کتاب آیینه پژوهش

آموزش در قرن هشتم هجرى
واسعي سيد عليرضا

براساس كتاب (الدرر الكامنة)
كتاب (الدرر الكامنة فى اعيان المائة الثامنة) تأليف شيخ الاسلام شهاب الدين احمد بن حجر العسقلانى (متوفاى سال 852) است كه دارالكتب الحديثه آن را با تحقيق و مقدمه محمد سيد جاءالحق (از علماى الازهر) به چاپ رسانده و زندگى نامه 5204 تن از بزرگان در آن آمده است. اين كتاب مطابق سخن محقق آن داراى مزايايى چند است, از جمله:
اول كتابى است كه بر مبناى بررسى قرون تأليف شده و سپس الگويى براى ديگران قرار گرفته است; شاگردش حافظ سخاوى در كتاب الضوء اللامع فى اعيان القرن التاسع و شيخ عبدالقادر بن الشيخ العيدروس در النور السافر فى اخبار القرن العاشر به چنين شيوه اى عمل كرده اند.
ديگر اين كه مؤلف, زندگى نامه بسيارى از اساتيد خود را آورده و اطلاعات درخورى از آنان ارائه كرده است كه در ديگر كتب آن را نمى توان يافت. ويژگى ديگر يادكرد زنان دانشمند است كه بى گمان فرصت نويى به دانش پژوه مى دهد تا واقع بينانه تر به عرصه فرهنگ و دانش آن زمان پاى نهد. ديگر ذكر تاريخ احوال ملوك و سلاطين به ويژه ترك و مغولان است, همچنين به جنگ هاى زمان خويش اشاره كرده است. آخر اين كه احوال زنان و مردان را به نقد و بررسى گرفته و به گزارش تنها اكتفا نكرده است.
كتاب به جهات بيان شده از ارزش فرهنگى بالايى برخوردار است و مى توان براساس آن, آموزش و پرورش آن دوره را به تصوير كشيد و نشان داد كه اين نهاد در آن دوره داراى چه جايگاهى و چه ويژگى ها و روش هايى بوده است و نيز مى توان دريافت كه علوم رايج آن زمان چه بوده و فراگيران در چه مكان هايى تحصيل مى كردند.
وقتى ارزش ها در مكتبى جايگاه ويژه يافت توجه به تعليم و تربيت نيز در آن از مقام حساسى برخوردار مى گردد, چرا كه بيان ارزش ها و ضرورت وجودى آنها جز با ضوابط آموزشى و پرورشى ميسور نمى باشد.
اسلام دين ارزشى و متكفل تعالى روح انسانى به مقام بلند شرافت و برترى بر مخلوقات هستى است, چنان كه در جاى جاى كتب دينى و دستورات شرعى, در كلام ائمه معصومين(ع) و علماى دين آمده و بيگانگان نيز بر آن نظرِ همگون دارند. سخنِ (انى بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق) كه به صراحت وظيفه حضرت را كمال بخشى مكارم اخلاقى انسان شمرده و آن را وظيفه هميشگى پيامبر(ص) دانسته تا آياتى كه به روشنى بر تزكيه و تعليم پا مى فشارد همه و همه از ارزشى بودن دين اسلام حكايت دارد.
با اين دو مقدمه, ميزان همبستگى اسلام با آموزش آشكار مى شود و راز پافشارى آن بر تعليم و تربيت نيز به دست مى آيد; اسلام بيش از هر چيز انسان را به فراگيرى و تعلّم فراخوانده و براى آن نه از جنسيت سخن به ميان آورده است و نه از سن و زمان و حتى مى توان ادعا كرد آموزش را همچون تكليف شرعى واجب نموده و تحمل هرگونه رنج و مشكل را در جهت دستيابى به آن سفارش كرده است; اطلبوا العلم ولو بالصين يا اطلبوا العلم من المهد الى اللحد براى آموزش حد و مرزى نشناخته است و همچنين با (انظر الى ما قال و لا تنظر الى من قال) آموختن از هركس را تجويز كرده است.
هدف عمده كتاب, شناسايى بزرگان و شخصيت هاى مختلف اين قرن در دنياى اسلام است, چه آن كه برجستگى شان در جهت علمى باشد يا سياسى و اجتماعى, گاه افراد معمولى نيز به جهت نقش آفرينى در حوزه ترويج دانش و فرهنگ معرفى شده اند, به اين جهت مى توان گفت كه در كتاب به مبانى تعليم و تربيت و اصول آن كمتر توجه شده است.
به هر حال با استناد به كتاب الدرر الكامنة مى توان تصويرى از پرورش و آموزش اسلامى در قرن هشتم ارائه كرد. فراگيرى دانش در سنين مختلف
اسلام مسلمانان را در هر دوره از زندگى به آموختن و اندوختن فراخوانده, و همين تأكيد و ترغيب گاه خواب از چشم اشخاص ربوده است چنان كه در زندگى احمد بن حمدان آمده است كه وى تمام شب و روز را به نوشتن مى پرداخت و لحظه اى از آن دست نمى كشيد1 يا افراد را از سنين كودكى به حفظ كتاب و آموزش آن وامى داشت, محمد بن عبدالله هفدى در دوران كودكى كتاب التنبيه را حفظ كرد.2 تأكيد اسلام گاه حتى علماى بزرگ را وامى داشت تا همه عمر خويش را صرف آموزش كودكان كنند.3
اسلام براى علما ارزش بسيار قائل است تا جايى كه آنان را در رديف پيامبران و اوليا قرار مى دهد. از اين سخن مى توان به سرّ پويايى جوامع اسلامى در قرون اوليه و كوشش طاقت فرساى علماى اسلامى پى برد كه گاه در سنين جوانى در فنون مختلفى صاحب نظر مى شدند; محمد بن قاسم در دوره جوانى در فقه و نحو و خط تخصص يافت و از شيوخ زمان نيز خويش اجازاتى دريافت كرد.4
آموزش فقط به دوران كودكى يا جوانى محدود نمى شد, بلكه گاه كهن سالانى نيز پس از تجربه ها و اندوخته هاى ديگر به تعلّم و آموختن روى مى آوردند و آن را تكليفى انسانى و شرعى مى دانستند; ابراهيم بن ابوبكر بن يعقوب در كهولت سن طالب علم شد و اجازاتى دريافت كرد.5 افرادى نيز در پيرى براى سماع حديث در پيشگاه عالمان زانو زدند6 يا به تحصيل علوم دينى روى كردند; البته اين رويكرد تابع جايگاه علوم دينى در جامعه اسلامى آن زمان بوده است. عبيدالله بن محمد در اواخر عمر به علوم دينى روى كرد و كتاب المصابيح را در مسجد جامع با عبارات بكر و فصيحى براى خاص و عام تشريح مى كرد.7 دانش آموزى زنان
آموزش در اسلام فقط از آن مردان نبود, بلكه زنان نيز علاوه بر كارهاى خانه و تربيت فرزند به تحصيل نظر داشتند و گاه به مقامات بالاى علمى دست مى يافتند. در اين دوره زنان دانشمند بسيارى ديده مى شوند, بعضى از آنان داراى حلقه هاى درسى بوده و علماى بزرگى از آنان سماع حديث كرده يا اجازه گرفته اند. محمد بن رافع از شخصيت هاى بزرگ اين قرن است كه علاوه بر دمياطى و عثمان بن حمصى از فاطمه بنت البطائحى و فاطمه بنت سليمان و ديگران نيز اجازه دريافت كرده است.8 سماع از زنان امرى رايج و بدون اشكال بود; ابراهيم بن احمد از دختر جده خويش زبيريه,9 احمد بن عبدالوهاب از دختر منجار10 و ابراهيم بن محمد از زينب بنت سليمان اسعرديه,11 و… سماع حديث كرده اند.
زينب دختر مكى دانشمندى بوده كه علماى زيادى از وى حديث شنيده اند, از جمله: احمد بن محمد,12 ابراهيم بن محمد,13 احمد بن اسحاق,14 احمد بن عبدالرحمن15 و احمد بن عبدالهادى.16
سماع زنان نيز امرى طبيعى و رايج بود; جويريه دختر احمد بن احمد از ابى الحسن بن صواف, سنن نسايى و مسند حميدى را شنيد17 يا زاهده دختر حسين بن عبدالله از شيخ شمس الدين,18 زهره دختر عمر بن حسين از كمال ضرير و ديگران19 سماع حديث كرده اند.
اجازه حديث به زنان نيز امرى معمول بود; فاطمه دختر محمد, از كرمانى و ديگران اجازه داشت,20 زينب دختر محمد از اعز بن فضايل و يحيى بن ابى القاسم21 اجازه داشت. مدرسه سازى
افزايش روزافزون دانش پژوهان و حلقه هاى درسى از بدو ظهور اسلام, مسلمانان را به ساخت مدارس كشاند و در نتيجه بزرگ ترين مدارس را در تاريخ فرهنگ اسلامى از خود به جاى گذاشتند. اين حركت ارزشمند, هيچ گاه به ركود نگراييد. وقتى حسن بن محمد بن قلدون صالحى به سلطنت رسيد به بناى مدرسه رميله دست زد.22 مدرسه سازى فقط از طرف سياست مداران يا سلاطين نبود, بلكه افراد خيّر و توانمند نيز به ساخت مدارس توجهى جدى مبذول مى داشتند. محمد بن فضل الله قبطى فرد خيّرى بود كه علاوه بر بنا كردنِ مساجد متعدد و بيمارستانى در رمله و نابلس و تعبيه حوض هايى بر سر راه مسافران, مدرسه اى را نيز در نابلس پى ريخت.23 محمد بن حسين نيز تاجرى بود كه مدرسه بزرگى در مصر بنا نهاد و اوقاف زيادى براى آن در نظر گرفت.24
گاه علما خود به تأسيس مدارس دست مى زدند; حسين بن داود وقتى به دمشق آمد و در آن جا ساكن شد پس از سماع حديث از علما, مدرسه معروف سلاميه را بنا نهاد.25 محل هاى آموزشى
فراگيرى دانش جا و مكان خاصى نمى شناسد, گاه فرد در خانه دانشمندى يا در كتابخانه و خانقاه و باديه يا در جاى ديگر به فراگيرى دانش روى كرده است, اما با همه اينها در گذر ايام مكان هاى ويژه اى براى آموزش پديد آمد كه ذكر تفصيلى آن در گنجايش اين مقال نيست, از اين رو به اجمال مواردى از آن ذكر مى شود: الف) مسجد
مسجد از اوّلين روزى كه در جامعه اسلامى بنا شد پايگاهى براى تجمع انديشمندان و دانش پژوهان گرديد و تا مدت ها مهمترين مكان آموزش اسلامى به شمار مى آمد, اما گذر زمان وفراوانى دانش آموزان و فرهيختگان و تصادم ميان آموزش و عبادت و همچنين ضرورت آموزش كودكان و زنان كه گاه محذوراتى مى آفريد, آهسته آهسته, بحث و درس را به مكان هاى ديگر و اختصاصى كشاند, البته در طول تاريخ اسلام مسجد پايگاه آموزشى خود را از دست نداد; دسته اى از علما به حكم قداست مساجد و معنويت حاكم بر آنها دروس دينى خود را جز در مساجد عرضه نمى كردند.
مغلطاى بن قليج كه فردى پر مطالعه و نويسنده توانايى بود مدتى طولانى در جامع قلعه تدريس داشت,26 محمد بن محمد (قاضى نابلس) نيز در جامع ظافرى به تدريس مى پرداخت27 و على بن عبدالكامن در جامع حاكم و كهاريه براى تعليم حاضر مى شد.28 ب) زاويه
پايگاه آموزشى ديگر, زاويه بود كه البته مى توان آن را زير مجموعه مساجد دانست, اما چون اصطلاح شده, مى طلبد به گونه اى مستقل عنوان شود; محمد ابن احمد در زاويه شافعى تدريس مى كرد29 و على بن عبدالكريم در زاويه اى استقرار يافت و در همان جا به تعليم مشغول شد.30
گاه براى دست يافتن به يك زاويه به ويژه جاهايى كه به اعتبار دانشمندى عنوان مى يافت, طى مراحل علمى, ضرورى بود, فى المثل بلبان بن عبدالله پس از گذشت سال ها تحقيق و پژوهش و آموزش به (زاويه شيخ) دست يافت.31 پ) مدارس
مهمترين پايگاه آموزشى, مدارس بودند كه از قرن سوم هجرى در جامعه اسلامى سر برآوردند و گذر زمان بر شمار آنها افزود; در قرن هشتم مدارس بسيارى به چشم مى خورد كه به ذكر نام برخى از آنها اكتفا مى شود.
محمد بن على در مدرسه كامليه (كه ملك الكامل آن را بنا كرده بود) تدريس مى كرد,32 محمد بن احمد در شريفيه, فقه و در قبه بيبرسيه, درس حديث مى گفت,33 محمد بن اسحاق در ملكيه واقسنقريه,34 ابراهيم بن احمد در جاروخيه,35 محمد بن ابراهيم در شبليه دمشق,36 عمر بن ابى الحرم در منكوتمريه و قراسنقريه و قبه منصوريه,37 على بن محمد در سيفيه قاهره,38 على بن محمد در ظاهريه و ديلميه,39 و… تدريس داشتند.
ديگر مدارسى كه نام آنها در كتاب الدرر الكامنه آمده عبارت است از: سلطانيه,40 شيخونيه,41 اسكندريه,42 مجاهديه و مستنصريه,43 سعديه,44 ظبيانيه,45 تنكزيه در قدس,46 عماديّه,47 مساريه,48 عذراويه,49 طرخانيه,50 ام الاشرف (در تبانه),51 مسروريه,52 صلاحيه,53 رواحيه حلب,54 بادرائيه,55 صرغتمشيه,56 فخريه, منصوريه,57 شرفيه, ركنيه, ريحانيه, غيلانيه دمشق, فتحيه, قليجيه, عادليه, عينيه, ناصريه مصر, حلاويه, شاذبختيه, جرديكيه, بهائيه دمشق, دولعيه در حوران, معزيه در قوص, مظفريه در مكه, كروسيه دمشق, عماديه و دماغيه واسط و…. ت) دارالحديث
دارالحديث مكان آموزشى ديگرى بود كه البته در اين دوره, بيشتر جنبه تخصصى بودن آن مد نظر بوده است, بدين معنا كه گاه محلى را صرفاً براى نقل و آموزش حديث وقف مى كردند; محمد بن حسنى از تجار و بازرگانان كامريه, مدرسه بزرگى در مصر ساخت و آن را دارالحديث قرار داد.58 مسائل عمومى آموزشى
ـ نظارت بر مدارس: به حكم ضرورت, شخصيت هاى علمى فراوانى را مى يابيم كه علاوه بر تدريس در مدرسه اى مسئوليت ساماندهى امر آموزش آن را هم عهده دار بودند; يوسف بن يحيى كه در صالحيه تدريس مى كرد نظارت آن را هم بر عهده داشت.59
ـ فروتنى و زهد: اگر در محيط آموزشى, اخلاق انسانى و اسلامى حاكم نباشد نمى توان براى يافته هاى آن ارزشى قائل شد. ما در ميان دانشمندان قرن هشتم ويژگى هاى اخلاقى بسيارى مى بينيم, عبدالكريم بن عبدالنور فردى زيرك و متواضع و با شناخت عميق و دوست دار دانشجويان بود.60
در تواضع و فروتنى مى توان به اين نكته اشاره كرد كه گاه شاگرد و استاد از يكديگر در علوم بهره مى گرفتند; ذهبى در مورد عبدالكريم مى گويد: او از من حديث شنيد و من از او.61
بى طمعى فرادهان در امر آموزش, حكايت از زهد و ورع آنان داشت; حسين بن محمد دائماً بر آموزش طلاب اشتغال داشت بدون اين كه چشم داشتى از آنان داشته باشد, حتى به آنان كمك مى كرد و كتاب هاى نفيسى در اختيار آنان مى نهاد.62
گاهى زهد در نپذيرفتن كارهاى اجتماعى بروز مى كرد; محمد بن يوسف وقتى به دمشق درآمد به علم و عبادت پرداخت و هيچ وظيفه اى نپذيرفت با اين كه برترين افراد زمانش بود.63
ـ لباس عالمان: دانشمندان مثل هر دوره اى لباس مخصوصى در اختيار داشتند كه در جاى جاى كتاب الدرر الكامنه به آن اشاره شده است, مثلاً فقيهان لباس ويژه اى داشتند و گاه افراد از پوشيدن لباس آنان سر باز زده و به شكل فقرا درمى آمدند, گويا لباس فقها لباس اشرافى بوده است; حسين بن على فقيه توانمندى بود كه بعد از مدت ها نشست و برخاست با فقرا به زيّ فقها درآمد و در ملكيه به تدريس پرداخت.64
ـ درآمد و مستمرى: بى گمان پيدايى مدارس و به دنبال آن سامان يابى وضعيت آموزش مى طلبيد كه عده اى با عنوان معلم و فراده وارد كار شوند و از اين طريق زندگى خويش را سپرى نمايند, به همين منظور براى اساتيد مستمرى هايى در نظر گرفته بودند كه با آن زندگى مى كردند; محمد بن محمد كه در ظاهريه و مدرسه ابى حليه و مسجد الرصد حديث مى گفت و در جامع خندق خطابه مى كرد هم از سرزمين مصر درآمدى داشت و هم از صُفد براى او مقررى مى رسيد.65
ـ پذيرش قضاوت: قضاوت كه امر خطير اجتماعى و تا حدى سياسى است به جهت ارتباط و تنگاتنگى آن با علوم دينى گاه مورد توجه علما قرار مى گرفت; محمد بن حسين كه در فقه مهارت يافت نيابت قضاوت در اسكندريه را پذيرفت و در آن جا فتوا مى داد و تدريس مى كرد.66
البته پذيرش قضاوت امرى همگانى نبود, بلكه دانشمندانى بودند كه آن را نمى پذيرفتند; عبدالله بن جعفر (كه از صاغانى و موفق كواشى اجازه دريافت كرده بود) وقتى قضاوت مستنصريه به او پيشنهاد شد از پذيرش آن امتناع كرد.67 روش هاى تدريس
الف) سماع: سماع در اصطلاح كاربرد وسيعى دارد كه به اشكال گوناگون قابل تصور است, اما گويا رايج ترين و پذيرفته ترين شكل سماع, آن بود كه استاد خود (خارج از كتاب يا از بر درس را بر كلاس يا يك فرد مى خواند).68 بدين طريق اطلاعاتِ فراگير با شنيدن سخنان علمى كتاب افزوده مى شد. گاهى يك فرد كتاب هاى بسيار و بزرگى را سماع مى كرد; يوسف بن زكّى كتاب هاى قطورى مثل سنة, مسند, معجم الكبير, تاريخ الخطيب و النسب زبير و سنن كبير را در شام و حرمين و مصر و حلب و اسكندريه و ديگر جاها شنيد.69 گاه افراد يك كتاب را سماع مى كردند; محمد بن اسماعيل معجم ابن جميع را از ابن القواس شنيد,70 ابراهيم بن عبدالله از وادى آشى الموطأ را شنيد, حسن بن يوسف در كودكى قرآن را حفظ نمود و از اسماعيل طبّال سماع كرد.71
گاه سماع از كتاب خاصى نبود, بلكه به صورت عمومى بود, چنان كه آورده اند حجّى بن موسى از برزالى و جزرى حديث شنيد,72 ابوبكر بن يوسف مالك نيز از عرضى سماع حديث كرد.73
ب) اجازه: اجازه روش ديگرِ آموزش است, بدين گونه كه به شخص اجازه مى دادند بخش معينى از كتاب يا دفتر حديث را روايت كند.74 در كتاب الدرر الكامنه موارد فراوانى ديده مى شود كه دانشمندى از ديگرى اجازه يافت; محمد بن اسماعيل از كرمانى و نووى و ديگران اجازه داشت75 و سبط السلفى به ابوبكر بن عبداللطيف (كه از ابى اليسر و مسلم بن علان و ديگران سماع حديث كرده بود) اجازه داد.76 چنان كه مشاهده شد گاه يك فرد از چندين نفر اجازه مى يافت; البته در كتاب به مورد اجازه اشاره نشده, ولى چنان كه بيان گرديد اجازه دهنده مورد خاصى را براى روايت تجويز مى كند, نه به صورت عمومى و كلى.
پ) املا: املا روش مطمئن انتقال دانش است كه دانشمندان آن را بهترين روش مى دانند. املا در هر عصرى شايع بوده است; عيسى بن داود براى كتاب الموجز خونخى و كتاب ارشاد, شرحى به صورت املا ارائه كرد,77 بدين گونه كه وى آن كتاب را شرح مى كرد و فراگيران شرح هاى او را مى نوشتند.
ت) رحله: رحله يا سفر علمى را شايد بتوان يك روش آموزشى دانست, گرچه در اصل شيوه اى براى دست يافتن به دانش بيشتر است. تأكيد اسلام بر فراگيرى دانش حتى در فرامرز محيط زندگى (اطلبوا العلم ولو بالصين) از همان ابتدا مسلمانان را پس از بهره گيرى از اساتيد محلى به سوى ديگر ديار مى كشاند; محمد بن مجد در بعلبك از تاج عبدالخالق و در دمشق از ابن مشرف و در حلب از سنقر حديث شنيد78 و عبدالله بن محمد براى شنيدن حديث به شام و مصر و عراق رفت تا به مقصودش رسيد.79
كوچ علمى براى شنيدن حديث به سن خاصى يا جوانى محدود نمى شد, بلكه گاه فردى در سن پيرى به ديار ديگر مى رفت; ابراهيم بن عمر بعد از شصت سالگى به بغداد سفر كرد و در آن جا از كمال بن وضاح, سماع حديث كرد و مدتى در دمشق ساكن شد و كتاب هايى به نگارش درآورد.80
ث) خطابه: خطابه يك روش آموزش عمومى است و در اسلام جايگاه بلندى دارد, گويا اين امر در جاهليت نيز مورد توجه بوده است. پيامبر اسلام(ص) از طريق خطابه مسلمانان را به مسائل دينى و سياسى و اجتماعى آشنا مى كرد و بعدها نيز دانشمندان و سياست مداران از اين پايگاه مفيد و كارساز بهره مى گرفتند تا آن جا كه به عنوان شغل رسمى در امر تبليغ دين درآمد. در اين دوره نيز دانشمندان بسيارى ديده مى شوند كه علاوه بر تدريس در مدارس و مساجد به خطابه نيز مى پرداختند; محمد بن عبدالله را خطيب مدرسه الناصر كردند,81 محمد بن عبدالله به مدت يك سال متولى خطابه گرديد,82 عمر بن عبدالرحمن نيز پس از تدريس در اشرفيه و اقبغاويه و فارقانيه متولى تدريس در جامع طولونى شد و خطابه جامع منجك را نيز بر عهده گرفت.83
ج) حفظ: روش ديگر آموزش حفظ است, دانش پژوهان در دوره هاى مختلف زندگى بدان روى مى كردند و كتاب ها, روايات و قرآن را به خاطر مى سپردند; محمد بن عبدالله كتاب التنبيه را حفظ كرد84 و محمد بن احمد كتاب شاطبيه را.85
گاه افراد به گونه منظم روزانه مقدارى از كتاب را حفظ مى كردند; احمد بن ابراهيم روزى صد سطر از بر مى كرد86 و جالب اين كه بعضى اوقات بر اثر ممارست و پر كارى آن چنان قدرت حافظه مى يافتند كه با يك بار مطالعه مطلب را به خاطر مى سپردند. از جمال الدين سروى در امالى ذكر شده كه از عجايب زمانه آن است كه ابن تيميه كتاب را يك بار مرور مى كرد و آن كتاب به طور كامل در ذهنش نقش مى بست و در تصنيفات خويش از آن به لفظ و معنا استفاده مى كرد.87 سازمان هاى آموزشى
اگرچه سازمان هاى ديگرى در اسلام براى آموزش وجود دارد, اما در اين كتاب تنها به دو مورد پرداخته شده است: حلقه و مناظره.
ـ حلقه: سازمان آموزش اسلامى در دوران پيش از مدرسه معمولاً با عنوان شيوه حلقه مشخص و برجسته است. واژه حلقه يعنى دايره و مدور, ريشه اش به چگونگى نشستن برمى گردد يعنى گرداگرد و دايره اى;88 حلقه نحوه اى از نشستن دانش جويان بر گرد استاد است. محمد بن على بعد از حلقه البرهان در حلقه اشتغال نزد رخامه مى نشست.89 چنان كه ملاحظه مى شود حلقه به نام كتابى كه تدريس مى شد مشهور گرديده است.
على ابن ايوب در اسديه و حلقه صاحب حمص به تدريس مى پرداخت90 و زكريا بن يوسف در جامع حمص حلقه اى مخصوص داشت,91 ابراهيم نيز چنين بود,92 رافع بن هجرس در حلقه نورى حاضر مى شد.93 در اين موارد حلقه به اعتبار مدرس نام گرفته است. گاه حلقه ها را مسئولى بود, چنان كه محمد بن احمد مسئول حلقه اى در جامع دمشق بود.94
ـ مناظره: مناظره صرفاً جنبه ارائه و ترويج آموزش دانش نبود, بلكه بسيار مواقع براى چشم و همچشمى ميان دانشمندان تشكيل مى شد و افرادى خود را در فن مناظره ورزيده مى كردند تا بهتر بتوانند بر حريف غالب آيند. همين كاركرد مناظره بود كه رهبران دينى دانشمندان را به دورى از آن دعوت مى كردند و آن را كارى ناپسند مى دانستند. داستان هاى علمى
گاه قضايايى در زندگى علمى دانشمندان پيش مى آيد كه مايه تأمل مى تواند باشد, از آن جمله دو داستان گونه است كه در كتاب الدرر آمده است:
يكى جريان جنونى است كه در احمد بن عبدالله پديد آمد. وى به فقه براساس مذهب شافعى مشغول شد و بيست سال سماع حديث كرد و از ابن الاناطى صحيح مسلم را شنيد و… تا اين كه انحراف مزاجى در او پديدار گرديد و در سال 689 ادعا كرد خداوند را هميشه در خواب مى بيند و اين كه شبانگاه به آسمان هاى هفتگانه تا (سدرةالمنتهى) سفر مى كند سپس به عرش مى رود, در حالى كه جبرئيل با وى همراه است….95
داستان ديگر, درگيرى بين دو عالم است; ذهبى در معجم خود درباره ابراهيم بن محمد مى گويد كه وى نزد پدرش فقه آموخت و عربى را فراگرفت و حديث شنيد و… از قضاياى شنيدنى وى اين است كه بين او و عمادالدين بن كثير در تدريس منازعه اى پيش آمد, ابن كثير به وى گفت: تو مرا به جهت اشعرى بودنم دشمن مى دارى. ابراهيم بدو گفت: اگر از سر تا پايت هم مو (شعر) باشد باز مردم تو را به اشعرى بودن نمى پذيرند, در حالى كه استاد تو ابن تيميه بود.96 علوم و كتاب هاى آموزشى
اگرچه فقه و احكام در قرن هشتم بيش از ديگر دانش ها به چشم مى خورد, اما ديگر علوم نيز مورد توجه بوده است كه جهت آگاهى به مواردى از آنها اشاره مى شود:
الف) اصول عقايد و تفسير: در زمينه اصول عقايد و تفسير دانشمندانى تخصص داشتند, از جمله محمد بن عبدالرحيم در اصول دين كتابى مشهور به الفائق97 نوشت.
اصول عقايد ـ به جهت تبعاتى كه داشت ـ چندان مورد پژوهش دانشمندان واقع نمى گرديد, اما به تفسير بيشتر پرداخته مى شد, على بن يوسف در جامع طولونى تفسير مى گفت,98 عبدالكريم بن عمر بعد از بهاءالدين بن عباس در منصوريه به اين دانش اشتغال داشت99 و ابراهيم بن احمد علاوه بر فقه و طب تفسير هم مى كرد.100
ب) فقه و فرائض: بيش از همه دانش ها فقه آموزى در بين پژوهندگان رايج بود; ضرورت انطباق اعمال و رفتار آدمى با سنت هاى دينى, افراد را به شناخت احكام مكلف مى كرد و به همين علت, تخصص در احكام امرى ضرورى قلمداد مى شد, لذا در طول تاريخ, فقه و فقها جايگاه بس مهم در جامعه اسلامى داشته اند; در اين دوره نيز افراد بسيارى به فقه نظر داشتند كه در مباحث پيشين به برخى از ايشان اشاره شد.
پ) تاريخ: تاريخ و تاريخ نويسى نيز در اين دوره به چشم مى خورد, چه تاريخ عمومى و چه تاريخ موضوعى و زندگى نامه. عبدالله بن محمد تاريخى بزرگ براى فقهاى حنفيه جمع آورى كرد.101
عبدالرزاق بن احمد كه در نظم و زندگى نامه نويسى دستى توانمند داشت با ذهنى خلاق و قلمى سريع تاريخى نوشت102 و اسماعيل بن عمر بن كثير, تاريخ بزرگى جمع آورى كرد و آن را البداية والنهايه ناميد و در طبقات شافعيه نيز كتابى دارد103 و بيبرس المنصورى تاريخ مشهورى در 25 مجلد داشته است.104
ت) ديگر علوم: آموزش علم طب, منطق, هندسه, فلسفه, موسيقى, نجوم و كيميا نيز در اين عصر كمابيش به چشم مى خورد و گاه افرادى در همه اين دانش ها مهارت داشتند. محمد بن احمد, فنون قديمه از منطق, طب, هندسه و موسيقى را مى شناخت.105 محمد بن ابراهيم ابتدا در كيميا سپس در طب, حكمت و نجوم مهارت يافت.106 عبدالله بن محمد نيز در معقولات, حساب و طب تخصص يافت حتى رياست طب در بغداد را متولى شد.107 علوم قرائت, ادب, اصول فقه, نحو و لغت نيز در اين دوره مورد توجه بوده است. در مورد عثمان بن على آمده است كه در فنون گوناگون مهارت داشت به نحوى كه هر كتابى را در هر علمى از او مى خواستند تدريس مى كرد.108 كارهاى خدمات علمى
دانشمندان در قرن هشتم مانند هر دوره ديگر به كارهاى خدماتى علمى مى پرداختند كه در ترويج و گسترش دانش نقش بسزايى داشته اند, گرچه بعضى از كارها ممكن بود افراد را در نهايت به سطحى نگرى, سستى و ضعف وادارد, ولى به هر حال كارى علمى به شمار مى آيد.
الف) نسخه بردارى: براى بقا و همگانى كردن يك كتاب, نشر آن ضرورى است; به همين جهت نسخه بردارى يك كار علمى آموزشى تلقى مى شود. احمد بن محمد در مسجدى به انزوا نشست و در آن جا از كتاب هاى متعددى نسخه برداشت, خود مى گويد: نزديك به صد كتاب را نسخه بردارى كردم,109 اين شمار غير از كتاب هايى بود كه به صورت ناقص از آنها نسخه بردارى كرد. اسحاق بن ابى بكر با خط خويش اجزاى بسيارى را نسخه بردارى كرد. ذهبى در معجم خود مى نويسد كه وى كتاب هاى زيادى را در كودكى استنساخ كرد.110
ب) معجم نويسى, مختصرنويسى و قصه نويسى: جمع آورى اطلاعات گسترده در مجموعه هاى علمى از كارهاى ارزنده هر زمان است; عبدالمؤمن بن خلف معجم شيوخ خود را در چهار جلد جمع آورى كرد,111 على ابن عثمان كتاب هاى بسيارى نگاشت كه از آن جمله مختصر كردن كتاب تفسير طبرى است,112 محمد بن غالب در عادليه به نگارش قصه اشتغال داشت و هميشه قصه مى نوشت.113
پ) شرح نويسى: از ديگر كارهاى علمى اين دوره شرح نويسى است, البته اين نوع كار چنان كه اشاره شد گاه جنبه منفى پيدا مى كند, چرا كه دانش آموختگان را به سطحى نگرى و كارهاى صورى و بى بنياد مى كشاند, اما چون بعضى از كتاب ها به راستى شرح و تفسيرى مى طلبد درخور ذكر و ارزشمند است; على بن منصور (كه فقيهى دانشمند بود) كتاب المغنى در اصول فقه را شرح كرد,114 حسن بن قاسم كتاب الفقيه ابن مالك و التسهيل و ديگر كتاب ها را115 و اسحاق بن على كتاب الهدايه در فقه را شرح كردند.116
گاه افراد نوشته هاى خويش را خود شرح مى كردند; جلال بن احمد منظومه اى در فقه تصنيف كرد و خود آن را در چهار جلد شرح كرد, وى كتاب الشارق, المنار و التلخيص را نيز شرح كرد.117
ت) رديه نويسى: برخوردهاى علمى ميان دانشمندان در ابعاد گوناگون علمى, سياسى, دينى و اخلاقى هميشه وجود داشته كه موجب تكامل و تعامل انديشه هاى علمى مى شده است; از آن ميان رديه نويسى جايگاه ويژه اى يافته و در هر دوره اى مى توان به ويژه در مباحث عقيدتى و مذهبى آن را جستجو كرد. حسين بن يوسف كه فردى حكيم و فيلسوف شيعى است در فقه اماميه كتابى نگاشت و نيز كتابى در امامت دارد كه ابن تيميه كتاب مشهور الرد على الرافضى را در رد آن نوشته است.118
با اين مختصر چهره علمى و فرهنگى قرن هشتم اندكى آشكار مى گردد هرچند ناگفته هاى بسيارى است كه يا در كتاب الدرر الكامنه نيامده يا از ديد اين نوشتار مغفول مانده است, اما آنچه عرضه گرديد شمايى هرچند كم رنگ از وضعيت علمى آن عصر است.1. ج1, ص135. 2. ج4, ص109. 3. همان, ص15. 4. همان, ص259. 5. ج1, ص23. 6. همان, ص81. 7. ج3, ص48. 8. ج4, ص59. 9. ج1, ص12. 10. همان, ص209. 11. همان, ص63. 12. همان, ص72. 13. همان. 14. همان, ص109. 15. همان, ص175. 16. همان, ص208. 17. همان, ص81. 18. ج2, ص205. 19. همان, ص208. 20. ج3, ص309. 21. ج2, ص215. 22. همان, ص124 و125. 23. ج4, ص255. 24. همان, ص50. 25. ج2, ص141. 26. ج5, ص123و124. 27. ج4, ص276. 28. ج3, ص134. 29. همان, ص420. 30. همان, ص143. 31. ج2, ص25. 32. ج4, ص173. 33. ج3, ص439. 34. همان, ص473. 35. ج1, ص8. 36. ج3, ص395. 37. همان, ص237. 38. همان, ص176. 39. همان, ص175. 40. ج2, ص364. 41. همان, ص309. 42. همان, ص298. 43. همان, ص283. 44. همان, ص273. 45. همان, ص195. 46. همان, ص181. 47. همان, ص150. 48. همان, ص146. 49.همان, ص146. 50. همان, ص142. 51. همان, ص122. 52. ج1, ص474. 53. همان, ص387. 54. همان, ص359. 55. همان, ص350. 56. همان, ص295. 57. همان, ص287. 58. ج4, ص50. 59. ج5, ص256. 60. ج3, ص13. 61. همان. 62. ج2, ص156. 63. ج5, ص63. 64. ج2, ص148. 65. همان, ص332. 66. ج4, ص48. 67. ج2, ص358. 68. نهاد آموزش اسلامى, ص103. 69. ج5, ص233. 70. ج4, ص12. 71. ج2, ص134 و135. 72. همان, ص87. 73. ج1, ص503. 74. نهاد آموزش, ص108. 75. ج4, ص4. 76. ج1, ص478. 77. ج3, ص281. 78. ج4, ص248. 79. ج2, ص390. 80. ج1, ص51 و52. 81. ج4, ص114. 82. ج3, ص245. 83. همان, ص245. 84. ج4, ص87. 85. ج3, ص415. 86. ج1, ص88. 87. همان, ص163. 88. نهاد آموزش در اسلام, ص69. 89. ج4, ص170. 90. ج3, ص99. 91. ج2, ص108. 92. ج1, ص45. 93. ج2, ص198. 94. ج3, ص427. 95. ج1, ص197. 96. همان, ص60. 97. ج4, ص132. 98. ج3, ص216. 99. همان, ص13. 100. ج1, ص15. 101. همان, ص387. 102. ج2, ص43. 103. ج1, ص399 و400. 104. ج2, ص43. 105. ج3, ص464. 106. ج3, ص374. 107. ج1, ص400. 108. ج3, ص58. 109. ج1, ص310 و311. 110. همان, ص379 و380. 111.ج3, ص30ـ31. 112. همان, ص155. 113. ج4, ص137. 114. ج3, ص210. 115. ج2, ص116. 116. ج1, ص363. 117. ج2, ص82. 118. همان, ص161.

