10. بنابر اصالت وجود، اصولاً طبايع (ماهيات) اموري اعتباري هستند و نميتوان آنها را مقتضي آثار وجودي دانست. اما وجودهاي خاصي كه افراد طبايع بيشعور بهشمار ميروند، قصدي نسبت به كمال يا عدم آن ندارند، بلكه روابط علّي و معلولي ميان آنها موجب نظم و انسجام جهان گرديده است؛ روابطي كه لازمهٔ وجود آنهاست نه مقتضاي ماهيات، و اين وجودهاي بههمپيوسته تحت تدبير حكيمانهٔ الهي (بهمعنايي كه در جاي خودش بيان خواهد شد) ميباشند و اين است معناي صحيح هدفمندي جهان.
پرسش
1. نظريهٔ ارسطو دربارهٔ علت غائي را شرح دهيد.
2. چه اشكالاتي بر اين نظريه وارد است؟
3. معناي اتفاق را بيان كنيد.
4. پديدههاي طبيعي را به كدام معنا ميتوان «اتفاقي» دانست؟ و آيا چنين اتفاقي باطل است؟
5. با انكار علت غائي براي پديدههاي طبيعي چگونه ميتوان نظم شگفتانگيز جهان را توجيه كرد؟
6. آيا رابطهٔ ضروري ميان حركات و غايات آنها را ميتوان دليلي بر وجود علت غائي براي افعال طبيعي دانست؟ چرا؟
7. اثبات ميل و شوق حقيقي براي فاعلهاي طبيعي چه اشكالاتي دارد؟
8. معناي صحيح هدفمندي جهان چيست؟
بخش پنجم
مجرد و مادي
درس چهل و يكم
مجرد و مادي
· مقدمه
· مفهوم واژههاي «مجرد» و «مادي»
· ويژگيهاي جسمانيات و مجردات
مقدمه
فلاسفه تقسيمات اوليهاي براي مطلق موجود بيان كردهاند كه ازجملهٔ آنها تقسيم به واجبالوجود و ممكنالوجود است. با توجه به اينكه در اين تقسيم، رابطهٔ بين ماهيت و وجود لحاظ شده (وجوب و امكان از مادهٔ قضيه در هليهٔ بسيطه گرفته شده)، با اصالت ماهيت سازگارتر است و براساس اصالت وجود ميتوان مطلق موجود را به مستقل و رابط يا غني و فقير تقسيم كرد؛ يعني اگر موجودي مطلقاً بينياز از غير و به اصطلاح «موجود بنفسه» باشد، غني و مستقل و در غير اين صورت، فقير و رابط خواهد بود.
روشن است كه منظور از غني و استقلال، غناي مطلق و استقلال مطلق است وگرنه هر علتي نسبت به معلول خودش از غني و استقلال نسبي برخوردار است.
موجود فقير و رابط يا ممكنالوجود كه ملازم با معلوليت است، بديهي ميباشد و موجود غني و مستقل مطلق يا واجبالوجود بالذات كه ملازم با عليت نخستين است، با برهان اثبات ميشود؛ برهاني كه در مبحث علت و معلول به آن اشاره شد و در مبحث خداشناسي توضيح بيشتري دربارهٔ آن خواهد آمد.
همچنين فلاسفه ماهيات ممكنالوجود را به دو قسم جوهر و عرض تقسيم كردهاند و ماهيتي را كه براي موجود شدن محتاج به موضوع[1]نباشد، «جوهر» و آن را كه محتاج به موضوع باشد و به ديگر سخن حالت و صفتي براي موجود ديگر باشد، «عرض» ناميدهاند.
[1]بايد دانست كه منظور فلاسفه از كلمهٔ «موضوع» در اينجا مفهومى است اخص از «محل»؛ زيرا واژهٔ محل در مورد جوهرى كه جوهر ديگرى (صورت) در آن حلول نمايد نيز بهكار مىبرند.
قبلاً اشاره شد كه مشهور ميان فلاسفه اين است كه ماهيات عرضي بر حسب استقراء، داراي نه جنس عالي هستند و با اضافه كردن «جوهر»، مقولات دهگانه را تشكيل ميدهند.
بهنظر ميرسد كه مفهوم جوهر و عرض از معقولات ثانيهٔ فلسفي است كه از مقايسهٔ موجودات با يكديگر بهدست ميآيد؛ مثلاً هنگامي كه انسان وجود حالات نفساني (و نه ماهيت آنها) را با وجود نفس (و نه ماهيت آن) مقايسه ميكند، ميبيند كه تحقق كيفيات انفعالي، مانند ترس و اميد، شادي و اندوه و... قائم به وجود نفس است بهگونهاي كه با فرض عدم وجود نفس، جايي براي وجود آنها باقي نميماند. برخلاف وجود نفس كه نيازمند به آنها نميباشد و بدون آنها هم قابل تحقق است. با توجه به اين مقايسه و سنجش، موجودات را به دو قسم تقسيم ميكنيم و دستهٔ اول را «عرض» و دستهٔ دوم را «جوهر» ميناميم.
اگر كسي مفهوم جوهر را مساوي با «غير عرض» قرار دهد، ميتواند مطلق موجود را به جوهر و عرض تقسيم كند، بهطوري كه وجود واجب تبارك و تعالي هم يكي از مصاديق جوهر بهشمار آيد، چنانكه بعضي از فلاسفهٔ غربي چنين كردهاند، و در اين صورت، تقسيم مزبور از تقسيمات اوليهٔ وجود خواهد بود. ولي فلاسفهٔ اسلامي مقسم جوهر و عرض را ماهيت ممكنالوجود قرار دادهاند و ازاينرو اطلاق جوهر را بر واجبالوجود بالذات صحيح نميدانند.
از سوي ديگر بعضي از فلاسفهٔ غربي وجود جوهر را كمابيش مورد تشكيك قرار دادهاند، چنانكه بار كلي جوهر جسماني را انكاركرده، و هيوم جوهر نفساني را نيز مورد شك قرارداده است. ولي كساني كه وجود اعراض خارجي را پذيرفته و وجود جواهر آنها را انكار كردهاند، ناخودآگاه بهجاي يك نوع جوهر به چندين نوع جوهر قائل شدهاند! زيرا در صورتي كه مثلاً پديدههاي نفساني بهعنوان اعراضي براي نفس تلقي نشوند، محتاج به موضوع نخواهند بود و در اين صورت، هر كدام از آنها جوهري خاص خواهد بود. همچنين اگر صفات اجسام بهعنوان اعراضي محتاج به موضوع تلقي نشوند، ناچار