کتاب آیین حکمت

توجيه شرايط مقدمات برهان
عسکرى سليمانى اميرى

توجيه شرايط مقدمات برهان

عسكري سليماني اميري*

منطق‌دانان براي مقدمات برهان علاوه بر يقيني بودن، شش شرط ديگر ذکر کرده‌اند. پرسشي که در اين تحقيق بدان پاسخ داده مي‌شود، اين است که چرا منطق‌دانان علاوه بر يقيني بودن مقدمات، شروط ديگري را مطرح کرده‌اند. آيا آنان در افزودن اين شرايط درصدد تحقق برهان بودن هر برهاني بوده‌اند يا اهداف ديگري را در نظر داشته‌اند؟ به‌نظر مي‌رسد منطق‌دانان در بيان اين شرايط، چند هدف متفاوت را تعقيب مي‌نموده‌اند. برخي از آن‌ها براي محقق ساختن برهان‌ها و برخي ديگر براي محقق ساختن مسائل برهاني در يک علم برهاني بوده است.

واژه‌هاي كليدي‌:برهان، شرايط مقدمات برهان، يقيني، ضروري، کلي، اولي، ذاتي، مناسب، اقدم، اعرف، علوم برهاني، مسائل برهاني.

طرح مسأله

منطق‌دانان در تعريف برهان گفته‌اند: «قياس مؤلّّف من يقينيات يُنتج يقينياً بالذات اضطراراً»(حلي، 1363: 119)قياس، صورت برهان و يقينيات نيز مواد آن هستند. پس از نظر آنان براي برهانی بودن برهان، بايد مقدمات آن يقينی باشند. از سوي ديگر، براي مقدمات برهان علاوه بر يقيني بودن، شش شرط ديگر ذكر كرده‌اند. بنابراين پرسش اين است كه چرا منطق‌دانان با فرض يقيني بودن مقدمات، شرايط شش‌گانه ديگر را مطرح كرده‌اند؟ آيا تعريفي که از برهان ارائه کرده‌اند، از نظر مادة استدلال جامع نيست؟ اگر تعريف جامعيت دارد، پس چرا شرايط شش‌گانه ديگر را مطرح کرده‌اند؟ به‌تعبير ديگر، هرگاه قياسي معتبر و مقدمات آن يقيني باشد، بايد منتج يك نتيجه يقيني باشد، هر‌چند برخي يا همه شرايط شش‌گانه‌اي که ذکر کرده‌اند را نداشته باشد؛ مگر آنکه ادعا شود شرايط شش‌گانه در‌واقع محقِقِ يقيني‌ بودن مقدمات برهان‌ هستند؛ ولي آيا اين شرايط، محققِ شرط يقيني بودن مقدمات برهان‌ هستند؟ براي رسيدن به پاسخ، شرايط مقدمات برهان را مرور مي كنيم:

يك. مقدمات بالطبع و عقلاً اقدم از نتايج باشند؛

دو. مقدمات عقلاً اعرف از نتايج باشند؛

سه. محمول مقدمات براي موضوع، ذاتي مقوم يا عرض ذاتي باشد؛

چهار. محمول مقدمات براي موضوع اوّلي باشد. (به‌واسطه اعم يا اخص بر موضوع حمل نشده باشد؛ بلكه يا بي‌واسطه يا به‌واسطه مساوي حمل شده باشد) منطق‌دانان شروط سوم و چهارم را يكجا مطرح مي‌كنند و مي‌گويند: مقدمات بايد مناسب با نتيجه باشند.

پنج. مقدمات ضروري باشند؛

شش. مقدمات كلي باشند؛(ابن سينا، 1403: 295 و 296؛ حلي، همان: 207)

قبل از آنکه به بررسي شرايط شش‌گانه بپردازيم، عناصر کليدي در تعريف برهان را مرور مي‌کنيم:

يك. صورت استدلال برهان بايد قياس باشد؛ روشن است كه شروط شش‌گانه براي محقق ساختن صورت قياسي طراحي نشده‌اند؛ زيرا آن‌ها را جزء شرايط مقدمات قرار داده‌اند نه جزء صورت برهان.

دو. مقدمات برهان بايد يقيني باشند؛ اما آيا شرايط شش‌گانه براي تحقق يقيني بودن مقدمات برهان مي‌باشند؟ اگر نشان دهيم يکي از شرايط مذکور، شرط هر برهاني نيست، معلوم مي‌شود اين شرايط تنها به‌منظور تحقق يقيني بودن مقدمات برهان نبوده است.

شرط نخست از شرايط شش‌گانه اين است که مقدمات برهان اقدم بالطبع و اقدم عندالعقل باشند. آيا در هر برهاني لازم است مقدمات اين دو خصوصيت را دارا باشد؟ منطق‌دانان برهان را به لمّي و انّي تقسيم کرده‌اند و در برهان لمّي شرط کرده‌اند که حد وسط، علت ثبوتي (اقدم بالطبع) و علت اثبات (اقدم عندالعقل) نتيجه باشد و در برهان انّي گفته‌اند حد وسط، تنها علت (اقدم عندالعقل يا اعرف عندالعقل) اثبات نتيجه باشد، نه علت ثبوت نتيجه. بنابراين معلوم مي‌شود اجتماع دو خصوصيت اقدميت بالطبع و اقدميت عندالعقل از شرايط برهان‌هاي لمّي است و در برهان‌هاي انّي شرط اقدميت بالطبع لازم نيست. پس معلوم مي‌شود همه شرايط شش‌گانه، محقق يقيني بودن هر برهاني نيستند. هرچند ممکن است برخي از اين شرايط براي برخي از برهان‌ها شرط محقق يقيني بودن مقدمات آن برهان باشند.

سه. عنصر کليدي ديگر در تعريف برهان، منتج بودن قياس با مقدمات يقيني است. اين شرط بيان‌کننده اين است که براي برهان بودن برهان، کافي نيست که استدلال، قياسي و مقدمات آن يقيني باشند؛ بلکه علاوه بر اين لازم است قياس با مقدمات يقيني، علت اثبات نتيجه باشد. بنابراين قيد منتج بودن و علت نتيجه بودن براي آن است که شايد مقدمات يقيني به‌صورت قياسي تنظيم شوند، ولي علت اثبات نتيجه نباشند و اين در جايي قابل فرض است که درجه معرفت نتيجه با مقدمات برابر باشد. بنابراين اگر مقدمات اعرف عندالعقل يا به‌تعبير ديگر، اعرف از نتيجه نباشند، برهاني تحقق نخواهد يافت، هرچند مقدمات آن يقيني و صورت استدلال قياسي باشد.

بنابراين ما بايد هر يک از شرايط مقدمات برهان را با يکي از دو عنصر کليدي يقيني بودن مقدمات و علت تصديق به نتيجه بودن مقدمات نزد عقل محک بزنيم و ببينيم آيا هر يک از اين شروط، محقق يکي از اين دو عنصر مي‌باشند يا خير؟

1. اقدم بودن بالطبع و اقدم بودن نزد عقل

اقدميت بالطبع و عندالعقل، يكي از شروط مقدمات برهان شمرده شده است. اشاره کرديم که اين شرط را براي تمايز برهان‌هاي لمّي و انّي مطرح کرده‌اند. طبق اين بيان، شرط برهانيت برهان اين نيست که مقدمات علاوه بر اقدميت نزد عقل، اقدم بالطبع نيز باشند؛ زيرا اگر شرط برهانيت برهان، اقدميت بالطبع باشد، در اين‌صورت تمام برهان‌هاي انّي برهان نخواهند بود؛ درحالي‌که منطق‌دانان پذيرفته‌اند که برهان‌هاي انّي برهان و منتج نتيجه يقيني مي‌باشند. حال اگر در برهانيت برهان لازم نيست مقدمات آن اقدم بالطبع باشند و تنها اقدميت نزد عقل کفايت مي‌کند، پس چرا منطق‌دانان اين شرط را مطرح کرده‌اند؟ به‌عبارت ديگر، اگر اين شرط از شروط احترازي براي خروج برهان‌هاي انّي نيست، ذکر اين شرط چه فايده‌اي دارد. به‌هر‌حال آيا اين شرط در‌صدد اخراج برخي قياس‌ها از دايره برهان است يا خير؟

پاسخ اين است که اين شرط، احترازي و براي خروج برخي از قياس‌هايي است که اگر اين شرط مطرح نمي‌شد، آنها را برهان انّي تلقي مي‌کرديم؛ در‌حالي‌که آنها برهان نيستند و هدف برهان که رسيدن به نتيجه يقيني از طريق مقدمات يقيني مي‌باشد، تأمين نمي‌شود. به‌عبارت ديگر، اين شرط براي اين نيست که هر استدلال غير لمّي را از اعتبار بيندازد و از دايره برهان خارج کند؛ بلکه براي آن است که با اين شرط، محدوديتي در برهان‌هاي انّي ايجاد کند. براي توضيح مطلب لازم است از يک‌سو انواع برهان‌هاي انّي و از سوي ديگر، قاعده «ذوات الاسباب» را بررسي کنيم.

انواع برهان‌هاي انّي

همان‌طور که پيش‌تر اشاره کرديم، منطق‌دانان برهان را به لمّي و انّي تقسيم کرده‌اند و درباره برهان انّي گفته‌اند حد وسط برهان، تنها علت اثبات و تصديق به نتيجه است و علت ثبوت نتيجه نمي‌باشد برهان‌هاي انّي را هم به «دليل» و «اني مطلق» تقسيم کرده‌اند و در تعريف «دليل» گفته‌اند: حد وسط ضمن اينکه علت اثبات و تصديق به نتيجه است، خود معلول ثبوت نتيجه مي‌باشد و «انّي مطلق» را به سه صورت تصوير کرده‌اند؛ بنابراين برهان‌هاي انّي چهار صورت خواهند داشت:

يك. يا حد وسط، معلول ذات اکبر و علت اثبات اکبر براي اصغر (نتيجه) است. (دليل)؛

دو. يا حد وسط و حد اکبر هر دو معلول علت ثالث مي‌باشند. (نوع اول انّي مطلق)؛

سه. يا حد وسط و حد اکبر هر دو متضايفين مي‌باشند. (نوع دوم انّي مطلق)؛

چهار. يا حد وسط و حد اکبر بدون آنکه دو معلول علت ثالث يا دو متضايف باشند، متلازم‌ يكديگر هستند و ثبوت اوسط براي اصغر و ثبوت اکبر براي اوسط بديهي است؛ ولي ثبوت اکبر براي اصغر غير بديهي است و با حد وسط اثبات مي‌شود. (نوع سوم انّي مطلق).(ابن سينا، 1375: 79 ـ 87؛ همو، 1403: 306؛ حلي، 1363: 203؛ طباطبايي، 178؛ مظفر، 1388: 355)

قاعده «ذوات الاسباب»

منطق‌دانان پس از ذکر برهان و تقسيم آن به لمي و اني، قاعده «ذوات الاسباب» را مطرح کرده‌اند. مضمون اين قاعده اين است که علم به ذي‌السبب جز از راه سبب آن شناخته نمي‌شود.(ابن سينا، 1375: 85؛ حلي، همان: 204)هرگاه مقدمات استدلال يا به‌تعبير ديگر، حد وسط را با نتيجه آن بسنجيم در نفس‌الامر از دو حال خارج نيست؛ يا بين حد وسط و نتيجه، رابطه علي ‌ـ معلولي برقرار است يا نيست. اگر اين رابطه علي ‌ـ معلولي باشد، در اين‌صورت يا حد وسط علت ثبوتي و نفس‌الامري نتيجه ‌است يا نتيجه، علت ثبوتي حد وسط است. استدلال در صورت نخست، برهان لمّي و در صورت دوم، دليل خواهد بود.

حال طبق قاعده «ذوات الاسباب» دو دسته استدلال‌هايي که به‌حسب ظاهر، برهان انّي تلقي مي‌شوند را نمي‌توان از برهان‌هاي انّي به‌حساب آورد:

يك. دليل برهان نيست؛ طبق قاعده مذکور ما نمي‌توانيم برهاني اقامه کنيم که در آن حد وسط، معلول نتيجه باشد. به‌تعبير ديگر، دليل نمي‌تواند برهان باشد؛ زيرا اگر دليل، نوعي از برهان‌هاي منتج نتيجه يقيني باشد، در اين‌صورت ابتداء بايد علم به معلول داشته باشيم تا از اين طريق، علت آن را اثبات کنيم؛ در‌حالي‌که قاعده «ذوات الاسباب» مي‌گويد: علم به معلول جز از طريق علم به علت آن ممکن نيست. بنابراين با معلوم بودن حد وسط، نبايد نتيجه‌اي که علت حد وسط است، مجهول باشد؛ زيرا جهل به علت ـ طبق قاعده ذوات الاسباب ـ‌ مستلزم جهل به معلول آن است. پس جهل به نتيجه، مستلزم جهل به حد وسط است و لذا دليل نمي‌تواند برهان باشد. بنابراين شرط اقدميت بالطبع براي محدود کردن برهان‌هاي اني است؛ زيرا اگر حد وسط، اقدم بالطبع (علت ثبوتي) از نتيجه نباشد، يا معلول نتيجه است و يا نيست. صورت اخير مي‌تواند برهان انّي مطلق باشد و صورت نخست هم دليل است که طبق قاعدة پيش گفته برهان نخواهد بود.