ديوان غربى شرقى
غلامرضايى محمد

سروده يوهان ولفگانگ فون گوته, ترجمه محمود حدادى, چاپ اول, نشر بازتاب نگار, تهران, 1383.
گوته (1749ـ1832م) نامى آشنا براى درس خواندگان ايرانى و آشنايان ادب پارسى است. وى شاعر و اديب نامدار آلمانى است كه در ادب اروپا جايگاهى ويژه دارد. در عصر او, شرق شناسى و از جمله ايران شناسى در اروپا رونق گرفته و پاره اى آثار ادب شرقى به زبان هاى اروپايى ترجمه و توجه پژوهشگران به شرق شناسى جلب شده بود.
عصر گوته با ظهور ناپلئون و تسلط وى بر بعضى كشورهاى اروپايى از جمله آلمان مقارن بود. احساسات وطن دوستى در آلمان شدت گرفته بود, اما گوته با انديشه جهان وطنى خويش, خويشتن را از اسارت احساسات افراطى بركنار مى داشت (ديوان غربى ـ شرقى, ص 10, مقدمه). توجه او به ادب مشرق زمين, علاوه بر زمينه هاى اجتماعى و فكرى عصر رنسانس(ص 13, مقدمه) با تفكر جهان وطنى او نيز بى ارتباط نيست.
گوته با مطالعه ترجمه كتاب مقدّس و ترجمه هزار و يك شب و بعضى ترجمه هاى ديگر كه از متون ادب شرق به زبان آلمانى و ايتاليايى فراهم آمده بود با ادب مشرق زمين آشنايى يافت. سفرنامه هاى جهانگردان اروپايى نيز در آشنايى او با احوال مردم مشرق زمين تأثير فراوان داشت و خود در ضميمه ديوان به اين امر اشارت كرده است. آشنايى او با شعر حافظ از طريق ترجمه هامر اتريشى بود. ترجمه هامر نيز ترجمه اى جالب نبود به ويژه كه در آن زمان, چاپى انتقادى و درخور اطمينان از ديوان حافظ نيز وجود نداشت.
گوته ديوان غربى ـ شرقى را براساس اين آشنايى و به قصد پيوند غرب و شرق و ايجاد تفاهم ميان آنان با تأكيد بر تبار مشترك شرقيان و غربيان و برجسته ساختن مشتركاتى كه از عقل و عاطفه ميان بشر وجود دارد(ص 12, مقدمه) در دوازده دفتر سرود. نام دفترهاى اين ديوان ـ كه هم فارسى است و پاره اى از آنها از ديوان حافظ متأثر است ـ به ترتيب عبارت است از: مغنى نامه, حافظ نامه, عشق نامه, تفكرنامه, رنج نامه, حكمت نامه, تيمورنامه, زليخانامه, ساقى نامه, مثل نامه, پارسى نامه, خلدنامه.
گوته در سرودن ديوان, بيش از همه از حافظ و سپس از شاعران ديگر پارسى گوى چون سعدى و مولوى متأثر است و از قابوسنامه نيز. وى اين ديوان را نخستين بار به سال 1819 چاپ و منتشر ساخت اما به دو دليل آن چنان كه بايد قبول عام نيافت: نخست به سبب تأثّر وى از ادبيات شرقى و وجود بسيارى از واژه هاى خارجى, ديگر و مهمتر از آن, زنده بودن خاطره جنگ هاى صليبى در ذهن عوام مردم آلمان. به همين سبب, حاصل پژوهش هاى خويش را در باب ادب و فرهنگ مشرق زمين به صورتى فشرده تدوين كرد و آن را به چاپ سال 1828 ديوان, ضميمه ساخت تا در حكم زمينه اى براى شناخت بهتر ادب و فرهنگ ايران زمين و تأثر او از آن باشد(همان).
در اين ضميمه به اختصار در باب قوم يهود و اعراب و سپس با تفصيل بيشتر درباره قوم ايرانى و حكومت و تاريخ آنان توضيحاتى داده است, آن گاه در باب پيامبر گرامى اسلام(ص) و محمود غزنوى به اختصار سخن گفته و از موضوع اخير, روزنه اى به ادب پارسى گشوده و هفت شاعر را به اجمال معرفى كرده كه به زعم او ايرانيان آنان را مهمترين شاعران پارسى مى شمرده اند, اين هفت شاعر عبارتند از: فردوسى, انورى, نظامى, مولوى, سعدى, حافظ, جامى(ص 250 ـ 257). پس از آن كوشيده است با توجه به استبداد حاكم در جوامع مشرق زمين, زمينه فرهنگى حاكم بر اين جوامع را تشريح و بر آن اساس پاره اى پديده هاى اجتماعى و ادبى را توجيه كند. آن گاه بحث خود را در باب شعر پارسى ادامه داده و به تدريج پيوند آن را با ديوان غربى ـ شرقى براى خوانندگان شرح كرده است. در بخش هاى پايانى اين مؤخره, ضمن معرفى پاره اى از منابع شناخت و مطالعه خود در باب ادب مشرق زمين, بعضى پژوهش هاى خود را درباره تورات نقل كرده و سپس از افراد و بزرگانى كه در اين شناخت به آنان مديون است نام برده است.
در چاپ مورد نظر ما, پس از اين ضميمه, ترجمه (اشعار به جا مانده) از بخش هاى ديوان قرار دارد و سپس تعليقاتى به قلم مترجم آمده است.

