کتاب آیین حکمت

تلازم حق و تکلیف
نبویان سید محمود

تلازم حق و تکلیف

تاريخ دريافت: 18/7/89 تاريخ تأييد: 25/8/89
سیدمحمود نبویان
مسئله «حق» يكي از مباحث مهم و جاري در حوزه انديشه‌هاي سياسي، حقوقي و اخلاقي امروز است؛ تا آنجا كه عصر حاضر را «عصر حق» ناميده‌اند. انسان امروز انسان محق است؛ انساني كه اولويت زندگي‌اش، تأمين رفاه نيست بلكه تنها دستيابي به حقوقش، او را آرام مي‌كند.
اعتقاد صحيح بر اين است كه حقّ، منحصر به بخش خاصي از زندگي نيست بلكه عرصه‌هاي مختلف زندگي از جمله: روابط اخلاقي و حقوقي فرد با خانواده و جامعه و نيز روابط گسترده سياسي افراد با هم، با حاكمان و در سطح بين‌المللي را در بر مي‌گيرد. با اين حال، تعيين درست مصاديق حق در حوزه‌هاي گسترده فوق، متوقف بر حل مسائل مختلفي پيرامون آن است؛ مسائلي مانند: معناي حق و چيستي آن، منشأ حق، اعتباركنندگان حق و نيز تلازم حق و تكليف. به جدّ مي‌توان مدعي شد كه بدون حل اين امور اساسي و مبنايي، بسياري از مباحث ناظر به مسئله «حق» در علوم سياسي، اخلاق و حقوق پاسخ درست خود را نمي‌يابد. اين مسائل بنيادي امروزه در علمي جديد به نام «فلسفه حق» مورد بحث قرار مي‌گيرد.
واژه¬های کلیدی: حق، تكليف، سلطنت، وايت، هوفلد.
مقدمه
انسان مدرن با اعتقاد به اومانيسم و التزام كامل به آن، در مقام عمل تنها در پي تأمين نيازهاي مادي و دنيوي خويش است. او پذيرفته است كه سكولاريسم (دنيا محوري) بايد محور غالب معرفت‌هاي نظري و عملي باشد. از اين رو، در صدد است كه دنياي خود را مطابق آنچه كه خود مي‌پسندد، بسازد.
نفوذ سكولاريسم در ابعاد مختلف حيات بشر امروزي، موجب گرديد كه انسان خود را مالك خود و همه موجودات عالم بداند؛ بدين جهت، خود را در تصميم‌گيري‌هاي جريان زندگي خويش و نيز در تصرف نظام هستي صاحب حق بداند. به بيان ديگر انسان‌مداري به اين امر منجر مي‌شود كه هر انساني حق دارد تا سبك زندگي خود را تعيين كند؛ انسان با اراده آزاد و بنا بر ميل خود تصميم مي‌گيرد كه چه غذايي را بخورد، چه آشاميدني‌هايي را بياشامد، چه نوع لباسي را بپوشد، چگونه غرايز جنسي خود را ارضا كند، و حتي خود اوست كه نحوة خاصي از مردن را براي خود بر مي‌گزيند.
در اين نوع نگرش، انسان در زندگي خويش تنها صاحب حق است نه صاحب مسئوليت. اعتقاد بارز چنين تفكري آنست كه هيچ‌گونه تكليفي را نبايد پذيرفت؛ چراكه عصر تكليف به سر آمد و عصر جديد، عصر حق است. به سخن ديگر، انسان مدرن تنها به دنبال گرفتن حقوق خود به نحو كامل است و خود را نسبت به هيچ موجودي حتي خداوند مكلف نمي‌داند. نكته پيوند چنين رويكردي با قانون‌گرايي اين است كه او تنها تكاليفي را قبول دارد كه خودش، آنهم براي تأمين بهتر حقوق خود، وضع كرده باشد.
در مقابل، اين نگاه دنياگرايانه و انسان مدارانه انديشه آسماني و حيات‌بخش اسلام قرار دارد كه با تدبير حكيمانه الهي، حق‌هايي را براي انسان در جهت نيل به كمالات حقيقي و قرب الهي در كنار حفظ و تعالي زندگي اجتماعي مطرح ساخته است. آموزه اسلام، يك جانبه‌نگر نبوده و انسان‌ها را تنها داراي حق بدون پذيرش تكليف نمي‌داند. بلكه در كنار تعيين حقوق، وظايف و مسئوليت‌هايي نيز براي انسان در نظر گرفته است. در انديشه اسلامي مسئله حق‌خواهي، ايستادن در مقابل متجاوزان به حق و مبارزه با ظلم امري ارزشي و مايه عزت است. از سوي ديگر، پيشوايان ديني بر اين امر اصرار ورزيده‌اند كه هر شخصي موظف است حق ديگران را بپردازد حتي اين مسئله اگر منوط به قصاص باشد نبايد در اداي حق ديگران از جان و مال و اعضا و جوارح خود دريغ ورزد. چنين تكليفي نشان از اهتمام دين اسلام به حقوق ديگران است.
با نگاه اسلامي فهم مي‌شود كه چگونه مسئله حق و حق‌خواهي در دنياي معاصر دچار انحرافات عظيمي شده است؛ از جمله مطرح كردن حق‌هاي بي‌اساس در ميان جوامع انساني و عدم توجه به تلازم حق و تكليف. رهايي از چنين انحرافي، نيازمند تبيين مسئله حق در عرصه هم‌انديشي انديشمندان اسلامي و غير اسلامي است.
معناي حق، ماهيت و چيستي حق، منشأ حق، تعيين معتبران حق، صاحبان حق، متعلق حق، اطلاق يا نسبيت حق، انواع حق، حقوق بشر، حقوق زن، حقوق اقليت‌ها، حق آزادي بيان و انديشه و عقيده، حق حاكميت بر سرنوشت، حق انجام خطا، و نظاير آن از اموري‌اند كه مورد توجه جدي متفكران واقع شده است. چنين تأملاتي زمينه‌ساز علمي نوين به نام «فلسفه حق» شد كه همه اين مباحث بنيادين را مورد بررسي قرار دهد.
بي‌ترديد ثمرات اين بحث‌ها در علوم سياسي، حقوق و اخلاق قابل ردّيابي است. بر اين اساس مي‌توان ادعا كرد كه امروزه بحث از حق ـ اگر مهم‌ترين جزء مقوم اخلاق حقوق و سياست در دنياي مدرن نباشد ـ به تحقيق، يكي از مهم‌ترين اجزاي مقوم عرصه‌هاي ياد شده است. (Campell, 2006: 189; Waldron, 1993: 575).
از اين رو، به ويژه بر انديشمندان مسلمان لازم است كه مباحث مربوط به «فلسفه حق» را مورد اهتمام جدي خود قرار دهند و با ارائه مباحث مقايسه‌اي، آموزه‌هاي نوراني و حيات بخش مكتب اسلام را در مورد مسائل بيان شده، استخراج و بيان كنند.
نوشتار حاضر در پي آنست تا به تبيين اجمالي يكي از مسائل مهم «فلسفه حق» با عنوان «تلازم حق و تكليف» بپردازد. قبل از پردازش اصل بحث، اشارتي کوتاه به مراد از واژه¬های حق و تكليف در اين مقام، ضروري است.
حقّ در لغت به معانی مختلف به کار رفته است، از جمله: درستي، ثبوت، صدق، وجوب، شايسته، امر مقضّي، يقين بعد از شك، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، نصيب و بهره، حكم مطابق با واقع كه به اين معنا بر اقوال، عقائد و اديان و مذاهب ـ از آن جهت كه مشتمل بر اقوال و عقائد هستند ـ اطلاق مي‌شود و در مقابل آن، باطل قرار دارد. (ر. ك: ابن منظور، 1405: 10/ 49 ـ 54؛ أنيس و ديگران، 1372: 1/ 188؛ الجوهري، 1399: 4 /1460- 1461؛ الفراهيدي، 1405: 3 / 6؛ العسكري، 1412: 193 ـ 194؛ احمد بن فارس بن زكريا، 1404: 2 / 15 و 19؛ مرعشلي، 1974: 1 / 281؛ ابن عباد، 1414: 2 / 286 ـ 288؛ رضا، 1377: 2 / 133؛ الفيروز آبادي، 1412 : 3 / 322 ـ 323، الراغب الاصفهاني، 1362: 25؛ الفيومي، 2001 : 1 ـ 2 / 43 ـ 144؛ الزبيدي، 1306: 6 / 315 ـ 316؛ الشرتوني اللبناني، 1889: 215).
و در اصطلاحات فلسفی، فقهی، حقوقی و سیاسی کاربردهای گوناگونی دارد و در این مقاله مراد از حق معنایی است که شامل اصطلاحات فقهی، حقوقی و سیاسی است، یعنی حق به معنای امتیاز یا اختصاص است که چیزی برای یک موجود ثابت می¬شود.
تكليف در لغت به معناي ايجاب و الزام امر داراي مشقت بر ديگري است. (أنيس و ديگران، 1372: 1 ـ 2 / 795) و مقصود از آن در محل بحث، الزام بر انجام فعل يا ترك فعل است.


تلازم حق و تكليف
رابطه ميان حق و تكليف از مسائل بحث‌انگيز ميان متفكران حوزه فلسفه حق است. پرسش‌هايي كه دغدغه ذهني چنين انديشمنداني شده‌اند را مي‌توان اين‌گونه تقرير كرد: آيا حق و تكليف، اموري متقارن و مرتبط با هم هستند يا بيگانه از هم و غير مرتبط؟ آيا تحقق و ثبوت حق براي يك موجود ـ يا دسته‌اي از موجودات ـ استلزامي با تحقق و ثبوت تكليف دارد يا خير؟ به عبارت ديگر آيا مي‌توان وجود حقوقي را پذيرفت بدون اينكه در پي آن تكاليفي ابلاغ شود؟ با اذعان به وجود تكاليف، آيا تقارن ميان حق و تكليف، تقارني اتفاقي و معلول عوامل بيروني و در نتيجه قابل زوال است يا رابطه بين حق و تكليف تلازمي و بدون گسست است به گونه‌اي كه هيچ‌گاه ثبوت حق بدون ثبوت تكليف قابل تصور نيست؟ در صورت پذيرش فرض دوم يعني اقرار به وجود اصل تلازم، آيا تلازم ميان حق و تكليف يك سويه است يا دو سويه؟ از طرف ديگر آيا هر حقي مستلزم تكليف است يا صرفاً تلازم ميان بعضي از حقوق با برخي از تكاليف موجود است؟ آيا تلازم ميان حق و تكليف منحصر به نوع واحد است يا تلازم ميان آن دو به چند صورت قابل تصور است؟ در صورت تعدّد انواع تلازم حق و تكليف، آن انواع كدامند؟
بحث از تلازم حق و تكليف به دو بيان قابل تصور و بررسي است:
اول) ثبوت حقي براي موجودي مستلزم ثبوت تكليف براي ديگري است و مكلف بودن هر موجودي از محق بودن ديگري پرده برمي‌دارد.
دوم) هر انساني در عرصه زندگي اجتماعي چنان‌كه صاحب حق است، مكلف نيز هست. اين دو عرصه دو ميدان فراخ براي ادامه بحث هستند:

1- صورت اول تلازم حق و تكليف
مراد از صورت اول اين است كه وقتي حقي براي موجودي ثابت مي‌شود، به نحو ضروري آشكار مي‌شود كه تكليفي بر عهده موجودي ديگر ـ و نه صاحب حق ـ ثابت است. از آنجا كه اين مسئله از دو ناحيه حق و تكليف مورد بحث قرار مي‌گيرد، طرح آن از دو منظر لزوم تكليف نسبت به حق و لزوم حق نسبت به تكليف قابل بررسي است.

1ـ 1ـ حق مستلزم تكليف است.
لزوم تكليف براي حق از مسائل مهمي است كه موجب پديد آمدن بحث‌هاي گسترده و اختلاف نظر ميان انديشمندان حوزه فلسفه حق گرديده است؛ برخي به صورت مطلق قائل‌اند كه ثبوت هر حقي براي يك موجود، مستلزم ثبوت تكليف براي موجود ديگر است، برخي وجود هرگونه رابطه منطقي ميان حق و تكليف را منكرند و عده‌اي ديگر تلازم ميان حق و تكليف را تنها در موارد اندكي پذيرفته‌اند.
به نظر مي‌رسد قول اول يعني نگاه مطلق‌گرايانه به تلازم حق و تكليف در اين مبحث، نظريه پذيرفتني‌تري باشد؛ زيرا روشن است اگر حقي براي موجودي اعتبار شود، اما موجودات ديگر از ايجاد مانع در مسير استيفاي آن حق نهي نشوند بلكه مجاز به ايجاد مانع باشند، جعل و اعتبار حق، امري لغو خواهد بود. اعتبار حق وقتي مفيد و معقول است كه صاحب حق بتواند با استيفاي حق خود، به مطلوبش نائل آيد و اين امر نيز وقتي ممكن است كه متلازم با ثبوت حق براي يك موجود، تكليفي براي ديگران نسبت به رعايت حق او ثابت شود؛ محض نمونه، چنانچه براي فردي از انسان، حق تحصيل علم اعتبار گردد، اما ديگران تكليفي به رعايت حق او و عدم ايجاد مانع نسبت به تحصيل او نداشته باشند، بلكه آزاد بوده و بتوانند به حق او تجاوز كرده و مطابق ميل خود عمل كرده، براي آن فرد موانعي را پديد آورند و حتي او را از تحصيل محروم سازند، روشن است كه جعل حق تحصيل براي او بي‌فايده و بي‌تأثير است؛ در نتيجه جعل چنين حقي با عدم جعل آن حق، برابر خواهد بود.
بر اين اساس، با ثبوت هر حقي براي يك موجود تكليفي متلازم با آن براي ديگران ثابت مي‌شود.
نظريه استلزام حق نسبت به تكليف در جميع موارد، مورد قبول بسياري از متفكران است؛ اگر چه نحوه رويكرد به بحث متفاوت باشد:
ـ برخي تصريح كرده‌اند كه هر حقي منطقاً مستلزم تكليف است: «اگر شخصي داراي حق است، منطقاً مستلزم آن است كه شخص ديگر داراي تكليف است ... واقعيت حق دقيقاً به معناي ـ يا مستلزم ـ واقعيت تكليف است.» (B. Brandt, 1992: 179)
ـ برخي ديگر حق را متقوم به چهار عنصر دانسته‌اند كه عبارتند از: فاعل حق، متعلق حق، عنوان حق و شرط حق. و در مورد قيد اخير آورده‌اند: «term حق، شخصي است كه در او تكليف متناظر با حق صاحب حق، مستقر است. هر حقي در يك شخص، مستلزم تكليفي در شخص ديگر است».(N.Bittle.M.Cap, 1950: 278 - 280)
در نظر عده‌اي ديگر، حق، «سلطنت فعليه» است. از اين رو، علاوه بر صاحب حق، وجود فرد ديگري كه «من عليه الحق» باشد، نيز ضروري است. (شيخ انصاري، 1418: 3 / 18 ـ 20؛ آملي، 1413: 1 / 92)
بعضي نيز وجود مكلف را در تعريف حق اخذ كرده‌اند: «حق امري است اعتباري كه براي كسي (له) بر ديگري (عليه) وضع مي‌شود»... در اين تعريف به سه عنصر بر مي‌خوريم: 1ـ كسي كه حق براي اوست (من له الحق)، 2ـ كسي كه حق بر اوست (من عليه الحق) و 3ـ آنچه متعلق حق است. (مصباح يزدي، 1377: 26 ـ 27 و مصباح يزدي، 1382: 1 / 80 و 92 ـ 95).
در مقابل ديدگاه فوق كه به صورت مطلق معتقد است ثبوت هر حقي براي يك موجود مستلزم ثبوت تكليفي نسبت به موجود ديگر است، نظريات ديگري نيز مطرح شده است.
وايت معتقد است كه هيچ حقي به نحو منطقي مستلزم تكليف نيست. به اعتقاد او اگر چه در بعضي از موارد، داشتن حق بدون تكليف ديگران به رعايت آن لغو است، اما اين امر ارتباط منطقي ميان حق و تكليف را ثابت نمي‌كند؛ بايد ميان اين امر كه حق بدون تكليف، مفيد نيست و اين امر كه حق به گونه‌اي منطقي مستلزم تكليف است، فرق گذاشت. (R. white, 1985: 70 - 73)
اما ديدگاه وايت محل تأمل است؛ زيرا اگر مقصود از نفي رابطة منطقي مذكور ميان حق و تكليف، نفي رابطة مفهومي است، سخن بيان شده درست است. اما اگر مراد اين است كه رابطه ميان حق و تكليف، يك رابطه اتفاقي است و هيچ‌گونه تلازمي ميان آن دو وجود ندارد، سخن بيان شده باطل است. واقعيت آنست كه ميان حق و تكليف تلازم خارجي وجود دارد و فرض و اعتبار حق، بدون تكليف ديگران به رعايت آن و با مجاز بودن ديگران در تعرّض به آن حق، فرضي لغو بوده، با عدم آن حق برابر است.
غير از نظريه وايت، برخي ديگر با تمسك به سخنان «هوفلد» ـ قاضي و فيلسوف آمريكايي ـ تلازم حق و تكليف را تنها در نوع خاصي از انواع چهارگانه حقوق مي‌پذيرند و تلازم را در انواع ديگر انكار مي‌كنند.
در نظر هوفلد واژة «حق» براي توصيف چهار نوع مختلف از روابط حقوقي زير به كار مي‌رود. (Hohfeld, 1919: 36 – 37: swift, 2004:142)

