کتاب آیینه پژوهش

توحيد صدوق ، از چند منظر
خرمى مرتضى

التوحيد للشيخ الصدوق(ره). صححه و علق عليه: السيدهاشم الحسينى, مؤسسه النشر الأسلامى, قم, 570ص, وزيرى.
توحيد جان ايمان است و بهاى بهشت1 و يكى از دو اساس دين.2 و از سويى, معرفت درجه اول اثبات توحيد است3 و اين آغاز ديانت است.4 خداوند متعال, به لطفش, شناسايى اش را مفطور بشر قرار داده5 و از آدمى بر اين شناسايى كه مقدمه عبادت است, پيمان گرفته است6 تا در تمامى ادوار با تذكر حجج الهى بگويد: آيا مى توان معبود ديگرى را باور داشت؟ و آنگاه كلمه تهليل را با دل بگويد و بر زبان جارى سازد. از طرف ديگر, كمال ايمان تسليم تمامى امور است به ربّ العالمين و اين تسليم با اطاعت كامل از حجت و وليّ خدا صورت مى گيرد و اين همان حبل الله است كه همه بايد بدان چنگ زنند. پس شرط توحيد, اقرار به ولايت است و بى آن پذيرفته نشود و به همين سبب, اولين سؤال در قيامت, توحيد است و سپس نبوت و ولايت.7 و به همان دليل, احدى را ياراى توصيف خداى متعال نيست; جز خود او از طريق سفراى برگزيده اش كه آنان نيز مردم را به ثقل اكبر رهنمون اند. و اين كه اصحاب ائمه و علماى اماميه در اين امر خطير, به حجج ظاهرى الهى(ع) رجوع كرده اند, درس آموز ماست كه تنها راه دريافت صحيح علوم الهى, رجوع به حاملان علوم نبوى است. شيخ صدوق از زمره كسانى است كه به توفيق الهى, موفق به جمع آورى مجموعه اى از كلام نورانى صادره از ناحيه مقدسه اين خاندان در خصوص شناخت خداوند و صفات و افعال او شده كه اكنون به نام التوحيد در اختيار ماست. البته نبايد اين نكته را از نظر دور داشت كه توحيد موضوع مهمى در آثار و تأليفات مشايخ حديث شيعه به شمار رفته و از دير باز موضوع بسيارى از كتب ايشان قرار گرفته است. نگاهى به تراجم رجال شيعه, نشان مى دهد بزرگان و مؤلفان حديث شيعه, قبل از صدوق نيز تأليفاتى در اين موضوع داشته اند كه از جمله مشهورترين آنها مى توان به افرادى چون ابوجعفر احمد بن محمد بن عيسى الاشعرى, محمد بن ابى عمير, محمد بن الحسين بن ابى الخطّاب, ابوالنضر عياشى صاحب تفسير, هشام بن الحكم كوفى, عبدالله بن جعفر الحميرى, على بن ابراهيم قمى صاحب تفسير, على بن الحسين بن بابويه القمى والدِ صدوق, الحسين بن على بن الحسين بن بابويه القمى برادرِ صدوق و فضل بن شاذان نيشابورى اشاره كرد. توحيد صدوق
اين كتاب يكى از تصنيفات مهم مرحوم صدوق است كه در ميان تأليفات اهل علم و حديث, هيچ كتابى به جامعيّت مطالب آن در زمينه اسماء و صفات و افعال باريتعالى يافت نمى شود; ضمن آنكه بسيارى از احاديث آن در ساير كتب معتبر حديث با اسناد متعدد نقل شده است.
علامه مجلسى در مقدمه بحارالانوار, آن را جزو كتب شيخ صدوق برشمرده و صحّت انتساب آن را به وى تصديق كرده, تصريح مى كند كه نسخه هاى تصحيح شده اى از آن را در اختيار دارد. شروح كتاب
صاحب الذريعه چهار شرح بر توحيد صدوق نام برده است:8
1. شرح حكيم قاضى سعيد قمى شاگرد فيض كاشانى; كه شرح مبسوط و لطيفى حاوى مطالب حكمت آميز و عرفانى و كلامى بر توحيد صدوق مى باشد و مؤلف, سال 1099ق از آن فراغت يافته است.9
2. شرح سيد نعمت الله شوشترى (م1112ق) موسوم به (انس التوحيد فى شرح التوحيد).
3. شرح فارسى محقق سبزوارى.
4. شرح امير محمد على نائب الصداره قم.
علاوه بر اين ها دو نسخه خطى از شرح توحيد صدوق در كتابخانه آيت الله مرعشى موجود است كه متعلق به دو تن از شاگردان فيض كاشانى به نام هاى سيد محمد خليل بن ركن الدين مسعود بن سيد محمدتقى حسينى كاشانى و محمد بن شمس الدين محمد اصطهباناتى شيرازى مى باشد.10 چاپ هاى كتاب
توحيد صدوق تاكنون چهار مرتبه به چاپ رسيده است:
1. تهران, چاپ سنگى به سال 1285ق.
2. بمبئى, چاپ سنگى به سال 1321ق.
3. تهران, چاپ حروفى به سال 1375ق.
4. قم, چاپ جامعه مدرسين حوزه علميه قم با تصحيح و تعليق سيد هاشم حسينى طهرانى. تعداد احاديث و ابواب كتاب
تعداد ابواب كتاب, 66 يا 67 باب است و اين اختلاف ناشى از تلفيق يا جدا ساختن باب43 يا 49 با ابواب قبلى در برخى نسخه ها مى باشد. تعداد احاديث كتاب نيز مجموعاً 583 حديث مى باشد. علت تصنيف
شناخت انگيزه و هدف مؤلف از تأليف يك كتاب, انسان را در بررسى شيوه و روش و اسلوب تدوين و تأليف آن يارى داده, ارزيابى دقيق ترى از ميزان موفقيت او را در دستيابى به هدفش, به دست مى دهد; خصوصاً اگر مؤلف, خود سبب و انگيزه خويش از تأليف كتابش را بيان كند. مرحوم صدوق از جمله مؤلفانى است كه معمولاً علت تصنيف كتاب هايش را در مقدمه آنها به اختصار توضيح داده است. از جمله در (التوحيد), پس از خطبه كتاب و حمد و ثناى الهى و درود بر پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت معصومين(ع) مى نويسد:
آنچه مرا به تأليف اين كتاب واداشت, اين بود كه مشاهده كردم گروهى از مخالفان ما, شيعه را به اعتقاد به جبر و تشبيه متهم مى كنند; چرا كه در كتاب هايشان اخبارى مى يابند كه تفسيرش را نمى دانند و معانيش را نمى فهمند و آن را با قرآن مقابله و مقايسه نمى كنند و لذا مذهب ما را نزد جاهلان وارونه جلوه داده و ايشان را از راه خدا باز مى دارند و به انكار اولياى الهى وامى دارند. لذا با تصنيف اين كتاب در توحيد و نفى تشبيه و جبر به خداى تعالى تقرّب جستم.
مطالعه ابواب و احاديث مطرح شده در كتاب, نشان مى دهد كه مرحوم صدوق به نحو مطلوبى در تحقق اين هدف, موفق شده و توانسته است احاديث گرانقدرى از رسول اكرم و اهل بيت عصمت و طهارت(ع) در باب توحيد و شناخت اسماء و صفات و افعال بارى تعالى و بسيارى از مباحث حِكمى و كلامى جمع آورى و تنظيم نمايد تا بدين وسيله از كيان تشيع دفاع و عقيده صحيح شيعى را در خصوص مسأله حياتى (توحيد) تبيين كند. استماع حديث
ييكى از نقاط قوت كتاب هاى مرحوم شيخ صدوق, ذكر مكان استماع حديث از شيخ حديث است. اين مطلب ضمن آنكه در تشخيص موقعيت ها و مكان هاى مسافرت وى به اقصا نقاط بلاد اسلامى آن روزگار, سودمند و آرامش بخش است, مى تواند به نوع انديشه ها و نگرش حديثى محدثان شيعه و سنّى در مناطق مختلف بلاد اسلامى كمك شايانى نمايد. از جمله در كتاب توحيد, موارد فراوانى وجود دارد كه شيخ به مكان استماع حديث تصريح نموده است. از جمله اين مناطق, مى توان به بلخ,11 سرخس,12 كوفه,13 نيشابور14 و بغداد15 اشاره كرد. راويان عامّى و مجهول
صدوق(ره) همانند بسيارى از محدثان متقدّم شيعه, بيشتر از سند, به متن حديث توجه داشته است. بدين رو در اسناد روايات وى, افراد زيادى از رجال عامّه و يا افراد مجهول و مُهمل ديده مى شوند و لذا حديث, اصطلاحاً در زمره احاديث صحيح قرار نمى گيرد; ولى شامّه متضلّعين در اين فنّ, بوى صحت را از متن آنان استشمام مى كند. از جمله مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1. باب1 حديث15; كه در سند آن نام افرادى چون مخرمة بن بكير بن عبدالله بن الاشجّ ديده مى شود.16
2. باب1 حديث31 و باب2 حديث35; كه سند آن از طريق عكرمةبن ابن عباس متصل مى شود.
3. باب29 حديث11 و باب62 حديث2; كه سند از طريق ابوهريرة به پيامبر اكرم(ص) مى رسد.
4. باب53 حديث10 و باب55 حديث10; كه عبدالله بن عمر از رسول اكرم(ص) روايت كرده است.
5. باب62 حديث1; كه انس بن مالك از رسول اكرم(ص) نقل كرده است.
همچنين برخى احاديث كتاب در منابع عامه نيز نقل شده است; از جمله: باب1 حديث29 و 30.17 حديث مرفوع
برخى احاديث در توحيد صدوق به سند مرفوع آمده اند; ولى عموماً متن صحيحى دارند كه ذيلاً به آنها اشاره مى كنيم:
1. باب2, حديث5; كه حديثى است از امام مجتبى(ع) در توصيف حق تعالى.
2. باب5, حديث1; كه تعريف جامع و مختصرى از توحيد و عدل به فرموده امام صادق(ع) مى باشد.
3. باب6, حديث2; پاسخ امام هادى(ع) به ابهام يكى از راويان در مورد عقيده هشام بن الحكم و هشام بن سالم. جالب آنكه صدوق همين حديث را در (امالى) با سند متصل نقل كرده است.
4. باب26, حديث2; توضيح امام صادق(ع) درباره معناى خشنودى و خشم خداى متعال.
5. باب40, حديث2; از امام سجاد(ع) درباره توحيد. على رغم رفع سند, سلسله راويان آن, همگى از اجلاّء اصحاب شيعه به شمار مى روند.
6. باب41, حديث2; پاسخ اميرالمؤمنين(ع) به اين سؤال كه خداى خود را چگونه شناخته است؟
7.باب42, حديث6; مباحثه طولانى امام صادق(ع) با ابن ابى العوجاء. قابل توجه آنكه صدوق اين روايت را با يك واسطه از مرحوم كلينى نقل مى كند كه او اين قسمت از مكالمه امام(ع) و ابن ابى العوجاء را به صورت مرفوع در كتاب خويش نقل كرده است.
8. باب58, حديث1; پاسخ امام صادق(ع) به سؤالى پيرامون چگونگى شقاوت تبهكاران. همانند حديث قبلى, اين حديث نيز با يك واسطه از مرحوم كلينى نقل شده كه به همين صورت مرفوعاً از امام صادق(ع) روايت كرده است.
ملاحظه مى كنيم كه عموماً اين احاديث متن صحيح و قابل اعتمادى داشته و حتى بعضاً از غُرر روايات به شمار مى آيند و اين تئورى گذشته را بيش از پيش ثابت مى كند كه: محدثان متقدم شيعه اگر متن حديث را صحيح و مطابق اصول تشخيص مى دادند, على رغم برخى ضعف هاى جزئى در سند, از نقل آن صرف نظر نمى كردند. مضمون عجيب حديث
برخى از احاديثى كه مرحوم صدوق در (التوحيد) نقل كرده, از مضمون عجيب و غريبى برخوردارند. البته ممكن است بتوان توجيهات فلسفى و عرفانى براى اين گونه روايات پيدا كرد, ولى قدر مسلّم اين است كه قبول ظاهر الفاظ حديث در اين موارد, كمى مشكل است. ما در اين قسمت, بدون قضاوتى در مورد صحت و سقم حديث و يا توجيه آن, به نقل پاره اى از اين گونه احاديث مى پردازيم:
1. باب1, حديث20:
در اين حديث كه همانند دو حديث قبلى با سندى مشابه شماره 17 نقل شده است, پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: (خداى عزّوجلّ را عمودى است از ياقوت سرخ كه ابتدايش زير عرش و انتهايش بر پشت ماهى در زمين هفتم قرار دارد. هنگامى كه بنده اى گويد: (لا اله الا الله) عرش مى لرزد و آن عمود و ماهى به حركت درمى آيند! خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: اى عرش من! ساكن باش. عرش مى گويد: چگونه ساكن شوم در حالى كه تو گوينده اين جمله را نيامرزيده اى؟ پس خداوند سبحان مى فرمايد: اى ساكنان آسمان هاى من! شاهد باشيد كه من گوينده آن را آمرزيدم.)
2. باب29, حديث14:
در اين حديث كه با سند عامّى از پيامبر اكرم(ص) نقل شده, ثواب بسيار فراوانى براى چند جمله دعا ذكر گرديده كه تعجب برانگيز است. مانند اينكه: وقتى بنده بگويد: (يا حَسَنَ التّجاوز) خدا از او درگذرد, حتى از گناهان كبيره اى چون سرقت و شرب خمر!
3. باب38, حديث1:
اين حديث طولانى كه در بيان عظمت الهى از رسول اكرم(ص) نقل شده, نياز به تفسير و توجيه دارد و در برخى فرازها كمى غريب به نظر مى رسد.
4. باب38, حديث4:
اين حديث نيز با سند عامى از ابن عباس از پيامبر اكرم(ص) نقل شده و مضمونى عجيب دارد.
نكته مهم در اين قسمت آنكه مرحوم صدوق در اين موارد, توضيح و تذييل خاصى ندارد و گويا مضمون حديث را به دليل صحت سند يا توجيه عقلايى متن پذيرفته است! تكرار حديث الف. تكرار در (التوحيد)
برخى از احاديث كتاب, به تناسب موضوع و به تشخيص مؤلف, در فصول مختلف تكرار شده اند. اين تكرار ـ كه نه تنها از نقاط ضعف كتاب به شمار نمى رود, بلكه تسلط و دقت مؤلف را مى رساند ـ در موارد زير به چشم مى خورد:
1. باب1 (ثواب الموحّدين) حديث24 و باب63 (الامر والنهى والوعد والوعيد) حديث9.
موضوع حديث عبارت است از بشارت جبرئيل به امت پيامبر اكرم(ص) مبنى بر اينكه اگر براى خداوند متعال شريكى قائل نشوند, وارد بهشت مى شوند, حتى اگر مرتكب گناهان كبيره شده باشند. البته صدوق در هر دو موضع, حديث را توجيه كرده است.
2. حديث1 از باب36 (الرّدّ على الثّنويّة والزّنادقة) روايت مفصلى است كه بخشى از آن به عنوان حديث2 از باب7 (انّه تبارك و تعالى شىء) و بخشى ديگر به عنوان حديث10 از باب11 (صفات الذات و صفات الافعال) و بخشى ديگر به عنوان حديث3 از باب26 (معنى رضاه عزّوجلّ و سخطه) آمده است. اين امر دقت و جامع نگرى صدوق را مى رساند كه سعى كرده به تناسب هر موضوع, حتى الامكان تمام احاديث مربوطه را گردآورى كند.
3. حديث ذعلب در باب43 دوبار با سندها و متون مختلف و با همين عنوان و نقل پرسش شخصى به نام (ذعلب) از اميرالمؤمنين(ع) آمده است.
4. حديث 18 و19 از باب11 (صفات الذّات و صفات الافعال) به تناسب موضوع و به ترتيب عيناً در شماره هاى 1 و 8 از باب55 (المشيئة والارادة) آمده است. ب. تكرار در ساير كتب صدوق
استدراك تمام موارد تكرار حديث در مجموعه كتاب هاى صدوق كار دشوارى است; اما اجمالاً اينكه وى بسيارى از روايات را به تناسب موضوع بحث, در كتاب هاى خويش تكرار و حتى در مواردى به اين مسئله تصريح نموده است. در اين قسمت, به نمونه هايى از تكرار احاديث (التوحيد) در ساير كتب صدوق اشاره مى كنيم:
1. باب1, حديث16 در (امالى) مجلس13, حديث6 و (معانى الاخبار) باب (معنى القول الصالح والعمل الصالح). در وجه تكرار حديث فوق بايد گفت: اين حديث از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود: (هر كه روزه اش را با (قول صالح) يا (عمل صالح) به پايان برد, خداوند روزه اش را مى پذيرد. از آن حضرت سؤال شد: قول صالح چيست؟ فرمود: (قول صالح), شهادت به يگانگى خداوند و (عمل صالح), اخراج زكات فطره است.)
مرحوم صدوق اين حديث را در كتاب (التوحيد) در باب ثواب و پاداش موحّدان و در كتاب (امالى) به تناسب ايام در روز اول ماه مبارك رمضان و در كتاب (معانى الاخبار) تحت عنوان معناى قول صالح و جهت تعيين مصداق آن نقل كرده است.
2. باب2, حديث2 در (عيون اخبار الرضا(ع)) باب11, حديث51. خطبه امام رضا(ع) در توحيد.
3. باب2, حديث28 در (عيون اخبار الرضا(ع)) باب15, حديث1.
مرحوم صدوق اين حديث را در (التوحيد) به ميزان نياز بحث نقل كرده و در پايان, متن كامل آن را به كتاب (عيون) ارجاع مى دهد.
4. باب8, حديث24 و باب9, حديث14 در همان كتاب و همان موضع.
در واقع, حديث مشتمل بر گفتگو و سؤالات طولانى مأمون از امام رضا(ع) راجع به عصمت انبياى الهى است كه در كتاب العيون به طور كامل و در التوحيد به تناسب موضوع باب, بخش هايى از آن انتخاب و نقل شده است. نكته جالب توجه آنكه مرحوم صدوق(ره) در پايان حديث در كتاب (العيون), آن را به سبب وجود (على بن محمد بن الجهم) در سند, به سبب بغض و عداوتش با اهل بيت(ع) غريب و بعيد مى شمرد!
5. باب1, حديث29 در (امالى) مجلس61, حديث7. اين حديث در واقع روايت تفسيرى ذيل آيه60 سوره رحمن است كه پاداش موحّدان را (بهشت) معرفى مى كند.
6. باب26 (معنى رضى الله و سخطه) احاديث 1تا3 در معانى الاخبار با همين عنوان باب. در واقع اين باب در (التوحيد), فقط يك حديث بيشتر از باب مشابه در (معانى الاخبار) دارد.
7. باب5 معنى (التوحيد و العدل) حديث1 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب حديث2.
8. باب 45 معنى (سبحان الله) حديث 1تا3 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب و همين تعداد حديث و فقط با جابجايى مكان احاديث.
9. باب46 معنى (الله اكبر) حديث 1و2 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب و همين احاديث و فقط جابجايى مكان احاديث.
10. باب47 معنى (الاول والاخر) حديث1 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب كه فقط همين حديث را در بردارد.
11. باب7 (انّه تبارك و تعالى شىء) حديث1 و2 در (معانى الاخبار) با همين عنوان باب كه فقط همين دو حديث را در بردارد.
12. باب4 (تفسير قل هو الله احد) حديث7 و 10 در (معانى الاخبار) باب (معنى الصمد) حديث1 و2. نام بردن از ساير كتب
همان طور كه در قسمت قبلى گفته شد, مرحوم صدوق به تكرار برخى احاديث در ساير كتب خويش, تصريح نموده و اين مطلب تقريباً در تمام كتب وى ديده مى شود. حسن اين شيوه آن است كه صحت انتساب برخى كتب به مؤلف را تأييد و شك و ترديد راجع به اين انتساب را ـ على رغم در دسترس نبودن كتاب ـ برطرف مى سازد. كتاب هايى كه مرحوم صدوق در (التوحيد) از آنها نام برده, بدين قرار است:
كتاب (تفسير القرآن);18 كتاب (العظمة);19 كتاب (عيون اخبار الرضا(ع));20 كتاب (النبوّة);21 كتاب (الدلائل والمعجزات);22 كتاب (مقتل الحسين(ع))23 و كتاب (الخصال).24 انتخاب موضع حاجت از حديث
در (التوحيد) مواردى وجود دارد كه صدوق تنها مقدار مورد نياز حديث را به تناسب موضوع بحث نقل كرده و در واقع حديث را تقطيع نموده است. البته اين تقطيع حديث, در اغلب موارد, مضر به معناى كلى حديث نيست; علاوه بر آنكه معمولاً حديث را به طور كامل در كتاب هاى ديگر خويش نقل كرده و بعضاً به آنها ارجاع نيز داده است. اما در موارد زير, مرحوم صدوق تنها بخشى از حديث را نقل كرده و ارجاعى به ساير كتب نداده است:
1. باب2, حديث34; خطبه طولانى اميرالمؤمنين(ع) در مسجد جامع كوفه.
2. باب28, حديث16; حديث طولانى پرسش هاى جاثليق نصرانى از امام على(ع) كه مرحوم صدوق در چند باب, بخش هايى از آن را نقل كرده است.
3. باب63, حديث4. مقارنه با (كافى)
از جمله موارد مهمى كه به پذيرش و تأييد احاديث (التوحيد) كمك مى كند, وجود برخى از اين احاديث در منابع ديگر شيعى خصوصاً در كتب متقدم نظير (كافى) است. ضمن اينكه اين مطلب تقارب و يا تقابل افكار مكتب قم و بغداد را تا حدى نشان مى دهد. با سيرى در احاديث (التوحيد), ملاحظه مى كنيم كه تعداد قابل توجهى از اين احاديث, در (كافى) نقل شده اند. از جمله:
1. باب2, حديث3; در (كافى) باب (جوامع التوحيد) حديث1; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در ترغيب مردم براى جنگ با معاويه براى مرتبه دوم. قابل توجه اينكه صدوق(ره) حديث را با دو سند متصل نقل كرده, ولى حديث در (كافى) مرفوع است! نكته ديگر اينكه خطبه دلنشين اميرالمؤمنين(ع) توجه كلينى را برانگيخته است; به گونه اى كه پس از تمجيد سخنان حضرت, به شرح برخى از فقرات آن مى پردازد.
2. باب2, حديث1; در (كافى) باب (جوامع التوحيد) حديث7; خطبه نسبتاً طولانى اميرالمؤمنين(ع) كه حارث اعور آن را نگاشته و از روى نوشته اش براى راوى بعدى, املاء نموده است. صدوق و كلينى هر دو اين جزئيات را نقل كرده اند.
3. باب2, حديث18; در كافى باب (جوامع التوحيد) حديث3 كه البته فقط بخشى از حديث بوده و با سندى ديگر نقل شده است.
4. باب3, حديث1; در كافى باب (معانى الاسماء) حديث12 با سند و متنى تقريباً مشابه. البته اختلاف سند خصوصاً در طبقات اول نزد صدوق و كلينى امرى طبيعى است و اختلاف الفاظ حديث هم احياناً به خاطر نقل به معناى آن توسط راويان مى باشد.
5. باب4, حديث9 و10 در كافى باب (تأويل الصمد) حديث2و1.
نكته جالب توجه آنكه در حديث شماره10, نام (محمد بن يعقوب (الكلينى)) در سلسله سند صدوق(ره) قرار دارد كه نشان مى دهد وى از كتاب (كلينى) استفاده برده است.
همچنين كلينى ذيل دومين حديث, بيان نسبتاً مبسوطى در تبيين بيشتر آن و نفى عقيده مشبهّه دارد.
6. باب6 (التوحيد) موسوم به (باب انّه عزّوجلّ ليس بجسم و لا صورة) بيست حديث دارد كه هشت حديث اول آن, عيناً در كافى (باب النهى عن الجسم والصورة) نقل شده است.
7. باب7 (التوحيد) موسوم به (باب أنّه تبارك و تعالى شىء) هشت حديث دارد كه هفت حديث اول آن, عيناً در كافى باب (اطلاق القول بأنّه شىء) نقل شده با اين تفاوت كه حديث شماره2 ـ كه پاسخ امام صادق(ع) به زنديق را شامل مى شود ـ در كافى به طور مبسوط و كامل نقل شده است.
8. باب40, حديث1 در كافى باب (ادنى المعرفة) حديث1.
9. باب41 موسوم به (باب انّه عزّوجلّ لايُعرف الاّ به) نه حديث دارد كه سه حديث اول آن در كافى باب (انّه لايُعرف الاّ به) عيناً آمده و مرحوم كلينى ذيل حديث اول, به شرح آن پرداخته است. جالب آنكه صدوق(ره) همين توضيحات كلينى را عيناً با شماره 5 نقل كرده است.
10. باب9, حديث1 در كافى باب (حدوث العالم) حديث4 مباحثه امام صادق(ع) با ابوشاكر ديصانى.
11. باب12, حديث3 و 6 و 8 در كافى باب (نوادر التوحيد) به ترتيب شماره هاى 2 و 3 و5.
12. باب26, حديث2 در كافى باب (نوادر التوحيد) حديث7; ضمن اينكه حديث در (التوحيد), به طور مرفوع و در كافى به طور مسند نقل شده است.
13. باب26, حديث1 در كافى باب (باب الارادة) حديث5.
14. باب29, حديث2 در كافى باب (باب آخر و هو من الباب الاول) حديث2. جالب آنكه در سند روايت در (التوحيد), نام (محمد بن يعقوب الكلينى) ديده مى شود و سند, متصل است, ولى همين حديث در كافى, به طور مرسل نقل شده است!
15. باب29, حديث7 در كافى باب (معانى الاسماء واشتقاقها) حديث7. در (التوحيد), روايت مسند است, ولى در كافى, به طور مرفوع نقل شده!
16. باب29, حديث13 در كافى باب (معانى الاسماء) حديث2. صدوق(ره) با يك واسطه, حديث را از كلينى(ره) نقل كرده است.
17. باب42, (اثبات حدوث العالم) حديث4 در كافى باب (حدوث العالم) حديث يك با اندكى تفاوت در سند.
18. باب43, حديث شماره2 مشهور به حديث (ذعلب) در كافى باب (جوامع التوحيد) شماره4; ضمن اينكه حديث در كافى مرفوع است و اشعار اميرالمؤمنين(ع) در پايان حديث را ندارد.
19. باب49, حديث1 در كافى باب (العرش والكرسى) حديث7.
20. باب54, موسوم به (باب البدأ) 11حديث دارد كه 9 حديث اول آن عيناً و البته با ترتيب مختلف, در كافى باب (البدأ) آمده است. در برخى از اين موارد, نام (كلينى) در سلسله رجال (صدوق) قرار دارد.
21. باب55 (المشيئة والارادة) حديث9 در كافى همين عنوان باب حديث5.
22. باب58 (السعادة والشقاوة) احاديث1 و4 و5 در كافى با همين عنوان باب به ترتيب شماره هاى 2 و 3و1. اين باب در (كافى) فقط سه حديث دارد.
23. باب59 موسوم به (نفى الجبر والتفويض) دوازده حديث دارد كه از آن ميان, شش حديث در كافى باب (الجبر والقدر والأمر بين الأمرين) آمده است.
24. باب56, حديث3و7 در كافى باب (الاستطاعة) به ترتيب شماره هاى 4 و1.
25. باب57, موسوم به (الابتلاء والاختيار) سه حديث دارد كه دو حديث آن (شماره هاى2و3) در كافى تحت همين عنوان باب آمده است.
26. باب45, حديث2و3 در كافى حديث10 و11.
27. باب46, حديث1و2 در كافى حديث8 و9. خطبه هاى توحيدى اميرالمؤمنين(ع)
ييكى از امتيازات (التوحيد), نقل خطبه هاى توحيدى ائمه(ع) خصوصاً اميرالمؤمنين(ع) است كه بعضاً به طور كامل و يا بخشى از آن, توسط مرحوم سيد رضى در نهج البلاغه گردآورى شده و برخى نيز در نهج البلاغه نيامده است. اين خطبه ها عبارتند از:
1. باب2, حديث1.
2. باب2, حديث3; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در ترغيب مردم به جنگ با معاويه براى مرتبه دوم.
3. باب2, حديث13; خطبه موسوم به (اشباح) در نهج البلاغه با اندكى اختلاف و زيادتى.
4. باب2, حديث26; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در مسجد كوفه به نقل از حضرت رضا(ع).
5. باب2, حديث27; خطبه اميرالمؤمنين(ع) هفت روز پس از رحلت رسول اكرم(ص) و زمانى كه از جمع آورى قرآن كريم فراغت حاصل نموده بود.
6. باب2, حديث34; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در مسجد جامع كوفه در پاسخ به مرد يمنى كه صدوق(ره) فقط بخشى از اين خطبه طولانى را آورده است.
7. باب38, حديث3; خطبه اميرالمؤمنين(ع) در بيان عظمت الهى كه زيد بن وهب آن را نقل كرده است.
8. باب43, حديث2 مشهور به حديث (ذعلب) كه اميرالمؤمنين(ع) به هنگام ايراد خطبه در مسجد كوفه و در پاسخ به سؤال فردى به نام (ذعلب) بيان فرموده است.
9. باب44, حديث2 مشهور به حديث (سبخت يهودى) كه در واقع بخشى از خطبه شريف اميرالمؤمنين(ع) راجع به اسلام آوردن وى مى باشد.
10. باب22, حديث2; بخشى از خطبه اميرالمؤمنين(ع).
11. باب2, حديث4; خطبه رسول اكرم(ص) به نقل از امام باقر(ع).
12. باب2, حديث2; خطبه امام رضا(ع) در توحيد در حضور مأمون. روايت تفسيرى
شيخ صدوق(ره) ابوابى از كتاب (التوحيد) را به نقل روايات تفسيرى در خصوص آياتى كه شبهات و سؤالاتى را احياناً در ذهن خواننده القاء مى كند, اختصاص داده است. علاوه بر آن, در برخى موارد, به تناسب موضوع, رواياتى در تبيين معناى آيه اى از قرآن نقل كرده است. نگاهى به فهرست عناوين ابواب كتاب (التوحيد) و روايات تفسيرى نقل شده ذيل ابواب مورد بحث, نشان مى دهد كه مرحوم صدوق آياتى از قرآن را مورد توجه قرار داده كه شائبه تشبيه را به ذهن خواننده متبادر ساخته و در واقع از آيات متشابهات به شمار مى رود. وى كوشيده با استفاده از روايات تفسيرى اهل بيت(ع) معناى روشن ترى از آيه به دست دهد تا شائبه هاى احتمالى مرتفع گردد و در اين راه, گاه لازم دانسته بياناتى از خود, ذيل روايت مربوطه, اضافه نمايد كه در قسمت هاى بعدى بدان خواهيم پرداخت. عناوين ابواب مربوط به روايات تفسيرى در (التوحيد) صدوق, از اين قرارند:
1. باب12: (باب تفسير قول الله عزّوجلّ: (كلُّ شَىء هالك الاّ وَجهَهُ)25
در اين باب, 11 روايت نقل شده كه از اين تعداد, 5 حديث مستقيماً در رابطه با تفسير آيه و بيان مصداق (وجه الله) از قول ائمه هدى(ع) بوده و بقيه به نوعى با مفهوم (وجه خدا) مرتبطند. ضمناً صدوق(ره) ذيل حديث شماره10, تعريضى به مشبهه دارد و برداشت نادرست ايشان را از روايت نكوهش مى كند.
2. باب13: (باب تفسير قول الله عزوجل: (يا ابليس ما منعك أن تسجَد لما خلقتُ بيديّ)26
ذيل اين آيه شريفه, دو روايت نقل شده كه هر دو واژه (يد) را قوّت و قدرت و نعمت معنى كرده اند. ضمناً مرحوم صدوق(ره) در پايان اين باب, نحوه قرائت و وقف بر كلمات اين آيات را از طريق مشايخ شيعه نيشابور از ائمه(ع) نقل مى كند و بدين گونه, معناى خاصى از آيه استنتاج مى نمايد.
3. باب14: باب تفسير قول الله عزوجلّ: (يومَ يُكشَفُ عن ساق و يُدعَون الى السجود)27
در اين باب نيز 3 روايت نقل شده كه مجموعاً (كشف ساق) را به معنى كشف حجابى از نور و به سجده افتادن مؤمنان و عدم توانايى كافران و منافقان براى سجده را به خاطر هول و هراس قيامت دانسته اند و خداى متعال را برخلاف برخى روايات اهل سنّت, از داشتن ساق پا تنزيه نموده اند و صدوق(ره) نيز در توضيحات خويش ذيل حديث دوم و سوم, بر اين نكته تأكيد ورزيده است.
4. باب15: باب تفسير قول الله عزوجل: (الله نور السموات والارض…).28
پنج روايت اين باب به تفسير آيه شريفه نور و بيان مصاديق كلمات آن نظير: (مشكوة) و (زجاجة) و (مصباح) پرداخته و صدوق(ره) نيز ذيل روايت اول, ضمن نقد اعتقاد مشبهه در تفسير اين آيه, در بيانى طولانى, به تفسير صحيح آيه مى پردازد.
5. باب16: باب تفسير قول الله عزوجلّ: (نسو الله فنسيهم).29
6. باب18: باب تفسير قول الله عزوجلّ: (كلاّ انّهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون).30
7. باب19: باب تفسير قوله عزوجلّ: (وجاء ربّك والملك صفّاً صفّاً).31
8. باب20: باب تفسير قوله عزوجلّ: (هل ينظرون الا ان يأتيهم الله فى ظُلل من الغمام والملائكة).32
9. باب21: باب تفسير قوله عزوجلّ: (سخر الله منهم)33 و قوله عزوجلّ: (الله يستهزى بهم)34 و قوله عزوجلّ: (ومكروا ومكر الله والله خير الماكرين)35 و قوله عزوجلّ: (يخادعون الله وهو خادعهم).36
در هركدام از اين ابواب, يك حديث از امام رضا(ع) نقل شده كه معنى صحيح آيه را مشخص و تفسير انحرافى و شبهات احتمالى پيرامون مفاهيمى چون: (نسيان), (رفت و آمد و انتقال) (مسخره و استهزاء و نيرنگ) در مورد پروردگار متعال را رد مى كند.
10. باب17: باب تفسير قوله عزوجلّ: (والارضُ جميعاً قبضته يوم القيامة والسموات مطويّات بيمينه).37
11. باب25: باب معنى قوله تعالى: (و قالت اليهود يدالله مغلولة غلّت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يَداهُ مَبسوطتان)38 كه ذيل هركدام, دو حديث مى كند.
12. باب27: باب معنى قوله عزوجلّ: (و نفختُ فيه من روحى)39 با 6 حديث كه 4 حديث آن مستقيماً به تفسير اين بخش از آيه شريفه مى پردازد و دو حديث ديگر پيرامون مفهوم (روح) آمده است.
13. باب48: باب معنى قول الله عزوجلّ: (الرّحمنُ على العرش استوى)40 كه 9 حديث ذيل آن نقل شده و چهار حديث آن مستقيماً در رابطه با آيه شريفه مى باشد.
14. باب49: باب معنى قوله عزوجلّ: (وكان عرشه على الماء)41 با دو حديث در تفسير اين قسمت از آيه شريفه.
15. باب52: باب معنى قول الله عزوجلّ: (وسع كرسيّه السموات والارض)42 كه هر پنج حديث آن, پاسخ امام صادق(ع) به سؤال اصحاب پيرامون تفسير آيه شريفه مى باشد.
همان طورى كه اشاره شد, هر آنچه شبهه (تشبيه) و (تجسيم) را به ذهن متبادر سازد, به شيوه اى عالمانه و با نقل روايات تفسيرى از اهل بيت(ع) در توحيد صدوق نفى و رد مى شود. بدين ترتيب مشخص مى شود كه خداوند تبارك و تعالى منزه از آن است كه همانند بشر صورت, دست و ساق براى او تصور شود يا نور او به نور حسى شبيه باشد يا فراموشى به او دست دهد يا از جايى به جاى ديگر نقل مكان كند يا كسى را مورد استهزاء و فريب قرار دهد. همه آياتى كه احياناً چنين مضمون هايى را مطرح مى كنند, تفاسير صحيحى دارند و صدوق(ره) مى خواهد تفسير صحيح اين آيات را از لسان ائمه هدى(ع) در اختيار طالبان حق قرار دهد.
علاوه بر اينها, صدوق(ره) در مواردى خود به تفسير آياتى از قرآن كريم پرداخته است. از جمله:
1. باب8 ذيل حديث22; تفسير آيه143 سوره اعراف. قابل توجه آنكه روايت شماره22 از ابن عباس نقل شده و موقوف است.
2. باب22 ذيل حديث1: تفسير (عَين) در آيات (تجرى باعيننا)43 و (لتصنع على عينى).44
3. باب22 ذيل حديث2: تفسير (جَنب الله) در آيه (يا حسرتى على ما فرّطت فى جنب الله).45 سخنان مؤلف
ييكى از امتيازات تأليفات حديثى صدوق(ره) بيانات و تذييلات وى ذيل احاديث است كه نگاه و تفكر و شيوه حديثى و كلامى وى را تا حدود بسيارى نشان مى دهد; امرى كه در تأليفات ساير محدثان متقدم كمتر به چشم مى خورد. در ميان كتب صدوق(ره), (التوحيد) از جمله كتاب هايى است كه بيانات زيادى ـ حدود 57 مورد ـ از مؤلف را در خود جاى داده است كه بعضاً بسيار طولانى و مفصل و برخى كوتاه در حدّ يك يا چند جمله مى باشند. تحليل تمام اين موارد, از حوصله اين مقاله خارج است و لذا ضمن تقسيم بيانات مؤلف به سه گروه, از هر يك نمونه هايى آورده و شيوه هاى حديثى و كلامى وى را مورد ارزيابى و بررسى قرار مى دهيم: 1. شرح معناى حديث
اكثر بيانات صدوق(ره) به شرح و توضيح جمله اى از حديث يا تبيين كلّى معناى آن و بعضاً رفع ابهام و شبهه از آن اختصاص يافته است. از آن جمله اند:
1. باب1, حديث23; ذيل حديث مشهور سلسلة الذهب از حضرت رضا(ع) كه در پايان آن, امام(ع) دخول در حصن مستحكم الهى براى ايمنى از عذاب را با جمله (بشروطها و أنا من شروطها) مقيّد ساخته اند و صدوق(ره) توضيح مى دهد كه منظور از اين (شروط), اقرار به امامت حضرتش و وجوب اطاعتش بر بندگان است.46
2. باب2, شماره18; ذيل حديثى نسبتاً طولانى از حضرت رضا(ع) كه در آن, امام ضمن پاسخ به سؤالات راوى, اراده الهى را به دو قسمِ (اراده حتم) و (اراده عزم) تقسيم و نهى آدم و همسرش از (اكل شجره) و داستان (ذبح اسماعيل) را به عنوان دو نمونه از اين دو قسم ذكر مى فرمايد. صدوق(ره) در پايان اين روايت, به اين قسمت از حديث شريف اشاره و با استفاده از الفاظ متن آن, مى نويسد: (خداوند تبارك و تعالى آدم و همسرش را از خوردن ميوه شجره منع كرد در حالى كه مى دانست كه ايشان از آن خواهند خورد; اما خداى تعالى مى خواست كه بين آن دو و خوردن از درخت, با جبر و اقتدار, حائل نشود; آنچنان كه با نهى و زجر, حائل شده است و اين معناى مشيّت است… اگر خداوند متعال مى خواست كه ايشان را به اجبار از خوردن باز دارد و با اين حال از آن مى خوردند, در واقع مشيّت آدم و حوّاء بر مشيّت الهى غلبه مى كرد و اين همان است كه امام(ع) فرموده است.)
3. باب8, شماره22; ذيل روايت تفسيرى از ابن عباس در رابطه با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: (فلمّا أفاق قال سبحانك تُبتُ اليك و أنا من المسلمين).47
ابن عباس ذيل اين آيه مى گويد: (منظور موسى(ع) ـ كه مطابق صدر آيه شريفه, درخواست رؤيت بارى تعالى را كرده بود و بر اثر تجلّى پروردگار بر كوه, مدهوش شد ـ آن است كه: من از اينكه رؤيت تو را مسألت نمودم, توبه نمودم و من از جمله نخستين كسانى ام كه به ناديدنى بودن تو ايمان دارم.)
اما گويا صدوق(ره) تفسير ابن عباس از آيه شريفه را كافى نمى داند و خود در توضيحى مفصل به شرح و تفسير آيه شريفه مى پردازد.
4. باب9, شماره3; مؤلف ذيل اين حديث و در شرح جمله اى از آن مى نويسد: منظور از جمله (وكان اعتماده على قدرته) اين است كه: (كاف اعتمادهُ على ذاته) چرا كه قدرت از صفات ذات بارى تعالى است. 5. باب9, حديث12
در اين حديث شريف, امام رضا(ع) در پاسخ به سؤال راوى, اعتقاد به خلقت اشياء توسط خداوند با دو قيد (بالقدرة) و (بقدرة) را جائز نمى شمرد و صدوق(ره) ذيل حديث, در استدلالى مشابه متن روايت مى نويسد:
وقتى گفتيم: خداى متعال همواره قادر است, فقط مى خواهيم عجز و ناتوانى را از او نفى كنيم نه اينكه چيزى (مانند قدرت) را همراه او و در كنار او اثبات نماييم; چرا كه خداى عزوجلّ هميشه (واحد) بوده و چيزى همراه او و در كنار او نيست. 6. باب10, حديث4
در اين حديث, امام باقر(ع) در پاسخ به سؤال حمران بن اعين پيرامون علم الهى, مى فرمايد: (هو كَيَدِكَ منك). و صدوق(ره) بدون عنايت به امكان وقوع اشتباهى از سوى راويان در نقل حديث,48 آن را بدين گونه شرح مى كند:
يعنى اينكه (علم) غير از او نيست و از صفات ذات بارى تعالى است; چرا كه خداوند متعال ذاتى است دانا, شنوا و بينا و ما با توصيف خداى متعال به (علم), تنها (جهل) را از او نفى مى كنيم و نمى گوييم: علم, غير اوست. چرا كه اگر اين گونه بگوييم, به همراه بارى تعالى شىء قديمى اثبات نموده ايم كه از ازل بوده است و خداوند منزّه از اين نسبت ها است. 7. باب11, پايان باب
مرحوم صدوق در پايان اين باب كه به (صفات الذات و صفات الافعال) موسوم است, توضيحات قبلى خويش در باب قدرت و علم الهى را تكميل مى كند و آن را به برخى ديگر از صفات تعميم مى بخشد. به گفته وى, وقتى ما خداى تبارك و تعالى را به صفات ذات متّصف مى كنيم, در واقع صفات متضاد آن را از او نفى نموده ايم. پس: وقتى گفتيم او (حيّ) است, ضد حيات يعنى (موت) را از وى نفى كرده ايم و وقتى گفتيم او (عليم) است, ضد علم يعنى (جهل) را از او دور نموده ايم و به همين ترتيب ساير صفات نظير (سميع), (بصير), (عزيز), (حكيم), (غنيّ), (عَدل), (حليم) و (قادر) در مورد خداوند متعال با نفى صفات متضادشان يعنى: ناشنوايى و نابينايى و ذلت و اشتباه و فقر و ظلم و عجله و ناتوانى معنى مى يابد و در اين صورت مى توان گفت كه خداوند: (لم يزل حيّاً عليماً سميعاً بصيراً عزيزاً حكيماً غنيّاً ملكاً حليماً عدلاً كريماً); اما در غير اين صورت, براى خداوند چيزهايى اثبات كرده ايم كه هميشه با او بوده اند. نكته ديگر آنكه اراده و مشيّت و خشنودى و خشم و مانند آنها از صفات اَفعال بوده و همانند صفات ذات نيستند و لذا جائز نيست گفته شود كه خداوند همواره مريد و شائى (مشيّت كننده) بوده است. 8. باب14, شماره2و3
در اين دو حديث كه مضمون مشابهى دارند ذكر شده كه: امام صادق(ع) در پاسخ به سؤال راوى در خصوص تفسير آيه شريفه (يوم يكشف عن ساق)49, جامه را از روى ساق پاى مباركشان بالا كشيده و تسبيح پروردگار متعال را به جاى آورده اند. توضيحات مرحوم صدوق ذيل هر دو حديث, مهم و ضرورى به نظر مى رسد; چرا كه ممكن است معناى صحيح حديث و عمل امام(ع) فهميده نشود. صدوق(ره) مى گويد: (خداوند تبارك و تعالى منزّه از آن است كه ـ همانند انسان ـ براى او ساق تصور شود. و اين پاسخى است به عقايد برخى از اهل سنّت كه به موجب رواياتشان, خداوند در روز قيامت پاى خويش را در جهنم مى نهد و…).50 9. باب16, شماره1
در اين حديث, امام رضا(ع) در تفسير آيه شريفه: (فاليوم ننسيهم كما نسوا لقاء يومهم هذا)51 مى فرمايد: يعنى ايشان را رها (ترك) مى كنيم همچنان كه ايشان استعداد و آمادگى براى روز جزا را رها كردند. اما صدوق(ره) (ترك) از سوى خداى عزّوجلّ را جايز نمى شمرد و (نَتركُهُم) در سخن امام(ع) را اين گونه تفسير مى كند كه: (براى ايشان ثواب كسى كه لقاى روز قيامت را اميد دارد, قرار نمى دهيم.) همچنين (ترك) در آيه شريفه (وتركهم فى ظلمات لا يبصرون)52 را به معنى مهلت دادن و شتاب نكردن در عقوبت ايشان به منظور توبه, در نظر مى گيرد. 10. باب22 حديث1
در اين حديث شريف, امام صادق(ع) از اميرالمؤمنين(ع) نقل مى كند كه فرمود: (أنا علم الله و أنا قلب الله الواعى و لسان الله الناطق و عين الله و جنب الله و أنا يدالله).
مؤلف گرامى براى آنكه مبادا ظاهر الفاظ حديث كسى را به وادى غلوّ بكشاند يا در عقايد توحيدى شيعه, خدشه اى وارد شود, به توجيه حديث پرداخته, مى نويسد:
منظور از جمله (انا قلب الله الواعى) اين است كه: من داراى قلبى هستم كه خداوند آن را ظرف علمش قرار داد و آن را به سوى طاعتش رهنمون گشت و آن قلبى است كه مخلوق خداى عزّوجلّ است, همچنان كه خود او بنده خداست. و تعبير (قلب الله) همانند تعبير (عبدالله) و (بيت الله) و (جنّةالله) و (نارالله) مى باشد. همچنين منظور از (عين الله) بودن را محافظت از دين خدا مى داند و براى تأكيد اين معنا, به دو آيه از قرآن كريم استشهاد مى كند. 11. باب22, حديث2
در اين حديث شريف نيز امام صادق(ع) خطبه اى از اميرالمؤمنين(ع) را نقل مى كند كه در آن مى فرمايد: (أنا جَنبُ الله الذى يقول: (أن تقولَ نفس يا حسرتى على ما فرّطتُ فى جنب الله)53 و صدوق(ره) ذيل معناى (جنب) مى گويد: (جَنب) در لغت عرب به معنى طاعت است, مثلاً گفته مى شود: (هذا صغير فى جنب الله) يعنى اين امر در مقابل طاعت خداى تعالى كوچك و ناچيز است. پس بنابراين معناى سخن اميرالمؤمنين(ع) كه فرمود: (انا جنب الله) اين مى شود كه: من كسى هستم كه ولايتم اطاعت خداست. و (جنب) در آيه شريفه فوق نيز به معناى طاعت خواهد بود. 12. باب28, حديث3
در اين حديث, پس از آن كه دانشمند يهودى از پاسخ عميق اميرالمؤمنين(ع) به پرسش وى متعجب مى شود و وى را (نبيّ) مى نامد, امام(ع) برآشفته و مى فرمايد: (انّما انا عبد من عبيد محمد(ص). و صدوق(ره) اين سخن امام(ع) را اين گونه معنى مى كند كه: منظور از بندگى, اطاعت از فرامين پيامبر اكرم(ص) است نه چيز ديگر. اين توضيح شيخ همانند دو مورد قبلى, حساسيّت شيخ به تعابير لفظى احاديث و سعى در تبيين دقيق معناى آن به منظور اجتناب از معانى انحرافى و غلوّآميز را نشان مى دهد. 13. باب29, حديث9
در اين حديث شريف, امام رضا از پدران گراميش از اميرالمؤمنين(ع) نقل مى كند كه رسول خدا(ص) فرمود: خداوند عزوجلّ 99 اسم دارد. هر كه خداوند را به اين اسم ها بخواند, دعايش مستجاب شود و هر كه آنها را بشمرد, داخل بهشت گردد.
صدوق(ره) در شرح اين سخن نبوى(ص) مى نويسد: منظور از احصاى اسماى الهى, احاطه بر آن و وقوف بر معانى آن است; نه شمارش آن. و سپس به گونه اى مفصل, 99 اسم بارى تعالى را نام برده و هر يك را تشريح مى كند تا مشمول حديث شريف گردد.54 14. باب56, حديث3
صدوق(ره) ذيل اين حديث كه درباره اراده الهى و مشيّت و قضا و قدر اوست, مى گويد: (مشيّت خداوند و اراده او در طاعت, امر به آن و رضاى به آن است و در معصيت ها, نهى از آن و منع به وسيله هشدار و انذار.) شبيه همين گفتار را ذيل حديث9, از باب60 (باب القضاء والقدر) آورده است. 15. باب60, حديث24
مرحوم صدوق به مناسبت جمله اى از اين حديث كه در واقع سخنان امام مجتبى(ع) به هنگام بيعت مردم با ايشان پس از شهادت اميرالمؤمنين(ع) مى باشد, به تشريح معناى (اجل) مى پردازد. 16. باب64, حديث14
امام صادق(ع) در بخشى از اين حديث مى فرمايد: هنگامى كه خداوند براى بنده اى بدى را اراده كند, در قلب او نقطه سياهى پديدار شود و….
مرحوم صدوق به اين فراز حديث توجه كرده و در مورد آن مى نويسد: خداوند عزوجلّ فقط به خاطر گناهى كه بنده اش مرتكب شده و بدان سبب, مستوجب آن گرديده است كه بر دلش مُهر نهاده و شيطان گمراه كننده اى قرين او شود, براى وى (بدى) را اراده مى كند و اين كار را جز به خاطر استحقاق بنده در حق او روا نمى دارد. از طرف ديگر خداوند بر بنده اش ملكى را موكّل مى سازد كه او را به جهت استحقاقش يا تفضّل الهى, در مسير حق و درستى نگه دارد و البته هر كه را بخواهد, مشمول رحمت خاصه خويش مى سازد.
و اما ساير شرح و بيان هاى صدوق(ره) از قسم اول ذيل احاديث و ابواب كتاب; كه به دليل گستردگى و طولانى بودن, از نقل آنها صرف نظر و به ذكر فهرستشان اكتفا مى كنيم:
17. باب41 (باب انّه عزّوجلّ لايُعرف الاّ به); توضيح مفصل شيخ پيرامون موضوع باب در پايان آن.
18. باب48 (باب معنى (الرحمن على العرش استوى)); نقد عقيده و برداشت ناصحيح مشبهه از آيه شريفه و بيان صحيح تفسير آيه در پايان باب.
19. باب54 (باب البداء); معناى صحيح بداء به اعتقاد شيعه.
20. باب60 (باب القضاء والقدر) ذيل حديث15; بيان آنچه خداوند رزق ما قرار داده و آنچه روزى ما نيست.
21. باب60, حديث34; ارتباط قضا و قدر با مسئله كمبود و گرانى ارزاق عمومى و توضيح شيخ در اين زمينه.
22. باب61 (الاطفال), حديث12; توضيح مفصل و طولانى شيخ در نحوه و راه شناخت عدل و ظلم. در اين بيان, شيخ مستقيماً وارد بحث اطفال و چگونگى احوال ايشان در جهان پس از مرگ نمى شود, بلكه قصد دارد بين روايات قبلى اين باب كه عمدتاً در خصوص مرگ زودرس اطفال و نوجوانان و احوال ايشان در برزخ و قيامت نقل شده با مسئله عدالت الهى جمع نمايد تا شائبه جور و خروج از جاده عدل در اين مورد به ذهن كسى خطور نكند.
23. باب66 (باب ذكر مجلس الرضا(ع) مع المروزيّ); علت دعوت مأمون از دانشمندان براى مناظره علمى با حضرت رضا(ع) در پايان باب. 2. استدلال هاى كلامى
يكى ديگر از امتيازات (التوحيد), استدلالات مؤلف در خصوص مسائل مختلف اعتقادى و كلامى است. مهم ترين ويژگى اين استدلالات, صبغه كلامى آنهاست, با اين تفاوت كه وى بنا به سليقه و مبناى حديثى خويش, در جاى جاى اين بيانات, از روايات اهل بيت(ع) و نقل قول از دانشمندان علوم مختلف نظير لغت و كلام, استمداد جسته است. مانند:
1. باب3 (باب الواحد والتوحيد والموحّد);
صدوق در پايان اين باب, توضيح مفصلى پيرامون مفهوم واحد و توحيد و موحّد آورده و در ابتداى اين توضيح, آن را به يكى از دانشمندان كه به ديانت و شناخت وى از علم لغت و كلام اطمينان دارد, نسبت مى دهد. 2. باب12, حديث10;
صدوق ذيل اين حديث كه در ارتباط با معناى (وجه الله) نقل كرده است, به نقد عقيده مشبهه در اين رابطه پرداخته و به منظور تأييد سخن خويش, حديث بعدى را از امام رضا(ع) نقل مى كند.
3. باب28 (باب نفى المكان والزمان والحركة عنه تعالى) حديث10;
ذيل اين روايت, صدوق بر اينكه خداوند در هيچ مكانى نيست, استدلال كرده و ضمن استناد به ادله قبلى, آن را با روايت شماره بعدى, تصديق مى كند: (…وقد قام الدليلُ… و تصديقُ ذلك ما حدّثنا به…) 4. باب10 (باب العلم) ذيل حديث9;
پس از استدلال بر اينكه خداوند تبارك و تعالى (عالم) است, به روايت بعدى استشهاد شده است. 5. باب42, حديث6;
در اينجا نيز مرحوم صدوق پس از اقامه دلايلى بر حدوث اجسام, به پرسش خود از يكى از دانشمندان در همين رابطه اشاره و پاسخ او را نقل مى كند: (وسألتُ بعضَ اهل التوحيد والمعرفة عن الدليل على حدوث الاجسام فقال:…) 6. باب60, حديث32;
صدوق در فرازى از توضيح مفصل خويش پيرامون قضا و قدر الهى, از يكى از دانشمندان, ده وجه براى (قضا) و ده وجه براى (فتنه) با استشهاد به آيات قرآن كريم, نقل مى كند كه نشان از تسلط و تبحّر آن دانشمند در علم لغت و تفسير دارد. جالب آنكه در پايان اين قسمت, وجه يازدهمى براى واژه (فتنه) به نقل از على بن ابراهيم قمى ذكر مى كند, ولى آن را نمى پذيرد و مى گويد: (آنچه به نظر من صحيح است, اين است كه وجوه فتنه همان ده تاست و واژه فتنه در اين موضع از قرآن كريم: (انّما اموالكم واولادكم فتنة)55 كه على بن ابراهيم متعرّض آن شده و آن را به معنى (محبة) دانسته ـ نيز به معناى (محنة) ـ با نون به معنى رنج و مشقّت يعنى همان وجه دهم است نه (محبة) با باء) و براى تصديق اين نظر خويش نيز به روايتى از پيامبر اكرم(ص) متوسل مى شود كه فرموده است: (الولدُ مَجهَلَة محنة مَبخلة)56 يعنى فرزند براى پدرش موجب جهل و رنج و بخل است. 7. باب30, ذيل حديث2;
مرحوم صدوق پس از ذكر چند دليل بر (مُحدَث) بودن قرآن كريم و تشريح معناى دقيق (مخلوق) بودن آن, به روايتى طولانى از امام صادق(ع) ـ به نقل از كتاب جامع استادش ابن الوليد ـ استناد مى كند كه در آن امام(ع) به سؤال كتبى عبدالملك بن اعين پيرامون (قرآن) مشروحاً پاسخ مى فرمايند. جالب آنكه در پايان نقل نامه امام(ع), مجدداً با استناد به جمله اى از سخن ايشان, بر گفتار قبلى خويش مبنى بر اينكه: (قرآن غير مخلوق است يعنى غير قابل تكذيب است نه اينكه محدَث نباشد) اصرار مى ورزد. نكته ديگر آنكه على رغم نياز مؤلف به بخشى از روايت اخير براى اثبات نظر خويش ـ كه خود نيز به آن تذكر داده است ـ حديث به طور كامل نقل گرديده و تقطيع نشده است. 8. باب8, حديث23;
مرحوم صدوق ذيل آيات سوره اعراف كه جريان درخواست رؤيت خداوند توسط موسى(ع) را حكايت مى كند, نظرات تفسيرى خويش را مطرح نموده و روايت شماره24 را به عنوان تصديقى بر گفتار خويش ذكر مى كند.
علاوه بر اين ها, مرحوم صدوق استدلالهاى ديگرى در مباحث مختلف كتاب مطرح كرده كه جهت رعايت اختصار, تنها به ذكر نشانى اين استدلالها اكتفا مى كنيم:
9. باب2, ذيل حديث36; استدلال بر اينكه خداوند متعال به هيچ يك از مخلپي نوشت: 1. قال رسول الله(ص): التوحيد ثمن الجنة. امالى طوسى, مجلس22, حديث4. 2. در برخى روايات, (توحيد) و (عدل) اساس دين شمرده شده اند. 3. اتدرى ما المعرفة؟ اثبات التوحيد اوّلاً. بحارالانوار, ج26, ص13. 4. اول الدّيانة معرفته. بحارالانوار, ج4, ص282. 5. فاقم وجهك للدين حنيفاً