* * *
ديوان غربى ـ شرقى تا آن جا كه نگارنده با خبر است تاكنون سه ترجمه به زبان فارسى داشته است:
ـ برگزيده اى از ديوان به قلم شجاع الدين شفا كه ترجمه اى آزاد است و با نام (ديوان شرقى گوته) نخستين بار به سال 1328 شمسى در تهران چاپ شده است (مشار, فهرست كتاب هاى چاپى, ج1, ستون 1538).
ـ (ديوان غربى ـ شرقى) ترجمه كورش صفوى كه مركز بين المللى گفتگوى تمدن ها با همكارى انتشارات هرمس آن را به سال 1379 چاپ كرده است. اين ترجمه ظاهراً براساس چاپ سال 1951 انجام شده است (كورش صفوى, كتاب نامه پيشگفتار, ص41 و نيز كتاب نامه يادداشت هاى مترجم در پايان كتاب).
ـ ترجمه محمود حدادى كه آنچه در اين نوشتار آمده است براساس اين ترجمه مى باشد.
ترجمه اخير ظاهراً براساس دو چاپ از ديوان غربى ـ شرقى انجام گرفته است, يكى چاپ سال 1998 و ديگرى چاپ سال 1999. ترجمه به نثر است و طبيعتاً ظرافت هاى شعرى و زبانى متن اصلى در آن محو شده است. همچنان كه در اين معرفى گفته آمد ترجمه اخير مزين به ضميمه اى است كه گوته در باب فرهنگ و ادب و تاريخ مشرق زمين تحرير كرده و اين, يكى از مزيّت هاى اين ترجمه است, زيرا پژوهنده فارسى زبان مى تواند ديدگاه گوته را در باب ادب و فرهنگ و تاريخ مشرق زمين به اختصار بخواند و تلاش او را در معرفى ادب فارسى به مردم آلمان دريابد و تا حدودى از اطلاعات درست و نادرستى آگاه شود كه در باب مشرق زمين در دسترس گوته بوده است. از نظرگاه گوته بعضى از جنبه هاى ادب پارسى مانند اشعار مدحى ـ كه بعضى پژوهشگران ايرانى آن را تخطئه مى كنند ـ با توجه به اوضاع فرهنگى و تاريخى ايران زمين توجيه پذير است. وى در اثناى اين مطالب به استبداد حاكم بر مشرق زمين توجهى خاص نشان مى دهد و آن را در زندگى و فرهنگ مردم و هم در تحول ادب پارسى مؤثر مى داند, همچنين به نبودن نمايشنامه نويسى در مشرق زمين اشارت دارد, بر اين نظر است كه اگر هنر نمايشنامه نويسى در ايران رواج مى يافت و شاعرى پيدا مى شد كه پاى در اين وادى مى گذاشت ادبيات ايران دگرگون مى شد و از پاره اى ركودها نجات مى يافت.
پيش از خواندن اين ضميمه بايد توجه داشت آشنايى غربيان با تاريخ و فرهنگ و ادب مشرق زمين ـ از جمله ايران ـ در عصرگوته به اندازه امروز نبوده است, به همين سبب بديهى است پاره اى از اطلاعاتى كه گوته در اين ضميمه به آنها استناد كرده نادرست باشد, مانند آن كه محمود غزنوى را ايرانى تبار و بنيانگذار شعر فارسى دانسته است يا مشوّق فردوسى در سرودن شاهنامه پنداشته يا اين كه اسدى را استاد فردوسى و ادامه دهنده شاهنامه پس از فردوسى خوانده است. همچنين از فحواى كلام او در صفحه 291 برمى آيد كه زبان فارسى را از زبان هاى خويشاوند عربى مى دانسته است, حال آن كه امروز جدايى خانواده هاى اين دو زبان در زبان شناسى امرى بديهى است. البته اين گونه مطالب از ارزش اين ضميمه نمى كاهد.* * *
نگارنده اين سطور با زبان آلمانى آشنايى ندارد و در باب پايبندى مترجمان به متن اصلى و درك درست يا نادرست آنان از متن داورى نتواند كرد, اما در مقايسه اى اجمالى ميان ترجمه مورد بحث و ترجمه كورش صفوى به تفاوت هايى برخورده است كه نمونه اى از آنها را براى اطلاع ارباب ادب ذكر مى كند و داورى آن را به خوانندگان گرامى وامى گذارد و به آنان كه در زبان آلمانى مهارتى دارند:
نمونه اول: طلسماتِ پنجگانه
از آنِ خداست مشرق
از آنِ خداست مغرب.
دياران شمالى و جنوبى
در صلحِ دستانِ او آرميده اند.* * *
او آن عادلِ يگانه
براى همگان داد مى خواهد.
پس از اسماى صدگانه او
دادارى اش ستوده باد, آمين!* * *
خطا در كمين است كه گمراهم كند.
اى تو كه در هدايتم توانايى
در كارهايم و در قلمم
طريقت بخشِ راهم باش.* * *
خاكى است آنچه كه در انديشه مى پرورم
با اين همه به سودى والاتر مى انجامد.
از آن كه روح كه در خاك نمى پراكند
در پالودگيِ خود عروج مى يابد.* * *
در هر نفسى دو نعمت است
دم فرو بُردن و از بارِ آن رهيدن;
آن تنگنا مى آورد و اين تازگى.
چنين, زندگى تركيبى است سحرآميز.
دمى كه در تنگنايت مى گيرد بر خدا سپاس بگزار
و سپاس بر خدا آن دم نيز كه رهايى ات مى بخشد.
(ترجمه حدادى, ص24ـ23)
طلسم
شرق از آن خداست.
غرب از آن خداست.
و سرزمين هاى شمال و جنوب نيز
آسوده در دستان خداست.* * *
اوست كه عادل مطلق است
و خوان عدل خود را بر همگان گسترده.
باشد كه از ميان اسماى صدگانه اش
او را به همين نام بستاييم, آمين!* * *
ندانم كارى و به خطا مى روم
ليك تو مى دانى چگونه از خطايم بازدارى.
به هر كارى
يا به وقت گفتن شعرى
مرا باشد كه راه بنمايى.* * *
اگر فكر و حواسم اين جهانى است
بهره اى والاتر از اين بهر من نيست.
روح را خاك نتواند مبدل به غبارش سازد
زيرا هر دم به تلاش است تا كه فرا رود.* * *
هر نفسى را دو نعمت است
دم فرو دادن و برآمدنش;
آن يكى ممد حيات است
و اين يكى مفرح ذات.
و چنين زيبا, زندگى درهم تنيده است.
و تو شكر خدا كن به هنگام رنج
و شكر او كن به وقت رستن از رنج.
(ترجمه صفوى, ص50 ـ49)
نمونه دوم:شعر و پيكره
يونانى خميرِ گِلش را
در قالبِ پيكره مى گنجاند.
و از اين فرزندِ دستانِ خود
شادى اش افزون مى شود.
اما شاديِ ما شاعران آن كه
دست در فرات فرو بريم
و گه گاه در اين عنصرِ روان
به گشت و گذار درآييم.
چون آتشِ روح بدين سان فرو نشست
ترانه طنين برمى دارد.
و در دستِ پردازنده و معصومِ شاعر
آب, قالبِ پيكره مى گيرد.
(ترجمه محمود حدادى, ص32)
نغمه و تنديس
باشد كه آن يونانى
كلام خود به تنديس بنشاند.
فرزند به دستان خود
بسازد و سرمست شود.
ليك آنچه بهر ما سرمستى است
چنگ بر رود فرات انداختن است.
و اندر آن آب زلال
غوطه خوردن, تن به امواج دادن است.
و بدين سان روح صيقل مى دهم
نغمه ام طنين مى افكند
دستان پاك شاعر به خلقت مى نشيند
و آب فزونى مى يابد.
(ترجمه صفوى, ص59) نمونه سوم: رازِ آشكار
اى حافظِ قدسى,
تو را لسان الغيب خوانده اند آن كلمه بازان
و با اين حال,
ارزشِ كلام را درنيافته اند.
صوفى از آنت مى خوانند
چرا كه در كلامت موهوماتى را مى انگارند
و شرابِ پُر غش خود را
به نامِ تو دور مى گردانند.
تو از تصوف پاكى
هم از اين روست كه آنان كه كلامت را نمى فهمند.
الا اى تو بى زهدى رستگار!
نمى خواهند در حقت بر اين معترف شوند.
(ترجمه حدادى, ص47)
راز آشكار
اى حافظ قدسى
تو را لسان الغيب ناميده اند
و سخندانان
ارزشِ كلامت نشناخته اند.
تو را لسان الغيب مى نامند
زيرا چون ابلهان درباره ات مى انديشند
تا شراب آلوده خود
به نام تو سركشند.
تو اما لسان الغيب نابى
زيرا تو را درنمى يابند
زيرا بى آن كه زهد پيشه كنى
مشمول رحمتى
و آنان نمى خواهند چنين باور كنند.
(ترجمه صفوى, ص78ـ79) نمونه چهارم:
سخاوتمند را فريب مى دهند
خسيس را استثمار مى كنند
فهيم را به كج راهه مى رانند
خردمند را به سفسطه مى كشانند
سخت خو را طرد مى كنند
هالو را به دام مى اندازند.
پس بكوش و بكوش تا نيرنگ بياموزى
هان اى فريب خورده, فريب ده!
(ترجمه حدادى, ص78)
گشاده دستان را بفريبند
خسيسان دست و دل باز كنند
بخردان نادان بسازند
عاقلان را به سرحد جنون بكشانند
سنگ سخت را نرم كنند
قله هاى پر خطر را فتح كنند
اين همه با فريب و با دروغ,
اين همه با كذب محض!
(ترجمه صفوى, ص111) نمونه پنجم:
پيشترها اگر قولى از قرآنِ كريم مى آوردند
سوره و آيه را هم مى گفتند.
و مسلمان چنان كه شايسته است
در وجدانِ خود احترام و آرامشى مى يافت.
امّا درويشان امروزى رسمى غلط نهاده اند
درازگويانه سنت و بدعت را درمى آميزند.
و سردرگمى هر روز افزون تر مى شود.
فغان اى قرآنِ كريم, دريغ اى آرامش جاويد!
(ترجمه حدادى, ص96)
در آن ايام كه ارجاع به قرآن كريم مى دادند
سوره و آيه آن نشان مى دادند
و مسلمان را چه شايسته
همى وجدان در آسايش.
ليك اين دراويش نوپا را دانشى والا نباشد
كه ورّاجند
و آنچه بود و آنچه هست به هم دوزند.
پريشانى همه روزه فزون تر,
آه, اى قرآن قدسى, اى آرامش جاودان!
(ترجمه صفوى, ص130) نمونه ششم:
هيچم آيا نوازشِ روى تو اى جانِ جهان, دست خواهد داد؟
پژواك آن ندايِ آسمانى را بشنو كه مى گويد:
زيبايى گُلِ سُرخ هر باره ناممكن مى نمايد
و سحرِ صدايِ بلبل, درك ناپذير.
(ترجمه حدادى, ص124)
آيا اين تويى كه نوازش مى كنم؟
آيا اين تويى كه آواى الهى ات را به گوش مى شنوم؟
مگر مى توان باور كرد؟
مگر ممكن است گل و بلبل به وصال هم رسند؟
(ترجمه صفوى, ص158) نمونه هفتم:
آئينه اسكندر را هم به اسكندر وا بگذار
زيرا چه نشانت مى دهد؟
اين جا و آن جا ملّت هايى صلح جو كه وى خوش دارد
هر باره و به جبر با اقوامى ديگرشان درآميزد.
هان, بس است, بيش در بيگانه مپيچ!
براى من بخوان, اى تو كه از خانه خود مى خواندى
بدان بينديش كه من عشق مى ورزم و زندگى مى كنم
بدان كه تو مرا مقهور خود كرده اى.
(ترجمه حدادى, ص158ـ 159)
آيينه اسكندر را براى او بگذار
مگر اين آينه چه نشان دهدت؟
اين سو و آن سو, مردم آرام و خموشى را
كه وى قربانى خود خواهد هماره.
تو ديگر قصد ديار غربت مكن!
از برايم بخوان, آنچه خود سروده اى
به ياد آر كه به مهرت زنده ام
به ياد آر كه مغلوب توام!
(ترجمه صفوى, ص192)
مواردى پراكنده نيز در زبان و شيوه نگارش متن هست كه از نظر خواننده منتقد دور نمى ماند. به اين موارد از ضميمه ديوان توجه بفرماييد:

1. بعضى عبارات مبهم: ابهام در اين عبارات ممكن است حاصل جاافتادگى يا ساير اشكالات حاصل از حروف چينى باشد, اما به هر تقدير در متن نمود يافته است, مانند:
ـ (…يعنى اگر از پيِ همسانيِ محتوايى براى عنوان دوگانه اين كتاب بجويم, بايد بگوييم كه…)(ديوان غربى ـ شرقى, ص 112).
ـ (با اين همه دركِ مطلب سرِ برخى كلماتِ بيگانه اما پرهيزى ناپذيرى مشكل مى شود كه اگر مبهمند از آن روست كه به مسائلى خاص… برمى گردند)(ص 222).
ـ (رسالت بنيادين شاعر, دركِ شكوه و زيباييِ اين جهان در باجان خويش است)(ص 253).
ـ در صفحه 348, قطعه دوم, مصراع دوم مطلع نيز ناقص و مبهم است.
2. در صفحه 225 نام دو شاعر عرب يا اعراب نادرست نشان داده شده است; صورت صحيح آنها (طَرَفَه) و (زُهَير) است. در صفحه 272 نام شاعر فارسى در قرن ششم (زَهير فاريابى) ثبت شده كه املاى درست آن (ظهير فاريابى) است.
3. بعضى واژه هاى به كار رفته نادرست است, مثل هم عصريان(ص 252) كه متداول و درست آن هم عصران است. به جاى فرگشت, ترجمه يا برگردان گوياتر است. فرگشت از نظر ساخت به معناى ترجمه و برگردان نمى تواند باشد, زيرا (فر) در فارسى معنايى خاص دارد كه با اين منظور بى ارتباط است و حتى (فراگشت) يعنى پيشوند فرا«گشت نيز براى رساندن معناى مورد نظر نادرست است. واژه هاى همايش و راستا اگرچه در زبان امروز بسيار به كار مى رود به نظر نادرست است و پرهيز از استعمال آنها لازم مى باشد. تركيب آنچه كه مورد بحث و اختلاف نظر است, از آن جا كه (چه) و (كه) تكرار يك كاربرد است پرهيز از استعمال آن اولى است. در صفحه 263 تركيب بداهه گويى به كار رفته است كه بهتر است به جاى آن بديهه گويى گفته شود.
4. موارد زير كه پاره اى از آنها غلط هاى چاپى است نيز درخور ذكر است:
ـ به جاى (از قَبِلِ) (از قِبَلِ) درست است(ص 342).
ـ به جاى اسفنتين, افسنتين (=افسنطين) درست است.
ـ به جاى به, با صحيح است.
ـ به جاى (دِينى بود), (دَينى بود) درست است.
ـ به جاى (تتمّع), (تمتّع) درست است.
ـ به جاى (جامعه كاشغر), (جامعِ كاشغر) درست است (ص298).
5. مرجّح آن است كه:
ـ فعل هايى چون بيافتد و بياندازيم و بيانگارى و بيافرازد به صورت بيفتد و بيندازيم و بينگارى و بيفرازد نوشته شود. مشابه اين موارد هم در متن ديوان و هم در ضميمه و تعليقات ديده مى شود.
ـ واژه هايى چون ويژه گى و شادمانه گى و جهان ديده گى و بى ملاحظه گى و دوگانه گى و تازه گى بايد به صورت ويژگى و شادمانگى و جهان ديدگى و بى ملاحظگى و دوگانگى و تازگى نوشته شود.
ـ در ص239 تركيب (متوجه ى هندوستان) با حذف (ى) درست است, زيرا (هـ) در واژه (متوجه) بيان حركت يا غير ملفوظ نيست.
ـ (كوه ستان) پيوسته نوشته شود.
ـ در مواردى كه ضميرهاى متصل به واژه افزوده مى شود معمولاً حرف (ا) حذف مى شود, بنابراين واژه هايى چون بساط اش و نگاه اشان و نسل اشان و امثال آن بايد به صورت بساطش و نگاهشان و نسلشان نوشته شود, مگر آن كه واژه به (هـ) غير ملفوظ ختم شود, در اين حالت به صورت (اش) نوشته مى شود, مانند (خانه اش).
در پايان, يادآورى اين نكته ضرورى است كه فهرست اعلام و موضوعات جزوى در پايان كتاب مى توانست خواننده را در يافتن مطالب مورد نظر خويش يارى دهد.
جاى آن است كه از آقاى حدادى به سبب ترجمه كاملى كه از ديوان غربى ـ شرقى همراه با ضمائم آن به فارسى زبانان عرضه كرده است تشكر شود. اميد است كه فعاليت هاى علمى ايشان استمرار يابد و در آينده شاهد انتشار آثار ارجمند ديگر ايشان باشيم. كتابنامه
ـ ديوان غربى ـ شرقى, ترجمه محمود حدادى, نشر بازتاب نگار, تهران, 1383.
ـ ديوان غربى ـ شرقى, ترجمه كورش صفوى, مركز بين المللى گفتگوى تمدن ها, با همكارى نشر هرمس, تهران, 1379.
ـ فهرست كتاب هاى چاپى فارسى, خانبابامشار, جلد اول, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, تهران, 1352.
ـ گلستان سعدى, تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفى, چاپ دوم, خوارزمى, تهران, 1369.

