالاتر است.
ثانياً: صاحب وسائل و علّامهى بحرالعلوم رحمهما الله و غير ايشان در عبارت كشّى رحمه الله دقّت نكردهاند؛ اگر مقصود كشّى رحمه الله از «أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عن هؤلاء» اين است كه اصحاب اجماع داراى خصوصيّتى هستند كه به رجال پس از آنان نبايد نگاه
[1]. وسائل الشيعة، ج 20، ص 80 و 81.
كرد، با عبارت «تصديقهم على ما يقولون» چگونه جمع مىشود؟
توضيح: در ابتداى جمله مىگويند: اين افراد داراى عظمت و شخصيّتى هستند كه از هر شخصى روايت داشته باشند بدون چون و چرا مىپذيريم؛ و به دنبالش بگويند آنان دروغ نمىگويند، خودشان صادقاند، عادلاند؛ آيا چنين تعريفى صحيح است؟
مرحوم فيض كاشانى و ديگران نيز با ما در اين مطلب هم عقيده هستند؛ ليكن به ترتيبى كه ما از اين عبارت استفاده كرديم، نتوانستهاند استدلال كنند.
ثالثاً: بر فرض اين كه عبارت چنين معنايى را افاده كند، در اصول تحقيق كرديم كه اجماع منقول حجيّت ندارد؛ اجماعهايى كه بعد از كشّى رحمه الله نيز ادّعا شده است، منشأ و سندش همين اجماع كشّى رحمه الله است؛ نه اين كه خودش اجماع مستقلّى باشد.
نتيجهاى كه از مباحث گذشته گرفته شد، اين است كه كتاب زيد نرسى را اگر ابن ابى عمير هم روايت كرده باشد، به صرف اين كه ابن ابى عمير از اصحاب اجماع است، نمىتوان گفت: براى ما حجّت است و كفايت مىكند.
جهت دوّم: مشايخ ابن ابى عمير
در خصوص ابن ابى عمير بيانى از شيخ طوسى رحمه الله در عدّة الأصول داريم؛ ايشان فرموده است:
«وإذا كان أحد الراويين مسنداً والآخر مرسلًا نظر في حال المرسِل، فإن كان ممّن يعلم إنّه لايرسل إلّاعن ثقة موثوق به فلا ترجيح لخبر غيره على خبره ولأجل ذلك سوّت الطائفة بين ما يرويه محمّد بن أبي عمير وصفوان بن يحيى وأحمد بن محمّد بن أبي نصر وغيرهم من الثقات الّذين عرّفوا بأنّهم لايروون ولايرسلون إلّاعمّن يوثق به وبين ما أسنده غيرهم».[1]
در بحث حجيّت خبر واحد مىگويد: اگر دو روايت و دو راوى با هم معارضه كردند، ليكن روايت يكى مرسل و ديگرى مسند است، بايد ديد «مرسِل» كيست و چه شخصيّتى
[1]. عدّة الاصول، ج 1، ص 386 و 387.
دارد؟ اگر از افراد عادى و معمولى است، روايت مرسله طرح مىشود و نمىتواند با روايت مسند معارضه داشته باشد؛ امّا اگر مرسِل مانند «محمّد بن ابى عمير»، «صفوان بن يحيى» و «احمد بن محمّد بن ابىنصر بزنطى» و مانند ايشان است كه فقط از رواى ثقه روايت مىكنند؛- اگر روايت را هم مرسل بياورند راوى آن ثقه بوده است- در اين صورت فرقى بين اين روايت مرسِل با روايت مسند نيست؛ به همين جهت، علماى امامى گفتهاند:
مرسلات اين افراد با مسنداتشان مساوى است. هردو يك حكم دارد و هر دو حجّت است.[1]
بيان شيخ طوسى رحمه الله از دو حال خارج نيست كه به بررسى هر دو احتمال آن مىپردازيم:
الف: آنچه مفاد اجماع كَشّى در گروه سوّم است، با اين عبارت بيان كرده است.
ب: در مقام بيان مطلبى زايد بر اجماع كَشّى است؛ يعنى مىخواهد مزيّتى علاوه بر اصحاب اجماع بودن براى ابن ابى عمير و غير او اثبات كند.