زين الفتى و مؤلف آن
رحمتى محمدکاظم


در ميان آثار تفسيرى كه از عالمان خراسانى به چاپ رسيده است, كتاب المبانى فى نظم المعانى, به دليل جامعيت در مباحث علوم قرآنى, متنى است كاملاً شناخته شده كه علاوه بر اهميت در علوم قرآنى, از آن جهت كه تأليف عالمى كرامى و اهل نيشابور است, اهميتى دوچندان يافته است. تنها مشكل اين كتاب, ناشناخته بودن مؤلف آن است و اين اشكال به افتادگى برگ نخست تنها نسخه اساس چاپ كتاب باز مى گردد. اين متن را كه نخستين بار آرتور جفرى در 1954 بر اساس تك نسخه آن در كتابخانه برلين, بخشى از آن را به چاپ رسانده, به تازگى به دليل چاپ متن تفسيرى ديگرى از حوزه تفسيرى خراسان به نام زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى مورد توجه مجدد قرار گرفته است و تلاش هايى براى معرفى نام نويسنده آن صورت گرفته است. در كتاب زين الفتى, مؤلف علاوه بر آنكه برخى روايات مندرج در المبانى را با همان سلسله سند نقل كرده است, در چندين مورد خواننده را براى تفصيل مطلب به كتاب ديگر خود يعنى المبانى ارجاع مى دهد.1* بر اين اساس مشخص است كه مؤلف كتاب زين الفتى و المبانى يك تن مى باشد. نسخه اساس زين الفتى با وجود اين كه از آغاز افتادگى دارد و فاقد صفحه عنوان است, نام مؤلف در بخشى از خطبه كتاب آمده است: احمد بن محمد بن على بن احمد عاصمى. ظاهراً مشكل شناخت هويت مؤلف كتاب المبانى با توجه به انتساب كتاب زين الفتى, اثر ديگر مؤلف كتاب المبانى, به عاصمى حل شده است.2 اما متن كرامى ديگرى به نام الايضاح فى القراأت تأليف ابوعبدالله احمد بن ابى عمر اندرابى, حاوى مطالبى است كه در انتساب كتاب زين الفتى و المبانى به عاصمى ترديد جدى ايجاد مى كند.3 آقاى حسن انصارى قمى كه براى نخستين بار در انتساب كتاب زين الفتى به عاصمى ابراز ترديد كرده اند, بر اساس برخى مطالب نقل شده در الايضاح كه با همان سلسله سند در كتاب المبانى و زين الفتى آمده, نگارنده كتاب المبانى و زين الفتى را عالم نامور كرامى ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى معرفى كرده اند. در مقابل كلود ژيليو در مقاله مفصلى كه درباره كتاب المبانى نگاشته, مؤلف احتمالى كتاب المبانى و به تبع, كتاب زين الفتى را اندرابى نام مى برد.4 بررسى كامل اين موضوع و تدكر برخى نكات ديگر در باب اهميت اين سه اثر مهم تفسيرى كه از حوزه عالمان كرامى نيشابور باقى مانده, موضوع اين نوشتار است.

* * *
در ميان حوزه هاى تفسيرى قرون ميانه, خراسان و مفسران خراسانى جايگاه كاملاً شناخته شده اى دارند. به نحو طبيعى در قرون اول و دوم هجرى آثار خاصى در حوزه تفسيرى خراسان تأليف نشده است و اين دو قرن تنها شاهد روند گسترش اسلام و مهاجرت قبايل عرب به خراسان است كه به دليل شرايط جغرافيايى مشابه با محيط زندگى اعراب و اهميت مالى, جايگاه خاصى يافته است. تا اواخر قرن سوم, زمينه هاى اوليه شكوفايى حوزه تفسيرى خراسان با تداول روايت آثار تفسيرى مفسران عراق شكل گرفته است. مقاتل بن سليمان بلخى (متوفى 150 يا اندكى بعد از اين تاريخ) و مقاتل بن حيان بلخى (متوفى 135ق), دو چهره برجسته تفسيرى خراسان از اواخر قرن دوم هجرى مى باشند. مقاتل بن حيان بر خلاف مقاتل بن سليمان كه سه اثر تفسيرى به نام هاى الوجوه و النظاير (الاشباه و النظاير), تفسير خمس مائة آية و تفسير تأليف كرده, اثر تفسيرى ننگاشته, اما به دليل روايت احاديث تفسيرى قصصى, اهميت خاصى در توجه به تفسير ايفا كرده است.5 همچنين اين را مى دانيم كه اسلوب تفسيرى قصصى, يكى از رايج ترين گونه هاى تفسيرى در اواخر قرن اول و آغاز قرن دوم هجرى بوده است. هر چند در عراق, روايت اين مدونات تفسيرى با تأليف تفسير جامع البيان فى تفسير آى القرآن توسط ابوجعفر محمد بن جرير بن يزيد طبرى (متوفى 310ق) و ديگر تفسير روايى يعنى تفسير ابن ابى حاتم رازى (متوفى 327ق) از رواج افتاده بود, در نواحى مختلف ايران چون قزوين و خاصه خراسان اين آثار تا نيمه نخست قرن پنجم به صورت مدونات مستقلى روايت مى شده است.6
شاهد اين قول, گفته هاى مفسر شافعى نيشابورى ابواسحاق ثعلبى (متوفى 427ق) است كه در آغاز تفسير مفصل خود, الكشف و البيان عن تفسير القرآن به تفصيل گزارشى از اين مدونات و روايت هاى مختلف آنها آورده و در نگارش تفسير خود از آنها بهره برده است.7نقش عالمان شافعى و حنفى در تدوين متون تفسيرى در خراسان كاملاً شناخته شده است8 اما به دليل فقدان مدارك لازم به نظر نمى رسد كه فرقه كراميه, اصحاب محمد بن كرام (متوفى 255ق, نيز نقش خاصى در ترويج علوم قرآنى و نگارش تفسير در خراسان داشته اند9 و البته اين موضوع به نحوه گزارش كتاب هاى ملل و نحل باز مى گردد كه تا چندى پيش اساس دانسته هاى ما درباره كراميه بوده اند.10 تصويرى كه در اين متون از كراميه ارايه شده است, حتى نشانى از اهميت سياسى و پراكندگى جغرافيايى اين فرقه به دست نمى دهند11 و در تحقيقات اوليه در باب اين فرقه تنها به اهميت و نقش اين نحله در گسترش اسلام در نواحى روستايى خراسان و ايجاد مدارس اشاره شده است12 با عقايد كلامى اى كه در كتاب هاى ملل و نحل براى اين گروه ذكر شده, ابداً تصور نمى شده كه بتوان اهميت چندانى براى اين نحله در نگارش تفاسير در خراسان در نظر گرفت. نخستين اشارات به توجه كراميه در تدوين متون تفسيرى, تك نگارى مهم يوسف فان اس در معرفى مجموعه اى از متون باقى مانده كراميه در 1980 است كه به صورت رساله اى مستقل منتشر شده است. فان اس در اين مقاله تقريباً تمام اطلاعات مهمى را كه در منابع و تحقيقات انجام شده در باب كراميه آمده است, به طور كامل استخراج و جمع بندى كرده است; از جمله متنى تفسيرى به نام الفصول كه فان اس تنها از وجود نسخه اى از آن در كتابخانه بريتيش ميوزيوم مطلع بوده است.13 توضيحات فان اس در معرفى رجال كراميه, امكان شناخت متن كرامى ديگر چاپ شده را كه مورد توجه فان اس قرار نگرفته بوده, فراهم كرد. آرون زيزو در مقاله اى با عنوان (دو متن ناشناخته كرامى) (1988) براى نخستين بار به كرامى بودن مؤلف متن مهم و كاملاً شناخته شده تفسير المبانى فى نظم المعانى اشاره كرد.14 بخشى از تفسير المبانى را كه سال ها قبل آرتور جفرى بر اساس تنها نسخه موجود آن در كتابخانه دولتى برلين (وتس اشتاين 103) (قاهره 1954) به چاپ رسانده بود, به دليل اشاره جفرى ـ كه مؤلف آن را عالمى مغربى دانسته بود ـ مورد توجه قرار نگرفته بود. زيزو با توجه به نام هاى عالمان كرامى چون محمد بن كرام و محمد بن هيصم كه در چندين مورد در اين كتاب از آنها نام برده شده و مطالبى از آنها در ضمن تكريم آنها نقل شده بود, مؤلف كتاب المبانى را عالمى كرامى و خراسانى معرفى كرد. در سال 1418ق, محقق بزرگوار آقاى محمد باقر محمودى, كتاب مهمى به نام زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى با انتساب به عالم كرامى احمد بن محمد بن على بن احمد عاصمى (؟) به چاپ رساندند. نكته جالب توجه در اين كتاب, ارجاع مؤلف به اثر ديگر خود يعنى المبانى فى نظم المعانى, يعنى همان متن چاپ شده توسط آرتور جفرى بود. البته آقاى محمودى در مقدمه تصحيح خود بر زين الفتى تنها به كرامى بودن مؤلف كتاب زين الفتى اشاره كرده و از ارتباط ميان كتاب المبانى فى نظم المعانى و زين الفتى سخنى به ميان نياورده اند. در حقيقت اين موضوع نخست مورد توجه دوست دانشمندم آقاى حسن انصارى قمى قرار گرفت و ايشان در مقاله اى كوتاه در (كتاب ماه دين) با عنوان (دو كتاب از يك مؤلف كرامى), بر اساس ارجاعات نگارنده كتاب زين الفتى, يعنى عاصمى (؟) به كتاب ديگر خود المبانى, مؤلف كتاب المبانى را عاصمى معرفى كردند.15
احمد نصيف جنابى در سال 1405ق/ 1985م مقاله اى با عنوان الايضاح فى القراأت در مجله معهد المخطوطات العربية به چاپ رساند كه به همان صورت و بدون تغييرى در مجله مجمع العلمى العراقى نيز در سال 1406ق/ 1985م نيز منشتر شده است. جنابى در بخش نخست مقاله خود, ابتدا اطلاعاتى درباره اندرابى و اساتيد وى بر اساس آنچه ابن جزرى درباره اندرابى آورده و اطلاعاتى كه از طريق نسخه خطى الايضاح به دست مى آيد, آورده است. سپس در بخش دوم, معلومات نسخه شناسانه اى درباره نسخه و فصول آن آورده است. در بخش سوم و چهارم از منابع الايضاح كه جنابى برخى از آنها را شناسايى كرده و اهميت كتاب بحث كرده است.16 نكته اى كه از ديد جنابى پنهان مانده, هويت كرامى اندرابى است. دليل اين امر تنها به منبع مورد استفاده جنابى در معرفى اندرابى باز مى گردد; يعنى كتاب غاية النهاية فى طبقات القراء تأليف شمس الدين محمد بن محمد مشهور به ابن جزرى (متوفى 833ق) كه جنابى معتقد است, ابن جزرى اطلاعات خود را درباره مؤلف الايضاح از منبعى ديگر اخذ كرده و نسخه اى از كتاب الايضاح در اختيارش نبوده است.17 جنابى در ادامه تحقيق خود درباره كتاب الايضاح, باب سى و دوم آن (فى ذكر الاسانيد التى وصلت الينا قراأت القراء المعروفين بروايات الرواة المشهورين) را با عنوان (قراءات القراء المعروفين) (بيروت, 1405, 1407ق) به چاپ رسانده است.
شمس الدين محمد بن محمد مشهور به ابن جزرى (متوفى 833ق) در كتاب ارزشمند غاية النهاية فى طبقات القراء (ج 1 ص 93) در معرفى اندرابى مى نويسد:
ابوعبدالله احمد بن ابى عمر خراسانى, مؤلف كتاب الايضاح فى القراأت العشر و اختيار أبوعبيد (قاسم بن سلام هروى) و اختيار ابوحاتم (سجستانى) است كه در در اين آثار فوائد فراوانى آورده است. اندرابى قراأت را از طريق ابوالحسن على بن محمدبن عبيدالله فارسى (متوفى ذى القعده 431ق) از ابن مهران (ابوبكر احمدبن حسين بن مهران اصفهانى متوفى 381ق), ابوعبدالله محمدبن ابوالحسن على بن محمد خبازى (متوفقى 449ق) به روايت از پدرش (على بن محمد خبازى) و ديگران و از طريق ابوبكر احمد بن حسين كرمانى از كارزينى روايت كرده است. وى همچنين از ابوبكر محمدبن عبدالعزيز (الحيرى متوفى رجب 451)18 و ابوعبدالله محمد بن ابن عبدالله حاكم حافظ (متوفى 405ق) و ديگران نقل حديث كرده است. اندرابى بعد از سال 500ق درگذشته است و نمى دانم چه كسى از وى قراأات را اخذ كرده است.19
مشخص است كه ابن جزرى ,مؤلف الايضاح را نمى شناخته و تنها به كتاب وى دسترسى داشته و اطلاعات خود را از آن اخذ كرده است. مؤيد اين گمان, عبارت ابن جزرى در شرح حال محمد بن هيصم است. ابن جزرى در شرح حال ابن هيصم نوشته است: (محمد بن الهيصم أبوعبدالله أمام مقرى, أعتمد عليه احمد بن ابى عمر صاحب الايضاح و روى عنه (يعنى از ابن هيصم) حامد بن احمد (و روى من ابن الهيصم صاحب الايضاح) عنه (يعنى به واسطه حامد بن جعفر, اندرابى از ابن هيصم روايت كرده است) و أبدى عنه (يعنى مؤلف الايضاح) فوائد فى كتابه).20 همين گونه ابن جزرى شرح حال ناقصى براى حامد بن احمد بر اساس نسخه خطى كتاب الايضاح آورده و بخشى از شرح حال وى را به اميد يافتن اطلاعى در باب وى در نسخه خود, سفيد گذاشته است.21
متن مهمى كه مى تواند اطلاعات با ارزشى درباره انداربى در اختيار ما قرار مى دهد, تكمله تاريخ نيشابور يعنى السياق لتاريخ نيسابور تأليف عبدالغافر اسماعيل بن عبدالغافر فارسى (متوفى 529ق) است.22 فارسى در شرح حال انداربى نوشته است:
احمد بن ابى عمر المقرى المعروف بالزاهد الاندرابى من أصحاب أبى عبدالله (محمدبن كرام السجزى), بهى المنظر, مشهور, ثقه, زاهد, عابد, عالم بالقراءات, له تصانيف الحسنة فى علم القراءات. أقام بنيسابور سنين. رأيت سماعه فى صحيح مسلم و غيره.
توفى يوم الخميس الحادى و العشرين من شهر ربيع الأول سنة سبعين و أربع مائة و صلى عليه ابوبكر (عمر) بن الحامد و دفن فى مقبرة معمر.23
اين را مى دانيم كه اندراب, شهرى بين غزنين و بلخ بوده است كه كاروان هاى تجارى قبل از ورود به كابل از آنجا گذر مى كرده اند.24 از آنچه فارسى درباره اندرابى و اقامت وى در نيشابور گفته نيز معلوم مى شود كه انداربى قبل از ورود به نيشابور در جايى ديگر ساكن بوده است. هر چند بديهى است كه وى براى اخذ علوم متداول مى بايست در جوانى به نيشابور ـ كه در آن زمان مركزيت علمى داشته ـ مهاجرت كرده است. خوشبختانه نسخه اى خطى باقى است كه اندرابى آن را كتابت كرده و اجازات سماع مختلفى بر آن است.25 تاريخ قرائت اين نسخه كهن و كتابت شده توسط اندرابى, به قرائت وى بر ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى در حضور جمعى از عالمان كراميه نيشابور, ظهر روز يكشنبه در پايان دهه اول ماه رمضان 429 در مدرسه طحيرى است.26 بنابراين مشخص است كه انداربى قبل از 429ق براى تحصيل به نيشابور آمده و در نيشابور نيز در مدرسه عالم كرامى ابومحمد حامد بن احمد طحيرى به تحصيل پرداخته است. اطلاعات بيشتر درباره تاريخ حضور انداربى در نيشابور را از طريق متن كتاب الايضاح و مشايخ اندرابى مى توان به دست آورد. اندرابى در كتاب الايضاح, فراوان از ابوعمرو محمد بن يحيى بن حسن خورى (متوفى 427ق), مؤلف كتاب فى قوارع القرآن كه به كتابت اندرابى باقى مانده, نقل حديث كرده و بر اين اساس به يقين اندرابى بيش از سال 427ق در نيشابور بوده است.27 نكته مهمى كه درباره كتاب الايضاح, منابع آن است. مشكلى كه در بررسى منابع كتاب الايضاح وجود دارد, شيوه نقل قدما از متون مكتوب است. شيوه متداول قدما در تخريج حديث از متون كهن تر و حتى نقل از تأليفات كهن تر, ذكر سند روايت خود به حديث يا كتاب و غالباً بدون ذكر نام كتاب و تنها اتصال سند روايت خود به سند مؤلف متن است كه نتيجه, تنها سلسله سندى متصل است. البته از برخى الفاظ روايت و تحمل حديث كه محدثان به كار برده اند, مى توان دريافت كه در كجا مؤلف متنى مكتوب را به سلسله سند خود از مؤلف آن روايت مى كند. جنابى برخى از منابع كتاب الايضاح را معرفى كرده است و موارد نقل قول ها را نيز مشخص است, اما يك نكته از ديد وى پنهان مانده است و آن عدم مقايسه متن نسخه الايضاح با كتاب المبانى بوده است. از مقايسه سلسله سندهاى اين دو كتاب مى توان به مهم ترين منابع انداربى در تأليف الايضاح پى برد. همچنين اين كار در شناخت هويت مؤلف كتاب المبانى و به تبع آن زين الفتى راه گشا خواهد بود.* * *
كلود ژيليو در بحث مفصل خود درباره اسناد كتاب المبانى, اشاره مى كند كه اغلب روايات كتاب المبانى از طريق فردى به نام ابوعبدالله محمد بن على نقل شده و ژيليو اين فرد را ابوعبدالله محمد بن على بن حسن خبازى (متوفى 449ق) و مؤلف كتاب بسيار مهم الابصار فى اصول الروايات و غرائب ها معرفى كرده است.28 سه دليل مهم وجود دارد كه بر اساس آن نمى توان ابوعبدالله محمد بن على را ابوعبدالله محمد بن على بن حسن خبازى دانست: نخست عبارت مؤلف كتاب المبانى درباره زمان تأليف كتابش است. مؤلف كتاب المبانى در آغاز كتابش در اشاره به علت تأليف كتاب و زمان نگارش آن مى نويسد: (و لعمرى قد كنت شرعت فى باب الظاهر بكتب ألفتها فى فنونه و أوردت فى كل واحد منها ما هو الأليق فيه من عزيزة و عيونه و كنت أشرت فى بعضها الى احتياج طالب هذا الباب الى كتاب أستخرجه فيه و وعدته استخراج ذلك بمصادر و مبانيه… و أبتدأت بالأخذ فى تأليفه و استخراجه يوم الأحد غرة شعبان سنة خمس و عشرين و أربعمائة… ). اين عبارت دلالت دارد كه مؤلف كتاب المبانى پيش از تأليف كتاب المبانى, آثار چندى در اين موضوع تأليف كرده كه خوشبختانه خود به اسامى آنها در ضمن كتاب المبانى و زين الفتى اشاره كرده است.29 همچنين آغاز تأليف و گردآورى مطالب كتاب, روز يكشنبه آغاز ماه شعبان 425ق ذكر شده است. با توجه به پختگى مؤلف كتاب المبانى و تأليف آثار متعدد ديگر, اين را بايد معقول دانست كه تأليف كتاب المبانى نبايد بيش از يك سال و يا اندكى بيشتر زمان برده باشد و اگر ابوعبدالله محمد بن على كه در اين كتاب بسيار از وى ياد شده, ابوعبدالله محمدبن على خبازى (متوفى 449ق) باشد, اين مشكل به وجود مى آيد كه مؤلف كتاب المبانى تأليف كتاب خود را از 425ق آغاز كرده, ولى تنها بعد از درگذشت خبازى (449) از تأليف آن فراغت يافته است و اين مطلب با توجه به حجم كتاب و پختگى مؤلف آن چندان قابل قبول نخواهد بود.30
شناخت هويت ابوعبدالله محمد بن على از طريق ديگرى امكان پذير است كه البته آقاى ژيليو به دليل در اختيار نداشتن منابع لازم براى اين كار نمى توانسته اند آن را انجام دهند و آن بررسى مشايخ ابوعبدالله محمد بن على و مطالب نقل شده از وى در سه كتاب المبانى فى نظم المعانى, زين الفتى و الايضاح است (نكته دوم).
در كتاب المبانى ابوعبدالله محمد بن على از ابونصر محمد بن على طالقانى راوى كتاب بسيار مهم فيه ما فيه تأليف ابوسهل انمارى31, ابوالحسن على بن عبدالرحمن ابن ابى سرى بكائى (متوفى 13 ربيع الاول 376ق)32, ابومنصور محمد بن احمد بن جعفر33, ابوعلى احمد بن محمد بن يحيى سجستانى34و ابواحمد محمد بن احمد بن غطريف جرجانى (متوفى رجب 377ق) نقل روايت كرده است.35 جالب, يكى بودن مشايخ ابوعبدالله محمد بن على با مشايخ ابوعبدالله محمد بن هيصم است. به عنوان مثال در كتاب المبانى محمد بن هيصم از ابوعلى احمد بن محمد بن يحيى سجستانى36, ابونصر محمد بن على طالقانى37 راوى كتاب فيه ما فيه و در كتاب زين الفتى از ابونصر محمد بن على طالقانى راوى كتاب فيه ما فيه, ابواحمد محمد بن غطريف جرجانى38, ابوعبدالله حسين بن محمد بن اسحاق فسوى39, ابوبكر احمد بن ابراهيم بن حسن بن شاذان بغدادى40 و ابوبكر مفيد جرجرائى41 نقل حديث كرده است.
مطالب جالب توجه ديگر (نكته سوم) يكى بودن عبارت هاى نقل شده از ابوعبدالله محمد بن على در كتاب المبانى, با همان مطالب نقل شده در كتاب الايضاح به نقل از ابوعبدالله محمد بن هيصم است.42 اين شواهد دلالت دارند كه ابوعبدالله محمد بن على همان ابوعبدالله محمد بن هيصم است و نام پدر يا جد محمد بن هيصم, على بوده است; البته اگر كتابت محمد بن على تصحيفى از محمد بن هيصم, به قلم كاتب المبانى نبوده باشد.43* * *
پرسشى كه اينك بايد به آن پاسخ داد, هويت مؤلف كتاب المبانى و زين الفتى مى باشد و آنچه مى تواند ما را در شناخت مؤلف اين دو كتاب تفسيرى كرامى يارى دهد, برخى مطالب كتاب الايضاح اندرابى است; اما براى اين منظور نخست شناخت برخى از اساتيد اندرابى لازم است.44
مهم ترين شيخ اندرابى كه در اغلب مباحث مهم علوم قرآنى كتاب الايضاح نام وى در طريق اندرابى به آثار كهن تر به چشم مى خورد, ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى است45 تقريباً در تمامى مواردى كه اندرابى از ابوعبدالله محمدبن هيصم نقل مطلب مى كند از طريق طحيرى است.46 درباره شرح حال طحيرى جز مطلب كوتاهى كه عبدالغافر فارسى در شرح حال او آورده, مطلب چندانى موجود نيست. فارسى در شرح حال طحيرى نوشته است: (حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام ابومحمد طحيرى از اصحاب ابوعبدالله محمدبن كرام, عالم و زاهد. وى همنشين مهدى بن محمد از بزرگان كراميه بوده است و اجازه روايت نيز از او دارد (تخرج به). در زهد ورزى و ورع از بى هماتايان بود).47 از حيات طحيرى تا سال 429ق آگاهى داريم, و احتمالاً وى اندكى پس از اين تاريخ درگذشته است.48 همان گونه كه گفته شد اندرابى به واسطه طحيرى, مطالبى از كتابى در علوم قرآنى و تأليف محمدبن هيصم نقل كرده است.49 اين نقل قول ها اهميت ويژه اى براى شناخت مؤلف كتاب المبانى و زين الفتى دارد.50
زمانى كه براى نخستين باز نسخه خطى الايضاح را بررسى مى كردم ـ با توجه به مطالب كتاب الايضاح ـ اين پرسش به ذهنم خطور كرد كه آيا مؤلف الايضاح با توجه به تاريخ وفات مؤلف آن يعنى اندرابى (470ق) نمى بايد از كتاب المبانى كه آن نيز مباحث مشابهى در موضوعات مورد بحث انداربى داشته, بهره برده باشد؟ از اين رو به بررسى نسخه پرداختم اما ارجاعى به نام كتاب المبانى در آن مشاهده نكردم و مطلب شگفت تر, عدم ذكر نام ابومحمد احمد بن محمد بن على عاصمى در سلسله اسناد كتاب الايضاح بود. آيا اندرابى به عمد از چنين متن مهمى , در تأليف اثر خود بهره نبرده است. مشابه بودن مباحث مطرح در دو كتاب, موضوعى بود كه اين گمان را در من تقويت كرد كه اندرابى قطعاً از كتاب المبانى بهره گرفته است.51 براى پاسخ به اين سؤال, بعد از نااميدى از بررسى اسناد مطالب و روايات كتاب الايضاح, به مقايسه مطالب دو كتاب پرداختم. همان گونه كه انتظار داشتم اندرابى از كتاب المبانى بهره برده و مطالب مفصلى را از آن نقل كرده است.52 در مواردى حتى اسناد احاديث مطالب نقل شده در كتاب الايضاح به نحو كامل آمده, در حالى كه در كتاب المبانى سلسله سند آن روايت ها حذف شده است. 53 نكته شگفت در اين ميان, آن است كه در طريق روايت اين مطالب, نام عالم كرامى ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى قرار دارد. به عبارت ديگر مؤلف كتاب المبانى و زين الفتى, ابومحمد حامد بن احمد بن جعفر بن بسطام طحيرى است.
همان گونه كه در قبل نيز اشاره كردم, نكات شرح حال نگارانه اى كه درباره طحيرى در منابع موجود است, بسيار اندك است, اما از طريق مطالبى كه در كتاب هاى وى, المبانى و زين الفتى آمده, مى توانيم اطلاعات خوبى درباره وى و مشايخش به دست آوريم. مهم ترين منبعى كه طحيرى در تأليف كتاب المبانى از آن بهره گرفته, كتاب فيه ما فيه از عالمى احتمالاً كرامى به نام ابوسهل محمد بن محمد بن على طالقانى انمارى است كه طحيرى خود اجازه روايت اين كتاب را به نحو مستقيم از انمارى نداشته است.54طحيرى كتاب انمارى را به روايت ابوالقاسم عبدالله بن محمشاذ در هرات از طريق برادر ابوالقاسم عبدالله, يعنى ابوعبدالهل احمد بن محمشاذ از انمارى و گاه از طريق محمد بن هيصم از ابونصر (النضر) محمد بن على طالقانى روايت كرده است. بخش مهمى از مطالب كتاب طحيرى ـ و احتمالاً حتى باب بندى كتاب المبانى ـ متأثر از كتاب ابوسهل انمارى باشد.55
متن مهم ديگرى كه طحيرى در تأليف كتاب المبانى از آن بهره گرفته است, كتاب الرد على من خالف مصحف عثمان, تأليف ابوبكر محمد بن قاسم انبارى (متوفى 328ق) است كه اين متن مورد استفاده قرطبى نيز بوده و همو بخش هاى مفصلى از اين رساله را در آغاز تفسير خود, الجامع لاحكام القرآن, آورده است. در حقيقت بى توجهى جفرى به اين مطلب, باعث شده است تا بر اساس شباهت مباحث كتاب المبانى و تفسير قرطبى, جفرى از استفاده تفسير المبانى توسط قرطبى سخن بگويد.56
از ديگر مشايخ طحيرى كه تاريخ وفات آنها مشخص است نيز مى توانيم ابومنصور محمد بن احمد ازهرى هروى (متوفى ربيع الاول 370ق) را نام ببريم كه طحيرى به طريق املا, مطالبى از او نقل كرده است.57
به واسطه كتاب زين الفتى, مشايخ ديگر طحيرى قابل شناسايى است. طحيرى در كتاب زين الفتى از ابوالحسن على بن محمد بن عبيدالله فارسى (متوفى 431ق)58, ابونعيم عبدالملك بن حسن اسفراينى (متوفى 400ق) به اجازه59 و ابوبكر محمد بن اسحاق بن محمشاذ (متوفى 421ق)60 نقل حديث كرده است. در سلسله سند بيشتر روايات كتاب زين الفتى نام محمد بن ابى زكريا ثقه آمده است. آقاى حسن انصارى قمى نيز به درستى خاطرنشان كرده كه اين فرد كسى جز ابوعمرو محمد بن يحيى بن حسن خورى (متوفى 427ق) نيست.61 اندرابى نيز در كتاب الايضاح علاوه بر نقل احاديثى از كتاب فى قوارع القرآن خورى, به نحو مستقيم از طريق خورى رواياتى از كتاب فضائل القرآن (الدعوات) عالم نيشابورى ابوسعيد احمد بن محمد بن ابراهيم جورى مزكى (متوفى رمضان 383ق) نيز نقل كرده است.62 درباره كتاب المبانى به دليل شناخته بودن آن به نظر نمى رسد كه بحثى ضرورى باشد; اما درباره كتاب زين الفتى و اهميت محتواى آن, لازم است نكاتى ذكر شود.* * *
عبيدالله بن عبدالله حسكانى (متوفى 467ق) در آغاز كتاب شواهد التنزيل, اثرى كه از حيث اهميت مطالعه تفاسير كهن قرآنى در خراسان به خوبى مورد توجه قرار نگرفته,63 در آغاز تأليف خود نوشته است:
در مجلسى كه در آن بزرگان و تعداد كثيرى از مردم و نقيب علويان شهر و بزرگى از كراميان حضور داشت, در نزاع بر سر شأن نزول سوره هل اتى در حق اهل بيت, عالم كرامى در نزاع با نقيب, نزول سوره هل اتى را در حق اهل بيت يا هر آيه ديگر در شأن اهل بيت را منكر شد كه اين انكار وى بر من گران آمد; چرا كه اين انكار وى در حقيقت نسبت دادن عدم روايت مطالبى در اين باب توسط روات حديث بوده و براى نشان دادن آنچه در حق اهل بيت نازل شده است, كتاب شواهد التنزيل را تأليف كردم.64
ابومحمد طحيرى نيز در آغاز كتاب زين الفتى فى شرح سورة هل اتى از خواهش فردى كه احتمالاً يكى از سادات نيشابور بوده, گفته كه از او خواسته بود تا شرحى تفسيرى بر سوره انسان بنگارد, همان گونه كه پيش از اين شرحى بر سوره الرحمن نگاشته و آثارى نيز در علوم قرآنى تأليف كرده است (و أستخرجت أصولاً فى علوم القرآن). اما آنچه طحيرى را بر نگارش كتاب واداشته بود, شهرت يافتن ديدگاه منفى كراميه نسبت به اهل بيت بوده است; گمان نادرستى كه طحيرى با تأليف كتاب زين الفتى در صدد دفع آن بوده است: (ولقد كان من أوكد مادعانى إليه, وأشدّ ماحدانى عليه ـ بعد الّذى قدّمت ذكره و ثبت ّ أمره ـ ظن بعض الجهلة الأغتام, والغفلة الّذين هم فى بلادة الأغنام, بنا معاشر ال الكرّام, و جماعة أهل السنّة و الجماعة الاحكام, أنّا نستجيز الوقيعة في المرتضى رضوان اللّه عليه و حباه خير مالديه, و فى أولاده ثم ّ فى شعبه و أحفاده… وإنّما وقعوا إلى هذا الظن ّ الفاسد من جهلهم و قلّة علمهم و سخافة عقلهم و عدم التمييز بين الرديّ الرذل و السنيّ الجزل).65
از آنچه طحيرى و حاكم حسكانى آورده اند, مشخص مى شود كه درگيرى بين بزرگ كراميان با نقيب علويان در مجلس قاضى صاعد بن محمد (متوفى 431ق) عامل مهمى در شهرت يافتن خصومت كراميان با اهل بيت بوده است و طبعاً تنها تأليف كتابى كه دربردارنده فضايل اهل بيت بوده, مى توانسته در تخفيف اين اتهام مؤثر باشد; كارى كه طحيرى خود را بدان ملزم مى ديد. ابومحمد طحيرى بعد از نقل برخى احاديث در وجوب دوستى و موالات اهل بيت, فهرست فصول دهگانه كتاب خود را آورده و در آخر آن مجدداً تأكيد كرده است كه: (فهذه عشرة فصول لكل فصل منها قواعد من نكت و أصول ألفت فيها, اختصرناها ليكون الكتاب نافعاً جامعاً و عن ظنون السوء بنا دافعاً قامعاً…).
اهميت خاص كتاب زين الفتى در منابع متعددى است كه طحيرى در تأليف خود, از آنها بهر برده است. به نام برخى از اين منابع در متن كتاب تصريح شده است, چون كتاب هاى اسباب التوبة تأليف ابوسعد عبدالملك بن محمد مشهور به واعظ خرگوشى (متوفى 407ق)66, تاريخ الطالبيين ابن جعابى (متوفى 355)67, تاريخ النيسابوريين از ابومحمد عبدالرحمن بن احمد بن محمد عمارى (متوفى 394ق)68, الجامع اسحاق بن راهوية, ربيع القلوب از ابراهيم بن احمد حلوانى و مشكل الآثار ابوجعفر طحاوى; هر چند تأمل در اسناد كتاب زين الفتى به خوبى نشانگر آن است كه طحيرى از منابع ديگرى نيز بهره برده است.
طحيرى بخشى از كتاب خود را به نقل خطبه ها و كلمات حضرت اختصاص داده و شگفت آنكه برخى از خطبه هاى حضرت را از مصادر شيعى نقل كرده است. به عنوان مثال در جلد نخست (ص 168 ـ 172) خطبه اى تقريباً بلند از حضرت را از كتاب خطب امير المؤمنين تأليف مسعدة بن صدقة ربيعى نقل كرده است.69 همچنين در بخشى كه به نقل خطبه هاى آن حضرت اختصاص داده است (ج 1 ص 197 ـ 204) تعدادى از خطبه هاى حضرت را ـ البته اغلب با حذف اسناد ـ نقل كرده است. با وجود اينكه مى دانيم نهج البلاغه تدوين سيد رضى (متوفى 406ق) توسط يكى از شاگردان زيدى و نيشابورى, و در نيشابور روايت مى شده, اما ظاهراً طحيرى خطبه هاى حضرت را از مصادر كهن تر نقل كرده است.70 به عنوان مثال وى به هنگام نقل يكى از خطبه هاى بخشى از سلسله سند آن را نقل كرده كه مشخص مى گردد كه وى آن را از كتاب تأليف شده زيد بن وهب جهنى درباره خطبه هاى حضرت اخذ كرده است. همچنين وى خطبه مونقه حضرت را به نقل از محمد بن سائب كلبى نقل كرده است.71 طحيرى بخش قابل توجهى نيز به نقل قضاوت هاى امير المؤمنين اختصاص داده است كه مطمئناً آنها را از منبعى اخذ كرده, اما به نام آنها اشاره اى نمى كند و سلسله سندها را نيز مرسل آورده است.72
طحيرى اشعار متعددى از سروده هاى حضرت را نيز نقل كرده است.73 مى دانيم كه اشعار فراوانى منسوب به حضرت در محافل ادبى خراسان رواج داشته است.74 طحيرى از نامه هاى حضرت, نامه ايشان به عثمان بن حنيف و نامه ايشان به شريح قاضى درباره خريد خانه اى را نقل كرده است.75 اطلاعاتى كه طحيرى درباره سادات نيشابور آورده, بسيار خواندنى است و به جز يك مورد, در ديگر منابع هيچ يك از اين مطالب نيامده است.76
طحيرى به نقل از نقيب علويان نيشابور كه از او به عنوان بعض من يرجع اليه فى أمور العلوية و بيده شجرة أنسابهم ياد كرده و از قول او آورده كه تعداد علويان نيشابور, چهار صد و بيست تن است و در هيچ شهرى چون نيشابور تعداد علويان به اين اندكى نيست; در حالى كه در آمل دوازده هزار شريف و بزرگ علوى وجود دارد.77 همچنين طحيرى در ادامه به ذكر برخى ماجراهاى علويان پرداخته است.78 از ميان اين حوادث, دو نقل قول اهميت بيشترى دارند: نخست اطلاعى است كه طحيرى درباره امامزاده محمد محروق آورده است. به نوشته طحيرى قبر وى در مقبره تلاجرد شادياخ بوده است. طحيرى اين واقعه را از جد خود, احمد بن مهاجر بن وليد, درباره اين امامزاده نقل مى كند.79 مطلب دوم حكايتى از قول استادش است كه به نزاع ميان دو تن از علويان نيشابور, يعنى ابوالفضل احمد بن محمد حسنى (متوفى 448ق) و ابوابراهيم بن محمد حسنى, فرزندان ابوعلى محمد حسنى مربوط است. اين دو علوى بعد از وفات پدرشان با يكديگر درگير شده, نزاعشان به زدو خورد مى انجامد. استاد طحيرى نيز در آن شب به خواب دخت پيامبر را پاى برهنه و آشفته حال مى بيند كه به دنبال او على(ع) و پيامبر به سوى محلى دوان هستند. وى از كسى مى پرسد كه ماجرا چيست و چرا اينان چنين آشفته هستند؟ به او گفته مى شود كه حسن و حسين(ع) در چاه افتاده اند و اينان براى خارج كردن آن دو از چاه چنين آشفته اند. وى مدتى منتظر مى شود و آنها را در حال بازگشت مى بيند كه فرزندان خود را از چاه بيرون آورده اند. چون از خواب بر مى خيزد, از احوال سادات مى پرسد كه آيا ماجرايى در بين آنها رخ نداده است؟ به او گفته مى شود كه دو فرزند علوى بعد از وفات پدرشان با يكديگر درگير شده اند و كار به زدو خورد نيز كشيده است. سپس وى به نزد بزرگ علويان يعنى ابوجعفر داود بن محمد بن حسين حسنى (متوفى 403ق) مى رود و خواب خود را براى او تعريف مى كند كه نقل آن به نزاع دو علوى خاتمه مى انجامد.
كتاب هاى زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى و المبانى فى نظم المعانى ابومحمد طحيرى كه متأسفانه هر دو تنها در يك نسخه خطى باقى مانده اند, به دليل اهميت فراوان آنها و اطلاعات مهمى كه درباره كراميه دربردارند, به طور كامل به چاپ نرسيده است كه شايسته است به طور كامل تحقيق و منتشر شوند. البته نگارنده, كار تحقيق زين الفتى را آغاز كرده است. همچنين كتاب الايضاح فى القراأت نيز به همين دليل شايسته چاپ و تحقيق است كه نگارنده گزارش تفصيلى از اهميت اين نسخه را در فرصتى ديگر ارايه خواهد كرد. اين آثار همچنين, شواهد مهمى براى مطالعه جريان تفسيرنگارى در خراسان است كه به دليل مطالب مهمى كه گاه تنها در اين آثار باقى مانده است ـ مانند نقل قول از متون كهن تر و گاه برخى مشايخ كراميه ـ اهميت فراوانى دارند.پى نوشت ها: 1 . مواردى كه مؤلف زين الفتى از ديگر اثر خود, المبانى فى نظم المعانى, ياد كرده چنين است: (على ما ذكرناه فى كتاب الابانة و الاعراب و فى كتاب المبانى لنظم المعانى)(41a); (و قد قلنا فى كتاب المبانى يحتمل أن الله سبحانه ذكر فى هذه السورة الفضة لأنه ذكر قبلها السندس الخضر… )(48b) ; (و أما الذى وعدناه من ذكر نظم هذه السورة بعد ذكر فوائدها, فهو أحق ما ينفتح به بعد الفراغ من ذكر الفوائد و ان كنا قد أوردنا لنظم آيات القرآن كتاباً و عنوناه بكتاب المبانى لنظم المعانى و بينا مقدمات الكلام فى هذا الفن التى لا يسع لمن يتكلم فى القرآن الاغفال عنها اذ لابد له منها و لم تمكنا ذكرها جميعاً فى هذا الكتاب لانا أسسنا فى غير ذلك الباب الا انا ذكرنا طرفاً من ذكر النظم و من أراد الزيادة عليه فقه هديته اليه)(52a); (و قد بينت وجوه الاحتجاج التى فى هذا الفصل فى كتاب المبانى لنظم المعانى)(206a). عبارت سوم به روشنى دلالت دارد كه مقصود از كتاب المبانى, همين متن چاپ شده است. عبارت دوم نيز بر اين دلالت دارد كه مؤلف المبانى, تفسير خود را تا آخر قرآن به انجام رسانده است. البته اين موضوع را از ارجاع مؤلف به كتاب خود نيز مى توان دريافت كه در صورت ناتمام بودن, از آن ياد مى كرده است. متأسفانه متن موجود از كتاب المبانى تفسير قرآن را تا سوره احزاب در بر دارد. كهن ترين نسخه زين الفتى نيز در كتابخانه بيهار به تاريخ كتابت 1271ق است و ظاهراً ديگر نسخه هاى زين الفتى استنساخ هاى از همان سخه بيهار باشند. ر. ك: Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Buhar Library, no.20. آغاز اين نسخه برابر با نسخه موجود و اساس چاپ آقاى محمودى است كه تهذيبى از زين الفتى را با عنوان العسل المصفى فى تهذيب زين الفتى (قم, 1418ق) در دو جلد به چاپ رسانده اند. ظاهراً اين نسخه استنساخى از نسخه زين الفتى باشد كه در اختيار عالم معاصر امامى هندى سيد محمد قلى كنتورى (متوفى 1260ق) مؤلف تشيديد المطاعن و مير حامد حسين كنتورى (متوفى 1306ق) و مؤلف عبقات الانوار بوده است. عالمان امامى معاصر نيز يا استنساخى از اين نسخه را در اختيار داشته اند يا به واسطه تشيديد المطاعن و عبقات الانوار از اين كتاب نقل قول كرده اند. براى نمونه ر. ك: نجم الدين جعفر بن محمد العسكرى, على و خلفاء (بيروت 1414ق / 1993م), ص 165( به نقل از الغدير), 168 ـ 175 (به نقل از تشيديد المطاعن كه اين نقل در زين الفتى, ج 1 ص 278 ـ 293 آمده است), 179, 197 ـ 198 در اين دو نقل اخير مشخص نشده كه آيا عسكرى اين مطالب را به واسطه نقل كرده يا نسخه اى از كتاب زين الفتى را در دست داشته است; چرا كه عسكرى در فهرست منابع كتاب صفحه 418 از كتاب زين الفتى به عنوان يكى از منابع خود ياد كرده است. همچنين ر. ك: حسن انصارى قمى, دو كتاب از يك مؤلف كرامى, ص 8 ـ 9. 2 . در مآخذ كهن تر از كتاب زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى, به عنوان تأليف ابومحمد احمد بن محمد بن على عاصمى ياد شده است. ر. ك: على بن زيد بيهقى, لباب الانساب, ج 1 ص 217 (اين نقل از بخش مفقود شده زين الفتى است); قطب الدين كيذرى (متوفى بعد از 610ق), حدائق الحقائق, ج 1 ص 85 ـ 86 (اين نقل در متن چاپ شده زين الفتى, ج 2 ص 414 ـ 415 آمده است). درباره شرح حال عاصمى ر. ك: على بن يوسف قفطى, انباه الرواة على انباه النحاة, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم (قاهره 1369ق / 1950م), ج 1 ص 133. البته در كتاب زين الفتى نيز شاهدى بر عدم تأليف آن توسط ابومحمد احمد بن محمد بن على عاصمى نيز وجود دارد و آن اين است كه يكى از مشايخ مؤلف زين الفتى, ابورجاء محمد بن على بن احمد عاصمى(5a) است, ولى مؤلف زين الفتى تنها از او به اخبرنى شيخ الامام ياد كرده است. نيز بنگريد به حسن انصارى قمى, ملاحظاتى چند درباره ميراث برجاى مانده كراميه, ص 79. 3 . اصل نسخه منحصر به فرد الايضاح در كتابخانه دانشگاه استانبول به شماره 333 قرار دارد كه عكسى از آن در دار الكتب المصرية, كتابخانه مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبائى در قم و از روى آن كپى در كتابخانه دائرة المعارف بزرگ اسلامى نيز وجود ارد. براى وصفى از اين نسخه ها بنگريد به: F.E. Karatay, Istanbul Universitesi kUtUphanesi arapca yazmalar Katalogu, Istanbul 1953, Vol.I/2, pp.137-139; فؤاد سيد, فهرس المخطوطات المصورة (قاهره, 1988), ج 1 ص 7; محمود طيار مراغى, فهرست نسخه هاى عكسى و ميكروفيلم هاى كتابخانه محقق طباطبايى در المحقق الطباطبايى فى ذكراه السنويه الاولى, ج 3 ص 1448ـ1449. متاسفانه نسخه كتابخانه مرحوم طباطبائى در حال حاضر ناقص است و بخشى از آن در جريان صحافى يا امر ديگرى مفقود شده است. ر. ك: محمد كاظم رحمتى, نكاتى درباره دو نسخه كرامى, ص 70, پى نوشت 34. 4. Claude Gilliot," Lesn Sciences," pp.57-58. البته آقاى كلود ژيليو در بخش تفسير در دوران كلاسيك دائرة المعارف قرآن, در اشاره به كتاب المبانى مى نويسد: ( ديگر عالم كرامى نيشابور, عاصمى, مؤلف كتاب المبانى, اثرى كه به علوم قرآنى نيز پرداخته و مقدمه اى بر تفسير اوست). ظاهراً آقاى ژيليو از وجود بخشى از تفسير المبانى كه هنوز به صورت خطى است, مطلع نبوده اند. در هر حال اين جلمه ايشان اين گونه مى نمايد كه بخش موجود كتاب لمبانى, تنها مقدمه چاپ شده آن است. ر. ك: Claud Gilliot, s.v "Exegesis of the Quran: Early Modern and Contemporary," in Encyclopaedia of the Quran, ed., Jane Dammen MacAuliffe (Brill: Leiden 2002), Vol.2 p.112 5 . درباره اهميت حوزه تفسيرى خراسان ,مطالعات مهمى انجام شده است. شكل گيرى و تكوين تفسير عرفانى موضوع مطالعه گرهارد باورينگ در كتاب روايت صوفيانه از وجود در اسلام دوره نخستين: مكتب تاويلى صوفيانه سهل تسترى (متوفى 283ق / 896م); مقاله اى از همو درباره منابع زيادات حقائق التفسير سلمى (متوفى 419ق) و مقاله اى ديگر در معرفى نسخه هاى حقائق التفسير و مقاله هاى رشيد احمد جلاندرى و رژه آرنالدوز درباره لطائف الاشارات قشيرى قابل ذكر مى باشند. محمد عبدوس ستار نيز درباره تفسير كفاية التفسير حيرى, مانفرد گوتس و احمد محمد احمد گالى درباره تأويلات القرآن ابومنصور ماتريدى, آيزيا گولد فلد درباره تفسير مقاتل بن سليمان و الكشف و البيان ثعلبى (متوفى 427ق) مطالعاتى انجام داده اند. همچنين بنگريد به: جودة محمد محمد المهدى, الواحدى و منهجه فى التفسير (قاهره, 1978), ص 37 ـ 46 ; حسين عطوان, الدراسات الدينية بخراسان فى العصر الاموى (بيروت 1413ق), ص 9 ـ 81. جديدترين مقاله درباره تفسير نگارى خراسان و آسياى ميانه در قرون ميانه نوشته كلود ژيليو است كه تحرير نخست آن به فرانسه و تلخيصى از آن به انگليسى منتشر شده است. ر. ك: Claude Gilliot, "L'exegesis du Coran en Asie centrale et au Khorasan," Studia Islamica 89(1999), pp.129- 64. تلخيصى از اين مقاله به انگليسى با مشخصات نيز منتشر شده است: Claude Gilliot, "Quranic exegesis," in M.S. Asimov and C.E. Bosworth eds., History of Civilizations of Central Asia. iv. The age of achievement (from A.D. 750 to the fifteenth Century), Part two . The achievements, Paris 2000, pp.97-11. 6 . درباره مجموعه هاى تفسيرى كه سلسله سند برخى از آنها به ابن عباس منتهى مى شده است ر. ك: ابويعلى خليل بن عبدالله القزوينى الخليلى (متوفى 449ق), الارشاد فى معرفة علماء الحديث, تحقيق محمد سعيد بن عمر اذريش (رياض, 1409ق / 1989م), ج 1 ص 389 ـ 394, 397 ـ 398, ج 2 ص 648 ـ 649; عبدالكريم بن محمد السمعانى, التحبير فى المعجم الكبير, تحقيق منيرة ناجى سالم (بغداد 1395ق / 1975م), ج 1 ص 554 ـ 558; المنتخب من السياق, ص 600. در متون تفسيرى فارسى كه از خراسان قرن چهارم تا ششم باقى مانده نيز به كرات از اقوال قصصى ابن عباس, كلبى و ديگر مفسران قرن دوم مطالبى نقل شده است. براى نمونه ر. ك: تفسير قرآن پاك, به اهتمام على رواقى (تهران 1338ش), ص 11, 18 ـ 22, 57 ـ 59. (و قصه اين چنانست كه كلبى ياد كرد اندر كتاب خود). 7 . متن تفسير ثعلبى, الكشف و البيان عن تفسير القرآن در ده جلد به چاپ رسيده است, ولى اين چاپ بسيار مغلوط و تصحيح آن در موارد بسيارى گمراه كننده است. ر. ك: احمدبن محمد بن ابراهيم الثعلبى, الكشف و البيان, تحقيق ابى محمد بن عاشور, بيروت: دار احياء التراث العربى 1422ق. آيزيا گولدفلد, چاپ انتفادى از قدمه تفسير ثعلبى را با اين مشخصات منتشر كرده است: Quranic comentary in the eastern Islamic tradition of the first four centuries of the Hijra, an annotated edition of the preface to al-Thalabi's "Kitab la-Kashf wal-Bayan an Tafsir al-Quran" Ed. Goldfeld, I. Acre: Srugy, 1984. V+117pp وليد صالح, نيز مطالعه مهم و درخورى درباره تفسير ثعلبى انجام داده كه با اين شخصات منتشر شده است: Walid A. Saleh, The Quran Commentary of al-Thalabi (d427/1035), Brill: Leiden 2004. 8 . درباره شرح حال مفسران شافعى و حنفى خراسان بنگريد به: المنتخب من السياق, ص 30, 40, 51, 77 ـ 78, 109, 117, 173 ـ 174, 268 ـ 269, 393, 429, 513, 585 ـ 586, 595 ـ 596, 732. 9 . در ساليان اخير اهميت كراميه از حيث توجه به تفسير و نقشى كه در تكوين اين دانش در خراسان ايفا كرده اند, مورد توجه محققان قرار گرفته است. كلود ژيليو در اشاره به اهميت كراميان خراسان در توجه به دانش تفسير مى نويسد: (كراميان نيشابور, خراسان و ماوراء النهر به نحو عام نقش مهمى در نگارش تفاسير, كتاب هاى قراأت و علوم قرآنى ايفا كرده اند; گرچه آثار بسيار اندكى از آنها باقى مانده است. ابوالحسن هيصم بن محمد (متوفى 467ق / 1075م) كه به خانواده سرشناسى از عالمان كراميه تعلق داشته, در نيشابور تفسير و حديث مى گفته است. تنها متنى كه از او باقى مانده, يعنى كتاب قصص الانبياء به زودى منتشر خواهد شد). پرفسور ژيليو در نامه اى به نگارنده اطلاع داده اند كه كتاب قصص الانبياء هيصم بن محمد بن عبدالعزيز را خانم Cornelia Schoeck در دست تصحيح دارند. همچنين براى گزارشى از فعاليت هاى تفسيرى كراميه در خراسان ر. ك, محمد كاظم رحمتى, نكاتى درباره دو نسخه كرامى, ص 58 ـ 61. 10 . فهرست مهم ترين تحقيقات انجام شده درباره كراميه چنين است: C.E. Bosworth, The Ghaznavids, their Empire in Afghanistan and Eastern Iran, 1040(Edinbourgh 1963), pp.185ff; idem, Karramiyya, EI2, iv, pp.667- 669; idem,"The rise of the Karamiyyah in Khurasan", Muslim World, 50 (1960), pp.5-14; Jean-claude vadet, "le karramisme de la haute-asie ou carrefour de trois sectes rivals". Revue des Etudes Islamiques, vol: XLVIII, Fascicule 1(1980), pp.25-50; Aron zysow, "Two unrecognized karrami Texts", Journal of the American Oriental Society, 108. 4(1988), pp.577-587 ; Margarat Malamod, "The politics of Hersy in Medieval kurasn : The karramiyya in Nishapur", Iranin Studies, vol: 27 (1994)1-4, pp.37-51; Afaf Abdel-Baki Hatoum, An Eleventh Century Karrami Text: Abu Hafs an-Nisaburyi's Raunaq al-Majalis, UMI Dissertation Services, Ann Arbor, MI 1991; Wilferd Madelung, "Sufism and the Karramiyya," in Religions Trends in Early Islam. Albany 1988, pp.39-54; Jacqueline Chabbi,"Remarques sur le develooement historique des mouvements ascetiques et mystiques au Khurasan," Studia Islamica 46(1977), pp.5-72. esp.48- 54;;سهير محمد مختار, التجسيم عند المسلمين: مذهب الكراميه (قاهره, 1971); يوسف فان اس, متونى درباره كراميه: مجموعه اى از مواد و منابع درباره كراميه كه از آنها استفاده نشده است, معارف, دوره نهم, شماره 1 (فروردين ـ تير 1371), ترجمه احمد شفيعيها, ص 34 ـ 118; محمد رضا شفيعى كدكنى, (چهره ديگرى از محمد بن كرام در پرتو سخنان نويافته), ارجنامه ايرج, به كوشش محسن باقر زاده (تهران, 1377), ج 2 ص 61 ـ 113; همو, روابط شيخ احمد جام با كراميان عصر خويش, مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تربيت معلم, شماره هاى 6, 7, 8( 1373 ـ 1374), ص ; همو, (نخستين تجربه هاى شعر عرفانى در زبان پارسى), درخت معرفت, به كوشش على اصغر محمد خانى (تهران, 1376), ص 431 ـ 462; همو, (سفينه اى از شعرهاى عرفانى قرن چهارم و پنجم), جشن نامه استاد ذبيح الله صفا, به كوشش سيد محمد ترابى (تهران, 1377), ص 340 ـ 360; محمد كاظم رحمتى, (پژوهشى درباره كراميه,) كتاب ماه دين, شماره 43(ارديبهشت 1380), ص 58 ـ 77; همو, (نكاتى درباره دو نسخه كرامى), فصلنامه كتاب هاى اسلامى, سال دوم, شماره 6 (پاييز 1380), ص 57 ـ 72; حسن انصارى قمى, (دو كتاب از يك مؤلف كرامى), كتاب ماه دين, شماره 25 (آبان 1378), ص 8 ـ 9; همو, (كراميه در مجالس بيهق و چند منبع ديگر), كتاب ماه دين, شماره 43 (ارديبهشت 1380), ص 78 ـ 81; همو, (ملاحظاتى چند درباره ميراث برجامانده كراميه), كتاب ماه دين, شماره 56 ـ 57 (خرداد ـ تير 1381), ص 69 ـ 80; همو, (تحقيقى درباره تفسيرى روايى از مؤلفى كرامى), نشر دانش, سال نوزدهم, شماره دوم (تابستان 1381), ص 25 ـ 27 ; نصر الله پورجوادى, (رونق المجالس قديم ترين مجموعه حكايت هاى اخلاقى ـ دينى به فارسى), نشر دانش, سال نوزدهم, شماره اول (بهار 1381), ص 5 ـ 17. از اين مقالات نوشته باسورث با اين مشخصات به فارسى ترجمه شده است: كليفورد ادموند باسورث, (ظهور كراميه در خراسان), ترجمه اسماعيل سعادت, مجله معارف, دوره پنجم شماره 3, آذر ــ اسفند 1367. همچنين بنگريد به حسين بن ابراهيم جورقانى همدانى (متوفى 543ق), الاباطيل و المناكير و الصحاح و المشاهير, تحقيق عبدالرحمن عبدالجبار الفريوائى (بنارس 1403ق), ج 1 ص 290 ـ 295 11 . فان اس در تحقيق خود تقريباً تمام اطلاعات منابع ملل و نحل نگارى را استخراج كرده است. ر. ك: فان اس, متونى درباره كراميه, ص 34 ـ 49. مؤلف كتاب تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام اطلاعات خود را از متون تأليف شده ابن كرام و رديه اى از فقيه شافعى هجاگو, ابوجعفر محمد بن اسحاق زوزنى بحاثى (متوفى 463ق) كه آقاى فان اس هويت وى را نشناخته, اخذ كرده است. درباره شرح حال بحاثى ر. ك: المنتخب من السياق, ص 51 ـ 52, درباره يكى از قربانيان وى, همان, ص 41. نيز بنگريد به فان اس, ص 39. زيزو (ص 582, پى نوشت 44) هويت بحاثى را به درستى شناخته و به اشتباه فان اس در معرفى هويت اين عالم شافعى اشاره كرده است. 12 . درباره خانقاه هاى كراميه كه علاوه بر محلى براى زهدورزى, مكانى براى تعليم و تعلم بوده است, مقدسى بشارى در احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم اطلاعات بسيار مهمى ارائه كرده است. مقدسى درباره خانقاه هاى كراميه مى نويسد: (و ببيت المقدس خلق من الكرامية لهم خوانق و مجالس) (احسن التقاسيم, ص 179); (و لاصحاب ابى حنيفة بالمسجد الاقصى مجلس ذكر يقرئون فى دفتر و كذلك الكراميه فى خوانقهم) (ص 1829; (و للكرامية جبلة به