1ـ حق ادعايي
اگر دو نفر با هم قرارداد كنند كه يكي (الف) به ديگري (ب) مقداري پول بدهد، در اين صورت شخص (ب) حق دارد كه آن مقدار پول را دريافت كند و در مقابل، شخص (الف) مكلّف است كه آن مقدار پول را به (ب) پرداخت كند. هوفلد اين نوع حق را حق به معناي دقيقش مي‌نامد؛ اگر چه به صورت عمومي «حق ادعايي» ناميده مي‌شود.
وجه تسميه اين حق به «حق ادعايي» اين است كه اين نوع حق موجب پديد آمدن ادعايي براي يك طرف بر ضد طرف ديگر مي‌شود. (Axford and others, 1997: 180) هوفلد در مورد چنين حقي مي‌نويسد: «اگر بايد به دنبال مترادفي براي واژة حق در اين معناي مقيّد باشيم شايد كلمه ادعا بهترين باشد». (Hohfeld, 1919: 38, Wellman, 1985: 35) به همين جهت، اين نوع حق هميشه مقارن تكليف است. (Hohfeld, 1919: 38. Jones, 1994: 12)

2ـ حق آزادي
هوفلد نوع دوم از حق را «امتياز» مي‌نامد و حق در سطح ضعيف يا عمومي مي‌داند و ديگران آن را «آزادي محض» و «حق آزادي» ناميده‌اند. (Hohfeld, 1919: 38- 39, 42; Knowles, 2002:139 .Campbell, 2006: 31)
متعلق اين نوع از حق، فعل يا ترك صاحب حق است،(Jones, 1994: 49) نه مطالبه فعل يا ترك از ديگران. (Axford and others, 1997: 180) از اين رو، اين قسم از حق في حد نفسه، موجب پديد آمدن تكليف براي ديگران نيست. اينكه من حق آزادي نسبت به انجام x دارم، بدين معناست كه من خودم مكلّف نيستم كه آن فعل را ترك كنم؛ نه اينكه ديگران مكلّفند كه مانع انجام x از سوي من نگردند. به عنوان مثال، هر بازيكن در بازي فوتبال حق آزادي دارد كه به تيم رقيب خود گل بزند. اين حق مستلزم آن نيست كه رقيب او مكلف است كه مانع گل زدن او نشود. يا هر شخص ـ بر اساس قوانين انگلستان ـ حق دارد كه به آن طرف حصار خانه و باغ خود ـ يعني به همسايه خود ـ نگاه كند. اين حق ـ كه بر مبناي حق آزادي است ـ مستلزم آن نيست كه همسايه من مكلّف است كه خود را در معرض نگاه من قرار دهد و نتواند با ساختن حصاري بلند مانع نگاه من شود. (Hohfeld, 1919: 39, Campbell, 2006: 31)

3ـ قدرت
حق قدرت، عبارت است از توانايي‌اي كه از سوي قانون به هر شخص جهت تغيير رابطه يا وضعيت قانوني شخص ديگر اعطا مي‌شود؛ مانند حق ورود در يك قرارداد، حق خريد و فروش، حق ازدواج و طلاق، حق رأي، حق اقامه دعوي و حق به ارث گذاشتن اموال.( Hohfeld, 1919: 50, Waldron, 1948: 7. Heywood, 2004: 186. Knowles, 2002: 145: Lyons, 1994; 11, Jones, 1994: 22- 23)
غير از موارد ياد شده كه ميان همه شهروندان مشترك است، مصاديقي از حق قدرت وجود دارند كه مختص عده خاصي است؛ براي نمونه، حق رياست دادگاه براي قاضي، حق رأي به لايحه‌هاي پيشنهادي براي نماينده مجلس و حق تجويز نسخه براي پزشك از اين دسته‌اند. (P.Pojman, 2003: 164, Jones, 1994: 23)
ويژگي حق قدرت اين است كه متعلق حق قدرت، مانند حق آزادي، فعل شخص صاحب حق است نه مطالبه فعل يا ترك از ديگري. از اين رو، قدرت مستلزم تكليف نيست، بلكه مستلزم «مسئوليت» است. اگر من قدرت قانوني دارم، شخص ديگر مسئول است كه موقعيت قانوني خودش را با اعمال اختيار از سوي من تغيير دهد. (Waldron, 1984: 7, Jones, 1994: 24 - 5)

4ـ مصونيت
مصونيت بدين معناست كه صاحب حق در معرض قدرت ديگري نيست. از اين رو، مصونيت در مقابل قدرت (يعني متلازم با قدرت نداشتن است) و متضاد با مسئوليت است. (Hohfeld, 1919: 60)
اگر p نسبت به x مصونيت دارد، q (يا هر شخص ديگر) قدرت ندارد كه موقعيت قانوني p نسبت به x را تغيير دهد. نه تنها p مكلف به ترك x نيست و نه تنها ديگران مكلّفند كه اجازه دهند او x را انجام دهد، بلكه هيچ كس ـ حتي قانونگذاران ـ قدرت ندارند كه رابطه و موقعيت p نسبت به x را تغيير دهند؛ به عنوان مثال، وقتي شما قدرت قانوني نسبت به از بين بردن اموال من نداريد، در اين حالت من حق مصونيت دارم. نيز بعضي از موضوعات از ناحيه قانون اساسي، خارج از تعرض دانسته شده است. از اين رو، اگر مجلس بخواهد با تصويب قانوني متعرض آنها شود عمل مجلس معتبر نيست، چون قدرت اين كار را نداشته است. مانند حق آزادي بيان، آزادي نشر، آزادي دين و آزادي تشكيل اجتماعات آرام.( Waldron, 1984: 7; Jones, 1994: 24; Knowles, 2002: 146 – 7; Lyons, 1994: 11; Heywood, 2004: 186; P. Pojman, 2003: 164)
بر اين اساس، اين قسم از حق نيز مستلزم تكليف نيست.
بنابراين، از ميان حق‌هاي چهارگانه مذكور، حق ادعايي از اين جهت كه ناظر به رفتار ديگري است، مستلزم تكليف است. اما سه حق ديگر كه ناظر به رفتار خود شخص‌اند، مستلزم تكليف نيستند. نتيجه آنكه نمي‌توان پذيرفت كه هر حقي مستلزم تكليف است.
در مقام داوري نسبت به سخن هوفلد بايد گفت ابهامات زيادي نسبت به تقسيمات چهارگانه هوفلد وجود دارد و نظريه وي هم در شكل كلي‌اش و هم در جزئياتش مورد نقد واقع شده است؛ براي نمونه والدرون تصريح مي‌كند كه جنبه‌هاي معضلي وجود دارند كه تحليل هوفلد آنها را حل نكرده است. (Waldron, 1984: 7)
نمونه ديگر، اشكالي مبنايي است به اين بيان كه برخي آزادي را از سنخ حق نمي‌دانند، با اين توجيه كه حق امري است كه بدون هيچ‌گونه خجالتي مي‌توان آن را مطالبه كرد و بر آن اصرار و تأكيد ورزيد، به خلاف آزادي كه نمي‌توان آن را به عنوان يك طلب، مطالبه كرد؛ اگر چه شخص مي‌تواند از رفتار خودش در صورت نياز با اشاره به آزادي خود، دفاع كند. (M. Benditt, 1982: 8 - 10)
با قطع نظر از اشكالاتي كه متفكران غربي بر اين نظريه تصريح كرده‌اند، مي‌توان در اين مقام به چند اشكال ديگر نيز اشاره كرد:
1ـ اولين اشكال، ابهامي است كه در اصل تقسيم هوفلد وجود دارد. آيا تقسيمات مذكور بيانگر چهار نوع از حق هستند يا چهار معنا از حق؟ عده‌اي معتقدند كه تقسيمات هوفلد، بيان چهار نوع از حق است: (Lyons, 1994: 11) اما برخي ديگر آن را چهار معنا از حق مي‌دانند.( Knowles, 2002: 138; B.Rasmussen and J.Denuyl, 1991: 81)
2ـ پرسش دوم آن است كه حصر حقوق در اقسام چهارگانه مذكور، حصري عقلي است يا استقرائي؟ چنان كه روشن است استدلالي بر عقلي بودن انحصار حق در چهار قسم مذكور بيان نشده است. از طرف ديگر جاي ترديد جدّي وجود دارد كه استقراي انجام شده در اقسام حق تام بوده، تمام نظام‌هاي حقوقي دنيا را شامل شود. در نتيجه، اين احتمال وجود دارد كه بتوان حقوقي را فرض كرد كه مندرج در اقسام ياد شده نباشند. بنابراين، حصر بيان شده در مورد حقوق، محل تأمل و نيازمند به اثبات است.
3ـ مهم‌ترين اشكال ديدگاه هوفلد اين است كه ادعاي او مبني بر اينكه از ميان اقسام چهارگانه، فقط حق ادعايي است كه مستلزم تكليف است، اما حقوق ديگر مستلزم تكليف نيستند، باطل است؛ زيرا اعتبار حق براي دستيابي به مطلوب است و زماني اعتبار حق مفيد خواهد بود كه ديگران موظف به عدم دست‌اندازي و ايجاد مانع باشند. در غير اين صورت ـ‌ يعني اگر براي موجودي حقي فرض شود، اما ديگران موظف به رعايت حق او نبوده و مجاز به ايجاد مانع باشند ـ فرض حق براي آن موجود، لغو و با عدم فرض آن برابر است. از اين رو، همواره جعل حق براي يك موجود مستلزم تكليف براي ديگران است كه آنها موظف‌اند حق او را رعايت كنند. اين قاعده كليت دارد و همه اقسام حق، مستلزم تكليف هستند.
به نظر مي‌رسد ويژگي حق ادعايي ـ كه متعلق اين حق، به صورت مستقيم مطالبه از ديگري است ـ و ويژگي حقوق سه‌گانه ديگر ـ كه متعلق حق، فعل خود صاحب حق است ـ سبب اين توهم شده است كه تنها حق ادعايي مستلزم تكليف است، اما اين توهم باطل است؛ زيرا اگر انجام رفتار خاصي حق كسي باشد، ديگران بايد حق او را محترم شمرده و متعرض آن نشوند. در غير اين صورت، فرض حق براي او فايده‌اي ندارد. چنين خصوصيتي در همه حق‌ها تحقّق دارد؛ چنان كه اگر شخصي حق آزادي بيان داشته باشد، ديگران مكلّف‌اند كه به حق او تجاوز نكنند؛ زيرا اگر ديگران مجاز به تعرض به حق او باشند، فرض حق آزادي بيان براي صاحب حق هيچ ثمره‌اي ندارد؛ حقي كه ممكن است به سبب تجاوز ديگران، هيچ‌وقت استيفا نشود.
در بازي فوتبال هر بازيكن حق آزادي دارد كه به رقيب خود گُل بزند. اين حق مستلزم تكليف نيست. يعني مستلزم آن نيست كه رقيب نبايد مانع گُل زدن او شود. رقيب مي‌تواند از گُل زدن رقيب خود جلوگيري كند.
نيز در قوانين انگلستان، هر فردي حق آزادي دارد كه به آن طرف حصار و باغ خانه خود ـ يعني به همسايه خودش ـ نگاه كند. روشن است كه اين حق مستلزم تكليف نيست. يعني همسايه موظّف نيست كه خود را در معرض ديد همسايه خودش قرار دهد، بلكه مي‌تواند با ساختن حصاري بلند مانع نگاه همسايه خود گردد. (Jones, 1994:19)
توسل به مثال بازيكن فوتبال كه حق گل زدن دارد ولي رقيب مي‌تواند از گل زدن او جلوگيري كند و نيز كسي كه حق نگاه به خانه همسايه از روي حصار دارد ولي ساختن حصار بلند توسط همسايه مجاز است، براي اثبات مدعاي فوق كافي نيست؛ زيرا چنان‌كه ذكر شده است، اگر حقي براي موجودي فرض شود، اما ديگران هيچ تكليفي نسبت به مراعات حق آن موجود، نداشته باشند، فرض چنين حقي ـ كه قابل استيفا نيست ـ لغو بوده و با عدم فرض آن برابر است. در مثال بازي فوتبال، حق آزادي شخص نسبت به گل زدن به رقيب خود مستلزم تكليف است؛ به اين معنا كه ديگران موظفند كه مانع گل زدن او نگردند.
اما نكته اساسي در اين مقام آن است كه هر حقي به اندازه محدودة خودش مستلزم تكليف است نه به صورت مطلق. تكليفي كه براساس قوانين فوتبال از حق آزادي گل زدن براي يك بازيكن ثابت مي‌شود، اين است كه رقيب، موظّف است كه توپ را با دست خود نگيرد، پشت پا به رقيب نزند، ... و به صورت كلي مكلّف است كه با انجام خطا ـ نه به صورت‌هاي ديگر ـ مانع گل زدن رقيب نگردد. بر اين اساس، چون حق گل زدن يك حق مطلق نبوده است، تكليف رقيب نيز مطلق نيست. در واقع سعه و ضيق حق بيانگر سعه و ضيق تكليف است.
در مورد نگاه به همسايه نيز چون حق آزادي نگاه كردن، حق مطلقي نيست، تكليف نيز به گونه‌اي مطلق براي همسايه ثابت نمي‌شود. همسايه مي‌تواند با ايجاد حصاري بلند، مانع نگاه همسايه‌اش شود، اما نمي‌تواند به هر صورت ممكن مانع نگاه او گردد؛ محض نمونه، همسايه نمي‌تواند به ضرب و جرح همسايه‌اش بپردازد يا به چشم او آسيب برساند تا اينكه او را از نگاه كردن منع كند.
بنابراين، از امكان محدود كردن يك حق توسط ديگري با انجام كارهاي خاص نمي‌توان نتيجه گرفت كه آن حق مستلزم هيچ تكليفي نيست. در حق ادعايي ـ كه استلزام آن نسبت به تكليف مورد قبول واقع شده است ـ نيز حق به گونه‌اي مطلق وجود ندارد، و به همين دليل مستلزم تكليف مطلق نيست. به عنوان نمونه، حق حيات كه يك حق ادعايي است. (Knowles, 2002: 141 –142; Jones, 1994: 16) مستلزم تكليف محدودي است نه مطلق؛ يعني چون حق حيات براي يك انسان ثابت است، مستلزم آن است كه ديگران مكلّفند كه به هر صورت ممكن، حيات او را حفظ كنند؛ براي نمونه نمي‌توان قلب يا ديگر اعضاي حياتي خود را به او هديه دهند تا او زنده بماند. با دقت در نمونه‌هايي از اين قبيل به اين نتيجه رهنمون مي‌شويم: از اينكه ديگران در چنين موردي تكليف مطلقي ندارند نمي‌توان نتيجه گرفت كه حق ادعايي مستلزم تكليف نيست.

