بحث دربارهٔ حقيقت زمان
دربارهٔ حقيقت زمان نيز اقوال عجيبي نقل شده كه شيخالرئيس در طبيعياتشفاءبه آنها اشاره كرده است. ولي گويا حل مسئلهٔ زمان از نظر فلاسفهٔ اسلامي سهلتر از مسئلهٔ مكان بوده؛ زيرا تقريباً همگي بر اين قول اتفاق داشتهاند كه زمان، نوعي مقدار و كميت متصل است كه ويژگي آن قرارناپذيري ميباشد و بهواسطهٔ حركت بر اجسام عارض ميشود. بدينترتيب جايگاه زمان در جدول مقولات ارسطويي كاملاً مشخص ميشود. صدرالمتألهين نيز در بسياري از سخنانش همين بيان را آورده است. ولي پس از تحقيق نهايي در مسئلهٔ حركت، بيان جديدي را ارائه كرده كه اهميت ويژهاي دارد.
بيان فلاسفه دربارهٔ زمان هرچند بياني روشن مينمايد، ولي با دقت در آن، نقاط ابهام و سؤالانگيزي رخ مينمايد كه ژرفانديشي بيشتري را ميطلبد و شايد همين امور، نظر ريزبين و موشكاف صدرالمتألهين را جلب كرده و او را به ارائهٔ نظريهٔ جديدي كشانده است.
براي توضيح اين نقاط بايد به پارهاي مباني قوم كه با اين مسئله ارتباط دارد اشاره كنيم، هرچند فعلاً جاي بحث و تحقيق دربارهٔ آنها نيست.
ازجمله آنكه فلاسفه معمولاً حركت را «عَرض» معرفي كردهاند، ولي توضيح بيشتري دربارهٔ آن ندادهاند. تنها بعضي از ايشان آن را از مقولهٔ«ان يفعل» يا «ان ينفعل» دانسته و شيخ اشراق آن را مقولهٔ مستقلي در كنار جوهر و كميت و كيفيت و اضافه بهحساب آورده و بدينترتيب شمارهٔ مقولات را منحصر در پنج مقوله نموده و ساير مقولات نسبي را
انواعي از اضافه شمرده است. شايد از بعضي از سخنان ديگر فلاسفه استفاده شود كه خود حركت را داخل در مقولات نميدانستهاند.
ديگر آنكه حركت را منحصر به چهار مقولهٔ (كمّ و كيف و وضع و اَين) ميدانستهاند و حركت انتقالي را حركتي در مقولهٔ «اَين» ميشمردهاند و حركت در ساير مقولات و ازجمله جوهر را محال ميپنداشتهاند. بنابراين حركتي كه آن را واسطهٔ ارتباط اجسام با زمان ميدانستهاند، ناچار حركت در يكي از مقولات چهارگانه عرضي بوده است.
از سوي ديگر همهٔ ايشان فرضيهٔ افلاك نهگانه را بهعنوان اصل موضوع پذيرفته بودند و پيدايش زمان را به حركت دوري وضعي فلك اقصي نسبت ميدادهاند و اين مطلب در بعضي از سخنان صدرالمتألهين نيز آمده است.
با توجه به اين مباني و مطالب، سؤالاتي دربارهٔ تعريف مشهور زمان طرح ميشود كه مهمترين آنها از اين قرار است:
1. شكي نيست كه زمان امري ممتد و قابل تقسيم است و ازاينرو نوعي كميت يا امري كميتدار بهشمار ميرود، ولي به چه دليل بايد آن را كميت حركت دانست؟
جواب سادهاي كه به اين سؤال داده ميشود اين است كه زمان امري سيال و بيقرار است؛ بهگونهاي كه حتي دو لحظه از آن قابل اجتماع نيست و ضرورتاً بايد يك جزء از آن بگذرد تا جزء بعدي بهوجود آيد. چنين كميتي را تنها ميتوان به چيزي نسبت داد كه ذاتاً سيال و بيقرار باشد و آن غير از حركت نخواهد بود.