تاريخ قم در قرون ميانه ابعاد سياسى و اقتصادى
جعفريان سجاد

Andreas Drechsler
ndreas Drechsler, Die geschichte der Stadt Qom im Mittelalter (650 - 1350): politische und wirtschaftliche Aspekte. KLAUS SCHW ARZVERLAG. BERLIN. 1999. 378 p.
يادآورى: كتاب حاضر, همان گونه كه از نامش آشكار است, درباره تاريخ قم در فاصله سال هاى 30 تا 751 هجرى يعنى آغاز ورود اسلام در منطقه جبال و از جمله قم تا پايان سلسله ايلخانى در ايران است. اين اثر به زبان آلمانى نوشته شده و در انتهاى آن خلاصه اى از كتاب به انگليسى درج شده است.
متنى را كه ملاحظه مى فرماييد ترجمه همان خلاصه انگليسى است كه توسط خود مؤلف نوشته شده و حاوى اهم نكاتى است كه وى در اين كتاب بررسيده است.

* * *
اثر حاضر در مورد تاريخ شهر قم (شهرى در 150 كيلومترى جنوب تهران) از نخستين روزگارانى كه نامى از آن در تاريخ آمده تا سال 1350 م/751 ق است. البته تمركز اصلى كتاب روى فاصله زمانى ميان اولين حضور اعراب در منطقه در سال 644 (سال 23 هجرى يا سال فتح جبال) تا اواخر حكومت سلسله ايلخانان در سال 1350 ميلادى خواهد بود.
اين اثر در چهار بخش تنظيم شده است:
1. منبع شناسى تاريخى,
2. دوره پيش از اسلام,
3. تاريخ سياسى سال هاى 650 ـ 1350,
4. جغرافياى اقتصادى قم. يك. منبع شناسى
در اين بخش ابتدا درباره امكانات و محدوديت هاى چنين آثارى به لحاظ تاريخى بحث مى شود. با وجود اين كه همه شهرهاى ايران در دوران ميانه, تاريخ مخصوص به خودشان را دارند, اما بسيارى از آنها از بين رفته اند و قسمت هاى باقيمانده بيشتر روى جنبه هاى مذهبى و گزارشاتى در مورد علماى محلى تمركز دارند. اما بر خلاف آنها كتاب تاريخ قم اثرى است با ساختارى بسيار عالى و يكى از آثار منحصر به فرد در ميان تواريخ محلى است. هر چند اين اثر با يك منبع جامع فاصله زيادى دارد, اما در مقايسه با آثارى كه در ديگر شهرها وجود دارد, به نسبت, اطلاعات بيشترى به دست مى دهد. بنابراين از دوره قبل از تأليف كتاب تاريخ قم در سال 9 ـ 988 / 378 نماى جامعى همراه با جزئيات در مورد تاريخ اين شهر در دست است. از آن به بعد به خاطر فقدان منابع اسلامى مشهور, چندان حجم وسيعى از اطلاعت مشابه آنچه در تاريخ قم آمده, موجود نمى باشد.
با در اختيار داشتن اطلاعات كتاب تاريخ قم مى توان به چند موضوع به عنوان نماى اصلى و ارزشمند تاريخى اشاره كرد: دوران فتح موقت و نخست و فتح دوم (همراه با خشونت) منطقه توسط بازماندگان فاتحان اوليه در ادامه آن, گسترش شهرنشينى, شورش هاى مختلف ضد مالياتى به دليل سنگينى و وسعت ماليات ها (به صورت مكرر), از بين رفتن اعتبار و قدرت خلافت و تركيب شدن با سلسله هاى حاكم بر مناطق غربى ايران, بهبودى اوضاع در لواى دولت آل بويه در زندگى خود نويسنده تاريخ قم, كاميابى نسبى شهرنشينى طى حكومت سلجوقيان و رو به بهبودى گذاشتن اوضاع پس از قتل عام هاى مغولان و در عصر ايلخانان.
همچنين در مورد دوران پيش از ظهور اسلام بحث هايى در كتاب تاريخ قم شده است.
هر چند اهميت قم به اندازه مراكز شهرى بزرگ ديگر در قسمت هاى ايران قبل از ظهور اسلام نبوده است, با اين حال مى توان گفت كه قم و مناطق حومه آن از زمان هاى بسيار دور ساكنانى داشته است.
همچنين اهميت ويژه اى به وضعيت اقتصادى شهر داده و در كتاب تاريخ قم به تفصيل از آن سخن رفته است. به سؤالاتى در مورد سيستم پيچيده مالياتى, آبيارى و زراعت نيز به طور كامل در اين كتاب پاسخ داده شده است. همچنين وضعيت اجتماعى را تا اندازه اى بررسيده است. معمارى كلى شهر قم در قرن دهم نيز هر چند به سختى اما بر اساس آن كتاب قابل تجسم است.
كتاب تاريخ قم با وجود اين كه بسيار سودمند است, اما در بعضى جنبه ها و از برخى لحاظ گرفتار از هم گسيختگى و انقطاع است و شكاف هايى در داستان هاى تاريخى آن وجود دارد كه قابل پر شدن نيست. در ادامه بخش كوتاهى از منابع فراوانى كه در اين اثر از آنها استفاده شده, معرفى و با توجه به مضامين آنها به منابع تاريخى, جغرافيايى, مذهبى, زندگى نامه اى و نامه هاى جذاب تقسيم شده اند.
يك ضميمه كوتاه نيز در مورد ريشه كلمه قم و نظريه هاى ريشه اى كه درباره آن وجود دارد, ارائه خواهد شد. دو. تاريخ سياسى
در نخستين قسمت اين بخش, بحث درباره تاريخ پيش از ساسانيان قم خواهد بود. جدا از ردپاهاى مختصرى از تواريخ اوليه, مهم ترين آثار تاريخى قم به دوران سلوكيان و اشكانيان بر مى گردد.
ويرانى شهر خورهه در هفتاد كيلومترى جنوب غربى شهر قم مهم ترين اثر باقى مانده از اين زمان است كه از يك بحث جدال انگيز و قديمى نشأت مى گيرد. گروهى, اين شهر را معبد ساسانيان, عده اى معبد افسانه اى سلوكيان و برخى آن را از مجموعه امپراطورى اشكانيان دانسته اند. در ميان تحقيقاتى كه در اين اواخر شده است, مقالاتى از كليس وجود دارد, كسى كه آن را كاخ اشكانيان مى داند. جايگاهى در نزديكى شاهراهى بزرگ كه تا اواخر دوره ساسانيان هم از آن استفاده مى شده است. به تازگى (حكمى) نتايج تحقيقات و كاوش هاى يك ايرانى در سال 1995 را چاپ كرده است و در ادامه آن رساله اى قديمى در مورد بناى مذهبى سلوكيان را آورده است. به غير از خورهه اطلاعات و آثار كمى در مورد اين منطقه وجود دارد. از جمله چهار سر پارتى كه در نزديكى قم پيدا شده است. ذكر دو نام احتمالاً يونانى كه در دو اثر جغرافيايى بسيار قديمى يعنى Tabula Peutingera و Ptolemy آمده ـ و گفته مى شود خطاب به قم است ـ در هاله اى از ابهام باقى مانده است.
در دومين قسمت از اين بخش در مورد دوره ساسانيان بحث شده است. دوره اى كه يافته ها و آثار باستان شناسى زيادى دارد. زيباترين عمارت باستانى آن دوره, قلعه دختر در قم است كه پيشتر گفته مى شد براى اهداف مذهبى از آن استفاده مى شده است, اما تحقيقات اخير نشان داده است كه از آن استفاده ادارى مى شده است. حومه پهناور قم همچنين نشانه هاى بى شمارى از كاخ ها و ساختمان هاى مذهبى, نظامى و ادارى دارد. در ادامه مراجع آنها در منابع مختلف فهرست شده است.
كتاب تاريخ قم از آتشكده هاى زيادى در منطقه شهرى قم فعلى و حومه آن را ياد كرده است. اين كتاب و منابع ديگر همچنين در مورد هويت تاريخ واقعى قم در دوره ساسانيان صحبت كرده اند. آنها در مورد تسخير قدرت توسط اردشير اول و سقوط امپراطورى ساسانى كه به كرات در نهايةالارب و تاريخ ابن اعثم كوفى از آن ياد شده است, نيز مطالبى را بيان كرده اند. وجود زندگى شهرى در دوره ساسانى مسئله اى است كه بيشتر در منابع ميانه فارسى (منابع ادبى, تصويرى و نامه ها) به آن اشاره شده است كه نام هاى گادمان (Godman), گومان (Goman) و ايران و ينارد كواد (Iran winard Kawad) را كه در آنها ذكر شده است, مى توان قم فعلى دانست.
با مطالعه تاريخ پيش از اسلام قم مى توان به طور خلاصه گفت كه قم پيش از اسلام, تاريخ طولانى و پر سندى با آثار قابل توجه اى از دوره اشكانيان داشته كه نشان مى دهد اين شهر به عنوان يك واحد ادارى كوچك در طول حكومت ساسانيان مورد استفاده قرار مى گرفته است و چندين بار صحنه وقايع مهمى در تاريخ ايران بوده است. ساختار شهرى قم در دوره ساسانى را مى توان با ساختار شهرى مثل مدينه مقايسه كرد كه شامل چندين روستا و چند شهر كوچكى بوده است كه با فواصلى اندك و با داشتن مواضع دفاعى با قم در ارتباط بوده اند.
منابع تاريخى قم و به خصوص تاريخ قم همگى در مورد هويت اسطوره اى و آميخته با افسانه قم اتفاق نظر دارند. اين نوشته ها نشان مى دهد كه اعراب ميراث افسانه اى غير اسلامى موجود در قم را پذيرفته بودند و از آن به عنوان نشانى از نوعى امتداد تاريخى استفاده مى كردند. همچنين نشان دهنده حضور قدرتمند همين افسانه هاى پيش از اسلامى در قرن دهم ميلادى است كه تا قرن چهاردهم نيز ادامه پيدا كرده است. سه. تاريخ سياسى قم از 650 تا 1350
جريان واقعى و حقيقى فتح قم توسط اعراب را نمى توان به روشنى تبيين كرد. نخستين تسخير سطحى قم بر طبق گفته بلاذرى در سال 644 / 23 هجرى توسط ابوموسى اشعرى اتفاق افتاده است.
همچنين طبق گفته وى, ابوموسى اشعرى مسير اشتباهى را در پيش گرفته بود. علاوه, اين كه مدافعان اصلى قم چه كسانى بوده اند, روشن نيست. منبعى ديگر ـ ابن اعثم كوفى ـ فتح قم را به عروة بن زيد نسبت داده است; هر چند اين ادعا در مقايسه با نظر بلاذرى كه از جانب بيشتر مورخان پذيرفته شده كمتر محتمل به نظر مى رسد.
بخش بعدى اسكان حقيقى اعراب در منطقه توسط خاندان يمنى ابوموسى اشعرى را مورد بحث قرار مى دهد. اين منطقه به مدت طولانى (شصت سال) پس از فتوح اوليه تسخيرناپذير باقى ماند. احتمالاً اين منطقه تحت سيطره اصفهان بوده و از آن جا كنترل مى شده است.
اولين اسكان دائمى ساكنان عرب در قم در زمان شورش مختار ثقفى و مطرّف بن مغيرة بن شعبه (696 ـ 685) و در حالى كه گروه هاى كوچك مهاجران به آنجا رفتند, اتفاق افتاد; در حالى كه خود قم در آن زمان درگير نبردهايى ميان امويان و شورشيان بود.
گام اصلى براى گسترش شهرى قم بعدها در زمانى كه گروهى از اعراب اشعرى به منطقه آمدند, برداشته شد; زمانى كه آزار و اذيت هاى عمومى دولت بنى اميه, بعد از شورش ناموفق ابن اشعث در 702 / 83 اعمال مى شد و با شكنجه افرادى خاص توسط حاكم فاسق عراق حجاج بن يوسف ثقفى, بعد از كشته شدن پسر عموزاده آنان در سال 713 / 95 برداشته شد.
اشعرى ها در اصل يمنى بودند و مهم ترين شخصيت اين خاندان همان فاتح قم يعنى ابوموسى اشعرى بود. عبداللّه بن سعد و احوص بن سعد كه نوادگان برادرزاده ابوموسى اشعرى بودند ,وظيفه راهنمايى مهاجران اشعرى را از كوفه به قم بر عهده داشتند. دليل مهاجرت آنان به طور كامل روشن نيست. تقريباً تمامى منابع بر آن هستند كه آنان مجبور به مهاجرت شده اند; به آن دليل كه در شورش ابن اشعث در سال 702 شركت كرده بودند. كتاب تاريخ قم, داستان اجبار اشعريون براى ترك كوفه بعد از كشته شدن پسر عموى آنها در سال 713, از لحاظ زمانبندى تاريخى غير ممكن مى داند, اما سه نقل قول مختلف در مورد مهاجرت آنها ارائه مى كند. همچنين رويدادهايى كه در حاشيه مهاجرت اشعرى ها به قم در همين تاريخ قم در چهار روايت مختلف نقل شده است. تلفيقى از اين نقل قول هاى مختلف از ترك عراق و رسيدن به منطقه قم در ادامه آورده شده است; هر چند كه دليل اصلى مهاجرت آنان را همچنان نمى توان به دقت دريافت.
از جمله حوادث مهم ديگر جنگ پيروزمندانه ساكنان عرب اين منطقه در برابر دزدان مهاجم ديلمى است كه احتمالاً چند سال بعد از ورود آنها اتفاق افتاده است و به انتقال روستاى ممجان از دست حاكم اصيل زرتشتى آنجا يزدانفاذار به دست عبداللّه و احوص در سال 718 / 100 منجر شد. اين روستا در مناطق قم امروز بوده و در آن زمان روبروى مركز منطقه, يعنى ابرشتقان بوده و بنابراين محلى براى حفاظت از ايرانيان و ديگر روستاهاى نزديك به شمار مى آمده است. از آنجايى كه اعراب براى چراندن گله هاى گاو بزرگ خود نياز به چراگاه هاى بيشترى داشتند و با توجه به اين كه بسيار متمكن تر از فارس هابودند, كم كم شروع به خريدن زمين و تصاحب روستاهاى بيشترى كردند. گام اساسى براى كنترل منطقه بعد از حذف طبقه محلى و اصيل فارسى به دنبال مرگ يزدانفاذار در سال 733 / 115 كه خود به دنبال بالا گرفتن درگيرى هاى اجتماعى ميان ساكنان جديد و فارس ها اتفاق افتاد, برداشته شد.
بعد از كشته شدن خانواده اصيل فارسى, اعراب بيشترى به منطقه مهاجرت كردند. ذخيره آب طبق معاهده اى صورت مى گرفت كه بين ساكنان منطقه امضا شده بود و آب از طريق رودخانه قم تأمين مى شد.
مهاجرت و اسكان و ساختمان سازى هاى متعاقب آن در دو نسل بعد از نخستين مهاجرت اعراب ,منجر به تركيب شش روستاى اصلى منطقه قم و تبديل آن به يك ساختار شهرى شد كه ساخت قنات آبيارى, استحكامات, يك مسجد جمعه و يك بازار نيز با آن همراه بود. در آغاز قرن نهم, قم تمام معيارهاى يك (شهر) را داشت. در ادامه, شهر و ايالت توسط مقامات عباسى در سال 804 به رسميت شناخته شد و به صورت مستقل از طريق اصفهان اداره مى شد.
در مقايسه با دوران اسكان اعراب و تسلط رو به رشد آنها, دوران هاى بعدى بسيار متفاوت بود. از آنجايى كه منابع صرفاً بر نقل حادثه هاى پراكنده و منفرد تمركز كرده بودند, نتوانسته اند سير تاريخى دنباله دار را در اين شهر به دست دهند. با اين حال پنج مرحله متفاوت در تاريخ اين شهر قابل تشخيص است:
اولين مرحله با مشخصه جدايى ادارى از اصفهان (در سال 804 / 188), فوت فاطمه معصومه (س) در شهر (816 / 817 / 201), و شورش عليه ماليات در سال هاى 825 ـ 826 / 210 از ديگر مراحل مشخص مى شود.
مرحله دوم تا شروع تسلط ديلميان ـ آل زيار ـ ادامه پيدا مى كند (928 ـ 929 / 316) و اين مرحله با ساخت مسجد جامع بزرگ و پيروزى يك مكتب جديد از شيعه سنت گرا مشخص مى شود.
حكومت آل بويه مشخصه اصلى مرحله سوم است كه با افت شهر در پايان قرن دهم نيز همراه بود.
حكومت ساكت و نسبتاً بدون جنجال سلجوقيان مرحله چهارم را مشخص مى كند; زمانى كه يك مسجد ديگر در شهر ساخته شد. در پايان اين دوره, ايلدگزها و خوارزمشاهيان براى مدتى كنترل شهر را در دست گرفتند.
مرحله پنجم در اختيار فتح مرگبار و فجيع شهر توسط مغولان در سال (1224 / 621) است كه البته مرحله نسبتاً رو به رشد را در پايان حكومت ايلخانان نيز شامل مى شود.
دوره اى كه از استقرار اعراب تا استقلال ادارى از اصفهان مى باشد, با استقرار مذهب شيعه به عنوان نيروى اصلى در شهر و قيام عباسيان مشخص مى شود. اما منابع همچنين وجود گروه هاى سنى و گزارشاتى مبهم در مورد اسماعيليان و بدعت گزاران يهودى را نيز آورده اند.
در دنباله آن در مورد فرايند جدايى ادارى شهر و منطقه كه در سال (804 ـ 805 / 189) توسط هارون الرشيد اتفاق افتاد, بحث مى شود. هارون الرشيد به درخواست يك قمى و يك اصفهانى (در مورد فرد قمى براى خلاص كردن قم از آزار و اذيت اصفهانى ها و در مورد فرد اصفهانى, براى حفظ اصفهان از انديشه ماليات ناچيزى كه از قمى ها گرفته مى شد) دست به اين اقدام زد. جدا از نام حاكمان اول و تعيين ماليات هاى آنها, آمدن سياستمدارانه امام هشتم على الرضا در سال 816 در قم يكى از وقايع مهم اين دوره است. البته اين را كه منابع شيعى اقامت امام را در قم رد كرده اند نمى توان به طور كامل غير محتمل دانست. فاطمه معصومه خواهر امام در سال (816 ـ 817 / 201) در حالى كه به دنبال برادر خود به خراسان مى رفت, در شهر قم درگذشت. محل دفن وى از سال (896 ـ 870 / 283 ـ 257) به صورت يك عمارت درآمد كه بعدها طى گذر زمان تغيير كرد تا اين كه به حرم باشكوه امروزى تبديل شد.
در سال (825 ـ 826 / 210) يك اعتراض و شورش بزرگ بر ضد ماليات هاى مقرر از طرف خلفا فراگير شد. اين شورش به خاطر مخالفت خليفه مأمون با كم كردن ماليات سالانه قم كه در مورد شهر رى با آن موافقت شده بود, برپا شد. اين شورش توسط يك اشعرى با نام يحيى بن عمران و با اين توجيه كه ماليات نبايد به يك حاكم نامشروع پرداخته شود, رهبرى مى شد. يحيى توسط نظاميان خليفه كشته شد و شهر به شدت تنبيه گرديد, و ماليات از 2 ميليون درهم به 7 ميليون درهم افزايش پيدا كرد. دو سال بعد دوباره هفتصد هزار درهم توسط حاكم اشعرى, على بن عيسى بر ماليات ها افزوده شد. ابن عيسى در نهايت به خاطر اين كه به شدت از طرف ساكنان قم مورد انتقاد بود, از كار بركنار شد. اما در سال 833 / 218وى دوباره به سمت والى شهر تعيين و به زور ماليات هاى مقروض را كه از طرف خليفه مقرر شده بود, جمع آورى كرد. وى قسمت هايى از شهر قم را ويران كرد و يكى از شورشيان را كه دربار خليفه به دنبالش مى گشت, دستگير و به آنها تحويل داد.
در بين سال هاى 40 ـ 839 تا 2 ـ 841 به خاطر شرايط آشفته, دو ماليات مختلف تعيين شده بود كه مجموع آنها 5 ميليون درهم بود.
نقل مكان يك راوى حديث از كوفه به قم كه احتمالاً در اواسط قرن نهم بوده است, نشان دهنده موقعيت رشد يافته قم به يك مركز آموزشى مى باشد. در همان دوران يك حمله نظامى ديگر در سال 867 به رهبرى مفلح ترك و به دنبال عدم اطاعت مردم در مورد پرداخت ماليات به شهر شد كه طى آن گروهى از ساكنان قم قتل عام شدند. مفلح به مدت دست كم پنج سال حاكم قم شد. در دوران حكومت وى شخصيت هاى برجسته علوى به قم مهاجرت كردند و ارتباط نزديك ميان نماينده امام يازدهم شيعه در قم و ديگر قميان گزارش شده است. احمد بن اسحاق كه نماينده علويان بود در يك زمان, هم مسئول حرم فاطمه معصومه[س] و هم مسئول حمايت از حقوق علويان بود.
سال 9 ـ 878 / 256 شاهد ساخته شدن اولين مسجد جمعه منظم شهر بود. البته اخبار ضد و نقيضى هم در مورد احتمال وجود يك مسجد جمعه قبل از آن وجود دارد. در سال 2 ـ 881 / 268 قم توسط رهبر نظامى ترك ادگوتگين اشغال شد. او سعى كرد تا ماليات هاى عقب افتاده هفت ساله را بگيرد كه اين كار وى باعث نابودى تقريباً تمام كسانى شد كه پرداخت اين ماليات ها را تضمين كرده بودند. تقريباً مصادف با همان زمان اولين مكتب سنت گراى شيعه پيروزى خود را در شهر جشن گرفت. در سال (893 / 280) در نهايت تمامى منحرفين شهر ـ افراد متهم به غلو ـ توسط شيخ قم احمد بن محمد بن عيسى كه يك اشعرى بود, از شهر بيرون رانده شدند. احتمالاً يك سال بعد صوفى معروف عالم اسلام, يعنى حلاج در قم ساكن و در همان جا دستگير شد.
از سال (6 ـ 895 / 282) به بعد تاريخ قم با خاندانى از رهبران نظامى ترك كه از نظاميان ارتش خليفه معتضد ـ كسى كه حكومت بيرون را پايه گذارى كرد ـ بودند, پيوند خورد. در همان سال بيرون يك آتشكده بزرگ و به احتمال زياد فعال را كه در سرزمين شهر رو به رشد و در مقابل حرم حضرت فاطمه[س] قرار داشت, نابود كرد.
در همين دوران بدون ثبات سياسى وزير معتضد, عبيداللّه بن سليمان از قم ديدن كرد و دو ماليات براى مردم تعيين شد.
ادامه در مورد يكى از ويژگى هاى ادارى قم است كه در همان زمان به آن خاتمه داده شد و آن مسئله انتخاب مستقل قضات توسط اعراب ساكن در قم مى باشد و تا زمان مكتفى (908 ـ 902 / 296 ـ 297) ادامه داشت. الحاق يك هيأت نمايندگى عرب ـ فارس به وزير, حميد بن عباس, نشان دهنده پايان دوران ترقى موقعيت اعراب در قم مى باشد.
پس از آن در مورد دوران حكومت عباس بن عمرو الغنوى (909 ـ 905) است كه در نوع خودش به دليل وجود شيعه غير دوازده امامى در قم و پايه گذارى سازمانى متشكل از قهبند به عنوان شكنندگان ماليات شهر, جالب توجه است.
در سال 909 / 297 حسين بن حمدان از جانب خليفه مقتدر به عنوان حاكم شهر منصوب و مجبور به همراهى سپاه خليفه در جنگ مقابل صفاريان در فارس شد. روى هم رفته وى به مدت دو سال تا قبل از اين كه به بغداد برگردد, قدرت را در دست داشت.
در سال هاى 14 ـ 913 تا 927 / 301 - 315 يك ماليات ديگر نيز به قبلى ها اضافه شد (هشتمين ماليات), كه اختراعى بود از جانب خليفه كه سبب شد تا حاكمى جديد براى برآورده كردن خواسته هاى حكومت در منطقه منصوب شود. اين حركت باعث ايجاد ناامنى شد و تعادل قدرت را در منطقه اى كه دو قدرت آن زمان (ديلميان ـ آل زيار ـ و سامانيان) بر سر آن نزاع داشتند, بر هم زد. از آن زمان به بعد قم در حيطه جنگجويان ديلمانى قرار گرفت و از كنترل مستقيم دستگاه خليفه خارج شد, هر چند كه چند بار بين سال هاى 928 ـ 843 دست به دست شد. ديلميان از طريق ماليات هاى بسيار سنگين به طور بى رحمانه اى شهر را استثمار كردند.
با استقرار محكم حكومت آل بويه از سال 2 ـ 951 / 340 به بعد شرايط سياسى كمتر از قبل دردسرساز بود, هر چند كه وضع اقتصادى هنوز در حال ركود بود.
حوادث مهمى از سال 989 / 379 طى مدتى كه شرايط سياسى آرام بود, گزارش نشده است, اما جزئياتى در مورد ساختار ادارى و تعداد كمى از كارگزاران ماليات هاى محلى, حكومت سياسى و مذهبى گزارش شده اند; از جمله اينكه قم به خاطر مكتب شيعه اى كه بر آن حاكم بود, در ميان شهرهاى ايران منزوى شده بود. در همان زمان حرم معصومه (س) بزرگ تر شد و تعداد علويانى كه در قم زندگى مى كردند قابل توجه گشت. در سال 984 / 374 قم و حومه هاى آن تحت تأثير يك شورش كردى قرار گرفت. در سال 9 ـ 988 قم در وضعيت متفاوتى به سر مى برد. بسيارى از خانه هاى شهر مانند پل ها و آسياب هاى آن خراب شده بودند. جاده ها و كشاورزى از يك وضعيت ناامن رنج مى بردند. اين مشكلات را بايد به شرايط اجتماعى سخت و ماليات هاى بيش از اندازه مربوط دانست.
موقعيت جغرافيايى قم در نقشه و همچنين موقعيت نژادى و مذهبى آن در آن زمان, موضوعى است كه در ادامه به آن پرداخته شده است. هر چند كه همه قسمت هاى شهر با هم رشد كرده بودند, اما شش روستاى اصلى, توسط زمين هايى كه از هم جدا شده بودند ,از هم تشخيص داده مى شدند. مركز شهر در روستاى ممجان كه به ديگر قسمت هاى شهر در طرف ديگر رودخانه توسط چهار پل متصل بود, قرار داشت. حدود هشت ميدان كه مقام و موقعيت آنها قابل تشخيص نيست و نيز سه مسجد در شهر وجود داشت. همچنين اطلاعاتى در مورد مدارس در دست نيست. حرم مى بايست هنوز به نسبت كوچك باشد, چرا كه دو گنبد براى آن ذكر شده است. بازار و حمام(هايى) هم مى بايست وجود داشته باشند و همين طور ساختمان هاى ادارى (زندان, ضرابخانه). پنج جاده بزرگ تر و هشت جاده كوچك تر نشان دهنده عبور و مرور بالايى است كه توسط حداقل سه و يا شايد حتى نه ورودى شهر حمايت مى شده اند. جمعيت در حدود پنجاه هزار ساكن فارس و اعرابى كه زبان نيمه فارسى را به عنوان زبان خود و بسيارى از آداب و رسوم اجتماعى فارس ها را قبول كرده بودند, تخمين زده شده است كه احتمالاً سهم فارس ها در جمعيت بسيار كمتر از اعراب بوده است. گروهى كرد هم در روستاهاى غربى زندگى مى كرده اند.
قسمت اعظمى از شهر به مدارس حديثى شيعيان دوازده امامى تعلق داشت و بسيارى از علماى مهم شيعه آن زمان از قم سر برافراشتند و يا در آن جا سكنى گزيدند (ابن بابويه, ابن قولويه, سعد بن عبداللّه القمى و…). در سال 89 ـ 988 / 378, در حدود 331 مرد از سادات در شهر قم زندگى مى كرده اند كه بعضى عنوان نقابت داشتند. همچنين از يك زن علوى مشهور در كنار فاطمه معصومه نام برده شده است.
اين علويان از نسل امامان دوم, سوم, پنجم, ششم, هفتم, هشتم, نهم و يازدهم بودند كه با حقوق هاى مستمر حمايت مى شدند.
جدا از مسير اصلى شيعيان, گروه هاى ديگرى از شيعيان هم بودند كه در شهر زندگى مى كردند و همچنين مى توان گفت كه سنيّانى هم در شهر بودند. پرداخت جزيه نشان مى دهد كه زرتشتيانى هم در شهر بوده اند; هر چند تعداد آنها را تا پايان قرن سوم هجرى به زحمت مى توان به چند هزار نفر تخمين زد. در قرن چهارم تعداد آنها بسيار محدودتر هم شد. بخش بزرگى از اينان, زرتشتيانى بودند كه زندگى خود را از طريق كشاورزى مى گذراندند. يهوديان نيز مى بايست در قم زندگى مى كرده اند, اما اطلاعات كمى از آنها در دست است.
اين كاملاً مشهود است كه اشعرى هاى قدرتمند سابق, در پايان قرن چهارم موقعيت و مقام رهبرى خود را از دست داده بودند. و اين مسئله از وضع جديد اجتماعى كه در آن فارس ها هم در مسائل مربوط به منطقه, مانند اعراب, نقش داشتند, قابل درك است.
از آن زمان تا پايه ريزى حكومت سلجوقيان اطلاعات كمى در دست است.
در سال 997 / 387 قم درگير يكسرى از نزاع هاى داخلى ميان آل بويه شد كه منجر به محاصره ناكام شهر گرديد. در سال 28 ـ 1027 / 418 قم در دست حكومت آل كاكويه افتاد و چند سال بعد جزئى از مناطق تحت سيطره غزنويان شد.
سلجوقيان به يكباره شهر قم را اشغال نكردند و شهر و جبال را به مدت ده سال به دست آل كاكويه گذاشتند. از سال 51 ـ 1050 / 442 به بعد شهر تحت فرماندهى سلجوقيان بود و در مورد سرنوشت آن تا سال 1094 / 487 و آن چه بر آن گذشت اطلاعاتى در دست نيست. بعد از آن به دليل بالا گرفتن بى ثباتى در امپراطورى سلجوقى, شهر قم محل درگيرى هاى شديد بين جناح هاى رقيب سلجوقى در جبال شد و چندين بار بين آنها دست به دست گرديد.
جالب است كه قم در طول دوره سلجوقيان از وضعيت اقتصادى نسبتاً خوبى بهره مند بوده است. با وجود اين كه سنيّان با سختگيرى زياد به شدت با شيعيان مخالفت مى كرده اند, اما آنها موفق به بكارگيرى يك نوع سياست عملى شدند و همان طورى كه منابع هم گزارش كرده اند در پى آن, رابطه خوبى بين وزير معروف, نظام الملك و سلاطين سلجوقى از يك طرف و اعضاى طبقه علما و خانواده هاى اصيل محلى ديگر برقرار شده بود. طبق گزارشات تاريخى, سلاطين سلجوقى از حرم حضرت معصومه ديدن كرده اند و در كل هيچ مجازات كيفرى مذهبى اى بر ضد اهالى قم گزارش نشده است.
در دوران حكومت سلجوقى تعداد قابل توجهى بناى مذهبى در قم ساخته شد. حداقل ده مدرسه با نام هاى مشخص شناخته شده است. دو مسجد جمعه در دوره سلجوقى وجود داشته است: مسجد قديمى بازسازى شد و يك مسجد جديد در سال 34 ـ 1133 / 57 به دستور سلطان طغرل دوم در خارج از محدوده شهر بنا شد. به نظر مى رسد كه قم در دوران سلجوقى گسترش يافته باشد, اما دلايل دقيق موفقيت آن مشخص نيست. خانواده اى از علويان حسينى در آن دوره قدرت و نفوذ زيادى داشتند و تعدادى از نقباى علويان در جمع آنان بودند.
خانواده شيعى مهم ديگر خانواده دعويدار بودند كه اعضاى آن در شهر قاضى بودند كه اين خود نشان دهنده تغيير قم از وضعيت شهرى است كه پيش از آن توسط سنيان اداره مى شد, به يك شهر كاملاً شيعى است. حكومت هاى بعدى يعنى ايلدگزها و خوارزمشاهيان كه براى مدت تقريباً سى سال برپا بودند, سيستم هاى مختلف حكومتى را در فاصله كم جانشين يكديگر كردند. جدا از كشته شدن نقيب سادات توسط خوارزمشاه در سال 1196 / 592 كارهايى كه روى كاشى هاى حرم شده, در همين سال ها قابل توجه است (احتمالاً در سال 1208 ـ 1217 / 605 - 614) كه اين نشان دهنده كاميابى اقتصادى معين در آن دوران ـ درست در زمانى كه مناسبات سياسى بى ثبات بود ـ مى باشد.
حمله مغولان در سال 1224 / 621 به نابودى كامل شهر قم منجر شد و تا بيست سال بعد از آن شهر به همان صورت مخروبه باقى ماند. طبق منابع, در آن زمان ماليات هاى زيادى نيز بر شهر وضع شد. گزارش هايى مبنى بر ساخت و بازسازى مقبره هاى اولياى شيعى در بيست سال دوم بعد از حمله مغول در منابع وجود دارد كه احتمالاً توسط ساكنان متمكن شهر انجام شده باشد. در سال 1284 وزير معروف ايلخانيان, شمس الدين جوينى به حرم حضرت معصومه پناه برد و اين آخرين گزارش تاريخى از اين شهر است كه در اين اثر از آن سخن رفته است.
منابع زيادى گزارش داده اند كه قم در طول حكومت ايلخانان به صورت يك شهر مخروبه باقى ماند, اما نگاهى دقيق تر آشكار مى كند كه شهر قم مى بايست دوران نسبتاً بهترى را نسبت به قبل تجربه كرده باشد. علاوه بر بازسازى احتمالى ديوارهاى شهر, چهار مقبره اولياى شيعى شهر در بين سال هاى 1301 / 701 تا 1365 / 767 ساخته شدند. همچنين يك سد نيز در دوران ايلخانان ساخته شد و همان طورى كه نام قاضى نشان مى دهد, اداره محلى مى بايست دوباره شروع به فعاليت كرده باشد. خانواده اصلى و قدرتمند شهر در آن زمان خاندان فتحان بود. چهار. جغرافياى اقتصادى قم
قسمت اعظمى از اين بخش, به طور كامل بر اساس اطلاعاتى است كه در كتاب تاريخ قم آمده است. در نخستين مبحث, از اطلاعات منابع جغرافيايى كه دوره قبل از تأليف كتاب تاريخ قم را پوشش مى دهد, استفاده شده است.
نسلى از منابع كلاسيك جغرافيايى مشهور اصولاً در گزارشات خود به چند جنبه خاص مى پرداختند: 1. وضع آب رضايت بخش بود و از روش هاى آبيارى هم استفاده مى شد. 2. خاك كيفيت خوبى داشت و مقدار زيادى محصولات هم از آنها استحصال مى گرديد. 3 . هنرمندان صنايع دستى در قم اشيايى مثل صندلى و چيزهاى ديگرى را توليد مى كردند. 4. تربيت شتر و گوسفند احتمالاً در قم وجود داشته است. 5.ماليات در مبالغ مختلفى از چهار و نيم ميليون درهم در سال 890 تا 1 ميليون درهم در سال 990 متغير بود. (عمدتاً به اين شكل نوشته شده است).
توضيحى براى اين كه چرا منابع تاريخى تا اين قدر با هم متفاوتند, وجود ندارد و دلايل اين تفاوت ها به صورت حدس و گمان باقى مى ماند.
در مقابل, كتاب تاريخ قم به طور كامل جزئيات وضع كشاورزى و ماليات ها را شرح مى دهد. يكى از جنبه هاى مهم و حياتى تاريخ قم آبيارى در آن شهر است. كانال هاى آبيارى مى بايست قبل از دوران ظهور اسلام هم وجود داشته باشند; اما به نظر مى رسد كه سيستم آبيارى بعد از سقوط امپراطورى ساسانيان تغيير كرده است. مهاجران اشعرى قنات ها را ترميم كردند و روى هم رفته بيست قنات جديد نيز احداث كردند. اين فرايند از اولين نسل اشعرى ها آغاز و تا نسل پنجم آنان ادامه يافت. كار دشوار و فنى ساخت قنوات احتمالاً توسط فارس هايى كه از نسل خانواده هاى سازنده قنوات بوده اند, انجام شده است. اين قنوات از حلقه هاى رسى ساخته شده بود.
محل دقيق منبع تأمين كننده آب آنها قابل تشخيص نيست, اما هر چه بود آب مورد نياز شهر را افزايش مى دادند. به نظر مى رسد كه در ابتدا از آنها براى آبيارى كشاورزى استفاده مى شده است. امتياز آب در دست سازندگان اشعرى بود. دو ليستى كه در سازمان آب وجود داشت, به طور دقيق سهم هاى آب را مشخص مى كرد. تنها يك پنجم از آب قابل دسترس براى همگان بوده است, در حالى كه اكثر مالكان اشعرى مى توانسته اند سهم خود را با سود بالا بفروشند و بنابر اين به ثروتمندترين طبقه مردم قم تبديل شده بودند. اين سيستم تا سال 9 ـ 958 ادامه پيدا كرد. تغييرات در امتياز آب احتمالاً در زمان حاكم بويهى, مؤيد الدوله انجام شد كه بيشتر حالت مصادره (از يك گروه براى گروه هاى ديگر) داشت. اين مسئله باعث نوعى كاستى در كل سيستم آبيارى شد. با وجود تلاش هايى كه براى لايروبى قنوات در سال 2 ـ 981 انجام شد, ولى تنها در سه قنات از 21 قنات اصلى آب جريان داشت كه البته براى آب آشاميدنى مردم كافى بود, اما اين مقدار نمى توانست براى اهداف كشاورزى كافى باشد.
مبحث بعدى درباره كشاورزى است. كتاب تاريخ قم صريحاً به اين موضوع نپرداخته است, امابه طور غير مستقيم و در ارتباط با توضيحاتى كه در مورد وضع ماليات ها داده, به آنها اشاره اى دارد. تاريخ قم وضع بدى را براى كشاورزى پيش از ورود اشعريان تشريح كرده است; هر چند كه به نظر درست نمى آيد, مشكلات كشاورزى در اين دوره احتمالاً ناشى از افول قنوات ,پس از برافتادن امپراطورى ساسانى بوده است. بهبود وضع آبيارى منجر به بهبود شرايط كشت شد و قراردادهاى مالياتى, سى نوع گياه و محصول را براى اهداف مختلف كشاورزى ذكر كرده اند كه به نظر مى رسد در همه نقاط كشت مى شده اند. چنين به دست مى آيد كه وضعيت كشاورزى در قم مشابه ساير نقاط ايران بوده است.
در مورد پرورش حيوانات, آسياب ها, معادن و استخراج نمك, توضيحات كمى در تاريخ قم آمده است. هر چند در مواردى به طور غير مستقيم از اسب, شتر, گوسفند, گاو, ميمون و بز به عنوان حيوانات خانگى نام برده است. شمار حيرت انگيز آسياب هايى كه در سال 9 ـ 988 / 378 در قم وجود داشته اند, 51 عدد است, كه همه آنها با آب كار مى كرده اند و در كنار قنوات قرار داشته اند. البته يازده عدد از آنها فعال نبوده اند. افسانه هايى نيز در مورد رسوبات معدنى و معادن نقره, آهن, طلا و سرب گفته شده است; در حالى كه احتمالاً كردها نمك را از درياچه اى در حومه قم استخراج مى كرده اند.