2ـ 1ـ تكليف مستلزم حق است.
ادعاي برخي از متفكران اين است كه ميان حق و تكليف، تلازم خارجي آنهم به نحو دو طرفه وجود دارد؛ يعني از سويي ثبوت حق براي يك موجود موجب ثبوت تكليف براي موجودي ديگر است؛ به اين بيان كه جعل حق در ظرفي معقول است كه صاحب حق بتواند با استيفاي آن به مطلوب خود نائل شود. از اين رو، ديگران نبايد مانعي نسبت به استيفاي حق او ايجاد كنند. از سوي ديگر، وجود تكليف براي يك موجود نيز كاشف از ثبوت حق براي موجودي ديگر است؛ به سخني ديگر، همان طوري كه حق بدون تكليف قابل فرض نيست، وجود تكليف نيز بدون وجود حق قابل فرض نخواهد بود؛ به عنوان مثال، تكليف شوهر به پرداخت هزينه زندگي كاشف از حق همسر به دريافت آن است، تكليف فرزندان به اطاعت و احترام به پدر و مادر كاشف از حق آنها بر فرزندان است، تكليف بندگان به اطاعت از خداوند حاكي از حق اطاعت شدن خداوند است و ... .
در مقابل اين نظريه، برخي معتقدند كه همه تكاليف مستلزم حق نيستند بلكه تنها تكليفي مستلزم حق است كه ناظر به افراد ديگر باشد. اين نگره اذعان دارد كه تكاليفي هم وجود دارد كه به فرد مقابل مكلّف توجه ندارد. مانند تكليف يك فرد در كمك به فقير مستلزم آن نيست كه فقير حق داشته باشد كه از سوي فرد خاصي حمايت و كمك شود. (Campbell, 2006:44)
اما حق اين است كه ادعاي فوق درست نيست و حتي تكليف كمك به فقير، نيز كاشف از حق فقير است؛ با اين تفاوت كه حق فقير به كمك شدن، ناظر به فرد خاصي نيست تا اينكه فرد معين و خاصي مكلّف به كمك باشد بلكه حق فقير مستلزم تكليف بر همه توانگران اما به صورت غير معين است. از اين رو، از اين امر كه فرد معين و خاصي در برابر فقير مكلّف نيست، به دست نمي‌آيد كه فقير داراي حق نباشد؛ يعني اصل حق داشتن ثابت است ولي در فرد خاصي متعين نمي‌شود.

2ـ صورت دوم تلازم حق و تكليف
مراد از صورت دوم اين است كه در روابط اجتماعي، انساني كه صاحب حق است، مكلّف نيز مي‌باشد. نمي‌توان گفت كه يك انسان صرفاً داراي حق بر ديگران است و ديگران نسبت به او فقط داراي تكليف هستند. بلكه هر انساني در كنار حقوقي كه بر ديگران دارد، تكاليفي نيز نسبت به آنها دارد؛ زيرا با توجه به اينكه از يك طرف، غرض از فرض حقوق براي انسانها و موجوداتي كه در عالم ماده با او در ارتباط هستند، فراهم كردن زمينه براي به كمال رساندن آنهاست، و از طرف ديگر، هدف آفرينش، تكامل همه انسانها يا حداكثر ممكن از آنهاست، نمي‌توان بعضي از موجودات را صاحب حق و برخي را تنها مكلّف دانست.
اگر انساني نسبت به انسان ديگر مكلّف است، بايد از حقوقي نيز بهره‌مند باشد؛ براي نمونه اگر زني نسبت به شوهرش تكاليفي دارد، حقوقي نيز دارد، كه بايد شوهرش آنها را برآورده كند. اگر فرزند نسبت به پدر و مادرش تكاليفي دارد، حقوقي نيز دارد كه بايد پدر و مادرش بر آورند، اگر مردم تكاليفي نسبت به حكومت دارند، حقوقي نيز برعهده حكومت دارند و اگر انسان نسبت به حيوانات داراي حق است، تكاليفي نيز نسبت به آنها دارد.
فيلسوف گرانقدر علامه مصباح يزدي، اين قسم از تلازم را تلازم ميان حق و تكليف در مقام تشريع دانسته، مي‌فرمايد:
اين رابطه يك رابطه قراردادي بين حق و تكليف است. در اين حالت، مقام جعل و تشريع ـ نه مقام مفهوم ـ مدّنظر است. مصالح زندگي انسانها اقتضا دارد اگر براي كسي حقي جعل و تشريع مي‌گردد، بايستي براي او تكليفي نيز قرار داده شود. لازمه استفاده از منافع جامعه و سهم داشتن از بيت‌المال اين است كه در مقابل آن خدمتي به جامعه ارائه دهد. هر كس در اجتماع از دستاورد‌هاي ديگران بهره مي‌برد، موظّف به بهره‌رساني به ديگران نيز هست. نمي‌توان براي فردي حق استفاده از منافع مردم قائل شد، اما هيچ تكليفي در خدمت به مردم براي او در نظر نگرفت. در [اين] حالت ... تلازم حق و تكليف نسبت به يك فرد ملاحظه مي‌گردد و گفته مي‌شود: اگر فردي داراي حق است، خود او نيز داراي تكليف است. (مصباح يزدي، 1382: 2 / 36 ـ 37)
البته با توجه به اينكه تقارن مذكور ميان حق و تكليف در ميان انسانها و روابط اجتماعي فرض شده است، مي‌توان موجودي فراتر از انسانها فرض كرد كه صرفاً داراي حق است و هيچ‌گونه تكليفي ندارد؛ خداي متعال موجودي است كه فرض حق براي او موجب فرض تكليف بر عهده او نيست؛ چنان‌كه اميرمؤمنان حضرت‌ علي در اين مورد مي‌فرمايد:
فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الْأَشْياءِ فيِ التوَّاصُفِ وَ أضَيْقَهُا فيِ التَّناصُِفِ، لايَجْرِي لِأَحَدٍ إِلّاَ جَريَ عَلَيْهِ وَ لاَ يَجْرِي عَلَيْهِ إِلّا جَري لَهُِ وَ لَوْ كَانَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْرِيَ لَهُ وَ لايَجْرِيَ عَلَيْهِ، لَكَانَ ذَلِك خالِصاً لِلهِ سُبْحانَهُ دوُنَ خَلْقِهِ. (نهج‌البلاغه، دشتي، خطبه 216)




منابع
- نهج البلاغه، محمد دشتي، چاپ اول (قم، انتشارات صحفي، 1379ش).
- آملي، ميرزا هاشم، المكاسب و البيع، تقريرات النائيني، ج1، الطبعة الاولي (قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1413ق).
- ابن عباد، اسماعيل، المحيط في اللغه، تحقيق محمد حسين آل ياسين، ج2، الطبعة الاولي (بيروت، عالم الكتب، 1414ق).
- ابن منظور، ابوالفضل جمال الدين محمد بن مكرم، لسان العرب، ج10، الطبعة الاولي (قم، أدب الحوزة، ، 1405ق).
- أحمدبن فارس بن زكريا، ابوالحسين، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبد السلام محمد هارون، المجلد الثاني، الطبعة الاولي (قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق).
- الجوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، الجزءالرابع، الطبعة الثانية (بيروت، دارالعلم للملايين، 1399ق).
- الراغب الاصفهاني، ابوالقاسم الحسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، چاپ دوم (بي جا، مكتبة المرتضوية، 1362ش).
- الزبيدي، محمد مرتضي، ‌تاج العروس من جواهر القاموس، ج 6، الطبعة الاولي (بيروت،‌ منشورات دار مكتبة الحياه، 1306ق).
- الشرتوني اللبناني، سعيد الخوري، أقرب الموارد في فصح العربية و الشوارد، ج1، بی چاپ (بيروت، مرسلی اليسوعية، 1889م).

- العسكري، ابوهلال، معجم الفروق اللغوية، الطبعة الاولي (قم، جامعه المدرسين، 1412ق).
- الفراهيدي، ابوعبد الرحمن الخليل بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدي المخزومي و ابراهيم السامرائي ، الجزءالثالث، الطبعة الاولي (قم، دارالهجره، 1405ق).
- الفيروزآبادي، مجد الدين محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، الجزءالثالث، الطبعة الاولي (بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1412ق).
- الفيومي، احمدبن محمدبن علي المقري، المصباح المنير، ج1-2، چاپ اول (بيروت، مکتبة لبنان ناشرون، 2001م).
- أنيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، ج1، الطبعة الرابعة (بي جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامي،1372ش).
- رضا، أحمد، معجم متن اللغة: موسوعه لغوية حديثة، المجلد الثاني، الطبعة الاولي (بيروت، دار مكتبة الحياه، 1377ق).
- شيخ انصاري، مرتضی، المكاسب، ج3، الطبعة الاولي (قم، مؤسسه الهادي، 1418ق).
- مرعشلي، نديم و مرعشلي، أسامه، الصحاح في اللغة و العلوم: تجديد صحاح العلامة الجوهري و المصطلحات العلمية و الفنية للمجامع و الجامعات العربية، ج1، الطبعة الاولي (بيروت، دارالحضارة العربیة، 1974م).
- مصباح يزدي، محمد تقي، حقوق و سياست در قرآن، نگارش شهيد محمد مهرابي، چاپ اول (قم، ‌انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره، 1377ش).
- مصباح يزدي، محمد تقي، نظريه حقوقي اسلام: حقوق متقابل مردم و حكومت، نگارش محمد مهدي نادري و محمد مهدي كريمي‌نيا، ج1-2، چاپ اول (قم، مركز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره، 1382ش).
- Axford, Barrie and Others, Politics: An Introduction, first published (London, Routledge, 1997).
- B. Brandt, Richard, Morality, Utilitarianism, and Rights, first published,)U.S.A, Cambridge, 1992(.
- B. Rasmussen, Douglas, and J. Denuyl, Douglas, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, first printing (U.S.A, Open court, 1991).
- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, first published, (London, Routledge, 2006).
- Hohfeld,Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, reprinted (London, Yale university press, 1919).
- Jones, Peter, Rights, first published, (New York, St. martin’s press, 1994).
- Lyons, David, Rights, Welfare, And Mill’s Moral Theory, (New York, Oxford, 1994).
- M. Benditt, Theodore, Rights, first published, (New Jersey, Roman and Littlefield, 1982).
- N. Bittle, Celestine, and M. Cap, O. F. Man and Morals: Ethics, (U.S.A, The Bruce publishing company Milwaukee, 1950).
- P. Pojman, Louis, Global Political Philosophy, (U.S.A, McGraw.Hill, 2003).
- R. White, Alan, Rights, reprinted, (New York, Oxford, 1985).
- Waldron, Jermey, “Rights” in A companion to contemporary political philosophy, ed. Goodin, Robert E. and Pettit, Philip, (U.S.A, Blackwell, 1993).

صدرالمتألهین و تقریر سینوی برهان صدیقین
پارسانيا حميد

صدرالمتألهین و تقریر سینوی برهان صدیقین


تاريخ دريافت: 19/8/89 تاريخ تأييد: 29/8/89
دکتر حمید پارسانیا

بر تقرير سينوي برهان صديقين دو گونه اشکال وارد شده است؛ برخي ناظر به صديقي بودن اين برهان است و بعضي ديگر ساختار دروني برهان را مخدوش مي¬داند.
صدرالمتألهين با آنکه صدق عنوان صديقين بر اين برهان را خالي از اشکال نمي¬بيند، ساختار دروني اشکال را متين و قابل دفاع مي¬خواند و يکي از مهم-ترين اشکالاتي را که بر اين برهان وارد شده است، پاسخ مي¬گويد.
اشکال اين است که برهان سينوي، از طريق ممکن به اثبات واجب مي-پردازد. و اين برهان برهان إنّي است، و برهان إنّی فاقد اعتبار است.
صدرالمتألهين در دفاع خود، با ارجاع برهان إنّ به برهان لمّ، برهان سينوي را نيز برهان لمّي مي¬داند، اين پاسخ به گونه¬اي است که اشکال مشابه بر برهان حدوث يا حرکت را نيز دفع مي¬کند.
واژه¬های کلیدی: برهان صديقين، برهان امکان و وجوب، برهان إنّ، برهان لمّ، امکان ماهوي، امکان فقري.
برهان سينوي
برهان صديقين عنوان براي برهاني است که بدون نظر به موجودي خاصي به اثبات واجب مي پردازد، اين عنوان را نخستين بار بوعلي براي تقرير جديد برهاني به کاربرد که پيش از او فارابي اقامه کرده بود. (حسن¬زاده آملی، 1365: 23)
حاصل استدلالي که بوعلي اقامه مي¬کند اين است که ، هر موجود يا واجب است يا واجب نيست و در صورتي که واجب نباشد ممتنع نيست ، بلکه ممکن است و موجود ممکن نيز ناگزير بايد به واجب ختم شود. (طوسی، 1377: 19 – 18)
براستدلال بوعلي در طول تاريخ فلسفة اسلامي، اشکالاتي وارد شده است. برخي از اشکالات ناظر به صدق عنوان برهان صديقين بر آن است و بعضي ديگر ساختار دروني اشکالي را مورد تعرض قرار داده است. بسياري از کساني که بر صدق عنوان صديقي اين برهان اشکال کرده¬اند کوشيده¬اند تا برهاني را اقامه کنند که بدون استفاده از موجودي خاص با نظر به اصل وجود، يا با نظر به ذات واجب باشد.

اشكال ملاصدرا بر صديقي بودن برهان سينوي
صدرالمتألّهين برهان بوعلي را در حد ذات خود درخور دفاع مي‌داند و نقد اصلي او متوجه صدق عنوان برهان صديقين بر آن است. او اشكال اهل معرفت را بر صدق اين عنوان، نسبت به آن وارد مي‌داند و در فصل نخست از فصول الهيات به معني اخص از كتاب اسفار مي‌نويسد:
«بدان كه به سوي خداوند راه‌هاي فراواني است، زيرا خداي سبحان را فضائل و جهاتي بسيار است و هر موجودي را وجهه‌اي است كه او عهده‌دار آن است، «وَ لِکُلٍّ وِجهة هُوَ مُوَلّیها»، اما برخي از راه‌هايي كه به سوي او است، روشن و اشرف و نوراني‌تر از ديگر راه‌ها است و محكم‌ترين و شريف‌ترين براهين براي او، برهاني است كه حد اوسط آن در حقيقت غير از او نباشد؛ در چنين برهاني راهي كه به مقصود مي‌رساند، عين مقصود است و اين برهان راه صديقين است، يعني راه كساني است كه از او بر او گواهي مي‌گيرند و سپس از ذات او بر صفات و از صفات او بر افعال، يكي پس از ديگري شاهد مي‌آورند و اما غير از صديقين، نظير متكلمين و كساني كه از مبادي طبيعي استفاده مي‌كنند، براي شناخت خداي متعال و صفات او از امور ديگري كه غير از ذات اوست به عنوان واسطه استفاده مي‌كنند مثلاً از امكاني كه وصف ماهيت یا از حدوثي كه در مخلوقات است. و همچنين از حركت اجسام بهره مي‌برند و البته براهيني كه با اين وسایط شكل مي‌گيرند، از دلايلي هستند كه به ذات او راه مي‌برند و از شواهدي هستند كه صفات او را اثبات مي‌كنند ولي شيوة صديقين محكم‌تر و شريف‌تر است... .» (صدرالمتألهین، 1360، ج 6، 14 – 13)
قسمت اخير عبارت، حاكي از اين است كه استفادة از امكان، حدوث، حركت و مانند آن، استدلال را از صورت برهاني خارج نمي‌كند، بلكه مانع از صدق برهان صديقين مي‌شود، زيرا وجه تسميه برهان صديقين، همان است كه در برهان از غير واجب و از غير حقيقت وجود كمك گرفته نشود. صدرالمتألّهين در اسفار، پس از نقل برهان بوعلي، دربارة آن مي‌گويد:
«اين مسلك نزديك‌ترين راه¬ها به راه صديقين است، اما راه صديقين نيست، زيرا در راه صديقين نظر به حقيقت وجود است و در اين برهان نظر در مفهوم موجود است.»
تفاوت نظر به حقيقت وجود و نظر به مفهوم موجود در اين است كه با نظر به مفهوم موجود ناگزير ماهيت و امكان نيز، هر چند به اجمال، در متن برهان قرار مي‌گيرند، زيرا مفهوم موجود داراي دو مصداق است: يكي از آن دو ماهيت موجود است كه متصف به امكان است و ديگري حقيقت واجب است كه منزه از ماهيت بوده و ماهيت آن انيّت آن است.
صدرالمتألّهين برهان بوعلي را، با صرف‌نظر از عنوان آن، مصون از اشكالاتي مي‌داند كه بر ساختار دروني آن وارد آمده است و آن را نزديك‌ترين برهان‌ها به برهان صديقين نيز مي‌داند.