چنانكه ملاحظه ميشود اين جواب مبتني بر اين است كه تدرج و سيلان و بيقراري مخصوص حركت است؛ حركتي كه بهنظر پيشينيان اختصاص به مقولات چهارگانهٔ عرضي داشته و ازاينرو امكان اينكه زمان، كميتي براي جوهر جسماني باشد را نفي ميكردهاند. اما آيا اين مبنا صحيح است؟ و آيا اگر فرض كنيم كه هيچ حركت عرضي در عالم نميبود، جايي براي مفهوم زمان هم وجود نميداشت؟
2. حركتي كه واسطهٔ ارتباط بين اجسام و زمان است چگونه واسطهاي است؟ آيا
واسطهٔ در ثبوت است و در نتيجه خود اجسام هم حقيقتاً بهواسطهٔ حركت زماندار ميشوند، يا واسطهٔ در عروض است و هيچگاه خود اجسام حقيقتاً زماندار نخواهند بود و به ديگر سخن اتصاف جوهر جسماني به زمان، اتصافي بالعرض ميباشد؟
شايد جوابي كه بايستي براساس مباني ايشان به اين سؤال داده شود، پذيرفتن همين شق دوم باشد؛ ولي آيا بهراستي ميتوان پذيرفت كه خود اجسام صرفنظر از دگرگونيهاي پيوسته و تدريجيشان متصف به زمانداري نميشوند؟ و آيا اگر فرض كنيم كه همهٔ دگرگونيها بهصورت دفعي اما پيدرپي تحقق يابد، ميان آنها تقدم و تأخر زماني نخواهد بود؟
اكنون فرض ميكنيم كه ايشان حركت را واسطهٔ در ثبوت ميدانسته، اتصاف اجسام را به زمانداري بعد از وقوع حركت، اتصافي حقيقي ميشمردهاند. لازمهٔ اين فرض آن است كه اجسام ذاتاً قابليت اتصاف به اين كميت حاصل از حركت را داشته باشند، هرچند قبل از تحقق حركت بالفعل واجد آن نباشند، چنانكه موم قبل از آنكه به شكل كُره يا مكعب درآيد چنين قابليتي را دارد؛ زيرا داراي امتداد و حجم است، اما فلاسفهٔ پيشين هيچ راهي براي نفوذ سيلان و حركت در ذات اجسام نميديدهاند، بنابراين چگونه ميتوانستهاند اتصاف چنين موجودي را به صفتي كه عين سيلان و بيقراري است بپذيرند؟ اين درست مثل آن است كه بخواهيم خط و سطح و حجم را هرچند به واسطهٔ علتي به موجود مجرد و فاقد امتدادي نسبت بدهيم بهگونهاي كه حقيقهٔ متصف به اين كميتها بشود!
3. سؤال ديگر آن است كه رابطهٔ بين حركت و زمان چگونه رابطهاي است؟ آيا حركت، علت پيدايش زمان است، آنچنانكه از ظاهر بسياري از سخنان ايشان برميآيد، يا تنها معروض آن است؟ به هر حال، خود حركت را بايد از چه مقولهاي بهحساب آورد؟ و اتصاف آن را به زمان چگونه تبيين كرد؟
قبلاً اشاره شد كه بعضي از فلاسفه مانند شيخ اشراق، حركت را مقولهٔ عرضي مستقلي
دانستهاند، و بعضي ديگر حركت را امري دو رويه دانسته، رويهٔ منتسب به فاعل آن (تحريك) را از مقولهٔ «اَن يفعل» و رويهٔ منتسب به منفعل و متحرك (تحرك) را از مقولهٔ «اَن ينفعل» شمردهاند، ولي از سايرين بيان روشني نيافتهايم. به هر حال، پاسخ به اين بخش از سؤال نياز به دقت بيشتري دارد. اما تعبير علت و معلوليت دربارهٔ حركت و زمان را ميتوان نوعي توسعه در اصطلاح عليت بهحساب آورد، چنانكه به نظاير آن در درس سي و هفتم اشاره شد؛
4. سؤال ديگري را نيز ميتوان طرح كرد و آن اين است كه اگر ملاك اختصاص زمان به حركت، بيقراري ذاتي آن است، اين معنا در همهٔ حركات يافت ميشود، پس چرا فلاسفه پيدايش زمان را به حركت وضعي فلك اطلس نسبت دادهاند؟ و آيا اگر فلك اطلس نميبود يا حركتي نميداشت، ديگر پديدههاي جهان داراي تقدم و تأخر زماني نميبودند؟ و اساساً چگونه ميتوان عَرضي را كه قائم به موضوع خودش ميباشد، ظرفي براي ساير اشياء و پديدهها دانست؟
به اين سؤال هم به اين صورت ميتوان پاسخ داد: زماني كه فلاسفه پيدايشش را به فلك اقصي نسبت دادهاند، زمان مستمر و دائمي يا به تعبير ديگر زمان مطلق است، و اين مطلب منافاتي ندارد با اينكه هريك از پديدههاي خاص، زمان محدود و مخصوصي داشته باشند. منظور از ظرف بودن زمان پديدآمده از فلك براي ساير حوادث، بيش از اين نيست كه امتداد زماني هريك از آنها بر جزئي از امتداد زماني حركت فلك انطباق مييابد. ولي ميدانيم كه «اين خانه از پايبست ويران است»؛ زيرا فرضيهٔ افلاك ابطال شده و اعتبار خود را از دست داده است.
