درس پنجاهم
اتحاد عالم و معلوم
· مقدمه
· تعيين محل نزاع
· توضيح عنوان مسئله
· انحاء اتحاد در وجود
· بررسي نظريهٔ صدرالمتألهين
· تحقيق در مسئله
مقدمه
شيخالرئيس در كتابهايشفاء[1]واشارات،[2]از برخي فلاسفهٔ يونان نقل كرده كه هنگامي كه موجود عاقلي چيزي را تعقل كند، با آن متحد ميشود. نيز از فُرفوريوس نقل نموده كه رسالهاي در اين زمينه نگاشته است. اما خود وي اين نظريه را به باد انتقاد ميگيرد و آن را امري محال ميشمرد.
از سوي ديگر صدرالمتألهين دراسفارو ديگر كتابهايش آن را تأييد كرده، بر صحت اين نظريه پاي ميفشرد و آن را نسبت به همهٔ اقسام علم حتي ادراك حسي نيز توسعه ميدهد.
اين اختلاف عجيب بين اين دو فيلسوف عظيم در اين مسئله، طبعاً انسان را نسبت به آن حساس ميكند و علاقهٔ او را به حل مسئلهٔ مزبور و داوري بين طرفين جلب مينمايد. بههمين جهت در پايان اين بخش، درسي را به اين موضوع اختصاص ميدهيم.
تعيين محل نزاع
در درس گذشته دانستيم كه در علم حضوري به نفس، تعدد و تغايري بين عالم و معلوم وجود ندارد، از اينرو بايد آن را «وحدت علم و عالم و معلوم» ناميد، و اشاره شد كه اين علم حضوري مورد قبول پيروان مشائين و از جمله ابنسينا نيز هست. پس اختلاف در اتحاد عالم و معلوم، شامل چنين موردي نميشود، مخصوصاً با توجه به اينكه واژهٔ «اتحاد»
1. ر.ك: طبيعيات شفا، فن 6، مقالهٔ 5، فصل 6.
2. ر.ك: اشارات، نمط 7.
برخلاف واژهٔ «وحدت» در جايي بهكار ميرود كه نوعي تعدد و دوگانگي هم در كار باشد و در علم به نفس اصلاً تعددي جز بهحسب اعتبار وجود ندارد.
ظاهر سخنان ابنسينا اين است كه قائلين به اتحاد، محل بحث را اختصاص به تعقل دادهاند كه در برابر تخيل و احساس بهكار ميرود و حداكثر ميتوان آن را نسبت به علم حضوري هم توسعه داد؛ زيرا در سخنان فلاسفه بهكار بردن واژهٔ «عقل» و مشتقاتش در مورد علم حضوري فراوان است. اما صدرالمتألهين محل بحث را به مطلق علم و ادراك، اعم از حضوري و حصولي، و اعم از تعقل و تخيل و احساس، توسعه داده و در همهٔ موارد قائل به اتحاد شده است.
توضيح عنوان مسئله
قبل از پرداختن به اصل مسئله، بايد مفهوم «اتحاد» را روشن كنيم و ببينيم كساني كه قائل به اتحاد عاقل و معقول يا اتحاد عالم و معلوم شدهاند، مقصودشان دقيقاً چه بوده است و شايد درك صحيح اين معنا كمك شاياني به حل مسئله بكند.
متحد شدن دو موجود، يا به لحاظ ماهيت آنهاست و يا به لحاظ وجود آنهاست و يا به اعتبار وجود يكي و ماهيت ديگري. اما اتحاد دو ماهيت تام، مستلزم انقلاب ماهيت و تناقض است؛ زيرا فرض يك ماهيت تام، فرض قالب مفهومي معيّني است كه بر هيچ قالب مفهومي ديگري منطبق نميشود و يگانه شدن دو ماهيت تام، مستلزم انطباق دو قالب متباين بر يكديگر است. بهعنوان تشبيه معقول به محسوس، مانند اتحاد دايره و مثلث ميباشد.
اما اتحاد يك ماهيت نوعي تام با ماهيت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویي، امري مسلم ولي دائمي است و ارتباطي با مسئلهٔ تعقل و ادراك ندارد و چنان نيست كه هنگام تعقل، چنين اتحادي برقرار شود. افزون بر اين، گاهي انسان ماهيتي را تعقل ميكند كه بهكلي مباين با ماهيت انساني است و هيچگونه اشتراك ماهوي بين آنها وجود ندارد.
بنابراين اگر كسي معتقد شود كه هنگام ادراك، ماهيت موجود درككننده با ماهيت
موجود دركشونده متحد ميشود و مثلاً ماهيت انسان با ماهيت درخت يا حيواني يگانگي پيدا ميكند، به امر متناقض و محالي معتقد شده است.