دفاع صدرالمتألّهين از اصل برهان سينوي
از جمله اشكالاتي كه بر برهان بوعلي وارد شده است و ملاصدرا آن را بي‌وجه مي‌شمارد، اين است كه برهان بوعلي دليل انّي است، چه اين كه واجب تعالي به دليل اين كه علت همة امور است و داراي علت نيست، برهان لمّي بر آن اقامه نمي‌شود و دليل انّي فاقد اعتبار بوده و يقين‌آور نيست. پس برهان بوعلي بي‌اعتبار بوده و غيريقيني است.
صغراي اشكال فوق، انّي بودن برهان بوعلي است و كبراي اشكال اين است كه دليل انّي فاقد اعتبار است و افادة يقين نمي‌كند. دليل كبري، يعني علت بي‌اعتبار بودن دليل انّي اين است كه در دليل انّي از راه معلول به علت پي برده مي‌شود و حال آن كه به گواهي مشاركت حدّ و برهان، معلولي كه داراي علت است، تا هنگامي كه علت آن شناخته نشود، معلوم نمي‌شود.
اشكال فوق در صورتي كه وارد باشد، صرفاً متوجه برهان صديقين نيست و براهيني را كه با وساطت حدوث، حركت، نظم و مانند آن شكل مي‌گيرند، شامل مي‌شود. صدرالمتألّهين در رفع اشكال فوق مي‌نويسد: «الحق كما سبق انّ الواجب لا برهان عليه بالذات بل بالعرض و هناك برهان شبيه باللمّي.» (صدرالمتألهین، 1360، ج 6: 28-29)
حق آن است كه بر واجب برهان بالذاتي نمي‌توان اقامه كرد و هر برهان كه بر او اقامه شود، بالعرض و شبه لم است.
شرح پاسخ اين است كه اگر برهان در مقام اثبات ذات واجب باشد، اشكال وارد است، اما براهيني كه براي واجب اقامه مي‌شود، هر كدام تعيّني از تعينات و اسمي از اسمای او را بالذات اثبات مي‌كنند و از اين طريق بالعرض و به مجاز به ذات خداوند نسبت داده مي‌شود. افزون بر اين، هر يك از براهيني كه نسبت به تعينات الهي اقامه مي‌شوند، برخلاف آنچه در اشكال توهم شده است، برهان انّي نيست، بلكه برهان لمّ است. لمّي بودن اين براهين از آنچه كه بوعلي در كتاب برهان شفا بيان نموده است، آشكار مي‌شود، عبارت او در برهان شفا به اين شرح است:

ويژگي‌هاي برهان لمّ
اگر كسي بگويد كه با مشاهدة مصنوع پي به صانع مي‌بريم، و اين تصديق زوال‌پذير نيست و اين همان استدلال از معلول به علت است، جواب اين است كه با مشاهدة مصنوع جزئي يقين حاصل نمي‌شود؛ زيرا يقين به موجود زوال‌پذير تعلق نمي‌گيرد، ولي اگر به نحو كلي استدلال شود - مانند اينكه گفته شود: «هر جسمي مؤلَّف از هيولي و صورت است و هر چه مؤلَّف باشد، داراي مؤلِّف است» و در اين صورت يقين حاصل مي‌شود كه هر جسمي داراي مؤلِّف است - برهان اِنّ نيست، زيرا در برهان اِنّ حد وسط معلول حد اكبر است ولی در اين قياس، حد وسط معلول حد اكبر نيست و حد اكبر آن علت حد اوسط نيست تا آنكه از معلول پي به علت برده شود.
حد اكبر در قياس مزبور مؤلِّف نيست، بلكه «داراي مؤلِّف» و يا «له مؤلِّف» است و آنچه علت است «داراي مؤلِّف» و يا «له مؤلِّف» نيست، بلكه مؤلِّف است و بين حد وسط و حد اكبر در اين برهان، يعني بين مؤلَّف از هيولي و صورت و داراي مؤلِّف بودن تلازم است و عليت و معلوليت نيست. حد اكبر و حد وسط در اين برهان علت كان تامة يكديگر نيستند و بازگشت آنها به دو قضيه موجبهٴ كليّه است و آن دو قضيه اين است: هر مؤلَّف داراي مؤلِّف است و هر چه داراي مؤلِّف است، مؤلَّف هست و اين نسبت بين مؤلَّف و مؤلِّف نيست، يعني نمي‌توان گفت هر مؤلِّف، مؤلَّف است.
حد وسط در اين برهان با آن كه معلول اكبر نيست، معلول جزء اكبر است، زيرا اكبر داراي مؤلِّف است، داراي مؤلِّف مركب از دو جزء دارا و مؤلِّف است و مؤلِّف كه جزء اين تركيب است، علّت و سبب مؤلّف، يعني علّت و سبب حد وسط است.
خلط جزء و كل موجب شده است تا حد اكبر به اشتباه، علّت حد وسط پنداشته شود و در نتيجه به اِنّ بودن برهان حكم گردد. حد وسط در اين برهان گذشته از آن كه واسطه اثبات حدّ اكبر براي حد اصغر هست، واسطه ثبوت آن براي اصغر نيز هست، زيرا وصف داراي مؤلِّف بودن كه از آن با عبارت «لَهُ مؤلِّف» نيز ياد مي‌شود، ابتدا براي مؤلَّف كه حد وسط است، ثابت است و سپس به توسط آن براي جسم كه مؤلَّف از هيولي و صورت و حد اصغر قياس است، ثابت مي‌شود. پس مؤلَّف هم واسطه در ثبوت و هم واسطة در اثبات اكبر براي اصغر است و برهاني كه حد وسط آن علّت ثبوت اكبر براي اصغر باشد، برهان لمّ است. بنابراين، قياس مزبور نيز قياس لمّي است و در آن از علت به معلول پي برده مي‌شود و به همين سبب مفيد يقين است. (ابوعلی سینا، 1400 ق، 88 – 87)
آيت الله جوادي آملي در شرح كلام شيخ آورده است: «تنقيح بحث به اين است كه اولا: حد وسط معلول جزء اكبر است كه مؤلِّف باشد و ثانياً: بين حد وسط و حد اكبر كه «لَهُ مؤلِّف» باشد، رابطه تلازم برقرار است، نه عليّت و معلوليت، چون هيچ¬كدام علّت ديگري نيستند و ثالثاً: حد وسط گرچه علت كان تامه حد اكبر «له مؤلِّف» نيست، ولي علّت كان ناقصة آن است، يعني گرچه خود حد اكبر عبارت از وجود غيري و نعتي است، ليكن ثبوت همين وجود غيري و نعتي براي حد اصغر به توسط حد وسط است و چون معيار در برهان لمّي آن است كه حد وسط علّت ثبوت كان ناقصه حد اكبر براي حد اصغر باشد و در قياس مزبور نيز اين چنين است، پس قياس ياد شده برهان لمّي است و نه اِنّي؛ برعكس آنچه سائل پنداشت. لذا شيخ رئيس(قدس‌سره) فرمود: «فيكون اليقين حاصلا بعلة و يكون مؤلَّف علة لوجود ذي المؤلِّف للجسم و ان كان جزء، من ذی المؤلِّف - و هُوَ المؤلِّف - علةً لِلمؤلَّفِ»، يعني يقين به علّت حاصل مي‌شود و مولّف علّت كان ناقصه و وجود ذي المؤلف براي جسم است، هر چند كه جزئي از ذي المؤلف، يعني مؤلّف علّت كان تامة مؤلّف است. (جوادی آملی، 1368، ج 1، 194)
بهمنيار نيز بعد از بيان برهان اِنّي دربارة قياسي كه در عبارات استاد او آمده است در التحصيل مي‌نويسد: «و الاوسطُ علة لوجود الاكبر في الاصغر فانَّ كون الجسم ذامُولِّف مَعلُولٌ لكونه مؤلَّفاً»، (بهمنیار، 1349، 231) يعني اوسط علّت وجود اكبر در اصغر ـ علت كان ناقصة آن ـ است، زيرا جسم داراي مؤلِّف است و معلول مؤلَّف بودن آن است.
محقّق طوسي در كتاب شرح اشارات نيز درباره اين برهان آورده است: «يكون هذا البرهان برهان لم و منه قولنا العالم مؤلَّفٌ و لكل مُؤلَّفٍ مؤلِّف...» (طوسی، 1377، ج 1، 308) تفاوت گفتار شيخ، بهمنيار و خواجهٴ طوسي در عبارات آنهاست؛ زيرا در شفا از داراي مؤلِّف بودن با عنوان «له مؤلِّف» ياد شده و در شرح الاشارات به عنوان لِكُلِّ مؤلَّف مؤلِّفٌ آمده است.

لمّي بودن برهان امكان و وجوب
صدرالمتألّهين(قده) در شرح اصول كافي ذيل حديث پنجم از باب «حدوث العالم»، استدلال از مصنوع به صانع و از بنّا بر وجود بنا را «لمّي» مي‌خواند و مي‌نويسد: «يرجع الي البرهان اللمّي لأنَّ كون الشي علي صفة قد يكون معلولا لماذاته علة له ألا تري ان البنّاء من حيث هو بنّاء لايعرف الا بالبناء.» (صدرالمتألهین، 1391، 225) يعني استدلال از مصنوع به صانع و بنا به بنّا به برهان لمي برمي‌گردد، زيرا بودن شيء بر صفتي، گاه معلول چيزي است كه ذات شيء علت آن چيز است. مثلاً بنّا از آن جهت كه بنّا است، جز به بَنا شناخته نمي‌شود، يعني وصف بنّا بودن شخص بنّا، معلول بَناست و بَنا خود معلول ذات بنّاست.
از بيان فوق وجه لمّي بودن برهان امكان و وجوب دانسته مي‌شود؛ اين وجه غير از آن چيزي است كه در بين اهل حكمت بر مزيت برهان امكان نسبت به برهان حدوث مشهور است.
طريق مشهور براي ترجيح برهان امکان و وجوب بر برهان حدوث به این روند است که برهان حدوث در بيان متكلمين اين است که عالم حادث است، هر حادثي نيازمند به محدث است، پس عالم محتاج و نيازمند به محدث است.
حكما در نقد برهان حدوث گفته‌اند: «حدوث نمي‌تواند سبب افتقار و احتياج به محدث باشد، زيرا حدوث از عوارض تحليلي وجود و صفت آن است و صفت وجود متأخر از آن است و وجود متأخر از ايجاد و ايجاد بعد از ايجاب و ايجاب فرع افتقار و احتياج است. بنابراين، افتقار و حاجت به چند مرتبه مقدم بر حدوث است و اگر حدوث علت آن باشد، دور مضمر كه بدتر از دور صريح و آشكار است، لازم مي‌آيد.» (صدرالمتألهین، 1360، ج 3، 252)
حكما بعد از وارد دانستن نقد فوق از امكان به عنوان سبب حاجت ممكن به علت ياد مي‌كنند و بدين ترتيب برهان امكان را برهان لمّي معرفي مي‌كنند؛ زيرا در اين برهان حد وسط يعني امكان علت اكبر، يعني علت افتقار و احتياج است.

نقد صدرالمتألهين بر بيان مشهور
صدرالمتألّهين اشكالي را كه حكما بر برهان حدوث وارد مي‌كنند، بر برهان آنها نيز وارد مي‌داند؛ يعني به همان دليل كه حدوث نمي‌تواند سبب احتياج ممكن به علت باشد، امکان نيز نمي‌تواند سبب افتقار باشد؛ زيرا امكان ماهوي وصف ماهيت و بعد از آن است و ماهيت بعد از وجود و وجود بعد از ايجاد و ايجاد پس از ايجاب و ايجاب بعد از حاجت است. بنابراين، اگر امكان علت حاجت باشد، تقدم آن بر نفس خود به چند مرتبه لازم مي‌آيد. (صدرالمتألهین، 1360، ج 3، 253)
پس اين بيان در وجه لمّي بودن برهان امكان هيچ صحيح نيست، بلكه لمّي بودن اين برهان به همان دليلي است كه لمّي بودن برهان حدوث را نيز اثبات مي‌كند،.

لمّي بودن برهان حدوث
حد اكبر برهان اصل و کان تامة حدوث حاجت به محدث نيست؛ چنان¬ که حد اكبر در برهان امكان اصل و کان تامة آن حاجت به واجب نيست، بلكه حد اكبر در برهان حدوث، حاجت و افتقار آن به محدث، يعني «له حاجة و افتقار الي المحدث» است و حد اكبر در برهان امكان نيز «له حاجة و افتقار الي الواجب» است. حدوث و امكان، گرچه علت كان تامة محدث يا واجب نيستند، اما مي‌توانند علت كان ناقصة آن دو، يعني علّت ثبوت محدث براي حادث يا ثبوت واجب براي ممكن باشند.
با توضيح فوق، همان‌گونه كه برهان حدوث با وساطت حدوث، محدث بودن خداوند را براي عالم اثبات مي‌گرداند، برهان بوعلي نيز با وساطت امكان، واجب بودن خداوند را براي رفع احتياج و نيازي كه ممكنات به واجب دارند، اثبات مي‌كند و هيچ يك از اين دو برهان، بالذات عهده‌دار اثبات ذات محدث يا ذات واجب نيست و اگر اثبات ذات واجب يا محدث به اين دو برهان استناد داده شود، بالعرض و المجاز است.

نتیجه
صدرالمتألهین بر مبنای اصالت وجود برهان جدیدی را تحت عنوان برهان صدیقین اقامه می¬کند. (صدرالمتألهین، 1346، 35) او برهان صدیقین را از مدار امکان ماهوی به امکان فقری منتقل می¬گرداند ولی از برهانی که فارابی و ابن-سینا با استفاده از امکان ماهوی اقامه کرده¬اند، دفاع می¬کند. به نظر ایشان برهان سینوی به دلیل اینکه از امکان ماهوی استفاده می¬کند، در محدوده وجود و احکام وجود پیش نمی¬رود و به همین دلیل با وجود قرابت و نزدیکی که با برهان صدیقین دارد، از شمول این عنوان خارج است و اما صدیقی نبودن برهان آسیبی به ساختار درونی آن وارد نمی¬سازد.
مهمترین اشکالی که بر برهان وارد شده است، ناظر به خصوصیت إنّی بودن برهان است و صدرالمتألهین با استفاده از دقت¬هایی که بوعلی در برهان شفا دارد به اثبات این حقیقت می¬پردازد که برهان سینوی نیز برهانی لمّی است.
راهی را که صدرالمتألهین برای دفاع از برهان سینوی طی می¬کند، راهی است که برای پاسخ از اشکالات مشابهی که به براهین حدوث و حرکت دارد، می¬شود و نیز کارساز و مفید است.




منابع
- ابوعلي سينا. 1400 ق، الشفاء، تصدير و مراجعه: ابرهيم مدكور، قم: منشورات المكتبة المرعشي، ص87 ـ 88.
- جوادي آملي، عبدالله، 1368 ش، شرح حكمت متعاليه، تهران: انتشارات الزهرا.
- حسن¬زاده آملی، حسن، 1365 ش، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.
- صدرالمتألهین، 1346 ش، الشواهد الربوبیة، حواشی: حکیم سبزواری، تصحیح: جلال الدین آشتیانی، مشهد: دانشگاه فردوسی.
- صدرالمتألهین، 1360 ش، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، تهران: شرکت دارالمعارف اسلامیة.
- صدرالمتألهین، 1391 ق، شرح الاصول الکافی، تهران: منشورات مکتبة المحمودی.
- طوسی، خواجه نصیرالدین، 1377 ق، شرح الاشارات و التنبیهات، حاشیه: قطب الدین شیرازی، تهران: دفتر نشر کتاب.

رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا
شکری محمود

رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا


تاريخ دريافت: 5/8/89 تاريخ تأييد: 27/8/89
محمود شکری

مسئله نفس و بدن و رابطه آن دو، از مسائل ديرين فلسفي است كه به طور جدي ذهن فيلسوفان را در همه قرون و اعصار به خود مشغول كرده است. اين مسئله كه در غرب، از آن به problem mind – body ياد مي‌شود، امروزه يكي از جدي‌ترين مسائل فلسفه ذهن معاصر است. با وجود تلاش‌هاي زيادي كه فيلسوفان ذهن امروز، به كار برده‌اند، قادر به ارائه تبيين معقولي از اين مسئله نيستند. در فلسفه اسلامي نيز تا قبل از ملاصدرا، تبيين موجّه و معقولي از اين مسئله ارائه نشده بود اما ملاصدرا با ابداع مباني فلسفي جديد، از قبيل اصالت وجود، تشكيك در وجود و حركت جوهري، طرحي نو از كل مسائل فلسفي از جمله مسائل نفس ارائه داد كه تا قبل از او بي‌سابقه بوده است. ملاصدرا با رد نظريه قدم نفس و حدوث روحاني آن، ديدگاه ديگري كه در نحوه پيدايش نفس بر مي‌گزيند كه به «جسمانية الحدوث» بودن نفس معروف است. او بر همين مبنا نفس را جوهري سيّال مي‌داند كه از بدايت جسمانيت خود تا غايت روحانيتش همواره در جنبش و تحرك ذاتي است. ملاصدرا بر مبناي حدوث جسماني نفس و حركت جوهري آن، رابطه نفس و بدن را رابطه اتحادي و بر همين مبنا انسان را حقيقتي ذومراتب مي‌داند و در نتيجه از اين طريق، تأثير و تأثر متقابل نفس و بدن را تبيين مي‌كند.

واژه¬های كليدي: نفس، حدوث جسماني نفس، حركت جوهري نفس، رابطه اتحادي نفس و بدن.

مقدمه
در باب رابطه نفس و بدن، دو مشكل اساسي وجود دارد: اول آنكه تركيب دو موجود مجرد و مادي به طوري كه از تركيب آنها نوع واحدي به نام «انسان» به وجود بيايد، چگونه ممكن است؟ دوم آنكه اين دو موجود مجرد و مادي چگونه از همديگر متأثر مي‌گردند؟ با توجه به اين دو مشكل، سير منطقي بحث اقتضا مي‌كند، رابطه نفس و بدن در دو مقام بررسي گردد: الف) رابطه نفس و بدن؛ در مقام ذات. ب) رابطه نفس و بدن در مقام افعال و احوال.
به نظر مي‌رسد تا زماني كه شقّ اول اين مسئله، يعني رابطه نفس و بدن در مقام ذات، به درستي تبيين نگردد، نمي‌توان از رابطه آن دو در مقام افعال و احوال، تبيين معقولي ارائه داد.

1. رابطه نفس و بدن (در مقام ذات)
حدوث جسماني نفس، حركت جوهري نفس، نفسيت نفس، تركيب اتحادي نفس و بدن، و ذومراتب بودن انسان از مهم‌ترين مباحثي هستند كه در اين بخش، جهت تصوير رابطه نفس و بدن ضروري است از آنها سخن رانده شود. به نظر مي‌رسد زيربناي همه اين افكار، همان حدوث جسماني نفس است به همين خاطر، حدوث جسماني نفس طليعه سخن خواهد بود.

1. 1. حدوث جسماني نفس
قبل از ملاصدرا، در بين فلاسفه، راجع به حدوث و قدم نفس، دو ديدگاه عمده وجود داشت. بعضي از فلاسفه از جمله افلاطون، بر اين باور بوده‌اند كه نفس موجودي قديم و روحاني است. (ر. ك: افلاطون، بي‌تا: 2357) اما برخي ديگر از فلاسفه، از جمله ابن‌سينا با اين ديدگاه به شدت مخالفت كرده، معتقدند نفس همانند بدن حادث است و در واقع با حدوث بدن حادث مي‌شود. (ابن‌سينا، 1404: 408) اما به اعتقاد ملاصدرا نفس نه قديم روحاني است و نه حادث روحاني، بلكه نفس، حادث جسماني است؛ بدين معنا كه نفس از جسم حادث مي‌شود و مبدأ تكوّن آن ماده جسماني است كه در سير تكاملي خود تبديل به نفس مي‌شود. بنابراين، از نظر ملاصدرا نفس در ابتدا يك موجود بالفعل روحاني نيست كه در زمان تولد، در بدن و جسم وارد مي‌شود ـ چنان‌كه حكمايي همچون افلاطون و ابن سينا چنين مي‌پنداشتند ـ بلكه از نظر او، نفوس انسان‌ها در نخستين مرحله وجودشان قوه محض‌اند و آنچنان ناقص و ناتمام‌اند كه نزديك است از جمله اعدام باشند. (ملاصدرا، 1377: 133) به اعتقاد ملاصدرا آيه شريفه «هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً» (انسان:1) هم مؤيد اين مطلب است كه نفس در ابتداي پيدايش خود هيچ محض است. (ملاصدرا، 1999: 8/329) به تعبير ديگر نفس در مقام حدوث، شبيه هيولاي اولي است (ملاصدرا، 1375: 257) كه عاري از هرگونه كمال صوري و صورت محسوس يا متخيل يا معقول است اما در ادامه، چنان فعليتي مي‌يابد كه براي صور مجرد از مواد ـ خواه جزئي و خواه كلي ـ فعال مي‌گردد. (ملاصدرا، 1999: 8/328)
خروج نفس از قوه محض به سوي فعليت محض يا به تعبير ديگر، خروج نفس از صورت جسماني به سوي صورت عقلاني، بدين ‌گونه است كه نخست، مواد و عناصر اوليه با مزاج‌هاي حاصل در خويش، بر حسب اعتدالي كه مي‌يابند به استعداد قبول صورت جديد مي‌رسند. اين صورت جديد هم، بر اثر افزايش اعتدال امزجه، داراي نوع ضعيفي از حيات، يعني حيات نباتي مي‌گردد كه در آن بعضي آثار نفس نمايان است. پس از اينكه امتزاج اين عناصر، اتمّ از امتزاج نبات شد، شایسته نفسی برتر از نفس نباتي، يعني نفس حيواني مي‌گردد. (ملاصدرا، 1363: 500 ـ 499) پس از مرحله نباتي و حيواني، استعداد عناصر در پذيرفتن صورت جديد و درجه اعتدال مزاج آنها به اوج خود مي‌رسد. (ملاصدرا، 1380: 365) در اين هنگام است كه شايسته صورتي برتر و فيضي كامل‌تر و جوهري والاتر گرديده، از ناحيه عالم امر و به حكم تدبير الهي، قوه‌اي روحاني مي‌يابد كه مدرك كليات و جزئيات و متصرف در معاني و صور است. (ملاصدرا، 1382: 461)
هر چند ممکن است ديدگاه صدرالمتألهين در حدوث جسماني نفس مطابق با عقل و برهان دانسته شود اما ادعاي وي در تعارض با آموزه‌هاي شريعت و ظواهر احاديث متعددي است كه وجود نفوس قبل از وجود ابدان را تأييد مي‌كنند. دو نمونه از اين روايات كه ملاصدرا نيز در جلد هشتم اسفار نقل كرده است ذكر مي‌شود:
ـ پيامبر اكرم مي‌فرمايد:
«كُنْتُ نبيّاً و آدَمُ بَيْنَ الماءِ و الطين». (محمدباقر مجلسي، بي‌تا: 65/27)
و نيز رسول خدا فرمود:
«الارواحُ جنودُ مجنّدة ماتعارف منها ائتلف و ماتناكر منها اختلف» (همان: 101/155)
ملاصدرا، اين قبيل روايات را صحيح قلمداد مي‌كند اما ديدگاه خود را متعارض با آنها نمي‌داند. او سعي مي‌كند از ظاهر اين روايات عدول كند و براساس ديدگاه ديگري كه درباره نحوه وجود نفوس انسان‌ها دارد، دست به تأويل اين روايات برده، آنها را به نحو ديگري تفسير كند. به اعتقاد ملاصدرا اگر اين روايات بيانگر وجود نفوس انسان‌ها قبل از حدوث بدن‌هاي مربوط به هر يك به نحو جزئي و متكثّر باشند، دو لازم فاسد در پي خواهد داشت:
1ـ تلقي چنين معنايي از اين روايات، مستلزم اين است كه نفس هيچ‌گونه نقصي ندارد و ذاتاً كامل است؛ درحالی¬كه نياز نفس به آلات و قواي خود، نشانگر اين است كه نفس ذاتاً كامل نيست و با به‌كارگيري قواي خود به تكامل مي‌رسد.
2ـ چنين فهمي از روايات، به معناي پذيرفتن اين حقيقت است كه نفس، نوع منحصر به فرد است؛ زيرا از سويي اين سخن صحيح است كه تكثّر افراد تنها در اجسام مادي معنا دارد؛ درحالي¬كه قدم نفس و وجودش قبل از بدن مستلزم مجرد بودن نفس است و از سويي ديگر مجردات به خاطر نداشتن خواص جسماني از قبيل استعداد، حركت و ماده، تكثّر فردي نداشته و نوع منحصر به فردند؛ در حالي كه نفوس انساني در اين عالم داراي كثرت عددي و وحدت نوعي‌اند. (ملاصدرا، 1999: 8/331) بنابراين، چنين ديدگاهي خودش، خودش را ابطال مي‌كند و نه تنها نافي كثرت نفوس در اين عالم است بلكه نافي كثرت نفوس قبل از ابدان نيز هست. از اين رو تصور نفوس قديم متكثر الافراد محال خواهد بود.
پس، منظور روايات از وجود نفس قبل از وجود بدن، نفس جزئي نيست بلكه اين روايات به نحو ديگري از وجود نفس اشاره مي‌كنند كه در تعبير ملاصدرا چنين است:
«للنفس الانسانية كينونة لمبادي وجود ما في عالم علم الله من الصور المفارقة العقليةو هي المثل الالهية». (همان، 332)
ملاصدرا در جاي ديگر مي‌نويسد:
«ان النفوس الانسانية بما هي نفوس حادثة بحدوث البدن و بما هي في علم من حيث حقيقتها الروحانية، قديمةٌ بقدم علمه تعالي». (ملاصدرا، 1363: 536)
در واقع اين ادعاي ملاصدرا، مبتني بر يك اصل فلسفي است كه براساس آن، هر معلولي در مرتبه علت تامه خود حضور دارد. بر همين اساس نفوس انساني هم قبل از تعلق به ابدان، در مرتبه عللشان كه همان مفارقات عقلي‌اند، به نحو جمعي و بسيط وجود دارند:
«ان النفوس الانسانية موجودة قبل الابدان بحسب كمال علتها و سببها و السبب الكامل يلزم المسبب معها فالنفس موجودة مع سببها، لان سببها كامل الذات تامّ الافادة و ما هو كذلك لاينفك عن سببه». (ملاصدرا، 1999: 8/346 ـ 347)
ملاصدرا، همانند روايات، ديدگاه منسوب به افلاطون را نيز تأويل برده، مي‌نويسد: نظريه تقدم نفوس متكثّر بر ابدان را نمي‌توان به حكمايي همچون افلاطون و غير آن نسبت داد؛ زيرا آنها قائل به حدوث عالم‌ بوده، معتقدند عالم ماده از جمله ابدان، هميشه در حال تغيير و تبدّل است. پس چگونه ممكن است آنها با چنين اعتقادي نفوس متكثّر قبل از ابدان را نيز بپذيرند. (همان: 374)

1. 2. حركت جوهري اشتدادي نفس از حدوث جسماني تا بقاي روحاني
يكي از اصول فلسفه ملاصدرا حركت جوهري است. به عقيده وي، افزون بر اينكه اعراض و ظواهر اجسام همواره در حال تغيير و تحول‌اند، در ذواتشان نيز تغييري دائمي و مستمر شكل مي‌گيرد. و اين نوع تغيير و تحول در اجسام به صورت دفعي و آني نبوده بلكه به نحو تدريجي خواهد بود. به تعبير ديگر، تغيير و تحول ذاتي اجسام از قبيل كون و فساد نيست بلكه اجسام و صورت‌هاي مادي به تدريج صورتي به صورتي ديگر متحول مي‌شوند. مثل صورت آب كه به تدريج نه به يكباره به صورت بخار در مي‌آيد. اين ديدگاه صدرالمتألهين دقيقاً برعكس ديدگاه فيلسوفان قبل از اوست كه هرگونه تغيير و تحول ذاتي اجسام را از قبيل قسم اول مي‌پنداشتند. البته اين نوع تغيير و تحول جوهري، در همه اجسام يكسان نيست و از نظر شدت و ضعف متفاوت است؛ براي نمونه صورت بخاري كه تحول يافته صورت آبي است، هيچ‌گونه كمال و شدت وجودي نسبت به صورت آبي ندارد اما در بعضي از اجسام ديده مي‌شود كه صورت متحول شده بعدي، از حيث وجود، كاملتر و شديدتر از صورت قبلي است؛ مانند دانه درختي كه به درخت تبديل مي‌شود كمالات بيشتري را به دست مي‌آورد؛ يعني حركت دانه به سوي درخت شدن برخلاف حركت آب به سوي بخار شدن به نحو اشتدادي است. بنابراين، در بعضي موارد حركت ذاتي اجسام در عين تدريجي بودن، تكاملي و اشتدادي هم هست. ملاصدرا از حركت‌هايي كه در آنها تكامل صورت نمي‌گيرد با تعبير «لبس بعد الخلع» و از حركت‌هايي كه همراه با تكامل است با تعبير «لبس بعد الّلبس» ياد مي‌كند. (عبدالرسول عبوديت، 1385: 328)
تعبير حركت اشتدادي به «لبس بعد الّلبس» بدين معنا نيست كه يك شيء در طول حركت جوهري خود هر صورتي را كه به دست آورده، نگه مي‌دارد و صورت بعدي را به آن اضافه مي‌كند به گونه‌اي كه اين صورت‌ها، در صندوق سرمايه وجودي شيء بر روي هم انباشته شوند. چنين برداشتي از حركت اشتدادي كاملاً سطحي و عاميانه و در تضاد با معناي دقيق و فلسفي آن است. حركت اشتدادي و تكاملي از نگاه دقيق فلسفي بدين معناست كه شيء در هر مرتبه و فعليتي استعداد يك مرتبه از كمال را دارد و در مرتبه بعد استعداد كمال بيشتري را دارد. (مرتضي مطهري، 1385: 376 ـ 377) آن فعليت و مرتبه لاحق از فعليت و مرتبه سابق كامل‌تر است. (همان، 394)
مكمل ديدگاه ملاصدرا مبني بر حدوث جسماني نفس، همين حركت جوهري اشتدادي است؛ به اين بيان كه طبق نظر ملاصدرا، همه اجسام از حركت جوهري برخوردارند و نطفه انساني نيز كه اولين مرحله از مراحل جسماني نفس محسوب مي‌شود، از اين قاعده مستثنا نيست. با اين تفاوت كه نطفه انساني برخلاف ساير اشياي مادي اين استعداد را دارد كه بر اثر حركت اشتدادي‌اش از عالم جسمانيت فراتر رفته، پس از طي مراحل نباتي و حيواني به مرتبه نفس انساني نائل گردد. پس به تعبير مشهور نفس، جسمانية الحدوث و روحانية البقاست.
حدوث مراحل نفس براساس حرکت جوهری اشتدادی، با حفظ پيوستگي و اتصال به گونه‌اي شكل مي‌گيرد كه اولاً، حدوث هر يك مشروط به زوال قبلي است و ثانياً، همواره جزء حادث كاملتر از جزء زائل بوده، از درجه وجودي برتري برخوردار است، به اين ترتيب، مراحل و اجزاي اوليه نفس داراي آثار و خواص عنصر‌ي‌اند كه در مرحله بعدي آن آثار، نفس صورت ديگري به خود مي‌گيرد كه افزون بر خواص عنصري، خواص صور معدني را هم دارد. به همين ترتيب با زوال آن مراحل، مراحل ديگري به نحوي پيوسته به آنها حادث مي‌شوند كه علاوه بر خواص عنصري و معدني، خواص گياهي هم دارند. در مرحله‌اي كامل‌تر با زوال مرحله گياهي، نفس به رتبه‌اي مي‌رسد كه علاوه بر خواص عنصري و معدني و گياهي، خودآگاه است. در اين مرحله، تجرد نفس با نشئه حيواني نفس آغاز مي‌گردد و اولين مرحله بقائي آن به وقوع مي‌پيوندد. نفس در اين مرحله نيز داراي حركت جوهري اشتدادي است. (عبدالرسول عبوديت، 1389: 23) اين روال همچنان ادامه مي‌يابد تا اينكه نفس از نشئه نفساني خارج شده، به نشئه عقلاني كه غايت حركت نفس محسوب مي‌گردد، وارد مي‌شود. نفس در اين مرحله نيز، علاوه بر كمالات خاصي كه لازمه اين مرحله است، همه كمالات مراحل مادون را به نحو جمعي در خود داراست؛ يعني نفس به خاطر حركت جوهري اشتدادي خود به مرحله‌اي رسيده است كه همه كمالات انواع عنصري، معدني، گياهي و حيواني ـ كه در هر نوعي به صورت جدا و مستقل يافت مي‌شد ـ را به صورت واحد و بسيط و جمعي در خود دارد. (ملاصدرا، 1999: 8/223)
از آنچه گفته شد مي‌توان نتيجه گرفت: از آنجا كه وضعيت وجودي نفس، به خاطر حركت جوهري‌اش، از نظر حدوث و بقا متفاوت است، نحوه تعلق نفس به بدن نيز، در اين دو مقام متفاوت خواهد بود؛ به اعتقاد ملاصدرا، تعلق نفس به بدن، در مقام حدوث همانند تعلق صورت به ماده است؛ يعني همان‌گونه كه طبيعت‌هاي مادي، نيازمند ماده مبهم‌الوجودي هستند تا در سايه آن تشخصّ يابند، نفس نيز در مقام حدوث، نيازمند بدن مبهم‌الوجودي است كه در سايه آن تشخصّ يابد. به اين ترتيب تعلق نفس به بدن در مقام حدوث، در اصل وجود است اما در مقام بقا، يعني موقعي كه نفس مرحله بلوغ صوري را گذرانده و داراي قوه مفكّره شده است تعلقش به بدن بر‌حسب اصل وجود نيست بلكه برحسب استكمال است. (همان: 8/326 ـ 327)