با طرح اين سؤالات و تلاش براي پاسخگويي به آنها روشن ميشود كه مسئلهٔ زمان به آن آساني كه در آغاز تصور ميشد قابل حل نيست و نظريهٔ مشهور ميان فلاسفه، نظريهٔ قانعكنندهاي نميباشد.
اكنون نوبت آن فرا رسيده كه به بيان ابتكار صدرالمتألهين در اين زمينه بپردازيم.
نظريهٔ صدرالمتألهين
صدرالمتألهين با پذيرفتن نقطههاي مثبتي كه در سخنان پيشينيان دربارهٔ زمان وجود داشته، و با تكيه بر آنها به زدودن نقاط ضعف و جبران كمبودها و كاستيهاي نظريهٔ ايشان ميپردازد و در نتيجه نظريهٔ جديدي را ارائه ميدهد كه مسئلهٔ زمان و مسئلهٔ حركت جوهريه را توأماً حل ميكند و حقاً بايد آن را يكي از ارزشمندترين ابتكارات وي در فلسفه بهشمار آورد.
اما نقطههاي مثبت عبارتاند از:
1. زمان امري ممتد و انقسامپذير، و به يك معنا از كليات است؛
2. زمان و حركت رابطهاي نزديك و ناگسستني دارند و هيچ حركتي بدون زمان تحقق نمييابد؛ چنانكه تحقق زمان بدون وجود نوعي حركت و دگرگوني پيوسته و تدريجي امكان ندارد. چه اينكه گذشت اجزاء پيدرپي زمان، خود نوعي دگرگوني تدريجي (حركت) براي شيء زماندار است.
اما نقطههاي ضعفي كه وي در سخنان ايشان يافته و درصدد جبران آنها برآمده عبارتاند از:
1. ايشان زمان و حركت را از اعراض خارجيهٔ اشياء دانستهاند، در صورتي كه بهنظر وي آنها از عوارض تحليليه ميباشند و چنان نيست كه بتوان براي آنها وجودي منحاز از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت، بلكه تنها در ظرف تحليل ذهن است كه صفت و موصوف، و عارض و معروض از يكديگر انفكاك ميپذيرند وگرنه در ظرف خارج، بيش از يكي وجود ندارد؛
2. ايشان حركت را به اعراض اختصاص دادهاند و ازاينرو انتساب بيواسطهٔ زمان را به اجسام انكار كردهاند، در صورتي كه اصليترين حركات را بايد حركت در جوهر دانست؛ زيرا محال است چيزي كه در ذات خود امتدادي گذرا نداشته باشد، بهواسطهٔ امر ديگر متصف به كميت گذرا گردد، چنانكه توضيح آن در مبحث حركت خواهد آمد.
ازاينرو زمان را بايد مستقيماً به خود آنها نسبت داد و آن را بُعد چهارمي[1]براي آنها بهحساب آورد.
حاصل آنكه طبق نظريهٔ صدرالمتألهين زمان عبارت است از بُعد و امتدادي گذرا كه هر موجود جسماني علاوه بر ابعاد مكاني ناگذرا (طول و عرض و ضخامت) داراست.