چند نسخه تازه ياب معتزلى1
هاگاى بن شماى

##ترجمه محمدكاظم رحمتى2##
سخن مترجم: قرائيم نحله يهودى متأثر از فرهنگ اسلامى, خاصه معتزله, است. اين فرقه را عانان بن داود در حدود 767م در عراق بنيان نهاد. اين فرقه تنها سنت مكتوب يهودى را مبناى خود قرار داده و سنت شفاهى (تلمود) را قبول ندارد. اهميت اصلى اين فرقه در توجه آنها به سنت معتزلى و استنساخ آثار آنهاست. مجموعه اى كه آقاى هاگاى بن شماى در اين جا آن را معرفى كرده, يكى از گنجينه هاى مهم اسلامى است كه آبرهام فركويچ از عالمان قرائيمى روسى (1787ـ1874) آنها را در راه سفر خود به سوريه, فلسطين و مصر گردآورى كرده است. در اين مجموعه, نسخه هاى خطى كهن عربى حتى شيعى نيز وجود دارد. در ابتداى نوشتار, بن شماى به اختصار از نسخه اى از كتاب الذخيره العالم وبصيرة المتعلم سيد مرتضى (م436) ياد كرده است. آقاى سيد احمد حسينى اين كتاب را با عنوان الذخيره فى علم الكلام براساس دو نسخه خطى (آستان قدس 3244 و با تصريح به نام آن يعنى الذخيرة العالم و بصيرة المتعلم و نسخه كتابخانه آخوند همدانى شماره 4635 , قم, 1415) به چاپ رسانده است. افتادگى اين دو نسخه و قدمت نسخه فركويچ (كتابت در 472ق) لزوم تصحيح مجدد اين كتاب را الزامى مى كند. خانم اشمينكه به تفصيل از اين نسخه در مقاله (نسخه اى كهن از كتاب الذخيره شريف مرتضى) (تاريخ كتابت 472) در مجله معارف, دوره بيستم, شماره2, مرداد ـ آبان 1382, ص68 ـ84 سخن گفته اند. اهميت ديگر مجموعه فركويچ به دربرداشتن بخش هايى تا به حال چاپ نشده از كتاب مهم المغنى قاضى عبدالجبار است كه خانم اشميتكه آنها را در دست چاپ دارد. 3

* * *بخش اول
نسخه خطى or.2529 كتابخانه بريتيش ميوزيوم4 دربردارنده سه بخش مكتوب به خط عبرى توسط يهودى عرب زبانى از نحله قرائيم است. دو بخش نخست (برگ هاى 1ـ 95) بر طبق نظر فهرست نگار,5 استنساخ هايى از كتاب هاى فلسفى مسلمانان در دفاع از عقايد معتزله است. نام مؤلفى ارائه نشده است. به نظر مى رسد بوريسف (A. Ya. Borisov) با ارجاع به يكى از اين دو بخش, تلاشى براى معرفى هويت مؤلفان در مقاله اش درباره نسخه هاى خطى معتزلى در كتابخانه عمومى دولتى لنينگراد انجام داده است.6 بوريسف در اين مقاله سيزده بخش از اجزاى مجموعه فركويچ (Firkovich) را توصيف كرده است.7 محتويات همه اين سيزده بخش داراى مشخصه واضح معتزلى است,8 اما تنها دو قطعه از سيزده بخش (شماره هاى دوم و يازدهم فهرست بوريسف) داراى عنوان هستند و نام مؤلف به صراحت آمده است: المحيط تأليف عبدالجبار و ذخيرة العالم و بصيرة المتعلم تأليف شريف المرتضى. برخلاف انتظار بوريسف, مقاله وى ظاهراً توجه محققان را به خود, به جز در چند ارجاع مختصر كتابشناسانه, جلب نكرد.9
از زمانى كه بوريسف مقاله خود را منتشر كرده, منابع متعدد معتزلى به چاپ رسيده است. مطالعه معتزله به نحو اعم و عبدالجبار به طور خاص به مرحله مطلوبى رسيده است.10 اين حقيقت مى تواند ياريگر تلاش مجدد براى معرفى دو بخش قرائيم در نسخه بريتيش ميوزيوم, همچنين برخى از آنچه كه بوريسف آنها را گزارش كرده, باشد. بخش دوم
بدون ترديد برگ هاى 1ـ 88 نسخه خطى بريتيش ميوزيوم به شماره 2529, بخشى از كتاب المحيط عبدالجبار است. اين را مى توان با مقايسه اين قطعه با جلد اول كتاب (كه اكنون دو چاپ آن در دست است: يكى به كوشش عمر السيد عزمى و ديگرى توسط هوبن ـ J.S. Houben) ثابت كرد.11 اين بخش كه برگ هاى a1ـ a31, پاراگراف اول تا سطر13 را تشكيل مى دهد با متن چاپى از صفحه 368, پاراگراف, اول سطر10 به آخر چاپ عزمى مطابقت دارد (صفحه 384, پاراگراف اول, سطر دوم از چاپ هوبن به آخر).12
همان گونه كه اشاره شد قطعه شماره دومِ فهرست بوريسف بخشى از كتاب المحيط عبدالجبار است. مقايسه عناوين و فهرست مطالب اين قطعه با چاپ عزمى و بخشى از نسخه بريتيش ميوزيوم نشان مى دهد كه برگ هاى 1تا7 قطعه لنينگراد مى بايد بعد از برگ30 قرار گيرد و برابر با صفحات 295ـ326, 334ـ339 در چاپ عزمى است.
براساس آنچه در فهرست مطالب شماره هفتم فهرست بوريسف آمده, به نظر مى رسد اين قطعه, كه 65برگ نيز هست, بخشى از كتاب المحيط عبدالجبار باشد.13 اين را مى توان از عبارتى در قطعه نسخه بريتيش ميوزيوم استنباط كرد كه در آن عبدالجبار بررسى عامى از محدوده موضوعات مرتبط براساس نظر خود در باب تكليف آورده, و از اين رو شايسته بحث در چارچوب كتاب المحيط است. عناوينى كه در اين عبارت آمده, همان عناوينى است كه شماره هفت فهرست بوريسف نشان مى دهند و در ديگر بخش هاى محيط نيز مورد بحث قرار گرفته اند. آنچه در پى خواهد آمد, برگردان عربى اين عبارت از عبرى به حروف عربى است14 (نسخه خطى بريتيش ميوزيوم Or.2529, برگ a71, پاراگراف دوم, سطر 15 به بعد):
إن قيل ما جملة القول فى ذلك؟ فجوابنا ان القول فيه يدور على خمسة اقسامك احدها ما التكليف وما يتصل به. والثانى جملة المكلف و ما يتصل به.15 والثالث صفة المكلف و ما يختص به من الشروط, والرابع صفة الافعال التى يتناولها التكليف وما يتصل بها. (b71) و الخامس ماهو الغرض بالتكليف وما يختص به.16 ولا باب يُتكلَّم فيه و يقع بين المتكلمين والفقهاء واهل الدين به خلاف الا و يرجع الى ما قدمناه. وربما اشتبه شرائط هذه الاقسام بعضها ببعض, و ذلك لايؤثر فيها نريده و ربما تخلص و تميز. وربما يُظَنّ فى بعض المسائل انه لا اتصال له بما قدمناه و له به اتصال. و ان احدنا17 فى هذا التفصيل يطول و يستغرق ذلك بما نذكره من الابواب ان شاءاللّه.
فان قيل: فاي مدخل لحمكة المكلف فى هذا الباب؟ فجوابنا ان التكليف لايثبت لولاها, ولو ثبت لكان يزول بزوال الدواعى الى تحمُّل المشقّة فيها لولا حمكة المكلف, وكان لايوثق بالمجازاة وبما هو الغرض بالتكليف.18 فنحن اذا تكلمنا فى وجه الحكمة فيما خلق الى غير ذلك فانما نثبت مائية التكليف.19 و اذا تكلمنا فى الاصلح20 فانما نثبت ان التكليف تفضل لا واجب الى غير ذلك. [72a] و يدخل فى ذلك الكلام فى جملة التكليف. واذا تكلمنا فى اللطف21 فانما نبين ما يجب لمكان التكليف. وكذلك القول فى الآلام.22 واذا تكلمنا فى الوعد والوعيد23 فانما نثبت ما يجرى النشر ما فى التكليف او ما يكون لطفا فيه.24 و كذلك القول فى النبوات والشرائع.25 و اذا تكلمنا فى الامامة واثباتها او الكلام فى الامر بالمعروف والنهى عن المنكر, فانما نثبت ما يتناوله التكليف اما عقلاً و اما سمعا. و اذا تكلمنا فى القرآن والسنة26 فهو الكلام فى تثبيت طريق معرفة التكليف و ما يتصل به. وهذا القدر كاف فى التنبيه على ما قدمناه.
بنابراين, براساس محتويات, قطعه شماره هفت كاملاً منطبق با طرح كلى كتاب المحيط است. افراد و كسانى كه از آنها نقل قول شده در هر دو شماره هفتم و دوم آثار فهرست بوريسف, همچنين در قطعه نسخه بريتيش ميوزيوم بسيار شبيه هستند.27 اين سه قطعه مورد بحث كه روى هم 185 برگ است, تحرير قرائيمى از كتاب المحيط عبدالجبار است, غير از ديگر قطعات كوتاه ترى كه ممكن است در مجموعه فركويچ يافت نشود.
پرسشى كه به سرعت در ذهن خطور مى كند اين است كه چه ارتباطى بين تحرير قرائيمى و تحرير ابن متويه است.اين پرسش به دو دليل اهميت خاصى دارد: نخست تحرير المحيط ابن متويه فزون تر از ديگر نگاشته هاى عبدالجبار, گفته هاى تدوين گر آن (ابن متويه) را دربردارد;28 دوم ما از خلال نقل قول هايى كه يوسف البصير, معاصر جوان تر قرائيمى عبدالجبار آورده, درمى يابيم كه عالمان قرائيمى با متن اصلى كتاب المحيط آشنا بوده و از آن بهره برده اند, قبل از آن كه ابن متويه توانسته باشد كه تحرير خود را تمام كند.29 با وجود تنها 31برگ از قطعه بريتيش ميوزيوم كه با جلد اول چاپ شده المحيط تطابق دارد,30 به نظر مى رسد بتوانيم مقايسه اى بين تحرير قرائيمى اين كتاب با تحرير ابن متويه داشته باشيم:
(باب في بيان ما يتعلق بالاسماء في هذا الباب).31
(ان قالك اتقولون ان السبب يوجب المسبَّب؟ فجوابنا: نعم, على طريق الاصطلاح. فاما على مايقتضيه الاصل فلا, لان الموجب للمسبَّب هو فاعل السبب من حيث وقع من قدرته على هذا الحدّ و لانه كالوصلة والآلة. فكما لايضاف الفعل اليها فكذلك الى السبب. فان قال: افتقولون انه مولّد؟ فجوابنا قريب مما تقدم. فاما وصف المسبَّب بانه متولد فصحيح, سواء قيل ان السبب يولّد او فاعل السبب بالسبب).
(فان قال: افيقال انه حادث عن السبب وبالسبب؟ فجوابنا: لا, بل هو حادث من جهة القادر, فان كان بالسبب احدثه. فان قال: افتقولون انه محرّك الاجسام باعتماد يده؟ فجوابنا: نعم. وانما يمتنع من ذلك من يقول بالجبر لان عندهم ان المتولد ان ليسه32 بكسب بل القديم منفرد33 بها, حتى دعاهم ذلك الى القول بان الكسر يحلّ في يد المرء لا في المكسور, وكذلك القتل, الى غير ذلك من الجهالات).
(باب في بيان ما يتعلق بالاسماء في هذا الباب).34
(ما بتصل بالمعنى فيما نقوله في باب التوليد قد مضى. فاما الكلام في الاسماء والعبارات التي تجري على هذه الاسباب فقد حصل الاصطلاح منّا على اسماء تطلق على اسباب فنتوسع بها ولو حققناهاغ ما كان يجب ذلك نحو قولنا في السبب انه موجب للمسبَّب لان الذي اوجب حصوله هو ما عليه القادر و صار السبب واسطة بينه و بين ذلك الفعل و ان كنا نمتنع من إطلاق الموجب على الفاعل ايضا لان طريقة الفعلية تنافي الايجاب. فكذلك فلا يصحّ على الحقيقة ان يقال في السبب انه مولّد لانه من اسماء الفاعلين. ولا يقال ايضا انه35 حادث بالسبب, فان حدوثه هو بالقادر. بل يصح ان يقال احدثه القادر بهذا السبب او حرّك المحلّ المنفصل عنه بالاعتماد او الّف بالمجاورة الى ما شاكل ذلك. وانما يمتنع هذا على قول المجبرة لان عندهم ان فعل احدنا لايتعدّى محلّ قدرته, وعلى هذا جعلوا الكسر حالاّ في الكاسر, وكذلك فيما يجري مجراه وارتكبوا بذلك الجهالات. فاما قولنا في المسبَّب انه متولد فصحيح سوآء جعل المولّد هو الفاعل او السبب).
نخست به نظر مى رسد تحرير قرائيمى نشانگر متن متفاوتى است. براى مدلل نمودن اين تفاوت, مثال مختصرى سودمند خواهد بود. عبارت زير برگردان عربى شده از فصلى از تحرير قرائمى است (ستون سمت راست, نسخه خطى بريتيش ميوزيوم Or.2529, برگ a15, پاراگراف دوم, سطر4 به بعد) كه با فصل مشابه متن چاپ شده تطابق دارد (عزمى, ص402= هوبن, ص421).
نخستين تفاوت چشمگير حجم مطالب است. بيشتر فصول تحرير قرائيمى مختصرتر از مقدارى است كه ابن متويه آورده است; همانند مثالى كه در قبل نقل كرديم. با اين حال فصولى نيز هست كه در تحرير قرائيمى مفصل تر است. از منظر تاريخى اين با اهميت است كه يكى از اين فصول مطول تر تحرير قرائيمى, فصلى است كه به (باب فى ذكر من القدريه) نامگذارى شده است,36 كه ده صفحه در تحرير قرائيمى است, برخلاف دو صفحه اى كه در تحرير ابن متويه آمده است. تحرير قرائيمى اين فصل,احاديثى دربردارد كه در تحرير ابن متويه نيامده است.37 از آنچه خود ابن متويه آورده, درمى يابيم اين فصل در متن اصلى عبدالجبار مفصل تر بوده است, همان گونه كه ابن متويه گفته است: (وقد بسط القول فى ذلك وهذا جملة ما أورده).38 در مورد ديگر, ابن متويه حديثى را كه عبدالجبار نقل كرده, خلاصه كرده, مى گويد: (وأورد فى39 الكتاب حديث الاصبغ بن نباته ان شيخاً قام الى على يوم صفين).40 اين روايت به تفصيل در تحرير قرائيمى موجود است و بالغ بر يك صفحه و نيم است.41
آن گونه كه مى توان به طور كلى از تشابهات دو فصل نقل شده در قبل دريافت اين است كه تفاوت اين دو تحرير تنها در حجم مطالب نيست, بلكه در سبك نقل مطالب نيز هست. شيوه نقل روايت قرائيمى نزديك تر به سبك كتاب شرح الاصول الخمسه قاضى عبدالجبار است كه آن نيز البته حاصل فرايند باز تحرير [كتابى از قاضى عبدالجبار] است.
فزون تر آن كه, تفاوت هايى در محتواى دو متن نيز هست. پرداختن به چنين تفاوت هاى حجمى, مطلبى فراتر از اين نوشتار تذكرگونه است, اما مثال مختصرى, خالى از فايده نخواهد بود. در صفحه 371, پاراگراف اوال, سطر20, متن ابن متويه (چاپ عزمى) چنين خوانده شده است: (واذا زال انعامه زال استحقاقه للشكر والعبارة التى من شأنها ان تستحق باصول النعم). به نظر مى رسد اين عبارت ابن متويه بيانگر جمله مشابهى است كه در تحرير قرائيمى, برگ a3, پاراگراف اول, سطر سوم آمده: (ثم حكم لأجل ذلك عليه بالعذاب الدائم فكيف يستحق عليه الشكر والحال هذه وذلك مخالف لنص الكتاب ولإجماع الامة).
تفاوت ديگر بين دو متن در ماهيت و شيوه باب بندى است. تحرير ابن متويه به اسفار تقسيم شده ,در حالى كه تحرير قرآئيمى به اجزا تقسيم شده كه مفصل تر نيز هست. نخستين جزء تحرير قرائيمى با اسفار هفتم تحرير ابن متويه تطابق دارد و فصل نخست, سفر هشتم.42 اين را نيز بايد خاطرنشان كرد كه هر دو تحرير در ترتيب فصول و همچنين در عنوان گذارى باب ها با يكديگر به طور كلى تطابق دارند.
آخرين تفاوت بين دو تحرير مى تواند در شناخت هويت مؤلف تحرير قرائيمى كمك كند. در برخى جملات ,مؤلف تحرير قرائيمى به چندين كتاب خود كه پيشتر تأليف كرده, اشاره كرده است. در برگ b9, پاراگراف اول, سطر14 او مى گويد: (والقول على هذا المذهب بسطناه فى كتاب الداوعى والصوارف)43 و در برگ a35, پاراگراف اول, سطر دوم: وقد بيننا [!] فى جواب مسائل ابى رشيد.44 اين ارجاعات كه به صورت شخص اول آمده, به كتاب هاى عبدالجبار اشارت دارد45 كه مى بايد مورد توجه قرار گيرد, در حالى كه هيچ ارجاعى به نگاشته هاى عبدالجبار در جلد نخست تحرير ابن متويه وجود ندارد.
متعاقباً آن كه اين را مى توان ديد كه تحرير قرائيمى نزديك تر به متن اصلى عبدالجبار است تا تحرير ابن متويه. اين را مى توان فرض كرد كه تحرير قرائيمى متن اصلى كتاب است چرا كه بسيارى از اصطلاحات و عبارت هاى خاص اسلامى تغيير داده نشده, بلكه به همان صورت نقل شده است46 و اين برخلاف شيوه عالمانِ قرائيمى علاقه مند به متون اسلامى است كه در هنگام تلخيص يك متن, نخست ويژگى هاى اسلامى را خصوصاً حذف مى كرده اند. به طور كلى متن اصلى كتاب المحيط عبدالجبار ميان عالمان قرائيمى رواج داشته و دليلى در دست نيست كه بپذيريم آنها تحرير متأخر آن را پذيرفته اند. اين حقيقت كه اين قطعات از متن اصلى باقى مانده اند, خاصه جالب توجه است, چرا كه حاوى مباحثى از موضوعاتى است كه مى بايد بخشى از اجزاى المغنى باشد كه گمان مى شده است مفقود شده اند (بنگريد به ادامه).
آشكار است كه نسخه هاى خطى تحرير قرائيمى كه به عبرى نوشته شده اند, حروف نگارى عبرى نگاشته عربى كتاب هستند [يعنى كتاب به عربى و به خط عبرى است]. اين حقيقت موجب خواندن نادرست بسيارى از كلمات شده است,47 فزون تر آن كه به نظر مى رسد بخشى از نسخه بريتيش ميوزيوم صورت تحرير شده عبرى متن عربى باشد, اما حداقل نسخه دوم گرچه اشتباهاتى نيز دارد كه تنها با ذكر عبارت عبرى آن مى توان آنها را برشمرد, چون در برگ24, پاراگراف اول, سطر4 كلمه عبرى به جاى و جنود الشيطان.48 بنابراين در هر تلاشى براى پديد آوردن متنى مقبول در چاپ انتقادى از تحرير قرائيمى,49 بايد شيوه هاى نگارش عربى و عبرى را مد نظر داشت. از حيث تاريخى توجه به اين نكته ارزشمند است كه قرائيميان در قرن چهاردهم ميلادى,50 هنوز ضرورت مراجعه به متون معتزلى و استنساخ آنها را احساس مى كردند, گرچه آنها قبل از آن متكلمان نومايه قرائيمى داشته اند كه آثارى به عبرى و عربى تأليف كرده اند, چون القرقسانى, يوسف البصير, ابوالفرج فرقان, هدسى و ديگران. بخش چهارم