همچنين اتحاد وجود درككننده با ماهيت دركشونده و بالعكس نيز محال است و اگر اتحادي بين وجود و ماهيت به يك معنا صحيح باشد، بين وجود يك موجود با ماهيت خود آن است نه با ماهيت موجودي ديگر. پس تنها فرضي كه ميتوان براي اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست. اكنون بايد ببينيم كه اتحاد دو وجود ممكن است يا نه؟ و اگر ممكن است به چند صورت تحقق مييابد؟
انحاء اتحاد در وجود
اتحاد دو يا چند وجود عيني بهمعناي نوعي وابستگي يا همبستگي ميان آنها امكان دارد و به چند صورت تصور ميشود:
الف) اتحاد عرض با جوهر، از اين نظر كه وابستهٔ به آن است و نميتواند از موضوع خودش استقلال پيدا كند. اين اتحاد بنابر قول كساني كه عرض را از شئون و مراتب وجود جوهر ميدانند محكمتر است؛
ب) اتحاد صورت يا ماده كه نميتواند از محل خودش انفكاك بيابد و مستقلاً بهوجود خودش ادامه بدهد. اين نوع اتحاد گاهي به نفس و بدن هم تعميم داده ميشود، به اين لحاظ كه پيدايش نفس بدون بدن امكان ندارد، هرچند ميتواند بقاءً مستقل از آن گردد؛
ج) اتحاد چند ماده در سايهٔ صورت واحدي كه به آنها تعلق ميگيرد، مانند اتحاد عناصر تشكيلدهندهٔ گياه و حيوان. اين نحو اتحاد، در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقيقي ميان هريك از مواد با صورت حاصل ميشود؛
د) اتحاد هيولي كه علي الفرض فاقد هرگونه فعليت است، با صورتي كه به آن فعليت ميبخشد. گاهي از اين نوع اتحاد بهعنوان يگانه اتحاد حقيقي ياد ميشود. اما با انكار هيولي بهعنوان جوهر عيني فاقد فعليت، جايي براي آن باقي نميماند؛
ه) اتحاد ديگري را ميتوان براي دو معلولي كه از علت مفيضهٔ واحدي صادر ميشوند در نظر گرفت، از اين نظر كه هركدام از آنها متحد با علت است و انفكاك بين آنها ممكن نيست، هرچند چنين رابطهاي را اتحاد ناميدن خالي از مسامحه نيست؛
و) اتحاد هستيبخش با معلولش كه عين ربط و وابستگي به آن است و ميان آنها تشكيك خاص وجود دارد. اين نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور ميشود و بهنام اتحاد حقيقه و رقيقه موسوم شده است.
لازم به تذكر است كه اتحاد مورد بحث، اتحادي است كه در اثر ادراك حاصل ميشود و آن اتحاد عالم با وجود معلوم بالذات است، يعني همان صورت ادراكي كه در ذهن پديد ميآيد نه با وجود خارجي آن. بنابراين اتحاد ماده و صورت، يا عرض و جوهر خارجي، ربطي به اين مسئله ندارد.
با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اينكه فلاسفه علم حصولي را از قبيل كيف نفساني دانستهاند، به آساني ميتوان نوع اول اتحاد را ميان آنها پذيرفت و طبعاً امثال ابنسينا هم از چنين اتحادي اباء ندارند، اما صدرالمتألهين چنين اتحادي را نميپسندد و ميكوشد نوع ديگري از اتحاد را شبيه اتحاد ماده و صورت ميان آنها اثبات كند، يعني نسبت نفس را بهصورت ادراكي نظير نسبت هيولي بهصورت ميداند و همانگونه كه فعليت هيولي در سايهٔ اتحاد با صورت حاصل ميشود، عاقليت بالفعل هم براي نفس در سايهٔ اتحاد با صورت عقلي تحقق مييابد.
بررسي نظريهٔ صدرالمتألهين
براي روشن شدن نظريهٔ صدرالمتألهين، چكيدهٔ بيان وي را در اينجا ميآوريم:
«وجودصورتي كه بالفعل تعقل ميشود،همان وجودعاقليت براي نفس است (و به اصطلاح وجود فينفسه آن، عين وجود للغير ميباشد) و اگر فرض شود كه صورت ادراكي، وجود ديگري داشته باشد و رابطهٔ آن باموجود درككننده تنها رابطهٔ حال و محل
باشد، بايستي بتوان براي هركدام از آنها صرفنظر از ديگري وجودي را در نظر گرفت، در صورتي كه صورتِ تعقلشده وجودي جز همان حيثيت معقوليت ندارد، حيثيتي كه عين ذات آن است، خواه تعقل كنندهاي بيرون از ذات آن باشد يا نباشد، و قبلاً گفتهايم كه متضايفان (و ازجمله عاقل و معقول) از نظر درجهٔ وجودي همتا و متكافيء هستند. صورت احساسي نيز همين حكم را دارد.