اما پاسخ وي به نخستين سؤال از سؤالهاي چهارگانهٔ مذكور اين است كه زمان، توأم با حركت جوهريهاي است كه عين وجود اجسام ميباشد و اختصاصي به حركات عَرضي ندارد، و پاسخ وي به سؤال دوم اين خواهد بود كه زمان و حركت، دوگانگي وجودي ندارند تا يكي را علت پيدايش ديگري بشماريم و اجسام را بهواسطهٔ حركت خارج از ذاتشان مرتبط با زمان بپنداريم تا جاي سؤال از كيفيت اين وساطت باشد، بلكه اجسام در ذات و جوهر خودشان، هم اتصاف حقيقي به حركت و دگرگوني دارند و هم اتصاف حقيقي به زمان و گذرايي، و همانگونه كه امتدادهاي مكاني چهرههايي از وجود آنهاست، امتداد زماني هم چهرهٔ ديگري از وجود آنها ميباشد.
اما جواب وي به اينكه حركت از چه مقولهاي است، اين است كه حركت از مفاهيم و مقولات ماهوي نيست، بلكه مفهومي است عقلي كه از نحوهٔ وجود ماديات انتزاع ميشود، چنانكه مفهوم ثَبات، از نحوهٔ وجود مجردات انتزاع ميگردد، و همانگونه كه ثَبات امري نيست كه در خارج عارض موجود مجرد و ثابت شود، حركت هم عَرض خارجي براي موجود مادي نيست، و ذهن انسان است كه وجود را به ذات و صفت، و عارض و معروض تحليل ميكند.
همچنين پاسخ وي به كيفيت ظرف بودن زمان براي حوادث روشن است؛ زيرا زمان ظرف مستقلي از اشياء و پديدهها نيست كه وجود جداگانهاي داشته باشد و امور زماندار در آن بگنجد، بلكه همانند حجم اجسام، صفتي ذاتي و دروني براي آنهاست و طبعاً هر پديدهاي، زماني مخصوص به خود خواهد داشت كه از شئون وجودش بهشمار ميرود.
[1]بايد توجه داشت كه اصطلاح فلسفى «بُعد چهارم»، غير از اصطلاح فيزيكى آن در نظريهٔ اينشتين است.
نهايت اين است كه براي تعيين تقدم و تأخر آنها نسبت به يكديگر، بايد امتداد زماني طولانيتري را در نظر گرفت و با تطبيق زمانهاي ديگر بر آن، موقعيت زماني هريك را تعيين كرد، و اگر فلكي وجود داشته باشد كه امتداد زماني آن از هر موجود زماني ديگري بيشتر باشد، ميتوان اين نقش را به آن سپرد، و اگر وجود نداشته باشد (چنانكه ندارد) همان امتداد گذراي كل عالم جسماني، ملاك تعيين موقعيت زماني پديدههاي جزئي خواهد بود، چنانكه حجم كل عالم، مناط تعيين موقعيت مكاني پديدههاي جزئي است.
از اينجا همزادي و همگامي زمان و مكان بهصورت روشنتري جلوه ميكند و ژرفاي تفسيري كه براي مكان ارائه داديم، بيشتر نمودار ميگردد.
بيان چند نكته
1. واژهٔ «آن» كه در محاورات عرفي بهمعناي جزء كوچكي از زمان بهكار ميرود، در اصطلاح فلسفي بهمعناي منتهياليه قطعهاي از زمان و بهمنزلهٔ نقطه نسبت به خط ميباشد و همانگونه كه از تقسيم خط هيچگاه به نقطه نميرسيم، يعني خط تا بينهايت قابل تقسيم است و هر جزئي از آن نيز داراي امتداد خواهد بود، هرچند ذهن ما نتواند امتدادهاي خيلي كوچك را تصور كند، همچنين هر جزئي از زمان هرقدر كوتاه فرض شود، داراي امتدادي خواهد بود و هيچگاه از تجزيهٔ زمان به «آن» نميرسيم. بنابراين تركيب زمان از آنات پيدرپي، توهمي بيش نيست.
2. واژهٔ «دهر» كه در عرف بهمعناي زمان طولاني است، در اصطلاح فلسفي بهمنزلهٔ ظرفي نسبت به مجردات، در مقابل زمان براي ماديات تلقي ميشود و در واقع، نشانهٔ مبري بودن آنها از امتداد زماني است. چنانكه واژهٔ «سرمد» را به مقام الهي اختصاص ميدهند كه نشانهٔ تعالي وجود اقدس الهي از صفات همهٔ مخلوقات ميباشد.
همچنين اين دو واژه گاهي در برابر مقولهٔ نسبي«متي» بهكار ميروند و ازاينرو گفته ميشود كه نسبت مجردات به ماديات، «دهر» ونسبت مقام الهي به مخلوقات، «سرمد»