البته در اينجا اين پرسش رواست که اگر دليل برهان نيست، چرا منطق‌دانان دليل را از اقسام برهان انّي شمرده‌اند؟ اجمالاً برخي از منطق‌دانان پاسخ داده‌اند که دليل برهان نيست، مگر آنکه در دليل کشف کنيم علت آن انحصاري است و نفي برهانيتِ دليل در صورتي است که در حد وسط معلول، امکان علل جانشين‌پذير باشد و لذا از علم به معلول خاص، وجود علت خاص کشف نمي‌شود. برخي منطق‌دانان نيز درباره برهان بودن دليل گفته‌اند هر چند از وجود معلول نمي‌توان وجود علت خاص را کشف کرد، از علم به نبود معلول مي‌توان علم به نبود علت خاص را فهميد، زيرا اگر علت موجود باشد، ديگر نمي‌توان علم به نبود معلول را استنباط کرد و اگر علم به نبود معلول حاصل شد، پس علت آن تحقق ندارد.(طباطبايي: 39)

دو. استدلالی که در آن حد وسط و حد اکبر دو معلول براي علت ثالث‌اند نيز برهان نمي‌باشد. طبق قاعده مذکور نمي‌توان قياس‌هايي را که در آن حد وسط و حد اکبر، هر دو معلول علت ثالث باشند را‌ برهان تلقي کرد؛ زيرا هر چند دو معلول براي علت ثالث، متلازم در وجود و علم‌ هستند و به ديگر سخن وجود يکي از دو معلول، ملازم با وجود معلول ديگر و نيز علم به وجود يکي از آن دو ملازم با علم به وجود ديگر است، با وجود اين، علم به هر يک از دو معلول، مستلزم علم به معلول ديگر نيست؛ زيرا طبق قاعده «ذوات الاسباب» علم به هر يک از دو معلول جز از طريق علم به علت آن ممکن نيست. پس علم به معلول اول، فرع بر علم به علت آن است و اگر علم به علت داريم، در اين‌صورت علم به معلول دوم هم داريم و بنابراين معلول دوم مجهول نيست تا از طريق علم به معلول اول معلوم شود. به‌تعبير ديگر، قياس‌هايي که در آن حد وسط و حد ‌اکبر، دو معلول براي علت ثالث باشند، مرکب از دليل و لمّ هستند؛ زيرا با علم به معلول، علم به علت آن کشف مي‌شود (دليل) و با علم به علت، علم به معلول دوم کشف مي‌شود (برهان لم) و روشن است كه قسمت اول استدلال که سير از معلول به علت است، با قاعده «ذوات الاسباب» در تعارض است.

حال اين پرسش مطرح است که اگر دو معلول براي علت ثالث را نمي‌توان برهان شمرد، چرا منطق‌دانان اين مورد را از اقسام برهان شمرده‌اند؟ تا‌کنون در ميان آثار منطق‌دانان پاسخي براي اين پرسش نيافته‌ام و شواهدي که گواه بر درستي اين قسم از برهان انّي باشد را نيز کشف نکرده‌ام.

2. اعرف بودن از نتايج

طبق اين شرط بايد مقدمات برهان، اعرف از نتايج باشند؛ چرا که مقدمات برهان بايد علت اثبات يا تصديق به نتيجه باشند و گرنه برهان، برهان نخواهد بود. اين شرط از تعريف برهان قابل استنتاج است؛ زيرا يکي از عناصر کليدي تعريف برهان اين بود که مقدمات منتج باشند؛ يعني مقدمات، علت تصديق به نتيجه باشند. بنابراين شرط اعرفيت، تفسير منتج بودن است و طبق اين شرط برخي از قياس‌ها برهان نخواهند بود. درواقع با اين شرط، قسم سومي از اقسام استدلال‌هاي انّي‌ از برهان خارج مي‌شوند. اگر حد وسط و حد اکبر دو متضايف باشند و هيچ‌کدام علت ديگري نباشد، در اين‌صورت ممکن است گمان شود با علم به يکي از دو متضايف، علم به متضايف ديگر حاصل مي‌شود و برهان از نوع انّي مطلق خواهد بود؛ درحالي‌که هر چند علم به هر يک از دو متضايف با علم به متضايف ديگر ملازم است، علم به هيچ‌يک از اين دو مستلزم علم به ديگري نخواهد بود؛ زيرا دو متضايف، معيّت در وجود و در علم دارند. بنابراين در دو متضايف که از نظر معرفت هم‌رتبه‌اند، نمي‌توان از علم به يکي، از ديگري آگاه شد؛ زيرا اگر يکي از اين دو معلوم باشد، ديگري نمي‌تواند مجهول باشد تا از طريق علم به متضايف آن معلوم شود. به‌تعبير ديگر، اگر يکي از اين دو مجهول باشد، ديگري نيز مجهول است. بنابراين با متضايف دوم نمي‌توان متضايف اول را معلوم کرد. بنابراين با شرط اعرفيت، برهان‌هاي انّي محدود مي‌شوند. لذا ابن‌سينا حد وسط قرار گرفتن يکي از دو مضاف را قليل‌الجدوي دانسته است.(1375: 90)

3. مناسب بودن مقدمات

يکي ديگر از شرايط مقدمات برهان، مناسب بودن آنها با نتيجه است. اين شرط مشتمل بر دو شرط ذاتي و اوّلي بودن مقدمات است. ابتدا لازم است ذاتي و اوّلي توضيح داده شوند تا معناي مناسب بودن مقدمات نسبت به نتايج معلوم شود.

3 ـ 1. ذاتي بودن مقدمات

منطق‌دانان براي ذاتي، کاربردهاي مختلفي را مطرح کرده‌اند که سه کاربرد از آن بايد در اين‌جا مورد توجه قرار گيرد تا معناي ذاتي که از شرايط مقدمات برهان است، معلوم شود:

يك. ذاتي مقوم يا ذاتي باب ايساغوجي؛ هرگاه محمولي جنس، فصل يا نوع موضوع خود باشد، آن را «ذاتي مقوم» مي‌نامند؛ زيرا قوام ذات موضوع به آن محمول است؛ خواه محمول، تمام ذات موضوع باشد يا جزء ذات آن باشد. ذاتي مقوم در تعريف موضوع و ذات ذکر مي‌شود.

دو. عرض ذاتي يا ذاتي باب علوم؛ هرگاه محمولي غير مقوم به اقتضاي ذات موضوع باشد، آن را «عرض ذاتي موضوع» مي‌نامند و در تعريف عرض ذاتي گفته‌اند موضوع يا مقومات موضوع در تعريف آن ذکر مي‌شود.

سه. ذاتي باب برهان؛ هرگاه محمولي، ذاتي مقوم موضوع يا عرض ذاتي موضوع باشد، آن را «ذاتي باب برهان» مي‌نامند. بنابراين در تعريف آن گفته‌اند يا محمول در تعريف موضوع ذکر ‌شود و يا موضوع يا مقومات موضوع در تعريف محمول بيان گردد. از اين‌رو ذاتي باب برهان اعم از ذاتي باب ايساغوجي و ذاتي باب علوم است و هر يک از آن ذاتي‌ها ذاتي باب برهان نيز مي‌باشند.

با توجه به سه معناي ذاتي، مقصود از ذاتي در مقدمات برهان، ذاتي باب برهان است. در مقابل ذاتي، عرضي قرار دارد که در آن، محمول مقدمات برهان نبايد عرضي باشند و مقصود از عرضي آن دسته محمول‌هايي هستند که بر موضوع حقيقتاً قابل حمل نيستند؛ زيرا نه مقوم موضوع مي‌باشند و نه موضوع مقتضي آنهاست. بنابراين با موضوع بيگانه‌اند و لذا محمول‌هايي که به‌نحو مجاز عقلي بر موضوع حمل مي‌شوند، مقدمه برهان واقع نمي‌شوند؛ زيرا چنين محمولي نسبت‌به موضوع «عرض غريب» است. بنابراين شرط ذاتي بودن مقدمات براي احتراز از مقدماتي است که محمول آن‌ها عرض غريب موضوع ‌باشد. پس با احراز يکي از دو ذاتي مقوم يا عرض ذاتي در مقدمات برهان، ذاتي باب برهان حاصل مي‌شود و برهان از اين نظر دچار خدشه نمي‌شود. پس شرط ذاتي بودن مقدمات برهان در هر برهاني ضروري است و شرط برهانيت هر برهاني است؛ زيرا اگر مقدمات برهان ذاتي نباشند، يقيني تحقق نمي‌يابد تا از آن نتيجه يقيني به‌دست آيد؛ چراکه يقين به صدق مقدمات در صورتي محقق مي‌شود که محمول از مقومات موضوع باشد يا موضوع مقتضي آن باشد و در صورت بيگانه بودن محمول نسبت‌به موضوع، ديگر يقيني حاصل نخواهد شد. بنابراين شرط ذاتي بودن مقدمات درواقع محققِ يقيني بودن مقدمات برهان است.

3ـ 2. اوّلي بودن مقدمات

اولي دو کاربرد دارد. در کاربرد نخست، اولي به محمولي گفته مي‌شود که حمل آن بر موضوع، هيچ واسطه‌اي ندارد؛ مانند حمل حيوان يا ناطق بر انسان. در کاربرد دوم، اولي به محمولي گفته مي‌شود که حمل آن بر موضوع يا هيچ واسطه‌اي ندارد و يا اينكه واسطه اعم يا اخص ندارد. بنابراين حمل ناطق بر انسان اولي است؛ زيرا هيچ واسطه ندارد و نيز حمل ضاحک بر انسان اولي است؛ زيرا هر چند واسطه در اين حمل «متعجب» است، از آن‌جايي که متعجب، مساوي با انسان است، حمل آن اولي خواهد بود؛ چراکه واسطة اعم مانند حمل حساس بر انسان به‌واسطه حيوان که اعم از انسان است و واسطه اخص مانند حمل ضاحک بر حساس به‌واسطه انسان که اخص از حساس است، ميانجي نشده است.

آيا در برهانيت برهان شرط است که حمل محمول مقدمات، واسطة اعم و اخص نداشته باشد؟ اگر مقدماتي يقيني باشند ولي حمل محمول آن بر موضوع داراي واسطة اعم يا اخص باشد، منتج نتيجه يقيني نيست؟ مثلا اگر بگوييم:

ـ هر انساني حساس است

ـ هر حساسي به محيط اطراف خود واکنش نشان مي‌دهد.

Ü پس هر انساني به محيط اطراف خود واکنش نشان مي‌دهد.

و يا اگر بگوييم:

ـ بعضي از حيوان‌ها متعجب هستند.

ـ هر متعجبي ضاحک است.

Ü پس بعضي از حيوان‌ها ضاحک‌ هستند.

برهان اقامه نکرده‌ايم؟ آيا به‌صرف اينکه حمل حساس بر انسان به‌واسطه حيواني است که اعم از انسان است و آيا به‌صرف اينکه حمل متعجب بر بعضي از حيوان‌ها به‌واسطه انساني است که اخص از حساس مي‌باشد، کافي است که مدعي شويم استدلال‌هاي بالا برهاني نيستند؟ مگر هدف از برهان چيست که واسطه اعم يا اخص استدلال‌هاي بالا را از برهان خارج مي‌کنند؟ هدف از برهان اين است که با مقدمات يقيني و صورت قياسي معتبر به نتيجه‌اي که معلوم نبوده است، دست بيابيم و واضح است که در دو استدلال بالا اين هدف تأمين شده است؛ هرچند در صغراي استدلال اول، واسطه اعم و در صغراي استدلال دوم، واسطة اخص ميانجي شده‌اند. بنابراين با وجود واسطة اعم يا اخص در مقدمات يقيني قياس، برهان بودن آن را خدشه‌دار نمي‌كند.

اگر واسطة اعم يا اخص مقدمات، ضرري به برهاني بودن برهان‌ها نمي‌زنند، پس چرا منطق‌دانان اولي بودن مقدمات را شرط کرده‌اند؟ به‌تعبير ديگر، چرا منطق‌دانان مناسب بودن مقدمات برهان را شرط مي‌دانند اين مناسبت را به دو امر مي‌دانند؛ يکي آنکه محمول مقدمات، ذاتي باب برهان باشند و ديگر اينكه اين محمول‌ها اولي باشند؛ درحالي‌که اولي بودن، شرط برهان بودن برهان نيست؛ هرچند ذاتي بودن مقدمات برهان، شرط برهان است. بنابراين مناسب بودن مقدمات برهان به اين معنايي که منطق‌دانان ذکر کرده‌اند، در برهان بودن برهان دخالت ندارد. پس ذکر اين شرط در مقدمات برهان چه توجيه قابل قبولي دارد؟

مناسب بودن مقدمات يا به‌تعبير ديگر، ذاتي و اولي بودن محمولِ مقدمات نسبت‌به موضوع خود از شرايط علوم برهاني است، نه از شرايط هر برهاني. گاهي فارغ از اينکه در چه علمي قرار داريم، بحث مي‌کنيم که آيا دو استدلال متقدم با آنکه قياس، معتبر و مقدمات آن يقيني است، برهان‌ هستند يا خير؟ پاسخ آنان مثبت است؛ زيرا تعريف برهان بر آن دو صادق است؛ ولي گاهي بحث در اين است که آيا استدلال اول مثلاً در علم انسان‌شناسي برهان محسوب مي‌شود يا خير؟ در اينجا منطق‌دانان مي‌گويند هرچند موضوع انسان است، استدلال ارائه‌شده در انسان‌شناسي يك برهان نيست. به‌تعبير ديگر، نتيجه‌اي که از استدلال اول به‌دست مي‌آيد، مسأ‌له‌اي از مسائل انسان‌شناسي نيست؛ زيرا در اين صورت بايد در قضيه «هر انساني به محيط اطراف خود واکنش نشان مي‌دهد» محمول آن از اعراض ذاتي موضوع باشد؛ يعني انسانيت، مقتضي واکنش نشان دادن به محيط اطراف باشد؛ درحاليکه اين محمول به‌واسطه حيوان براي انسان ثابت مي‌شود. اگر واقعاً قضيه مذکور به‌اقتضاي ذات انسان از آن نظر که انسان است، صادق باشد، حيوانات ديگر نبايد نسبت‌به محيط اطراف خود واکنش نشان دهند؛ در‌حالي‌که ساير حيوانات بدليل حيوان بودن نسبت‌به محيط اطراف واکنش نشان مي‌دهند.