همچنين مطلبى در مورد هنرمندان صنايع دستى گفته نشده است; اما از اشاراتى كه در منابع ديگر به ساختن صندلى, افسار و پارچه شده است, مى توان نتيجه گرفت كه اين ها وجود داشته اند.
ماليات و خراج يكى از جنبه هاى مهم تاريخ قم است. همان طورى كه در تاريخ قم هم به طور كامل به آن پرداخته شده است, همه ساكنان شهر مشمول پرداخت ماليات ها مى شده اند. دو مرحله متفاوت در شيوه ماليات ها قابل تشخيص است: در مرحله اول ماليات ها توسط مأموران مالياتى عباسيان و در دومين مرحله توسط جنگجويان ديلمى جمع آورى مى شده است كه به نظر مى رسد بدتر از عباسيان بوده اند; چرا كه حاكمان آنها مستبدتر بوده اند. اين جريان باعث فقير شدن گروه زيادى از ساكنان شد.
نگاهى دقيق به ماليات ها, تفاوت آشكارى را بين ماليات ها نمايان مى كند. جدا از ماليات هاى عادى و ادارى مانند خراج, زكات و جزيه, 24 نوع ماليات ديگر نيز ذكر شده اند كه پايه شرعى هم نداشته اند و فقط در راستاى گرفتن پول بيشتر از ماليات دهندگان بوده است.
در بحثى كه در مورد سطح ماليات ها شده است, مهم ترين معضلى كه با آن مواجه مى شويم اين است كه بيشتر اين ماليات ها با نام خراج از مردم گرفته مى شدند كه مهم ترين و سنگين ترين ماليات بوده است. همچنين در بحث تعيين ماليات ها در منابع, تفاوتى بين سطح ماليات هاى واقعى كه گرفته مى شد با مبالغى كه قرار بود گرفته شود گذاشته نشده است. هر چند كه تغيير مقدار 18 شاخص مالياتى شناخته شده در يك دوره زمانى صد و شصت ساله رخ داده, اما مقايسات فقط مى تواند در مورد بيست و چهار سال از آن انجام شود; چرا كه اطلاعات سال هاى ديگر كامل نيست.
تفاوت فاحش بين شاخص هاى مالياتى, شگفت آور است: آنها از 8 ميليون تا 2 ميليون بوده اند, اما با اطمينان نمى توان گفت كه شاخص هايى كه در منابع (نه در تاريخ قم, بلكه در ديگر جغرافى شناسى هاى اسلامى) گزارش شده اند, صحيح باشند. در بيشتر موارد هدف از نقل شاخص ها تنها بهانه اى براى دليل جمع آورى آنها بوده است, نه براى صحبت از خود ماليات ِجمع آورى شده. در دوره بيست و چهار ساله بين سال هاى 865 تا 919(251 ـ 307) شاخص ها با دقت گزارش شده اند و تفاوت هاى فاحش را نشان مى دهند; هر چند كه در اين سال ها نيز مقدار عادى و معمول ماليات 3 ميليون درهم بوده است. تقريباً هميشه مقدار دقيق ماليات ها با آنچه از طرف حكومت تعيين مى شد, فرق داشته است, اما دلايل اين امر هم گفته نشده است. فساد, ماليات هاى زياد و ماليات هايى كه حذف مى شدند يا از قلم مى افتادند, از جمله دلايل احتمالى اين مسئله مى باشند.
مهم ترين مالياتى كه در قم جمع مى شد,خراج بود. ريشه اين ماليات به دوران پيش از اسلام باز مى گردد و به معناى ماليات زمين ها بوده است, اما جايگاه واقعى و دقيق آن در سيستم مالياتى اسلامى, در ميان علما محل بحث بوده و در مكاتب مختلف فقهى, متفاوت است. استفاده از خراج معمولاً به نيازهاى محلى بستگى داشته است. گزارش هايى كه در تاريخ قم آمده است, وجود خراج را دست كم از دوره پيش از ساسانيان (قبل از برپايى حكومت اسلامى) نشان مى دهد. تا قبل از انقلاب عباسيان احتملاً خراج توسط اصفهان جمع آورى مى شده است. بعد از تغيير كامل سيستم مالياتى و نابودى آن كه تا 51 سال هم ادامه داشت, يك اداره مالياتى در قم همزمان با استقلال ادارى و حكومتى منطقه از اصفهان, پايه گذارى شد.
در مورد اين اداره مالياتى جديد و متفاوت در تاريخ قم توضيحاتى آورده شده است. نام بيست و چهار عامل مالياتى به علاوه دو جهبذ در سال هاى بين 804 تا 988 ليست شده است. تا سال 922 رئيس اداره مالى يك عامل بود, اما بعد از آن سيستم عوض شد و جمع آورى ماليات ها توسط جهبذ انجام مى شد. سيزده نفر از عمالى كه تا سال 922 / 310 تعيين شدند (و در دو مورد افراد بركنار شده) را مى شناسيم. در بيشتر موارد عمال توسط شخصيت هاى مهم دولت عباسيان (كه شامل خود خليفه هم مى شد) سر كار مى آمدند و اين نشان دهنده تأثير زياد بغداد بر مسائل مالى شهرى مثل قم بود; شهرى كه كنترل و گرداندن آن بسيار مشكل بود.
سيستم جهبذ هم از طرف بغداد و توسط خليفه مقتدر باللّه و در پى درخواست كتبى مردم خود قم براى تخفيف در ماليات ها و جمع آورى آن, گذاشته شد. جهبذ در كل وظيفه ميانجيگرى را بعد از اين كه تلاش براى جمع آورى ماليات را توسط خود ماليات دهندگان شكست خورد, بر عهده گرفت. اين مسئله يعنى آمدن جهبذ در بعضى موارد به نابودى تضمين كنندگان پيشين ماليات ها كه وظيفه جمع آورى ماليات هاى زياد را بر عهده داشتند, منجر شد. اين شيوه توسط وزير عبيداللّه بن سلمان در سال 8 ـ 897 برچيده شد, اما بعدها جهبذى كه به مدت يك سال داراى قدرت بود مجبور بود صحت جمع آورى ماليات ها را تضمين كند كه حداقل براى خود جهبذ درآمد خوبى داشت. مشخص نيست كه چه كسى براى داشتن چنين مقام و شغل دشوارى مشتاق بوده است و چرا اشخاص اين وظيفه را متقبل مى شده اند. همچنين در مورد ارتباط بين عامل مالياتى (اداره اى كه هنوز وجود داشت) و جهبذ اطلاعاتى در دست نيست. بعدها از زمانى كه ديگر خلفا بر قم كنترلى نداشتند, عمال توسط آل بويه انتخاب مى شدند. در مورد آنها و ديگر وظايف اداره مالياتى اطلاعاتى وجود ندارد.
در اداره مالياتى, كاتبانى بودند كه كنترل زيادى روى امر ماليات داشتند. همچنين كارگران فنى با عنوان مسّاح بودند كه كارشان تعيين مساحت زمين براى تعيين ماليات مى بود.
خراج از مبالغ جداگانه فراوانى تشكيل شده بود كه بر اساس سنجش زمين توسط مساحى كه كارش اندازه گيرى زمين بوده و در اختيار عامل بود, تعيين مى شد. اين سنجش مهم ترين قسمت براى تعيين ماليات بود. زمين بر طبق معيارهاى محلى و گياهان و محصولات كشاورزى موجود در آن و قيمت آنها سنجيده مى شد.
زمين ها بر اساس شيوه هاى مختلفى دسته بندى مى شدند (املاك دولتى, املاك خصوصى, زمين هاى فارس ها و اعراب). دو دسته از زمين ها ماليات نداشتند: زمين هاى وقف و ايغار. سپس نتايج مساحى و سنجش ها ثبت مى شد و ماليات آنها تعيين مى گشت. در بين سال هاى 804 تا 930 يازده مساح در قم وجود داشتند كه دو تن از آنها در بين مردم شهر شهرت زيادى يافتند.
(وضيعه) به آئين نامه ماليات ها اطلاق مى شد, اما معنى دقيق آن مشخص نيست. از لحاظ فنى احتمالاً به معنى تعيين تمامى محصولات معيار توسط عامل در جدولى از مبالغ مالياتى بود. اين جداول اساس تعيين ماليات هاى ساليانه به شمار مى رفت. در مورد هفت وضيعه اطلاعاتى موجود است, اما تاريخ قم نه تاريخ و نه اطلاعاتى درباره افرادى كه در آن مشغول به فعاليت بودند, نداده است و فقط گزارش هايى در مورد تعيين مبالغ محصولات معيار آورده است. سه چيز قابل توجه است: 1. فقط سه وضيعه كامل به نظر مى رسند. 2. در طول زمان مى توان افت شاخص هايى را كه با خراج شناخته شده, همزمان هستند, مشاهده كرد. 3. ماليات زرتشتى ها با بقيه ماليات ها متفاوت بود كه نشان مى دهد بسيارى از دهقانان هنوز زرتشتى بودند (تعداد زيادى از آنها دو برابر ماليات ها پرداخت مى كردند).
دو ماليات ديگر صدقه و جزيه بودند كه هر دو نسبت به خراج از اهميت كمترى برخوردار بودند. صدقه (يا زكات) فقط از گله داران صحرانشينى گرفته مى شد كه در بقيه موارد ماليات بسيار كمترى مى دادند. اين ماليات فقط براى گاوها, شترها و گوسفندان به كار مى رفت و كتاب تاريخ قم در مورد قوانين دقيق جمع آورى آن كه در ارتباط با قوانين شرعى اسلام است, سخن مى گويد. در سال 893 / 280صدقه پنج درصد از كل ماليات ها را تشكيل مى داده است. اخبار مربوط به جزيه حتى كمتر هم هستند و شاخص هاى دقيق ماليات هايى كه توسط زرتشتى ها پرداخت مى شده است, فقط براى سال هاى 895 ـ 900 آورده شده است.
با اين كه كتاب تاريخ قم سؤال هاى فراوانى را پاسخ نداده است, اما به نظر مى رسد كه تعداد زرتشتى هايى كه در قم و مناطق اطراف آن بوده اند, مى بايست به چندين هزار نفر برسد كه البته بعدها تعداد آنها به شدت كاهش يافت. مالياتى كه براى آنها تعيين شده بود, با بقيه مناطق ايران فرق مى كرد. آنها ساليانه 12 درهم مى پرداختند, نه مانند شهرهاى ديگر 24 درهم.
تعداد بيشترى از انواع ماليات, در كنار سه ماليات مهم ديگرى كه ذكر شد به عنوان ماليات هاى رسمى در تاريخ قم ذكر شده اند كه البته پايه شرعى نداشتند. اين 24 ماليات اضافى در راستاى اهداف خاصى گرفته مى شدند. تعدادى از آنها به هدف پر كردن خزائن دستگاه عباسى جاه طلب و بعدها براى ماشين آلات و ابزار جنگى ديلميان و بويه گرفته مى شدند. بعضى به خاطر ماليات هاى عقب افتاده قديمى, و تعدادى براى جبران هزينه هاى ادارى و يا رشوه دادن به ماليات گيرندگان پرداخت مى شدند. مالياتى براى جبران كاهش ارزش پول رايج و تعداد ديگرى را هم نمى توان گفت براى چه گرفته مى شدند.
روى هم رفته اين بخش فساد اداره ماليات و هويت مستبدانه ماليات هايى را به تصوير مى كشد كه به دلخواه تعيين مى شدند.
تقويم هاى مالياتى در زمانى كه كتاب تاريخ قم گزارش مى دهد, چندين بار عوض شدند. قم بر خلاف ديگر شهرهاى ايران هميشه از تقويم شمسى و حتى نوع ديگرى از تقويم محلى خود به نام تقويم يزدگرى كه مبدأ آن مرگ يزدگرد بوده, استفاده مى كرده است. خراج ابتدا در 12 و سپس در 10 قسمت گرفته مى شده كه با اولين ماه سال شمسى فارس ها شروع مى شده است. اما در زمان حكومت ديلميان به يك سيستم جمع آورى 9 قسمتى تغيير پيدا كرد. در سال 935 / 323 دوباره به 10 قسمتى و در سال 4 ـ 983 / 373 بر اساس خواسته خود مردم به حالت 12 قسمتى خود بازگشت. احتمالاً ماليات هاى ديگر هم به صورت ماهانه دريافت مى شده اند.
به دليل اهميت ماليات ها, اسامى مناطق مالياتى به همراه مالياتى كه پرداخت مى كرده اند در كتاب تاريخ قم آمده اند. در حدود 21 رستاق و 900 دهكده ذكر شده اند كه البته اين آمار ممكن است, دقيق نباشد. ماليات هاى سال هاى 897 / 284 و 15 ـ 914 / 302 به طور دقيق آورده شده است كه اطلاعات ارزشمندى درباره ذخاير و استعدادهاى مالى آنها به دست مى دهد.
كتاب تاريخ قم به عنوان مهم ترين منبع, همچنين گزارش هاى جالبى در مورد مشكلات حكومتى و جنبه هاى روانشناسانه جمع آورى ماليات در بر دارد. پيشرفت دقيق جمع آورى ماليات قابل بازسازى نيست و بسيارى از ماليات هاى اضافه و قابل توجه, دانش ما در مورد فرايند تكنيكى و تخصص جمع آورى ماليات را مغشوش مى كند. تاريخ قم همچنين اطلاعات جالبى در مورد افرادى كه از دادن ماليات به جمع كنندگان آن سر باز مى زده اند به دست مى دهد كه البته تعداد آنها محدود است.
اطلاعات جغرافيايى موجود از دوران هايى را كه كتاب تاريخ قم پوشش نداده, بسيار اندك است. از سال 9 ـ 988 / 378 تا 1350 / 751 تنها يك منبع (الادريسى) وجود دارد كه وقايع مهم قم را شرح داده است, هر چند كه مشكوك به نظر مى رسد كه مؤلف آن, منابع موثق و معتبرى را در اختيار داشته است. او بيشتر بر آبيارى و باغ ها و تاجرانى كه در شهركى زيبا و ثروتمند با ديوارهاى كاهگلى زندگى مى كرده اند, تأكيد مى كند.
از دوران ايلخانان جزئيات مهم ترى در منابع ذكر شده است. در حدود سال 1260 / 659 اولين مورد اخذ ماليات بعد از حمله مغول شناخته شده است. وضعيت كشاورزى به همراه كشت محصولات مختلف و ذخيره آب مناسب مجموعاً قابل قبول ارزيابى شده است. در مورد سيستم آبيارى شهر در اين زمان اطلاعاتى در دست نيست, اما مشخص است كه در حوالى شهر سدى در همين دوران ساخته شده است. بار ديگر داستان ها نشان از وجود منابع معدنى دارد.
ماليات ها در زمان قبل از مغول ها مشخص است. قم حدود چهل هزار دينار مى پرداخته است; اما مسئله قابل توجه اين است كه تعدادى مناطق روستايى اطراف قم به اندازه ساكنان قم و يا حتى بيشتر از آنها ماليات مى پرداخته اند. ساختار اين مناطق هم عوض شده بود.
در اين دوره فعاليت هاى ساختمانى گزارش شده اند و ساختمان ها نوعاً از رس و آجرهاى سنگ بوده اند. همه اين اطلاعات نشان دهنده اين است كه احتمالاً قم در عصر ايلخانان يك شهر مخروبه و كم جمعيتى نبوده است.

نگاهى به فهرست ابن نديم
حسين بکار يوسف

## ترجمه حسين علينقيان## كتاب الفهرست للنديم. تحقيق: محمدرضا تجدد, 6«164«425ص, رحلى.
چه زيباست كه غير عرب هاى آشنا به زبان عربى و علوم و آداب آن در تصحيح و انتشار كتاب هاى تمدن اسلامى عربى با محققان عرب مشاركت مى نمايند و اين آثار را از تاريكى ها به روشنايى ها مى برند تا دانشمندان و محققان در زمينه هاى مختلف تخصصى خود از آنها بهره مند شوند. بهترين نمونه اين مشاركت موفق, تصحيح و انتشار كتاب الفهرست ابن نديم توسط مرحوم استاد محمدرضا تجدد است كه در جستجوى نسخه هاى خطى كتاب و به چنگ آوردن آنها از جاهاى مختلف ـ چنانچه در مقدمه گفته ـ تلاش و سرمايه فراوان به خرج داد.
تصحيح در حد خود, مسئوليتى سترگ و بارى سنگين و مهم به شمار مى آيد. اما چگونه است كه مؤلف در كتاب موسوعه اى چون الفهرست, به يك علم بسنده ننموده, صدها نفر از شخصيت هاى علمى در شاخه هاى مختلف آن را ليست بندى كرده و به يك كتاب واحد اكتفا نكرده است و هزاران كتاب در موضوعات و تخصصات مختلف را از كهن ترين ايام تا به زمان خود معرفى و عرضه نموده است. كتاب الفهرست چنانكه خود مى گويد: (فهرست كتاب هاى تمامى امت ها ـ از عرب و عجم ـ است كه در رشته هاى گوناگون علمى به زبان و خط عربى موجود بوده, با اخبار مصنفان و طبقات مؤلفان و سلسله خانوادگى و تاريخ تولد و دوره زندگانى و زمان وفات آنها و شهرهايى كه در آن اقامت داشته و صفات نيكو يا ناپسندى كه داشته اند, از ابتداى پيدايش هر علم تا اين زمان كه سال سيصد و هفتاد و هفت هجرى است) .(مقدمه, ص3).
محقق فاضل نسبت به مسئوليت سنگين و مهم كار خود, اشعار داشته, با تواضعى تمام در مقدمه مى گويد: (با اين وجود, به صراحت مى گويم كه كتاب همچنان نيازمند تدقيق, بررسى و تحقيق است.)
با توجه به اين نكته كه خود مصحح بدان تفطن يافته و نيز به اين اعتبار كه او خود نسبت به ترجمه اين چاپ به زبان فارسى اقدام نموده2 و در مقدمه (ص ب) گفته است: (… چاپ فلوگل را براى مقابله و برشمارى لغزش هاى آن قرار دادم و اختلافات آن چاپ را با اين نسخه با علامت (ف) نشان داده ام…),3 و نيز نظر يكى از مصححان بزرگ عرب يعنى استاد سيد احمد صقر كه گفته است: (من معتقدم كه تمامى خوانندگان كتب قديمى بايد به ناشر كمك كنند و لغزش ها و خطاها [ى اين آثار] و ملاحظات خود را در مورد آنها ابراز دارند تا در نتيجه مشاركت علمى, كتب عربى از شائبه هاى تحريف و تصحيف كه به دست ناسخين قديمى و ناشران كنونى رخ مى دهد, رهايى يابد).4
با توجه به تمامى اين ملاحظات, به ضرورت نگارش اين مقاله پى بردم تا مصحح را در انجام مسئوليتش يارى دهم و نه از باب نقد; بلكه به جهت بيان پاره اى ملاحظات آن را ارائه دهم تا سهمى ولو اندك در خالى ساختن كتاب از آفات بسيار تحريف كه به دست ناسخان قديمى و ناشران جديد رخ داده, داشته باشم. اين گونه مشاركت هدفمند و سازنده, موجب خواهد شد كه امهات كتب تمدن ما به صورت آغازين و مدون اوليه خود نزديك تر شود.
كتاب الفهرست قبل از اين چاپ, دوبار به چاپ رسيده بود: چاپ اول آن به تصحيح مستشرق آلمانى گوستاو فلوگل5 با تعليقاتى از جوهانس روديگر6 و موللر7 در قالب دو جلد (لايپزيك 1871ـ1872م) به سامان رسيد و چاپ دوم آن توسط مكتبه رحمانيه در قاهره (1348هـ/ 1930م) به اتمام رسيد. محققان نيز بسيار به خطاها و اوهام و تحريفات اين دو چاپ به ويژه چاپ مصر اشاره كرده اند.
اما چاپ كنونى كه مورد صحبت ماست على رغم تلاش هايى كه مصحح مبذول داشته و بايسته تقدير و تمجيد و امتنان است نيز از آنچه بر دو چاپ قبلى عارض شده خالى نمانده است. حق آن است كه اين چاپ داراى مزايا و ويژگى هاى منحصر به فرد است, اما ملاحظات و اشكالاتى نيز دارد كه به صورت كوتاه به آن اشاره مى كنم. ويژگى ها و مزاياى كلى
ستودن مصحح و چاپ و تصحيح او دلايل زيادى دارد كه مهم ترين آن بدين قرار است:
1. مصحح به چاپ فلوگل و چاپ مصر ـ به جهت تكمله آن ـ اطمينان نكرده و سعى نموده است كه تمامى نسخه هاى كتاب را جمع آورى كند. او بر نسخه چستربيتى8 دوبلن و نسخه شهيد على پاشا در كتابخانه سليمانيه استانبول و ديگر نسخه ها اعتماد كرده و چاپ فلوگل را براى موازنه و مقابله, اساس قرار داده و در مقدمه به آن اشاره كرده است.
2. شايد از مهم ترين مزاياى اين چاپ, زياداتى است كه مصحح از طريق نسخه هاى مختلف بدان دست يافته است. بيشترين اين زيادات مربوط به مقاله پنجم كتاب, به ويژه فن اول آن است. اين زيادات قبلاً به چاپ نرسيده بود و مصحح در آغاز فن اول از مقاله پنجم (ص20) اشاره داشته كه اين زيادات از ص201 تا 218 از نسخه خطى (شماره3315) مستشرق انگليسى (گيب/Gibb) بوده است; در عين حال مصحح به اينها اكتفا ننموده و اضافاتى مربوط به متكلمين معتزلى از تراجم آنها افزوده است. اين اضافات در آخر چاپ مصر با عنوان (تكلمه الفهرست) انتشار يافته و شامل موضوعات ذيل مى شود:
الف. لم سميت المعتزله بهذا الاسم؟ (ص201);
ب. ذكر اول من تكلم فى القدر والعدل والتوحيد (201);
پ. اسماء من اخذ عنه العدل والتوحيد (202);
ت. الحسن بن ابى الحسن البصرى (202);
ث. واصل بن عطاء (202ـ203);
ج. عمرو بن عبيد (203);
چ. تسميه من اخذ عن عمرو واصل (203);
ح. ابوالهذيل العلاف (203ـ204);
خ. من اصحاب ابى الهذيل (205);
د. الاسوارى (205);
ذ. بشر بن المعتمر (205);
ر. النظام (205ـ206);
ز. الدمشقى (206);
س. عيسى بن صبيح المردار (206ـ207);
ش. معمر السلمى (207);
ص. نمامه بن اشرس (207ـ 208);
ض. جعفر بن مبشر (208);
ط. الجاحظ ابوعثمان و ما استحسنه من كلامه و كتبه و رسائله (208ـ212);
ظ. احمد بن ابى داوود (213);
ع. الاسكافى, ابن الاسكافى (213);
غ. جعفر بن حرب (213);
ف. ذكر قوم من المعتزله ابدعوا و تفردوا و هم: الاصم, القوطى, ضرار بن عمرو; عباد بن سلمان, ابوسعيد الحضرى, ابوحفص الحداد, عيسى الصوفى, ابوعيسى الوراق, ابن الروندى, والناشى الكبير (214ـ217);
در آخر صفحه 217 اضافات نسخه گيب پايان مى يابد و صفحه218 به مانند نسخه فلوگل, با واسطى آغاز مى شود. اما مصحح در نسخه هند به اضافاتى ديگر قبل از شرح حال واسطى دست يافته, آن را در چاپ خود اثبات مى كند. اين اضافات شامل اخبارى از اين افرادند: بردعى, شطوى, حارث الوراق, ابوقاسم بلخى, صيمرى, باهلى, احمد بن يحيى منجم (ص218ـ220). همچنين كمى اضافات متفرقه ديگر در لابه لاى كتاب به چشم مى آيند كه بيشترين آنها اسامى كتاب ها مى باشد, مانند كتاب (الكلاب الاول والكلاب الثانى) (ر.ك: ليست كتاب هشام الكلبى, ص110).
با وجود اين, مصحح در نسخه اى كه بر آن تكيه كرده, نقص فاحشى مى يابد و آن را از چاپ فلوگل حرف به حرف, كامل مى كند (نگر: هامش, ص17). اين اضافات مؤيد درستى نظر كسانى است كه معتقدند نسخه هايى كه از كتاب الفهرست ـ قبل از اين نسخه ـ چاپ شده اند, ناتمام و ناقص بودند. اولين شخصى كه قايل به اين نظر شد, مرحوم احمد زكى پاشا بود كه وقتى ديد كتاب الفهرست با اين حجم, تقريباً از جاحظ كتابى ذكر ننموده, تعجب مى كند.9 دنبال او استاد [مرحوم] عبدالسلام هارون مى گويد: (عجيب است كه خواننده در فهرست ابن نديم تقريباً چيزى از آثار جاحظ جز به صورت گذرا و عرضى نمى بيند با اينكه ابن نديم از اساطين وراقى بوده و برجسته ترين متخصص در فن كتابشناسى و كتابخانه ها بوده است).10 آن گاه شيخ عربيت آن را با نص ابن حجر عسقلانى تأييد مى كند: (ابن نديم كتب جاحظ را به تعداد يكصد و هفتاد و اندى گزارش كرده است.)11 3. پاى بندى به رعايت دقت, تأنى و ترتيب و نظم در اعلام و اخبار.
3. مصحح توانسته است كه بسيارى از تحريفات و تصحيفات دو نسخه قبلى را خواه در اسامى اعلام و خواه در اسامى كتاب ها و يا الفاظ, جملات و عبارات, اصلاح نمايند. مانند اين موارد:
الف. توزى ـ به تاى مشدد ـ (عبدالله بن محمد بن هارون) ص65, در دو نسخه ديگر: ثورى ـ به ثاء ـ آمده است. توزى يا همان توجى,12 شاگرد ابوعبيده بوده است.13
ب. اصلاح خطاهايى كه در دو نسخه فلوگل و مصر در مورد اخبار فراء آمده است. در آن دو نسخه در قسمت اساميِ حدودِ [فراء] آمده: (حد ملازمه رجل) كذا; اما مصحح در نسخه خود آن را اصلاح نموده و چنين ثبت كرده است: (حد منذ و مذوهل)) (ص74).
ج. در اخبار ابوحنيفه دينورى (ص86), ابن نديم كتابى از او با عنوان (الرد على لغذه الاصفهانى) ذكر كرده در حالى كه در دو نسخه ديگر [مصر و فلوگل] اين كتاب با عنوان: (الرد على رصد الاصفهانى) آمده است.
د. در اسامى اى كه از ابوالاسود دوئلى فرا گرفته اند, نام (ميمون الاقرن) آمده, در حالى كه در دو نسخه (ف) و (م), (ميمون بن الاقرن) ذكر شده است14 و درست آن ضبط استاد تجدد است كه با تكيه بر كتاب مراتب النحويين (ص11) آن را آورده است.
نمونه هاى اين برترى ها زياد است, به طورى كه هركس با مقايسه بين اين چاپ و دو چاپ قبلى, آن را به وضوح درمى يابد. اما مصحح با وجود اين, در برخى مسائلى كه در دو نسخه قبلى به صورت صحيح آمده است, دچار خلط و اشتباه شده كه نمونه هاى آن را خواهيم آورد.
4. به جز چند خطاى مطبعى, در تهيه فهارس كتاب كه شامل موضوعات, اعلام, قبايل, طوايف, اماكن, شهرها و كتاب ها مى شود, دقت و ظرافت به كار برده است. اين فهارس, محقق را در راه يابى سريع و آسان به مطلب مورد نياز خود بدون تلاش و سختى, يارى مى دهد.
6. ليست خطا و صواب ملحق به كتاب. اين ليست على رغم فوايد آن, اندك است, زيرا خطاهاى ديگر مطبعى چندين برابر خطاهاى ياد شده بوده و در ليست مذكور نيامده است. ملاحظات و اشكالات كلى
آنچه مى تواند در عداد هفوات كلى به حساب آيد, شامل موارد ذيل مى شود:
1. تصحيح, انتقال متن از نسخه ها و بردن آنها به چاپخانه براى چاپ كتاب نيست. تصحيح, تلاش و كوشش و رنج و زحمت است. تصحيح, زدودن مبهمات و كشف امور پيچيده و جستجو براى اثبات صواب و يا نزديك به صواب و آگاهى سازى نسبت به آن است. اما محقق فاضل چنين مى نمايد كه هدف اولش اين بوده كه همه آنچه را كه در نسخه هاى مورد اعتماد يافته, انتقال دهد و در نتيجه اينكار, امور بسيارى را به عنوان خطا برشمرد. حال آنكه آنها درست و بدون اشكال بوده اند. نيز در هوامش ـ چنانكه در مقدمه تصريح داشته ـ چيزهايى را كه به ظن خود با نسخه فلوگل مطابقت نداشته, ضبط نموده است. بدين روى, تعليقات و حواشى او در هوامش, بسيار اندك بوده و جايگاه مناسبى براى ذكر آنها نبوده است. چه ,بسيارى امور و مسائل از اشاره و تنبيه مصحح خالى مانده است به اضافه اينكه براى مقايسه و به دست دادن خطاهاى كتاب ها بسنده كردن به نسخه فلوگل كافى نخواهد بود.
2. مصحح, كتاب پاره اى از امورى را كه جزء اصول كار يك مصحح است, رعايت نكرده است. مثلاً ابيات كتاب را مصدريابى ننموده و آنها را با منابع ديگر مقايسه نكرده است. همچنين او براى يكبار هم كه شده در جهت جبران نقايص و خطاهاى مربوط به اسامى اعلام و تاريخ تولد و وفات آنها و مانند آن, تلاش ننموده است. حال آنكه در صورت بهره مندى از منابع مربوط, اينكار به سهولت انجام مى گرفت. اما ما به جهت كثرت اين دست نقايص و پراكندگى زياد آن كه اصلاحش از عهده يك مصحح خارج است, عذر او را مى پذيريم.
3. انتظار مى رفت كه مصحح فارسى زبان, نسبت به ترجمه اسامى برخى كتاب هاى فارسى به عربى اقدام مى نمود تا خواننده عربى به آنها آگاهى و شناخت پيدا مى كرد. چنانكه معانى پاره اى از كلمات فارسى را به عربى توضيح داده است. مثلاً در هامش, ص84 گفته: (نزك, واژه اى است فارسى به معنى لطيف.) و چقدر مفيد و جالب بود كه مصحح, معانى برخى اسامى كتب فارسى را اين گونه ترجمه مى كرد. مثل كتاب (هزاردستان) به معنى الف قصه (ص354); خاصه اينكه ابن نديم خود نسبت به ترجمه برخى از عناوين اقدام نموده است. مثلاً در موضوع قلم فارسى (ص15) گفته: الكل شاه و معناه ملك الطين (= پادشاه گِل). ملاحظات و اشكالات خاص
اينها خصايص و مزايا و نيز ملاحظات و اشكالاتى كلى بودند; اما ملاحظات و اشكالات خاص, زياد و شاخه به شاخه و پراكنده هستند و ترجيح دادم كه آنها را باب بندى نموده, در عناوين و موضوعات آن محدود نمايم تا بتوانم هر يك را تفصيل دهم:
1. نقطه گذارى;
2. ملاحظاتى در مورد اسامى اعلام و القاب آنها;
3. ملاحظاتى در مورد اسامى كتاب ها;
4. ملاحظاتى درباره اشعار;
5. ملاحظاتى پيرامون الفاظ, جملات و عبارات;
6. ملاحظاتى زبانى و نحوى;
7. ملاحظاتى املايى و مطبعى. 1. نقطه گذارى
تنقيط يا Punctuation در اصطلاح انگليسى يا همان نقطه گذارى در زبان فارسى از مهم ترين امورى است كه در نوشتار و تصحيح, بايسته توجه و رعايت است; زيرا كم دقتى نسبت به آن باعث بسيارى از اشكالات و اشتباهات مى شود. اما هرچه هست, نقطه گذارى در اين چاپ, بسيار بيشتر از دو چاپ قبلى رعايت شده است.
موارد كم توجهى نسبت به نقطه گذارى در اين نسخه, بسيار است كه به ذكر نمونه هاى ذيل اكتفا مى كنم:
الف. در بخش ارائه كتاب هاى مدائنى (قسمت كتب وقايع او, ص115) آمده: (كتاب سلم, ابن قتيبه و روح ابن حاتم.) كه صحيح آن بدون نقطه بوده و چنين است: (كتاب سلم بن قتيبه و روح بن حاتم).
ب. در بخش مربوط به ابن سعدان و كتب او آمده: (وله من الكتب, كتاب الخيل, رأيته لطيف) (ص87). نوشتن عبارت با اين شكل, موجب اشتباه در بعد از فعل (رأى) مى شود. صحيح عبارت, بر اين اساس, اين است كه (لطيف), منصوب باشد, چنان كه در دو نسخه (ف) و (م) نيز چنين است. اگر قواعد نقطه گذارى رعايت مى شد و عبارت به اين صورت مى آمد: (وله من الكتب: كتاب الخيل, رأيته لطيف), به آسانى از ايجاد اشتباه جلوگيرى مى شد. ابن نديم در كتابش براى كتاب هايى كه خود در جاهاى متعدد ديده اين عبارت را به كار برده است. (معناى لطيف در اينجا يعنى: كوچك).15
ج. در بخش مربوط به (الباحث عن معتاص العلم) يعنى محمد بن سهل مرزبان كرخى آمده: (وقال لى: من رآه انه اشل اليد…) (ص152). صحيح عبارت چنين است: (وقال لى من رآه: انه اشل اليد…).16 2. ملاحظاتى در اسامى و القاب اعلام17
بسيارى از اسامى و القاب در اين چاپ, تحريف شده اند; زيرا مصحح خود را زياد به زحمت نينداخته كه آنها را در منابع مختلف بررسى نموده و از صحت آن مطمئن شود. اين اسامى را, وى براساس مخطوطات قبلى و بيشتر براساس مقايسه با چاپ فلوگل ضبط نموده است. اينها نمونه هايى از اين دست اشتباهات هستند:
ص35: (النقار)18 ـ به نون ـ (همان ابوعلى حسن قرشى) است, كه ياقوت حموى او را (بقار) ملقب كرده است (معجم الادبا, ج8, ص109). نيز صاحب الفهرست, كتاب (اللغه و مخارج الحروف و اصول النحو) را به او نسبت داده حال آنكه ياقوت19 و سيوطى,20 اين كتاب را (اللغه فى مخارج الحروف و اصول النحو) ذكر كرده اند.
ص64: (اخبار مبرد): اسم او: محمد بن يزيد بن عبدالاكبر بن عمير بن حسنان (كذا) ضبط شده است. حال آنكه در معجم الادبا (ج19, ص111) و در (ف) و (م) به صورت: (حسان) آمده است.
ص66: در اخبار زجاج آمده است: (وكان سبب اتصاله بالمعتضدان بعض الندماء وصف للمعتضد كتاب جامع النطق الذى عمله محبره (كذا) النديم, و اسم (محبر) محمد بن يحيى بن ابى عباد, و يكنى اباجعفر).21
اما به نظر من روايت قفطى در مورد زجاج صحيح تر است كه مى گويد: (و سبب اتصاله به ـ اى اتصال الزجاج بالمعتضد ـ ان بعض الندماء وصف للمعتضد كتاب (جامع النطق)22 الذى عمله (محمد) النديم, و هو محمد بن يحيى بن ابى عباد, و يكنى اباجعفر…).23
ص105: در اخبار محمد بن اسحق آمده: صاحب السيره ابوعبدالله محمد بن بشار (كذا); كه صحيح آن: محمد بن اسحق بن يسار است.24
ص139: در اسامى خطبا, نام (ابن القسريه) (كذا) آمده است كه صحيح آن: ابن القريه است. جاحظ در مورد او گفته: (وقد يبلغ الفارس و الجواد الغايه فى الشهره و لايزرق ذلك الذكر والتنويه بعض من هو اولى بذلك منه. الا ترى ان العامه ابن القريه عندها اشهر فى الخطابه من سحبان وائل)25
نام ابن القريه, ايوب بن زيد است. و القريه (به كسر قاف و راء مشدد و مكسور), جد مادرى او بوده يعنى: جماعه دختر جشم بن ربيعه.26 ابن القريه, از طرف مادر, عرب بوده و جزء خطيبان مشهور به فصاحت و بلاغت به شمار مى رفته است.27 مى گويند كه حجاج او را در سال 81 هجرى به قتل رساند.28
ص158: كتاب اخبار الابخر آمده كه درست آن: الابجر است. ابجر لقبى است كه به عبيدالله بن قاسم بن خبيه شاعر, و يا محمد بن قاسم (مكنى به اباطالب) از شعراى مكه, اطلاق شده است.29
ص178: اشكالات در اين صفحه مربوط به اسامى برخى شاعرانى است كه ابوسعيد سكرى اشعار آنها را جمع آورى كرده است; بدين قرار:
الف. النمر بن تواب. صحيح آن: النمر بن تولب است30 كه اشعار وى توسط دكتر نورى حموى قيسى (استاد دانشكده ادبيات دانشگاه بغداد) به سال 1969م جمع آورى و انتشار يافت.
ب. متمم بن برير. صحيح آن: متمم بن نويره است. خانم دكتر ابتسام مرهون صفار (استاد دانشكده ادبيات دانشگاه بغداد) در مورد او و برادرش مالك بن نويره كتابى را با عنوان (متمم و مالك ابنانويره) ـ بغداد 1968 ـ تأليف نمود.
ج. بشر بن خازم. صحيح آن: بشر بن ابى خازم الاسدى است. دكتر عزه حسن, ديوان او را تصحيح كرد (دمشق 1960م) و مقدمه اى طولانى بر آن نگاشت.
د. جران العور. صحيح آن: جران العَود است.31 بغدادى صاحب خزانة الادب, حاشيه اى از ياقوت حموى بر مختصر جمهره ابن كلبى نقل كرده چنين مى گويد: (جران العود, لقب شاعرى جاهلى از بنى ضبه بنى نمير بن عامر بن صعصعه است. نام او عامر بن حارث ابن كلفه يا كلده است).32 بروكلمان نيز به اين مطلب تفطن يافته و مى گويد: (ادباى عرب او را از جاهليون دانسته اند.)33 در حالى كه به زعم كرنكو او شاعر اموى و معاصر عبدالله بن مروان بوده است…).34
ديوان جران العود همراه با توضيحات به سال 1931م در دارالكتب المصريه چاپ شد.
ص181: در اخبار بشار بن برد, او به مرغث, ملقب شده در حالى كه صحيح آن (مرعث) مى باشد; زيرا مرعث لقب بشار بوده است….35
ص187: در اسامى زنان آزاد و برده نام (فضل الشاعر) (كذا)36 آمده كه صحيح آن (فضل الشاعرة) است. وى جاريه اى بوده كه در بصره متولد شده و مخصوص مردى از نحاسين كرخ به نام حسنويه بوده است. محمد بن فرج, برادر عمرو بن فرج رخجى وى را خريدارى كرد و به متوكل اهدا نمود. ابن جاريه خوش سيما و خوش هيكل و اديبى فصيح بوده و داراى طبع شعر.37
ص188: عمرو الحاركى. صحيح آن: عمرو الخاركى, منسوب به خارك يعنى جزيره اى بزرگ كه در وسط دريا و نزديك ساخل [خليج] فارسى قرار دارد.38 دعبل ابن على خزاعى در شعر خود ـ آنجا كه شخصى را به نام خاركى بصرى هجو مى كند ـ از اين جزيره ياد مى كند. ابوالفرج [اصفهانى] شعر او را بدون ذكر انتساب آورده:39
و شاعر عرض لى نفسه
لخارك آباؤه تنمى