برگ هاى 89 ـ 95 از نسخه خطى بريتيش ميوزيوم Or.2529, بخش كوتاه ترى است. محتويات آن به اين نحو كه عناوين آنها آمده (فصول شماره گذارى شده) و مؤلفان آن نقل شده اند,51 همگى دلالت دارند كه اين قطعه بخشى از همان كتاب شماره سوم فهرست بوريسف است (يا همان نسخه).52 فزون تر آن كه عبارتى در نسخه بريتيش ميوزيوم است كه در فهرست نسخه ها نقل شده است و ممكن است سر نخى براى شناخت هويت مؤلف به دست دهد. در برگ a89, پاراگراف اول, سطر13, عبارت چنين است: (وقد تُقُصّى الكلام فى هذه الطريقة فى المغنى). ارجاع به المغنى و نام بردن از آن نشان واضحى است كه اين قطعه, بخشى از كتاب ديگر عبدالجبار است. بنابراين ما هم در نسخه بريتيش ميوزيوم و مجموعه فركويچ 82برگ از كتابى ـ ظاهراً تا به حال ناشناخته ـ از عبدالجبار در اختيار داريم. عنوان آن را تنها مى توان حدس زد و كتابى است كه به مسائل كاملاً كلامى پرداخته و به نظر مى رسد كه كتابى منظم است و به بحث از يك موضوع خاص كلامى اختصاص يافته است.53 اين موضوع به نظر مى رسد درباره نظريه الجواهر والاعراض به عنوان برهانى در اثبات وجود و توحيد خدا باشد. از حيث زمانى, اين رساله بعد از وفات ابوعبدالله بصرى (متوفى367), آخرين استاد عبدالجبار تأليف شده, چرا كه عبدالجبار از او با عبارت (رضى الله عنه) ياد كرده است.54 اين نكته با اين واقعيت نيز مورد تأييد است كه اين كتاب مى بايد تنها بعد از نگارش اجزايى از كتاب المغنى كه به همان مسائل فوق پرداخته, تأليف شده باشد,55 كه قبلاً وجود داشته است.56
همه اين دلايل ما را به اين نتيجه هدايت مى كند كه قطعه مورد بحث مى تواند, بخشى از رساله شرح كشف الاعراض باشد.57 براساس شاهدى از خود عبدالجبار, درمى يابيم كه اين رساله همزمان با تأليف بخش هاى آخر كتاب المغنى و بعد از وفات ابوعبدالله بصرى تأليف شده است.58 بخش پنجم
مشخص است تا زمانى كه محققان عملاً از مراجعه به نسخه هاى معتزلى مجموعه هاى لنينگراد محروم هستند, آن منابع ارزش محدودى در تحقيقات اسلامى خواهند داشت. با اين حال مى توان نظر سودمندى از محتويات اين مجموعه يافت. اين بخش مقاله, تلاشى است جهت معرفى برخى اجزاى معتزلى مجموعه فركويچ; گرچه اين تلاش منحصراً مبتنى بر فهرست عناوينى است كه با نهايت دقت در توصيفات بوريسف آمده است. سه قطعه از قطعاتى را كه در آن جا معرفى شده اند با اطمينان مى توان اجزايى از المغنى دانست و بخش چهارم نيز احتمالاً مى تواند از همان كتاب باشد.
قطعه شماره نخست در فهرست بوريسف (131برگ به عربى) بخش هايى از جلد يازدهم و دوازدهم المغنى است و تقريباً به اين ترتيب كه برگ هاى b42ـ b52 با صفحات 516 ـ519, 523 ـ531 از جلد يازدهم چاپى; برگ هاى a53 ـ a71, b71ـ a113, a3ـ b5, b32ـ b38و a39ـ a42 با صفحات 3ـ 35, 41ـ126, 220ـ229, 306ـ324,347ـ357 جلد دوازدهم چاپى و برگ هاى a124ـ b131 تا حدى با فصولى كه در صفحه 166, 182, 208 و 209 جلد دوازدهم آغاز شده, تطابق دارد.
قطعه شماره ششم (33برگ به عربى) اجزايى از جلد ششم المغنى را دربر دارد كه حدوداً به اين ترتيب است: برگ هاى b13ـ b15, a4ـ a10, a16ـ b33 كه با صفحات چاپى جلد ششم 7ـ 8, 13ـ47 و 177ـ209 تطابق دارد. اين كه از كتاب التعديل و التجوير ابوعلى جبايى نقل شده يا خير, بايد نسخه خطى را ديد و بررسى كرد, چرا كه همين عنوان در همان مجلد المغنى نيز آمده است.
قطعه شماره سيزدهم (91برگ, به عربى) دربردارنده جلد نهم و احتمالاً مجلدى گم شده از المغنى است (بنگريد به ادامه) و تقريباً به اين ترتيب است: برگ هاى a10ـ b14 و a52 ـ a54 كه تا اندازه اى با صفحات 138ـ 168 جلد نهم المغنى تطابق دارد. شش عنوان ديگر در اين قطعه (فصولى كه حدود 25برگ است) به نوشته خود عبدالجبار آغاز جلد نهم است,59 گرچه در نسخه صنعاء نيامده است. از اين رو قطعه شماره سيزدهم در برطرف كردن افتادگى بخش اعظمى از جلد نهم سودمند است. اين شش عنوان در برگ هاى b21ـ b25, a70ـ b76 و b82 ـ b184 از نسخه شماره سيزدهم است. همچنين يازده عنوان ديگر نيز هست كه بديلى در جلد نهم ندارند.
براى قطعه نهم (79برگ به عربى), بديلى از مجلدات باقيمانده از المغنى نمى توان يافت. برخى نكات مسلم در اين نسخه هست كه مى توان مجلد آن را معلوم كرد. اين بخش با عبارت (تم الجزء العاشر) پايان يافته است. مهمترين موضوعات آن, معيارى براى ارزيابى ايمان و كفر, طاعت و سركشى, پاداش و مجازات است. جلد دهم و مباحث مفصل اين موضوعات در نسخه هاى خطى قابل دسترس المغنى نيامده است. اين ما را به اين نتيجه گيرى مى رساند كه اين قطعه در حقيقت بخش دومِ مفقود از جلد دهم است. در قبل اشاره كرديم كه در قطعه سيزدهم فهرست بوريسف, يازده عنوان (فصولى كه 83برگ را تشكيل مى دهد) هست كه بديلى در جلد نهم المغنى يا در هر مجلد ديگرى ندارد. از عناوين مى توان استنباط كرد كه بيشتر اين فصول از مسأله قدرت و استطاعت بحث مى كند. در كتاب المحيط به دنبال اين دو موضوع, بحث توليد آمده است60 كه موضوع جلد نهم المغنى است. هيچ موضوع ديگرى به اين تفصيل در كتاب المغنى مورد بحث قرار نگرفته است. بنابراين اغلب اين فصول مى تواند با جلد دهم المغنى كه در قطعه شماره نهم قرار دارد تطبيق گردد. بخش ششم
در ارتباط با تاريخ مكتوبات قرائيمى, تداول وسيع كتاب هاى عبدالجبار تا قرن پانزدهم ميلادى حيرت انگيز است. نسخه هاى قرائيمى اين گونه آثار كه پيشتر نيز شناخته شده بود پژوهش بيشترى در اين باب را ترغيب مى كند. مجموعه هاى مختلف گنيزه, بى ترديد مطالب ديگرى را نيز فراهم خواهد كرد. توصيفى كه از دو تكه موجود در مجموعه گنيزه در كتابخانه دانشگاه كمبريج مى آيد, مثال ساده اى از اين دست است:
1. نسخه خطى T-S, جعبه عربى 12/10, شش برگ متوالى (پشت سرهم) كه هركدام به سه قطعه تقسيم شده اند و دو قطعه از برگ هفتم 5/16ھ5/13 سانتى متر, 19سطر, حروف عبرى. چهار عنوان خوانا عبارتند از برگ b2, برگ b3, برگ b5,66 برگ b6. رجالى كه از آنها نقل شده, عبارتند از: ابوعلى يعنى ابوعلى جبايى (دوبار); ابوهاشم (فرزند ابوعلى) هفت بار ; يك بار با عنوان, يك بار نيز با عنوانى غير از عناوين ذكر شده آمده است.
2. نسخه خطى T-S, جعبه عربى12.14 يك بار, 18ھ14 سانتى متر, 17سطر, حروف عبرى. يك عنوان خوانا آمده است: احتمالاً صاحب بن عباد.
قائل اين گفته ذكر نشده است.
براساس تأملات پيش گفته مى توان ادعا كرد كه حتى بعد از كشف ارزشمند نسخه هاى خطى يمنى آثار عبدالجبار, مجموعه فركويچ به همراه مجموعه نسخه هاى خطى عبرى, هنوز مى توانند منبع مهمى در بازسازى نگاشته هاى مكتوب گسترده عبدالجبار قرار گيرند.1 . اين مقاله ترجمه اى است از: H. Ben-Shammai, A Note On Some Karaite Copies of Mutazilite writings, BSOAS, 37 (1974), pp. 295-304. 2 .كلمات عبرى اين مقاله را به دليل برخى مشكلات حذف كرديم. 3 . درباره فرقه قرائيم به آثار زير رجوع كنيد: Sabine Schmidtke, Neuere Forschungen Zur Mutazila Unter Besonderer Berںcksichtigung Der Sp*teren Mutazila Ab Dem 4.110 Jahrhundert, Arabica, 1998, vol.45, p.405. ژرژ وجده كتاب المحتوى يوسف بصير را كه از عالمان قرائيمى بوده, به چاپ رسانده است. (ظاهراً متن اين كتاب عربى باشد). Al- Kitab al-Muhtawi de Yusuf al-Basir, Texte. Traduction et Commentaire par G. Vajda (Leiden, 1985); George Vadja, زDe quelques Fragments Mutazilites En Judeo-Arabeس Journal Asiatique CCLXIV (1986), pp.1-7; شيخ بوعمران, مسئله اختيار در تفكر اسلامى و پاسخ معتزله به آن, ترجمه اسماعيل سعادت , ص387ـ394(تهران, 1382); منشه امير, واژه هاى فرهنگ يهود , ص196(تل آويو 1977/1356) ; Isidore Epstein, Judaism: A Historical Presentation (London, 1977), pp. 186ff; EI2, s.v زKaraitesس by L. Nemoy and W. Zajacckowski. 4 . منتخبات از اين نسخه را در اين جا با اجازه مسئولان كتابخانه بريتيش ميوزيوم آورده ام. 5. G. Margoliouth, Catalogue of the Hebrew and Samaritan MSS in the British Mudeum, III, London, 1909-15, no. 8941I-II. 6. Mutazilitskiye rukopisi Gosudarstvennoy Publichnoy Bibliotekiv Leningrade, Bibliografiya Vostoka, 8-9, 1935, pp. 69-95. ارجاع به نسخه خطى Or.2529 در صفحه 79 مقاله است. 7 . به نظر مى رسد اين مجموعه حاوى ذخاير ارزشمند بيشترى از تراث عربى باشد. ر.ك: ibid., p.70, n.3. 8 . متأسفانه بوريسف تنها قطعاتى كه سى برگ يا بيشتر داشته اند توصيف كرده و مجموعه هاى كمتر از سى برگ را نياورده است (cf.Ibid., p.71, 78) كه ممكن است اهميت يكسانى داشته باشند. 9. F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, I, Leiden, 1967, p.625. ظاهراً اين اطلاع برگرفته از دائرةالمعارف اسلام (Copies), ويرايش دوم, ج1, ص59 است. 10. see Sezgin, Loc. Cit., and G.F. Hourani, Islamic rationalism, Oxford, 1971, p.4, nn.1-2. 11 . اين دو چاپ, در قاهره و بيروت( 1965) به چاپ رسيده است. 12 . ارجاعات ديگر به متن چاپ شده عزمى است (به جز مواردى كه متن تصحيح شده, مشكل داشته باشد). 13. cf. Borisov, p.74. 14 . آن گونه كه ذكر شد نسخه بريتيش ميوزيوم به خط عبرى نوشته شده است. نسخه فاقد اعراب گذارى است و اعراب گذارى ها از من است. تغييرات ديگرى كه در عربى نگارى متن انجام شده, در پاورقى ذكر شده است. 15 . بخوانيد بها؟ 16 . درباره اين بند بنگريد به: عزمى, ص11ـ12. 17 . عبارت عبرى كه در نسخه خطى آمده است (فإن أخذنا؟) خوانده مى شود, نيز بنگريد به عزمى, ص14, پاراگراف دوم, سطر13ـ14. 18 . عزمى, ص18. 19 . بنگريد به نسخه خطى بريتيش ميوزيوم( Copies), برگ هاى Copies72ـ Copies80. قرائت دقيق اين عناوين را مارگليوث آورده است ر.ك: Catalogue, p.295, n.2. 20 . مقايسه كنيد اين عنوان برگ b4 كه در فهرست بوريسف شماره هفتم است. 21 . نسخه خطى, Or.2529, برگ هاى a27ـ a33, b37ـ a50, b66 ـ b67. 22 . نسخه خطى Or.2529, برگ هاى a15ـ b22, b53. 23 . مقايسه كنيد با عزمى, ص19. 24 . بنگريد به پاورقى21. 25 . درباره عناوينى كه در اين جمله و عبارت بعدى آن, آمده است, بنگريد به عزمى, ص 19 . 26 . عزمى, ص306ـ339. 27 . خاصه توجه گردد كه كتاب الدواعى والصوارف (درباره آن ر.ك: ادامه) در هر سه اثر آمده است. بر طبق نوشته عبدالكريم عثمان, قاضى القضاة عبدالجبار , ص66, شماره32 و ص69, شماره50 (بيروت, 1967). اين رساله كه عبدالكريم عثمان, تنها منقولاتى را از آن در آثار تأليف شده بعد از وفات عبدالجبار يافته, مى بايست زمانى در حدود تأليف بين المغنى و المحيط نگارش يافته باشد. كتاب المحيط به نظر مى رسد كه جزء آخرين آثار عبدالجبار باشد. 28 . بنگريد به مقدمه چاپ عزمى. 29 . بنگريد به عزمى, ص8; G. Vajda, Revue des Etudes Juives, cxxviii, 2-3, 1969, p.172. درباره انتساب نادرست كتاب المحيط به يوسف البصير (توسط Steinschneider) ر.ك: بوريسف, ص74. به يادداشت بوريسف اين را نيز مى توان افزود كه عبارت عبرى كه به عنوان برگردان عبرى كتاب التميز بصير آمده, در حقيقت برگردان لقب عبدالجبار قاضى القضاة است. ابن متويه در 468/1075 درگذشته است و كاملاً ترديدآميز است كه وى ديدار مستقيمى با عبدالجبار داشته باشد. درباره تحرير ابن متويه ر.ك: عزمى, ص 8; G. Vajda, Revue de lصHistoire des Religions, CLXIX, 2 (1966), pp. 194-5. (مرور وجده بر چاپ كتاب المحيط توسط هوبن). 30 . من تا به حال نتوانسته ام, نسخه لنينگراد را ببينم. 31 . ر.ك: پى نوشت11. 32 . يعنى المسبب. 33 . يعنى فى باب التوليد. عنوان آمده در تحرير قرائيمى, همچنين اولين جمله اين فصل, مؤيدى بر قرائت مرجع هوبن است. 34 . ر.ك: پى نوشت35. 35 . عبارت عبرى در نسخه خطى به نظر مى رسد معادل ليست باشد. ر.ك: J. Blau, A grammar of mediaeval Judaeo-Jerusalem 1961, p.41f. و (به عبرى) Arabic . و ان دراصل ات است و اين حاصل تبديل پسوند عبرى در حروف نگارى عربى به خط عبرى است و ات را بايد در ادامه كلمه المتولد دانست و بر اين اساس متنِ اصلى بايد چنين بوده باشد: ان المتولدات ليست بكسب. چنين توضيحى معناى كلمه بها را در ادامه عبارت نيز مشخص مى كند. 36 . براى توضيح كلمه عبرى در نسخه خطى. ر.ك: J. Blau, The emergence and linguistic background of Judaeo-Arabic, Oxford, 1965, p.180f. 37 . نسخه خطى بريتيش ميوزيوم Or.2529, برگ b25, بند دوم, سطر15 به بعد. عزمى, نسخه اساسى تصحيح خود را (ياب فى ذكر من ذم القدريه )خوانده است, اما قرائت تحرير قرائيمى مرجع است (هوبن, ص442 عبارت را باب ذكر من القدريه خوانده است), چرا كه مؤلف ظاهراً توجه بسيار دقيقى در معرفى قدريه مورد بحث در چند حديث داشته است. به اين مطلب نيز بايد توجه كرد كه عزمى اساس چاپ خود را بر دو نسخه خطى از چهار نسخه موجود قرار داده و ظاهراً تمام اطلاعات ناظر به اختلاف نسخه ها و عناوين مذكور را نياورده است. 38 . از نظر كتاب شناختى, تحرير قرائيمى نسبت به تحرير ابن متويه رجحان دارد. در چاپ عزمى, ص422, بند اول, سطر3 از انتهاى صفحه آمده است: (وحكى [عبدالجبار] ما ذكره ابن يزداد عن سفيان الفورى). در حالى كه در تحرير قرائيمى آمده است (برگ b29, انتها): و(قد ذكر ابوبكر محمد بن داود الاصبهانى) (درباره وى ر.ك:GAL, Supp1., I,249). عبارت فى كتاب الصائح ان سفيان الثوري… را مارگليوث در فهرست نسخه هاى خطى نيز نقل كرده است. 39 . عزمى, ص423, بند اول, سطر هفتم. 40 . احتمالاً مراد متن اصلى كتاب باشد. 41 . عزمى, ص420, بند اول, سطر18. 42 . نسخه خطى, برگ b23, بند اول, سطر هفت, برگ a24, بند اول, سطر17. تغييرات بسيارى از اين دست را مى توان ذكر كرد. 43 . بنگريد به نسخه شماره دوم از فهرست بوريسف. 44 . عبارت بديلى از اين بخش در متن چاپ شده ابن متويه (عزمى, ص386) نيست. 45 . در باره اين ارجاعات و ديگر ارجاعات به المغنى ر.ك: Borisov, Loc.Cit., and Margoliouthصs Catalogue. 46 . بنگريد به عبدالكريم عثمان, همان, ص65, شماره27 و ص66, شماره32. 47 . برخى از اين موارد را مارگليوث در فهرست نسخه ها آورده است, جز يك عبارت عبرى كه به معناى رسول است, از سوى ديگر عبارتى چون (الرسول عليه السلام) (برگ b30, بند اول, سطر4) نيز تغيير داده نشده است. 48 . بنگريد به پى نوشت35. مثال ديگر در برگ a22, بند دوم, سطر 10ـ12 است. قرائت درست عبارت (نيز ر.ك: عزمى, ص418, بند دوم, سطر 8 ـ9) اين است: فقال له بشر بن المعتمر عند ذلك لما شنعت سهلت فان القوم انقطعوا عند جوابه و عدّه بشر شنعة (با خواندن عبارت به اين شكل, در اعراب گذارى هوبن فَعُدّ, ص 437, بند اول, سطر8, غير ضرورى خواهد بود). 49 . كه به دقت در برگ a26, بند اول, سطر دوم استنساخ شده است. 50 . من قصد انجام چنين كارى را در آينده اى نزديك دارم. 51 . تاريخ نسخه بريتيش ميوزيوم براساس فهرست نگار در فهرست نسخه هاست. 52 . قبلى, شماره 894/ II. 53 . اين چندان تصادفى نيست كه نسخه بريتيش ميوزيوم از مسأله آغاز شده كه نسخه فركويچ پايان يافته است. 54 . يعنى همانند جوابات, امالى و آثار اين گونه نيست. 55 . در فهرست, اين مطلب دوبار آمده است. 56 . احتمالاً در بخش هاى اول, افتادگى هايى نيز باشد. 57 . ر.ك: عبدالكريم عثمان, همان, ص49, 70 (شماره57). 58 . عبدالكريم عثمان, همان, ص67, شماره40. 59 . المغنى, تحقيق عبدالحليم محمود و سليمان دنيا, ج20, بخش دوم (قاهره, بى تا). 60 . همان, تحقيق توفيق الطويل و معيد زايد, ج9, ص 8 ـ 9 (قاهره, بى تا) و بنگريد به: G. C. Anawati, R. Caspar and M. el-Khodeiri, زUne Somme inedite de theologie motazilite: Le Moghni du qadi Abd al-Jabbarس, MIDEO, Iv, 1957, p.297.