همچنين بحث در استدلال دوم اين است که آيا اين استدلال در علم حيوان‌شناسي، يك برهان است يا خير؟ بي‌شک استدلال دوم مسأله‌اي از حيوان‌شناسي نيست؛ يعني قضيه «بعضي حيوان‌ها ضاحک‌ هستند» مسأله‌اي از رشته حيوان‌شناسي نيست؛ زيرا حيوان از آن نظر که حيوان است، مقتضي ضاحک بودن نيست؛ بلکه حيوان از آن نظر که انسان است، ضاحک است. بنابراين استدلال دوم، مسأله‌اي از دانش انسان‌شناسي است، نه حيوان‌شناسي.

اشکال: هرگاه نتيجة استدلالي، مسأله‌اي از علم عام باشد، قطعاً مسأله‌اي از علم خاص نيز هست. اگر هر حيواني بدليل حيوانيت نسبت‌به محيط اطرافش واکنش نشان مي‌دهد، پس اين حکم بر انسان که حيوان است هم صادق خواهد بود. بنابراين استدلال اول، برهاني در انسان‌شناسي هم هست.

پاسخ: فرق است بين اينکه بگوييم استدلال مذکور برهان است و بر انسان صادق است و بين اينکه بگوييم اين استدلال، برهاني در علم انسان‌شناسي و صادق بر انسان است. اگر اين استدلال، يك برهان در علم انسان‌شناسي باشد، بايد محمول آن از مختصات و عوارض ذاتي انسان باشد، نه از عوارض ذاتي اعم از آن. براي توضيح بيشتر به استدلال زير توجه کنيد:

ـ‌ انسان حساس است.

ـ هر حساسي با اراده راه مي‌رود.

Ü انسان با اراده راه مي‌رود.

هرچند اين استدلال يك برهان و صادق بر انسان است، مسأله‌اي در انسان‌شناسي نيست؛ زيرا با اراده رفتن از ويژگي‌ها و اعراض ذاتي انسان نيست و هر حيواني اين ويژگي را دارد. پس اين استدلال، برهاني در حيوان‌شناسي است و صدق نتيجه بر انسان از نظر حيوانيت است. اگر خواستيم ويژگي راه رفتن را از مسائل انسان‌شناسي قرار دهيم، بايد راه رفتنِ مختص به انسان را مسأله قرار دهيم مثلا بگوييم:

ـ انسان ناطق است.

ـ‌ هر ناطقي با اراده روي دو پا راه مي‌رود.

Ü پس انسان با اراده روي دو پا راه مي‌رود.

با اراده راه رفتن روي دو پا از ويژگي‌ها و عرض ذاتي انسان است و هيچ حيواني بطور طبيعي چنين ويژگي‌اي ندارد. لذا اين نتيجه از مسائل انسان‌شناسي است.

بنابراين مناسب بودن مقدمات برهان از شرايط مقدمات برهان نيست؛ بلکه از شرايط مقدمات برهان در علوم برهاني است؛ زيرا از نظر منطق‌دانان، علوم برهاني بواسطه تمايز موضوعاتشان از يکديگر متمايزند و اگر در شرايط مقدمات مسائل علوم برهاني، مناسب بودن مقدمات با نتايج را شرط نکنند، مسائل بيگانه وارد علم مي‌شوند. بنابراين در علوم برهاني شرط کرده‌اند که محمول مقدمات، با موضوع خود مناسب باشند، به اين معنا كه غريب و بيگانه نباشند و اين خود به دو معنا بکار مي‌رود؛ اولاً، محمول ذاتي باب برهان باشد، در مقابل محمول‌هايي که بطور مجاز بر موضوع حمل مي‌شوند و ثانياً، محمول اولي باشد و واسطه اعم و اخص نداشته باشد؛ زيرا اگر واسطه اعم داشته باشد، در اين علم خاص بيگانه است.

اشکال: اگر واقعاً شرط مناسب بودن مقدمات با نتيجه، شرط هر برهاني نيست، چرا منطق‌دانان آن را در شرايط مقدمات برهان مطرح کرده‌اند؟

پاسخ: رويکرد منطق‌دانان به علم منطق، رويکرد ابزاري است و لذا اين علم‌ را ابزار علوم برهاني مي‌دانستند. اين رويکرد در طرح مباحث منطقي، نقش تعيين‌کننده داشته است؛ يعني ما مي‌بينيم منطق‌دانان نکاتي را در مباحث منطقي مطرح کرده‌اند که طرح آن بدليل رويکردي است که در منطق بعنوان ابزار علوم داشته‌اند. براي نمونه:

يك. منطق‌دانان پس از آنکه قضايا را به شخصيه، طبيعيه، مهمله و محصوره تقسيم مي‌کنند، به اين نکته اشاره مي‌نمايند که قضاياي شخصيه بدليل جزئي و شخصي بودن در علوم کاربرد ندارد قضاياي مهمله را نيز در قوه محصوره جزئيه مي‌دانند و براي آن حساب جداگانه‌اي باز نمي‌کنند. اگر رويکرد منطق‌دانان به منطق، ابزار علوم بودن آن نبود، نمي‌بايست اين مباحث را مطرح مي‌کردند.

دو. منطق‌دانان در عکس مستوي، تنها از محصورات بحث مي‌کنند؛ درحالي‌که قضاياي شخصيه هم عکس مستوي دارند. اينکه در منطق سخني از عکس مستوي شخصيه‌ها به ميان نمي‌آيد، تنها به اين دليل مي‌تواند باشد که قضاياي شخصيه در علوم معتبر نيستند.

پس شرط مناسب بودن که ترکيبي از دو شرط ذاتي و اولي بودن است، در مقدمات هر برهاني لازم نيست. هرچندشرط ذاتي بودن در مقدمه هر برهاني لازم است؛ چراکه اگر محمول يکي از مقدمات، عرضي و غريب باشد، آن را از برهان بودن خارج مي‌کند؛ اما شرط اولي بودن محمولِ مقدمه براي موضوع آن در برهان بودن برهان شرط نيست؛ بلکه در صورتي برهاني جزء يک علم برهاني خواهد بود که مقدمات آن داراي شرط اوّليت باشد و گرنه جزء مسائل برهاني آن علم به‌حساب نمي‌آيد. اين شرط، استدلال‌هاي معتبري را که مقدمات آن يقيني‌اند، ولي محمول يکي از مقدمات آن با واسطه اعم يا با واسطه اخص بر موضوع حمل شده‌اند از مسائل علم برهاني خارج مي‌کند و نمي‌توان نتيجه استدلال را مسأله‌اي در علم برهاني مفروض دانست.

4. کلي بودن مقدمات

آيا مقدمات برهان بايد کلي باشند؟ مقصود از کلي چيست؟ در کليت مقدمات برهان دو تفسير وجود دارد:

تفسير يكم: مقصود از کلي آن است که محمولِ مقدمه بر هر فردي از موضوع در تمام زمان‌ها بدون واسطه اعم يا اخص حمل شود. طبق اين تعريف، مقدمات برهان بايد داراي سور کلي باشند و درنتيجه مقدماتِ داراي سور جزئي برهان نخواهند بود. علاوه اينکه محمول در تمام زمان‌ها بر همه افراد موضوع بدون واسطه اعم يا اخص حمل شوند.(ابن‌سينا، 1403: 1/296)آيا اين شرط واقعا از شرايط مقدمات برهان است؟ در بحث قبلي معلوم گرديد که واسطه اعم يا اخص، ضرري به برهان نمي‌زند؛ هر چند مسأله را از علمي به علم عام‌تر يا خاص‌تر سوق مي‌دهد. آيا صرفاً از اينکه محمولِ مقدمه، واسطه اعم يا اخص داشته باشد يا نه، در برهانيت برهان لازم است مقدمات برهان داراي سور کلي باشند؟ آيا اگر مقدمه‌اي از قياس داراي سور جزئي باشد و هر دو مقدمة آن يقيني باشند، آن قياس برهان نيست و منتج نتيجه يقيني نخواهد بود؟ براي نمونه آيا قياس:

ـ برخي از انسان‌ها فيلسوف‌ هستند.

ـ هر فيلسوفي دقيق‌النظر است.

Ü پس برخي از انسان‌ها دقيق‌النظر هستند.

به‌اين دليل که صغراي استدلال داراي سور کلي نيست، برهان نخواهد بود؟ قبلاً اشاره کرديم كه هدف از برهان، رسيدن به نتايج يقيني از قياس با مقدمات يقيني است و روشن است که استدلال مذکور، هدف برهان را تأمين مي‌کند. بنابراين چرا چنين استدلالي برهان نباشد؟ در نتيجه کلي بودن مقدمات برهان به معناي داراي سور کلي بودن مقدمات نمي‌تواند از شرايط مقدمات برهان باشد.

تفسير دوم: در اين تفسير نيز گفته مي‌شود محمولِ مقدمه بر تمام افراد موضوع در تمام زمان‌ها بدون واسطه اعم يا اخص حمل مي‌شود؛ خواه مقدمه، محصوره کليه باشد يا محصوره جزئيه و يا مهمله باشد و اصلاً داراي سور نباشد.(مظفر، 1388: 365)طبق اين تفسير، مقدمات برهان نبايد شخصيه باشند.

آيا براستي اگر يکي از مقدمات شخصيه باشد و مقدمة ديگر کلي و هر دو يقيني باشند و قياس هم از نظر صورت معتبر باشد، نتيجة استدلال يقيني نخواهد بود؟ بي‌شک نتيجه آن يقيني خواهد بود و در اين شرايط، هدف برهان که وصول به نتيجه يقيني از راه مقدمات يقيني با صورت قياسي است، برآورده مي‌شود. بنابراين چرا نبايد چنين استدلالي را برهان دانست؟ براي نمونه آيا اين استدلال:

ـ‌ ابن‌سينا فيلسوف است.

ـ هر فيلسوفي دقيق‌النظر است.

Ü پس ابن‌سينا دقيق‌النظر است.

به اين دليل که صغراي آن شخصيه است، برهان نمي‌باشد؟ درحالي‌که در اين استدلال، هدف برهان که وصول به يقين از راه مقدمات يقيني است، تأمين شده است. پس شرط کليت طبق هر يک از دو تفسير، شرط مقدمات برهان نيست. بنابراين چرا منطق‌دانان اين شرط را مطرح کرده‌اند.

بعلاوه در شرط کليت، قيد «در تمام زمان‌ها» را هم افزوده‌اند. آيا اين قيد در مقدمات برهان لازم است؟ آيا اگر محمول در بعضي از اوقات براي موضوع ثابت باشد، در اينصورت نمي‌توان آن قضيه را مقدمه برهان قرار داد؟ براي نمونه در استدلال:

- بعضي انسان‌ها متعجب بالفعل هستند.

ـ هر متعجب بالفعلي ضاحک بالفعل است.

Ü پس بعضي انسان‌ها ضاحک بالفعل هستند.

به اين دليل که تعجب بالفعل بر انسان در همه زمان‌ها ثابت نيست، برهان نمي‌باشد؟ درحالي‌که مقدمات آن يقيني و صورت استدلال نيز قياس معتبر و نتيجه آن يقيني است. بنابراين ثبوت محمول مقدمه براي موضوع آن در جميع زمان‌ها شرط برهان بودن برهان نيست. پس چرا منطق‌دانان اين شرط را بعنوان مقدمات برهان ذکر کرده‌اند.

توجيه اين شرط مانند شرط مناسب بودن مقدمات در خصوص برهان‌ها در علوم است. يعني علوم دنبال قوانين کلي مي‌باشند؛ چراکه نتايجي که شخصي باشند، از مسائل علم بحساب نمي‌آيند؛ مثلاً اينکه ابن‌سينا دقيق‌النظر است، چون فيلسوف است، مسأله‌اي از علوم تلقي نمي‌شود؛ ولي اگر بگوييم برخي انسان‌ها دقيق‌النظر هستند، چون فيلسوف هستند، مي‌تواند مسأله‌اي از انسان‌شناسي تلقي شود؛ زيرا از اعراض ذاتي برخي از انسان‌ها از آن جهت که انسان‌ هستند، اين است که فيلسوف مي‌باشند و از ويژگي‌هاي بارز فيلسوف اين است که دقيق‌النظر مي‌باشد. بنابراين محمول علوم برهاني براي تمام افراد يا براي برخي از افراد موضوع ثابت مي‌باشد و نيز تاحدودي قابل قبول است که محمول بايد براي افراد موضوع در تمام زمان‌ها ثابت باشد؛ زيرا علوم در جستجوي عوارض ذاتي مسائل خود است؛ عوارضي که مقتضاي ذات و جوهر موضوع مي‌باشد. بنابراين اگر محمول مسأله‌اي از عوارض ذاتي موضوع است، بايد در تمام زمان‌ها براي موضوع ثابت باشد. البته قيد «تاحدودي» به اين جهت است که اين حکم کليت ندارد و در پاره‌اي موارد نقض مي‌شود؛ چراکه ‌در بحث بعدي خواهيم ديد که برخي احکام در علوم موقتي مي‌باشند.