ص401: سلم الحاسر. صحيح آن: سلم الخاسر است. او سلم بن عمرو, اهل بصره و از شاعران حكومت عباسى و راوى و شاگرد بشار بن برد [ـ شاعر معروف دوره عباسى ـ] بوده است. در مورد وجه تلقيب خاسر در كتاب اغانى و غيره, دلايل زيادى آمده است….
مستشرق آلمانى گوستاو گرانبوم, اشعار سلم را همراه اشعار دو شاعر ديگر يعنى مطيع بن اياس و ابوشمقمق در كتابى با عنوان (شاعران عباسى) جمع آورى نمود. اين كتاب توسط دكتر محمد يوسف نجم به عربى ترجمه و اعاده تصحيح شد و با مراجعه دكتر احسان عباس به چاپ رسيد.40 جز اين, مهندس حاتم غنيم متون ديگرى بر اين مجموعه به عنوان استدراك و با نام (استدراكات على النصوص الشعريه فى كتاب: شعراء عباسيون) در جمله مجمله اللغه العربيه اردن (مجلد اول, ش2, تموز 1978, ص79ـ100) اضافه نمود. 3. ملاحظاتى در اسامى كتاب ها
نصيب اسامى كتاب ها از تحريف, اگر زيادتر از نصيب اعلام نباشد, كمتر نيست:
ص55 (ربيعه البصرى): از كتاب هاى او كتاب (ماقيل فى الخيار من الشعر والزجر) مذكور است كه صحيح آن: (ما قيل فى الحيات من الشعر والرجز) است.41 و كذا در نسخه (ف) و (م).
ص59 (ابوعبيده):تعدادى از كتب وى به صورت محرف آمده كه ذيلاً آنها را با اشاره به اختلافات آنها در ديگر منابع برشمريم:
الف. كتاب (جفره خالد).42 قفطى با عنوان (حفره خالد) ياد نموده است.
ب. كتاب معارات قيس و اليمن. قفطى آن را با عنوان مغارات قيس واليمن ذكر كرده است.
ت. كتاب خبر ابنى بغيض. قفطى: حرب بنى بغيض.
ث. كتاب القتال. قفطى: القبائل.
ج. كتاب نامه الرئيس. قفطى: نابه الرئيس.43
ح. كتاب القبالين. قفطى: القتالين.
خ. كتاب الاوفياء. قفطى: الارقاء.
د. كتاب الحاملين الحاملات. قفطى: الحاملين والحاملات.
ذ. كتاب تسميه من قبلت بنو اسد. قفطى: تسميه من قتل من بنى اسد.
ر. كتاب الفرارين. قفطى44 و ياقوت45 و ابن خلكان46: القرائن.
ز. كتاب حفير الخيل. منابع قبلى: حضر الخيل. حضر به معناى جرى (=پَرش) است. استاد ما, دكتر حسين نصار در ارائه آثارى كه در مورد خيل/ اسب است گفته: (وله ـ لابى عبيده ـ ثلاثه كتب فى الخيل و اسمائها و حضرها.)47
س. كتاب الاعتان. منابع قبلى: الاعيان.
ش. كتاب الخسف. منابع قبلى: الخف.
ص. كتاب العلاويات. منابع قبلى: الملاويات.
ض. كتاب ادعياء العرب. منابع قبلى: ادعيه العرب.
ط. كتاب الاحلام. منابع قبلى: الاحتلام.
ظ. كتاب الاسنان. قفطى48 و ابن خلكان49: الانسان.
ص73ـ74 (فراء) در ليست اسامى كتاب هاى او آمده سات:
الف. كتاب آله الكاتب. ياقوت50 و سيوطى51: آله الكتاب آورده اند.
ب. كتاب حد ما لم يتم فاعله. صحيح آن چنان كه در نسخه (ف) و (م) نيز آمده: (حد ما لم يسم فاعله) است.
ص7 (سلمه بن عاصم): از كتاب هاى او: كتاب العلول فى النحو و در نسخه (ف): الحلول فى النحو آمده است. صحيح آن: المسلوك فى النحو است. (ر.ك: بغيه الوعاه, ص260). ياقوت (معجم الادباء, ج11, ص243) كتابى از او با عنوان المسلوك فى العربيه ذكر نموده است.
ص75ـ76 (اخبار ابن اعرابى), در ليست اسامى كتب او آمده:
الف. كتاب تنسيق الامثال. كه صحيح آن: تفسير الامثال است.52
ب. كتاب نوادر الدبيريين (نيز ص96). درست آن: نوادر الزبيريين.53
دكتر حسين نصار مى گويد: (ابن اعرابى در نوادر, سه كتاب نوشته به اسم: النوادر, نوادر الزبيريين و نوادر بنى فقعس. ما جز از النوادر اطلاعاتى در دست نداريم).54
ج. كتاب الذباب.55 صحيح آن: كتاب الديات است.56
ص79: از كتاب هاى ابن سكيت, كتاب: المنطق ذكر شده كه صحيح آن: اصلاح المنطق است, كه در دو نسخه قبلى نيز آمده, اين كتاب مشهور و معروف است57 و با تصحيح و شرح استادان: احمد محمد شاكر و عبدالسلام هارون دو بار به چاپ رسيده است.58 گفتنى است عنوان كتاب, كسانى را كه موضوع آن را نشناخته اند, به اشتباه انداخته و گمان مى كنند كه مباحث كتاب در علم منطق است, متوجه نيستند كه آن كتابِ لغت است و در مورد زايش و شيوع لحن و خطا در زبان عربى بحث مى كند. جرجى زيدان در ترجمه ابن سكيت گفته: (…او بيست و اندى تأليف در نحو و لغت و منطق و شعر از خود به جاى گذاشت و صاحب الفهرست آنها را ذكر نموده است.)…59
ص108ـ110 (اخبار هشام كلبى و كتب او):
آنچه در مورد كتب مذكور ابوعبيده اتفاق افتاده, در مورد تعدادى از كتاب هاى هشام كلبيِ نسّابه و اخبارى معروف نيز رخ داده است. اما شانس خوب كلبى اين بود كه خداوند براى او, مرحوم احمد زكى پاشا (مصحح كتاب الاصنام) را مقرر فرمود. كسى كه به تصحيح و شناساندن كتاب و مؤلف اكتفا ننمود و اثر ماندگارى را به آثار سترگ قبلى خود در خدمت به تراث, افزود. آن مرحوم, چون به تحريفاتى كه در برخى آثار ابن كلبى در الفهرست (چاپ فلوگل) پى برده بود, ليستى از مصنفات وى را با تكيه بر ليست مصنفاتى كه در ذيل ترجمه اش در الوافى بالوفيات صفدى ـ كه در آن زمان در دارالكتب الخديويه به صورت خطى بود ـ بدان دست يافته بود, پيوست اين كتاب الاصنام نمود و نظر و ديدگاه خاص خود را همراه با قرائنى كه در اثبات اشتباهات صفدى و ابن نديم موجود بود ارائه داد و لذا تعليقات او مفيد و سودمند واقع شد. با استفاده از اين مطالب, تحريفات و اشتباهاتى كه در كتب هشام رخ داده به شرح ذيل ارائه مى شود:
الف. كتاب المغيرات. استاد [احمد زكى باشا] آن را به نام المغتربات ثبت نموده است. پيوست الاصنام, ص68.
ب. كتاب (تسميه من نفل و عاد و ثمود و العماليق و خبرهم (كذا) و بنى اسرائيل من العرب (كذا) و قصه الهجريين (كذا) و اسماء قبائلهم.) نام درست آن تسميه من نفل من عاد و ثمود والعماليق و جرهم و بنى اسرائيل و العرب و قصه هجرس و اسماء قبائلهم. چنانكه استاد (همان, ص70) آن را پس از تصحيح تحريفاتى كه از طرق صفدى ـ از قدما ـ و فلوگل و موللر ـ از اجانب معاصر ـ دريافته بود به اثبات رسانيده است.
ياقوت نيز بخشى از آن را به اشتباه آورده: (…و بنى اسرائيل من العرب (كذا)…). (معجم الادباء, ج19, ص289).
پ. كتاب ادعاء زياد معاويه. استاد, آن را با عنوان ادعاء زياد من معاويه آورده و البته صفدى [با اشتباه] با عنوان ادعاء زياد بن معاويه آورده بود. آنگاه استاد در مورد عنوان ابن نديم چنين مى گويد: (اين عنوان, خلاف تاريخ است, زيرا كسى كه به (زياد) معروف است همان معاويه است). و در مورد عنوان صفدى گفته: (شكى نيست كه كلمه (بن) را ناسخ از كلمه (من) تحريف نموده است. و با عنوان درست [من], معنى, درست درمى آيد و تاريخ هم رضايت مى دهد). (همان, ص70).
ياقوت (معجم الادباء, ج19, ص289) و ابن خلكان (وفيات الاعيان, ج5, ص131) كتاب را به نام (ادعاء معاويه زيادا) وارد نموده اند كه معنا و مفهوم آن روشن است!
ت. كتاب المعرفات من النساء فى قريش. ياقوت با همين عنوان آورده است, و استاد با عنوان المعرقات من النساء فى قريش آورده و گفته: (معروقات از: اعرق الرجل اخذ شده يعنى اصيل و ريشه دار شد. اما معرفات در اينجا با معنا و مقام تناسب ندارد و لذا بر روايت صفدى تكيه نمودم.) (همان, ص72)
ث. كتاب امثال حمير. استاد [باشا] آن را اقيال حمير ثبت نموده و گفته است: (در [كتاب] صفدى: اقبال (به باء) آمده است… و من روايت صفدى را اصلاح نموده به آن اعتماد كردم; زيرا مقام, اقتضاى ذكر اوايل و از جمله آنها پادشاهان حمير كه به اقيال معروف اند دارد و شك نيست كه كلمه امثال در فهرست ابن نديم توسط ناسخ, تحريف شده است.) (همان, ص72)
ج. كتاب فحول خيل العرب. اين كتاب را استاد (همان, ص74) با عنوان اسماء فحول خيل العرب ثبت نموده و ياقوت (معجم الادباء, ج19, ص290) با عنوان اسماء فحول العرب وارد كرده است.
چ. كتاب الغناء. استاد (همان, ص74): اللعناء. اين كتاب از اضافات اين نسخه از فهرست مى باشد.
ح. مصحح, كتاب ذيل را نتوانسته به طور كامل بياورد و اين گونه ثبت نموده: كتاب ابن عاب و مع (كذا) حين سئله (كذا) عن العويص. استاد (همان, ص74): كتاب ابى عتاب الى ربيع حين سأله عن العويص; ياقوت (معجم الادباء, ج19, ص290) نيز همين عنوان را آورده است.
خ. كتاب من هاجر و ابوه. ياقوت نيز همين عنوان را وارد نموده است و استاد (همان, ص75): كتاب من هاجر و ابوه حى. به احتمال او, كلمه آخر از الفهرست, ساقط شده است.
د. كتاب منار اليمن. استاد (همان, ص76): منازل اليمن.
ذ. كتاب الحيره و تسميه البيع و الديارات و نسب العباد. استاد (همان, ص77): كتاب الحيره و تسميه البيع و الديارات و نسب العباديين.
ر. مصحح نام كتاب ذيل را به درستى معلوم ننموده و به مانند خود مخطوط, ثبت نموده; با اين عنوان كتاب يوم سف كذا اين كتاب را استاد: سيف ـ نام مكانى ـ ثبت نموده (همان, ص78) و در حاشيه خود بر نسخه (ف) نوشته است: (سنيق (كذا) را ياقوت (ج19, ص291) آورده با اين گفتار كه: در مورد اين روز, اثرى نيافتم و لذا بر روايت صفدى مبنى بر اينكه آن نام مكان است, تكيه نمودم و ياقوت نيز چندين مكان را به اين اسم ياد نموده است.)
حقيقت اين است كه در مراجعه به منابع مربوط به ايام عرب, روزى با نام روز (سيف) يا (سنيق) نيافتم, اما نام شقيق را كه مربوط به بكر على تميم است, در اين منابع يافتم. شقيق, نام آبى از بنى اسيد بن عمرو بن تميم است.60 به علاوه, نام روز شقيقه را كه بين شيبان و ضبه است پيدا نمودم. شقيقه, زمينى سخت بين دو كوه رمل واقع است.61 شايد عنوان كتاب ياد شده, از يكى از اين دو روز به ويژه از شقيق, محرَّف, باشد.62
ز. كتاب الكلاب, و هو يوم النشاش. در نسخه (ف): السنابس و نيز در معجم الادباء (ج19, ص291). استاد: كتاب الكلاب, و هو يوم النسناس ثبت كرده و گفته است: (به ياقوت و ابن اثير و العقد الفريد مراجعه كردم, ولى كسى يافت نشد كه اين لفظ را در باب روز كلاب ذكر كرده باشد) (همان, ص78).
ليكن بنده در مفضليات, ص363ـ364 و كامل ابن اثير, ج1, ص376 و العقد الفريد, ج5, ص248 به روزى با نام يوم النسار برخورد كردم كه اين مخصوص ضبه و تميم على بنى عامر است. نسار: كوه هاى كوچك و مجاور يكديگر را گويند و نيز آبى از بنى عامر.63 بنابراين عنوان كتاب ياد شده از اين (يوم النسار), محرّف شده است.
ص115: در شمار كتب مدائنى در فتوح دو كتاب از او ياد شده: يكى در خبر الباقوصه و ديگر در خبر قحل كه در درست آن دو: واقوصه و فحل است. واقوصه چنانكه ياقوت گفته: بيابانى است در شام در ارض حوران كه مسلمانان در روزگار ابوبكر صديق براى حمله به روم به آنجا رفتند.64 قعقاع بن عمرو نيز در شعر خود از آن ياد كرده است:65
الم ترنا على اليرموك فزنا
كما فزنا بايام العراق
قتلنا الروم حتى ما تساوى
على اليرموك مفروق الوراق
فضضنا جمعهم لما استحالوا
على (الواقوصه) البتر الرقاق
اما فحل, نام مكانى است در شام و نزديك شهر بيسان (واقع در فلسطين اشغالى كنونى) كه جنگ مسلمانان با روم در آنجا رخ داد.66 فحل, در الفتوح آمده و پس از فتح دمشق در يك سال, واقع شده است67….
ص172: در جايى كه از آمدى سخن آمده, كتابى از وى با عنوان اصلاح ما فى معيار الشعر لابن طباطبا ذكر شده كه صحيح آن: عيار الشعر است. نمى دانم در حالى كه اسم اين كتاب در كلام پيرامون على ابن طباطبا (ص151) به درستى آمده, چگونه از ياد مصحح رفته است؟
گفتنى است اين كتاب را دكتر طه حاجرى و دكتر محمد زغلول سلام تصحيح نموده و در سال 1956م در قاهره به چاپ رسيده است. ص210ـ211 (جاحظ):
الف. مصحح, نام درست يكى از كتب جاحظ را معلوم ننموده است, وى اين كتاب را كتاب علم المريد كذا آورده و در حاشيه گفته: (كذا فى الاصل, و فى معجم الادباء, ج16, ص107: عصام المريد).
حال آنكه عنوان صحيح كتاب, غنام المرتد است و خود جاحظ در مقدمه الحيوان به آن اشاره كرده: (ثم عبت انكارى بصيره غنام المرتد و بصيره كل جاحد و ملحد).68 جز اين ما در مورد اين كتاب غنام به جز گفته طبرى مبنى بر اينكه غنام المرتد در سال 325 سوزانده شده چيزى نمى دانيم.69
ب. در صفحه111 كتابى با عنوان الحجه النبوه70 آمده كه اسم [درست] كتاب, چنانكه خود جاحظ ذكر نموده: الحجة فى تثبيت النبوه71 است كه با نام كتاب الحجه نيز از آن ياد كرده است.72
اين كتاب با عنوان حجج النبوه در هامش كتاب الكامل مبرد به سال 1323هـ قاهره به چاپ رسيده است; جزء اول: ص275ـ 296 و جزء دوم: ص1ـ117. سپس رشر73 آن را در شهر اشتوتگارت در سال 1931 در كتابش: Escepte U.Uberstzungek, pp.112 انتشار داد.74 همچنين استاد حسن سندوبى در رسائل الجاحظ, المطبعه الرحمانيه: قاهره 1933, ص117ـ 154 آن را منتشر ساخت.
د. رسالة فى الرد على الغوليه. كه استاد سندوبى آن را با عنوان رسالة فى الرد على القولية منتشر ساخته است.75 ليكن هر دو عنوان صحيح نيست, چه خود جاحظ در مقدمه الحيوان مى گويد: (…و زعمت ان مقاله الزيدية خطبة مقالة الرافضه و ان مقاله الرافضه خطبه مقاله (الغاليه)).76 و در ادامه گفته: (وهلا كنت عندك من (الغالية) لحكايتى حجج الغاليه.)77 4. ملاحظاتى در اشعار
مصحح, اشعار وارد در كتاب را مصدريابى ننموده است. به گمان من انجام اين كار از اولين شروط و ضروريات تصحيح علمى است تا كار مصحح كامل و يا نزديك به حد كمال باشد. مصدريابى اشعارى كه در الفهرست آمده, بار سنگينى نيست, زيرا آنها كم اند و اگر مصحح به انجام آن مى پرداخت از لغزش ها و هفوات بسيار در وزن و ضبط و نيز تصحيف و تحريف الفاظ به دور مى ماند.
ص50: بيت شاعر جناد بن واصل كوفى به اين شكل آمده:
(ان) كنت لا تدرين ما الموت فانظرى
الى دير هند كيف خطت مقابره
كه درست آن: (فان) كنت… است. در اين صورت وزن بيت كه در بحر طويل است, مستقيم مى شود.
عجيب است كه همين بيت در اخبار جناد (ص104) به صورت صحيح, ضبط شده است.
در ص62:
…وافضن بعد كظومهن بحره78
من ذى الابارق اذا رعين حقيلا79
كه صحيح آن بجره است.80

ص73: ابيات منحصر به فردى از فراء به اين شكل آمده:81
يا امير اعلى جريب من الا
رض, له تسعه من الحجاب
جالسا فى الخراب يحجب عنه
ما سمعنا بحاجب فى خراب
لن ترانى لك العيون بباب
ليس مثلى يليق رد الحجاب

شَطر اول از بيت اول, مى بايست به شكل (يا اميراً على جريب من الار) بيايد تا وزن بيت كه در بحر خفيف است, درست درآيد.
اما سيوطى اين ابيات را به اين نحو روايت كرده:82
لن ترانى لك العيوب بباب
ليس مثلى يطيق ذل الحجاب
يا اميرا على جريب من الار
ض, له تسعه من الحجاب83
جالسا فى الخراب يحجب فيه
ما رأينا امارة فى خراب

در ص102 شرقى بن قطامى اين بيت آمده:
ما كنت و كواكالاو ابن افك84
رويدك حتى يبعث الخلق باعثه

وزن قسمت اول بيت (بحر طويل), مختل است. صحيح بيت چنانكه ابن منظور آن را به خانمى منسوب كرده كه در رثاى شوهرش سروده, چنين است:85
ليست بوكواك و لابزونك
مكانك حتى يبعث الخلق باعثه86
در ص103, بيت عدى بن زيد چنين آمده:
ليس على المنون بباق
غيرَ وجهِ المسبح الخلاق
كه صحيح آن چنين است:
ليس حلى على المنون بباق
غيرُ وجهِ المسبح الخلاق

اين بيت از قصيده اى است كه عدى آن را براى نعمان بن منذر ـ هنگامى كه عدى را زندانى كرده بود ـ فرستاد.87
ص104 (اخبار حماد). اشعار محمد بن كناسه در رثاى حماد به اين شكل آمده:
ابعدت من نومك الغرار فما
جاوزت حيث انتهى بك القدر
لو كان ينجى من الردى حذر
نجاك مما اصابك الحذر
يرحمك الله من اخ يا ابا
القاسم ما فى صفاته كدر
فكهذا يفسد الزمان ويضىء
العلم منه ويدرس الاثر
ياقوت88 و ابن خلكان89 صرفاً سه بيت آخر را با كمى اختلاف ذكر كرده اند. بيت سوم, چنين آمده:
يرحمك الله من اخى ثقه
لم يك فى صفو وُده كدر

و بيت آخر:
فكهذا يفسد الزمان و يفـ
ـنى العلم فيه, و يدرس الاثر
در اين صورت وزنى كه مصحح به شكل مختل آورده بود, مستقيم مى شود.
در ص123 اخبار زبير بن بكار در بيت:90
عف الصبى متجمل الصبر
يرجو عواقب دوله الدهر

كلمه صبى را مصحح با صاد مشدد و مفتوح آورده كه درست آن: الصبى (مشدد و مكسور) است تا معناى مقصود كه همان جوانى و ايام آن است به دست آيد.
ص135: بيت دوم از ابيات سه گانه عتبى به اين شكل آمده:
فيكون الجواب منى الى الحاجب
ما ان اردت الا السلاما

كه صحيح آن:
فيكون الجواب منى الى الحا
جب, ما ان اردت الا السلاما

تا وزن بيت كه در بحر خفيف است, مستقيم شود.
ص157 اخبار اسحق بن ابراهيم موصلى:
دو بيت ذيل از شاعر ادريس بن ابوحفصه (برادر شاعر مروان بن ابى حفصه) در رثاى اسحاق بن ابراهيم موصلى به اين شكل آمده:
سقى الله يا ابن الموصلى بوابل
من الغيث قبرا انت فيه مقيم
ذهبت فاوحشت الكرام ورعتهم
فلا غرو ان يبكى عليك حميم
اما ابوالفرج اصفهانى بيت دوم را اين گونه ضبط كرده است:91
ذهبت فاوحشت الكرام, فماينى
بعبرته يبكى عليك كريم
و بيت سومى را نيز آورده:
الى الله اشكو فقد اسحاق اننى
و ان كنت شيخاً, بالعراق يتيم 5. ملاحظاتى پيرامون الفاظ, جملات و عبارات
علاوه بر آنچه عنوان شد ,الفاظ, جملات و عباراتى در كتاب آمده كه پس از تأمل در آنها, به منابعى ديگر مراجعه نمودم تا صحيح آن را مشخص نمايم و در مورد ترجيح صحت مابقى بر دو نسخه ديگر و نيز ديدگاه خود, اعتماد كردم. اين موارد به قرار ذيل اند:
ص74 (الطوال): قال ابوالعباس ثعلب: (كان الطوال حاذقاً بالقا العربيه). شايد عبارت قفطى92 و سيوطى93 صحيح تر باشد كه گفته اند: (كان الطوال حاذقا بالقاء المسائل العربية).94
ص78: در اخبار (نزرج) عروضى اين عبارت آمده: (وكان كذابا, كثيرا يحدث بالشى. عن رجل ثم عن غيره) (سوء نقطه گذارى را هم بنگريد!).
اين عبارت اگر اين گونه نباشد: (وكان كذابا, كثيرا ما يحدث الشىء عن رجل ثم عن غيره) چنانچه قفطى نيز آورده: (وكان كذابا, يحدث بالشىء عن رجل) (ف) و (م); اما به نظر من صحيح عبارت اين چنين است: (وكان كذابا كبيرا, يحدث بالشىء عن رجل, ثم عن غيره) يا (ثم يحدث به عن غيره).95
ص105: در (اخبار ابن اسحق) اين عبارت آمده: (يحلى ان امير المدينه رقى اليه ان محمداً يغال (كذا) النساء فامر باحضاره.)
درست آن: (…ان محمداً يغازل النساء) است. به گمان قوى اين جزء خطاهاى مطبعى بوده است.
ص125: در (اخبار عمر بن شبه) آمده: شبه, لقب او بوده96 زيرا مادرش او را مى رقصاند و مى گفت:
يا بأبى و شبا
و عاش حتى دبا.
شيخا كبيراً خبا97
ياقوت نيز به همين شكل آورده است,98 كه صحيح آن چنين است:
يا بأبى و شبا و عاش حتى
دبا شيخا كبيراً خبا

همچنين در اخبار او عبارت: (ومات عمر بن شبه بسرمرى) آمده كه صحيح آن (بسُرَّمن رأى) يا (سامرا) است.
ياقوت گفته: (ومات عمر بن شبه بسامرا).99
در اينجا ذكر اين نكته گفتنى است كه (سر من راى) در اين نسخه از فهرست, در بسيارى جاها به (سرمرى) تصحيف شده است. از جمله در ص75 آمده كه ابن اعرابى (مات بسرمرى و قد جاوز الثمانين) كه درست آن: مات (بسر من رأى) است.100
چنانچه در نسخه (ف) و (م) آمده است. (نيز بنگريد به اخبار عمرو بن بابه, ص162 و…).
همچنين در ابيات وارده توسط ابن نديم كه آنها را از احمد بن عمر بن شبه دانسته, مصحح كلمه (عزله) در بيت آخر ذيل را به فتح عين به جاى ضم آورده است:
فيقعد للشؤم فى (عزله)
من الناس ينظر فى دفتر101

ص129 (مأمون): (وهو… اعلم الفقهاء بالفقه والكلام) شايد عبارت نزديك به صواب اين باشد: (اعلم الخلفاء بالفقه و الكلام); چنانچه در (ف) و (م) آمده.
ص364 (اسماء كتب الهند): (كتاب كليله و دمنه و هو سبعه عشر باباو يكون (كذا) ثمانيه عشر باب). كه صحيح آن (…و قيل: ثمانيه عشر بابا) است چنانكه در (ف) و (م) آمده. 6. ملاحظات لغوى و نحوى
ملاحظات لغوى و نحوى بر دو بخش اند: يكى مربوط به لغت خود مصحح است و ديگر مربوط به اصل كتاب مى شود و مصحح از آن غافل مانده است. از جمله اشكالات بخش اول, اين قول مصحح (ص1) است: (ومع اننا لا نعرف بالضبط102 متى شرع هذا الرجل العبقرى ـ ابن النديم ـ بعمله, لان المآخذ103 التى من شأنها الكشف عن مثل هذه الغوامض ساكته لم تكرث (كذا) بها…). شك ندارم كه مصحح در اينجا با آوردن (تكرث) خواسته است مفهوم (تكترث) را برساند; غافل از اينكه (كرث) با (اكثرت) متفاوت است. كرث الامر,يكرثه و يكرثه و اكرثه يعنى: كار بر او سخت آمد و به مشقت افتاد. نيز گفته شده: ما اكرثنى هذا الامر; يعنى اين كار مرا به سختى نينداخت. ولى اكثرتُ, يعنى: توجه و دقت نمود.104
اما بخش دوم اشكالات شامل برخى خطاهاى نحوى در كتاب است كه ريشه آن ناسخان و كاتبان بوده است. آنچه موجب ستايش كار مصحح است, اينكه وى به پاره اى از اين خطاها ـ كه همزمان در دو نسخه (ف) و (م) رخ داده ـ آگاهى يافته است. مانند آنچه در ص20 آمده: (هؤلاء القوم (مختلفى اللغات, (مختلفى) المذاهب ولهم اقلام عده). كه مصحح توجه كرده كه دليلى براى نصب كلمه (مختلفى) نيست و در ملاحظات خود در ذيل كتاب (ص:ب) آن را ضبط نموده است.
جز اين مصحح متوجه بسيارى ازاين دست خطاها نگرديده, حال آنكه در دو نسخه ديگر به صورت صحيح آمده اند. [از جمله] اين خطاها بدين قرارند:
ص13: (يقال رداءه الخط (احد) الزمانتين). درست آن: (احدى الزمانتين) است.
ص76 (اخبار ابن اعرابى): (…وله من الكتب, كتاب النوادر, رواه عنه جماعه منهم الطوسى وثعلب وغيرهما, وقيل انه اثنا عشر (كذا) روايه, وقيل: تسعه (كذا)).
درست آن (اثنتا عشره روايه) و (تسع) است.
ص86: (سكرى): (وعمل السكرى اشعار جماعه من الفحول, وقطعه من القبائل, فمن عمل من الشعراء امرؤالقيس (والنابغتين)…) صحيح آن: (والنابغتان…).
ص132: در اخبار عبدالله بن مقفع آمده: (وكان احد النقله من اللسان الفارسى الى العربى مضطلعا بالغتين, (فصيح) بهما…). كه درست آن: (فصيحاً) بهما… است.
ص172: در كتب آمدى آمده: (كتاب فى تفضيل شعر امرؤالقيس (كذا) على الجاهليين). كه درست آن: (كتاب فى تفضيل شعر امرى القيس…) است.
ص173: در اخبار رازى كه از مؤلفين در شطرنج بوده و غير از ابوبكر رازى معروف است آمده: (…وكان نظيراً للعدلى (ممن الفوا فى الشطرنج ايضا) و كانا جميعاً (يلعبون) بين يدى المتوكل). كه صحيح آن: (وكانا جميعاً يلعبان…) است.
ص183: (آل ابوالعتاهيه): (فمنهم… عبدالله بن محمد ابى العتاهيه, شاعر و مقدار شعره خمسين (كذا) ورقه. ابوسويد عبدالقوى بن محمد بن ابى عتاهيه شاعر مقدار شعره خمسين (كذا) ورقه) كه صحيح آن: خمسون ورقه است.
ص183: (آل طاهر بن الحسين): (ابوالحسين طاهر بن الحسين, شاعر و مقدار شعره خمسين (كذا) ورقه. محمد بن عبدالله بن طاهر, شاعر و مقدار شعره سبعين (كذا) ورقه). كه صحيح آن: (خمسون ورقه) و (سبعون ورقه) است.
ص300: سطر اول: (فجمع فيها العلم والعلماء وبنى بها اثنا عشر (كذا) قصرا على عده بروج السماء…) كه صحيح آن: (وبنى بها اثنى عشر قصراً…) است. درست است كه مصحح به وجود اين اشتباه پى برده و در هامش گفته: (كذا فى الاصل). اما اين عبارت كافى نيست. چه بر مصحح است كه آنچه را درست مى انگارد در متن, ضبط كند و خطايى را كه در نسخه اصل آمده, در هامش برشمرد.
مصحح در اخبار يحيى ابن زكريا (ص282) چندين بار اين اشتباه را تكرار كرده است. او در متن, اين عبارت را ضبط نموده: (مات بالمدائن وهو قاضى (كذا) بها…) يعنى كلمه قاضى را در اصل با ياء آورده و در هامش گفته: (كذا فى الاصل باثبات الياء). كه اين كار نيز صحيح نمى باشد. چرا كه بايسته مى بود كه عبارت در متن به اين صورت مى آمد: (مات بالمدائن وهو قاض فيها…) و در هامش به اصل اشاره مى شد. 7. ملاحظات املائى و مطبعى
زبان عربى و فارسى هر يك داراى قواعد ويژه در كتابت و املاء هستند و رعايت آنها و عدم عدول از آنها ضرورى است. اما مصحح در انتشار كتاب الفهرست, بسيارى از قواعد املايى و نوشتارى زبان فارسى را مورد استفاده و توجه قرار داده است. با توجه به زبان كتاب كه عربى است, اينكار صحيح نمى باشد. نمونه ها را بنگريد:
1. از جمله بيشترين كاربرد و استعمال عبارات در اين كتاب, عبارت (ان شاءالله) است كه مصحح به شيوه فارسى (انشاءالله) ضبط نموده كه در زبان فارسى غير جايز است, زيرا كلمه (انشاء) معنايى غير از معناى (ان شاء) مى دهد. (از جمله بنگريد به صفحات425, 56, 119, 154, 178, 183, 226, 305, 315, 363 از كتاب.)
2. از كلماتى كه در عربى به صورت جدا نوشته مى شوند و مصحح آنها را به صورت پيوسته ضبط نموده اينها هستند:
الف. ص114, سطر نهم: كتاب اخبار ابيطالب.
ب. ص168, سطر اول: جعفر بن ابيطالب.
ج. ص238, سطر12 و18: على بن ابيطالب) عليه السلام و (عقيل ابن ابيطالب).
د. ص202, سطر2: وقرأت بخط ابيعبدالله بن عبدوس.
س. ص277, سطر9: احمد بن ابيعبدالله.
3. موارد ذيل را شايد بتوان از اين خطاها يعنى رعايت املاى فارسى در مورد كلمات عربى به حساب آورد:
الف. ص165, سطر5: قرائت بخط عبدالله… به جاى: قرأت….
ب. ص208, سطر20: …كتاب قرئه; به جاى: قرأه.
ج. ص85, سطر19: …وسئلت عن هذا الكتاب جماعه… به جاى: سألت.
د. ص102, سطر3: فسئله عن الاخبار المتقدمه… به جاى: فسأله… (نيز بنگريد به: ص305, 112, 330 و غيره)
اما در مورد خطاهاى مطبعى بايد گفت كه على رغم اهتمام مصحح به اصلاح آن در جدول خطا و صواب (پيوست كتاب) بايد گفت كه كتاب باز هم مملو از خطاهاى چاپى است كه از ديد هر خواننده اى پنهان نمى ماند. خاتمه و اقتراح
شكى نيست كه ملاحظات ديگرى به جز اينها وجود دارد; زيرا موضوعات كتاب متعدد و ابواب آن زيادند, و كسى نمى تواند ادعا كند كه همه آنها را جمع آورى نموده و يا استقصا كرده است.
بدين روى من از مصحح [مرحوم] به جهت آنچه بيان شده و نيز آنچه در كشف آن توانايى داشته و آنچه را نتوانستم بيان دارم عذر و پوزش مى خواهم. در اين راستا خود مصحح در مقدمه كتاب در تأييد گفته قبلى پيشنهاد داده كه مؤسسات رسمى و غير رسمى مرتبط با تراث اسلامى و عربى در تشكيل و ايجاد لجنه اى از متخصصين در انواع علوم مربوط به كتاب الفهرست, اقدام نمايند. وظايف پيشنهادى من در مورد اين لجنه بدين قرار است:
1. جستجو در مورد مخطوطات ديگر كتاب,105 قبل از آغاز تصحيح جديد.
2. بررسى دقيق اسامى اعلام و القاب مختلف آنها و اسامى كتاب ها در موضوعات مختلف آن و ارجاع تمامى آنها به منابع ديگر. اين كار به جهت كثرت وقوع تحريف و اشتباهات در چاپ هاى سه گانه قبلى است.
3. مصدريابى اشعار وارد در كتاب و تصحيح تحريفات واقع شده در ضبط و الفاظ و مانند آن.
4. از بهترين و بايسته ترين كارهايى كه براى محققين و پژوهشگران تراث مى توان كرد, اين است كه اعضاى اين لجنه در تمامى تخصصات خود تمامى كتب و دواوينى را كه صاحب الفهرپىنوشت: 1. اين مقاله ترجمه اى است از: نظرات فى فهرست ابن النديم (تحقيق: محمدرضا تجدد), الدكتور يوسف حسين بكار (جامعه نيويورك ـ اربد الاردن), مجله المورد, المجلد9, العدد3. كتاب الفهرست به تصحيح مرحوم تجدد در سال 1351ش (1971م) در دانشگاه طهران به چاپ رسيد. 2. اين كتاب تاكنون دوبار در تهران به چاپ رسيده است. 3. در اين مقاله از چاپ فلوگل با حر