... ديگران ميگويند: جوهر نفس، حالت انفعال را نسبت بهصورت عقلي دارد، و تعقل، چيزي جز همين انفعال نيست. اما چيزي كه ذاتاً فاقد نور عقلي است، چگونه ميتواند صورت عقلي كه ذاتاً داراي وصف معقوليت است را درك كند؟ مگر ممكن است چشم نابينا چيزي را ببيند؟!
... در حقيقت، عاقليت بالفعل براي نفس، مانند تحصل هيولي بهواسطهٔ صورت جسماني است و همچنانكه ماده خودبهخود تعيّني ندارد، نفس هم خودبهخود تعقلي ندارد و در سايهٔ اتحاد با صورت عقلي، عاقل بالفعل ميشود».[1]
اما در اين بيان نكات قابل مناقشهاي وجود دارد:
1. دربارهٔ اينكه ميفرمايد: «اگر رابطهٔ بين صورت ادراكي و درككنندهٔ آن، رابطهٔ حال و محل ميبود ميبايست بتوان براي هريك از آنها وجود جداگانهاي در نظر گرفت»، سؤال ميشود كه منظور از «وجود جداگانه» چيست؟ اگر منظور اين است كه صورت ادراكي بتواند بدون محل موجود شود، ملازمهٔ مذكور صحيح نيست؛ زيرا هيچ عرض و صورتي كه نيازمند به محل ميباشد، نميتواند بدون آن تحقق يابد؛ و اگر منظور اين است كه عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگيرد، چنين چيزي در مورد صورت ادراكي هم ممكن است.
افزون بر اين، خود صدرالمتألهين وجود اعراض را از شئون وجود جوهر ميداند و براي آنها وجود جداگانهاي قائل نيست، پس چه مانعي دارد كه علم را هم از قبيل عرض و از شئون وجود عالِم بشمارد؟
1. ر.ك: اسفار، ج3، ص313ـ320، و ج6، ص165ـ168.
2. دربارهٔ اينكه ميفرمايد: «معقوليتِ بالفعل، امري ذاتي براي صورت عقلي است، خواه عاقلي بيرون از ذات آن باشد يا نباشد»، بايد گفت عنوان معلوميت و معقوليت، يك عنوان اضافي است و فرض آن بدون فرض موجودي كه عنوان عالميت و عاقليت را داشته باشد ممكن نيست. نهايت اين است كه گاهي هر دو عنوان بر موجود واحدي صدق ميكند، مانند علم به نفس، و گاهي عنوان عالم و عاقل بر موجودي خارج از ذات معلوم منطبق ميشود؛ و صِرف اينكه عنوان معقول بر چيزي صدق كند، دليلي بر اين نخواهد بود كه عنوان عاقل هم براي ماهيت يا وجود همان چيز ثابت باشد. به ديگر سخن مفهوم اضافي «معقول» را نميتوان به هيچ وجه «ذاتي» براي چيزي شمرد (خواه ذاتي به اصطلاح ايساغوجي، و خواه ذاتي به اصطلاح كتاب برهان) تا به كمك قاعدهٔ «تكافؤ متضايفين» وصف «عاقل» را هم براي ذات آن اثبات كرد. علاوه بر اينكه مقتضاي قاعدهٔ مزبور، همچنانكه شيخالرئيس در تعليقات فرموده است، «تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجهٔ وجود».[1]
حاصل آنكه فعليت وصف «معقول» براي صورت ادراكي، بيش از اين اقتضایي ندارد كه عاقل بالفعلي داشته باشد، خواه در ذات خودش و خواه بيرون از آن؛
3. دربارهٔ تشبيه انفعال نفس از صورت ادراكي به چشم نابينا، بايد گفت اولاً، ممكن است كسي نفس را فاعل صورت ادراكي بداند، چنانكه در مورد حكم و مفاهيم انتزاعي و همهٔ معقولات ثانيهٔ فلسفي و منطقي چنين است، و ثانياً، چرا نفس را به چشم بينايي تشبيه نكنيم كه هنگام مواجه شدن با شيء مرئي، رؤيت بالفعل پيدا ميكند؟
و اما مناقشه در تشبيه نفس به هيولي، طبق نظريهٔ مورد تأييد مبني بر انكار هيولاي فاقد فعليت، نيازي به توضيح ندارد.
تحقيق در مسئله
با دقت در مطالبي كه ذكر شد روشن ميشود كه رابطهٔ بين عالم و معلوم را در همهٔ موارد نميتوان
1ر.ك:تعليقات، ص76، 91 و 95.