5. ضروري بودن مقدمات

آيا مقدمات برهان بايد ضروري باشند؟ مقصود از ضرورت چيست؟ محقق طوسي مي‌گويد ارسطو در تعريف برهان گفته است: «برهان قياس مؤلف از مقدمات يقيني است» و يقيني را به «قضيه‌اي که حکم در آن ضروري است و زائل نمي‌شود» تفسير کرده است.(ابن‌سينا، 1403: 1/294 و 295)اکثر منطق‌دانان از کلام ارسطو اين را فهميده‌اند که برهان‌آورنده جز مقدمات ضروري را بکار نمي‌گيرد. بنابراين بايد همه مقدمات برهان داراي جهت ضروري باشند؛ ولي از آنجا که صاحبان علوم طبيعي و زيرشاخه‌هاي آن را ديده‌اند که در مقام برهان‌آوري، نتايج غير ضروري را از امثال غير ضروري استنتاج مي‌کنند، قائل شده‌اند که برهان جز در نتايج ضروري و ممکن‌هاي اکثري جاري نمي‌شود؛ ولي شيخ‌الرئيس اين فهم را تخطئه کرده، معتقد است شرط لازم در مقدمات برهان، ضرورت صدق مقدمات است، نه ضرورت بحسب جهت؛ زيرا برهان‌آورنده در جستجوي يقين در حکم است، خواه ضروري باشد يا غير ضروري. بنابراين هر حکم و نتيجه‌اي را از مقدماتي که مناسب و سزاوار آن است، استنتاج مي‌کند. از نظر شيخ‌الرئيس، مطلوب در علوم يا ضرورت حکم است، مانند حکم به برابر با دو قائمه بودن زواياي مثلث و يا حکم به قابليت تقسيم‌پذيري جسم تا بي‌نهايت، يا اينكه امکان حکم است، مانند امکان سالم شدن مسلولين، يا وجود غير ضروري مطلق است، مانند خسوف قمر. بنابراين برهان‌آورنده، نتيجه ضروري را از مقدمات ضروري استنتاج مي‌کند و نتيجه غير ضروري را از غير ضروري صرف يا از ترکيبي از ضروري و غير ضروري استنتاج مي‌نمايد. از نظر ابن‌سينا، مبرهن تنها ضروري‌ها و ممکن‌هاي اکثري را استنتاج نمي‌کند؛ بلکه ممکن اقلي را نيز استنتاج مي‌کند و لذا منطق‌داناني که گمان کرده‌اند ارسطو خصوص استنتاج ضروري از ضروري‌ها را مورد توجه قرار داده است و آنان علاوه بر آن، ممکن‌هاي اکثري را هم مورد توجه قرار داده‌اند، از جهت بحث ارسطو غافل شده‌اند. شيخ‌الرئيس کلام ارسطو را توجيه مي‌کند که يا مقصود ارسطو اين بوده که هرگاه مطلوب، نتيجه ضروري باشد، بايد تمام مقدمات آن ضروري باشند و يا مقصود او ضرورت صدق بوده است، نه ضرورت بحسب جهت.(همان: 293 و 294)

روشن است که اگر مقصود از ضرورت، ضرورت صدق باشد ـ آن‌گونه که شيخ‌الرئيس مدعي آن است ـ بايد اين شرط در هر برهاني رعايت شود؛ زيرا مقدمات برهان بايد يقيني باشند و هرگاه قضيه‌اي ضرورت صدق نداشته باشد و در آن احتمال کذب روا باشد، يقيني نخواهد بود؛ اما اگر مقصود ارسطو از اين شرط، ضرورت بحسب جهت باشد، چه وجهي را مي‌توان براي آن در نظر گرفت؟ با آنکه شيخ‌الرئيس نشان داده است که گاهي براي برهان‌آورنده، غير ضروري و بلکه ممکن‌هاي اقلي نيز مطلوب مي‌باشد. در توجيه آن مي‌توان گفت عالمان بيشتر درصدد دست‌يابي به قوانين مي‌باشند و قانون علمي در صورتي قانون است که در آن، دو عنصر کليت و ضرورت وجود داشته باشد و لذا بعيد نيست که مقصود ارسطو از ضرورتي که شرط مقدمات برهان قرار داده است، شرط براهين در علوم برهاني باشد که از آنها قوانين علمي بدست مي‌آيد.

نتيجه

مي‌توان گفت منطق‌دانان در بيان شرايط مقدمات برهان، اهداف متعددي را دنبال مي‌کرده‌اند:

1. در شرط اقدميّت بالطبع درصدد بوده‌اند که با قاعده «ذوات الاسباب» دليلي که سير از معلول به علت است و نيز استدلال انّي مطلقي که حد وسط و اکبر، دو معلول علت سوم‌ هستند را از برهان‌هاي انّي خارج کنند. بنابراين شرط اقدميت، قيد احترازي براي محدود کردن برهان‌هاي انّي است.

2. هدف منطق‌دانان در شرط اقدميت نزد عقل نيز خارج کردن استدلال‌هاي انّي است که اوسط و اکبر متضايف‌ هستند؛ زيرا علم به يکي از دو متضايف، اعرف از متضايف ديگر نيست تا يکي از آن دو حد وسط قرار گيرد و علت تصديق به ديگري شود.

3. منطق‌دانان از شرط مناسب بودن مقدمات، دو هدف را دنبال مي‌کرده‌اند؛ يکي اينکه احکامي که بالعرض و بطور مجاز بر موضوعي حمل مي‌شوند را از برهان خارج کنند که اين هدف با شرط ذاتي بودن مقدمات حاصل مي‌شود و شرط ذاتي در هر برهاني لازم است. هدف ديگر آن‌ها اين است که مسائل بي‌ربط کنار هم جمع نشوند که با شرط اولي اين هدف تأمين مي‌شود؛ ولي اين هدف تنها در علوم برهاني لازم است، نه در هر برهاني؛ زيرا براساس تمايز علوم با رعايت شرط اولي، مسائل مربوط به يک علم در کنار هم قرار گيرند و علوم تمايز خودشان را حفظ مي‌نمايند.

4. شرط کليت و ضرورت نيز شرط برهان بودن برهان نيست؛ بلکه اين دو شرط در علوم برهاني براي دست‌يابي به قوانين است؛ زيرا از ويژگي‌هاي قانون آن است که کلي و ضروري باشند. اين در صورتي است که مقصود از ضرورت، ضرورت بحسب جهت باشد و اگر مقصود از آن ضرورت صدق باشد، در اين صورت، مقدمات در هر برهاني بايد ضرورت صدق داشته باشند.

منابع

- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1375 ﻫ ،الشفاء (البرهان)،قاهره: الاميريه.

-_________، 1403،الاشارات و التنبيهات،بي‌جا، دفتر نشر كتاب.

- حلي، حسن بن يوسف، 1363،الجوهر النضيد،قم: بيدار.

- مظفر، محمدرضا، 1388ﻫ ،المنطق،نجف: النعمان.

* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

بررسی تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین
عسکرى سليمانى اميرى

بررسی تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین

حسن عبدی*

پرسش اصلي اين پژوهش آن است كه تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين چيست و او چگونه وجود واجب تعالي را اثبات مي‌كند؟ نويسنده تلاش كرده ابتدا با اشاره به راه‌هاي رسيدن به خدا، تعريفي اجمالي از برهان صديقين ارائه دهد. سپس با تمركز بر تقرير علامه طباطبايي از اين برهان، آن را تبيين كند و نقاط قوت آن را بر شمارد. در پايان نيز برخي از انتقادهايي كه ممكن است بر اين برهان وارد گردد و پاسخ آنها ذكر شده است. روش تحقيق در اين پژوهش، تحليلي ـ عقلي است. بر پايه اين روش، همة مقدماتي كه در شكل‌گيري تقرير علامه طباطبايي نقش داشته‌اند ـ خواه مقدّمات نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به صورت صريح ذكر مي‌شود.

واژه‌های کلیدی:برهان صديقين، اثبات واجب، واقعيت خارجي، علامه طباطبايي.

طرح مسأله

مبدأ و معاد مسايلي هستند كه از گذشته دور، فكر بشر را به خود مشغول كرده‌اند. از ميان اين دو، مسأله مبدأ اهميت بيشتري دارد؛ زيرا با حل آن، پاسخ دادن به مسأله معاد آسان‌تر خواهد شد. پرسش در باب مبدأ اين است كه آيا عالم آفريدگاري دارد. مي‌دانيم كه بشر راه‌هاي متعددي به سوي خدا دارد كه دو راه عمده عبارت است از: راه دل و راه عقل.(مصباح يزدي، 1365: 19 و 20)راه دل ـ كه آن را شناخت حضوري نيز مي‌نامند ـ شناختي است كه از دل سرچشمه مي‌گيرد و ابزار آن تزكيه و تصفيه روح است. در اين نوع شناخت، واقعيت خارجي معلوم نزد عالم حاضر است؛ بدون آنكه ميان عالم و معلوم واسطه‌اي باشد. در شيوه عقل ـ كه آن را شناخت خداوند از راه علم حصولي نيز مي‌گويند ـ با استفاده از قضاياي كلي و مقدمات يقيني، وجود موجودي مافوق همه موجودات اثبات مي‌گردد. استفاده از مفاهيم و صورت‌هاي عقلي و ذهني، شيوه شناخت حصولي يا راه عقل را به شيوه‌اي عمومي و قابل نقل و انتقال بدل كرده است.(همان: 20)براي رسيدن به خدا از راه عقل، تبيين‌هاي متعددي ارائه شده است كه در يك تقسيم كلي به دو دسته تقسيم مي‌شوند: 1. تبيين بي‌نيازي واجب الوجود از اثبات؛ 2. استدلال براي اثبات واجب الوجود.

به هر حال، حكيمان و فيلسوفان براي رسيدن به خداوند راه‌هايي ارائه داده‌اند كه در پس مقدمات يقيني آنها نتايجي قطعي و يقيني وجود داشته باشد. از جمله اين راه‌ها برهان صديقين است. با بررسي متون فلسفه اسلامي به اين نتيجه مي‌رسيم كه نخستين اشاره به برهان صديقين در كلام فارابي به چشم مي‌خورد:

فصٌ لك ان تلحظ عالم الخلق فتري فيه امارات الصنعة و لك ان تعرض عنه و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم انه لابد من وجود بالذات؛ فان اعتبرت عالم الخلق فانت صاعد و ان اعتبرت عالم الوجود المحض فانت نازل تعرف بالنزول ان ليس هذا ذاك و تعرف بالصعود ان هذا هذا.( فارابی، 63؛ تاکیدها افزوده شده است)

آنچه در كلام فارابي وجود دارد، تنها اشاره‌اي به برهان صديقين است و او تقريري از برهان صديقين، نه در كتابفصوص الحكمو نه در ساير كتاب‌هايش ارائه نكرده است. به هر حال، تعريف برهان صديقين به اجمال چنين است: «شيوه‌اي كه بدون نياز به اثبات وجود مخلوقات و تنها از طريق ملاحظه وجود محض، وجود خداوند را اثبات كند».(ابن سينا، 1375: 3/18)در سنت فلسفه اسلامي، نخستين فيلسوفي كه تقريري براساس معيارهاي استدلال منطقي براي این برهان ارائه كرده، ابن سيناست.(همان)با توجه به اهميت واجب الوجود در مباحث الاهيات، اغلب فيلسوفان مسلمان سعي در ارائه يا تكميل تقريري از برهان صديقين ـ كه با مباني فلسفي خود هماهنگ باشد ـ داشته‌اند. براي نمونه شهاب‌الدين سهروردي (1397: 2/121)، محقق طوسي(ابن سينا، همان، 3/18 و 19)،صدرالمتالهين (1410: 6/14 ـ 16). و محقق سبزواري(همان: 16، پاورقي)تقريرهايي براي برهان صديقين ارائه كرده‌اند. از جمله اين فيلسوفان، علامه طباطبايي (1321 ـ 1402 ق) فيلسوف معاصر است. ايشان تقريري نو از برهان صديقين ارائه داده است كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است. در اين مقاله تلاش شده است با تمركز بر تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين، ضمن ارائه گزارشي از تقرير، به انتقادهايي كه ممكن است به اين تقرير مطرح گردد و نيز پاسخ‌هاي آنها ‌پرداخته شود.

روش تحقیق

روش به كار رفته در اين پژوهش كتابخانه‌اي و مبتني بر مطالعه و بررسي متون و منابع نوشتاري است، سعي شده در ارجاعات، بر منابع معتبر و دست اول تكيه شود. در گزارش ديدگاه علامه طباطبايي نيز روش تحليلي ـ عقلي برگزيده شده است. در اين روش، باور بر آن است كه يك ديدگاه با توجه به الگوي مبناگروي بر پايه مجموعه‌اي از مقدمات استوار است؛ ولي لزوماً چنين نيست كه يك متفكر در نوشته خود تنها به بيان اين مقدّمات اكتفا كند؛ بلكه در برخي موارد مطالب ديگري را كه ارتباط منطقي چنداني به ديدگاه ندارد نيز مطرح مي‌كند. از اينرو گام اساسي در فهم ديدگاه يك متفكر آن است كه آن دسته از مقدمات و شروط لازم و كافي را كه به ديدگاه مذكور انجاميده است، از ساير مطالب باز شناخت. در گزارش ديدگاه علامه طباطبايي تلاش شده همة مقدماتي كه در شكل‌گيري آن نقش داشته ـ خواه مقدّمات نمايان و خواه مقدّمات پنهان ـ به صورت صريح ذكر شود و هر مقدمه با شماره خاصي در جايگاه منطقي خود قرار گيرد. اين روش علاوه بر مفيد بودن در گزارش ديدگاه، براي بررسي آن ديدگاه نيز سودمند است؛ زيرا با پيروي از آن مي‌توان به دقت نشان داد نقطة ضعف يك ديدگاه دقيقاً به كدام يك از مقدمات آن باز مي‌گردد.