ضرب المثل هاى درى افغانستان
ملکوتى سيد على

ضرب المثل هاى درى افغانستان, گردآورنده عنايت الله شهرانى, ناشر بنياد موقوفات دكتر محمود افشار, 1383.
كار بزرگ و ارزشمندى كه مرحوم علامه على اكبر دهخدا درباره امثال و حكم زبان فارسى پيش از كار سترگ لغت نامه كرد و عموم امثال را از لابه لاى متون نظم و نثر استخراج كرد و از زبان عامه يادداشت برداشت و با تحمل رنج و صرف وقت و ممارست فراوان جمع آورى كرد تا اين سرمايه ادبى و اين دستمايه گرانسنگ اجتماعى ـ فرهنگى صورت تدوين و تأليف يافت.
بيان آن به زبان به ظاهر آسان است, اما پى بردن به عظمت كار و سختى و توان فرسايى اين تأليف گرانمايه كه آن مرد سخن متحمل شد چون كار لغت نامه به هيچ وجه آسان نيست. چه آن بزرگمرد در زمانى يك تنه به اين تحقيق ژرف كه پيشينه پيدايش آن بسى فراتر از زبان درى است دست يازيد كه بى مهرى و خشم حكومت عرصه را به او تنگ كرده بود. هجرت از جايى به جايى و نبود آرامشِ روحى كه مستلزم انجام پژوهش است نيز نتوانست آن مرد ميدان ديده ادب فارسى را از تحقيق و جستجو باز دارد.
سرانجام مجموعه معتبر امثال و حكم فارسى را با آن كيفيت ممتاز چون گوهرى بى بديل به همه ايرانيان و فارسى زبانان سپرد.
كتابِ امثال و حكم علامه على اكبر دهخدا بين سال هاى 1311ـ 1308 به همت مرحوم اعتمادالدوله قراگوزلو( وزير معارف) وقت در چهار مجلد به چاپ رسيد1 و از سال 1339 كه هنگام چاپ دوم آن تا به امروز است به چاپ هاى مكرر رسيده است.
پژوهشِ در ضرب المثل ها در ايران بزرگ و كشورهاى فارسى زبان همجوار در اين باره ادامه يافت كه شرح و بسطى جداگانه مى طلبد و جاى آن در اين مقال نيست.
آنچه به مناسب اين جا معرفى مى شود ضرب المثل هاى درى افغانستان است از گردآورنده محترم آقاى دكتر عنايت الله شهرانى, فاضل و پژوهشگرى كه زادگاهش كشور افغانستان و شيفته زبان مادرى اش فارسى درى است. ايشان كار پژوهش و جمع آورى ضرب المثل هاى درى افغانستان را از سى وچند سال قبل شروع كرد.2 اين مجموعه كه شامل 8594 ضرب المثل است يك بار در سالِ 1998(م) در كانادا به چاپ رسيد و (يك هزار نسخه آن به جوامع افغان ها در همه نقاط جهان به شمول داخل افغانستان توزيع گرديد3).
سپس به پيشنهاد استاد ايرج افشار و موافقت آقاى دكتر شهرانى, اين كتاب امثال درى افغانستان بار ديگر در سال 1383 جزو سلسله انتشارات بنياد موقوفات دكتر محمود افشار به چاپ رسيد.
با اين كه در اين دوره كارهاى بسيار ارزشمندى چون امثال و حكم علامه دهخدا و داستان نامه بهمنيارى (كتاب امثال و حكم) مرحوم استاد احمد بهمنيار و ديگران… درآمده و باز هم درخواهد آمد, ولى چاپ كتاب پر محتوا و خوب ضرب المثل هاى درى افغانستان فتح بابى است كه در مقام مقايسه به وجوه مشترك ضرب المثل هاى رايج در ايران و فارسى زبانان افغانستان مى توان پى برد. در عين حال (مى توانيم آن گفته و مثالى را بشناسيم كه در كتاب دهخدا نمى يابيم يا اين كه بسيار بگرديم مگر كه در گويش هاى محلى ايران با تفاوت هايى آنها را بشناسيم4).
بنابراين نشر اين كتاب مفيد در ايران موقعيتى است مغتنم براى آگاهى و شناخت بيشتر از گنجينه حكمت و معرفت فارسى زبان همسايه (افغانستان) كه همزبانى سبب همدلى است.
همان طور كه بيان شد كتاب ضرب المثل هاى درى حاصل زحمات بيش از سى سال مؤلف است. مجموعه اى از مثال شامل مناطق درى زبان سرزمين افغانستان كه شماره آنها از هشت هزار مثل افزون است. مجموعه اى با اين عظمت و كيفيت درخور تحسين است چه علاوه بر دريچه اى از شناخت گوشه اى از ادبيات و نحوه بينش و تفكر مردم افغانستان, نمادى از اخلاق اجتماعى و جامعه شناسى و روابط افراد در زندگى اجتماعى مردم آن سرزمين است. كوشش و همت آقاى دكتر شهرانى را در جمع آورى و تدوين و تنظيم مى ستاييم و ارج مى نهيم.
* در بررسى كتاب كه خوش بختانه از بدو تا ختم ضرب المثل ها يكى يكى مطالعه شد امثال نغز و كميابى به چشم خورد كه نمونه آشكار سخن حكمت آميز و مصلحت برانگيز است. شمارى از اين امثال يادداشت شد و به اختصار به پاره اى از آنها اشاره مى شود:
آب خوش بى تشنگى ناخوش بود.
آبِ جو نيست آبِ روست.
ابله گفت و لوده باور كرد (لوده: احمق).
از جوانى تا پيرى از پيرى تا به كى.5
بنده اى كه بخرند و بفروشند آزادتر است از بنده شكم.
به خاطر يك بته گل صد بوته خار آب مى خورد.
با خدا كار است ما را ناخدا در كار نيست.
پيش آيد ار در پستى توان خميده گذشت (در پست: در كوتاه).
خرگه ليلى بلند و دست مجنون كوته است.
دست پر آبله قابل بوسيدن است (آبله: تاول از شدت كار).
دل از دل آب مى خورد, ماهى از دريا.
ز فطرت جلوه دارد جمالش ساده چون آهو
نه زلفش شانه مى خواهد نه چشمش سرمه در صحرا.
و بسيارى از امثال حكمت آموز و دل نشينى كه مجال عرضه همه آنها نيست.