اوّلًا: احتمال دارد شيخ طوسى همان عبارت كشّى رحمه الله را به اين صورت تقرير كرده باشد؛ اگر احتمال دوّم تثبيت شود، لازمهاش برترى «ابن ابى عمير» از «زراره» است؛ زيرا، زراره فقط از اصحاب اجماع است، ولى ابن ابى عمير علاوه بر آن، مزيّتِ عدم روايت و ارسال مگر از افراد ثقه را نيز دارد.
مگر اين كه گفته شود: اگر اين احتمال صحيح باشد، حقّ بود نام زراره و امثال او را نيز مطرح كند؛ از اين كه فقط به نام سه نفر از اصحاب اجماع سوّم اكتفا كرده، معلوم مىشود مىخواسته مزيّت فوق العادهى اين افراد را بازگو كند.
ثانياً: اگر بگوييد: شيخ طوسى رحمه الله از اصحاب اجماع بودن، اين مطلب را استفاده كرده كه اين بزرگان بهطور مرسل يا مسند فقط از ثقه روايت مىكنند، مىگوييم اين مطلب از كلام كشّى رحمه الله به توضيحى كه گذشت فهميده نمىشود.
[1]. ايشان در صفحهى 356 تفصيل الشريعه كتاب الحدود به بيان نجاشى رحمه الله نيز اشاره كردهاند كه فرموده است: «قيل: إن اخته دفنت كتبه في حال استتارها وكونه في الحبس أربع سنين فهلكت الكتب، وقيل: بل تركتها في غرفة فسال عليها المطر فهلكت، فحدّث من حفظه وممّا كان سلف له في أيدي الناس، فلهذا أصحابنا يسكنون إلى مراسيله». رجال نجاشى، ص 326.
و اگر بگوييد: شيخ طوسى رحمه الله در مقام افادهى مطلبى جديد علاوه بر اصحاب اجماع بودن است، مىگوييم: از كجا احراز كردهايد «ابن ابى عمير لايرسل و لايروى الّا عن ثقة»؟ آيا خودش به اين مطلب تصريح كرده، يا در كتابى از كتابهايش متذكّر آن شده است؟ چنين تصريحى در دست نداريم.
اگر بگوييد: در اثر تتبّع و تحقيق فهميديم تمام افرادى كه ابنابىعمير از آنان روايت دارد، ثقه هستند؛ مىگوييم: بر فرض صحّت جستجوى شما، اين مطلب در مسندات ابنابىعمير تمام مىشود؛ امّا در مرسلاتش كه مىگويد: «عن رجل» يا «عن بعض أصحابنا»، چگونه واسطه را مىشناسيد تا بفهميد ثقه است يا غير ثقه؟
از اين رو، تنها راهى كه مىتوان فهميد ابنابىعمير فقط از ثقه روايت مىكند، تصريح خودش به اين مطلب است؛ وگرنه با عدم تصريح، مسأله امرى اجتهادى مىشود و اجتهاد شيخ طوسى رحمه الله در حقّ ما از آن جهت كه اجتهاد است، حجّت نيست.
نقد ديگر ادلّهى وثاقت زيد نرسى
دليلى كه سيّد بحرالعلوم رحمه الله به عنوان مناقشهى ابنغضائرى رحمه الله بر مرحوم صدوق مطرح كرد، براى اثبات وثاقت زيد نرسى كافى نيست؛ زيرا ابن عضائرى رحمه الله به توثيق زيد نپرداخته است. بلكه دربارهاش سكوت كرده است، و سكوت، بيانگر وثاقت نيست. شايد به علّت عدم اطّلاع از حالات زيد نتوانسته او را قدح يا توثيق كند، و اين با تأييد كتابش منافات ندارد. ابن غضائرى رحمه الله مىگويد: كتابش مجعول نيست، و شخص زيد آن را نوشته است؛ بنابراين، صدوق و استادش ابنوليد رحمهما الله اشتباه كردهاند كه آن را مجعول پنداشتهاند.
تأييد كتاب، اثبات وثاقت زيد نرسى نيست؛ همان طور كه سكوت نيز اعمّ از وثاقت و ضعف است.