گزارش تقرير علامه طباطبايي

علامه طباطبايي تقرير اصلي خود را در تعليقه بر كتابالحكمة المتعاليهصدرالمتالهين(1410: 6/23) مطرح كرده است؛ ولي مي‌توان آن را با اندكي تفاوت در كتاباصول فلسفه(1370: 5/19) نيز يافت. محور اصلي تقرير علامه طباطبايي چنين است كه وي در تبيين نظر خويش بر واقعيتي كه شكي در وجود آن نيست و مرز ميان فلسفه و سفسطه محسوب مي‌شود، انگشت مي‌نهد. سپس با ارائه مقدماتي نشان مي‌دهد كه اين واقعيت ـ كه هر كس ناگزير از پذيرش آن است و انكار آن نيز به اثباتش مي‌انجامد ـ چيزي جز واجب الوجود نيست. وي معتقداست بيانش صرفاً تنبيهي بر امر بديهي است؛ نه اينكه برهاني بر اثبات واجب باشد.(صدرالدين شيرازي، 1410: 6/15)به عبارت ديگر، اين تقرير جديد، به هيچ مبدأ تصديقي نياز ندارد. وضوح تقرير علامه طباطبايي تا بدان حد است كه برخي بداهت آن را در حدي دانسته‌اند كه مي‌توان آن را نخستين مسأله از مسائل فلسفي به حساب آورد.(جوادي آملي، 1375: 216)

در اين قسمت، نخست عبارت علامه طباطبايي در تقرير اين برهان را از نظر مي‌گذرانيم و سپس به توضيح و تبيین آن مي‌پردازيم. علامه طباطبايي در تعليقه خود بر كتابالحكمة المتعاليهمي‌گويد:

و هذه هي الواقعية التي ندفع بها «السفسطة» و نجد كل ذي شعور مضطراً الي اثباتها و هي لاتقبل البطلان و الرفع لذاتها حتي انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان كل واقعية في وقت او مطلقاً كانت حينئذ كل واقعية باطلة واقعاً (اي الواقعية ثابتة) و كذا السوفسطي لو رأي الاشياء موهومة او شك في واقعيتها فعنده الاشياء موهومة واقعاً و الواقعيه مشكوكة واقعاً (اي هي ثابته من حيث هي مرفوعة) و اذا كانت اصل الواقعية لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهي واجبة بالذات فهناك واقعية واجبة بالذات و الاشياء التي لها واقعية مفتقرة اليها في واقعيتها قائمه الوجوديها. (1410: 6/14 و 15، تعليقه).

وي همچنين در كتاباصول فلسفهبا تفصيل بيشتري به ارائه تقرير خود از برهان صديقين مي‌پردازد و مي‌گويد:

بيان اول: واقعيت هستي كه در ثبوت وي هيچ شك نداريم، هرگز نفي نمي‌پذیرد و نابودي بر نمي‌دارد. به عبارت ديگر واقعيت هستي بي هيچ قيد و شرط، واقعيت هستي است و با هيچ قيد و شرطي لا واقعيت نمي‌شود، و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفي را مي‌پذيرد، پس عين همان واقعيت نفي ناپذير نيست. بلكه با آن واقعيت، واقعيت دار و بي‌ آن از هستي بهره‌اي نداشته و منفي است. البته نه به اين معني كه واقعيت با اشيا يكي شود و يا در آنها نفوذ يا حلول كند و يا پاره‌هايي از واقعيت جدا شده و به اشيا بپيوندد؛ بلكه مانند نور كه اجسام تاريك با وي روشن و بي وي تاريك باشند و در عين حال همين مثال نور در بيان مقصود، خالي از قصور نيست. و به عبارت ديگر، او خودش عين واقعيت است و جهان و اجزاي جهان با او واقعيت‌دار و بي او هيچ و پوچ مي‌باشد. نتيجه: جهان و اجزاي جهان در استقلال وجودي و واقعيت‌دار بودن خود تكيه به يك واقعيت دارند كه عين واقعيت و به خودي خود واقعيت است. (1370: 5/77 ـ 88)

تقريري كه علامه طباطبايي از برهان صديقين ارائه كرده است، در ظاهر به هيچ‌يك از مقدمات فلسفي پيچيده مانند اصالت وجود، تشكيك وجود و ربط علّي كه ممكن است در ساير تقريرها با آن مواجه شويم، نياز ندارد. ايشان مستقيماً سراغ واقعيت رفته است؛ همان واقعيتي كه مرز ميان فلسفه و سفسطه شمرده مي‌شود و مهم،‌ پذيرش اين واقعيت است؛ خواه آن را بر وجود تطبيق دهيم، خواه بر ماهيت؛ خواه آن را واحد به وحدت شخصي بدانيم، خواه آن را كثير به حساب آوريم. از اينرو ايشان تصريح مي‌كند هر كسي كه از توانايي عقلي برخوردار باشد، به وجود اين واقعيت اذعان خواهد كرد.(صدرالدين شيرازي، همان: 6/14)نياز نيست تا اصيل بودن وجود و اعتباري بودن ماهيت براي او اثبات گردد. بعد از پذيرش واقعيت، روشن مي‌شود كه اين واقعيت بالذات بطلان و نيستي را بر نمي‌تابد و هر آنچه بالذات بطلان و نيستي را برنتابد، واجب الوجود خواهد بود. صورت اجمالي برهان را مي‌توان اين گونه تقرير كرد:

1ـ واقعيت عيني بالذات، بطلان و نيستي را بر نمي‌تابد. (مقدمه بديهي وجداني)؛

2ـ هر چيزي كه بالذات بطلان و نيستي را بر نتابد، واجب الوجود بالذات است. (مقدمه براساس تعريف «واجب الوجود بالذات»؛

3ـ واقعيت عيني واجب الوجود بالذات است. (استنتاج از مقدمه‌هاي 1 و 2)؛

مي‌توان براساس روش تحليلي ـ عقلي و با مراجعه به آثار مختلف علامه طباطبايي، مانند كتاباصول فلسفه،بداية الحكمهو تعليقه برالحكمة المتعالية، استدلال ايشان را با توجه به مقدّمات مطوي آن چنين تقرير كرد.

1ـ واقعيتي در خارج هست. (مقدمه بديهي وجداني)؛

2ـ هر چيزي تا هست، نبودش محال است. (براساس امتناع اجتماع نقيضين)؛

3ـ آن واقعيت در خارج تا هست، نبودنش محال است. (استنتاج از 1 ـ و 2)؛

4ـ هر چيزي تا هست، نبودنش محال است، (تا هست، ضرورت دارد.) (براساس تعريف «ضرورت»)؛

5ـ تا آن واقعيت در خارج هست، ضرورت دارد. (استنتاج از 3 و 4)؛

6ـ هر شرطي غير از مشروط است. براساس تحليل مفهوم «شرط» و «مشروط»)؛

7ـ شرط واقعيّت بايد غير از خود واقعيّت باشد. (استنتاج از 5 و 6)؛

8ـ هر چه غير از واقعيت در خارج باشد، معدوم است. (براساس امتناع اجتماع نقيضين)؛

9ـ شرط واقعيت در خارج معدوم است. (استنتاج از 7 و 8)؛

10ـ هر چه شرطش معدوم باشد، غير مشروط است. (براساس تحليل عقلي)؛

11ـ واقعيت در خارج، غير مشروط است. (استنتاج از 9 و 10)؛

12ـ واقعيت غير مشروط در خارج ضرورت دارد. (استنتاج از 5 و 11)؛

13ـ هر چيزي به صورت غير مشروط ضرورت داشته باشد، ضرورت ازلي دارد. (براساس تعريف «ضرورت ازلي»)؛

14ـ واقعيتِ در خارج، ضرورت ازلي دارد. (استنتاج از 12 و 13)؛

15ـ آنچه ضرورت ازلي دارد، واجب الوجود بالذات است. (براساس تعريف «واجب بالذات»)؛

16ـ واجب بالذات در خارج وجود دارد. (استنتاج از 14 و 15)؛

با توجه به سير برهان علامه طباطبايي روشن مي‌شود كه او پذيرش واقعيت خارجي را نقطه آغاز برهان قرار داده است. و در پايان براساس برخي مقدمات بديهي، وجود واجب بالذات در خارج را اثبات كرده است. حال پس از اين گزارش سراغ بررسي تقرير ايشان مي‌رويم.

بررسي تقرير علامه طباطبايي

در حال حاضر، آنچه در محافل علمي در باب تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين به چشم مي‌خورد، گوياي دو رويكرد متفاوت به اين تقرير است. توضيح آنكه، از يكسو عده‌اي با تمركز بر مفهوم «واقعيت» كه محور اصلي تقرير ايشان را تشكيل مي‌دهد و آن را مرز ميان فلسفه و سفسطه دانسته‌اند، معتقدند اگر چه چنين واقعيتي بتواند وجود واجب را اثبات كند، از اثبات هستي ازلي واجب الوجود ناتوان است. از اينرو بايد سراغ ساير تقريرهاي برهان صديقين رفت.(عليزماني، 1374: 248 و 249؛ بدخشان، 1381: 138)از سوي ديگر، برخي با پذيرفتن اشكال مذكور با افزودن بعضي مقدمات سعي در تكميل تقرير علامه نموده‌اند.(حسين‌زاده، 1376: 219)در اين بخش با تمركز بر اين انتقادها و ايرادها، به بررسي آنها مي‌پردازيم.

اشكال يكم

ترديدي نيست كه انسان برخي مفاهيم را در ذهن خود جاي مي‌دهد؛ زيرا وجود چنين مفاهيمي را با علم حضوري مي‌يابد؛ اما نكته اصلي اين است كه چگونه مي‌توان مدعي شد مفاهيم موجود در ذهن، مانند واقعيت و وجود در عالم خارج مصداق دارد؟ به عبارت ديگر، در تقرير علامه طباطبايي وجود مصداق براي مفهوم واقعيت در عالم خارج تبيين نشده است. مي‌توان اين اشكال را اينگونه نيز توضيح داد كه اشكال به مقدمه (1) باز مي‌گردد كه مدعي است واقعيتي در خارج هست. (مقدمه بديهي وجداني)

محور اشكال اين است كه آنچه را علامه طباطبايي «مقدمة بديهي وجداني» دانسته، چندان هم بديهي وجداني نيست؛ زيرا اين احتمال عقلي وجود دارد كه آنچه را ما واقعيت مي‌شماريم، چيزي جز يك مفهوم ذهني نباشد. براي مثال شخصي كه در بيابان گرفتار بي‌آبي شده است و براي رفع تشنگي خود در جستجوي آب بر مي‌آيد، از دور آبي را مشاهده مي‌كند و يقين دارد آنچه مي‌بيند، آب است. از اينرو همه توان خود را به كار مي‌گيرد تا به آن آب برسد؛ ولي زماني كه به آن نزديك مي‌شود، چيزي جز سراب نمي‌يابد! بنابراين صرف ادعاي وجود يك مفهوم ذهني براي اثبات مصداق داشتن آن در عالم خارج كافي نيست و اينكه اين مفهوم ذهني در عالم خارج نيز مصداقي دارد، نياز به اثبات يا دست كم تبيين دارد.

بررسي اشكال اول

پاسخي كه مي‌توان در دفاع از علامه طباطبايي ارائه كرد، اينكه ايشان در مقدمه(1) به نكته‌اي دقيق اشاره كرده است. كه مفاهيم بر دو قسم هستند؛ برخي از مفاهيم تنها داراي صورت ذهني هستند، مانند مفاهيم منطقي جزئي بودن، كلي بودن و موجبه بودن؛ در حالي كه برخي ديگر از مفاهيم به گونه‌اي هستند كه محال است مصداق خارجي نداشته باشند و مصداق نداشتن و انكار مصداق خارجي آنها مستلزم تناقض است.(جوادي آملي، 1375: 218 و 219)از جمله اين مفاهيم عبارتند از مفهوم «واجب الوجود بالذات»، مفهوم «موجود بي‌نهايت» و مفهوم «كامل‌ترين موجود». بنابراين صحيح است بگوييم «هر مفهومي كه در ذهن وجود دارد، لزوماً در خارج مصداق ندارد» ولي اين مطلب مستلزم آن نيست كه «برخي از مفاهيم ذهني بالضروره داراي مصداق خارجي نباشند»؛ بلكه برخي مفاهيم بالضروره در عالم خارج داراي مصداق هستند. حال با توجه به اين توضيح، به مقدمه (1) باز مي‌گرديم. به نظر علامه طباطبايي، مفهوم «واقعيت» از جمله مفاهيمي است كه بالضروره داراي مصداق خارجي است؛ به گونه‌اي كه انكار مصداق خارجي آن مستلزم تناقض‌گويي است.(صدرالدين شيرازي، همان: 6/15)

نكته بسيار مهم در تقرير علامه طباطبايي تبيين اين نكته است كه چگونه مفهوم «واقعيت» به گونه‌اي است كه انكار مصداق خارجي آن به تناقض‌گويي منجر مي‌گردد؟ البته همه توان نوآوري اين تقرير در همين نكته نهفته است كه چگونه انكار مصداق خارجي مفهوم «واقعيت» به تناقض‌گويي مي‌انجامد.

اما پاسخ علامه؛ ايشان مي‌پرسد كسي كه منكر مقدمه(1) است و مصداق داشتن مفهوم «واقعيت» در عالم خارج را انكار مي‌كند، چه هدفي دارد؟ او مي‌خواهد اثبات كند يا دست‌كم نشان دهد كه سخن او بر حق است و به عبارت دقيق‌تر، مدعاي او «واقعيت» دارد! بنابراين مستشكل همه توان خود را به كار بست تا آن چيزي را اثبات كند كه در صدد نفي آن بود؛ يعني مصداق داشتن مفهوم «واقعيت» به عبارت ديگر، در وجود مصداقي در عالم خارج براي مفهوم «واقعيت» ترديدي وجود ندارد. تنها اختلاف در اين است كه آيا آن مصداق، اين است كه «واقعيتي در خارج هست» (مقدمه (1) در تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين) یا اينكه «واقعيتي در خارج نيست» (مدعاي مستشكل). با اين توضيح مي‌توان تقرير علامه طباطبايي را اين‌گونه بازنويسي كرد:

1ـ واقعيتي را در نظر مي‌گيريم كه شخص:

(a /1) آن را واقعاً تصديق مي‌كند؛

(b /1) آن را واقعاً انكار مي‌كند. (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

2ـ در هر صورت واقعيتي است. (براساس 1)؛

3ـ و...؛

اشكال دوم

مستشكل در ادامه اشكال اول و ناظر به پاسخي كه علامه طباطبايي ارائه كرده است، اشكال دومي را مطرح مي‌كند. براساس اين اشكال، تقرير علامه زماني تمام خواهد بود كه مستشكل به يقين مدعي شود «واقعيتي در خارج نيست» و چون مستشكل در عدم وجود واقعيتي در عالم خارج يقين دارد، مي‌توان نتيجه گرفت او «همه‌ توان خود را به كار بست تا آن چيزي را اثبات كند كه درصدد نفي آن بود»؛ اما اگر در نظر آوريم كه مستشكل نسبت به وجود يا عدم وجودِ واقعيتي در عالم خارج يقين ندارد، بلكه به آن شك دارد و در ترديد به سر مي‌برد، آيا باز هم مي‌توان مدعي شد او درصدد اثبات واقعيت داشتن مدعاي خود برآمده است؟! با اين توضيح، دوران بين نفي و اثبات كه در مقدمه (1) در پاسخ به اشكال اول مطرح شده بود، مخدوش مي‌گردد و اين احتمال وجود دارد:

1ـ واقعيت را در نظر مي‌گيريم كه شخص:

(a /1) نه آن را واقعاً تصديق مي‌كند؛

(b /1) نه آن را واقعاً انكار مي‌كند؛

(c /1) بلكه نسبت به آن شك دارد.