الموسوعة الشعرية
ابن الرسوال سيد محمدرضا


لوح فشرده (الموسوعة الشعريّة) از نمونه هاى نرم افزارى است كه كمتر پژوهشگر ادب عربى و فارسى و نيز علوم اسلامى از آن بى نياز است. محتويات گرانبار اين برنامه به همّت بنيـاد فرهنگى (المجمع الثقافى) ـ با پايگـاه اينترنتى http://www.cultural.org.ae ـ در (ابوظبى) مركز امارات متحده عربى فراهم آمده و تاكنون ويراست سوم آن در اختيار محققان قرار گرفته است.
شعارِ اين برنامه (الشعر ديوان العرب) است و هدف اصليِ آن, به تصريح دست اندركارانِ آن, فراهم آوردن همه سروده هاى عربى است كه از پيش از اسلام تا عصر حديث (شامل شعر شاعران درگذشته پيش از سال 1952 ميلادى) عرضه شده و در دسترس است. و البته قول داده اند دواوين مهم ترين شاعران پس از اين تاريخ را نيز در برنامه اى الحاقى ارائه كنند.
در نسخه نخستِ اين برنامه (=الاصدار1) كه در سال 1998 ميلادى منتشر گرديد, بيش از يكصد و هشتاد هزار بيت شعر عربى در قالب بيش از يكهزار و هفتصد سروده (=قصيده) از هشتاد و هشت شاعر ارائه شده است. نيز واژه نامه بزرگ (لسان العرب) در كنار اين مجموعه شعرى قرار گرفته تا جستجوگران را از مراجعه جداگانه به لغت بى نياز كند.
مطالب اين نسخه را در شش بخش به نمايش گذاشته اند: در (الشعراء) فهرست نام شاعران به دو ترتيب الفبايى و تاريخى, شمار سروده ها و ابيات هر شاعر, و تاريخ ولادت و وفات آنها آمده است. در (القصائد) كليه سروده ها هم براساس مطلع و هم براساس قافيه آنها قابل دسترسى است. در (البحث) (=جستجو) كه بخش كليدى اين نرم افزارست, جستجو يك كلمه, مجموعه كلمات و نيز تركيبات در متن قصائد به سرعت و سهولت انجام مى پذيرد و بيت يا ابيات دربرگيرنده واژه يا عبارت مورد نظر در برابر ديدگان جستجوگر خودنمايى مى كند و از طريق آنها مى توان كل قصيده را هم ملاحظه كرد. آمار كاربرد يك واژه يا تركيب در محدوده جستجو و نيز ديوان هر شاعر هم قابل رؤيت است. در (المعلومات) اطلاعات آمارى از شعراء و قصائد آنان عرضه شده است. در (الاستماع) سه معلقه امرؤالقيس, طرفةبن العبد و زهير بن ابى سلمى با صداى قاريان عرب قابل شنيدن است. در (الملاحظات) مطالبى ثبت گرديده كه كاربر پيشتر به هنگام جستجو در قصائد از طريق گزينه (التعقيب) در حاشيه بيتى آورده باشد و يا ابياتى كه در ضمن ملاحظه قصيده اى از طريق گزينه (العلامة) نشان كرده است.
در نسخه دوم (=الاصدار2) كه در سال 2001م. به بازار علم و ادب وارد گرديد ـ و تا آنجا كه نگارنده مطلع است تنها از طريق فاضل فرهيخته جناب آقاى على شمس كارشناس ارشد وزارت امور خارجه به ايران منتقل شده و سپس در اختيار ادب دوستان و استادان و دانشجويان دانشگاه هاى مشهد و تهران و اصفهان قرار گرفته است ـ نزديك يك ميليون و سيصد هزار بيت شعر از بيش از يك هزار شاعر (دقيقاً 1024 سُراينده) عرضه شده است. در صفحه اصلى برنامه كه پيش از هرچيز در برابر چشم كاربر جلوه مى كند, علاوه بر امكانات معمول مثل خروج موقت و دائم از برنامه, چشم اندازى كل برنامه با معرفى متصديان بخش هاى مختلفِ آن, نه (=9) پنجره تعبيه شده است:
در (الشعراء) افزون بر امكانات بخش مشابه در نسخه نخست, شاعران خود به ده دوره زمانى (ماقبل الاسلام, المخضرمون, العصر الاسلامى, العصر الاموى, بين الدولتَين, العصر العباسى, العصر الفاطمى, المغرب والاندلس, العصر الأيّوبى, العصر المملوكى, العصر العثمانى, العصر الحديث) تقسيم شده اند كه بيشترين آنان (312 سُراينده) مربوط به دوره هاى جاهلى و كمترينشان (21 شاعر) مربوط به عصر عثمانى اند.
زندگى نامه كوتاه هر شاعر را نيز برآن افزوده اند. در (القصائد) ضمن عرضه كليّه قصائد, قابليّت هاى (نسخ) (=Save يا سپردن به حافظه رايانه), چاپ, تغيير شكل و رنگ و اندازه حروف, علامت گذارى, تعليقه نويسى, مراجعه به واژه نامه, و شرح معانى برخى ابيات براى هر قصيده در نظر گرفته شده است. امكان اخذ اطلاعاتى از زندگى شاعر, و ديوان وى نيز از جمله اضافاتِ بخش (البحث) است. در بخش جديد (العروض) پس از تعريف علم عروض, شانزده بحر عروضى با مثال نمايانده شده و نوزده اصطلاح عروضى نيز تعريف شده است. كاربردى ترين برنامه در اين بخش, امكان تقطيع عروضى هر بيت است كه با وارد كردن درست بيت دلخواه و حركت گذارى لازم, وزن و بحرِ آن مشخص مى گردد. در بخش هاى (المعلومات) و (الملاحظات) نسبت به نسخه پيشين تغيير چندانى حاصل نشده است. در (الاستماع) معلّقات عشر كه با صداى چند تن از ادبا و هنرمندان عرب ضبط شده, قابل پخش است. امكان ديدنِ مكتوبِ هر بيت و شماره بيت در قصيده به هنگام گوش دادن به سروده ها نيز ميسور است. در بخش نو افزوده (المراجع) متن چهل و شش كتاب مرجع ادبى از جمله (الاصمعيات), (المفضليات), (الاغانى), (خزانة الادب بغدادى), (معجم الشعراء) و (معجم الادباء) قابل مطالعه و جستجو است. معرفى مؤلفان, شمار صفحات هر كتاب, شمار ابيات مندرج در هر كتاب, و فهرست محتويات هر كتاب از جمله اطلاعات اين بخش است. قابليت كوچك نمايى و بزرگ نمايى متن, به حافظه رايانه سپردن متن, و چاپ و جستجو در متن نيز فراهم است. خلاصه نزديك يكصد و سى هزار صفحه كتاب در اين قرض الكترونى نيم صفحه اى سبكبار قابل ملاحظه است.
در سومين بخش جديد اين نسخه يعنى (المعجم) افزون بر (لسان العرب), در واژه نامه (صحاح الللغه) و (تاج العروس) با حدود يكهزار و دويست ريشه يا مدخل لغوى در دسترس پژوهشگر قرار گرفته است.
گفتنى است تهيه كنندگان اين برنامه, كرامت و كرم نژاد خويش را از ياد نبرده, با خوشرويى و گشاده دستى, امكان ترويج آن را به راحتى فراهم كرده اند; چه, هم با همه سيستم هاى رايانه اى رائج (اعم از ويندوزهاى95, 98, 2000, ME و XP) سازگارش ساخته اند و هم هيچ محدوديت و ممنوعيتى براى تكثير (=Write) آن قائل نشده اند.
گزارش ويراست سوم اين برنامه گرانمايه را به خامه دوست گرامى جناب آقاى محمدحسين آقا داوودى وامى نهيم كه مُهر مشكين اين نامه است. از نم يا يم محمدحسين آقا داوودى
دوران كنونى ما روزگار بهينه سازى اطلاعات و دسترسى آسان به آن است. تعابيرى همچون دهكده بزرگ, عصر ارتباطات, دنياى اطلاعات و… نمود اين ويژگى است. امروزه موج ماهواره, خطوط اينترنت و نرم افزارهاى رايانه اى شهره آفاق اند و هركس براساس شغل, نياز, علاقه و… بدان روى مى كند. در اين هنگامه اطلاعات, پژوهشگران نيز به نوبه خود, اهميت و جايگاه برنامه هاى آموزشى و آرشيوگونه را به خوبى دريافته, از آن به نيكويى بهره مى برند.
ويراست سوم (الموسوعة الشعرية) ـ يا بهتر بگوييم گنجينه تقريباً كاملى از شعراى عرب و اشعارِ آنان ـ دُرجى است كه عمده سرايندگان پيش از اسلام و پس از آن را تا زمان حاضر در بر مى گيرد. در حقيقت بايد گفت رستخيزى است معجزه گون كه در بر گيرنده بيش از دو ميليون و چهار صد هزار بيت از دو هزار و سيصد شاعر است كه فحول شعراى عرب را شامل مى شود و ديگران را نيز وانمى نهد.
نماى آغازين برنامه چشم اندازى است از فرهنگ عربى كه اسب و جنگاورى از مظاهر بارزِ آن است و چند سياه مشق نه چندان هنرمندانه, انگشت اشاره اى به شعر و شاعرى. اگر منصفانه بسنجيم برنامه (دُرج) كه مشابه فارسى آن است با همه كاستى هايى كه نسبت به اين برنامه دارد, در اين زمينه, گويى سبقت را ربوده, با نماى تذهيب گونه و موسيقى سنّتيِ خود, تابلو چشم نوازى است از هنر ايرانى و هنرمندان با ذوق آن; ولى در برابر گستره برنامه (الموسوعه) البته بايد سپر اندازد. هرچند جاى امكاناتى همچون فال حافظ و جدول هاى اختصاصى در (الموسوعه) خالى است كه اين هم مبيّن ذوق و همه جانبه نگريِ ايرانيان است.
بعد از چشم انداز اوليه, مرور امكانات كلى موجود در اين نرم افزار خالى از لطف نيست:
(تعريف) بى نياز از تعريف است و بيانگر اطلاعات مختصرى در تاريخچه (الموسوعه) از اولين نسخه آن تا سومين كه اكنون پا به خانه ادب دوستان نهاده است.
(شعرا و دواوين) به كاربر اين امكان را مى دهد كه اشعار و شعرا را بر پايه دوره (شامل ده دوره زمانى) و منطقه (شامل كشورهاى اردن, امارات, بحرين, تونس, الجزائر, عربستان سعودى, سودان, سوريه, عراق, عمان, فلسطين و… كه البته جاى خالى ايران در آن كاملاً محسوس است) و جنسيت (مردان و زنان شاعر) جستجو و بررسى نمايد.
(الاستماع) هدايه اى است گوش نواز از ابياتى زيبا به ويژه معلّقات دهگانه عرب كه بازخوانى نزديك پنجاه سروده متنبّى و گزيده هايى از ابوالعلاء معرّى, ابونواس, ابن زريق, شافعى و حلاّج هم در آن ضبط شده است.
(البحث) پنجره اى است كه در آن مى توان موضوعات مختلفى را از طريق واژگان در دواوين شاعران ـ و حتى در محدوده عصر يا منطقه اى خاص ـ و نيز كتاب هاى كتابخانه اين برنامه بررسى و جستجو نمود و كاربرد كميّتى واژه ها را در شعر عرب مورد مداقّه قرار داد.
اگر قصد تورّق كتاب داريد و از گذران عمر در كتابخانه لذت مى بريد, (المكتبة) اين امكان را براى شما فراهم مى نمايد تا با استفاده از دويست و شصت و پنج مرجع و منبع به اين مهم نايل شويد. در واقع اين, كتابخانه مختصر و مفيدى است در نزديك سيصد و پنجاه هزار صفحه كه نمونه هاى شاخص مجموعه ها و جنگ هاى ادبى, كتاب هاى نقد ادبى, تراجم, تاريخ ادبيات, بلاغت و بديع و عروض, صرف و نحو, لغت, امثال و حكم و… را دربر دارد و تهيه كننده با ذوق آن براى تكميل اطلاعات حتى از (رباعيات الخيام) هم خود را بى نصيب نكرده است و در حقيقت كشكول با بركتى است كه (كشكول) شيخ بهايى جزئى از آن است.
لغت و ظرافت هاى آن از دير باز نزد اديبان جايگاه ويژه داشته, پاره اى از پژوهشگران جز با آن نرد الفت نباخته اند. در اين مورد مى توانيد از (المعاجم) به مراد دل برسيد. در آنجا افزون بر (لسان العرب) و (تاج العروس) و (صحاح), (العين) خليل و (اساس البلاغه) زمخشرى و پنج واژه نامه مهم ديگر با امكان جستجو در اختيار پژوهشگر است.
اما خوش قريحه هاى شعرشناس موسيقى دان در (العروض) مى توانند هنرنمايى شاعران را در هر بحر به نظاره بنشينند و به مقايسه اشعار بپردازند. جدول توزيع فراوانى بحور شعرى در اشعار عرب از ديگر امكانات اين بخش است كه براساس آن بحر طويل رتبه اول را به خود اختصاص داده است.
جمع بندى پايانى, (معلومات), چشم اندازى چارت گونه و جدول نُما است كه اطلاعاتى كلى درباره تاريخ ولادت و زمان وفات و دوره و… هر شاعر را دربر مى گيرد. به عبارتى سه بخش دواوين, مكتبه و معاجم را در يك نگاه و با آمارى مورد توجه و نياز و سهل الوصول عرضه مى كند.
كلام پايانى و قابل تأمل اين است كه اين برنامه در كشور امارات توسط (المعجم الثقافى) به انجام رسيده, ولى در ايران شركت (مهر ارقام رايانه) به انجام برنامه مشابه آن دست يازيده است. البته بايد به چنين نهادهايى دست مريزاد گفت كه خودجوش كاروان علم و فرهنگ بشرى را شتاب مى بخشند.

معرفى هاى اجمالى


تنزيه المعبود في الرد على وحدة الوجود. سيد قاسم على احمدى. قم, انتشارات مؤسسه حضرت معصومه(س), 474ص, وزيرى.
اين كتاب داراى يك مقدمه, چهار فصل و يك خاتمه است.
آيا خالق و مخلوق عيناً يك چيزند يا دو چيز؟
آيا وحدت وجود با وحدت وجود و موجود تفاوت دارد يا هردو يكى است؟
آيا وحدت وجود به اين معناست كه ما آن قدر به خداوند توجه و التفات داشته باشيم كه از غير او كاملاً غافل باشيم و آنها را اصلاً منشأ اثر ندانيم؟ يا معناى آن اين است كه اصلاً غير از خداوند چيزى وجود ندارد و حتى بت ها هم غير از خدا چيزى نيستند, و هرگونه بت پرستى هم عيناً خداپرستى است؟
بسيارى از مردم بدون اينكه حقيقت مذهب و مسلك عرفا و فلاسفه را در مورد وحدت وجود به خوبى درك كرده باشند, به دفاع از آن مى پردازند.
برخى خيال مى كنند كه عقيده وحدت وجود با وحدت وجود و موجود دوتاست و اولى درست و دومى نادرست مى باشد, در حالى كه هيچ گونه تفاوت اساسى و حقيقى بين اين دو عقيده وجود ندارد و بازگشت هر دو به يك مطلب است.
برخى ديگر خيال مى كنند كه فلاسفه و عرفا در حقيقت منكر وجود مخلوقات نيستند, بلكه منظور ايشان از وحدت وجود تنها اين است كه ما براى وجود اشياء و مخلوقات در مقابل خداوند ارزشى قائل نباشيم, در حالى كه اين پندار نيز درست نيست و فلاسفه و عرفا واقعاً وجود را منحصر به ذات خداوند دانسته اصلاً موجودى غير از او را قبول ندارند. ايشان معناى حقيقى خلقت و آفرينش را از اساس منكرند, و نسبت بين وجود خداوند و ساير اشياء را مانند نسبت بين دريا و موج هاى آن مى دانند و مى گويند: همان طور كه وجود امواج دريا غير از خود دريا چيزى نيست و اين خود درياست كه هر لحظه به صورت موجى درمى آيد و به شكلى ظاهر مى شود, وجود خداوند نيز همين گونه است و اشيايى كه ما مى بينيم شكل ها و صورت هاى خود وجود خداوندند كه هر لحظه به نوعى ظهور و بروز و تجلّى دارند, نه اينكه موجوداتى باشند كه از هر جهت غير از ذات و هستى بارى تعالى باشند و خداوند آنها را از اساس وجود و هستى شان آفريده باشد.
گرچه اين مباحث سابقاً به طور اختصاصى در بين گروهى محدود مطرح مى شد, ولى اينك صورتى فراگير يافته و در اغلب محافل و مجالس و در سطوح مختلف و حتى براى مردم عوام در كوچه و بازار و فيلم ها و سريال ها هم ارائه مى گردد; ولى از آنجا كه چنين مطالبى با اصول عقايد مسلمانان و سعادت و شقاوت ابدى انسان ها در ارتباط است, هرگز نمى توان در مقابل آنها بى تفاوت ماند, بلكه بر هر كسى كه براى سعادت ابدى و دين خود ارزشى قائل است لازم و ضرورى است كه با حقيقت مطلب آشنا شود كه خداى ناخواسته در اعتقادات توحيدى خويش به اشتباه و تحريف دچار نگردد, چرا كه تقابل و تضاد معارف وحيانى با اعتقادات فلسفى و عرفانى در طول تاريخ سابقه اى طولانى دارد, به گونه اى كه شيخ مفيد و شيخ طوسى و سيد مرتضى و خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلى و علامه مجلسى مكتب وحى و برهان, در مقابل فارابى و ابن رشد و ابن سينا و ابن عربى و قونوى و مولوى و عطار و ملاصدراى مكتب فلسفه و عرفان قرار داشته, و در مرحله اى پيش تر فضل بن شاذان و هشام بن حكم و مفضل بن عمر و يونس ابن عبدالرحمن و مؤمن طاق مكتب علوم آسمانى نيز در مقابل ابوشاكر ديصانى و ابن ابى العوجا و عمران صابى و سليمان مروزى مكاتب معرفت بشرى قرار داشته است.
در اين كتاب آراى فلسفى و عرفانى در مورد اصالت وجود, اشتراك وجود, وحدت وجود, معناى عليّت و معلوليّت, قاعده الواحد, نقد ادله فلاسفه و عرفا در مورد وحدت وجود, سنخيت خالق و مخلوق, شخصيت حلاج و ابن عربى, حدوث و قدم, جبر, تجلى خداوند, علم, زادگاه فلسفه و عرفان, فناى فى الله, كشف و شهود, تناهى و عدم تناهى, نسبت بين فلسفه و عرفان با مكتب عقل و وحى و برهان, و در پايان نظرات اعلام مكتب در مورد عقايد فلسفى و عرفانى تبيين شده است كه به خلاصه برخى از نقاط فوق, اشاره مى كنيم: اشاره اى به محتواى كتاب
1. جاى تعجب و شگفتى بسيار است كه چگونه جمع كثيرى از اهل بحث غفلت نموده اند كه اعتقاد به وحدت وجود و يكى بودن ذات خالق و مخلوق با هيچ يك از اصول عقلى و روشن اسلامى مانند خلقت و آفرينش, توحيد, علم, قدرت, اختيار, ايمان, عبادت, تكليف, طاعت و عصيان, پاداش و عذاب, بهشت و دوزخ و دعا و بدا و… سر سازش ندارد و چنانكه عقيده وحدت وجود پذيرفته شود, بايد معناى حقيقى تمامى امور مذكور به معانى باطل و نادرست و غير قابل قبول تأويل گردد.
2. كنه مسئله اصالت وجود اين است كه: وجود, حقيقتى نامتناهى و غير قابل جعل و غير قابل از ميان بردن است, لذا تنها صورت ها و اشكال عارض بر آن تغيير و تبديل پيدا مى كنند كه آنها نيز تنها حدود وجودند نه خود وجود. آن گاه مايه تعجب اين است كه چگونه اصالت وجودى ها ـ حتى خود ملاصدرا كه مبتكر اين مسئله معرفى مى گردد ـ از اين حقيقت روشن و واضح غفلت مى نمايند و سخن از جعل و خلقت و آفرينش و خالق و مخلوق در ميان مى آورند؟!
3. فلسفه و عرفان با ادعاى عقل و برهان و استدلال به ميدان مى آيند و عقايد اعلام متكلمين و فقها را جدلى و مبتنى بر پيش فرض ها و دور از برهان و تعقل محض مى خوانند, در حالى كه محقق منصف كاملاً درمى يابد كه روش فلسفى و عرفانى در مهم ترين مباحث و در موارد حساس بحث علمى مبتنى بر خطابه و شعر و جدل و سفسطه است; و برعكس, اعيان متكلمين براساس محكم ترين براهين و استدلالات عقلى به تدوين آثار و تبيين عقايد خويش پرداخته اند.
4. براساس سنّت فلسفى و عرفانى حدوث حقيقى ماسواى خداوند انكار مى شود و وجود عالم و تمامى مخلوقات ازلى شمرده مى شود, چنانكه مؤلف محترم در اين باره قبلاً نيز رساله مستقلى به نام (وجود العالم بعد العدم) ارائه داده اند كه اين كتاب نيز مانند كتاب مورد بحث عربى مى باشد و بسيار زيبنده بلكه لازم و ضرورى است آنان كه دغدغه احياى معارف اصيل و واقعى مكتب را دارند, با ترجمه اين دو اثر مفيد به فارسى ساير اهل ايمان را نيز از فوائد آنها بهره مند نمايند.
5. گروهى خداوند را داراى وجودى وسيع تر و بزرگ تر از تمامى اشياء دانسته و هر چيزى را جزئى يا حصه اى از وجود خداى نامتناهى خود مى انگارند. از آن جا كه بطلان اين تفسير و توضيح در مورد خداى جهان آفرين آشكار است فلسفه در اوج تعالى و پيشرفت ادعايى خود عين همين تفسير و معنا را مى پذيرد و تنها تعبير را عوض كرده از عنوان غلط انداز تشكيك و شدت و ضعف وجود به جاى زياده و نقصان و كوچكى و بزرگى آن استفاده مى كند.
6. فلسفه مسئله عليّت و خالقيت خداوند متعال نسبت به اشيا را كه براساس خلقت و آفرينش لامن شىء يعنى بدون سابقه وجودى آنها مى باشد, با عليّت امور طبيعى مانند آتش و حرارت و آب و رطوبت و… قياس كرده, مى گويد بايد بين ذات خداوند و آنچه از او صادر مى شود و پديد مى آيد, سنخيت و شباهت كامل و تام برقرار باشد.
در اين كتاب كاملاً بيان مى شود كه اين قياس ايشان كاملاً نادرست و خطا مى باشد و مساله عليت و خالقيت خداوند متعال با عليت علل و عوامل طبيعى كه در واقع تغيرات و تبدلات يك شى در مراحل مختلف مى باشند, تفاوت دارد.
گفتنى است كه فلسفه خودنيز علل طبيعى را علل ايجادى ندانسته, علل معدّه نام مى نهد; در عين حال بر عقيده وجوب سنخيت بين خالق و مخلوق اصرار مى ورزد.
7. با اينكه تمامى اهل بحث ـ چه متكلمين و چه فلاسفه و عرفا ـ معتقدند كه كشف و شهود هرگز حجت نيست و ملاك اصلى در تشخيص حق و باطل تنها دليل و برهان است نه چيز ديگر, در عين حال رهروان سنت فلسفى و عرفانى در اصولى ترين مباحث به كشف و شهودهايى استناد مى كنند كه كاملاً متناقض بوده, براى هر مؤمن و كافر و ملحد و فاسق و فاجرى حاصل مى شود و براساس قطعى ترين ادله و براهين باطل مى باشد. تفاوت هاى مكتب وحى و برهان با فلسفه و عرفان
برخى تفاوت هاى اساسى بين مكتب وحى و برهان با نظريات اهل فلسفه و عرفان كه در صفحه226ـ 252 كتاب, مورد اشاره قرار گرفته است:
1. مكتب وحى و برهان وجود خداوند متعال را بدون مثل و مانند و شبيه و فراتر از وجود مخلوقات اثبات مى كند, ولى مذهب فلسفه او را براساس وجوب سنخيت و شباهت به خلق مى پذيرد, و اين در حالى است كه عرفان اصلاً غير از ذات خداوند چيزى را قبول ندارد كه البته عقيده فلاسفه نيز در پايان به مذهب عرفا برمى گردد: (صفحه226).
2. مكتب عقل و وحى, ذات خداوند متعال را غير قابل شناخت, و تفكر در آن را كفر و زندقه و باطل مى شمارد; ولى فلسفه و عرفان ,مدّعى است كه كنه ذات خداوند را شناخته و دانسته است كه آن جز حقيقت وجود كه مساوى با كل موجودات است, چيز ديگرى نيست. بدين رو در نظر عرفا و فلاسفه تفاوتى بين شناخت خالق و مخلوق نيست; چه اينكه كنه هر دو, به علم حضورى كاملاً قابل شناخت اند و به علم حصولى هيچ يك از آن دو شناخته نمى شوند. (ص227)
3. مكتب وحى و برهان ,خداوند را مباين و مخالف با همه موجودات, و فراتر از زمان و مكان و اجزا دانسته, حركت و سكون و دخول و خروج و صدور و ترشح و فيضان و تطور و تجلى و وجدان و فقدان و اطلاق و تقييد و جزء و كل و شدت و ضعف و وسعت و ضيق وجود و تناهى و عدم تناهى را از ملكات اشياى حادث و ممكن مى شمارد و خداوند متعال را از قابليت اتصاف به همه اين اوصاف فراتر مى داند. ولى مذهب فلسفه, وجود خالق و خلق را هم سنخ بلكه عين هم دانسته و تفاوت آن دو را از جهت تشكيك (شدت و ضعف وجود كه جز زياده و نقصان هيچ تفسير ديگرى نمى پذيرد) مى شمارد, و مذهب عرفان نيز قائل به وحدت وجود است و اصلاً جز وجود خداوند هيچ موجود ديگرى ـ ولو به عنوان مخلوق حقيقى او ـ قبول ندارد, و البته بيان كرديم هر دو عقيده در واقع يكى مى باشند. (ص228)
4. مكتب وحى, فاعليت خداوند را به اراده و ايجاد و خالقيت لا من شىء مى داند, ولى مذهب فلسفه و عرفان فاعليت او را به معناى تجلّى و ظهور و به نمايش گذاشتن ذات و وجود خودش مى شمارد. (ص230)
5. مكتب وحى, براى خداوند متعال هم اثبات علم مى كند و هم اثبات اراده, علم حق را ذات او و ازلى مى شمارد, ولى اراده او را حادث و صفت فعل مى داند, ولى مذهب فلسفه و عرفان مى گويد كه اراده جز علم چيزى نيست. (ص231)
6. مكتب وحى مى گويد كه جميع عالم و ماسواى خداوند حادث اند و واقعاً خداوند متعال آنها را ايجاد و خلقت فرموده است, ولى مذهب فلسفه و عرفان مى گويد ماسواى خداوند تنها حادث ذاتى اند ;يعنى در عين اينكه وجود و عدم برايشان مساوى است, ولى از جهت زمان هميشه موجود بوده اند. (ص233)
7. مكتب وحى و برهان, انسان را داراى اختيار مى داند, ولى مذهب فلسفه و عرفان اختيار را از انسان سلب كرده, تمامى افعال را به خداوند نسبت مى دهد. (ص234)
8. اعتقاد به بدا و اختيار كامل خداوند متعال در جارى ساختن و تغيير تمامى احكام و امور عالم خلقت از اصول بديهى مكتب وحى و قرآن است, در حالى كه فلسفه و عرفان بدا را انكار نموده, و يا به معانى ديگرى كه دور از حقيقت آن است, تأويل مى كند. (ص235)
9. مكتب قرآن و برهان و حديث, معاد جسمانى را اثبات مى نمايد, ولى مكتب فلسفه در اين مورد مذاهب مختلفى ارائه داده, و فلسفه ملاصدرا معاد جسمانى عنصرى را از اساس آن انكار مى كند. (ص235)
10. مكتب وحى, هم اكنون بهشت و دوزخ را مخلوق و موجود مى داند, ولى فلسفه ملاصدرا وجود واقعى خا رجى آنها را انكار كرده و هر دو را از احوال و مراتب نفس مى شمارد. (ص238)
11. مذهب وحى, كفار و معاندان را براى ابد در دوزخ معذّب و در شكنجه مى داند, ولى فلسفه ملاصدرا و نيز مذهب عرفا عذاب دوزخ را موجب لذت اهل دوزخ مى دانند. (ص239)
12. معناى توحيد در مكتب قرآن و برهان اين است كه جميع ماسواى خداوند نبوده اند و به ايجاد او تبارك و تعالى كه يكتا و بدون شريك است آفريده شده اند, ولى مذهب فلسفه و عرفان وجود را منحصر به خدا دانسته, و معناى توحيد در نظر اهل فلسفه و عرفان اين است كه خدا و اشيا عيناً يك چيزند نه دو چيز, و همين حقيقت واحد, نامتناهى است و مجالى براى وجود غير خود باقى نمى گذارد. (ص242)
13. مكتب وحى, خداوند متعال را قادر بر هر چيزى مى شمارد, ولى فلسفه قدرت او بر غير عقل اول را انكار مى كند, بلكه قدرت وى بر عقل اول را هم انكار مى كند; چه اينكه قدرت به معناى تسلط كامل بر فعل و ترك است, ولى فلسفه عقل اول را غير منفك از ذات خدا دانسته و هر نوع فاعليتى را ايجابى و اضطرارى مى شمارد. (ص242)
14. مكتب وحى مى گويد كه خداوند متعال خالق جميع اشيا است و آنها را بدون مايه و ماده وجودى آنها آفريده است, ولى فلسفه و عرفان معناى حقيقى خلقت و آفرينش را انكار كرده و وجود اشياء را صادر از ذات خدا ـ بلكه عين آن ـ مى داند, نيز خداوند را قادر بر معدوم نمودن اشيا هم نمى داند. (ص234)
15. مذهب فلسفه و عرفان معتقد است كه ممكناتى وجود دارند كه مجرد از زمان و مكان و اجزا مى باشند, ولى مذهب وحى معتقد است كه وجود مخلوق ازلى و قديم و مجرد از زمان ممتنع است و ماسواى خداوند همگى حقايقى مخلوق و عددى و قابل زياده و نقصان مى باشند. (ص244)
16. فلسفه و عرفان ذات خداوند را وجود مطلق بى نهايتى مى داند كه در تمامى اشيا سربان دارد و به صورت هاى مختلف درمى آيد, ولى مذهب قرآن و حديث و برهان خداوند را خالق همه چيز و برخلاف همه موجودات مى داند. (ص246)
17. مكتب وحى بر اين است كه علم خداوند متعال همان ذات اوست و همان طور كه ذات بارى تعالى درك نمى شود حقيقت علم او نيز شناخته نمى گردد, ولى مكتب فلسفه و عرفان مدعى است كه علم به معناى وجود است, و عالم بودن خداوند متعال به اين معنا است كه اشيا وجودى خارج از وجود خداوند نداشته و در ذات او حضور و وجود دارند. (ص247)
18. فلسفه و عرفان بر اين است كه نظام وجود عالم به گونه اى است كه تغيير آن حتى براى خداوند متعال هم محال و ممتنع است; ولى مكتب قرآن و حديث و برهان, تمامى عالم و نظام جارى در آن را مخلوق خداوند و تحت قدرت و سلطنت و اختيار تام و كامل او مى داند. (ص248)
19. مذهب وحى و برهان ملائكه را مخلوق و داراى زمان و مكان و اجزا و مقدار و حركت و سكون مى داند, ولى فلسفه و عرفان آنها را مجرد و هم سنخ با وجود بارى تعالى و ازلى و ابدى مى داند. (ص250)
خلاصه كلام اينكه: فلسفه عرفان با اينكه مدعى اند براساس تعقل و برهان بنا شده اند, در مهم ترين مباحث اعتقادى, با اصول بديهى و قطعى برهانى و وحيانى موافق نبوده, بلكه در طرف مقابل و مناقض آنها مى باشند, و از همين جاست كه مى بينيم معارف بشرى يونانى تبار مصداق اين نصوص مكتب وحى مى باشند كه در آنها آمده است:
من طلب الهداية بغير القرآن ضل (مستدرك الوسائل, ج4, ص240).
(هركس هدايت را از غير قرآن بجويد, گمراه خواهد شد.)
من ابتغى العلم فى غيره اضله الله.
(هركس علم را در غير آن (قرآن) طلب كند خداوند گمراهش خواهد كرد.) م.ح. خراسانى اسماعيليان پس از مغول. ناديا ابوجمال, ترجمه محمود رفيعى, انتشارات هيرمند, 1382.
پژوهندگان و اهل تتبع درباره اين موضوع اختلاف دارند كه اسماعيليه پس از حمله مغول به حيات سياسى و اجتماعى خويش در ايران ادامه دادند يا نه; عده اى بر اين عقيده اند حيات اين جماعت در ايران بريده شد و برخى ديگر بر اين نظرند كه اسماعيليه پس از قلع و قمع مغولان ديگر نتوانستند مانند گذشته قد علم كنند و به مسائل سياسى بپردازند, اما به زندگى اجتماعى خويش ادامه دادند, منتها با رعايت سكوت و تقيه. شايد همين سكوت و تقيه هم است كه اطلاع و آگاهى ما را درباره ايشان پس از تهاجم بيرحمانه مغول به كتاب هايى چون تاريخ جهانگشاى جوينى و جامع التواريخ از رشيدالدين فضل الله و زبدةالتواريخ از عبدالله بن على كاشانى محدود مى كند كه به دشمنى با باطنيه شمرده بوده اند.
كتاب حاضر (اسماعيليان پس از مغول) نوشته ناديا ابوجمال است كه مى كوشد با استناد به نزارى قهستانى و انديشه هاى وى اين نكته را صحه گذارد كه اسماعيليه پس از مغول در ايران زيسته اند و اگر دانسته هاى ما درباره ايشان ناكافى و نابسنده است, به حال و هوايى برمى گردد كه در آن روزگار حاكم بوده است: هر فرد اسماعيلى ناچار بوده مذهب و شيوه خويش را در خفا نگه دارد. اين كتاب از دو بخش تشكيل شده كه با هم هفت فصل دارند. در آخر كتاب هم يادداشت هاى مؤلف و فهرست منابع اسنادى وى قرار دارد. فهرستى هم دارد كه كار محققان را هموار مى سازد. حال براى آشنايى بيشتر مخاطب چكيده اى از اين دو بخش را ارائه مى كنيم: بخش اول. دعوت اسماعيليان; جامعه, تاريخ و سرنوشت
اين بخش به چگونه پا گرفتن اسماعيليه اشاره دارد. بر سر خلافت امام جعفر صادق(ع), اختلاف و دو دستگى پيش آمد. برخى امامت را حق مسلم اسماعيل مى دانستند كه زمان امام جعفر فوت كرده بود و برخى آن را حق مسلم امام كاظم(ع) مى انگاشتند. طرفداران اسماعيل به اسماعيليه شهرت يافتند. اينان از هر سعى و كوششى جهتِ استوار داشتِ مذهبشان فروگذار نمى كردند و در جهت رونق و رواج هرچه بيشتر عقايدشان بود كه با جدال و ستيزه بسيار حكومتى را در مصر بنياد گذاشتند. بر سر جانشينى المستنصر بود كه دو دسته مستعلويان و نزاريان به وجود آمدند. نزاريان بيشتر در ايران و سوريه و عراق سكنى داشتند. حسن صباح به ايشان تعلق دارد.