1. 3. نفسيت نفس
با اينكه نظريه حركت جوهري در تبيين تغييرات اجسام عالم ماده ظهور دارد اما بي‌شك صدرالمتألهين نفس را حتي در آن مرحله‌اي كه از تجرد برخوردار است، مشمول حركت جوهري مي‌داند. در واقع از نظر او، نفس تا زماني كه وارد نشئه عقلي نشده است در مسير حركت جوهري قرار دارد. تفاوت عمده نگرش ملاصدرا را با نگره ابن‌سينا در اين نكته نهفته است كه ملاصدرا «اضافه نفسيت» يا «نفسيت نفس» را ذاتي وجود نفس مي‌داند. اما از نظر ابن‌سينا، اضافه نفسيت، يعني ارتباط نفس با بدن، امري عارضي براي نفس محسوب مي‌گردد. ديدگاه ملاصدرا يعني ذاتي بودن تعلق نفس به بدن به اين معناست كه وجود نفس هنگامي معنا‌دار است كه به تدبير بدن اشتغال داشته باشد. به بيان دقيق‌تر نفس بدون بدن و تدبير آن، امكان وجود نخواهد داشت؛ زيرا نوع رابطه نفس با بدن، رابطه‌اي بيرون از حقيقت شيء نيست بلكه عين حقيقت شيء است؛ به تعبير ديگر رابطه ميان نفس و بدن همانند رابطه بنّا و ساختمان نيست كه در آن بنّا وجودي مستقل از متعلق خود دارد و تصرف در ساختمان امري خارج از بنّاست كه در قوامش وابسته به ذات او نيست. (همان، 11 ـ 13) به اعتقاد ملاصدرا كساني كه نسبت نفس با بدن را به نسبت بنّا با بنا تشبيه كرده‌اند، بين تصرف طبيعي ذاتي و تصرف صناعي عرضي، فرق نگذاشته‌اند و در واقع «مابالذات» را به جاي «ما بالعرض» اخذ كرده‌اند؛ اين بدان سبب است كه نفس را از اول موجودي مستقل پنداشته‌اند در حالي كه نفس در بدو وجود خود، موجودي مستقل در كنار بدن نبوده تا بعد از تماميت وجودش، متصف به مديريت بدن شود. (همان، 376) بلكه تدبير بدن و نفسيت نفس، دقيقاً مثل صفات خداوند كه عين ذاتند، عين ذات نفس بوده، امري زائد بر وجود او نيستند. (همان، 383) پس بايد وجود نفس و نفسيت آن را يك چيز دانست كه نفس به حسب همين نحوه از وجودش، صورتي مضاف به بدن و متصرف در آن است. (همان، 375) از آنجا كه اين چنين اضافه‌اي مقوّم ذات نفس است، پس همانند اضافه پدري و پسري يا اضافه پادشاه نسبت به كشور نيست كه در صورت معدوم شدن اضافه، وجود مضاف همچنان به حال خود باقي بماند. در واقع، نوع اضافه‌اي كه بين پدر و پسر و نيز بين پادشاه و كشور يا بين كشتي و كشتيبان است، اضافه‌اي است كه بعد از تماميت وجودشان عارض بر آنها شده است اما اضافه نفسيت نحوه وجود خاص نفس است؛ چنان¬كه اضافه هيولي و صور نوعيه نيز از همين قبيل است. در چنين مواردي انعدام اضافه، انعدام مضاف را در پي خواهد داشت. (ملاصدرا، 1360: 145 ـ 146)
در نتيجه با زائل شدن بدن، اضافه نفسيت از بين مي‌رود امّا بايد توجه داشت كه منظور از نابودي نفس در اثر نابودي بدن، نابودي مطلق آن نيست (ملاصدرا، 1380: 460) بلكه نابودي مرتبه‌اي از مراتب آن است. ملاصدرا در موارد متعددي بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه نفس داراي مراتب و نشئات متعددي است و در هر مرتبه‌اي، داراي وجود خاصي است؛ چنان كه مي‌نويسد:
فالنفس قبل التعلق بالبدن لها نحو من الوجود و مع التعلق نحو آخر و بعد التعلق نحو آخر. (ملاصدرا، 1999: 8 / 378)
پس در پي فساد بدن، آن مرتبه‌اي از نفس كه تعلق ذاتي به بدن دارد زائل مي‌شود در واقع، «كون تعلقي» يا همان «كون نفساني» نفس است كه با زوال بدن زائل مي‌شود، اما آن مرتبه‌اي از نفس كه هيچ‌گونه تعلقي نسبت به بدن ندارد، هيچ وقت فاسد نخواهد شد. (همان، 419 ـ 9/4)
سخن آخر اينكه تفسير ملاصدرا از اضافه نفسيت، موجب خروج آن از جوهريت و دخول آن در مقوله مضاف نخواهد شد؛ زيرا مضاف بودن نفس نسبت به بدن داخل در ماهيت آن نيست تا آن را از جوهريتش خارج كند بلكه چنين اضافه‌اي، از نحوه وجود نفس انتزاع مي‌گردد. در واقع، نفس به حسب ماهيت ذات خود از مقوله جوهر است و به حسب نفسيت خود مضاف است. (عبدالله جوادي آملي، 2/1/1376: 240 ـ 239)

1. 4. رابطه علي و معلولي نفس و بدن
منظور از رابطه علي نفس و بدن، عليت فاعلي يا غائي نيست، بلكه منظور، عليتي است كه ماده و صورت نسبت به هم دارند؛ همچنان‌كه ملاصدرا نفس و بدن را از خيلي جهات شبيه ماده و صورت مي‌داند. از اين جهت نيز رابطه آنها را همانند رابطه ماده و صورت مي‌داند و معتقد است همان‌گونه‌كه ماده و صورت در وجود خويش به هم محتاج‌اند. بدن و نفس هم در تشخص و وجود خود به هم محتاج‌اند. نفس هر چند كه به لحاظ وجود عقلي نيازمند بدن نيست اما براي اينكه به صورت يك نفس جزئي تشخص پيدا كند در مقام حدوث محتاج بدن است. همچنين تا زماني كه نفس در نشئه دنيوي به سر مي‌برد يا هنوز به نشئه عقلي نائل نشده است، قوامش به بدن خواهد بود. ملاصدرا بنا بر اين مبنا چنين ديدگاهي را درباره نفس و بدن بر مي‌گزيند كه از نظر او «نفسيت نفس» يا همان تدبير بدن و اشتغال داشتن به آن، زائد بر وجود نفس نيست، بلكه امري است كه ذاتي وجود نفس و موجب قوام آن است. (ملاصدرا، 1999: 8/383)
عليت ميان نفس و بدن همانند ماده و صورت دو طرفه است. از اين رو، همان‌طور كه بدن علت مادي نفس است، نفس هم علّت صورت بدن خواهد بود؛ زيرا با نگاه دقيق به بدن ـ از آن جهت كه بدن طبيعي است ـ در خواهي يافت كه قوام و تماميت بدن به نفس و قواي آن بوده، تشخص آن نيز به نفس است. اگر بدن را به تنهايي و جدا از قواي آن فرض كنيم از حقيقت و انّيت آن چيزي باقي نخواهد ماند. بلكه تنها چيزي كه باقي مي‌ماند عناصر و اجزائي هستند كه در حال متلاشي شدن و جدايي از يكديگر قرار گرفته‌اند. همان‌گونه كه پيش از موت و پس از آن چنين هستند. (همان، 9/239)

1. 5. رابطه اتحادي نفس و بدن
ملاصدرا مكررّ بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه نفس و بدن با هم رابطه اتحادي دارند. استدلال وي بر اين امر چنين است كه نفس به صفات بدن متّصف مي‌شود و هر چيزي كه متّصف به صفات شيء ديگري شود، عين آن شيء خواهد بود. پس نفس عين بدن خواهد بود. صحت صغراي اين قياس از اينجا ثابت مي‌شود كه هر يك از ما، افعال بدن خود را بدون هيچ استعاره‌اي به خود نسبت مي‌دهيم؛ مثلاً مي‌گوييم: من نشستم، خوردم، چشيدم و افعالي از اين قبيل كه در عين بدني بودنشان، آنها را به نفس نيز نسبت مي‌دهيم، اما دليل بر درستي كبراي قياس اين است كه يك صفت نمي‌تواند قائم به دو موصوف باشد. (همان، 5/286)

1. 5. 1. تبيين رابطه اتحادي نفس و بدن بر مبناي حركت جوهري اشتدادي
مبناي ملاصدرا در تبيين رابطه اتحادي نفس و بدن، حركت جوهري اشتدادي نفس است. حركت اشتدادي بدين معناست كه در هر آني، امري معدوم و زايل مي‌شود و امر جديدي غير از آن ـ اما كاملتر از آن ـ به جاي آن موجود و حادث مي‌شود؛ با اين توضيح كه اين دو امر به هم پيوسته‌اند؛ به اين معنا كه مقاطع فرضي يك امر متصل زماني‌اند. منتها چون امر حادث در عين بساطت هم شامل آثار و كمالاتي است مشابه كمالات موجود در زائل و هم شامل آثار و كمالاتي جديد است، از آن به «اتحاد كمال جديد با كمالات موجود در زائل» تعبير مي‌كنند؛ براي مثال فرض مي‌كنيم از امر زائل ماهيت A قابل انتزاع باشد و از امر حادث ماهيت B و فرض مي‌كنيم آثار و كمالات جديدي كه فقط در حادث يافت مي‌شوند، همان آثاري مي‌باشند كه از ماهيتي مانند C انتظار مي‌رود. در اين صورت امر حادث در عين بساطت هم وجود خاص B و هم وجود جمعي AوC است؛ يعني، با تحقق امر حادث، علاوه بر ماهيت B ماهيت A و C نيز تحقق يافته‌اند. پس A و C كه در ساير موارد به صورت منفرد و با وجودهاي جداگانه يافت مي‌شوند با تحقق امر حادث، هر دو با يك وجود موجود شده‌اند و مقصود از اتحاد جز اين نيست؛ بنابراين A و C و B اتحاد يافته‌اند. (عبدالرسول عبوديت، 1385: 329)
استاد جوادي آملي هم راجع به نقش حركت جوهري در اتحاد يافتن دو شيء مي‌نويسد:
در حركت جوهري كون و فساد نيست، بلكه لبس بعد از لبس است. و به همين دليل، شيء نخست با شيء دوم متحد هستند و شيء اولي در اين اتحاد نابود نمي‌شود بلكه تنها نقص خود را از دست مي‌دهد. و نقص يك وصف سلبي است كه او را رها مي‌كند و با رها كردن نقص بدون آن كه هويت خود را كه هستي او است، از دست بدهد. با كمال بعدي جمع مي‌شود و همراه با آن كمال يك واحد حقيقي را تشكيل مي‌دهد. (عبدالله جوادي آملي، 1376: 2/2/124)
بنابراين وقتي نفس از مرحله عنصري و معدني گذر كرده، به مرحله گياهي مي‌رسد، بدين معنا نيست كه مرحله عنصري و معدني به طور كلي نيست و نابود مي‌گردد و يك دفعه جاي خود را به مرحله گياهي مي‌دهد بلكه تبديل مرحله معدني نفس به مرحله گياهي آن به اين معناست كه مرحله معدني در اثر حركت اشتدادي، نقائص خود را از دست داده، با حفظ كمالات موجود به كمالات ديگري نيز دست مي‌يابد كه به خاطر اين كمالات، مرحله گياهي بر آن اطلاق مي‌گردد. در واقع نفس در اين مرحله آن چنان تكامل پيدا كرده است كه هم كار صورت معدني را كه «حفظ المركب عن التفرّق» است، انجام مي‌دهد و هم به امر تغذيه، تنميه و توليد مي‌پردازد. هم چنين است وقتي نفس از اين مرحله عبور مي‌كند و به مرحله حيواني مي‌رسد؛ در اين مرحله علاوه بر اينكه كمالات مرتبه معدني و گياهي را داراست، كمالات مرتبه حيواني را نيز كسب مي‌كند؛ يعني علاوه بر اينكه اجزاي مركب را حفظ مي‌كند و به امر توليد و تنميه مي‌پردازد، داراي احساس هم مي‌باشد.
بنابراين، اتحاد نفس و بدن بر مبناي حدوث جسماني نفس و حركت جوهري آن، قابل تصور است. در واقع طبق حدوث جسماني نفس،‌ از ابتدا يك موجود بالفعل به نام «نفس» در كنار بدن وجود ندارد بلكه وجود ابتدايي انسان يك چيز است و آن همان جسم است كه در اثر حركت اشتدادي، نقص او به كمال و قوه‌اش به فعليت تبديل مي‌گردد كه در يك مرحله، اين فعليت و كمال او، همان نفس است.