و با مخدوش شدن دَوَران مذكور، مقدمه (1) مخدوش مي‌گردد و با مخدوش شدن اين مقدمه، استدلال نيز مخدوش خواهد شد.

بررسي اشكال دوم

علامه طباطبايي اين اشكال را نيز بي‌پاسخ نگذاشته است. او در دفاع از استدلال مي‌گويد اين مستشكل كه در وجود يا عدم وجود واقعيت خارجي شك دارد، آيا در صدد آن نيست تا نشان دهد كه واقعاً به وجود يا عدم وجود واقعيت خارجي شك دارد؟ اگر واقعاً به آن شك نداشته باشد، سخن او چيزي جز وهم و خيال نخواهد بود و در بحث‌هاي عقلي جايي براي وهم و خيال نيست. اگر هم واقعاً به وجود يا عدم وجود واقعيت خارجي شك دارد، بنابراين او نيز به وجود مصداقي براي مفهوم «واقعيت» اذعان كرده است و اين مصداق چيزي جز همان «شك واقعي» او نيست(صدرالدين شيرازي، 1410: 6/15)با اين توضيح مي‌توان تقرير ايشان را اين‌گونه بازنويسي كرد:

1ـ واقعيتي را در نظر مي‌گيريم كه شخص:

(a /1) يا واقعاً به آن شك دارد؛

(b /1) يا واقعاً به آن شك ندارد؛ (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

2ـ واقعيتي كه شخص واقعاً به آن شك ندارد:

(a /2) يا آن را واقعاً انكار مي‌كند؛

(b /2) يا آن را واقعاً انكار نمي‌كند. (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

3ـ در هر صورت واقعيتي هست. (براساس 1 و 2)؛

4ـ ...؛

با اين توضيح روشن مي‌شود كه دوران مذكور در استدلال مخدوش نيست و استدلال تمام است. علاوه بر اين روشن مي‌شود كه مفهوم «واقعيت» از جمله مفاهيمي است كه نه تنها انكار مصداق خارجي داشتن آن به مصداق داشتن آن منجر مي‌گردد، حتي كوچك‌ترين ترديدي در مصداق داشتن آن نيز به مصداق خارجي داشتن اين مفهوم منجر خواهد شد و با پذيرش مصداق خارجي براي مفهوم «واقعيت» مقدمه (1) استدلال تمام خواهد بود.(همان: 14)

اشكال سوم

اشكال سومي كه بر اين تقرير براساس پاسخي كه علامه طباطبايي به اشكال دوم داده است، شكل مي‌گيرد و در آن بر يك لازمه غير قابل قبول اين تقرير تكيه مي‌شود. براساس اين اشكال، تقرير علامه مستلزم مطلبي است كه به هيج وجه قابل قبول نيست؛ زيرا بر پايه اين تقرير، مفهوم «واقعيت» به گونه‌اي است كه انكار مصداق خارجي آن به تناقض‌گويي و امر محال منجر مي‌گردد و به عبارت ديگر محال است كسي اين مفهوم را در سر داشته باشد و وجود خدا را نيز انكار كند. به عبارت ديگر، عدم وجود خداوند واقعاً غير قابل تصور است. حال اگر عدم وجود خداوند واقعاً غير قابل تصور باشد، پس هيچ كس نبايد در وجود خدا شك داشته باشد! در حالي كه در عالم واقع، نه تنها عده‌اي در وجود خدا شك دارند، برخي وجود خدا را نيز انكار كرده‌اند. همين كه در عالم خارج با افرادي مواجه مي‌شويم كه وجود خدا را انكار مي‌كنند، نشان مي‌دهد چنين نيست كه «عدم وجود خدا غير قابل تصور باشد». مي‌توان اشكال را به اين صورت تقرير كرد:

1ـ‌ اگر مفهوم واقعيت به گونه‌اي باشد كه انكار مصداق آن ممكن نباشد، لازم مي‌آيد كسي در وجود خدا شك نداشته باشد.

2ـ ليكن در خارج كساني هستند كه در وجود خدا شك داشته باشند.

3ـ چنين نيست كه مفهوم واقعيت به گونه‌اي باشد كه انكار مصداق آن ممكن نباشد. (استنتاج از 1 و 2)؛

بررسي اشكال سوم

پاسخي كه علامه طباطبايي به اين اشكال ارائه كرده، اين است كه ترديدي در اينكه مفهوم «واقعيت» به گونه‌اي است كه نه تنها انكار مصداق خارجي آن، بلكه حتي شك و ترديد در وجود مصداق خارجي آن نيز به پذيرش واقعيت خارجي مي‌انجامد، وجود ندارد. آري، در اينكه در جهان خارج كساني هستند كه حاضر به پذيرش وجود خدا نشده‌اند يا دست‌كم در وجود خدا شك دارند نيز ترديدي وجود ندارد؛ ولي پذيرش مطلب دوم، مستلزم دست كشيدن از مطلب اول نيست؛ زيرا مطلب اول مبتني بر اين است كه شخصي كه در وجود يا عدم وجودِ مصداقي براي مفهوم «واقعيت» ترديد دارد، بايد نخست مفهوم «واقعيت» را به درستي تصور كرده باشد تا بتواند دربار مصداق داشتن يا نداشتن آن سخن بگويد. از اينرو اگر كسي در مصداق داشتن اين مفهوم ترديد دارد، همين نشانه آن است كه تصور دقيقي از مفهوم «واقعيت» به دست نياورده است و تنها آن چيزي را انكار مي‌كند يا در آن چيزي ترديدي دارد كه آن را «واقعيت» مي‌پندارد.(صدرالدين شيرازي، همان: 6/15)

صورت اين پاسخ را مي‌توان به اين صورت نيز بيان كرد:

1ـ اگر كسی مفهوم «واقعيت» را به درستي تصور كرده باشد، محال است وجودِ مصداقِ مفهومِ «واقعيت» را انكار كند.

2ـ ليكن در خارج كساني هستند كه در وجود خدا شك داشته باشند.

3ـ چنين نيست كه آنها مفهوم «واقعيت» را به درستي تصور كرده باشند. (استنتاج از 1 و 2)؛

اشكال چهارم

در مورد اين تقرير، اشكال چهارمي نيز وجود دارد. علامه طباطبايي در تعليقه خود براسفارپس از ذكر تقرير مذكور، تصريح مي‌كند كه همه براهين اثبات واجب بالذات صرفاً تنبيهاتي بر يك امر بديهي هستند: «و من هنا يظهر للمتأمّل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضروري عند الانسان و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة».(همان)براساس اين عبارت، گزاره «واجب بالذات موجود است» ضروري و بديهي است و هرگونه برهاني كه براي اثبات آن اقامه شود، در حقيقت تنبيه بر امري بديهي است.

درباره اين مطلب مناسب است اين پرسش را مطرح كنيم كه قضيه ضروري و بديهي چگونه قضيه‌اي است و تعريف آن كدام است؟ خود علامه طباطبايي به تعريف قضيه ضروري و بديهي پرداخته است. بر اساس آنچه در كتابرسائل سبعهآمده، قضيه به دو قسم ضروري و نظري تقسيم مي‌شود: «القضية امّا ان لايحتاج في حصول التصديق اليقيني بها الي تصديق آخر او يحتاج و يسمي الاوّل ضرورياً و بديهياً و الثاني نظريّا». (1362: 13) قضيه ضروري و بديهي قضيه‌اي است كه تصديق يقيني به آن، نيازمند تصديق ديگري نباشد. با اين توضيح باز مي‌گرديم به قضيه «واجب بالذات موجود است». آيا تصديق اين قضيه نيازمند به تصديق ديگري است؟ اگر تصديق به اين قضيه، به تصديق ديگري نياز ندارد، پس مقدمات پانزده‌گانه مذكور چه نقشي برعهده دارند؟ اگر تصديق به اين قضيه به مقدمات مذكور نيازمند است، پس ديگر نمي‌توان آن را ضروري و بديهي ناميد.

بررسي اشكال چهارم

همانگونه كه علامه طباطبايي اشاره كرده است، قضيه ضروري و بديهي قضيه‌اي است كه در تصديق به آن نياز به تصديق به قضيه‌اي ديگر نباشد. بي‌نيازي قضيه‌ ضروري و بديهي در تصديق، به معناي مطلق بي‌نيازي آن نيست؛ بلكه چه بسا يك قضيه به رغم آنكه ضروري و بديهي است، ضروري و بديهي بودن آن به دليل برخي شبهه‌ها و ابهامات بر افراد پوشيده باشد. از اينرو لازم است با ذكر برخي تصديقات ديگر، اين شبهه‌ها و ابهامات را رفع كنيم تا راه براي پي بردن به ضروري و بديهي بودن آن هموار گردد. به عبارت ديگر، نقشي كه مقدمات پانزده‌گانه مذكور بر عهده دارند، ابهام زدايي از موضوع يا محمول قضيه «واجب بالذات موجود است» مي‌باشد، نه استنتاج يك مجهول و نتيجه‌ نظري از مجموعه مقدمات يقيني.[i]

اشكال پنجم

مستشكل در اشكال پنجم بر اين مطلب متمركز مي‌شود كه علامه طباطبايي در صدد بود تا تقريري ابتكاري از برهان صديقين ارائه دهد؛ حال با توجه به تعريفي كه از برهان صديقين ارائه كرديم و گفتيم برهان صديقين شيوه‌اي است كه بدون نياز به اثبات وجود مخلوقات و تنها از طريق ملاحظه وجود محض، وجود خداوند را اثبات كند و براساس مطالب مطرح شده در توضيح تقرير علامه طباطبايي، آيا مي‌توان برهان ايشان را تقريري از برهان صديقين به حساب آورد؟ به عبارت ديگر، آيا مي‌توان پذيرفت در تقرير علامه طباطبايي، از طريق «وجود محض» وجود خداوند اثبات شده است؟

بررسي اشكال پنجم

پاسخ اين است كه اگر علامه براساس آنچه در تعليقه خود براسفاراظهار كرد. (1410: 6/15) تقرير خود را تنبيه بر امر بديهي بداند، در اين صورت بدون ترديد نمي‌توان آن را تقرير يك برهان به حساب آورد؛ ولي اگر بدون در نظر گرفتن اين سخن علامه، به ارزيابي تقرير ايشان بپردازيم، خواهيم ديد كه از يكسو در مقدمه (1) وجود واقعيت خارجي مطرح شده است و بنابراين با ملاحظه وجود واقعيت خارجي در صدد اثبات واجب بالذات برآمده است. از سوي ديگر، اين تقرير هيچ نيازي به ملاحظه و اعتبار عالم امكان ندارد. افزون بر اين، ويژگي مهمي كه اين تقرير دارد آن است كه بدون طرح جنبه واجب بالذات يا ممكن بالذات بودن واقعيت خارجي، مستقيماً به اثبات واجب بالذات مي‌پردازد.

اشكال ششم

در اين اشكال نيز مقدمه (1) هدف قرار گرفته است. مستشكل در اشكال خود اين پرسش را مطرح مي‌كند كه «واقعيت» - كه آن را مرز ميان فلسفه و سفسطه دانسته‌ايد ـ با «وجود محض» ـ كه محور اصلي برهان صديقين است ـ چه رابطه و نسبتي دارد؟ سپس خود درصدد پاسخ به آن بر مي‌آيد. و مي‌گويد آن «واقعيتي» كه در مقدمه (1) لحاظ شده است، واقعيت به معناي «نفس الامر» است؛ ولي آن وجود محضي كه محور اصلي برهان صديقين محسوب مي‌شود وجود عيني است. واقعيت نفس الامري همان واقعيتي است كه در بحث از مطابَق قضايا مطرح مي‌شود و براساس آن حتي قضاياي سالبه نيز داراي واقعيت نفس الامري هستند؛ زيرا اين واقعيت اعم از واقعيت عيني است و شامل امور عدمي نيز مي‌گردد؛ در حالي كه آنچه سوفسطي انكار مي‌كند، واقعيت عيني است، نه واقعيت نفس الامري. رابطه اين دوگونه واقعيت در تصوير زير نشان داده شده است:

عدم

مطابَق

(واقعیت نفس‌الامری)

مطابقت

وجود محض (واقعیت عینی)

مطابِق

به عبارت ديگر، آنچه موضوع فلسفه است و سوفسطي از پذيرش آن ابا دارد، همان «وجود محض» است و همين مرز ميان سفسطه و فلسفه شناخته مي‌شود؛ ولي مراد از واقعيت، براساس توضيحي كه در پاسخ به اشكال اول و دوم مطرح شد، واقعيت نفس الامري است. وقتي مستشكل مي‌گويد «من واقعاً به وجود مصداق واقعيت عيني شك دارم» اين سخن او به دو قضيه تحليل مي‌شود:

1ـ من به وجود مصداق واقعيت عيني شك دارم.