دليل ديگر، وقوع زيد نرسى در اسناد كاملالزيارات بود، هرچند ابنقولويه رحمه الله در ابتداى كتابش فرموده است: من در اين كتاب از ثقات اصحاب روايت مىكنم؛ امّا اين مطلب توليد اشكال مىكند؛ زيرا، فرقى بين توثيق ابنقولويه و نجاشى نيست؛ از وقوع نام راوى در اسناد كامل الزيارات وثاقتش كشف مىشود. امّا در خصوص زيد، ابهاماتى وجود دارد. زيرا،
اگر فردى ثقه و مورد اعتماد اصحاب بوده، چرا در كتاب كافى، من لايحضره الفقيه، تهذيب و استبصار بيش از دو سه روايت از او نقل نكردهاند؛ با آن كه اين بزرگان اصرار بر جمع روايات داشتند؟ لذا، نمىتوان به صرف وجود نام زيد در اسناد كامل الزيارات در روايتى مربوط به فضيلت زيارت امام رضا عليه السلام اكتفا كرده و به وثاقتش حكم كرد.
نتيجهى تمام مباحث اين مىشود كه دليلى بر وثاقت زيد نرسى در دست نيست.
تعجّب ما از كتابهاى رجالى است كه به بحث وثاقت زيد و عدم آن نپرداختهاند.
عدم اثبات كتاب زيد نرسى
زيد نرسى از اصحاب امام صادق عليه السلام بوده، و در قرن دوّم هجرى مىزيسته است. وفات مرحوم مجلسى در سال 1110 يا 1111 قمرى است؛ و فاصلهى بين مؤلّف و مرحوم مجلسى نزديك به ده قرن است. ايشان نيز به نسخهاى كه به خط شيخ منصور بن حسن آبى است، دست يافته كه در تاريخ 374 هجرى قمرى نوشته شده است. در اينجا جهاتى مورد بحث است:
جهت اوّل: از كجا اثبات مىشود نسخهاى كه به دست شيخ منصور رسيده همان كتاب زيد نرسى است. فاصلهى بين شيخ منصور و زيد نرسى حدود دو قرن است، واسطهها چه كسانى هستند؟ ممكن است كتابى كه به دست مرحوم مجلسى رسيده، كتاب موضوع و مجعولى بهنام زيد نرسى باشد؛ لذا، در كتابهاى روايى بايد استناد كتاب به مؤلّفش ثابت باشد؛ مانند كتب اربعه كه از راه تواتر ثابت است از آنِ مرحوم كلينى، صدوق و شيخ طوسى رحمهم الله هستند. بزرگانى كه اهل احتياط هستند به اين مقدار نيز اكتفا نمىكنند و به هريك از اين كتابها اجازاتى دارند كه به زمان مؤلّفش منتهى مىشود.
از اين رو، ما واسطهى بين مرحوم مجلسى و شيخ منصور كاتب كتاب در سال 374 هجرى را نمىشناسيم؛ و همينطور واسطهى بين شيخ منصور تا زيد نرسى نيز مجهول است.
مؤيّد اين اشكال، وجود نسخهى معروف كتاب زيد نزد صاحب وسائل رحمه الله است؛ در حالى كه ايشان يك روايت از آن، در كتاب وسائل الشيعه نقل نكرده است.
مطلبى كه مىتواند تا حدّى از اشكال بكاهد، رواياتى است كه به عنوان زيد نرسى در كتب اربعه و تفسير على بن ابراهيم قمى و كتاب عدّة الداعى ابن فهد حلّى رحمه الله و غير آن آمده است، و با روايات اين كتاب كه به نام زيد نرسى است، متّحد مىباشد. اين مطلب سبب توليد اطمينان مىگردد؛ زيرا، بعيد است فرد يا افرادى به فكر جعل يك كتاب عليه زيد نرسى افتاده باشند، و براى اين كار، تمام رواياتى كه به نام او در كتابهاى روايى است، پيدا كرده، دروغهايى به آن ضميمه، و به عنوان اصل زيد نرسى منتشر كرده باشند. اين كار ثمرهاى نداشته است؛ زيرا، زيد نرسى نه امام بوده و نه شخصيّت آن چنانى داشته كه فايدهاى بر جعل كتاب به نام او مترتّب گردد. بنابراين، مىتوان مطئمن شد نسخهاى كه به دست علّامهى مجلسى رحمه الله رسيده، همان كتاب زيد نرسى است كه ابن ابى عمير از او روايت كرده است.