1. 5. 2. طبق رابطه اتحادي، بدن مرتبه نازله نفس است.
لازمه بياني كه ملاصدرا از رابطه اتحادي نفس و بدن، ارائه داد، اين است كه بگوييم نفس و بدن دو موجود بيگانه از هم نيستند، بلكه هر كدام از آن‌ها از جنبه‌هاي گوناگون انسان حكايت مي‌كنند، يعني نفس از جنبه تجرّد و بدن از جنبه ماديت آن حكايت مي‌كند. به تعبير ديگر رابطه اتحادي بيان مي‌كند كه بين نفس و بدن، دوگانگي، به معناي مصطلح آن وجود ندارد، بلكه هر يك از اين دو، مرتبه‌اي از مراتب وجودي يك واقعيت واحد به نام «انسان» را تشكيل مي‌دهد و در واقع، هر يك از اين دو، مرتبه ديگري محسوب شده و بينشان جدايي وجود ندارد. علامه طباطبايي در توضيح اين سخن ملاصدرا ـ كه طبق رابطه اتحادي، بدن مرتبه نازله نفس و نفس مرتبه عاليه بدن است ـ مي‌نويسد:
«همان‌طور كه مي‌بيني مصنف مسئله رابطه اتحادي را بر وجود رابطه بين مرتبه طبيعي بدن و بين مرتبه نفس انساني، متفرع مي‌كند. پس طبق آنچه كه ما در مباحث وجود رابط از آن بهره برديم، مندرج خواهد بود. اينكه ربط وجودي بين دو امر، به وجود اتحاد وجودي بين آن دو حكم مي‌كند و زماني كه يكي از آنها براي ديگري موجود باشد، از مراتب وجود آن ديگري است. پس اگر يك عرض مثل سياهي براي جسم لحاظ شود قائم به موضوعش بوده، از وجود آن موضوع خارج نخواهد بود و اگر همانند ماده و صورت «نفس» دو جوهر باشند هر يك از آن دو از مراتب عاليه يا سافله وجود ديگري خواهد بود. در اين صورت، هر كدام كه از حيث وجود اقوي است، تمام وجود اضعف خواهد بود. پس مثلاً نفس انساني تنها صورت كمالي بدن است و غير آن از مبادي بدني، شئون و شعب وجود آن هستند البته اين امر مستلزم فاسد شدن صورت‌هاي مادون، همانند صور عنصريه نيست؛ زيرا يك فعليت، زماني فعليت ديگر را دفع مي‌كند كه دو فعليت در عرض هم باشند اما اگر دو فعليت در طول هم بودند چنين چيزي رخ نمي‌دهد. ([حاشيه العلامه الطباطبايي علي] ملاصدرا، 1999: 8/134)
پس نفس، جوهري جدا از بدن نيست بلكه مرتبه عاليه بدن و در نتيجه متصل به آن است و به تعبيرخود ملاصدرا نفس، كمال و تمام بدن است. (همان، 247) از اين رو، نمي‌توان گفت نفس، حقيقتي از حقايق وجوديه و بدن حقيقت ديگري است؛ نظير دو موجودي كه در عرض و برابر هم قرار بگيرند. بلكه اين دو با هم يك حقيقت از مراتب نظام وجود‌اند. پس سخن درستي است اگر گفته شود آنچه از صور وجوديه و نشو و نمو و رنگ و رخسار و هيئت‌هاي گوناگون در بدن وجود دارد، پرتو عكسي است كه از نفس بر ماده بدن اشراق كرده است. (ابوالحسن رفيعي قزويني، 1367: 80) ملاصدرا براي تبيين هر چه بهتر اين مسئله به تمثيل روي آورده و از باب تشبيه معقول به محسوس، اتصال و ارتباط نفس با بدن را به اتصال نور به سايه يا اتصال آتش به دود يا اتصال شخص به عكس خود در آينه تشبيه مي‌كند. (ملاصدرا، 1999: 9/125)

1. 6. انسان حقيقتي ذومراتب
طبق رابطه اتحادي ـ كه بدن مرتبه نازله نفس و نفس مرتبه عاليه آن است ـ انسان يك واحد حقيقي اما داراي مراتب است. به اعتقاد ملاصدرا همان نظام تشكيكي كه در عالم خارج وجود دارد، در مورد نفس انسان هم وجود داشته و صادق است؛ يعني همان‌گونه‌كه عالم هستي يك شي واحد داراي مراتب است، نفس انسان هم حقيقت واحده داراي مراتب ادني، اوسط و اعلي است. و همان‌گونه‌كه در مراتب هستي، آنچه در مرتبه ادني وجود دارد در مرتبه اعلي هم موجود است، در مورد انسان نيز آنچه در مرتبه ادني يعني مرتبه مادي انسان وجود دارد در مرتبه مثالي و عقلي به وجود مثالي و عقلي تحقق خواهد يافت:
ان اجناس العوالم و النشئات ... منحصرة في ثلاثة ... ادناها عالم الصور الطبيعية... اوسطها عالم الصور الادراكية الحسبية المجرد عن المادة... و اعلاها عالم الصور العقلية و المثل الالهية، فاعلم ان النفس الانسانية مختصة من بين الموجودات بان لها هذه إلاكون الثلاثة مع بقائها بشخصها، فللانسان الواحد من مبدأ طفوليته كون طبيعي و هو بحسبه انسان بشري، ثم يتدرج في هذا الوجود و يتصفي و يتلطّف شيئا فشيئا في تجوهره الي ان يحصل له كون آخر نفساني و هو بحسبه انسان نفساني اخروي يصلح للبعث و القيام، و له اعضاء نفسانية و هو الانسان الثاني، ثم قد ينتقل من هذا الكون ايضا علي التدريج فيحصل له كون عقلي و هو بحسبه انسان عقلي و له اعضا عقلية و هو الانسان الثالث. (همان: 194)
پس، طبق ديدگاه ملاصدرا بدن مرتبه نازله، نفس مرتبه متوسطه و عقل مرتبه عاليه انسان است كه ملاصدرا، به ترتيب، آنها را انسان طبيعي، انسان نفسي و انسان عقلي نام مي‌نهد. پس آنچه در انسان طبيعي‌ (بدن) از اعضا و قوا موجود است، سايه‌اي از نفس و قواي آن است اما از آنجا كه اين مرتبه از انسان، مادي است و عالم ماده محل اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباين است، هر يك از اين آلات در ماده بدن پراكنده شده، هر كدام براي خود جايگاه خاصي دارد. اما همه اين قوا در مرتبه متوسط يعني مرتبه خيال و مرتبه نفساني انسان بدون اينكه داراي وضع باشند، متكثّر و متميز از هم موجود‌اند و در مرتبه عقلي حتي همه اينها بدون كثرت جسماني يا خيالي جزئي، يافت مي‌شوند. در اين مرتبه با اينكه كارهاي گوناگوني از نفس صادر مي‌گردد اما به وحدت و بساطت آن خللي وارد نمي‌شود. انسان در اين مرتبه به نحو بسيط داراي صورت عقلي، چشم عقلي، گوش عقلي و ساير اعضا و جوارح عقلي است. (همان، 63 ـ 62)
پس هر چه از اوصاف و احوال و اعضا و آلات در مرتبه پايين انسان مشاهده مي‌شود در مرتبه بالا به نحو برتر و كامل‌تر و دور از كثرت و خِِسّت و متناسب با موطن خود، موجود است به نحوي كه مي‌توان گفت آنچه در مرتبه اعلي قرار دارد، اصل بوده، آنچه در مرتبه ادني و اوسط قرار دارد، سايه‌اي از آن است.
و اعلم ان القوي القائمة بالبدن و اعضائه و هو الانسان الطبيعي ظلال و مثل للنفس المدبرة و قواها، و هو الانسان النفسي الاخروي، و ذلك الانسان البرزخي بقواه و اعضائه النفسانية ظلال و مثل للانسان العقلي و جهاته و اعتباراته العقلية فهذا البدن الطبيعي و اعضائه و هيأته ظلال ظلال العقل الانساني. (همان، 70)
دقت بيشتر در مراتب انسان، روشنگر اين حقيقت است كه خود اين مراتب ـ يعني مرتبه طبيعي، مرتبه نفسي و مرتبه عقلي ـ مي‌توانند از مراتب جزئي‌تر ديگري برخوردار باشند. ملاصدرا مي‌گويد: به همين خاطر، در انسان قواي مختلفي وجود دارد كه بعضي از آنها ادراكي و بعضي تحريكي است. به اعتقاد ملاصدرا هر يك از اين قوا از مراتب نفس انسان محسوب مي شوند ولي از حيث كمال و نقص و از حيث تعلق به ماده، يكسان نيستند. (همان، 104) بنابراين هر كدام از اين قوا كه در مرتبه‌اي از مراتب نفس قرار دارند، خودشان در يك مرتبه نيستند و از اين رو موجب مي‌شوند مرتبه مادي و نفسي و عقلاني نفس، خود، داراي مراتب جزئي‌تر باشند. ملاصدرا علاوه بر قوا، روح بخاري و بدن مثالي را بر اين مراتب افزوده، مي‌نويسد:
فاعلم ان الجواهر النفس لكونه من سنخ الملكوت و عالم الضياء المحض العقلي لا يتصرف في البدن الكثيف المظلم العنصري بحيث يحصل منهما نوع طبيعي وحداني الا بمتوسط، و المتوسط بينهما و بين البدن الكثيف هو الجوهر المسمي، بالروح عند الاطباء، و المتوسط بين كل واحد من الطرفين لذلك المتوسط ايضا متوسط آخر مناسب لطرفيه كالبرزخ المسمي بين الناطقة و الروح الحيواني و الدم الصافي اللطیف بينه و بين البدن. (همان، 76)
البته وجود اين مراتب به معناي نامتناهي بودن عددي نفس نخواهد بود؛ چرا‌كه همه اين مراتب به هم متصل بوده، بين آنها شكافي وجود ندارد و در واقع نفس، يك واحد داراي درجات و مراتب است. بنابراين تعدد در آن راه ندارد؛ چه رسد به عدد غير متناهي. (همان) از اين رو، نفس و قواي مترتب آن و روح بخاري و بدن، با يكديگر اتصال معنوي دارند؛ مقصود از اتصال معنوي همان نحو اتصالي است كه بين مراتب تشكيكي وجود در خارج يافت مي‌شود و به موجب آن حد بالاي هر مرتبه‌اي حد پايين مرتبه كامل‌تر و حد پايين‌ آن، حد بالاي مرتبه ناقص‌تر است؛ يعني مراتب وجود به طور پيوسته و يكنواخت از پايين‌ به بالا كامل و شديد و از بالا به پايين ناقص و ضعيف مي‌شوند و چنان نيست كه بين يك مرتبه و مرتبه تالي آن، مرتبه ديگري قابل تصور باشد كه موجود نباشد، به تعبير ديگر، در مراتب تشكيكي وجود طفره و جهشي يافت نمي‌شود.
پس ميان روح بخاري و بدن و همچنين ميان نازل‌ترين قوا، و روح بخاري وسايط ديگري هست و همچنين ميان هر واسطه‌اي و طرفين آن و قس علي هذا؛ آن چنان‌كه اگر فرض شود واقعيت سيالي كه «نفس انساني» ناميده مي‌شود، در لحظه‌اي كه داراي مرتبه عقل بالفعل مي‌شود از حركت جوهري باز ايستد گويا با طيفي روبرو خواهي شد كه از يك سو به بدن و از سوي ديگر به عقل بالفعل منتهي است و در ميان اين دو حد قواي متعدد مترتب و روح بخاري و ساير وسايط مياني به نحوي پيوسته و متصل قرار دارند؛ پيوستگي و اتصال معنوي كه با كثرت بالفعل اجزاي متصل سازگار است نه پيوستگي و اتصال جسماني كه در امتداد‌ها يافت مي‌شود و با كثرت بالفعل اجزا سازگار نيست. (عبدالرسول عبوديت، 1389: 32)

2. رابطه نفس و بدن در مقام افعال و حالات
طبق ديدگاه ملاصدرا، رابطه نفس و بدن در مقام افعال و احوال، تأثير و تأثر متقابل است؛ يعني بدن از احوال و افعال نفس و نفس نيز از احوال و افعال بدن متأثر مي‌گردد. مباحثي كه تا كنون از ملاصدرا ارائه شد، در واقع متافيزيك مباحث اين بخش محسوب مي‌گردد و به نحو معقولي كيفيت ارتباط نفس و بدن را در مقام افعال و احوال تبيين مي‌نمايد؛ با اين توضيح كه طبق ديدگاه ملاصدرا انسان، حقيقتي ذومراتب است و بدن و نفس، هر كدام، مرتبه‌اي از مراتب اين حقيقت به شمار مي‌آيند. بنابراين هيچ بُعدي ندارد كه اين دو از هم متأثر گردند؛ زيرا طبق ديدگاه وي اين مراتب به نحو اتصال معنوي به هم مرتبط بوده، از همديگر جدا نيستند. در نتيجه انسان همانند مراتب هستي در عين اينكه از كثرت برخوردار است واحدي حقيقي، بيش نيست. از اين رو هر اثر اتفاقي كه در يكي رخ دهد به ديگري منتقل شده، آن را متأثر مي‌سازد. ملاصدرا در اين باره مي‌نويسد:
«كما ان طبقات العالم بحيث تجمع في رباط و يتصل بعضها ببعض كسلسلة واحدة يتحرك اولها بتحرك آخرها بان يتنازل الاثار و يتصاعد الهيئات من العالي الي السافل و من السافل الي العالي... كذلك هيئات النفس و البدن تتصاعد و تتنازل من موطن احدهما الي موطن الاخر؛ فكل منهما ينفعل عن صاحبه. (ملاصدرا، 1380: 321)
ملاصدرا در جاي ديگر با تعبير ديگري بيان مي‌كند كه عوالم وجود مطابق هم بوده، از يكديگر حكايت مي‌كنند. هر چيزي كه در يكي از عوالم رخ دهد، هموزن و محاكي او در عالم ديگري رخ خواهد داد. انسان هم يك عالم صغير است و همانند مراتب عالم خارج براي خود مراتبي دارد كه بالاترين آنها نفس و پايين‌ترين آنها بدن اوست كه در آن عنصر صالحي همچون خون وجود دارد و اواسط اين مراتب روح بخاري است پس هر وقت حالتي جسماني در تن انسان به وجود آيد، اثري از امر نخست به روح بخاري و سپس به نفس منتقل مي‌گردد. بنابراين همان‌طور كه جوهر هر يك از نفس و بدن از ديگري حكايت مي‌كند، در حالات هم، به خاطر علاقه سبب و مسبّبي كه ميان اين دو وجود دارد، از همديگر حكايت مي‌كند و كيف و انفعال و استحاله هر يك حاكي از كيف و انفعال و استحاله ديگري خواهد بود؛ چنان‌كه حكم روح بخاري كه واسطه بين آن دو مي‌باشد چنين است. به همين خاطر زماني كه نفس انسان به لذّت خيالي مي‌رسد، در روح بخاري انسان انبساطي حاصل مي‌شود. و به سبب آن بدن انسان به اهتزاز در آمده و صورت او سرخ مي‌گردد. (ملاصدرا، 1999: 9/157 ـ 158)

نتيجه‌گيري
با توجه به مجموع آنچه گذشت، مي‌توان نتيجه گرفت:
از نظر ملاصدرا نفس و بدن دو موجود بيگانه از هم نيستند؛ بلكه آن دو، مرتبه‌اي از مراتب وجود انسان هستند. بين اين دو مرتبه، مراتب ديگري از قبيل روح بخاري، قوا و بدن مثالي وجود دارند كه به نحو اتصال معنوي به هم متصل‌اند. بر همين اساس هرگونه حادثه‌اي كه در يكي از اين مراتب رخ دهد، اثرش به ديگري منتقل مي‌شود، در نتيجه آن ديگري نيز متأثر مي‌گردد.