اين گروه به هدايت امام اعتقاد جزم و بى چون و چرايى دارند و معتقدند با (شناخت واقعيت هاى روحانى امام, مؤمنان به حقيقت نزديك تر مى شوند و مى توان گفت كه چنين روحى به مرتبه قيامت رسيده, رستگار شده و به بهشت راه يافته است, گرچه جسم او بر زمين جاى دارد) (ص71). به اعتبار اين شناخت است كه مردم را سه دسته مى دانند: گروهى كه با امام مخالفت مى كنند, مردمى كه بر مسلك اسماعيليه اند, اما حقايق باطنى را چنان كه بايد درك نكرده اند; گروهى كه با امام از لحاظ روحى و روانى اتحاد دارند, البته تعداد اين مردمان محدود است.
امام وظيفه دارد مردم را به حقايق و باطن دين رهنمون باشد. جهت ايفاى تمام و كمال اين تعهد, عده اى را براى وعظ و تبليغ دين راستين به اقصا نقاط عالم روانه مى سازد. بايد گفت امام مطابق رتبه بندى اهل باطن بعد از ناطق و وصى قرار دارد و افراد بعد از او عبارتند از: باب, حجت, داعى البلاغ, داعى مطلق, داعى محصور, مأذون اكبر, مأذون محصور. بخش دوم. پژوهشى در افكار و شخصيت شاعر
اين بخش به زندگانى نزارى و فعاليت هاى علمى و فرهنگى وى اختصاص دارد. نزارى در سال 645 در قهستان به دنيا آمد و پس از طى دوره كودكى به آموختن پرداخت. عقايد اسماعيليه را هم از پدرش و داعيان اسماعيليه آموخت. پس از ورزيده شدن در علم به دربار پيوست و كوشيد از طريق شعر و شاعرى كسب معاش نمايد. هميشه مى كوشيد مذهبش را از ديگران پنهان دارد تا مورد خشم و غضب شاه و امرا قرار نگيرد, اما در سال 696 به اتهام اسماعيلى گرى از دربار عليشاه رانده شد و در سال 720 وفات يافت و در قبرستان شرق بيرجند دفن گرديد.
نزارى همه عمرش را در دوره ايلخانان گذراند. از ويژگى هاى اين دوره تسامح و تساهل مغولان و تجديد حيات شيعه اثنى عشرى و گرايش شديد به تصوف و نزديكى بسيار شيعه و تصوف بود. البته اسماعيليه از زمان حسن صباح به اهل تصوف تمايل داشتند. از اين رو بسيارى از اصطلاحات ايشان را در آثار خويش به كار گرفتند. در ضمن اسماعيليه هم بر انديشه هاى اهل تصوف اثرگذار بودند و به همين سبب است كه شاعرانى چون مولوى و عطار را بر مذهب خويش مى دانستند.
انتهاى اين بخش به سفرنامه قهستانى مختص است, سفرنامه اى كه واضح تر و آشكارتر مذهب وى را نشان مى دهد و اطلاعات بيشترى از زندگانى سياسى و علمى او به خواننده عرضه مى كند. مؤلف يكى از انگيزه هاى سفر قهستانى به باكو و نوشتن سفرنامه را به اين عقيده اسماعيليه برمى گرداند كه سفر, جستجو براى كسب دانش راستين است و راهگذر فرد از دنياى مادى به دريافتِ شهود مستقيم مفاهيم معنوى است.
برجستگى خاص اين كتاب, پيوند و هارمونى بالاى مفهومى اين اثر مى باشد. فصل هاى هر بخش با هم ارتباط دارند و نمى توان به نظم و سامانِ آن ايراد گرفت. اما بهتر بود فصل هاى دو بخش پيوستِ هم قرار نمى گرفت; چون فصول بخش اول و دوم به دو زمينه مختلف مى پردازند. موضوع اصليِ بخش اول اسماعيليه در تاريخ است و موضوع بخشِ دوم زندگى علمى و سياسى قهستانى مى باشد. ترجمه روان و هموار كتاب هم مزيت ديگر اين اثر مى باشد; چنان كه اگر كلمه (ترجمه) و نام مؤلف اصلى حذف مى شد, خواننده گمان مى برد اين اثر را يك محقق ايرانى به انجام رسانده است. بايد گفت اين كتاب اشتباه هاى تايپى دارد و مترجم محترم در چاپ هاى بعدى بايد آنها را اصلاح نمايد. حقوق زندانى و موارد زندان در اسلام. نجم الدين طبسى, ترجمه سيد محمدعلى ابهرى و بوذر ديلمى و سيد هادى رمضانى, بوستان كتاب قم, 1382, 679ص, وزيرى.
آيا زندان وجهى شرعى دارد؟ آيا منابع فقهى ما آن را تأييد مى كنند؟ فرد در چه مواردى مستحق زندان است؟ جرايمى كه به حبس فرد منتهى مى شوند كدامند؟ آيا فرد زندانى مى تواند هر از گاهى از زندان خارج شود و به ديدار اهل و عيالش برود؟ سؤال هايى از اين قبيل حجةالاسلام نجم الدين طبسى را برانگيخت درباره موارد زندان و حقوق زندانى به بحث و پژوهش بپردازد و حاصل سعى و تلاش خويش را در قالب اثرى با عنوان (حقوق زندانى و موارد زندان در اسلام) ارائه دهد. اين كتاب دو بخش دارد و هر بخش از چندين فصل تشكيل شده است. حال جهت آشناييِ بيشتر به چكيده اى از اين مباحث اشاره مى كنيم: بخش اول. موارد زندان
اين بخش به مواردى تصريح دارد كه به حبس و زندانى شدن فرد مى انجامد, مواردى چون قتل و دزدى و دشنام و افترا. اين بخش شامل چهارده فصل است و هر فصلى معنون به موردى. شيوه بحث مؤلف اين گونه است: ابتدا مسئله و موضوع را طرح مى كند, بعد آن را از ديد صاحب نظرانِ طراز اول عالم تشيع و تسنن بسط مى دهد و مى كوشد زوايا و خباياى فقهى آن را بر خواننده روشن و معلوم سازد, مثلاً ذيل عنوان (حبس دزد به هنگام غيبت مالباخته) خلاصه بحث و نظر شيعى و سنى را مى آورد, و نتيجه مى گيرد شيعه به حبس قائل نيست و به حد و قطع يد كفايت كرده, اما اهل سنت حبس سارق را تا حضور صاحب مال جايز مى داند. بعد تحت (آراى فقيهان شيعه) رأى و نظر شيخ طوسى و آيت الله خوئى را در اين زمينه مى آورد, سپس اين مسئله را از ديد فقهاى سنّى, همچون شافعى و نووى و بهوت پى گير مى شود. بخش دوم. حقوق زندانى و احكام آن
اين بخش بر محور حقوقى مى گردد كه اسلام براى زندانيان قائل شده است و حاكم بايد آن را به نوعى ادا كند, از جمله حق زندانى براى حضور در مراسم مذهبى, حق ملاقات با نزديكان و غير آنان, حق رفاه, حق مرخصى و حق تعجيل در محاكمه. مجموعه اين داده ها در 21فصل سامان گرفته است. مؤلف همان شيوه اى را در بحث و فحص دنبال كرده كه در بخش اول داشته است. براى مثال ذيل عنوان (حق زندانى در بودن همسرش با او) پس از اشاره به روايتى از امام صادق(ع) و تأييد اين حق به رواياتى مى پردازد كه به نوعى اين حق را موجه و مستدل مى سازند. بعد آراى فقهاى شيعه را گوشزد مى كند; سپس آراى اهل سنت از جمله مصنف و ابن قدامه و ابن عابدين را برمى شمارد. نقدى كوتاه
اين اثر را مى توان در رديف كتاب هاى تحقيقى ـ فقهى خوب قرار داد, چون هم ساده و روان به نگارش درآمده و هم به منابعى استناد جسته كه مقبول خاطر اهل فن باشد. در ضمن فقط به آراى شيعه بسنده نكرد, عقايد اهل سنت را هم آورده و ديدگاه خويش را هم در بحث گنجانده است. آنچه اين اثر را زينت و برجستگى بيشترى داده, رأى و نظر مؤلف است و اين مى تواند الگو و سرمشق خوبى براى افرادى باشد كه درباره موضوعات دينى قلم مى زنند. اما بهتر بود مؤلف رأى و عقيده اين يا آن عالم شيعى و سنى را بسط مى داد و به تحليل آنها مى پرداخت و خاطرنشان مى ساخت رأى فلان عالم شيعى بر عالم ديگر ترجيح دارد يا ديدگاه اين دانشمند و فقيه سنى بر ديگر عالم اين فرقه از استوارى بيشترى برخوردار است. خلاصه آراى علماى شيعى و سنى را با توجه به اصول مقبول مذهبشان تحليل مى كرد.
همچنين مناسب تر مى نمود كه مؤلف نگرش خويش را در انتهاى هر بحث قرار مى داد, نه ذيل آراى فقيهانِ شيعه, چون با اين عمل هم شيعه بودنِ خويش را رسانده, هم فقاهت و اجتهاد خود را و هم جانبدارى مذهبى خويش را.
ديگر آن كه مؤلف گاه رويه بحث خويش را تغيير مى دهد, ذيل بحثى روايات را جدا و مستقل مى آورد و جايى به آنها نمى پردازد و جايى ضمن بحث مختصر اشاره اى به آنها مى نمايد. همچنين بهتر بود مترجمان يا مؤلف محترم چند صفحه اى را به منابع و ميزان اعتبار آنها اختصاص مى دادند تا اهل تحقيق راحت بتوانند درباره اين اثر به قضاوت بپردازند و بهتر بتوانند مطالب آن را شاهد بحث و فحص خويش قرار دهند.
در ضمن بهتر بود مؤلف فقيهان شاخص را محدود مى كرد تا هم بتواند رأى و عقيده ايشان را استوارتر موشكافى كند و هم ناگزير نباشد فاصله زمانى بين شيخ طوسى و آيت الله خوئى را نديده انگارد.
اما چرا مؤلف عنوان هايى چون (آيا تعزير شامل حبس مى شود) را در بخش دوم جا داده, در حالى كه با بخش اول بيشتر تناسب دارد, ديگر آن كه آيا موارد حبس و حقوق زندانى به همين تعداد محدود مى شوند. عباس جبارى مقدم چاپ و نشر شيعه در لبنان. تأليف استفان رزينى, ترجمه محمد نورى. تهران, نشر هستى نما, 1383, 192ص, وزيرى.
صنعت نشر و چاپ كتاب علاوه بر آثار و ابعاد اقتصادى داراى آثار مهم فرهنگى مى باشد و درعين حال انعكاسى از ساختار سياسى و فرهنگى حاكم بر يك جامعه مى باشد. اين مسئله در مورد كشور كوچكى چون لبنان كه داراى صنعت نشر بسيار گسترده اى در خاورميانه مى باشد, مصداق عينى ترى پيدا مى كند. بررسى اين مسئله موضوع كتابى است كه توسط محقق آلمانى استفان رزينى تأليف شده و توسط محمد نورى ترجمه گرديده و از سوى انتشارات هستى نما در 191 صفحه در سال 1383 منتشر گرديده است. رزينى محققى است كه درباره لبنان و اسلام گرايى شيعى در آن كشور آثار ديگرى را هم نشر كرده است و با فضاى اجتماعى, سياسى و فرهنگى لبنان آشنا مى باشد. رزينى بين وضعيت اجتماعى و سياسى جامعه لبنان و صنعت نشر قائل به پيوند و تعامل درونى مى باشد كه اين مسئله حاكى از اهميت مطالعه اين موضوع مى باشد.
مترجم كتاب در مقدمه خود به پيچيدگى هاى ترجمه كتاب از جمله كمبود معادل فارسى در موضوعات مربوط به چاپ و نشر و نيز به كارگيرى برخى اصطلاحات رايج در فرهنگ غرب از سوى مؤلف, اشاره مى كند و دست آخر بر توجه ويژه به امانتدارى در ترجمه و نيز سليس و روان بودن متن اشاره مى كند.
مؤلف در مقدمه كتاب ضمن اشاره به اينكه از 40هزار عنوان كتاب منتشر شده از سوى ناشران شيعى لبنانى 25هزار عنوان داراى موضوعات اسلامى مستند به تأثير و اهميت دين در بين شيعيان لبنان به عنوان يك گفتمان تأكيد مى كند.
مؤلف در فصل اول ابتدا به ترسيم وضعيت سياسى اجتماعى لبنان در خلال سال هاى 1975ـ1991 مى پردازد كه اين كشور به صحنه نبرد ايدئولوژى هاى مختلف اعم از ملى گرايى, سوسياليسم, ماركسيسم, سكولاريسم, ليبراليسم و اسلام گرايى تبديل شده بود. به نظر مؤلف علاوه بر درگيرى هاى فرقه اى, آثار ناشى از روند ناكامل تجدد نيز در اين فرايند اثرگذار بوده است. در اين راستا بسيارى از جوامع ساكن در لبنان هنوز هويت هاى ثابت خود را حفظ كرده اند, اما عملكرد خود را در زمينه كل نظام اجتماعى از دست داده اند و اين امر انطباق سنت گرايان با فرايندها نو را بسيار دشوار مى سازد. با اين حال مؤلف شهرت لبنانى ها را به دليل دو ويژگى متناقض آنها مى داند: افراطى گرى گاه جزم آميز و عمل گرايى و انطباق ايدئولوژى هاى خود با نيازهاى واقعى زمان.
مؤلف صنعت نشر را آينه اى از تحولات پيچيده اجتماعى فرض كرده و جامعه شيعى لبنان را كه اكنون با حدوداً 40درصد بزرگ ترين جامعه ساكن در لبنان است, برمى رسد كه هم حجم عمده اى از جشن هاى ملى گرايانه و حركت هاى انقلابى را به خود اختصاص داده اند هم در عرصه سكولاريسم سياسى, اجتماعى و فرهنگى در احزاب, نهادها و رسانه ها و صنعت چاپ و نشر فعال بوده اند.
لبنان از لحاظ سرانه ناشر نسبت به جمعيت بالاترين سطح را در جهان داراست و شيعيان هم 45درصد از سهم صنعت نشر را به خود اختصاص داده اند و نيز داراى 28 نشريه بوده اند. مؤلف اين مسئله مهم را هم مطرح مى كند كه شيعيان در لبنان برخلاف تبليغات موجود تنها داراى يك چهره اسلام گراى اصول گرا و حتى تروريست هستند, داراى وجوه متعددى اعم از اصول گرا, افراد صرفاً پرهيزگار, تجددگرايان مسلمان, تجددگرايان لائيك, افراطيان سياسى و محافظه كاران مذهبى هستند. مؤلف معتقد است كه ناشران را در وهله اول مى توان به مذهبى و غير مذهبى تقسيم كرد ولى ارائه تعريف دقيق از ناشران مذهبى دشوار است. بنابراين ناشران را به حرفه اى و آرمان گرا تقسيم بندى مى كند. حرفه اى ها نگرش فرهنگى و تجارى و غير دينى به صنعت نشر و از جمله آثار دينى دارند. اما ناشران آرمان گرا تعريف خاصى از اسلام دارند كه برحسب آن اسلام آموزه اى فراگير است كه براى همه ابعاد انسان و جامعه, برنامه دارد و صنعت نشر را هم در همين راستا مورد استفاده قرار مى دهند, هرچند كه برخى از اين آرمان گرايان به دنبال احياى اسلام و برخى ديگر هم به دنبال اسلامى كردن تجدد هستند.
مؤلف در ادامه معتقد است كه هويت شيعيان لبنان را به دو گونه مى توان تعريف كرد: ابتدا از طريق هويت اجتماعى و خانوادگى آنان و دوم از طريق مداقه در اعمال و رفتار فردى اشخاص است كه پرهيزكارانه زيستن, نمايانگر هويت دينى شخص است كه البته اين دو از حيث منطقى با هم در تعامل هستند. مؤلف تأكيد مى كند بسيارى از ناشران شيعى هويت خود را در شرايط مختلف به صورت متغير توصيف مى كردند و از اينكه از سوى بيگانگان يك نيم معرفى شوند امتناع داشتند و بيشتر سعى مى كردند خود را يك (مسلمان لبنانى) معرفى كنند, هرچند كه در بين هم كيش خود به انتساب خود به تشيع اذعان مى كردند. مؤلف ضمنى اشاره به دشوارى هاى ارتباط با اين قبيل ناشران, به اين مسئله اشاره مى كند كه براى كاسته شدن از دشوارى كار, خاستگاه شيعى داشتن را و نه لزوماً ايمان را ملاك تحقيق قرار داده است. مؤلف در پايان فصل روش كار خود را ميدانى توصيف مى كند; يعنى از طريق مصاحبه هاى بسيار به جمع آورى اطلاعات لازم پرداخته است و نيز در اين راستا پرسشنامه هاى جامعى را تهيه كرده است كه حدود 60درصد ناشران شيعه به آن پاسخ داده اند مؤلف عدم شفافيت بسيارى از ناشران و وضعيت وخيم نظامى سياسى حاكم در لبنان و جنوب لبنان بيروت يعنى محل استقرار ناشران شيعه را از موانع اساسى تحقيق ذكر كرده است.
مؤلف معتقد است كه اين كتاب مى تواند راهنماى مفيدى براى دانشمندان علوم اجتماعى و پژوهشگران خاورميانه باشد كه در صدد يافتن آثار علمى و ديدگاه هاى آكادميك درباره فرهنگ شيعه و يا گفتمان جارى بين شيعيان و ساير اعراب پيروان سياست اجتماع و فرهنگ و به ويژه ديدگاه اسلام گرايانه شيعيان هستند.
مؤلف در فصل دوم به ابعاد و ويژگى هاى چاپ و نشر شيعى در لبنان مى پردازد. مؤلف معتقد است كه تا دهه 1950 شيعيان وارد بازار نشر نشدند و علت آن روستايى بودن و بى سوادى فراگير بين آنان بود. اما در چهار دهه اخير جنوب لبنان فرايند تحول به سوى تجدد را به سرعت پيمود. مؤلف سپس به ارائه تصويرى اجمالى از وضعيت سياسى ـ اجتماعى شيعيان لبنان بعد از تجاوز اسرائيل به جنوب لبنان و درگيرى هاى بين گروه هاى شيعى لبنانى مى پردازد و سير آنها را در حركت به سوى اعتدال و همزيستى و تعامل و همكارى نشان مى دهد و صنعت نشر را انعكاس اين تعامل مى داند. مؤلف علت اصلى رويكرد شيعيان به صنعت نشر را تسلط ديگر فرقه هاى لبنانى در ساير حوزه هاى اقتصادى و كم هزينه بودن اين صنعت در مقايسه با ريز حوزه ها مى داند. مؤلف در همين راستا نوع ناشران را با سال هاى شكل گيرى آنها در ارتباط مى داند. ناشران حرفه اى بين سال هاى 1950 تا 1975 شكل گرفته اند كه جهت گيرى غير دينى دارند اما ناشران آرمان گر از دهه 1970 شكل گرفتند كه خود به دو دسته آرمان گرايى عمومى و آرمان گرايى خصوصى تقسيم مى شود. اين سه دسته از ناشران داراى وجوه تمايز و در عين حال برخى وجوه مشترك هستند. ناشران حرفه اى خود به سه دسته قابل تقسيم هستند. اول گروهى كه به موضوعات سياسى, اجتماعى و علمى و فنى مى پردازند و عنوان هاى دينى در بين آثار آنها در حد صفر است. گروه دوم كه مى توان آنها را ناشران اسلامى ـ فرهنگى ناميد كه با هدف بهبود وضعيت اخلاقى جامعه بدون به چالش كشيدن اصول اساسى نظام شيعى, مواضع اصلاح گرايانه خود را مطرح مى كنند. گروه دوم كه صرفاً داراى نگاه تجارى اند, هرچند برخى منابع دينى را منتشر مى كند, ولى كتب غير دينى را هم كه گاه ناشران اسلامى از چاپ آن امتناع مى كنند, منتشر مى سازند.
مؤلف ناشران آرمان گرا را كسانى مى داند كه با وجود توجه آنها به مسائل مالى چاپ و نشر, خط مشى اصلى آنها آرمان دينى است. بيشتر در جنوب لبنان متمركز شده و تعداد كاركنان آن از پنج نفر تجاوز نمى كند. آرمان گرايان خود به دو گروه عمومى و خصوصى تقسيم مى شوند. آرمان گرايان عمومى كسانى هستند كه حوزه فعاليت آنها محدود به مرزهاى خاص فرهنگى نيست و اغلب آنها در منطقه اى قرار دارند كه تحت حاكميت حزب الله لبنان مى باشد كه به سه گروه بزرگ, متوسط و كوچك قابل تقسيم هستند. در عين حال فعاليت هاى انتشاراتى احزاب سياسى اسلام گرا چون حزب الله و امل در اين مجموعه قرار مى گيرد. در عين حال نوع جهت گيرى مذهبى اين ناشران عمومى يكسان نيست و اين امر در بازار كتاب هم مؤثر است.
اما آرمان گرايان خصوصى, كسانى هستند كه با اهداف محدود و خاصى اقدام به نشر كتاب و مجله مى كنند و بيشتر هدف آنها تبليغِ شخصيت خاصى است.
در اين ميان مؤلف از ناشران تكثرگرا هم ياد مى كند كه خود غير دينى يا سنى و مسيحى هستند ولى اقدام به انتشار آثار و عناوين شيعى كرده اند. مؤلف پس از آن نمودارهاى مختلفى از فعاليت ناشران مختلف فوق را از لحاظ كمى و ميزان انتشار كتاب و مجله ترسيم مى كند.
مؤلف در فصل سوم به طور مجزا به بررسى فعاليت هاى ناشران آرمان گراى شيعه در لبنان مى پردازد. و ابتدا به يك سير اجمالى از تاريخ شكل گيرى و اعتقادات شيعيان مى پردازد و پس از آن به بررسى اجمالى جنبش هاى اسلامى شيعه در دوران معاصر مى پردازد و به برخى مباحث و مناظرات موجود در بين شيعيان و علماى شيعى اشاره مى كند و به جايگاه ايران, عراق و لبنان در اين جنبش هاى اسلامى مى پردازد. در اين ميان نقش ويژه بغان با انتشارات آن گره خورده است. ناشران و رسانه هاى آرمان گراى لبنان علاوه بر دفاع از محتواى اعتقاد خودى در امر ايجاد تعامل فراملى هم فعال هستند. به همين دليل عراق و ايران هم به انحاى مختلف با انتشارات شيعيان در لبنان پيوند خورده اند مؤلف در عين حال مرجعيت و نزاع بر سر مرجع صاحب صلاحيت را يكى از متغيرهاى مؤثر بر فعاليت نشر در لبنان تلقى مى كند.
آثار منتشر شده از سوى آرمان گرايان در واقع انعكاسى از آرمان آنها در خصوص اسلامى كردن تمام ابعاد حيات بشرى است. اغلب ناشران از واژه اسلاميه در عنوان بندى كتاب خود استفاده مى كنند, ولى برداشت ناشران حرفه اى از اسلاميه تا ناشران آرمان گرا كاملاً متفاوت است. مؤلف براى تحليل دقيق تر, آثار منتشر شده در موضوعات مختلف مرتبط با اسلام را دسته بندى مى كند كه متون قرآن و احاديث و آثار مربوط به فقه در رأس قرار دارد و عناوين مربوط به علم حديث, تفسير رجال, تاريخ اسلام, فلسفه اسلامى و خداشناسى هم پيكره اصلى فرهنگ مكتوب اسلامى را مى سازند.
در عين حال بخش مهمى از آثار آرمان گرايان بر ايجاد جامعه مسلمانان و سامان دهى به آن در شرايط جديد توجه دارد. بحث معروف (اسلامى سازى دانش) هم در همين ارتباط مورد توجه آنهاست و سياست اسلامى, اقتصاد اسلامى و جامعه اسلامى از موضوعات ايده آل در اين عرصه به شمار مى آيند. به زنان و جوانان هم در عناوين منتشر شده توجه ويژه اى شده است. كيفيت اثر هم با شأن و جايگاه صاحب اثر ارتباط مستقيم دارد و معمولاً آثار علماى برجسته و با نفوذ با كيفيت عالى به چاپ مى رسند.
وضعيت اقتصادى ناشران هم با وضعيت سياسى حاكم بر كشور در ارتباط بوده است با تثبيت دولت لبنان بعد از پايان جنگ با اسرائيل, دولت انتشاراتى هاى غير مجاز را مجبور به دريافت مجوز مى كند و يان مسئله براى ناشرانى كه داراى منع قانونى هستند, مشكلات و محدوديت هاى زيادى را ايجاد كرده است. بازار داخلى هم همواره بى ثبات بوده است و ركود اقتصادى سال هاى اخير هم عامل افت بازار نشر شده است. در جهان اسلام هم به دليل اينكه جنبش هاى افراطى اسلام گرا تهديدى براى رژيم هاى عربى محسوب مى شوند, آثار اسلام گرا غالباً ممنوع شده اند كه البته در سال هاى اخير تعديل هايى در اين زمينه مشاهده مى شود ولى ناشران براى گريز از اين موانع دست به ترفندهاى مختلفى از جمله استفاده از نام هاى جعلى براى شركت خود مى زنند. در الجزاير و مصر نيز همچون كشورهاى عرب منطقه, ممنوعيت هايى از اين قبيل وجود دارد. هرچند كه كشورهايى چون مصر, مغرب و تونس به دليل سابقه فاطميان در آن جا, بازار بالقوه مناسبى براى كتب شيعى محسوب مى شوند. يمن نيز با اكثريت زيدى بازار مناسبى براى كتب شيعى است. اروپا و آمريكا هم به عنوان محل تبعيد شيعيان جايگاه مناسبى براى عرضه اين كتاب هاست. به هر حال بايد گفت كه ركود نسبى اقتصادى و كاسته شدن از حمايت هاى مستقيم غير مستقيم خارجى از عوامل ركود نشر در لبنان بوده است ولى بيشتر ناشران آرمان گراى عمومى توانسته اند جايگاه خود را در خانواده بازار نشر لبنان تثبيت كنند.
مؤلف در فصل چهارم شناسنامه ناشران شيعه را ارائه مى دهد. در اين فهرست 312 ناشر معرفى شده اند كه 66مورد در رديف ناشران حرفه اى, 138 مورد در رديف آرمان گرايان قرار دارند و 108 مورد هم در هيچ گروهى جاى داده نشده اند. مقصود رنجبر تجربه عرفانى و اخلاقى, گرى سى هرد, ترجمه لطف الله جلالى و محمد سورى, مركز انتشارات مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1382, 134ص.
تجربه عرفانى و اخلاقى را مى توان از راه هايى برشمرد كه مى توان خداوند را به آنها شناخت و به عصمت و بزرگى اش پى برد. تجربه عرفانى رويارويى مستقيم با خداوند است, واسطه اى در كار نيست; نتيجه لطف خداوند و ظرفيت و استعداد فرد مى باشد; اما تجربه اخلاقى, آن درك و دريافت خداوند است كه (از روابط و مناسبات ما در عالم هستى) شكل مى گيرد. تجربه عرفانى و اخلاقى ساحتى مستقل دارند, منتها اگر اين دو مكمل هم نباشند انسان و در نتيجه شناخت او از خداوند ناقص خواهد بود. كتاب (تجربه عرفانى و اخلاقى) حاصل تفحص و تحقيق درباره اين دو راه مى باشد كه آن را در پنج فصل به خواننده ارائه داده است:
فصل اول, به بحث و نظر درباره ذات الهى و دو صفت ضرور و اساسى اين ذات (محبت الهى, قدسيت) اختصاص دارد. محبت و قدسيت الهى جدا از يكديگر نيستند و به نوعى يكديگر را كمال مى بخشند. قدسيت با محبت است كه محتوا مى يابد. از راه هاى گونه گونى مى توان به محبت الهى دست يافت; از جمله نقش خدا در عالم هستى. خدا با عنايت و همدلى و هم يارى ـ كه زيرمجموعه محبت اند ـ در عالم مشاركت مى كند, بر آفريده هاى خويش نظر مى اندازد و از طريق هم دلى نيازهاى عالم را برآورده مى سازد و به نفع آن عمل مى نمايد. همچنين خداوند افرادى را برگزيده كه نمودار محبت تمام و كمال خداوندند, چون عيسى(ع) كه (نمونه اعلاى تجلى ذات الهى از طريق انسان) مى باشد. حضرت عيسى نيكويى ديگران را مى خواست و وقتى به نيازمندى هاى ايشان پى مى برد, مى كوشيد خواست و نياز ايشان را برآورده سازد.
مؤلف در فصل دوم تأكيد مى ورزد كه هم انسان به ديگر موجودات (اعم از جاندار و بى جان) نيازمند است و هم آنها تا ميزان درخور توجهى به انسان وابسته اند. ميان موجودات يك نوع تعامل و هم دلى و هم يارى وجود دارد, تا زندگى براى آنها ممكن شود, انسان هم تافته اى جدا بافته نيست, بايد به اين تعامل تن دهد و چون از هوش و ذكاوتى خاص برخوردار است وظيفه دارد در كارهاى عالم, خداوند را يارى دهد, وظيفه دارد براى همه وجود ارزش ذاتى قائل شود و به آنها از بعد منفعت و سود ننگرد, به آنها عنايت داشته باشد; منتها اداى اين وظيفه در گرو شكستن خود محورى است, هرچه در اين امر توفيق بيشترى يابد, بهتر مى تواند با ديگر موجودات هم دلى ورزد و ايشان را يارى كند. اما شكستن اين محور ممكن نمى گردد مگر در پرتو توفيق حق, و وقتى اين توفيق حاصل شد, انسان وظيفه اش را به نحوى استوارتر و قرص تر مى گزارد. بايد گفت اين توفيق گاهى نتيجه حادثه اى يا دغدغه اى انسانى است.
(تجربه عرفانى) محور فصل سوم است. اين تجربه به صورت هاى گوناگون تعريف شده و آن را به گونه هاى متفاوت وصف كرده اند. تعريف مدنظر اين اثر رويارويى بى واسطه با خداست. اين مواجهه حاصل ذات عنايت آميز وى مى باشد. اگر خواست خداوند نبود هيچ وقت او نمى توانست به اين تجربه برسد; تجربه اى كه فرد را به يگانگى با خداوند مى رساند. البته اين يگانگى تداوم ندارد, چون انسان پايبند محدوديت ها و قيدهايى مى باشد. برخى اين تجربه را دو نوع دانسته اند: آفاقى و انفسى. انفسى آن تجربه اى است كه در درون نگرى ريشه دارد, چنان متوجه باطن خويش است كه از همه جهان غافل مى شود, اما آفاقى تجربه اى است كه به جهان معطوف مى باشد. حس وسيله اى جهت درك شهودى قرار مى گيرد, فرد در تك تك وجودات خدا را مى بيند و نوعى وحدت را در همه جهان درك مى كند. شايان توجه است بسيارى تجربه ها حاصل شهودى آفاقى و انفسى اند. ديگر آن كه تجربه انفسى در مقام بالاترى از تجربه آفاقى قرار دارد. اگر مواجهه مستقيم با خداوند را معيار قرار دهيم, همچنين فرد بايد در برابر خداوند انعطاف داشته باشد و در وضعى قرار گيرد كه فرصت توجه ذات الهى را بيابد.
فصل چهارم به تجربه اخلاقى مختص است. از رفتار بهنجار و درست فرد با ديگر موجودات و اشيا به اين نوع تجربه مى رسد و به محبت الهى و مواجهه با خداوند نايل مى شود. فرد براى تك تك جاندارها و بى جان ها بايد ارزش ذاتى قايل شود, البته اين سخن را نبايد به هم طرازى حيات انسانى با غير انسانى گرفت, چون برترى انسان ـ كه داده خداوند است ـ به جهت قوه تفكر بر همگان معلوم است و اين برترى او را محق مى سازد كه همه وجود را جهت آسايش و رفاه خويش به كار گيرد, منتها اين استحقاق نبايد موجب بدرفتارى و سوءاستفاده از آنها شود, نبايد آنها را از سر تفريح كشت و نبايد موجب آلودگى محيط زيست شد. گفتنى است انسان نه فقط در برابر ديگر موجودات مسئول است و بايد رابطه اى سزاوار با آنها داشته باشد, بلكه در برابر خويش هم مسئوليت دارد, بايد اهتمام كند كه به تفرد و استقلال برسد و در مقابل اجتماع متعمد باشد و جسم خويش را از آفات به دور دارد و توان ذهنى خويش را ارتقا دهد.
رابطه تجربه اخلاقى و عرفانى موضوع فصل پنجم است. مؤلف گوشزد مى كند كه تجربه عرفانى ممكن است مبنايى براى تجربه اخلاقى قرار گيرد يا تجربه اخلاقى مبنايى براى تجربه عرفانى, منتها قلمرو مستقل هريك از آنها را نبايد ناديده انگاشت و اين كه چه بسيار تجربه هاى عرفانيى كه به ترجمه اخلاقى نينجاميده و به عكس, چون در هر دو قلمرو عواملى وجود دارد كه تحقق مبنا شدن هريك از اين دو را براى ديگرى تضعيف مى سازد; مثلاً عقيده نداشتن به امورى تبيين ناپذير يا شيوه خاص زندگى فرد مى توانند مانع منتهى شدن تجربه اخلاقى به عرفانى گردند. در ضمن نويسنده به عناصرى اشاره دارد كه شباهت بين اين دو تجربه را افزونى مى بخشد; از جمله ماهيت مشابه تجربه عرفانى انفسى و رابطه اخلاقى بى واسطه فرد با خود.
اين كتاب را به گفته ادواردز مى توان پيش درآمدى بر مطالعه اين گونه آثار فرض كرد. در ضمن مى توان آن را در زمره كتب خوبى قرار داد كه هم به خواننده آگاهى مى دهند و هم او را به راه درست رهنمون مى شوند. اين نوشته مى تواند سرلوحه كار بسيارى نويسندگان باشد, چون سخت ترين و تجربه ناپذيرترين مفاهيم را به قلم درآورده و كمتر جايى مخاطب را به حيرانى و سرگردانى انداخته است; برخلاف نويسندگانى كه مفاهيم را در كلماتى مى ريزند كه خود شناورند و در نتيجه مخاطب كمتر مى تواند با نويسنده ارتباط برقرار كند. اما ضعف عمده اين كتاب, نمونه نياوردن براى تجربه عرفانى و اخلاقى است تا خواننده آنها را بهتر بفهمد. عباس جبارى مقدم بازشناسى احكام صادره از معصومين(ع), محمد رحمانى, بوستان كتاب, چاپ اول, 1382 .
نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران كه از اعتقاد و ايمان مردم به مكتب حياتبخش اسلام و عزم و اراده آنان بر استقلال از بيگانگان برآمده است; نخستين نظام حكومتى است كه پس از حكومت پيامبر اسلام و على