2ـ اينكه «من به وجود مصداق واقعيت عيني شك دارم» مطابق با واقع است.

مستشكل قضيه دوم را با كلمه «واقعاً» در ضمن قضيه نخست بيان كرده است. با اين توضيح روشن مي‌شود پاسخي كه در دفاع از تقرير علامه طباطبايي به اشكال‌هاي اول و دوم ارائه شده است، تمام نيست؛ زيرا حد وسط در اين مقدمات تكرار نشده است. نتيجه آنكه، مراد از «واقعاً» در دو مقدمه نخست همان واقعيت نفس الامري است؛ اين دو مقدمه را دوباره مي‌نگريم:

1ـ واقعيتي را در نظر مي‌گيريم كه شخص:

(a /1) واقعاً به آن شك دارد؛

(b /1) يا واقعاً به آن شك ندارد. (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

2ـ واقعيتي كه شخص واقعاً به آن شك ندارد:

(a /2) واقعاً آن را انكار مي‌كند؛

(b / 2) یا واقعاً آن را انكار نمي‌كند. (تقسيم عقلي دائر بين نفي و اثبات)؛

و «واقعاً» ناظر به مطابقت قضيه با واقع خودش است؛ در حالي كه مراد از «واقعيت» در مقدمه (3) واقعيت عيني است:

3ـ در هر صورت واقعيتي هست. (براساس 1 و 2)؛

حال با توجه به اينكه واقعيت نفس الامري اعم از واقعيت عيني است و اعم هيچ‌گاه دلالت بر اخص نمي‌كند، مي‌توان پي برد كه تقرير علامه طباطبايي بر پايه اين دفاع، ناتمام خواهد بود.

اشكال هفتم

عده‌اي با تمركز بر مفهوم «واقعيت» كه محور اصلي تقرير علامه طباطبايي را تشكيل مي‌دهد و ايشان آن را مرز ميان فلسفه و سفسطه دانسته‌اند، معتقدند حتي اگر چنين واقعيتي بتواند واجب الوجود را اثبات كند، از اثبات هستي ازلي آن ناتوان است. از اينرو بايد سراغ ساير تقريرهاي برهان صديقين رفت.(عليزماني، 1374: 248 و 249؛ بدخشان، 1381: 138)

بررسي اشكال هفتم

با توجه به مقدمات (9) تا (12) روشن مي‌گردد كه تقرير علامه ضرورت غير مشروطي را براي واقعيت ثابت مي‌كند كه همان ضرورت ازلي است. دوباره اين مقدمات را از نظر مي‌گذرانيم:

9ـ شرط واقعيت در خارج، معدوم است. (استنتاج از 7 و 8)؛

10ـ هر چه شرطش معدوم باشد، غير مشروط است. (براساس تحليل عقلي)؛

11ـ واقعيت در خارج، غير مشروط است. (استنتاج از 9 و 10)؛

12ـ واقعيت غير مشروط خارجي ضرورت دارد. (استنتاج از 5 و 11)؛

نتيجه‌گيري

براساس مطالب مطرح شده به اين نتايج مي‌رسيم:

1ـ تقرير علامه طباطبايي از برهان صديقين با همه تقريرهاي ديگري كه پيش از ايشان ارائه شده است، تفاوت دارد و مشتمل بر نوآوري است.

2ـ اين تقرير از مقدمات كمتري نسبت به تقرير فيلسوفان ديگر مانند ابن‌سينا، محقق طوسي و صدرالمتالهين شكل گرفته است.

3ـ محور اصلي تقرير علامه را مفهوم «واقعيت» و مصداق داشتن اين مفهوم تشكيل مي‌دهد.

4ـ درباره اين تقرير، هفت اشكال مطرح شده است كه از ميان آنها اشكال‌هاي اول، دوم، سوم، چهارم و هفتم بر تقرير علامه وارد نيست.

5ـ اشكال پنجم از دو حال خارج نيست؛ يا اصلاً بر تقرير علامه وارد نيست، يا آنكه اگر وارد باشد، منتج بودن تقرير علامه را هدف قرار نداده است؛ بلكه تنها نشان مي‌دهد نمي‌توان آن را برهان صديقين ناميد.

6ـ از ميان اشكال‌ها، اشكال ششم جدي است و تقرير علامه طباطبايي بدون افزودن مقدمات تكميلي براي پاسخگويي به اين اشكال، تمام نخواهد بود.

فهرست منابع

- ابن سينا، ابوعلي، حسين بن عبدالله، 1375،الاشارات و التنبيهات،شرح محقق طوسي، قم: نشر البلاغة، ج 3.

- بدخشان، نعمت‌الله، 1381،«برهان صديقين در حكمت متعاليه»،كيهان انديشه، شماره 82، ص 125 ـ 141.

- جوادي آملي، عبدالله، 1375،تبيين براهين اثبات خدا،قم: نشر اسراء.

- حسين‌زاده، محمد، 1376،فلسفه دين،قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

- سهروردي، شهاب‌الدين، 1397،مجموعه مصنفات شيخ اشراق،تصحيح هانري كربن و ديگران، تهران: انجمن فلسفه ايران، ج 4.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1410،الحكمة المتعالية،بيروت: داراحياء التراث العربي، ج 9.

- طباطبايي، محمد حسين، 1415،بداية الحكمة،قم: دفتر انتشارات اسلامي.

-_________، 1362،رسائل سبعه،قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

-_________، 1370،اصول فلسفه و روش رئاليسم،قم: انتشارات صدرا.

- عليزماني، امير عباس، 1374، برهان صديقين از ديدگاه حكماي اسلامي،مجموعه مقالاتكنگره حكيم سبزواري، ‌انتشارات دانشگاه تربيت معلم سبزوار، ص 248 ـ 249.

- مصباح يزدي، محمدتقي، 1365،معارف قرآن،قم: انتشارات موسسه در راه حق.

* پژوهشگر و مدرس حوزه ودانشگاه

[i] . البته لازم است به اين نكته توجه شود كه تعريف‌هاي ديگري نيز براي تصديق ضروري و بديهي ارائه شده است كه از آن جمله مي‌توان به اين تعريف اشاره كرد: «تصديقِ ضروري و بديهي تصديقي است كه اثبات آن براساس تصديقات ديگر محال باشد». بر اساس اين تعريف، ارزيابي تقرير علامه طباطبايي صورت ديگري به خود خواهد گرفت.

نفس‌الامر
معلمی حسن

نفس‌الامر

حسن معلمي*

در اين مقاله، معاني مختلف نفس‌الامر و ديدگاه‌هاي مطرح درباره آن، نقد و بررسي شده است. نظر نهايي اين است كه نفس‌الامر مساوي با واقع قضاياست و واقع قضايا به حسب گزارش و حكايات آنها متفاوت و متناسب با آنهاست. قضاياي وجودي، گزارشگر و حاكي از ثبوت و وجود، نفس‌الامر متناسب با خود دارند كه واقع آنها ثبوتي و وجودي است و قضاياي سالبه، عدمي و گزارشگر از عدم و محال، واقع و نفس‌الامر متناسب با خود را دارند كه همان عدم، عدمي و محال است و هيچ ضرورتي ندارد كه نفس‌الامر را مساوي با ثبوت و يا وجود قلمداد كنيم تا در قضاياي عدمي دچار محذور بشويم و نه تنها ضرورتي ندارد، لوازم باطلي به‌دنبال دارد كه در مقاله بدان اشاره مي‌شود.

واژه‌هاي كليدي:نفس‌الامر، واقع، نفس الشيء، عقل فعال، مراتب علم الاهي، ثبوت مطلق، فرض ثبوت محكيات، واقع بالمعني الاعم.

طرح مسأله

در باب معرفت حقيقي، يكي از تعاريف مشهور و مورد قبول فلاسفه مسلمان عبارت است از «يقين و يا علم مطابق با واقع»؛ يعني اولاً، علم و يقين باشد، نه ظن و گمان و شك؛ ثانياً، مطابق با واقع باشد. بعد در توضيح مطابقت با واقع و اينكه منظور از واقع چيست، بحث نفس‌الامر مطرح شده است. درواقع نفس‌الامر، معناي توسعه‌يافته واقع است و واقع نيز اعم از واقع خارجي و ذهني، مادي ومجرد، امكاني و وجوبي وحتي وجودي و عدمي است.

توضيح مطلب اينكه، وقتي گفته شد معرفت حقيقي، علم و يا يقين مطابق با واقع است، در قضايايي همچون «آسمان آبي است»، «هوا ابري است»، «باران مي‌آيد» و امثال آن، واقع همان خارج جسماني است؛ يعني خارج از ذهن و فكر ما و موجود در اطراف ما؛ ولي واقع در قضايايي همچون «اجتماع نقيضين محال است»، «شريك خداوند معدوم است»، «مفهوم انسان كلي است» و حتي «خداوند موجود است» يك امر مادي و جسماني نيست؛ بلكه يا امر عدمي است، يا موجودي ذهني و دروني و يا موجودي مجرد و فوق زمان و مكان. در اينجاست كه فلاسفه براي اينكه تعبيري اعم به‌كار برده باشند، از لفظ «نفس‌الامر» استفاده كرده‌اند و واقع همه قضايا را «نفس‌الامر» خوانده‌اند و منظور آنها نيز عبارت بوده است از «الشيء في نفس ذاته»، «الشيء في نفسه»، «ذات الشيء في نفسه» و امثال آن.

به‌دنبال اين مطلب، حدود ده تفسير و يا بيشتر در باب نفس‌الامر مطرح شده است كه ما ابتدا تفاسير مختلف در باب نفس‌الامر را مطرح مي‌كنيم و سپس به نقد آنها پرداخته، تفسير مورد قبول را ارائه مي‌نماييم.

تفاسير «نفس‌الامر»1. عقل فعال

يكي از تفاسير در باب نفس‌الامر عبارت است از «عقل فعال يا صور علمي عقل فعال». محقق طوسي، نفس‌الامر همه قضاياي صادق را صور منقوش در عقل فعال مي‌داند؛ زيرا همه علوم و صور علمي عقل فعال مطابق با واقع است و هرعلمي مطابق با آن صور باشد، مطابق با واقع است وبعضي از بزرگان بر اين مطلب برهان اقامه كرده‌اند.(حلي، 1407: 46)

نقد: اولاً، درباره صور علمي عقل فعال كه بايد مطابق با واقع باشد، نقل كلام مي‌كنيم كه واقع آنها چيست؟ ثانياً، بحث ما در مطلق قضايا و حتي قضاياي بديهي است كه از رهگذر آنها موجودات مجرد و مادي، عقول و امثال آن اثبات مي‌گردند و قبل از اثبات عقل فعال، بحث مطابقت قضاياي بديهي با واقع مطرح است و واقع آنها بايد با قطع نظر از مسائل هستي‌شناسي تبيين گردد و نبايد مباحث معرفت‌شناختي وامدار مباحث هستي‌شناسي در اساس و اصول خود باشند. ثالثاً، اگر بتوان با مبادي عالي، مشكل مطابقت را حل كرد، علم حضرت حق بر صور عقل فعال ترجيح دارد؛ چنانكه در سخن بعضي از عرفا مطرح شده است.

2. علم الاهي

بعضي ديگر از انديشمندان علاوه بر عالم عقل و عقل فعال، علم الاهي را در تفسير نفس‌الامر پيشنهاد كرده‌اند؛ يعني از آنجا كه علم الاهي، عين ذات حق است و ذات حق نيز بسيط الحقيقه مي‌باشد «بسيط الحقيقة كل الاشياء» و ذات حق، مرتبه حقيقي همه حقايق مادون است؛ پس واقع حقيقيِ همة حقايق و واقعيات، حضرت حق است.(صدرالدين شيرازي، 1981: 6/261، 262 و 270؛ آشتياني، 1352: 288 ـ 290)

توضيح آنكه، در مراتب علي ومعلولي، هر علتي همه كمالات مادون را به نحو‌ اعلا و اتم دارد و حقيقت كمالات مادون خود است ومادون، رقيق و سايه حقايق مافوق است. حضرت حق نيز كه علت العلل همه هستي است. همه حقايق و كمالات مافوق را به‌نحو اعلا و اشرف دارد و «بسيط الحقيقه كل الاشياء» و به همين دليل، حضرت حق، حقيقت همه اشياء و اشياء رقيق حضرت حق هستند و حضرت حق به ذات خود علم دارد؛ پس واقع حقيقي همه حقايق و واقعيات، حضرت حق و علم اوست پس نفس‌الامرِ همه قضايايِ حق و صادق، ذات و علم حضرت حق است.

نقد: در نگاه هستي‌شناسي، همه مطالب مذكور صحيح است؛ ولي در نگاه معرفت‌شناسي ما را دچار دور خواهد كرد و مقام اثبات و ثبوت نيز خلط مي‌گردد.

توضيح آنكه، شكي نيست كه همه حقايق عالم، متعلق علم الاهي است و حضرت حق به همه اسرار و خفاياي هستي آگاه است و هر علمي مطابق با علم حضرت حق باشد، علم مطابق با واقع است. همچنين روا نيست در اينكه خداوند، واجد حقايق همه مادون به‌نحو اعلا و اشرف است و بسيط حقيقي و حاوي كمال همه حقايق است،‌ ترديد كنيم؛ ولي روشن است كه اولاً، علم حضرت حق نيز مطابق با واقع است و واقع مي‌طلبد و ثانياً، بحث ما در مقام اثبات و معرفت‌شناسي است و قبل از اثبات حضرت حق، صفات و ويژگي‌هاي او بايد مطابقت قضایاي بديهي با واقع احراز گردد و در اين مرحله از بحث، رفتن به سراغ مباحث هستي شناسي ما را دچار دُور خواهد كرد واين خلط مرحله اثبات و ثبوت خواهد بود. ثالثاً، ذات حضرت حق، واجد كمالات مادون است، نه اشخاص مادون؛ مگر براساس يك بحث عرفاني و قول به وحدت شخصي وجود كه در آن صورت نيز تعين غير از صاحب تعين است و مشكل معرفت شناسي پاسخ داده نمي‌شود.