منابع
ابن‌سينا، الشفاء، الالهيات، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، 1404 ق.
ابوالحسن رفيعي قزويني، مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، انتشارات سپهر، 1367 ش.
افلاطون، دوره كامل آثار افلاطون، ج 4، ترجمه محمد حسن لطفي، شركت انتشارات سهامي خوارزمي، بي‌تا.
عبدالرسول عبوديت، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 2، تهران، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها، 1389 ش.
ــــــــــ، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 1، تهران، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها، 1385 ش.
عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم و بخش دوم از جلد دوم، قم مركز نشر اسراء، 1376 ش.
محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 65 و 101، چاپ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربي.
مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 11، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1385 ش.
ملاصدرا، اسفار، ج 5 و 8 و 9، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1999 م.
ــــــــــ، الشواهد الربوبيه، چاپ سوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1382 ش.
ــــــــــ، المبدا و المعاد، چاپ سوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1380 ش.
ــــــــــ، المظاهر الالهيه، چاپ دوم، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1377 ش.
ــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تصحيح و تحقيق، حامد ناجي اصفهاني، تهران، انتشارات حكمت، 1375 ش.
ــــــــــ، مفاتيح الغيب، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363 ش.
ــــــــــ، اسرار الايات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1360 ش.

چکیده عربی
ابراهیم زاده آملی عبدالله

دور علم الكلام و المتكلمين و مكانه کل منهما في الاسلام
عبدالله ابراهیم زاده آملی
تهدف هذه المقاله الي تعريف علم الكلام و مكانته و ايضا تحديد دور البناء و المييز لهذا العلم الديني و حامليه – المتكلمون – و يوضح ان الدفاع عن حريم الدين و خدمه زاهره لهذا العلم و هي تتم عبر التبيين الاستدلالي و الاجابه الشبهات و الاسئله.
وتبحث المقاله ايضا عن دور علم الكلام في الايجاد الارضيه لتكوين العلوم و المعارف الدينيه و من خلال هذه المباحث تتضح علاقه علم الكلام مع العلوم الدينيه الاخری و تتبين ايضا سبب اهميه الكلام و شرافه مكانه و مكانه المتكلمين. اضافه الي ان الائمه المعصومين كانوا يشوقون المجاهدين في هذا المجال الي الدفاع عن العقائد الدينيه.

الكلمات الرئيسه: علم الكلام، العلوم الاسلاميه، الفلسفه، المتكلمون.



امر بين الامرين في الفكر ابن العربي
حسن امینی
يرفض ابن العربي عقيده الجبر بلحاظ «سر القدر»، و عقيده التفويض بلحاظ «سر سر القدر». و يعتقد ان كل الامور من جهه الايجاد و الاظهار يرجع الي الله و من جهه القابليه و القبول يرجع الي الانسان. و هذا التفكيك بين جهه الايجاد و جهه القبول في كلمات ابن العربي واتباعه مبني علي تقسيم الجهات الي الايجاديه و الفاعليه لا علي اساس التفكيك بين الجهات الفاعليه و القابلیه المحضه، وليس ايضا بمعني الفاعيله الطوليه بمعنی استناد العمل الي الفاعل القريب و البعيد. و يفسرالامر بين الامرين بنفس المعني. ابن عربي في بعض كلماته يرفض الجبر و التفويض بصراحه وفی بعض الاخر يجعل آراء العارفين في مقابل آراء المعتزله والاشاعره و الفلاسفه.

الكلمات الرئيسه: الجبر، الختيار، الامر بين الامرین، الاراده، سر القدر، سر سر القدر، الايجاد، الاظهار، القابليه و القبول.



صدر المتالهين و تقرير ابن سينا من البرهان الصديقين
دکتر حمید پارسانیا
قد يرد علي تقرير ابن سينا من البرهان الصديقين اشكاليات، بعضها تتجه الي كونها يتصف بانه الطريقه الصديقين و البعض الآخر يرجع الي نفس البرهان و صورته الداخلیه.
صدرالمتالهين و ان كان لا يري صدق عنوان الصديقين عليه خاليا من التامل، لكن يدافع عن نفس البرهان و صورته. و يجيب واحدا من اهم الاشكالات التي تورد علي البرهان.
الاشكال هو ان هذ البرهان، يثبت الواجب من الممكنات، فهو برهان اني و يفقد الحجيه. و يجيب الصدرا عن الاشكال بارجاعه البرهان الان الي البرهان اللم ويعتبر هذا البرهان برهان لمي، وهذه الاجابه يدفع ايضا نفس الاشكال علي برهان الحدوث او الحركه.

الكلمات الرئيسه: البرهان الصديقين، برهان الامكان و الوجوب، برهان الاني، برهان اللمي، الامكان الماهوي، الامكان الفقري.



دراسه لمساله النفس من وجهه نظر عبدالرزاق لاهيجي
مع مرور اقوال المتكلمين
غلامحسین جوادپور
تعتبر مساله النفس من اهم المسايل الفلسفه و الكلام و اكثرها تعقيدا و نقاشا. ربما سر هذه الاهميه هو مساله امكان المعاد و كيفيته و صلته بمساله النفس.
يختلف اقوال المتكلمين في ماهيه النفس و يزعم غالبيتهم انهاَ ماديه، لكن بعضهم ك غزالي، والفخر الرازي و نصيرالدين الطوسي يرونه مجردا عن الماده. تدرس هذه المقاله اقوال عبدالرزاق اللاهيجي، من اعظم الفلاسفه العقليين في القرون الاخيره و قد طرح مساله النفس في آثاره المتعدده. تدور محورالاساس لهذه المقاله حول ماهيه النفس و تجرده، علاقه النفس مع البدن،حدوث النفس و بقائها، التناسخ و... من رويه نظر اللاهيجي.

الكلمات الرئيسه: النفس، تجرد النفس، التناسخ، اللاهيجي، التمكلمون.


علاقه النفس و البدن في رويه نظر ملا صدرا
محمود شکری
مساله النفس و البدن و علاقتهما من المسائل الفلسفيه القديمه التي اشتغلت بال المفكرين عبر القرون و الاعصار. هذه المساله - والتي تعبرعنه في الغرب بproblem mind and body - تحظی باهمیه بالغه في الفلسفه الذهن المعاصره. و لم يقدر الفلااسفه الذهن الجدد رغم جهدم علي عرض تبيين معقول للمساله.
و في الفلسفه الاسلاميه ايضا حتي زمن ملا صدرا لم يكن هناك تبيين موجه من المساله الی زمن صدرالمتالهین. لكن اتی الصدرا بابداعاته الجديده كاصاله الوجود، التشكيك في الوجود، و الحركه الجوهريه، و ابدع نظاما جديدا كان غير مسبوقا اليه. و رد ایضا نظریه قدم النفس و حدوثه الروحانی و اختار نظریته الخاصه یعنی کون النفس جسمانیه الحدوث. و علی هذا المبنا یری ان النفس جوهر سیال لا ینقطع لحظه واحده عن التحرک الذاتی، من بدایته الجسمانیه حتی غایته الروحانیه. وبناءا علی حدوث النفس الجسمانی و حرکته الجوهریه یری العلاقه بین النفس و البدن علاقع اتحادیه و من ثم انسان حقیقه ذو مراتب، و بالتالی یبین تاثیر النفس فی البدن و تاثرها عنه من هذا الطریق.
الکلمات الرئیسه: النفس، الحدوث الجسمانی، حرکه النفس الجوهریه،العلاقه الاتحادیه للنفس والبدن.



مدخل الي فلسفه الدين
ولی¬الله عباسی
ان فلسفه الدين من فروع جديده في الفلسفه (من حيث المنهج) و في دراسات الدينيه (من حيث الموضوع) و في المقاله هذه نبحث عددا من اهم مسائلها. یتفرع تعريفنا من فلسفه الدين علی تعريفنا من کلا من الفلسفه و الدين، و لهذا السبب و من اجل ايضاح ماهيه فلسفه الدين، نبتداء بتعريف الفلسفه والدين و خصائصهما. ثم خصائص الفلسفه الدين نفسها. و اخيرا تدرس المقاله الفرق بين فلسفه الدين و علاقته مع دراسات الدينيه و علاقته مع بعض العلوم الاخري.

الكلمات الرئيسه: الدين، الفلسفه، فلسفه الدين.



ملازمه الحق و التكليف
سیدمحمود نبویان
من اهم المسائل الجاريه في مجال الفكر السياسي و الحقوقي و الاخلاقي هي مساله الحق، بحيث سمي العصر الجديد بعصر الحق. انسان اليوم انسان يطالب بحقوقه و ليس اهتمامه بمساله العيش فقط، بل لا يرتاح الا عند وصوله بكافه حقوقه.
لا ينحصر الحق(علي الاعتقاد الصحيح) بساحه خاصه من الحياه دون اخري، بل يشمل مختلف الساحات ومجالات منها: العلاقات الحقوقيه و الاخلاقيه مع الاسره و المجتمع، والعلاقات السياسيه الواسعه فيما بين الافراد و مع الحكام و في الساحه الدوليه. لكن يتوقف تحديد مصاديق الحق في المجالات المذكوره علي حل مسائل مختلفه حول الحق. مسائل ك «معني الحق و ماهيه»، «منشا الحق» «ملازمه الحق و التكليف»، «معتبرو الحق». و يمكن القول بانه لا يمكن الاجابه الصحيحه لكثير من المباحث حول مساله الحق في السياسه، الاخلاق، و الحقوق الا بعد حل هذه الامور الاساسيه وتدرس هذه المسائل في علم جديد يسمي «فلسفه الحق».

الكلمات الرئيسه: الحق، التكليف، السيطره، وايت، هوفلد.

چکیده انگلیسی
ابراهیم زاده آملی عبدالله



The Status of Theology and Theologian in Islam

Abdollah Ebrahimzadeh Amoli
Faculty member of Research Center of Islamic Studies

Abstract
This article is intended to introduce Islamic theology (Kalam) in the field of Islamic thought and explain the constructive and decisive role of this religious science and those engaged in it, showing as its distinctive role the defense of holy status of religion through well-grounded arguments in answering questions and removing doctrinal doubts. It is in this way that some knowledge is reached on the crucial role of Kalam in preparing the ground for the rise of other religious sciences, shedding light on the relation of this doctrinal-religious field of knowledge with other religious sciences. Due to the importance and nobility of Kalam as genuine Islamic science a mention is to be made of the high position of theologians who, in addition, were urged by holy infallible Imams to undertake the defense of religious beliefs in doctrinal arena.

Keywords: theology (Kalam), Islamic sciences, philosophy, theologians.



Intermediate Position in the Thought of Ibn al- Arabi

Hassan Amini
Researcher in Hawza Elmiyya (Theological Center)of Qom

Abstract
In Ibn al-Arabi’s view determinism is to be rejected on the basis of the “mystery of predestination” and the free will on the ground of “mystery of the mystery of predestination”. In his view each and every thing is attributed to God with reference to existentiation and manifestation, and to human being with reference to receptivity and reception. The distinction between existentiation aspect and that of reception in the word of Muhyi Al-deen Al-Arabi and his followers is based on the division of agency features into eistentiative and receptive, not based on mere separation of agent and receiver. It is also not the same as vertical agency and attribution of events to proximate and remote agents. To Ibn Al-Arabi the “intermediate position” has the same meaning. In some of his statements Ibn Al-Arabi explicitly rejects both determinism and “utterly free will” and in some others he puts the position of mystics in opposition to the positions taken by Mu‛tazilites, Asha‛rites and philosophers.

Keywords: determinism, free will, intermediate position, will, the mystery of predestination, mystery of the mystery of predestination, existentiation, manifestation, receptivity, reception.



Mulla Sadra and Avicennan Statement
of the Proof of the Truthful

Hamid Parsania
Assistant Professor of Baqir Al-ulom University

Abstract
There are two types of objections raised against the proof of the Truthful (the so-called sediqqin borhan i.e. argument provided by true and sincere believers for the existence of God); some being related to the very name of this proof and to whether it fulfills the conditions required by argument by the properly truthful. Other objections, however, subjects the argument to criticism by calling its very construction into question. While Mulla Sadra sees the proof not without objection from the former point of view, he regards its internal construction to be cogent and defensible, attempting an answer to one of the most important objections leveled against it. The objection is that Avicenna’s proof is to demonstrate the existence of the Necessary Being from possibility which is posteriori argument, namely from effect to cause and so it is not so invalid. Returning the so-called posteriori argument to a priori or propterquid argument, Mulla Sadra attempted not only to defend the demonstration of Avicenna as an argument from cause to effect but also remove similar objections posed against the argument from temporal creation or from motion.

Keywords: proof of the Truthful, argument from possibility and necessity, a posteriori (quia) argument, a priori (propterquid) argument, essential possibility, ontological possibility.



A Survey on the Nature of Soul and Related Problems from Fayyaz Lahiji’s viewpoint

Gholamhosein Javadpur
Ph. D. student in Kalam University of Qom

Abstract
Soul and related issues are among the complex, controversial and pivotal discussions in philosophy and theology. The most important aspect of the problem of soul is its relation with the possibility and quality of “the Day of Resurrection”. Theologians differ widely in their opinions on the nature of soul and most of them do not believe it to be immaterial. At the same time, however, distinguished theologians like Al-Ghazali, Fakhr Razi, and Khaja Tusi consider human soul to be immaterial. Much of the present article is devoted to examination of the ideas of one the greatest rational theologians in recent centuries, namely the late Abd Al-Razzaq lahiji, who treated in detail the problem in his various works. The nature and immateriality of the soul, relation of mind (soul) and body, temporal creation and immortality of soul, transmigration etc. from his perspective are treated as main discussions in this article.

Keywords: soul, immateriality of soul, transmigration, theologians, Lahiji.




Mulla Sadra’s View on Relation of Soul and Body

Mahmoud Shokri
Graduate students Philosophy of Religion from
Bagher al-oulum (A.s) university
Abstract
The problem of soul and body and their relation is from early time a matter of debate in philosophy in such a way that drew the attention of philosophers in all times and quarters. This problem discussed as mind-body problem in western circles of thought is one the most serious problems in the modern philosophy of mind. Despite all efforts made by contemporary philosophers of mind the problem has not so far received a reasonable and justified account. Also in Islamic Philosophy no reasonable explanation of the soul was given before Mulla Sadra. By introducing new philosophical principles such as fundamental reality of being, gradation of being and substantial motion, Mulla Sadra made a drastic change in whole philosophical problems including soul and related issues, providing solutions unprecedented in philosophy hitherto. He rejected the theory of eternity of soul and its spiritual origination and offered a new theory on soul’s coming to being which is known as “corporeal origination of the soul”. Accordingly the soul is changing substance which from its initial corporeality to its ultimate spirituality is in constant change and essential dynamism. On the ground of initial corporeality of the soul and its substantial motion Mulla Sadra envisage the relation of soul and body as organic and so human being as reality of degrees. It is on these lines that Sadra explains the mutual relations of soul and body.

Keywords: soul, substantial motion of soul, corporeal origination of the soul, organic composition of soul and body.



An Introduction to Philosophy of Religion

Waliyollah Abassi
Researcher and scholar in hawza Elmiyya of Qom

Abstract
Philosophy of religion is methodically newcomer in philosophy and thematically in religious studies. This article is to attempt to analyze and explain some of its important problems. The definition of philosophy of religion is subject to that of philosophy and of religion. For this reason in order to clarify the nature philosophy of religion, some word is necessary on the definition of philosophy, religion, characteristics of both and finally those of philosophy of religion. The distinction of philosophy of religion with other religious studies and its relation with other sciences are discussed as well.

Keywords: Religion, philosophy, philosophy of religion.



Concomitance of Right and Obligation

Syed Mahmoud Nabawiyan
Assistant Professor of Education-Research Institute of Imam Khomeini

Abstract
The issue of “right” is an important subject in field of political, legal and moral thoughts to the extent that the modern age is called “the Age of Right”. Modern man is rightful, providing his welfare is not his first priority. Instead, access to and attaining his rights is what can bring him peace of mind.
It is properly held that right is not confined to specific aspect of life but covers different dimensions of our life including moral and legal relations of individual with family and society as well as extensive political relationships of individuals with each other and with rulers in regional and international levels. To determine the true instances of right, however, in different domains depends on deciding many questions involved such as meaning of right, its nature and origin, those who lay down and concomitance of right and obligation. One can dare claim that without solving these main and fundamental issues, man can give a proper answer to the problem of “right” in sciences of politics, law and ethics. These fundamental issues are now dealt with in “philosophy of right”

Keywords: right, obligation, dominion, White.