معرفى هاى گزارشى

فلسفه و كلامپژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر
محمد حسين زاده, قم, مركز انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), چاپ اوّل, 1383, 288ص, وزيرى.
نوشتار حاضر پژوهشى تطبيقى در حوزه معرفت شناسى معاصر است. اين حوزه رويكرد ويژه اى در معرفت شناسى است كه به فيلسوفان تحليلى و فلسفه كشورهاى انگليسى زبان اختصاص دارد. در اين اثر, عمده ترين مباحثى كه در معرفت شناسى معاصر مطرح شده, در ضمن چند فصل عرضه مى گردد. در فصل اول, معرفت شناسى مطلق و مقيد و رويكردهاى معرفت شناسى مطلق, يعنى رويكرد قدما, رويكرد مدرن و رويكرد معاصر, شرح داده شده و جايگاه معرفت شناسى معاصر در فلسفه مغرب زمين تبيين شده است. در فصل دوم, ابتدا معانى و كاربردهاى لغوى واژه معرفت شرح داده شده, تفاوت آن با تحليل فلسفى مطرح گرديده, سپس تعريف رايج معرفت ذكر و نقد و بررسى مى شود. مباحث ديگر كتاب عبارتند از: باور, صدق, موجه سازى, مبناگروى, نقد مبناگروى, قرائت هاى مبناگروى, مبناگروى از منظر انديشمندان مسلمان. فلسفه آفرينش
عبدالله نصرى, قم, دفتر نشر معارف, چاپ اوّل, 1383, 442ص, وزيرى.
نگارنده در اين كتاب مسئله آفرينش را از ديدگاه هاى مختلف تبيين نموده است. بخش اول كتاب به بررسى طرح سؤال انسان از فلسفه و هدف زندگى و ريشه هاى تاريخى آن اختصاص دارد. بخش دوم مشتمل است بر تحليل فلسفه پوچى و بيان تاريخچه آن . سومين بخش كتاب هدف آفرينش را شامل مى شود. موضوعات فصل هاى كتاب عبارت است از: در جست وجوى فلسفه آفرينش; علل و انگيزه هاى سوال از فلسفه آفرينش; انسان و فلسفه افرينش; ديدگاه هاى پيرامون جهان هستى; فلسفه بدبينى; علل گرايش انسان به پوچى; ارزيابى فلسفه پوچى; ارزش حيات از ديدگاه قرآن; حيات طيبه در قرآن; فلسفه آفرينش از ديدگاه حكمت متعاليه; هدف از آفرينش از ديدگاه قرآن; جهان آفرينش به سوى كمال; هدف نهايى انسان از ديدگاه مكاتب; مسيرهاى انسانى به سوى كمال و موانع راه كمال. كلام تطبيقى (توحيد, صفات و عدل الهى)
على ربانى گلپايگانى, قم, مركز جهانى علوم اسلامى, چاپ اوّل, 1383, 312ص, وزيرى.
كتاب حاضر شامل مباحث كلامى است كه با موضوع توحيد, عدل و صفات به نگارش درآمده است. مخاطبان اصلى اين كتاب, طلاب كارشناسى ارشد در مركز جهانى علوم اسلامى هستند. در اين كتاب نخستين مسئله اى كه مورد بحث تطبيقى قرار گرفته, صفات خداوند است كه از دو جنبه وجودشناسى و معناشناسى بررسى شده است… مسئله ديگر كه پژوهش تطبيقى شده است, توحيد است كه در رديف مهم ترين مسائل كلامى قرار دارد… عدل الهى در عرف متكلمان دو كاربرد دارد: گاهى به عنوان يكى از صفات جمال الهى در كنار ديگر صفات مطرح مى شود كه در اين صورت يك مسئله كلامى و اعتقادى به شمار مى رود… آخرين بحث اثر حاضر تحقيق و بحث تطبيقى درباره مسئله (بدأ) اختصاص يافته است… رويكرد اصلى اثر حاضر بحث تطبيقى ميان عقايد و آراى مذاهب كلامى و متكلمان اسلامى است. در اين خصوص, بيشتر مذاهب كلامى و متكلمان مشهور و برجسته مورد نظر بوده است. گفت وگوى بى ستيز: گامى به سوى تفاهم
عصام عماد; مترجم: مصطفى اسكندرى, قم, دارالغدير, چاپ اوّل, 1383, 144ص, رقعى.
آنچه در اين كتاب بازگو شده شرحى از عقايد عصام العلماد از وهابيون يمن است كه پس از موضع گيرى افراطى نسبت به شيعيان ,خود به عقايد شيعى متمايل شد و آن چنان اعتقادى پيدا كرد كه بسيارى از وهابيون را به شيعه فراخواند. در اين نوشتار از اعتقادات مذهب اماميه, و رد عقايد وهابيان سخن رفته است. بعضى از مطالب آن بدين قرار است: شناخت ريشه اى مذهب اماميه, ويژگى هاى مذهب اماميه, شيوه هاى مطالعاتى شيعه شناختى, زمينه تاريخى اشتباهات وهابيان, شناخت تحليلى اماميه, اهداف اماميه, منابع مذهب اماميه, علل پيدايش تشيع, و مسئله غيبت امام دوازدهم. اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعى
عبدالرسول عبوديت, قم, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), مركز انتشارات, چاپ اوّل, 1383, 168ص, رقعى.
نگارنده در اين نوشتار بر آن است تا با استفاده از روش اصل موضوعى (روش قياسى يا روش هندسى) وجود خداوند را به اثبات برساند. مباحث كتاب با اين عناوين فراهم آمده است: خداى دين و خداى فلسفه; انواع براهين اثبات خدا; مباحث مقدماتى و قراردادها; اثبات قضاياى مقدماتى; براهين جهانى شناختى; براهين صديقين سينوى. گفتنى است كه در روش قياسى تعداد محدودى گزاره تحت عنوان اصول معرفى مى شوند كه صدق همه گزاره هاى ديگر علم قياسى, كه به آنها قضايا مى گويند, بايد به صدق آنها مستند باشد. به عبارت ديگر, مقدمات استدلال هايى كه قضاياى علم قياسى را ثابت مى كنند يا بايد خود اين اصول باشند و يا بايد نتايجى باشند كه با استدلال هاى منطقى, بى واسطه يا با واسطه, از اين اصول به دست آمده اند و لاغير…. مطالعه تاريخى ـ معنايى درباره الاسماء الحسنى
شهريار نيازى, تهران, قديم, چاپ اوّل, 1383, 244ص, وزيرى.
در اين تحقيق تلاش مى شود كه با پى جويى تاريخى سير تحول بحث هاى مربوط به اسماى خداوند و حاصل كار شارحان باز نمايانده شود و… در يك سير منظم و با استفاده از شواهد در دسترس, بازخوانى اين شروح در قالب نقد و تحليل انجام گيرد… در اين پژوهش, خط تاريخى شروح اسماء از قديم ترين نشانه هاى برجاى مانده درباره اسما كه مستند آن حديث 99اسم منقول از پيامبر اكرم(ص) است, تعقيب و از ابن قتيبه دينورى (م276ق), زجام (م311ق) و شاگردانش زجامى نهاوندى (م322ق) و ابوحاتم رازى (م322ق) كه نخستين لغويان شارح اسما بودند, بحث آغاز و تا مكتب شارحان شيعى اصفهان ادامه خواهد يافت. همچنين در اين تحقيق از شارحانى همچون ابن بابويه قمى (381ق) و ابوسليمان خطابى بستى (م388ق)… كه به بحث اسما پرداختند و پايه گذار شروح حديثى ـ كلامى بودند تا متحكمان برجسته اى چون غزالى طوسى (م505ق) و فخر رازى (م606ق) و صوفيان متشرع خراسان همچون ابوالقاسم قشيرى نيشابورى (م465ق) سخن خواهد رفت كه هركدام سلسله جنبان تعداد ديگرى از شارحان اسما بودند. نقد نظريه بسط تجربه نبوى
على ربانى گلپايگانى, قم, حوزه علميه قم, مركز مديريت, چاپ اوّل, 1383, 156ص, وزيرى.
نگارنده در كتاب بر آن است نظريه بسط تجربه نبوى دكتر سروش را نقد و بررسى كند. به تصريح نگارنده: بسط تجربه نبوى در حقيقت به تبيين چگونگى پيدايش قرآن كريم به عنوان متن مقدس و وحيانى دين اسلام مى پردازد. آقاى سروش شريعت اسلام (قرآن و سنت حضرت رسول) را محصول دو گونه تجربه درونى و بيرونى پيامبر اكرم(ص) مى داند كه تا پايان عمر آن حضرت در طى فرآيندى تدريجى و متكامل پديدار گشته است; يعنى چنين نبود كه خداوند از آغاز مجموعه اى مشخص از معارف و احكام را طراحى كرده, آنها را يك جا, يا تدريجا در اختيار پيامبر گذاشته و از او خواسته باشد تا به تدريج و در شرايط خاص به مردم ابلاغ نمايد, بلكه تجربه درونى و كشف و شهودهاى باطنى پيامبر(ص) از يك سو و حوادث و رخدادهاى اجتماعى و پرسش هايى كه مطرح مى شده و نيازهايى كه نمايان مى گشته, از سوى ديگر, موجب پيدايش اين مجموعه (كتاب و سنت) شده است. بر اين اساس, اگر دوران نبوت پيامبر(ص) كوتاه تر يا بلندتر از دوران كنونى آن مى بود و حوادث, پرسش ها و نيازهايى كه در سرزمين عربستان رخ مى داد, كما و كيفا, متفاوت با آنچه رخ داده است مى بود, قرآن كريم نيز كما و كيفاً با آنچه اكنون هست, متفاوت مى بود. نگارنده براى نمونه در نقد اين نظريه مى گويد: …آنچه تاريخى است به زمان تكوين خود اختصاص دارد و بر زمان هاى ديگر قابل انطباق نيست, ولى آنچه ذاتى است ثابت و تغييرناپذير است… اگر پيروى از اسلام و پيامبر(ص) واجب است, بايد همه احكام اعم از عبادى و غير عبادى را با تمام ويژگى هاى آنها اجرا كرد…. نقد گفتمان دينى
نصر حامد ابوزيد; مترجم: حسن يوسفى اشكورى, محمد جواهر كلام, تهران, يادآوران, چاپ اوّل, 1383, 240ص, رقعى.
نويسنده اين كتاب (نصر حامد ابوزيد) در فصل اول بر آن است كه مبانى و ساز و كارهاى جريان راست سنتى را مورد نقد قرار دهد. در اين نقادى نويسنده معتقد است كه اين جريان با مرجع قراردادن سنت گذشته اسلامى و تقديم سنت گذشته بر حال, سياليت واقعيت دوران معاصر را از آن سلب نموده است. همچنين اين جريان با اعتقاد بر حاكميت متون دينى و ماندن در معناى نقطى اين متون, نه تنها قابليت بازسازى و توسعه دلالى متون را براى تمامى عصرها از آن سلب نموده, بلكه اين تلقى موجب تماميت گرى متن دين و تبعاً افراد خاص كه مفسران آن باشند, مى گردد. در فصل دوم, نويسنده به نقد جريان چپ اسلامى مى پردازد. اين جريان همواره سعى دارد تفسير جديدى از اسلام ارائه داده و آن را با واقعيت هاى مدرن امروزين مطابقت دهد. در نظر نويسنده اين تلقى به رويكردى منفعت طلبانه, تحميلى و تكوينى مى انجامد كه در بنياد چندان تمايز و فاصله اى با جريان مقابل خود (راست اسلامى) پيدا نمى كند. نويسنده در مهم ترين فصل كتاب به تبيين مواضع خود درباره متن دين (قرآن) مى پردازد. او مدعى است كه رويكرد سكولار, علمى ترين, انسانى ترين و حقيقى ترين تأويل از متن مى باشد. البته سكولاريسى كه به زدايش غبر اسطوره ها و امور خرافى از متن دين مى پردازد. نه سكولاريستى كه اساساً متن را از جريان واقعى اجتماع بيرون مى داند و شعار گسست از متن دينى و دين را مى دهد. در اين فصل, نويسنده با رويكرد هرمنوتيكى خود, گرفتار شدن در معناى دين و توجيه نمودن آن را, نوعى گمراهى از مراد و فحواى دين مى شمارد و نقطه عزيمت خويش را بر همين فحوا بنا مى نهد…. نقدى جامع بر تصوف: ترجمه رساله الاثنى عشريه فى الرد على الصوفيه
محمد بن حسن حر عاملى; مترجم: عباس جلالى, قم, انصاريان, چاپ اوّل, 1383, 382ص, وزيرى.
اين نوشتار ترجمه اى است بر رساله الاثنى عشريه فى الرد على الصوفيه, نوشته حر عاملى (1033ـ1104) كه در رد آموزه هاى صوفى گرى نگارش يافته است. موضوعات كتاب عبارتند از: بطلان و نكوهش صوفى گرى; بطلان مسلك تصوف; خط بطلان بر اعتقاد به طول و اتحاد و وحدت وجود; بطلان كشف, فصول كشف و اسقاط تكليف; چله نشينى; صوفيان و برترين عبادات; رقص و پايكوبى; كسب روزى; تحريم غنا; ذكر خفى و جلى و عدم جواز دوستى با دشمن خدا. شرح الهيات شفا
محمدباقر ملكيان; شارح: محمدتقى مصباح, قم, مركز انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), چاپ اوّل, 1383, 456ص, وزيرى.
در نوشتار حاضر شرحى بر مقاله نخست الهيات شفا نوشته ابوعلى سينا درج گرديده است. گفتنى است كه كتاب الهيات شفا مشتمل بر ده مقاله است: مقاله اول آن هشت فصل را دربرمى گيرد. در دو فصل نخست مقاله اول مطالبى پيرامون موضوع فلسفه ارائه شده است… اين كتاب شامل مباحث امور عامه, خداشناسى و مباحثى درباره معاد و نبوت و امثال آنهاست… و اولين كتاب مفصل فلسفى اى است كه در فرهنگ اسلامى نگاشته شده و در آن فلسفه ارسطو با آراى مفسران اسكندرانى او و با فلسفه نو افلاطونى به طور منطقى تلفيق يافته و با نظريه يكتاپرستى اسلام درآميخته است و در نتيجه, در آن مسائلى ابداعى در زمينه فلسفه مشايى ارسطويى, مطرح شده است. عقل در اخلاق از نظرگاه غزالى و هيوم
حسينعلى شيدان شيد, قم, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, چاپ اوّل, 1383, 348ص, وزيرى.
در اين تحقيق سعى شده ميزان تأثير عقل بر اخلاق براساس ديدگاه امام محمد غزالى و ديويد هيوم بررسى و مقايسه شود. نگارنده معتقد است: غزالى و هيوم هر دو به اين كه سهم عقل را در دست يافتن به احكام اخلاقى, و به طور كلى در شناخت همه امور, به لااقل آن فرو كاسته اند, شهره اند; مبارزه بى امان غزالى با فلسفه مشاء و نفى استدلال عقل در احاطه يافتن به بسيارى از مسائل از يك سو, و انكار حسن و قبح ذاتى و عقلى ـ به اقتضاى اشعرى بودن او ـ از سوى ديگر, از غزالى چهره اى نسبتاً عقل ستيز به دست داده است. چنان كه مخالفت شديد هجوم با عقل گرايان, و نيز اين كه اخلاق را يكسره به عواطف و احساسات ارجاع مى دهد و عقل را صرفاً برده احساسات مى خواند سبب شده است كه هيوم در شمار منكران توانمندى عقل, به ويژه در اخلاق درآيد… از اين قرار, دو فيلسوف مورد بحث در آن جا كه خواسته اند با سلاح دليل به جنگ عقل بروند و دخالت او را در اخلاق انكار كنند, ادله غير وافى آورده اند, و در آن موارد كه خواسته اند برخى از آراى ديگر خود را تبيين و توجيه كند… عملاً به لزوم دخالت عقل اعتراف كرده اند. غزالى و هيوم در اخلاق را بر روى پريروى عقل بسته اند, اما سپس بى صدا, و شايد ناخودآگاه, او را از روزن در ميان آورده اند. البته غزالى در اين راه دادن به عقل از هيوم كامياب تر بوده, نيز ـ چنان كه خود او مى گويد ـ از طريق عقل به دين و تصوف, كه آن را باطن دين مى داند, راه يافته است. لذا كار وى موفق تر پيش رفته, و نظام اخلاقى وى عمق و غناى بيشتر يافته است. دروس شرح اشارات و تنبيهات ابن سينا; نمط هشتم (البهجه والسعاده).
حسن حسن زاده آملى; تدوين: صادق حسن زاده, قم, مطبوعات دينى, چاپ اوّل, 1383, 240ص, وزيرى.
كتاب حاضر سلسله درس هايى است از حسن زاده آملى كه طى آن شرح و توضيحى در باب اشارات و تنبيهات اثر ابن سينا فراهم آمده است. ابن سينا در اين كتاب مباحث عقلى و فلسفى را به طور فشرده ـ براساس مكتب مشاء ـ با اسلوبى خاص و معماگونه تحرير نموده است. تمايلات عرفانى شيخ در اشارات بسيار پر رنگ ظاهر شده است; به ويژه در سه نمط هشتم, نهم و دهم معارف عرفانى با براهين و استدلالاتى بيان گرديده است. براى نمونه شيخ مى گويد: چون خداوند مثل, ضد, جنس, فصل و حد ندارد و قابل اشاره نيست تنها راهى كه براى شناخت او باقى مى ماند, راه شناخت بى واسطه درونى و حضورى است. اين راه همان طريق مشاهده است كه در عبارت نمط نهم به تصريح آمده است. اما مباحثى كه در اين كتاب, براساس نمط هشتم اشارات (البهجه والسعاده) مطرح گرديده بدين قرار است: اقسام لذت: عقلى و حسى, خير و كمال, تمثل و كشف, تكامل برزخى, تناسخ, مبدأ و معاد, عشق و ابتهاج, رابطه ادراك و عشق, و نظاير آن كه گاه به اقوال و نظريات ديگر فلاسفه و متكلمين اسلامى نيز اشاره مى گردد. دو رساله مثل و مثال
حسن حسن زاده آملى, تهران, نشر طوبى, چاپ اوّل, 1383, 260ص, وزيرى.
در فصل آغازين كتاب, با اشاره به آراى افلاطون, ارسطو, فارابى, ابن سينا, ملاصدرا, و ديگران تعريفى از مثل آمده است. (به تعبير افلاطون, محسوسات ظواهرند نه حقايق, و عوارضند و گذرنده نه اصيل و باقى و علم بر آنها تعلق نمى گيرد بلكه محل حدس و گمانند). بياناتى در معرفت به مثل و ارواح و اجساد, كلام افلاطون و ارسطو و فارابى در حقيقت مثل, رواياتى در مثل, شكوك و تحقيقاتى در مثل; وجه تسميه مثل افلاطونى به مثل, و وصف مثل به نورانيت و مضاهى آن, باز تحقيق و تدقيق در بيان مثل و ختام بحث از مثل, مباحث اصلى رساله اول (رساله مثل نورى الهى) است.
رساله دوم (رساله مثال) در هفت فصل در باب عالم مثال, تدوين گرديده است. عالم مثال غير از عالم مثل است: مثل منارقات نوريه و مجردات محضه اند, مثال عالم ابدان روحانى است كه مجرد به تجرد برزخى اند و سخن در اثبات عالم مثال منفصل است كه آن را مثال اكبر خيال منفصل و صور معلقه و مثل ظلمانيه و مثل معلقه نيز مى گويند…. عليت و وحدت وجود از ديدگاه ملاصدرا
محمود نمازى, قم, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), مركز انتشارات, چاپ اوّل, 1383, 112ص, رقعى.
هدف از تدوين اين كتاب, تجزيه و تحليل نظريه وحدت وجود از ديدگاه صدرالمتألهين شيرازى (1571ـ1640) به ويژه چگونگى پردازش و بررسى او از رابطه عليت است. در بخشى از كتاب آمده است: مسئله عليت و رابطه اش با وحدت وجود, يكى از مقولات خاص فلسفه ملاصدرا است… ملاصدرا از راه قانون عليت, وحدت وجود را اثبات مى كند. كاربرد اصول صدرايى (مانند اصالت وجود و تشكيك در وجود) كه از اصول اساسى كل دستگاه فكرى او به شمار مى آيند, نظريه منحصر به فرد وحدت وجودى او را تدارك ديد. با اين نظريه او مى خواهد عارفان را متقاعد كند كه اگرچه در جهان, يك واقعيت بيشتر وجود ندارد, اين واقعيت خود را در درجات و مراتب متنوعى از حيث شدت وجودى, جلوه گر مى سازد…. نگرشى نوين به مسئله اتحاد عاقل و معقول
حسين ديبا, قم, مركز انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), چاپ اوّل, 1383, 256ص, وزيرى.
در مباحث اين نوشتار, ابتدا به تاريخچه بحث در ميان فيلسوفان يونانى و افلاطونى و نيز فيلسوفان اسلامى اشاره شده است. دامنه مباحث اتحاد عاقل و معقول, نخست در آثار فيلسوفان بزرگ يونان, نظير افلاطون و ارسطو و نيز شارحان آثار ايشان بررسى, سپس به بررسى نظريات فيلسوفان نوافلاطونى نظير فلوطين و فرفوريوس پرداخته شده است. از مجموعه اين مباحث مى توان چنين نتيجه گرفت كه مسئله اتحاد عاقل و معقول, در فلسفه يونان و نوافلاطونى به صورت روشن مورد بحث بوده و در ميان اين گروه از فيلسوفان, طرفدارانى جدى داشته است. به دنبال بررسى اين مسئله در ميان فيلسوفان غير مسلمان, به طرح تاريخچه بحث در ميان فيلسوفان اسلامى پرداخته شده است. ابتدا سخنان متقدمات نظير كندى, فارابى و ابن سينا مطرح شده و در پايان, به بررسى بحث در حكمت متعاليه پرداخته شده است. از مباحث اين قسمت نيز مى توان دريافت كه مهم ترين طرفدار مسئله اتحاد عاقل و معقول در فلسفه اسلامى صدرالمتألهين و جدى ترين مخالف آن ابن سينا بوده است و ديگر فيلسوفان اسلامى در يكى از اين دو جبهه قرار گرفته اند. البته در مجموع مى توان گفت كه نظر بيشتر فيلسوفان اسلامى پس از حكمت متعاليه, بر موافقت با اين مسئله قرار گرفته, چنان كه نظر غالب پيش از حكمت متعاليه, مخالفت با اين مسئله بوده است. پس از بيان تاريخچه و تبيين مفهوم واژه هاى كليدى مسئله اتحاد عاقل و معقول, به تحرير محل بحث پرداخته شده است. از مجموعه مباحث اين قسمت نيز چنين نتيجه شده كه ادعاى طرفداران مسئله اتحاد عالم و معلوم, به اتحاد وجودى بين عالم و مدركات خويش برمى گردد و فيلسوفان, اين مسئله را بيشتر در علوم حصولى مطرح كرده و طرف اتحاد را صورت هاى ذهنى دانسته اند. در اين ميان بين تصورات, تصديقات و يا مراتب مختلف ادراك اعم از حسى, خيالى و عقلى فرقى نگذاشته اند. همچنين در اين نوشتار, ادله فيلسوفان مسلمان و غير مسلمان در باب اثبات نظريه اتحاد عاقل و معقول مطرح گرديده و تقريرات مختلف از هر دليل به همراه اشكالات ناقدان اين ادله مورد بررسى قرار گرفته است. در ادامه مباحث نيز به ادله مخالفان نظريه اتحاد عاقل و معقول و پاسخ هاى طرفداران آنها اشاره شده و در نهايت, ثمرات مسئله اتحاد عاقل و معقول مورد بررسى و تجزيه و تحليل قرار گرفته است.فقه و حقوقنظام سياسى و دولت در اسلام
سيد محمد موسوى, قزوين, حديث, چاپ اوّل, 1383, 248ص, رقعى.
اين مجموعه شامل چهار فصل است كه در آن مناسبات دين و دولت در اسلام, نظام هاى سياسى در اسلام, نظريه هاى دولت دينى, و سرانجام دين و دموكراسى بحث و بررسى شده است. به تصريح نگارنده: بحث نظام سياسى اسلام به نخستين مناقشه سياسى مسلمانان برمى گردد كه به دنبال رحلت پيامبر اكرم(ص) منازعات كلامى و سياسى در ميان مسلمانان توسعه و گسترش يافت و در پى آن فرقه هاى مختلف اسلامى و انديشه هاى سياسى نوين و متفاوت از هم به وجود آمدند. از طرف ديگر تحولات تاريخى و رخدادهاى سياسى نيز در شكل دهى انديشه هاى سياسى اسلامى بسيار مؤثر افتادند. از مسائل عمده انديشه سياسى دينى تبيين مناسبات ميان دين و سياست, مفهوم دولت دينى و رابطه ميان دين و دموكراسى و قرائت هاى مختلف انديشمندان اسلامى از اين حوزه هاست. كتاب حاضر براى درس نظام سياسى و دولت در اسلام در مقطع كارشناسى رشته علوم سياسى تدوين شده است.
u نظريه حقوقى اسلام (جلدهاى2و1)
محمدتقى مصباح; محقق: محمدمهدى نادرى قمى, محمدمهدى كريمى نيا, قم, مركز انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), چاپ اوّل, 1383, 352ص, وزيرى.
اين كتاب حاوى سلسله سخنرانى هاى آيت الله مصباح يزدى است كه قبل از خطبه هاى نماز جمعه تهران ايراد شده است. موضوع سخنرانى ها از اين قرار است: حق و مفاهيم مختلف آن, خاستگاه و منشأ حقوق, تقسيمات حقوق, ديدگاه اسلام درباره منشأ حقوق, خداوند و اعتبار حقوق, خدا منشأ حقوق, تكليف, قدرت, مصلحت; انسان, آزاد از بندگى خدا; رابطه فاعليت و ثبوت حق; انسان و طلب كارى حقوق از خدا; تفاوت عبوديت و بردگى; رحمت الهى در قالب اوامر و نواهى; تعيين مصلحت در قوانين حقوقى; ملاحظاتى در تدوين نظام حقوقى; حق كرامت انسان; حق آزادى و ديدگاه اسلام درباره حق حاكميت انسان بر انسان.قرآن و حديثرسائل في دراية الحديث
ابوالفضل حافظيان بابلى, قم, دارالحديث, 1382ـ1383, ج1و2, وزيرى.
رسائل في دراية الحديث عنوان مجموعه مجلّداتى است كه در هر جلد, تعدادى از رساله هاى مربوط به علم درايةالحديث جاى دارد. در اين مجموعه, رساله هاى كوتاهى كه در حجم يك كتاب نيستند, تصحيح و احياء مى شود. تاكنون دو مجلد از اين مجموعه انتشار يافته است:
جلد نخست اين مجموعه كه در 616 صفحه وزيرى منتشر شده است, شامل يك مقاله و چهار رساله مهم در درايه مى باشد كه عبارت اند از:
1. مصنّفات الشيعه في علم الدراية (ابوالفضل حافظيان).
2. البداية في علم الدراية, تأليف: زين الدين بن على العاملى, تحقيق: غلامحسين قيصريّه ها.
3. الرعاية لحال البداية, تأليف: زين الدين بن على العاملى, تحقيق: غلامحسين قيصريّه ها.
4. وصول الأخبار إلى اصول الأخبار, تأليف: حسن بن عبدالصمد العاملى, تحقيق: محمّدرضا حسينى جلالى.
5. الوجيزة فى علم الدراية, تأليف: بهاءالدين محمد العاملى, تحقيق: سيّد حسن حسينى.
جلد دوم از اين مجموعه در 640 صفحه وزيرى منتشر شده كه شامل اين رساله هاست:
1. المقنعة الأنيسة والمغنية النفيسة, تأليف: مهذّب الدين بصرى, تحقيق: عليرضا هزار.
2. الفنّ الثاني من القواميس, تأليف: فاضل دربندى, تحقيق: محمدكاظم رحمان ستايش.
3. رسالة في علم الدراية, تأليف: رفيع بن على رشتى, تحقيق: سيّد حسن حسينى.
4. الجوهرة العزيزة في شرح الوجيزة, تأليف: سيّد على محمّد نصيرآبادى, تحقيق: محمد بركت و نعمت الله جليلى.
5. موجز المقال فى نظم الوجيزة, ناظم: شيخ عبدالرحيم اصفهانى, تحقيق: سيّد حسن حسينى.
6. الوجيزة فى علم الدراية الحديث, تأليف: ملاّ عبدالرزاق حائرى, تحقيق: رضا قبادلو.
اين مجموعه در گروه احياء و تصحيح متون مركز تحقيقات دارالحديث به فرجام رسيده است. الحاشية على أصول الكافي
رفيع الدين محمد بن حيدر النائينى, تحقيق: محمدحسين درايتى, قم, دارالحديث, 1383, 672ص, وزيرى.
حديث, يادگار گرانبهاى رسول خدا و ائمه هدى و مشعل هدايت امت اسلامى است. يكى از معتبرترين و كهن ترين جوامع حديثى شيعه, كتاب (الكافى) است كه بيش از هزار سال قبل, و در عصر غيبت صغرى, دستان پرتوان دانشمند بى مانند و مجاهد سخت كوش, ثقةالاسلام محمد بن يعقوب كلينى آن را پديد آورد.
جامع بودن احاديث و گستردگى آن, مسند بودن روايات و تأليف آن در عصر تحيت صغرى, بخشى از امتيازاتى است كه باعث توجه و عنايت ويژه شيفتگان عترت به اين اثر ارزشمندش به گونه اى كه احاديث آن مبناى اعتقادات و فقه شيعه اماميه قرار گرفته و شروح و حواشى و تعليقات فراوانى بر اين كتاب نوشته شده است.
الشروح والحواشى على الكافي عنوان سلسله اى است كه به تحقيق و احياى شرح ها و حاشيه ها و تعليقه هايى مى پردازد كه در طى قرن هاى گذشته توسط انديشمندان و صاحب نظران و عالمان دينى به اين اثر جاودانه به رشته تحرير درآمده است.
نخستين اثر از اين مجموعه, حاشيه اصول كافى, تأليف عالم فقيه, حكيم متأله, رفيع الدين محمد بن حيدر حسينى نائينى, معروف به (ميرزا رفيا) متوفى 1082ق است. وى از مشاهير علماى اماميه در قرن يازدهم بوده و در محضر عالمانى مانند مرحوم شيخ بهايى, شيخ عبدالله شوشترى و ابى القاسم فندرسكى تلمذ نموده و از مشايخ بزرگانى مانند مرحوم علامه مجلسى و شيخ حر عاملى به حساب مى آيد.
حاشيه او تنها بر بخشى از اصول كافى است و تا كتاب الحجة حديث سوم از ميان أنّ المتوسمين الذين ذكرهم الله تعالى في كتابه هم الأئمة را شامل است. اين حاشيه به صورت (قوله, قوله) بر گزارش و داراى نكات بسيار مهم در شرح احاديث و حل مشكلات آن مى باشد. اين اثر از زمان تأليف تاكنون همواره مورد توجه و عنايت شارحين كافى, به ويژه علامه مجلسى(ره) بوده است. وى در مرآةالعقول از اين اثر بسيار سود جسته و در موارد بسيارى از نص الفاظ آن استفاده كرده است.
اين اثر در گروه احياء و تصحيح متون مركز تحقيقات دارالحديث به فرجام رسيده است. الحاشية على أصول الكافي
سيّد بدرالدين بن أحمد الحسينى العاملي, تحقيق: على فاضلى, قم, دارالحديث, 1383, 352ص, وزيرى.
الشروح والحواشى على الكافي عنوان سلسله اى است كه به تحقيق و احياى شرح ها و حاشيه ها و تعليقه هايى مى پردازد كه در طى قرن هاى گذشته توسط انديشمندان و صاحب نظران و عالمان دينى به اين اثر جاودانه به رشته تحرير درآمده است.
دومين اثر از اين مجموعه, حاشيه اصول كافى, تأليف سيد بدرالدين بن أحمد بن ادريس حسينى عاملى است. وى از مشاهير علماى قرن يازدهم بوده و در محضر بزرگانى مانند شيخ بهايى و محمد بن حسن صاحب استقصاء الاعتبار كسب فيض نموده است. گرچه اين اثر, حاشيه بر دو جلد اصول كافى است اما بخش اعظم آن به شرح احاديث جلد اوّل اصول كافى اختصاص يافته و تنها در پايان كتاب شرح بعضى از فقرات احاديث جلد دوم اصول كافى مى باشد.
با توجه به اين كه مؤلف نسخه هاى فراوانى از كافى در اختيار داشته و در شرح احاديث كافى به ساير منابع مهم روايى توجه داشته و خود نيز دقت هاى بسيارى را در متن احاديث نموده, اثرش از جذابيت خاص برخوردار شده و از نكات بسيارى برخوردار است.
اين اثر در گروه احياء و تصحيح متون مركز تحقيقات دارالحديث به فرجام رسيده است. فرمان مالك اشتر
حسينى علوى آوى, قم, بنياد بين المللى نهج البلاغه, چاپ اوّل, 1383, 174ص, رقعى.
على(ع) طى فرمانى مالك اشتر را به حكومتِ مصر گمارد. طى اين نامه وى را به عدالت و دورى از ظلم و جور و همنشينى با مردمان و خلاصه آنچه وى را مقبول خاطر خداوند و مردم مى سازد, فراخواند. حسينى علوى آوى اين نامه را در قرن هشتم به فارسى درآورد كه مصحح محترم آن را با عنوان (فرمان مالك اشتر) به چاپ رسانده است. نثر اين ترجمه ساده و روان است و از پيچيدگى و تعقد به دور مى باشد. البته ممكن است كلماتى چون (عقارات) بر خواننده ناآشنا باشد و خوانش متن را بر وى سخت سازد, منتها مى توان با رجوع به كتاب لغتى اين دشوارى را رفع ساخت. حال چند سطرى از صفحه94 را مثال مى زنيم:
(مماثلتِ بشريّت و سَويّت انسانيّت را دافع تفاخر و استيثار سازد و از ردّ مظالمى كه از تو واقع شده باشد و استحلال از رنجش ها[يى] كه به خاطر مردم رسيده, تغافل و تكاسل نپسندد, كه عن قريب پرده از روى كار بردارند و داد مظلوم از ظالم بستانند.) بررسى تاريخى قصص قرآن
محمد بيومى مهران; مترجم: سيد محمد راستگو, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ اوّل, 1383, 376ص, وزيرى.
در اين تحقيق, رويدادهاى تاريخى قرآن, يا قصص قرآن از منظر تاريخى بررسى شده است. از ويژگى هاى اين كتاب سنجش ها و مقايسه هايى است كه ميان قرآن و آنچه در تورات و انجيل آمده, صورت گرفته است. نويسنده رويدادهاى تاريخى قرآن را از ديدگاه جغرافيايى بخش بندى كرده و رويدادهاى هر منطقه جغرافيايى را در جلدى آورده است. رويدادهاى قرآنى مربوط به جزيرةالعرب در جلد نخست اين كتاب بررسى شده است. در آغاز كتاب, اطلاعاتى درباره تدوين قرآن كريم, گردآورى و تدوين احاديث, و تفسيرهاى قرآن ذكر گرديده است.… بخش نخستين اين مجموعه, تنها از رويدادهايى سخن مى گويد كه در قرآن از آنها ياد شده و ديار عرب نخستين صحنه و منطقه رخداد آنها بوده است. از اين جاست كه اين بخش درباره حضرت ابراهيم(ع) و كعبه سخن مى گويد و سپس درباره عادى ها (قوم هود), ثمودى ها (قوم صالح) و مديانيان (قوم شعيب). نيز درباره رويدادهايى كه در تاريخ عرب پيش از اسلام بازتابى گسترده داشته است. رويدادهايى چون سيل عرم, داستان اصحاب اخدود و سرانجام داستان اصحاب فيل…. قرآن و قلمروشناسى دين
مصطفى كريمى, قم, مركز انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), چاپ اوّل, 1383, 408ص, وزيرى.
آنچه هدف اصلى اين نوشته را تشكيل مى دهد, جست وجو از نقش قرآن در قلمروشناسى دين بوده, و پرسش اصلى اين است كه آيا براى به دست آوردن قلمرو دين مى توان به قرآن كريم مراجعه كرد يا نمى توان, و بايد پيش از مراجعه به قرآن, با مباحث برون دينى, قلمرو دين را به دست آورد و آيه هاى مربوط به قلمرو دين را براساس آن فهم تفسير كرد…. بر اين اساس, مفروض هاى بحث عبارتند از: دين اسلام, با انسان و ويژگى هاى او متناسب است; يعنى شارع و آورنده دين, انسان بودن, صفت ها, توانمندى ها و ضعف هاى وى را در نظر داشته است. خاتميت و پايان يافتن وحى, به معناى انقطاع ارتباط مستقيم و حياتى است, نه بى نيازى انسان از وحى و آموزه هاى الاهى. بنابراين, انسان ها هميشه به وحى نياز دارند و بايد براى رسيدن به سعادت, از احكام, دستورها و معارف آن استفاده كنند. رابطه علم (به معناى عام) و دين, تساوى عموم خصوص مطلق (به سود دين) نيست; يعنى دين تمام احكام و معارف و دستورهاى مورد نياز انسان و آن چه با علم كشف مى شود, بيان نمى كند. خداوند در قرآن كريم به زبان مردم سخن گفته است كه با شرايط و قواعد لازم مى توان به احكام و معارف آن دست يافت.اخلاق و تعليم و تربيتپژوهشى در فرهنگ حيا
عباس پسنديده, قم, دارالحديث, چاپ اوّل, 1383, 388ص, وزيرى.
مهار كردن نفس و تنظيم رفتار در راستاى اهداف مورد نظر, از مهم ترين رموز موفقيت به شمار مى رود. اين امر به عواملى نياز دارد كه يكى از مؤثرترين آنها (حيا) است. اگر حيا نباشد, هر كارى روا شمرده مى شود. اهميت اين نيرو به اين است كه نه مبتنى بر ترس است و نه مبتنى بر طمع, بلكه بر كرامت نفس و درك حضور مبتنى است. اثر حاضر در چهار بخش به بررسى اين موضوع در قرآن و حديث پرداخته است.
بخش اوّل به كليات اختصاص دارد كه پس از بيان تعريف هاى لغت شناسان و علماى اخلاق, با استفاده از روشى نو در مفهوم شناسى, تعريف حيا را از متون استخراج نموده و سپس ماهيت حيا, اقسام حيا و مراتب آن را تبيين كرده است.
بخش دوم كه از مهم ترين بخش هاى كتاب است, در هشت فصل به بررسى قلمروهاى تأثير حيا مى پردازد. فصل اوّل به خلوت هاى فردى و گروهى و مصون سازى آن با استفاده از حيا اختصاص دارد. فصل دوم به مسئله گمنامى در جمع كه آفت كلان شهرها است, پرداخته و راه هاى مصون سازى را با استفاده از فرهنگ حيا بيان نموده است. فصل سوم به بررسى رابطه حيا و پوشش مى پردازد. فصل چهارم حيا را در حوزه خانواده از خواستگارى تا تربيت فرزند مورد بحث قرار داده و ويژگى الگوى ارتباطى مبتنى بر حيا و الگوى تربيتى با حيا را تبيين كرده است. فصل پنجم به بررسى ويژگى هاى شهر حيا و جامعه با حيا مى پردازد. فصل ششم حيا را در بخش رسانه ها مورد بحث قرار مى دهد. فصل هفتم نقش حيا در مديريت و الگوى مديريتى مبتنى بر حيا را بررسى مى كند, و فصل هشتم به تأثير متقابل حيا و معمارى مى پردازد.
بخش سوم به مسئله كمرويى اختصاص دارد و در چهار فصل موضوع هاى ماهيت كمرويى, ريشه هاى كمرويى, نمودهاى كمرويى, پيامدها و راه هاى درمان كمرويى را بررسى كرده است.
بخش چهارم به موضوع بى حيايى مى پردازد و مسائلى همچون ماهيت بى حيايى, ويژگى هاى بى حيايى, عوامل بى حيايى و پيامدهاى بى حيايى را مورد بحث قرار داده است.
اين پژوهش در واحد روان شناسى گروه فقه الحديث مركز تحقيقات دارالحديث به فرجام رسيده است. جلوه هاى نماز در قرآن و حديث
احمد صادقى اردستانى, تهران, بنياد فرهنگ اسلامى كوشانپور, 1382, چاپ دوم, 368ص, رقعى.
خداوند به همه موجودات عنايت ورزيده و ايشان را از شمول رحمت خويش برخوردار كرده است. اما اين ميان انسان را تخصيص داده و نعمت هايى به وى بخشيده كه احصاى آن ممكن نيست. از اين رو بر انسان است كه در شكرگزارى و سپاس خداوند ـ بيش از ديگر موجودات ـ بكوشد هرچند قادر نخواهد بود كه آن را تمام و كمال انجام دهد.
يكى از راه هاى عبادت و طاعتِ حق نماز است كه از ديگر شيوه هاى عبادى مهم تر به نظر مى رسد. چون درباره نماز 122 آيه نازل شده است. گذشته از جنبه طاعتى آن, بايد گفت نماز آدمى را به چنان آرامش و سكونى مى رساند و چنان ارتقا مى بخشد و به محبت حق نزديك مى سازد كه نظيرى نمى توان براى آن يافت.
اهميت نماز جناب احمد صادقى اردستانى را واداشت كه جلوه هاى نماز در قرآن و حديث را تفحص و جستجو كند و آن را در 21 مبحث بگنجاند. (جنبه هاى تربيتى نماز; فلسفه و اسرار نماز; سازندگى اخلاقى و اجتماعى از عنوان هاى برجسته اين اثر مى باشد. نثر اين اثر ساده و روان است و همگان مى توانند از آن بهره گيرند بى آن كه به ارزش علمى كتاب خدشه اى وارد شود. حال جهت آشنايى خواننده با نثر كتاب بندى از بحث فلسفه و اسرار نماز را نمونه مى آوريم:
(انسان در همه حال و به خصوص در وقتى كه گرفتار مشكلات مى شود و همه درهاى اميد را به روى خود بسته مى بيند, به پناهگاهى احتياج دارد كه بدان پناه جويد, درد دل كند… چنان كه اين حالت را به هنگام گرفتارى ها, بارها در زندگى خود مشاهده كرده ايم). آراى دانشمندان مسلمان در تعليم و تربيت و مبانى آن
محمد بهشتى, مهدى ابوجعفرى, على نقى فقيهى, تهران, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, سمت, چاپ اوّل, 1383, 372ص, وزيرى.
سومين جلد از مجموعه حاضر به بررسى آراى تربيتى امام محمد غزالى (405 ـ 505) اختصاص دارد. در فصل اول سخن بر سر زندگى و آثار غزالى است… فصل دوم پرداختى است از پاره اى از مبانى فلسفى انديشه تربيتى غزالى و در آن از رويكرد غزالى به هستى و خدا و جهان و انسان به تفصيل سخن رفته است. مفهوم و تعريف تربيت در فصل سوم واكارى شده است و از اين رهگذر به تعريف تربيت از نگاه شمارى از مربيان بزرگ اشاره شده و در پايان, تربيت از نگاه غزالى تعريف و تحليل شده است. فصل چهارم درباره امكان و حد تربيت است و در آن, اين دو موضوع از زبان غزالى باز گفته شده و سرشت انسان و علت چندگانگى مردم در تربيت پذيرى, از نگاه وى واشكافته شده است. ضرورت تربيت و فلسفه آن در فصل پنجم آمده است. در فصل ششم اصول تعليم و تربيت مطرح شده و در شرح آن پس از اشاره اى به معناى لغوى و اصطلاحى اصل, برخى از ويژگى هاى اصول تربيتى ياد شده و به منابع كشف اصول تربيتى و برخى از اصول تربيتى شناخته شده پرداخته شده است. عوامل تربيتى, بحث فصل هفتم است و در آن از نقش وراثت در تربيت گفته شده و به تأثير محيط در تربيت اشاره شده است. موضوع فصل هشتم, هدف هاى تربيتى است و در آن ضمن بيان مفهوم و ماهيت هدف, به برخى از ويژگى هاى هدف تربيتى و منابع و مصادر هدف هاى تربيتى اشاره شده و به پاره اى از هدف هاى تربيتى در مكتب هاى گوناگون تربيتى پرداخته شده است. فصل نهم اين اثر درباره روش هاى تربيتى از منظر غزالى است. نگارنده در اين فصل, ابتدا به فرق ميان روش با شيوه و فن, و نيز تعريف هريك پرداخته است و از رابطه روش ها با ديگر عناصر نظام تربيتى گفته آن گاه با اشاره اى به روش شناسايى و دسته بندى روش هاى تربيتى در آثار غزالى, پنج روش از روش هاى آمده در آثار او را به تفصيل واشكافته است.تاريخ و شرح حالزينب قهرمان دختر على(ع)
احمد صادقى اردستانى, تهران, مطهر, 1381, چاپ چهارم, 415ص, رقعى.
اگر حضرت زينب(س) در حادثه عاشورا حضور نداشت ممكن بود واقعه نينوا به محاق فراموشى افتد و رنج و مصيبتِ اهل بيت در راه اعتلاى اسلام ناب محمدى ناديده گرفته شود. بنابراين بر نويسندگان و اهل قلم است كه درباره نقش ويژه و عظمت و فضيلت اين بانوى گرامى, هرچه بيشتر بنويسند و در اختيار خوانندگان متدين و هوادار اهل بيت قرار دهند.
(زينب قهرمان دختر على) كارى است كه به اين جهت نگارش يافته است. همه مباحث آن, ذيل هجده عنوان گنجانده شده است. اوج فضائل و كرامت; زينب در كوفه; خطابه زينب در كاخ سبز از عنوان هاى مهم اين كتاب است. آقاى صادقى اردستانى اين اثر را با نثرى ساده و روان نگاشته است; البته اين ساده نويسى نه فقط ارزش علمى آن را نمى كاهد, بلكه فزونى مى بخشد. حال بخشى از بحث ازدواج و تشكيل خانواده را نمونه مى آوريم تا خواننده با نثر نويسنده آشنايى بيشترى بيابد:
(عبدالله [شوهر زينب] گفت: اگر مرد سياه است, موى او سفيد است, او استحقاق بيشتر از اين را دارد, چون چيزى را كه او گفته ماندنى است و چيزى را كه دريافت داشته است فانى خواهد شد). بانوى با كرامت
غلامرضا گلى زواره, قم, انتشارات حنين, 1382, چاپ اوّل, 208ص, رقعى.
سيده نفيسه از نوادگانِ امام حسن(ع) بود كه در پانزدهم ربيع 145 هجرى ديده به جهان گشود. پرورش و بالش در خانه اى اصيل و پرهيزگار او را از چنان عظمت و فضيلتى برخوردار ساخت كه كمتر مى توان مانندى براى او يافت, تا حدى كه وقتى به مصر رفت جماعت بسيارى را در پرتو علم و فضل خويش قرار داد.
(بانوى كرامات) كتابى است كه به زندگانى اين بانوى گرامى اختصاص دارد. مؤلف همه گفته هاى خويش را در شش بخش گنجانده است كه عبارتند از: خاندان نكوفام; باغبان با شرافت; رويش فضيلت; از مدينه تا مصر; كرامت ها; ميهمان قدسيان ميزبان مصريان. نثر اين اثر ساده و خالى از دست انداز مى باشد. به نمونه ذيل توجه فرماييد:
(زركلى نيز به معرفى اين بانو پرداخته و خاطرنشان ساخته است كه بانوى دانشمند و پرهيزگارى بود كه در تفسير قرآن و حديث تبحر وافرى از خود بروز داد… تعدادى از معارف از او حديث شنيده اند. بسام عبدالوهاب الحايى نيز بر بعد دانشورى و پروا پيشگى اين بانوى صالح اصرار ورزيده و او را مفسر و محدث معرفى كرده است). مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى
مرتضى مطهرى, تهران, صدرا, چاپ اوّل, 1383, 1076ص, وزيرى.
كتاب حاضر جلد پانزدهم ـ جلد دوم از بخش تاريخ ـ از مجموعه آثار شهيد مطهرى است كه مطالب آن از شصت جلسه گفت وگو و درس تاريخ فلسفه تاريخ در سال هاى 1356 و 1357 برگرفته شده است. در آن دوره مسائل فلسفه تاريخ در ميان اهل فكر و دانشجويان و روشنفكران به شدت مطرح بود و عده اى نيز گرايش ماركسيستى پيدا كرده بودند و جامعه و تاريخ را به شكل ماترياليستى و ماركسيستى تحليل مى كردند. استاد مطهرى اين درس را تشكيل دادند كه در ابتدا يكى از متون ماركسيستى مورد تجزيه و تحليل قرار مى گرفت و در هر جلسه يكى از حضار مبحثى را به صورت كنفرانس, عرضه مى كرد… پس از آن, فلسفه تاريخ در قرآن مورد تحقيق واقع شده است. محمد رسول خدا
آنه مارى شيمل; مترجم: حسن لاهوتى, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ اوّل, 1383, 596ص, وزيرى.
آنه مارى شيمل ـ شرق شناس آلمانى ـ نويسنده كتاب مى كوشد تا با استفاده از تفكرات فيلسوفان, گزارش هاى مورخان, راويان احاديث, مفسران قرآن, خيال ورزى هاى شاعران و داستان پردازى هاى عاميان مسلمان, تحليلى از مقام حضرت محمد(ص) به دست دهد. مطالب كتاب ذيل اين عناوين فراهم آمده است: سيره و سرگذشت; مقتداى نكو; يكتايى مقام محمد(ص); قصه ها و معجزه ها; محمد شفيع قيامت و صلوات بر او; نام هاى پيمبر; نور محمد و مكتب عرفان; جشن ميلاد پيامبر; سير شبانه و معراج پيمبر; لغت پيمبر; طريقه محمديه و تفسير تازه از زندگى پيمبر; محمد پيمبر خدا در آثار محمد اقبال. باغبان عرفان: داستان زندگى مير سيدعلى همدانى عارف تلاشگر قرن 8ق
على جهانپور, همدان, سفير نينوا, چاپ اوّل, 1383, 256ص, وزيرى.
آنچه در اين مجموعه گرد آمده, داستان زندگى مير سيد على همدانى ـ عارف قرن 8ق است. در آغاز كتاب تصاويرى از گنبد علويان, مقبره باباطاهر و آرامگاه ابوعلى سينا به طبع رسيده است. در بخشى از كتاب آمده است: مير سيد على همدانى داراى دو خصوصيت اخلاقى و منش اجتماعى بود. نخست فردى پويا و پر تلاش بود… بيشتر از 23سال عمر نكرده بود كه سفر و تجربه اندوزى را شروع نمود. با داشتن استعداد و هوش خدادادى, به سرعت توانست دوران آموزش عرفان نظرى و عملى را در رباط ها و خانقاه ها به پايان رساند. در هر خانقاه و زير نظر هر قطب و مرشد, او برترين بود و در كوتاه ترين زمان ممكن مدارج آموزش علوم اسلامى و عرفان را گذرانيد. زندگينامه شاعران و دانشمندان
مصطفى رحيمى نيا, تهران, جهان آرا, چاپ اوّل, 1383, 408ص, رقعى.
در اين مجموعه سرگذشت 34 شاعر ايرانى نيز زندگى نامه 31 دانشمند ايرانى و خارجى گرد آمده و در پايان به اختراعات و اكتشافات مهم آنان ـ همراه با نام كشف كننده, سال كشف و مليت هريك اشاره شده است. برخى از اين افراد عبارتند از: رودكى, فردوسى, سنايى, خاقانى, مولوى, نيما, سهراب سپهرى, شاملو, ابوريحان بيرونى, ابوعلى سينا, محمود حسابى, نيكو براهه, نيوتون, گاليله, نوبل, كخ و اينشتين. سيرى در كانون نويسندگان ايران
مسلم نجفى, قم, مؤسسه بوستان كتاب قم, چاپ اوّل, 1383, 240ص, رقعى.
اين نوشتار حاوى اطلاعات و مطالبى است درباره كانون نويسندگان ايران. در فصل اول تاريخچه كانون و در فصل دوم انديشه ها و عملكرد آن بيان شده است. در فصل سوم شعار اصلى گروه كه آزادى انديشه و بيان است, تحليل مى شود. فصل چهارم به معرفى تنى چند از فعالان و اعضاى كانون اختصاص دارد. اخوان: شاعرى كه شعرش بود
منوچهر آتشى, تهران, آميتيس, چاپ اوّل, 1383, 112ص, رقعى.
نگارنده در كتاب سه محور را براى بررسى شعر اخوان ثالث در نظر مى گيرد كه عبارتند از: اخوان شعر است; اخوان معجونى از كلاسيسم و مدرنيزم است; اخوان در شعر حل مى شود و زبان اخوان در شعر ايجاد حالت مى كند. او نه رمانتيك است نه پوچ گرا. براساس اين, در كتاب خاطرنشان مى شود: اخوان خود شعر بود. جانى لرزان و سوزان كه حتى با چشم هاى گرگى پر شعله و خشمناك و حتى هنگام خنده هاى ريزش, مى گريست,, آرى اخوان, در خنده هم مى گريست. چرا؟ چون تمام وجودش و عصب و رگ هايش پر از زهر شعر بود… كلاسيسم اخوان… هرچند مثل هر شعر خوب كلاسيكى سرشار از مفاهيم خاص و مبتكرانه شعرى و تغزلى است يك ويژگى هم دارد كه در هر غزلى يا قصيده و قطعه اى كنايتى را مى گنجاند كه مغز انتقادى ويژه اى دارد… اخوان در دوره كلاسيسم اش, چون نيما, جز نكته ها و ظرايف, حرف تازه اى ندارد, ولى اين كلاسيسم, با انگاره اين قلم, از اخوان جداشدنى نيست… اخوان شاعرى نمادگرا يا سمبوليست به مفهوم اروپاييش نيست. شعر او كه از اراده قبلى او برنمى خيزد, چنان طبيعى, هر تصوير را يا صحنه را بى لكنت و گرهى حركت مى دهد, كه همه چيز, يعنى كل زبان او مى شود خود او و درون اشك آلود او… اخوان نه روشنفكر چپ يا راست بود, نه مدرنيست, به قول حقوقى همان ايرانى ترين ايرانى و شاعرترين شاعر ايراني… شعر اخوان از نظر ساختار نو نيست, يا به تعبيرى, شعريت را از منافذ و مقاطع ساختار عرضه نمى كند, بلكه اين لحظه ها و دم هاى دلخواه اويند كه شعرش را به سوى عطوفتى بديع و گريان ـ يا گهگاه خندان ـ سوق مى دهند…. سهراب شاعر نقش ها
منوچهر آتشى, تهران, آميتيس, چاپ اوّل, 1383, 104ص, رقعى.
منوچهر آتشى در اين نوشتار شعر و انديشه سهراب سپهرى را نقد و بررسى مى كند. او مى گويد: …سهراب از ديد من, يك نقاش است. با روحى خجول كه در پشت نقاشى (و شعر ـ نقاشى ها) هميشه حضورى مبهم و پر از ابهام دارد. نگارنده در آغاز, شعر سپهرى را دوره گرته بردارى از نيما معرفى مى كند. به تصريح وى: اين دوره, تقريباً به طور كلى, سهراب, باهوش نيز, مثل هر هنرمند واقعى آن روزگار, به ناگزير به نيما, زبان نيما و نوعى تصويرگرى نيما نگاه كرده و هرچند به زبان واقعى نيما نرسيده, طرحى كلى را از او عرضه داشته است. به زعم نگارنده, سهراب در مرحله بعدى اندك اندك به سمت تصويرهاى محض با ارجاع غير عينى در حركت است… از اين به بعد فعلاً در زندگى خواب ها ـ ما با بدترين ساختارها در شعر سهراب سر و كار داريم. چرا كه زندگى خواب ها بر هيچ قائمه عينى و هم سخنى زبان استوار نمى شود. مضاف و مضاف اليه, تتابع اضافات پى درپى و تصويرهايى كه فقط مى آيند تا تصويرهاى ديگرى بازگويند و وصف هايى گاه واضح گاه پنهان… و همه اين ها تا انبوه شوند و در نهايت, طرحى ذهنى از بودهى ـ بودا, بوديسم از آنها تابانده شوند و محوطه ادراك را روشن سازد, كه در بيشتر اوقات چنين كاركردى هم ندارد… در بخش هاى بعدى اين نوشتار, مجموعه هشت كتاب, با انتخاب برخى قطعه ها, بررسى و خاطرنشان مى شود: در اين كتاب ها, خصوصاً در سه كتاب

مجله هاى پژوهشى


اقتصاد اسلامى
سال4, شماره14, تابستان83
عرضه نيروى كار در اقتصاد اسلامى; جايگاه نهاد دولتى در عرصه اقتصاد; عدالت اقتصادى از نظر افلاطون, ارسطو و اسلام; اقتصاد تعاونى در اسلام; كارت هاى اعتبارى در پرتو فقه و شريعت; اسلامى كردن علم اقتصاد; مفهوم و روش; منابع ميراث اقتصادى اسلام; معرفى تازه هاى نشر اقتصاد اسلامى و…. انديشه حوزه
سال9, شماره6 (پياپى46), خرداد و تير83
(گفت وگوى اديان)
درآمدى تحليلى بر روش شناسى گفت وگوى اديان; جايگاه گفت وگوى اديان در كتاب, سنت و سيره; گفت وگوى اديان شرايط و موانع; چالش بنيادگرايى براى گفت وگوى بين اديان; راه كارهاى ايجاد مفاهمه ميان اديان; گفتمان دينى با روش تاريخى; نقش مفاهمه و تعامل اديان در زدودن بحران هاى محيطى و…. انديشه و رفتار
سال9, شماره14, بهار83
اضطراب, علايم بيمارى هاى قلبى عروقى و ميزان چربى هاى خون; روابط ساختارى ميان ابعاد اختلال هاى اضطرابى و افسردگى; DSM-IV و ابعاد الگوى سه بخش; مقايسه برترى جانبى مغز كودكان عقب مانده ذهنى با كودكان عادى و…. بانوان شيعه
سال1, شماره1, پاييز83
(جنسيت, فرهنگ و دين)
نقش زنان در ايجاد بناهاى مذهبى در پايتخت صفويان; بررسى ازدواج مسلمانان با اهل كتاب در قرآن كريم; تأثير مذهب تشيع بر هويت زن ايرانى; گزارشى از حوزه علميه جامعةالزهراء قم; پايگاه هاى اينترنتى شيعه; معرفى كتاب (زن در انديشه اسلامى); نگاهى به زندگينامه پروين اعتصامى و…. بينات
سال11, شماره2 (پياپى42), تابستان83
(ويژه آثار بانوان قرآن پژوه)
خطابات خداوند در قرآن; چند نمونه از تأويلات عرفانى مثنوى; جايگاه زن در قرآن و تورات; آيا يك ترجمه نهايى از قرآن وجود دارد؟; هدف قرآن از بيان داستان ها; اخلاق, عشق و جنايت در قصه يوسف; قرآن و خاورشناسان; آداب قرائت قرآن از منظر امام خمينى(ره); حضور زنان و رشد اجتماعى; عرفى بودن زبان قرآن; حضرت زهرا(س) در كلام وحى و…. پاسدار اسلام
سال23, شماره274, مهر83
دانستنى هايى از قرآن; مديريت اسلامى و علوم بشرى; سيماى حضرت مهدى در آيينه نهج البلاغه; توسعه مهدوى; سيماى صلابت; صبر و مقاومت در سيره پيشوايان; جهاد و مجاهدان در قرآن; شكرگزارى در قرآن و…. پژوهش
سال2, شماره7, مرداد و شهريور83
تأملى در موضوع و گستره فقه; تقريرات نگارى خارج اصول; همزيستى دين با فرهنگ و فن آورى مجازى; تكاپو و بازانديشى در گستره سيره نگارى; ابوعلى سينا نابغه ايرانى; علم و عقل از ديدگاه مكتب تفكيك; نگاهى دوباره به قصاص; تاريخ اصول فقه و…. پژوهش هاى اصولى
شماره4و5, پاييز82
بحثى پيرامون اخبار من بلغ; نقش روايات در امور اعتقادى; المنهجيات المعاصرة; دور العقل في استنباط الحكم الشرعي; رسالة في تداخل الاسباب والمسببات; كتاب الصادع و…. پيام زن
سال13, شماره8 (پياپى152), آبان83
زنان و امنيت غذايى; حكمت در آفرينش, عدالت در قوانين; حبابه و البيّه و آيت امامت; مهارت هاى زندگى; الگوهاى تربيتى و شخصيت كودكان; مشاور شما; زندان زنان; تازه هاى پژوهش; كتابخانه پيام زن و…. جهان كتاب
سال9, شماره6 (پياپى186), مهر83
دايرةالمعارف يك كلمه! (درباره (دايرةالمعارف دموكراسى)); در شناخت اصل و منشأ واژگان فارسى (درباره (فرهنگ ريشه شناختى زبان فارسى)); در ايران و بخارا (درباره كتاب (كنسوليا ر ودنسكى در ايران و بخارا)); چگونه از كتاب خود مراقبت كنيم؟; تازه هاى بازار كتاب و…. جهان كتاب
سال9, شماره7 (پياپى187), آبان83
مختصرى از كم و كيف كتاب هاى سال82; شناخت بنيادها و پيوندها (نقدى بر (ريشه هايى درخت كهن)); در جدال با ذهنيت سنتى خويش (نقدى بر (عادت مى كنيم)); قصه خونابه چشم (درباره (تنهايى پر هياهو)); تجربه تازه اى در ادبيات مهاجرت (نقدى بر (خواب خرچنگ)); زيگموند فرويد و فرهنگ (نقدى بر (ناخوشايندى هاى فرهنگ)); چراغ شعر (شعر معاصر ايران به انتخاب كاميار عابدى); تازه هاى بازار كتاب و…. راهبرد
شماره33, پاييز83
نهضت خدمت رسانى از شعار تا كردار; نظام ساخت و ساز شهرى در تهران و پيامدهاى آن بر حوزه ترافيك; راهبرد بومى سازى فناورى در متروى پايتخت; اقتراح عقلانيت و معنويت; اقتصاد ايران از نگاه خانوارها; به سوى جهان بينى معنامحور; خلق و خوى ايرانيان و…. شيعه شناسى
سال2, شماره7, پاييز83
مبانى كلامى و فقهى نظام سياسى شيعه در عصر غيبت; علماى شيعه, خاستگاه انديشه و عمل; تأثير تشيع بر ابنيه, اماكن و زيارتگاه هاى مذهبى ايران; وضعيت جامعه شناختى شيعيان عراق; شيعيان عراق, آرمان ها, واقعيت ها و چالش ها; اسلام شناسى و شيعه شناسى در دانشگاه ايالات متحده امريكا و…. صنعت چاپ
سال22, شماره265, مهر83
گزارش جشنواره و روز ملى; چرخش تازه در مديريت چاپخانه; توليد شبكه اى محصولات چاپى; چاپ و اينترنت, حالا بايد از دروازه گذشت; انواع جلدهاى چرمى; پست بين الملل; ديوان لسان الغيب خواجه حافظ و…. علوم حديث
سال9, شماره2 (پياپى32), تابستان83
علوم حديث و معارف حديث (تعاريف تازه, و فراخوانى تازه); سالشمار آموزشى هارون بن موسى تلعكبرى; روايت زنان در منابع حديثى شيعه; نقد و بررسى قواعد وضع شناسى در (اطنا); انديشه هاى حديثى علامه شوشترى در كتاب (النجعة); نقدى بر مقاله (بررسى چند سند حديث مشهور); كتابشناسى كتب اربعه و…. فرهنگ جهاد
سال9, شماره3 (پياپى35), بهار83
گهرهاى درخشان از برترين بانوى روزگاران; اخلاق زيست محيطى; درخت در قرآن; قواعد فقهى و محيط زيست; سيره عملى امام چهارم و…. كتاب ماه دين
سال7, شماره9 (پياپى81), تير83
تاريخ قرآن; بازيابى متون كهن اماميه; شوكانى و كتاب اتحاف الاكابر; دو كتاب كهن زيدى از عالمى ايرانى; مطالعه اى تطبيقى در مسيحيت شناسى; حسين بن عبدالصمد حارثى و كتاب نور الحقيقه; كتاب شناسى اسماعيليه; مقالات قرآنى در دايرةالمعارف آكسفورد; رشد مذهب و وضع نشريه هاى دينى در تاجيكستان; محمد(ص) پيامبر اوست; نسخه هاى خطى زاهد على و…. كيهان فرهنگى
سال21, شماره215, شهريور83
آموزگار نسل انقلاب, شرح آثار و احوال شهيد دكتر محمدجواد باهنر; كتابشناسى شهيد دكتر محمدجواد باهنر; شهيد باهنر به روايت همسر; رسانه ها و روابط بين الملل; خواجه پيروز رشيدالدين فضل الله; تيمور ملك در حافظه تاريخى خجند; دين و اسطوره در انديشه فردوسى; نگاهى به كتاب هاى تازه و…. مسجد
سال13, شماره81, شهريور83
مسجد و حكومت; قدس در انتظار انتفاضه; استراتژى مساجد, تهديدها و فرصت ها; مسجد نماد فرهنگ, هنر و تمدن اسلامى و…. مصباح
شماره49, بهمن و اسفند82, انتشار مهر83
(تعليم و تربيت اسلامى)
اصول تربيت در اسلام; نقش اوضاع تاريخى و محيطى در تحولات تعليم و تربيت و تأثير آن بر ميزان رشد و شكوفايى, خلاقيت و ارائه مصداق آن در دفاع مقدس; بررسى اصل تقدم تزكيه (تربيت) بر تعليم در پرتو ديدگاه هاى حضرت امام خمينى(ره); مرورى بر انديشه هاى فلسفى و تربيتى دريدا; جايگاه تعليم و تربيت در انديشه و عملكرد شيخ محمد عبده و…. معرفت
سال13, شماره7 (پياپى82), مهر83
(ويژه نامه حقوق)
كاوشى در مفهوم رجال مذهبى و سياسى; حقوق بشر و چالش هاى فراروى در آئينه فلسفه حقوق اسلامى; ديوار حال و مشروعيت ساخت آن در پرتو قواعد حقوقى بشر دوستانه; دولت پاسخگو در اسلام; رژيم حقوقى درياى خزر و…. معرفت
سال13, شماره8, آبان83
(ويژه علوم قرآنى)
قرآن (مبين); قواعد فهم حديث; دائرةالمعارف قرآن كريم, در يك نگاه; فعاليت اقتصادى زنان از ديدگاه قرآن; ترجمه قرآن, و ضرورت اثردهى باورهاى صحيح; روابط اخلاقى و اجتماعى مسلمانان با غير مسلمانان از ديدگاه قرآن و…. موعود
سال8, دفتر47, مهر82
عصر ظهور و حكومت جهانى امام مهدى(عج); باور مهدوى در كلام رضوى; مهارت هاى زندگى در عصر غيبت; زنان در حكومت امام زمان و…. ميقات حج
سال12, شماره48, تابستان83
پژوهشى فقهى درباره طواف از طبقه اول مسجدالحرام; ربذه كجاست؟; شنيدنى هاى حج; حجاج و سلاطين; جغرافياى انسانى مدينه منوره; ساختار اجتماعى مدينه در دوران پيامبر خدا(ص); اسرار حج در كتاب خداوند; حكمت هاى عرفانى حج; اصحاب صفه و…. نامه حكمت
سال1, شماره2, پاييز و زمستان82
توجيه و تحليل معرفت; معرفت شناسى كلاسيك و معرفت شناسى جهان سومى; وثاقت گرايى در توجيه; برهان پذيرى گزاره ها ضرورى ازلى; ماهيت وحى در انديشه ابن سينا; نقش استعاره در اصالت وجود, بررسى معناشناختى; تقدم وجود بر ماهيت از ديدگاه سارتر و هايدگر; علم هرمنوتيك و…. نمايه
سال14, شماره154, شهريور83
سال14, شماره155, شهريور83
فهرست مقالات, نقد آثار, گفتگوها, تحليل ها و گزارش هاى مندرج در روزنامه ها و نشريات علمى و فرهنگى ايران. نور
شماره17, تابستان83
خطبه فاطمه الزهرا(س); سلام هاى قرآنى; مجمع البيان مأخذ مهم تفسير الميزان; تطبيق لحن با مفاهيم آيات; مديريت در پرتو قرآن و نهج البلاغه; بحر يقين و…. ياد
سال19, شماره71 و72, تابستان83
خواندنى هاى مطبوعات رژيم پيشين در آيينه خواندنى ها; محور اين شماره: تاريخ ايران, بخش اول (تا پايان دوره قاجاريه).