* مطالب مندرج در كتاب تنها امثال نيست. (تعبير و جملات حكمتى و كنايتى به زبان فارسى كه در ميان افغانان رايج است6) در جابه جاى كتاب وجود دارد. اين جاست كه بحثى با عنوان همسانى و ناهمسانى كنايه ها با ضرب المثل ها پيش مى آيد كه اصلى مهم و درخور توجه است.
به نظر مى رسد گروهى از كنايات با ضرب المثل ها از يك آبشخور آب مى خورند, به بيانى ديگر همسانى و وجه مشترك دارند يعنى هنر و ديد عاقبت نگر ضرب المثل در كنار ظرايف و نكته سنجى كنايه با هم كارسازند و اثربخش.
بنابراين كنايه و تمثيل در زبان و بيان مردم پا به پاى هم پيش مى روند. چه بسا پيش مى آيد كه نكته اى تمثيل است و در عين حال كنايه هم هست:7
مثل زهر مار است: بسيار تلخ است (ضرب المثل).
زهر مار بودن: بدعُنق و عصبانى بودن, اوقات تلخ داشتن (كنايه).
در كتاب ضرب المثل هاى درى افغانستان مواردى مى توان ديد كه داراى دو جنبه است: ضرب المثل و كنايه:
مار زخمى/166, دو تعبير از آن مستفاد مى شود: مثل مار زحمى است (ضرب المثل); مار زحمى بودن يعنى خشمگين و كينه توز بودن.
به مواردى چند كه در زير مى آيد مى توان هر دو وجه را (مثل ـ كنايه) اطلاق كرد:
نمك خوردى و نمكدان شكستى/180 نمك خوردن و نمكدان شكستن.
نان ناخورده آبروى ريخته/181 نان ناخوردن و آبروى ريختن.
نهال بيرون باغ است/183 نهال بيرون باغ بودن….
اين دو جنبه همسانى پاره اى محدود و معدود از تمثيل ها و كنايه را مى رساند. اما اين همسانى ها كلى و عمومى نيست. عموم كنايات از جهت مفهوم و كاربرد از ضرب المثل ها جدايند و استقلال تام دارند, به عبارت ديگر كنايات بخشى مستقل, جدا از مثل ها هستند و به طور مطلق مفهوم كنائى دارند.
مؤلف محترم كتاب ضرب المثل هاى درى افغانستان چون شمارى از گردآورندگان امثال در زبان فارسى اين دو مقوله را ـ امثال و كنايات ـ با توجه به اصل استقلال و جدايى مفهوم هر يك در كنار هم آورده است و حال آن كه مَثَل و كنايه جدا از هم در رسته و جايگاه خود بايد جاى گيرند. به مواردى چند از ده ها كنايه در سراسر كتاب كه به تساهل در سلك امثال آمده و به حق جايگاهى جدا از آنها دارد به اختصار و گزيده اكتفا مى شود:
آب در شير انداختن.
آب نىآوردن و كوزه شكستن.
آتش به خانه زنبور زدن.
اَو در زير پوست دويدن (اَو= آب).
از بيد سيب گرفتن.
با پنبه حلال كردن.
پا در ميان گذاشتن.
جگرخور است.
چشم تنگ است.
خاك بخور آب نگه دار.
دندان به جگر بگير.
زبانش مو برآورد.
سرش به تنش بار شد.
شمع در بزم كوران سوزانيدن.
عقل پيشش پس آمد.
غوره نشده مويز.
قيامت كرد.
كار كردن خر خوردن يابو.
گل به گلستان بردن و زيره به كرمان بردن.8
لب گزيدن.
مال دادن و جان دادن.
نافش را چرب كردند.
هر دو پا را به يك موزه كرد.
يك زاغ چهل زاغ.9

* مطلبى كه تذكر آن بايسته است وجود پاره اى اصطلاحات و واژه هايى مى باشد كه معناى آنها براى فارسى زبانان ايران مفهوم نيست و احتياج به توضيح دارد: برابر دوغت پاغُندَه10 بزن/41. نظير كلماتى چون (پاغُندَه) بسيار به كار رفته است كه گذشته از اديبان و زبان شناسان و آشنايان به زبان فارسى افغانستان و تاجيكستان فارسى زبانانِ امروزى ايران به اين واژه ها آشنايى ندارند. اين قبيل كلمات خاص درى زبانان افغانستان بهتر بود معنا مى شد.
* مناسب بود مثل هاى مكرر و با چند روايت ذيل يك شماره مى آمد نه با شماره اى جدا و مشخص:
1793 . بُزَك بُزَك نمير كه آب از كرمان برسد.
1794 . بزك بزك نمر كه جو كلفگان مى رسد.
1795 . بزك بزك نمير كه جو لغمان مى رسد.
1796. بزك بزك نمير كه بهار مى رسد.
1797 . بزك بزك نمير كه بهار مى آيد (خربوزه و خيار مى آيد) هرات.
* مؤلف دانشمند كه عاشق زبان فارسى و به تعبير خودشان زبان درى است شمارى از تركيبات پر معنا و جمله هاى حكيمانه را كه به ظاهر جزو ضرب المثل ها محسوب نمى شود در كتاب خود آورده است: (يك عده تركيبات روزمره و بعضى مصطلحات گرچه به طور دقيق ضرب المثل نيست بايد درج گردد, چنانچه در اين مجموعه نيز درج است, زيرا از آن روحيه هاى عوام نمايندگى مى كند كه به زمينه ضرب المثل ارتباط11 دارد).
هرچند اين تركيبات و جمله هاى پندآميز و تأثيرپذير بنا به گفته ايشان بيشتر مؤكداً جزو امثال نيست حسن سليقه و ديدگاهشان پذيرفتنى و نظرشان درخور احترام است.

* در اين مجموعه شعر و نثر استاد سخن سعدى به عنوان مَثَلِ ناب زبان فارسى و شاعرانى چون حافظ, بيدل, ناصر خسرو و ديگر سرايندگان جابه جا آمده و نامشان نيز در كنار اثرشان مضبوط است, ولى در موارد متعددى نام صاحب اثر نيامده است.
اين سهوالقلم يا تسامح به هر علتى كه باشد سؤال برانگيز است و عموماً خواننده را سردرگم مى كند, به جهت آن كه نام شاعر يا نويسنده با توجه به روشنى و وضوح نام صاحب اثر الزاماً ذكركردنى است.
نگارنده در بررسى كتاب از ابتدا تا انتها به اين كوتاهى توجه داشت تا آن جا كه فرصت يافت و دفتر شعر بعضى از شاعران را در اختيار داشت نام تعدادى از شاعرانى را كه شعرشان ضرب المثل شده بود و نامشان به هر جهت قيد نشده بود با صرف وقت يافت و ثبت كرد:
در تأييد ضرب المثلِ (از ماست كه بر ماست)/23 بيت اول و آخر قطعه معروف ناصرخسرو قباديانى را گردآورنده براى اثبات نظر خود آورده, در حالى كه كافى نيست و منظور برآورده نمى شود جز آن كه تمامى شعر ثبت گردد:
روزى ز سرسنگ عقابى به هوا خاست
وز بهر طمع پرّ به پرواز بياراست
ناگه ز يكى گوشه ازين سخت كمانى
تيرى ز قضاى بد بگشاد برو راست
در بال عقاب آمد آن تير جگردوز
وز ابر مرو را به سوى خاك فرو خواست
زى تير نگه كرد پر خويش برو ديد
گفتا ز كه ناليم كه از ماست كه برماست
(ديوان ناصرخسرو به اهتمام مجتبى مينوى و مهدى محقق/523)
در محفل خود ره مده همچو منى را
افسرده دل افسرده كند انجمنى را/26 قائم مقام فراهانى

در نسخه به جاى محفل, مجلس آمده ر.ك: قائم مقام نامه, به كوشش محمد رسول درياگشت, موقوفات دكتر محمود افشار, 1377, ص155(1377).
عاشقان كشتگان معشوقند
بر نيايد ز كشتگان آواز12/43 سعدى
بورياباف اگرچه بافنده است
نبرندش به كارگاه حرير13/46 سعدى
ترسم نرسى به كعبه اى اعرابى14/61 سعدى
خواجه در بند نقش ايوان است
خانه از پاى بند ويران است15/79 سعدى
گربه مسكين اگر پر داشتى
تخم گنجشك از جهان16 برداشتى/81 سعدى
دانى كه چه گفت زال با رستم [گُرد]
دشمن نتوان حقير و بيچاره شمرد17/99 سعدى
دندان كه در دهان نبود خنده بدنماست
دكان بى متاع چرا واكند كسى18/ قصّاب كاشانى
زبان بريده به كنجى نشسته صم و بكم
به از كسى كه نباشد زبانش اندر حكم19/ 112 سعدى
زن بد در سراى مرد نكو
هم در اين عالم است دوزخ او20/ 114 سعدى
زنِ خوب فرمانبر پارسا
كند مرد درويش را پادشاه21 /115 سعدى
سخن در دهان [اى] خردمند چيست
كليد در گنج صاحب هنر22/ 118 سعدى
سگ اصحاب كهف روزى چند
پى نيكان گرفت [و] مردم شد23 /121 سعدى
(بر سر لوحِ او نوشته به زر)
جور استاد به ز مهر24 پدر/ 125 سعدى
عاقبت گرگ زاده گرگ شود
گرچه با آدمى بزرگ شود25/ 136 سعدى
عيب رندان مكن اى زاهد پاكيزه سرشت
كه گناه دگران بر تو نخواهند نوشت26 /140 حافظ
قناعت توانگر كند مرد را
(خبر كن حريص جهانگرد را27)/ 146 سعدى
كوزه چشمِ حريصان پر نشد
تا صدف قانع نشد28 پر دُر نشد/ 149 مولوى
(اى دل اندر بند زلفش از پريشانى منال)
مرغ زيرك چون به دام افتد تحمل29 بايدش/ 172 حافظ
اين دغل دوستان كه مى بينى
مگسانند گرد شيرينى30/ 174سعدى
من آنچه شرط بلاغ است با تو مى گويم
تو خواه از سخنم پند گير [و] خواه ملال/ 175 حافظ؟!
اين بيت معروف از قصيده شيخ اجل سعدى است به مطلع:
توانگرى نه به مال است پيشِ اهلِ كمال
كه مال تا لبِ گور است و بعد از آن31 اعمال
نام نيكو گر بماند ز آدمى
به كزو ماند سراى32 زرنگار/ 180 سعدى
سعديا حب وطن گرچه حديثى است صحيح
(نتوان مرد به سختى كه من اين33 جا زادم)/ 181 سعدى
(هزار نكته باريك تر ز مو اين جاست)
نه هر كه سر بتراشد قلندرى داند34 / 185 حافظ
(من اگر نيكم و گر بد تو برو خود را باش)
هر كسى آن درود عاقبت كار كه كشت35/ 191 حافظ
هر كه آمد عمارتى نو ساخت
رفت و منزل به ديگرى پرداخت36 / 192 سعدى
(با سيه دل چه سود گفتن وعظ)
نرود ميخ آهنى در سنگ37 / 194 سعدى
يارب مباد آن كه گدا معتبر شود
گر معتبر شود ز خدا بى خبر شود/ 198
مصرع نخست از حافظ است و مصرع دوم از ديگرى و به آن افزوده شده است. اين بيت حافظ از غزل
ترسم كه اشك در غم ما پرده شود
وين راز سر به مهر به عالم سمر شود
چنين است:
در تنگناى حيرتم از نخوت رقيب
يارب مباد آن كه گدا معتبر شود/ 153 حافظ قزوينى و غنى
(بر بساط نكته دانان خودفروشى شرط نيست)
يا سخن دانسته گو اى مرد دانا38 يا خموش/ 198 حافظ
گلستان سعدى نثر آميخته به نظم است و عبارت هاى آن رسا كه از لطف روانى و دل پذيرى هيچ گاه خواننده را خسته نمى كند.
سعدى نويسنده و شاعر برهه اى از زمان نيست و چون حافظ متعلق به همه عصرها و نسل هاست. سخنش به علت جامعيت, هيچ گاه كهنه نمى شود و نمونه بارز مَثَل در ادبِ فارسى است و استاد بى چون و چراى سخنان حكيمانه و مَثَل هاى پندآميز است.
بنابراين آقاى دكتر عنايت الله شهرانى از سخنان حكمت آميز آن بزرگوار در كتاب خود بهره ها برده است, منتها نام نامى اين شاعر و نويسنده در پاره اى از موارد نيامده است كه البته روشنى و فرط وضوح كلام دليل موجّهى نمى تواند باشد كه نام اين بزرگمرد از قلم بيفتد. در اين جا گزيده و كوتاه شمارى از عبارت ها كه با نام نويسنده همراه نيست مى آيد:
حكيمى كه با جُهّال درافتد بايد توقّع عزّت نداشته39 باشد/77
خبرى كه دلى بيازارد بگذار تا ديگرى بيارد40/ 80
حق جَلَّ و عَلا مى بيند و مى پوشد همسايه نمى بيند و مى خروشد41/ 82
علم از بهر دين پروردن است نه از بهر دنيا خوردن42 /139
قيمت شكر نه از نى است كه آن خود خاصيّت وى43 است/147
مال از بهر آسايش عمر است نه عمر از بهر گرد كردن44 مال/167
متكلم را تا كسى عيب نگيرد سخنش صلاح نپذيرد45/ 169
معصيت از هركس سر زند ناپسند است از علما46 ناپسندتر/174
مقامر را سه شش مى بايد وليكن سه يك47 مى آيد
هر كه به تأديب [دنيا] راهِ صواب نگيرد به تعذيب [عقبى]48 گرفتار آيد/192
هر كه در پيش سخنِ ديگران افتد تا مايه فضلش بداند,49 پايه جهلش بشناسند/193

* غلط هاى مطبعى كه مبتلا به عموم كتاب هاست خوش بختانه در اين كتاب, معدود و انگشت شمار به چشم مى خورد كه جاى شكر است.
كتاب معتبر ضرب المثل هاى درى افغانستان چون گنج بازيافته, به همت و كوشش نسخه شناس نامى استاد ايرج افشار در بنياد موقوفات مرحوم دكتر محمود افشار به چاپ رسيد كه بى هيچ شائبه و چرب زبانى كارى سزاوار و مغتنم بود و با سپاسگزارى از مؤلف محترم كتاب كه در ديارى غريب به طور قطع دسترسى و بازبينى به همه منابع نداشته است و گذشته از آن, ثبت ضرب المثل هاى عاميانه مسبوق به سمع است; بنابراين ايشان نقدونظر اين قلم را بيشتر به جهت معرفى كتاب با پوزش فراوان بپذيرند.1. امثال و حكم, يادداشت ناشر, ص8. 2. ضرب المثل هاى درى افغانستان, پيش گفتار, ص14. 3. همان, ص17. 4. همان, يادداشت استاد ايرج افشار, ص9. 5. از جوانى تا پيرى, از پيرى تا بميرى: مثل فارسى. عموم ضرب المثل هاى فارسى و درى افغانى وجوه مشترك دارند. تنها پس و پيش شدن كلمه اى يا حذف و افزودن آن وجه تمايز است و اين امر طبيعى است. اما امثالى كه با لهجه هاى مختلف شهرها و روستاها بيان مى شود اين تفاوت و تمايز به وضوح به چشم مى خورد. 6. يادداشت استاد ايرج افشار, ص9. 7. ملكوتى, فرهنگواره كنائى و امثال قمى, ص 16 (نشر كتابخانه حضرت آيةالله العظمى مرعشى نجفى). 8. (تأملى درباره مثل زيره به كرمان بردن و معادل هاى آن) عنوان مقاله آقاى احمد كتابى در مجله نامه فرهنگستان, شماره22 است . 9. معادل فارسى يك كلاغ چهل كلاغ كردن. 10. ضاغُندَه: گلوله پنبه ندافى شده ر.ك: لغات عاميانه فارسى افغانستان, تأليف عبدالله افغانى نويس (چاپ دوم, مؤسسه انتشارات بلخ, 1369). 11. ضرب المثل هاى درى افغانستان, پيش گفتار, ص15. 12. گلستان, به كوشش خطيب رهبر, ص11. 13. همان, ص462. 14. همان, ص153. 15. همان, ص412 (شعر تحريف شده بود اصلاح گرديد). 16. همان, ص261 (در كتاب به جاى از, در آمده). 17. همان, ص63. 18. به جاى دهان, دهن آمده. مطلع اين غزل قصاب كاشانى چنين است: تا كى به بزم شوق غمت جا كند كسى خون را به جاى باده به مينا كند كسى تذكرةالمعاصرين حزين لاهيجى به نقل از آقاى محمدعلى بيگدلى آذرى. 19. گلستان, به كوشش خطيب رهبر, ص22 (به جاى (به از), (به آن) ضبط شده است). 20. همان, ص203 (به جاى (هم در اين), (اندرين) آمده). 21. كليات سعدى, بوستان, ص147 (على اكبر علمى, 1328). 22. گلستان, به كوشش خطيب رهبر, ص26. 23. همان, ص63. 24. همان, ص442 (تنها مصرع دوم بيت به عنوان شاهد مثال آمده است. از اين به بعد مصرع هايى كه در گيومه مى آيد در متن كتاب نيامده است). 25. گلستان , به كوشش خطيب رهبر, ص64. 26 . حافظ قزوينى وغنى, ص56. 27 . كليات, بوستان, ص128. 28 . شرح مثنوى شريف, دفتر اول, ص27 (به جاى كوزه, كاسه آمده است). 29 . حافظ قزوينى وغنى, ص187. 30 . كليات, مثنويات, ص456. 31 . كليات, قصائد, ص42. 32 . همان, ص43 (به جاى نيكو, نيكى آمده است). 33 . همان, بدايع, ص336. 34 . حافظ قزوينى وغنى, ص120 (به جاى بتراشد, نتراشد آمده است). 35 . همان, ص56. 36 . گلستان, به كوشش خطيب رهبر, ص20 (به جاى عمارتى, عمارت ضبط است). 37 . همان, ص176 (هرگز به نادرست قبل از (نرود) افزوده شده و به جاى آهنى, (آهنين) آمده است). 38 . همان, ص194 (به جاى بر, در و به جاى دانسته, (سنجيده) آمده است). 39 . دامنى از گل (گزيده گلستان), انتخاب و توضيح دكتر غلامحسين يوسفى, ص169 (در كتاب به جاى جُهّال, جهان آمده). 40 . گلستان, به كوشش خطيب رهبر, ص534. 41 . همان, ص598. 42 . گزيده گلستان, ص158. 43 . همان, ص169. 44 . همان, ص157. 45 . همان, ص164. 46 . گلستان خطيب رهبر كه متنى معتبر است به جاى سرزند, (صادر شود) و به جاى ناپسندتر, (ناخوبتر) آمده است. 47 . گلستان, به كوشش خطيب رهبر, ص601; گزيده گلستان, ص180 (مقمر به جاى مقامر آمده است و نيز به جاى (سه شش), (دو شش) آمده). 48 .گزيده گلستان, ص178. 49 . همان, ص176 (به جاى پيش, ميان و به جاى افتد, افتاد و كلمه هاى (مايه, پايه) جابه جا شده است).