3. عالم اعلي، عالم مجردات، عقل اول

در كلمات عرفا گاهي، نفس‌الامر عالم اعلا و در مواردي عقل اول محسوب شده است و در بعضي عبارات، مراتب وجود و عوالم وجود مطرح شده است.(ابن تركه، 1360: 30 و 146)با توجه توضيحات قبل در باب عقل فعال و يا علم الاهي از توضيح موارد مذكور بي‌نياز هستيم.

نقد: مباحث موجود در كلمات عرفا به‌عنوان مباحث هستي‌شناسي، مطالب درست وتمامي است؛ ولي پاسخگوي مباحث معرفت شناسي نيست؛ چنانكه در نقد قبلي گذشت.

4. شيء في حد ذاته

نظريه محقق لاهيجي در ضمن شرح سخن محقق طوسي در باب نفس‌الامر چنين است: «نفس‌الامر يعني خود شيء في حد ذاته» و معناي اينكه گفته مي‌شود «شيء در نفس‌الامر موجود است» عبارت است از «شيء در مرتبه ذات خود تحقق دارد» و معناي آن اين است كه شيء با قطع نظر از فرض فارض و اعتبار معتبر موجود است؛ اعم از آنكه وجود در خارج باشد يا در ذهن و صرف اينكه موجود در ذهن باشد، مستلزم فرض فارض بودن نيست؛ زيرا نفس‌الامر اعم از خارج و ذهن است. مثلاً كليتِ مفهوم انسان ذهني است؛ ولي نفس‌الامري و واقعي است؛ در حالي كه زوجيت عدد پنج ذهني است؛ ولي نفس‌الامري نيست؛ زيرا با فرض فارض محقق شده است و بدون فرض فارض هيچ واقعيتي ندارد.(بي‌تا: 122)

درواقع نفس‌الامر هر قضيه صادق، عبارت است از آنچه اين قضيه از آن حكايت مي‌كند اين همان حقيقت واقع محكي است؛ اعم از اينكه امر خارجي باشد، مثل طلوع خورشيد يا حقيقتي ذهني باشد، مثل كليت مفهوم انسان. هر دو حقيقي و نيز بدون فرض فارض واقعي هستند؛ ولي زوج بودن عدد پنج فقط فرضي است و واقعي نيست. محقق قوشچي و مرحوم ميرداماد نيز همين تفسير را پذيرفته‌اند.(قوشچي، بي‌تا: 56؛‌ ميرداماد، 1352: 20)

مرحوم علامه به اين نظريه اشكال كرده است كه در قضاياي عدمي، شيء في‌حد ذاته نداريم؛ زيرا عدم، ذاتي را ندارد و نيستي است.(بي‌تا: 15 و 16)

پاسخ اين اشكال روشن است؛ زيرا حقيقت و واقعيت هر چيز به حسب خود آن است «واقعية كل شيءٍ بحسبه» نفس‌الامر امور عدمي همان عدم آنهاست؛ نفس‌الامر در مثال «نوة جعفر معدوم است» يا «شريك الباري معدوم است» محكي و واقع آنهاست في‌حد‌نفسه و با قطع نظر از فرض فارض كه همان نبود نوة جعفر و نبود شريك الباري در خارج است كه يك امر عدمي است. نبايد واقع را فقط ثبوتي بدانيم تا مجبور باشيم براي هر نفس الامري ثبوت درست كنيم؛ كاري كه مرحوم علامه در تفسير خود از نفس‌الامر ارائه داده است.

5. خارج ظرف انعقاد قضيه

مرحوم مدرس زنوزي، نفس‌الامر هر قضيه را خارج ظرف انعقاد قضيه مي‌داند؛ يعني هرچه قضيه از آن حكايت مي‌كند، نفس‌الامر آن است؛ اعم از اينكه قضيه از خارج ذهن يا درون ذهن يا حتي امور عدمي و يا حتي از يك قضيه ديگر حكايت كند. مهم اين است كه محكيِ قضيه صادق، نفس‌الامر همان قضيه است.(1376: 166)

6. ثبوت مطلق (اعم از وجود و ماهيت،‌ معقولات ثاني فلسفي و منطقي)

مرحوم علامه طباطبايي بعد از اثبات اصالت وجود، اموري را بر آن متفرع كرده‌اند. از جمله مسأله نفس‌الامر و اينكه «نفس‌الامر مساوي با مطلق ثبوت است».

توضيح مطلب اينكه وجود اصيل است و ثبوت حقيقي از آن اوست و به تبع آن، عقل انسان براي ماهيات، يك ثبوت اعتبار مي‌كند؛ زيرا ماهيات اعتباري هستند و إسناد آنها به خارج نيز مجازي است.[i]

از طرف ديگر، عقل انساني اضطراراً براي معقولات ثاني فلسفي و منطقي نيز يك ثبوت اعتبار مي‌كند. پس يك ثبوت حقيقي داريم كه وجود است و يك ثبوت اعتباري كه براي ماهيات و معقولات ثاني فلسفي و منطقي است و ثبوت عام، اعم از اعتباري و حقيقي، مساوي نفس‌الامر يا همان مطلق ثبوت است. با اين حساب، نفس‌الامر شامل قضاياي صادق، چه ذهني و چه خارجي و حتي قضايايي كه نه در ذهن و نه در خارج مطابق ندارند نيز مي‌گردد.(بي‌تا: 15)قضاياي كلي علاوه بر نفس‌الامر بمعناي مذكور، مطابق با صور علوم حضوري در موجود مجرد عقلاني نيز هستند.(صدرالدين شيرازي، 1981: 6/261 و 262؛ 7/27 تعليقه).

نقد: اولاً، ثبوت ماهيات، اعتبار محض نيست. ثانياً، ثبوت معقولات ثاني فلسفي و منطقي نيز اعتبار محض نمي‌باشد؛ بلكه چه ماهيات و چه معقولات، تحقق عيني ندارند؛ ولي به عين «وجود» كه اصيل است، موجودند.

ثالثاً، اين ثبوت اعتباري موجب مي‌شود همه قضاياي فلسفي، اعتباري محض گردند و سفسطه در كل فلسفه و منطق جريان يابد. و اين دو علم، كه از حقايق مربوط به خود سخن مي‌گويند، باطل و عاطل مي‌باشند. رابعاً، هنوز مشكل نفس‌الامر حل نشده است؛ زيرا در قضاياي عدمي مشكل همچنان باقي است كه آيا قضيه «شريك الباري معدوم است» صادق است يا كاذب؟ قطعاً صادق است؛ حال مطابق آن يك ثبوت است يا يك نبود؟ اگر ثبوت است؛ ثبوت واقعي است يا ثبوت فرضي؟ اگر واقعي است پس شريك‌الباري موجود است يا چيزي موجود است كه شريك الباري به اعتبار آن نفس‌الامر دارد كه هر دو سخن باطل هستند و اگر ثبوت فرضي است، چه حاصلي دارد؟

ممكن است گفته شود منظور مرحوم علامه اين است كه اساساً از عدم نمي‌توان گزارشي داد، مگر آنكه ثبوتي براي آن فرض كرد و اين ثبوت مفروض «محكي» نمي‌باشد؛ بلكه «ابزار حكايت» است. در اين صورت نزاعي نيست و قول مختار درست خواهد بود كه نفس‌الامر اعم از وجود و عدم است.

7. ظرف ثبوت عقلي محكيات

منظور از نفس‌الامر در غير از واقعيات خارجي و عيني، ظرف ثبوت عقلي محكيات است كه در موارد مختلف فرق مي‌كند. در مواردي مرتبه خاصي از ذهن است، مثل قضاياي منطقي و در مواردي ثبوت خارجي مفروض است، مانند محكي قضيه «محال بودن اجتماع نقيضين» و در مواردي بالعرض به خارج نسبت داده مي‌شود، مثل «عدم العلة علة لعدم المعلول».(مصباح يزدي، 1366: 1/224)

نقد: اولاً، مشكل قضاياي عدمي هنوز حل نشده است. ثانياً اگر محكي قضيه «اجتماع نقيضين محال است» ثبوت فرضي باشد، پس اين قضيه از يك واقع فرضي حكايت مي‌كند و كل قضيه نيز يك امر اعتباري و ذهني مي‌شود و بديهي‌ترين قضايا و اُمُّ القضايا اعتبار معرفت‌شناسي خود را از دست مي‌دهد، مگر آنكه توجيهي كه براي فرمايش علامه بيان شد را در اينجا بيان كنيم كه در آن صورت، مطابَق اين قضيه و همه قضاياي عدمي همان عدم خواهد بود؛ لكن عدم‌ها مثل وجودها دو قسم هستند: عدم‌هاي ممكن و عدم‌هاي محال. پس باز قول حق همان است كه نفس‌الامر را اعم از وجود و عدم مي‌داند كه توضيح آن خواهد آمد.

8. واقع هر شيء بحسب خودش است. (در امور وجودي، وجود و در امور عدمي، عدم)

نفس‌الامر هر چيز، واقع همان چيز است و واقع شيء گاهي امر خارجي است، گاهي ذهني، گاهي عدم، گاهي عدمي و گاهي محال.(مطهري، 1404: 2/413 و 414؛ مصباح يزدي، 1405: 36 و 37)

بررسي: بزرگان در اين قول تصريح به امور عدمي ندارند؛ ولي مي‌توان آن را از كلمات آنها اصطياد كرد و اين قول با اين تفسير، سخن درستي است.

9. واقع و نفس‌الامر، اعم از وجود و عدم، وجودي و عدمي، ذهني و خارجي، دروني (درون نفسي) و بروني، مادي وغير مادي است.

نفس‌الامر و واقع در قضيه را بايد براساس حكايت قضيه ارزيابي كرد؛ اگر قضيه، گزارش از وجود يك چيزي باشد، واقع آن وجودي است. اگر از وجود خارجي گزارشي دارد، واقع آن وجودِ خارجي است واگر از وجود ذهني، مثل مفاهيم منطقي گزارش مي‌دهد، واقع آن ذهني است، اگر از عدم و نبود چيزي گزارشي مي‌دهد، واقع و نفس‌الامر آن همان نبود و عدم است؛ نه اينكه قضيه از عدم زيد گزارش بدهد و ما واقع و نفس‌الامر آن را ثبوت بدانيم كه البته اين تناقض است. قضيه «نوة جعفر در خارج معدوم است» از عدم وجود نوه جعفر در خارج گزارش مي‌دهد؛ حال ما بگوئيم نفس‌الامر اين قضيه يك ثبوت است. اگر آن ثبوت واقعي باشد، بين حاكي و محكي تناقض پيدا مي‌شود. و اگر فرضي باشد، آن قضيه ساخته ذهن مي‌شود و ارزشي ندارد؛ علاوه بر اينكه باز هم خلاف حكايت قضيه است.

نتيجه

حاصل آنكه نظريه‌هاي «ظرف خارج انعقاد قضيه» و «الشيء في حد نفسه» و «واقعية كلي شي بحسبه» به‌نظر نهم باز مي‌گردند و نظريه‌هاي قابل قبول هستند و حاصل همه آنها و تكميل و تصريح به نكات مبهم و مطوي آنها نظريه نهم مي‌باشد و نظريات ديگر در باب نفس‌الامر مشكل را حل نمي‌كنند؛ بلكه مشكلات فراواني در معرف‌شناسي ايجاد مي‌كنند.

منابع

- ابن‌تركه، 1360ش،تمهيد القواعد،مقدمه و تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران: انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران.

- آشتياني ميرزا مهدي، 1352 ش،تعليقه بر شرح منظومه،زيرنظر مهدي محقق و توشي هيكو ايزوتسو، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامي.

- حلي، حسن بن يوسف، 1407،كشف‌المراد،تحقيق حسن‌ حسن‌زاده آملي، قم: انتشارات جامعه مدرسين.

- صدرالدين شيرازي، محمدبن ابراهيم، 1981 م،الاسفار الاربعه،بيروت: داراحياء التراث العربي.

- طباطبايي سيد محمد حسين، بي‌تا،نهاية الحكمه،قم: موسسه النشر الاسلامي، التابعة لجماعه المدرسين.

- عبدالرزاق لاهيجي،شوارق الالهام،بي‌جا ، بي‌نا.

- قوشچي، بي‌تا،تجريد العقائد،قم: بيدار.

- مدرس زنوزي آقا علي، 1376 ش،بدايع الحكم،مقدمه و تنظيم احمد واعظي، تهران: انتشارات الزهراء.

- مصباح محمد تقي، 1366،آموزش فلسفه،تهران: سازمان تبليغات اسلامي.

- مصباح يزدي، محمد تقي، 1405 ق،تعليقه علي نهايه الحكمه،قم: مؤسسه في طريق الحق.

- مطهري، مرتضي، 1404،شرح مبسوط منظومه،تهران: حكمت.

- ميرداماد،1352 ش،قبسات،تهران: دانشگاه مك گيل، مؤسسه مطالعات اسلامي.

* استادیار دانشگاه باقرالعلوم ˜

[i] . اسناد ماهيات و معقولات ثاني فلسفي به خارج مجاز نمي‌باشد؛ بلكه اگر كسي براي ماهيات تحقق عيني قائل باشد و وجود عيني به آنها اسناد بدهد، مجازگويي كرده است؛ ولي اگر وجود را به آنها متصف كند، اين اتصاف حقيقي است، مثل انصاف جسم به سطح يا وجود به وحدت و يا حتي اتصاف ذات حق به صفات حق.