جهت دوّم: متن روايت: مرحوم حاجى نورى رحمه الله پس از آن كه در مستدرك الوسائل از كتاب زيد نرسى روايت را نقل مىكند، در ذيلش مىنويسد:
قلت هكذا متن الخبر في نسختين من الأصل، وكذا نقله المجلسي فيما عندنا من نسخ البحار، ونقله في المستند عنه، ولكن في كتاب الطهارة للشيخ الأعظم تبعاً للجواهر ساقا متنه هكذا: «عن الصادق عليه السلام في الزبيب يدقّ ويلقى في القدر ويصبّ عليه الماء، فقال:
«حرام حتّى يذهب الثلثان» وفي الثاني: «حرام إلّاأن يذهب ثلثاه» قلت:
الزبيب كما هو يلقى في القدر، قال: «هو كذلك سواء»، إذا ادّت الحلاوة إلى الماء فقد فسد، كلّما غلى بنفسه أو بالنّار فقد حرم «حتّى يذهب ثلثاه» وفي الثاني: «إلّا أن يذهب ثلثاه».
بل فيه نسبة الخبر إلى زيد الزرّاد وزيد النرسي في مقام الاستدلال، وردّه، و لايخفى ما في المتن الّذي ساقاه من التحريف والتصحيف والزيادة، وكذا نسبته إلى الزرّاد فلاخط.[1]
[1]. مستدرك الوسائل، ج 17، ص 38، باب 2 از ابواب اشربهى محرّمه، ح 1.
ايشان مىفرمايد: دو نسخهاى كه من از زيد نرسى ديدم، همينگونه كه نقل كردهام هست؛ و همينطور است در نسخهى «بحارى» كه نزد ما از مرحوم مجلسى هست؛ ليكن شيخ انصارى رحمه الله در كتاب طهارت به تبعيّت از صاحب جواهر رحمه الله متن روايت را با اضطراب و زياده و نقصان نقل كرده است. اين نقل تمام نيست؛ بلكه نقلى كه از اصل زيد نرسى آورديم و مطابق با نقل مجلسى رحمه الله در بحار است، تمام مىباشد.
جهت سوّم: دلالت روايت: بنا بر متنى كه مرحوم نورى صحيح مىداند، عصير زبيبى و تمرى دو قسم شده است؛ صورتى كه خود به خود غليان پيدا كند، امام مىفرمايد: «فقد حرّم» خوردنش حرام و غير جايز است؛ و صورتى كه به وسيلهى آتش به جوش آيد، در اينجا فرموده است: «فقد فسد».
آيا معناى «فسد» با «حرّم» يكى است، يا آن كه دو معناى جداگانه دارند؟ يعنى «حرّم» به معناى تحريم و بيان حكمى شرعى است و «فسد» يعنى مسكر شده، و در بيان امرى تكوينى است، يا اين كه مقصود از «فسد»، فساد شرعى- حرمت- است؟
به نظر مىرسد امام عليه السلام در مقام بيان حكم شرعى است و نه امرى تكوينى. كار امام عليه السلام بيان مسائل تكوينى نيست؛ او حكم شرعى را بيان مىكند؛ ليكن در ابتدا فرمود: حرام است؛ و در فرع بعد، تعبير را تغيير داده و فرمود: فاسد است.
نتيجهى بحث: اگر از ضعف سند بگذريم، دلالت روايت بر حرمت تمام است؛ ليكن بحث ما در اثبات حدّ براى شرب عصير زبيبى است و روايت نمىتواند آن را ثابت كند.
از آنجا كه فقط همين روايت مستند حرمت و حدّ است، لذا امام راحل رحمه الله مىفرمايد:
عصير زبيبى و عنبى در حرمت و حدّ به مسكر ملحق نمىگردد؛ زيرا، روايت در نظر ايشان فاقد حجّيت بوده است. و بر فرض اثبات حرمت، نمىتوان حدّ را با آن ثابت كرد.