نگاهى به فرهنگ جامع نام ها و آبادى هاى كهن اصفهان
ميرمحمدى حميد رضا

فرهنگ جامع نام ها و آبادى هاى كهن اصفهان, محمد مهريار, فرهنگ مردم, چاپ اول, 1382.
فرهنگ فوق داراى ديباچه اى در هژده صفحه است كه بيانگر نحوى تدوين و تأليف اثر و اصول و قواعد نام گذارى آبادى ها مى باشد. كليه مكان هاى جغرافيايى به ترتيب حروف الفبا تنظيم و بررسى شده است. اثر با نام (آباد) آغاز و به (يونارت) ختم مى شود. مجموع آبادى ها در 923 صفحه مورد بررسى قرار گرفته و سپس نمايه كاملى از نام ها شامل نام جاى ها, اشخاص, اقوام و قبايل, زبان ها و لهجه ها و فهرست نام كتاب ها و نشريات مجموعاً در 117 صفحه ارائه گرديده است.
در اثر فوق 1856 آبادى مورد بحث قرار گرفته است. جاى چنين فرهنگى نه تنها در استان اصفهان كه در كل كشور خالى و نياز مبرم به چنين فرهنگ هايى همچنان پابرجاست. جمع آورى و تدوين چنين اثرى نيز كارى بس طاقت فرسا و دشوار است, چنان كه در مقدمه آن آمده است مؤلف محترم رنج سى ساله را در تحقيق و تفحص و تأليف بر خود هموار نموده است. نگارنده اين سطور به واسطه نياز مبرمى كه به چنين اثرى داشته و دارم با معرفى اثر در شماره 83 مجله آينه پژوهش موفق به تهيه و مطالعه آن گرديدم. در حين مطالعه به سبب مطالعاتى چند درباره شهرستان هاى استان اصفهان در سال هاى گذشته به مواردى چند در فرهنگ فوق برخوردم كه ذكر آن را خالى از فايده ندانستم:
1. سال ها قبل كه در دانشگاه مشغول تحصيل بودم استادى گرامى كه تمامى وقت خود را صرف مسائل اقتصادى خارج از دانشگاه نموده بود جزوه درسى اى را ارائه نموده بود كه ارقام و اعداد آن اغلب مربوط به دهه چهل و قبل از آن بود. هرگاه با مخالفت دانشجويان مواجه مى گرديد اعلام مى داشت كه عمداً چنين ارقامى ارائه گرديده تا حس تحقيق و تفحص در دانشجويان تقويت شود و به دنبال جديدترين آمار و اعداد باشند. در فرهنگ فوق نيز كليه ارقام و اعداد و شماره نفوس آبادى ها مربوط به سال 1345 مى باشد. آمار و اطلاعاتى از اين دست, بهره خوانندگان را از چنين آثارى اندك مى نمايد, چرا كه حداقل سه دوره مختلف از سرشمارى هاى كشور از سال 1345 تاكنون مى گذرد و ما در آستانه آماده سازى امور مربوط به سرشمارى سال 1385 مى باشيم, ليكن آمار مورد بحث براساس سرشمارى 1345 است.
2. به نظر مى رسد استاد محترم كار مطالعات فوق را در دوران جوانى به انجام رسانيده و امروزه با نثر قديم و اغلب نارسا به تنظيم آن مبادرت ورزيده است, ضمن آن كه اثر فوق ويراستار نيز داشته است. در فرهنگ فوق در تقسيمات كشورى به بلوك, ولايت, ايالت و ناحيه اشاره داشته, در حالى كه در تقسيمات كشورى ايران از سال 1316 تاكنون بلوك, ايالت, ولايت و ناحيه جايگاهى ندارند و اغلب براى نسل جوان بى مفهوم است براى نمونه در صفحه 134: اشكستان در بلوك حومه از شهرستان نائين است يا در صفحه 140 . آبادى اُشيان ديه بزرگى است در شهرستان لنجان اصفهان كه در ضمن نام بلوك هم هست و ده ها نمونه ديگر; در بيان فاصله شهرها و آبادى ها به جاى كيلومتر به فرسنگ اشاره كرده است, براى نمونه در صفحه 278: (تينجان) يكى از آبادى هاى كهن دهستان جبل بخش كوهپايه كه در سه فرسنگى شمال جاده اصفهان ـ نائين قرار دارد.
3. بى توجهى به تقسيمات كشورى و بيان آبادى ها و شهرهاى متعدد در محدوده خارج از اصفهان. استاد باستانى پاريزى مى گويد: قسم خورده ام كه در تمام آثارم به كرمان و كرمانى اشاره نمايم و به قول معروف از چوب, كرمانى بتراشم. به نظر مى رسد استاد مهريار, اصفهان را مركز عالم در نظر گرفته و ساير شهرها و آبادى ها به فرموده ايشان, ديهى در عداد ديه هاى اصفهانند; شهرها و آبادى هاى يزد, چهارمحال و بختيارى و بخشى از آبادى هاى استان مركزى در عداد ديه هاى اصفهان محسوب و منظور گرديده است.
4. در بيان مكان ها جملات تكرارى بسيار است, براى نمونه در بيان آبادى هاى شهرستان فريدن در صفحات 37, 40, 46, 65, 74, 81, 97, 170, 195, 220, 221, 376, 443, 419, 544, 564, 627, 766 و 847 كليه موارد و جملات تكرارى است, در ضمن به واژه فريدن نيز ارجاع داده شده است.
5. به علت آن كه جمعيت و تقسيمات كشورى سال 1345 ملاك عمل قرار گرفته است بسيارى از شهرهاى كنونى كه داراى جمعيت درخور توجهى نيز مى باشند جز روستاها محسوب گرديده اند.
6. به روز نبودن اسامى مكان هاهمچون اعداد و ارقام جمعيتى, براى مثال سد زاينده رود تنها در صفحات 24 و 201 ذكر گرديده, در حالى كه نام قديم سد زاينده رود يعنى سد شاه عباس كه حداقل 25سال قبل مرسوم بوده, حداقل در صفحات 319, 459, 559, 642, 645و 878 آمده است.
7. به علت به روز نبودن اعداد و اطلاعات ارائه شده, اغلب آبادى هاى سابق كه با گسترش شهرها در شهرها ادغام گرديده و از محله هاى شهرها محسوب مى گردند به عنوان يك آبادى مستقل مورد بررسى قرار گرفته اند كه نمونه هايى از آن به تفصيل خواهد آمد.
8. جاى بسيارى از آبادى هاى كهن در فرهنگ فوق خالى است و بسيارى آبادى هايى كه در زمره ديه هاى كهن آمده اند سابقه چندانى ندارند مثلاً به آبادى مشهد كاوه در شهرستان فريدن با نام كهن (كودوليه) يا (كواليه) كه بعد از اسلام, مشهد كاوه نامگذارى گرديد اشاره نشده, اما آبادى دامنه كه اخيراً شهر گرديده و سابقه چندانى ندارد جزو آبادى هاى كهن ذكر گرديده است.
9. برخى از معانى واژه ها در پاورقى به ساير واژه ها ارجاع داده شده و لذا بعضى از واژه ها بى معنا مانده اند و پاسخى به خوانندگان داده نشده است.
با اين مقدمه به بيان چند مورد معدود اشاره مى گردد.
1. در صفحه 9و10 تفاوتى بين شهر و شهرك و روستا قايل نگرديده, براى مثال در شهميرزاد و ولاسگرد را دو شهرك محسوب نموده. در صورتى كه شهميرزاد از جمله شهرهاى استان سمنان است و ولاسگرد از جمله روستاهاى اين استان است.
2. صفحه 11 واژه رباط را واژه اى عربى و صحيح آن را به كسر اول آورده است, به معناى قسمتى از لشگر كه در مرزها براى مقابله با بيگانگان قرار داشته و به معناى كاروانسرا. در صورتى كه واژه معمول در آبادى هاى ايران به ضم اول است كه واژه اى است كهن كه ريشه فارسى دارد. رباط منحصراً به ساختمان هاى كنار راه به ويژه بيرون از شهر و آبادى اطلاق مى شود و از روزگارى بسيار كهن به زبان تازى راه يافته و حتى از آن فعل نيز ساخته اند و ارباط به معناى منزل گرفتن و آسودن در ميان راه به كار مى رفته است [راه و رُباط, ص122]
3. در صفحه 11 در توضيح واژه (خلج) آمده است كه اين واژه بر 35 ديه در اطراف كشور اطلاق شده است. در حالى كه اين واژه در مركز كشور و حتى در استان اصفهان نيز وجود دارد, از جمله آبادى هاى خلج و نهر خلج در شهرستان فريدن در استان اصفهان [ديباچه اى بر جغرافياى تاريخى فريدن, ص122].
4. در صفحه 27 آبادى خره را از آبادى هاى اصفهان دانسته, در حالى كه از آبادى هاى استان چهارمحال و بختيارى است و در محدوده استان اصفهان نمى باشد. از طرفى آبادى هاى آب خره در شهركرد, قزوين و مهاباد نيز كه در محدوده اصفهان نمى باشند, مذكورند.
5. در صفحه 29 آب ريّزه يا حسن آباد آب ريزه را ديهى در ناحيه باختر اصفهان و در بلوك كرون آورده است. اين آبادى در شهرستان تيران و كروند واقع است و سابقاً نيز در محدوده شهرستان نجف آباد بوده و ارتباطى به اصفهان ندارد.
6. در صفحه 37 مؤلف در توضيح آبادى آچك, آن را ديهى از روستاى فريدن اصفهان دانسته. در حالى كه فريدن روستا نيست و از سال 1326 شهرستانى مستقل بوده و بين اصفهان تا شهرستان فريدن ,شهرستان هاى نجف آباد و تيران و كرون واقع و اين روستا از روستاهاى شهرستان فريدن است, نه آن كه فريدن روستايى است از روستاهاى اصفهان.
7. در صفحه 40 آخوره را ديه اى از دهستان گرجى از دهستان فريدن آورده است و توضيحات زندگى اجتماعى آن هيچ ربطى به زندگى حداقل 3دهه گذشته اين مكان ندارد. توضيح آن كه آخوره يا فريدونشهر اكنون مركز شهرستانى به همين نام است. مؤلف محترم (آخوره) را از دو بخش (اُو) و (خوره) به معناى فرّآب دانسته است و آن را از ريشه اوستايى در نظر آورده است, در صورتى كه آخوره كلمه اى اوستايى نيست و سابقه به كارگيرى اين واژه در اين مكان نيز از حدود 400سال بيش نمى گذرد. توضيح آن كه شاه عباس صفوى هنگامى كه در سال 1013ق هزاران خانوار گرجى و ارمنى و شروانى را به خاك ايران كوچانيد مخصوصاً دستور داد كه هر يك از اين اقوام را به مكانى كه در آن آب و هوا و مقتضيات زندگانى با وطن اصلى شان شبيه و نزديك باشد انتقال دهند. به همين دليل گرجى ها را ابتدا در مازندران سكونت دادند, ولى با نامساعد بودن آب و هوا تلفات زيادى دادند و سپس به شهرستان هاى داخلى ايران روانه شدند. گرجى هايى كه به فريدن مهاجرت نمودند, در زمان شاه عباس ابتدا در محله عباس آباد اصفهان و بعد مدتى در محل فعلى شهر نجف آباد زندگى كردند و چون در نزاعى, تعدادى از اهالى كشته شدند با دشمنى اهالى روبه رو شدند و پيوسته در نزاع بودند. در نتيجه شاه عباس براى خاتمه دادن به اين نزاع ها و جلوگيرى از حملات پى درپى عشاير بختيارى به روستاهاى فريدن و از طرفى آباد كردن زمين هاى باير, دستور كوچاندن گرجى ها را به فريدن مى دهد و گرجى ها آخرين بخش فريدن يعنى آخره (آخوره) يا همان فريدونشهر فعلى را جهت شباهت آب و هوايى با گرجستان و از سويى تا اندازه اى براى فرار از پرداخت ماليات, انتخاب كردند.
گرجى هاى ساكن آخوره به زبان گرجى, آخوره را (سوپلى) به معناى زادگاه مى نامند, زيرا اولين گرجى ها در اين ناحيه ساكن شدند. عشاير چهارسنگ و فارسى زبانان, اين ناحيه را آخوره مى نامند. از دلايل مهمى كه در اين باره مى توان ذكر كرد, اين كه چون اين ناحيه بزرگ ترين منطقه تمركز جمعيت در آخرين قسمت فريدن و در واقع استان اصفهان بوده, به نام آخره و آخوره آمده و بعد از آن به علت كوهستان هاى بلند زاگرس, شهر و مكان آبادى وجود ندارد و چون دو آبادى به اين نام در نزديكى هم بودند يكى را آخوره بالا و ديگرى را آخوره پايين ناميدند. در سال 1335 جمعيت آخوره به 5000 نفر رسيد و تبديل به شهر شد و لذا نام آخوره بالا به (فريدونشهر) تغيير يافت. بعد از پيروزى انقلاب اسلامى, نام آخوره پايين به (وحدت آباد) تغيير يافت. بنابراين سابقه آخوره يا فريدونشهر بيش از 400سال نمى باشد و لذا اين واژه هيچ ارتباطى با واژه اوستايى ندارد. ديگر اين كه آخوره يا فريدونشهر سابقه شهريت حدود 43ساله دارد و از ديه هاى اصفهان محسوب نمى گردد و امروزه مركز شهرستانى به همين نام در 175كيلومترى اصفهان است (ديباچه اى بر جغرافياى تاريخى فريدن, ص137ـ134).
8. در صفحه 42 آبادى (آدرو) از آبادى هاى دهستان تنگ چنار يزد ذكر شده است كه از اصفهان نمى باشد.
9. در صفحه ٌ46 آوگان (عادگان) را ديه بزرگ در دهستان چادگان شهرستان فريدن آورده است, در حالى كه چادگان از جمله شهرستان هاى استان اصفهان است و در گذشته نيز دهستان نبود و مركز بخش چاوگان بوده و سابقه شهريت چاوگان از سال 1342 مى باشد (شهرنشينى و نظام شبكه شهرى استان اصفهان, ص152).
10. در صفحه 52 آذرشك را ديهى از روستاى مهريز از شهرستان يزد ذكر كرده است. توضيح آن كه اولاً مهريز شهر است نه روستا و در سال 1375 داراى 25239 نفر جمعيت بوده است, ثانياً مهريز يكى از شهرستان هاى استان يزد است, نه از روستاهاى شهرستان يزد, ثالثاً فرهنگ آبادى ها مربوط به استان اصفهان است و آذرشك در استان يزد واقع است.
11. در صفحه50 آذرمناباد را ديهى در روستاى برخوار ذكر نموده, در حالى كه برخوار و ميمه از جمله شهرستان هاى استان اصفهان است و برخوار در سال 1375 داراى 14021 نفر جمعيت بوده است.
12. در صفحه52 در ذكر آرجان از روستاهاى گلپايگان, شهر گوگد را ديه محسوب نموده. ضمناً كنجدجان كه امروزه گلشهر ناميده مى شود نيز از جمله شهرهاى شهرستان گلپايگان است نه روستا.
13. در صفحه57 آريچ را ديهى در عداد ديه هاى دهستان بهاباد شهرستان يزد ذكر نموده. اولاً اين آبادى در استان اصفهان نيست, ثانياً بهاباد از جمله شهرهاى شهرستان بافق مى باشد و دهستان نيست.
14. در صفحه 60 آزان را ديهى در دهستان برخوار و ميمه از شهرستان اصفهان محسوب نموده كه همچنان كه گذشت برخوار و ميمه شهرستان است.
15. در صفحه 61 آسگان را قلعه و صحرايى در روستاى لنجان اصفهان ذكر نموده است. توضيح آن كه لنجان از جمله شهرستان هاى استان اصفهان است كه در سال 1375 داراى 206611 نفر جمعيت بود, بنابراين از جمله روستاهاى اصفهان نمى باشد.
16. در صفحه 62 آسمان را ديهى در دهستان رباطات يزد ذكر نموده, ظاهراً يزد از توابع اصفهان محسوب گرديده!
17. در صفحه 64 در ذكر آشيان از توابع نائين, معناى آشيان را با آشتيان كه از جمله شهرستان هاى استان مركزى است يكسان در نظر گرفته است, در صورتى كه نام قديم آشتيان در استان مركزى ابرشتجان بوده است كه به گفته مؤلف تاريخ ابرشتجان اردوان اصغر بن بلاش آن را بنا كرده است [مسيرى كوتاه در جغرافياى تاريخى تفرش و آشتيان, ص72] كسروى در نام شهرها و ديه هاى ايران (صفحه60) آشيان را در زبان پهلوى به معناى پرستشگاه و جايگاه قربانى آورده است. جغرافياى استان مركزى ضميمه جغرافياى ايران (صفحه29) ابرشتجان و آشتيان را يكى دانسته است.
18. در صفحه65 در بيان آشجرد ديهى در دهستان ورزق فريدن, چنين آمده است: (بيشتر ساختمان هاى ديه هاى روستاى فريدن با خشت خام برآورده شده است). اين در حالى است كه فريدن خود شهرستانى مستقل است كه در سال 1326 داراى فرماندارى مستقل گرديده, لذا روستا نمى باشد و خود داراى 146 روستاى داراى سكنه مى باشد.
19. در صفحه67آشنايى را ديهى در دهستان ميان كوه شهرستان يزد آورده است, بنابراين در محدوده استان اصفهان نمى باشد.
20. در صفحه69 آبادى آهنگ در دهستان عقدا ذكر شده است. اين دهستان در شهرستان اردكان واقع در استان يزد مى باشد و ارتباطى با استان اصفهان ندارد.
21. در صفحه74 ابول از جمله آبادى هاى شهرستان فريدن آورده شده است. در صورتى كه اين آبادى در شهرستان فريدونشهر واقع است. در پايان همين مبحث از شهرستان فريدن به دهستان فريدن تعبير شده است.
22. در صفحه80 در بيان (ارّان) گويد ديه بزرگى است در دهستانِ تيران نجف آباد. نكته اين كه تيران و كروند اكنون مركز شهرستانى به همين نام است و در گذشته نيز شهر تيران يكى از بخش هاى شهرستان نجف آباد بوده و دهستان نبوده است.
23. در صفحه89 مؤلف آبادى ارجِنك خوانسار را از جمله آبادى هاى شهرستان گلپايگان محسوب نموده و در بيان معناى آن نيز دچار اشتباه شده است و معناى آن را با گياه ارزن يكى دانسته است. در صورتى كه ارجنك و ارجن يا ارژن نوعى درخت كوهى است كه در كوهستان هاى اين ناحيه نيز مى رويد.
24. در صفحه90 آبادى ارسور از جمله آبادى هاى شهرستان گلپايگان محسوب گرديده. در صورتى كه ارسور يكى از محله هاى شهر خوانسار مى باشد.
25. در صفحه93 اروندرود مورد بررسى قرار گرفته, در صورتى كه نه در استان اصفهان واقع است و نه آبادى است, بلكه رودخانه اى است در استان خوزستان; حال چه نسبتى بين اروندرود و اصفهان وجود دارد؟!
26. در صفحه92 آبادى اروچه در دهستان جوشقان اصفهان محسوب گرديده. در حالى كه اين آبادى جزء دهستان تودشك بخش كوهپايه اصفهان مى باشد.
27. صفحه95 ازبك نام ديهى است در دهستان كهنسال نبادكوك يزد, لذا نسبتى با اصفهان ندارد.
28. صفحه103 استارج در دهستان نبادكوك يزد است و در اصفهان واقع نيست.
29. در صفحه122 اسگران (عسگران) را مؤلف از بلوك شهرستان نجف آباد آورده است. در حالى كه عسگران در شهرستان تيران و كروند قرار دارد و از سويى بلوك در تقسيمات فعلى ايران جايگاهى ندارد.
30. در صفحه128 اُستيجه از جمله ديه هاى دهستان عقدا در شهرستان يزد عنوان گرديده. اولاً ربطى به اصفهان ندارد و ثانياً دهستان عقدا در شهرستان اردكان واقع است.
31. صفحه130 در خصوص اشكذر آمده است كه اين واژه نام ديهى يا بهتر بگوييم شهركى است در جمع ديه هاى استاق شهرستان يزد. اولاً اشكذر در استان يزد واقع است, ثانياً اشكذر از جمله شهرهاى شهرستان يزد مى باشد و در سال 1375 داراى 11413 نفر جمعيت بوده است,بنابراين ديه نمى باشد.
32. در صفحه135 آبادى اشكفتو مورد بحث قرار گرفته در شهرستان يزد كه طبيعتاً در اصفهان نمى باشد.
33. در صفحه136 آبادى اشكووه مورد بحث در دهستان كذاب يزد مورد بحث قرار گرفته.
34. صفحه136: آبادى اشگالو نيز در استان يزد واقع است و در اصفهان نيست.
35. در صفحه139 آشن از جمله ديه هاى دهستان علويچه از شهرستان نجف آباد محسوب گرديده. در صورتى كه اين آبادى در شهرستان تيران و كروند واقع است.
36. در صفحه147 افجان ديهى خوش آب و هوا در روستان كرون نجف آباد محسوب گرديده. ضمن آن كه محسوب كردن ديه از روستاى ديگر نادرست است, روستاى فوق در شهرستان تيران و كروند واقع است.
37. در صفحه147 مؤلف آبادى اصفهانك را جزء شهرستان فريدن محسوب نموده كه در شهرستان فريدونشهر واقع است.
38. در صفحه157 در ذكر انارك در شهرستان نائين, آن را ديه محسوب نموده. در حالى كه انارك در سال 1337 به شهر تبديل گرديده است.
39. در صفحه165 آبادى انديجان جزء دهستان وردشت سميرم محسوب گرديده.در حالى كه اين آبادى در دهستان حومه سميرم واقع است.
40. در صفحه169 شهر بروجن يا به قول مؤلف اورجن از ديه اى اصفهان شمرده شده. در حالى كه از جمله شهرهاى استان چهارمحال و بختيارى و مركز شهرستانى به همين نام است كه در سال 1375 داراى 42862 نفر جمعيت بوده است.
41. در صفحه173 اوزناك را ديهى از دهستان كذاب شهرستان يزد ذكر كرده كه در محدوده اصفهان نمى باشد.
42. در صفحه179 آبادى بادامك, دهستان تنك چنار شهرستان يزد مورد بحث واقع كه در محدوده اصفهان نمى باشد.
43. در صفحه180 آبادى (جاز) واقع در دهستان بنادكوك يزد مورد بحث قرار گرفته است كه خارج عنوان كتاب است.
44. در صفحه184 در ذكر باغ وردان (باغ بهادران) فاصله آن را 8تا9 فرسنگ تا اصفهان ذكر نموده كه اين فاصله به كيلومتر اكنون 58 كيلومتر است.
45. صفحه195 در خصوص آبادى بردشاه آن را ديه اى در دهستان چادگان شهرستان فريدن آورده است. اولاً چادگان دهستان نمى باشد, بلكه شهرستانى است در حاشيه رودخانه زاينده رود, ثانياً در سطر21 مؤلف مدعى گشته كه ارامنه ساكن فريدن در سال 1322 از فريدن به ارمنسَان بازگشتند و اقتصاد ناحيه سخت زيان ديد, ولى رفته رفته جبران شد. در اين زمينه مى بايست دقت نمود كه ارامنه فريدن هرگز در بردشاه ساكن نبودند و ديگر اين كه اقتصاد فريدن به گروه اقليت ارامنه وابستگى چندانى ندارد, كما اين كه امروزه نيز تعداد ارامنه ساكن در فريدن بسيار اندكند.
مؤلف بردشاه را برده شاه در نظر گرفته, در صورتى كه در زبان بختيارى برد به معناى سنگ است و شَ ـ شه به معناى سياه, كما اين كه اطراف روستاى فوق را سنگ هاى سياه فراگرفته كه معناى فارسى آن سنگ سياه است در مقابل سنگ سفيد كه نمونه هاى متعددى از آن در نام آبادى هاى ايران وجود دارد. لازم به ذكر است اين آبادى را براساس همين پندار غلط كه برده شاه ناميده شده است به آزادگان تغيير نام داده اند (پژوهشى بر نام شهرها و آبادى هاى ايران, ص25).
46. در صفحه196 مؤلف در معناشناسى بردشير آن را به معناى شهرگل آورده است. در حالى كه بردشير به معناى شيرسنگى است. البته اين معنا در زبان بختيارى هاى ساكن منطقه عنوان گرديده است و معناى بردسير يا بردشير واقع در استان كرمان خارج از اين معناست.
47. در صفحه207 بفروئيه را ديهى بزرگ واقع در دهستان ميبد از شهرستان يزد عنوان نموده است. اولاً اين آبادى در محدوده استان اصفهان نيست, ثانياً بفروئيه امروزه از جمله شهرهاى استان يزد است, ثالثاً دهستان ميبد امروزه از جمله شهرستان هاى استان يزد مى باشد.
48. در صفحه212 ذكر دهستان بنادكوك يزد به ميان آمده است كه در محدوده اصفهان نمى باشد.
49 .در صفحه217 ذكر آبادى بنساده واقع در استان يزد به ميان آمده كه مربوط به اصفهان نمى باشد.
50. در صفحه218, باز ذكر دو آبادى بنساوه و بنه رنگ مربوط به استان يزد به ميان آمده است.
51. در صفحه221 بوئين را نام شهركى آورده است در ناحيه مياندشت از شهرستان فريدن. امروزه بوئين و مياندشت بر اثر افزايش جمعيت و گسترش محدوده جغرافيايى به يكديگر پيوسته و تشكيل شهر بوئين و مياندشت را داده و مركز بخشى به همين نام مى باشد. مؤلف معناى بوئين را مكان دلنشين با آب خوب و خوش آورده است, در حالى كه منابع ديگر بوئين را به معناى انبار آورده اند (سيماى شهر اراك, ج1, ص26 و نيز ديباچه اى بر جغرافياى تاريخى فريدن, ص130).
52. در صفحه223 بوران را ديه اى كوچك در عداد ديه هاى كوهستان جبل محسوب نموده است, ولى اين كه كوهستان جبل جزء كدام شهرستان يا بخش يا ناحيه است مشخص نگرديده است!
53. در صفحه225 دو آبادى بورق و بوز در يزد مورد بحث قرار گرفته كه خارج از محدوده استان اصفهان است.
54. در صفحه228 بيراگان را دهى در دهستان پشتكوه فريدن محسوب نموده كه صحيح آن, شهرستان فريدونشهر مى باشد.
55. در صفحه229 آبادى هاى پشندگان, دزك, سو, شوله, كولاد و لبد از جمله آبادى هاى شهرستان فريدن محسوب گرديده كه صحيح آن از جمله آبادى هاى شهرستان فريدونشهر مى باشد.
56. در صفحه234 آبادى يتيكان را آبادى واقع در شهرستان ديرينه سال بهاباد منظور نموده است. اولاً بهاباد از جمله شهرهاى جديد استان يزد است و شهرستان نمى باشد, ثانياً اين آبادى در محدوده استان اصفهان نمى باشد.
57. در صفحه237 پشندگان را آبادى در ناحيه فريدن در دهستان پشتكوه موگويى آورده است كه در واقع اين آبادى در شهرستان فريدونشهر واقع است. ساير اوصاف فريدن در اين صفحه همچون صفحات متعدد ديگر تكرار مكررات است.
58. در صفحه256 در سطر 8 تجره دهى در شهرستان گلپايگان محسوب و در سطر 10 همين صفحه اين آبادى در زمره آبادى هاى دهستان كوهسار شهرستان خوانسار محسوب گرديده كه در واقع يك مكان در دو نقطه متفاوت در نظر گرفته شده است.
59. در صفحه256 آبادى ترزه (طرزه) از جمله آبادى هاى دهستان پشتكوه فريدن محسوب گرديده. در صورتى كه آبادى فوق از جمله آبادى هاى شهرستان فريدونشهر است.
60. در صفحه261 شهر تفت واقع در استان يزد را ديه اى در نزديك يزد منظور نموده. اولاً تفت شهر است و ديه نيست, ثانياً در استان يزد واقع است و در محدوده استان اصفهان نمى باشد.
61. در صفحه267 آبادى تنگلو واقع در دهستان پشتكوه يزد مورد بحث است كه مربوط به اصفهان نمى باشد.
62. در صفحه268 آبادى توده از جمله آبادى هاى دهستان ميان كوه يزد ذكر گرديده كه مربوط به اصفهان نمى باشد.
63. در صفحه273 شهر تيران مركز شهرستان تيران و كروند را دهى از آبادى هاى شهرستان نجف آباد محسوب نموده است.
64. در صفحه276 آبادى تيكن را جزو دهستانى با نام ساختگى عربستان از شهرستان گلپايگان محسوب و عربستان را نام ساختگى بى مسمّى مطرح نموده. در اين خصوص لازم به توضيح است كه دهستان عربستان به منطقه وسيع شرق شهرستان هاى گلپايگان, خوانسار و تيران و كروند تا بخش دهق و علويجه گفته مى شود كه به علت كوچ اجبارى اعراب در اين ناحيه در طول تاريخ به ناحيه عربستان معروف گرديده است. در برخى از روستاهاى اين دهستان كه اعراب در آن ساكن گرديده اند هنوز هم واژه هاى عربى كاربرد دارد. گروهى از اين اعراب در صدر اسلام به اين ناحيه كوچيده و گروه ديگر را نادرشاه از شمال خراسان به اين ناحيه كوچاند (جغرافياى خوانسار, ج2, ص257).
65. در صفحه279 آبادى جاجا را از جمله آبادى هاى دهستان ورپشت شهرستان نجف آباد ناميده است. اين آبادى در شهرستان تيران و كروند واقع است.
66. در صفحه301 جندق را نام دهستانى در بخش خوروبيابانك نام برده و به نقل از فرهنگ معين آورده است كه جندق شهرستانى است در ميان كوير نمك كه ديه بزرگ آن خور است. در اين خصوص ذكر اين نكته لازم است كه جندق يكى از شهرهاى شهرستان نائين است و اين كه فرهنگ فارسى معين , ج5, ص434 آن را شهرستانى در ميان كوير آورده صحيح نيست و شهرستان نائين در ميان كوير نمك واقع و جندق از شهرهاى آن است.
67. در صفحه320 چرمهين را از ديه هاى اصفهان آورده است. حال آن كه چرمهين ديه نيست و شهر است و در سال 1375, 11335 نفر جمعيت داشته است.
68. در صفحه329 چم را ديه اى از ديه هاى دهستان پشتكوه يزد عنوان نموده كه در خارج از محدوده استان اصفهان است و ذكرش بى مناسبت.
69. در بيان معناى چوم گويد كه اين واژه در زبان فارسى معناى ندارد. در اين خصوص بايد گفت كه (چام ـ Gam) در گويش سامان و شهركرد و (چوم ـ Gum) در گويش محلى اليگودرز, نجف آباد و سميرم به بادهاى بسيار سرد نابهنگام بهارى و پاييزى گويند كه سرماى بهاره آن سبب سياه شدن و سرمازدگى شكوفه هاى درختان ميوه و به ويژه بادام و آلو گشته و نيز موجب سرمازدگى باغات انگور و مزارع پنبه مى شود; در اين خصوص مراجعه كنيد به مقاله (چوم سوزان سازمان سنتى مبارزه با سرماى نابهنگام) در فصلنامه تحقيقات جغرافيايى, شماره31, صفحه106.
70. آبادى چين را جزو دهستان پشتكوه موگويى شهرستان فريدن ذكر نموده كه صحيح آن شهرستان فرويدنشهر است.
71. آبادى خارنگ ديهى در دهستان بهاباد شهرستان يزد ذكر شده. اولاً در محدوده استان اصفهان نيست, ثانياً بهاباد از جمله شهرهاى استان يزد مى باشد و دهستان نيست.
72. در صفحه339 خرانق را ديهى در دهستان رباطات يزد محسوب داشته است. اين آبادى در محدوده استان اصفهان نمى باشد و ضمناً خرانق مركز بخش خرانق واقع در شهرستان اردكان مى باشد و مربوط به دهستان هاى يزد نمى باشد.
73. در صفحه343 خسكك در يزد مورد بحث واقع گرديد كه در محدوده اصفهان نمى باشد.
74. در صفحه345 خمين را نام محلى آورده است نزديك گلپايگان و از حدود اصفهان و در خصوص نام آن ضمن توضيحاتى آن را (كمين) آورده است به معناى محل منسوب به آفتاب كه صحيح به نظر نمى رشد. گفتنى است براى نخستين بار نام (خمين) (خمهين) در كتاب تاريخ پيامبران و پادشاهان آمده. در تأليف اين كتاب از برخى منابع كهن از جمله خداينامه سود جسته شده; حمزه اصفهانى در شرح زندگى طبقه دوم پادشاهان ايرانى (كيانى) مى نويسد: (وى شميران دختر بهمن و (هما) لقب اوست به بلخ مى نشست و يك بار لشگريان وى با مردم جنگيدند و گروه بسيارى را اسير گرفتند و هما بنايان ايشان را به ساختن بناهاى موسوم به مصانع اصطخر كه به فارسى هزار ستون گويند برگماشت. در اصفهان نيز در روستاى موسوم به تيمره (كمره) شهرى زيبا و شگفت آور ساخت و آن را خمهين (خمين) ناميد. اين شهر به دست اسكندر ويران شد. ابراهيم دهگان در كرجنامه در خصوص معناشناسى خمين آن را به معناى جايگاه خوب و يا سرزمين مقدس آورده است).
75. در صفحه350 خوراسگان را ديه اصفهان ذكر نموده. در صورتى كه اين شهر در سال 1375 داراى 61211 نفر جمعيت بوده است.
76. در صفحه356 در ذكر خورميز, آن را نام دو ديه بالا و پايين از دهستان حومه مهريز در استان يزد آورده است كه در محدوده استان اصفهان نمى باشد.
77. در صفحه357 ذكر آبادى خوره در شهرستان يزد به ميان آمده. همچون بسيارى ديگر از آبادى ها مربوط به اصفهان نمى باشد.
78. در صفحه365 خويه را ديهى در شهرستان فريدن دهستان پشتكوه موگويى آورده است كه صحيح آن شهرستان فريدونشهر است.
79. صفحه376 آبادى دامنه شهرستان فريدن را ديه اى در كنار شاهراه خوزستان در سمت راست مسير ذكر نموده و آن را در دامنه كوه كوچكى دانسته است. اولاً دامنه از جمله شهرهاى شهرستان فريدن است و ديه نيست, ثانياً در سمت چپ مسير جاده خوزستان قرار دارد, ثالثاً كوه كوچكى كه آبادى دامنه در دامنه آن واقع است رشته كوه دالانكوه نام دارد. مؤلف در ادامه مدعى است در داران كه مركزيت دارد زبان همگانى تركى است. در صورتى كه از قديم الايام داران از جمله مراكزى بوده در فريدن كه زبان اصلى آنان فارسى بوده است. وى مى افزايد از قرارى كه شنيدم زبان تركى روز به روز توسعه مى يابد. چرا چنين است كه تركى رواج مى يابد و پارسى در آنجا به واپس مى گرايد. اين سؤالى است كه بدان پاسخى آن چنان نمى توان داد و اصلاً زبان تركى از چه تاريخى در آن نفوذ كرده آن را هم درست نمى دانيم. به گمان من و بيشتر پژوهشگران, زبان تركى با سلجوقيان آمده و توسعه يافته است. در پاسخ اين مطلب بايست گفت اتفاقاً زبان تركى در اكثر مناطق فريدن همچون ساير گويش هاى محلى در ساير نقاط كشور رو به نابودى است و زبان فارسى جايگزين آن مى شود, دوم اين كه مهاجرت قوم ترك زبان به فريدن داراى تاريخ مشخص و مدونى است و ترك زبانان فريدن از ترك زبانان قزلباش زمان صفويه مى باشند. جهت مطالعه بيشتر مراجعه شود به (جغرافياى تاريخى فريدن, پرتيكان باستان, ص120) در ادامه مؤلف در معناشناسى دامنه دچار سرگشتگى گرديده و آن را با واژه دام و دامن و دامان و غير مقايسه نموده و نهايتاً آن را از واژه دامان دانسته و مخفف آن را دامن و با اضافه (ه) غير ملفوظ به معناى جايى كه براى تخم افشانى مناسب باشد گرفته است.
دامنه همچنان كه گذشت شهرى است در دامنه رشته كوه دالانكوه و به واسطه واقع شدن در دامنه كوه به اين نام شهرت يافته است. دامنه قديم در مركز دشت, موسوم به قهيز واقع بوده و بين دامنه قديم و شهر جديد چندين كيلومتر فاصله است و به سبب آن كه اين آبادى در انتهاى نيزار قهيز واقع بوده به (دُم نى) به معناى انتهاى نيزار موسوم بوده است; پس از جابه جايى مكانى و واقع شدن در دامنه دالانكوه به دامنه شهرت يافت.
80. در صفحه378 درچه را ديه بزرگى در اصفهان ذكر نموده است. توضيح آن كه دُرچه از جمله شهرهاى شهرستان خمينى شهر در استان اصفهان است و در سال 1375 داراى 33356 نفر جمعيت بوده و تاريخ تأسيس شهردارى در آن به سال 1345 مى رسد, بنابراين ديه نيست.
81. در صفحه382 آبادى دره گت واقع در پشتكوه يزد مذكور است كه مربوط به اصفهان نيست.
82. در صفحه386 دستگر برخوار را ديه اى از ناحيه برخوار دانسته است. توضيح آن كه دستگر شهرى است با 14021 نفر جمعيت در سال 1375 و سابقه شهريت آن به سال 1345 باز مى گردد (نظام شبكه شهرى استان اصفهان, ص152).
83. صفحه389 دليجان را قصبه و جزء قرا و قصبات محلات قلمداد نموده است; در صورتى كه دليجان مركز شهرستان دليجان و قصبه نيست, ثانياً در استان مركزى واقع است و در استان اصفهان نيست. در خصوص معناى آن كه مؤلف محترم به خطا رفته است, مراجعه شود به منابع ذيل: ( غلامرضا جوادى, دليجان در آئينه ايران, انتشارات آستان قدس رضوى; حسين صفرى, گويش واجى, انتشارات بنياد نيشابور, 1378).
84. در صفحه396, دوگان را نام محلى در دهستان عقدا از شهرستان يزد ذكر نموده است. اولاً اين مكان مربوط به اصفهان نيست, ثانياً دوگان تابع دهستان عقدا از بخش مركزى شهرستان اردكان مى باشد و در فاصله دوگان تا شهرستان يزد, شهرستان هاى ميبد و صدوق واقع است.
85. در صفحه398 آبادى دِهَرت در دهستان بهاباد از شهرستان يزد ذكر شده است. اولاً اين آبادى در محدوده اصفهان نيست, ثانياً دِهرت در بخش بهاباد, شهرستان بافق واقع است و مربوط به شهرستان يزد نمى باشد.
86. در صفحه399 ده سور نام دو ديه عليا و سفلى در شهرستان فريدن ذكر گرديده كه صحيح آن شهرستان فريدونشهر است.
87. در صفحه401 مؤلف مدعى است دهنو ده كوچكى است در شهرستان فريدن .در حالى كه اين آبادى در شهرستان فريدونشهر واقع است.
88. در صفحه402 ذكر آبادى (ديزرون) در يزد به ميان آمده است كه در محدوده اصفهان نمى باشد.
89. در صفحه406 ديزيجه در صفحه404 جزء لنجان محسوب گرديده, در صفحه406 جزء اصفهان محسوب گرديده. در صورتى كه اين شهر جزء شهرستان مباركه مى باشد با 9579 نفر جمعيت در سال 1375.
90. در صفحه407 ديلم را نام ديهى آورده از دهستان حومه يزد كه از محدوده اصفهان خارج است.
91. صفحات 409 و 410 ديو از دهستان رباطات يزد مورد بحث است كه خارج از محدوده اصفهان مى باشد.
92. در صفحه411 راچه را در محدوده دهستان پشتكوه موگويى فريدن محسوب داشته و به واژه نامه فريدن ارجاع داده است. در صورتى كه اين آبادى در پشتكوه موگويى شهرستان فريدونشهر واقع است.
93. صفحه419 رزوه را به فتح اول, نام ديهى بزرگ در دهستان چاوگان در شهرستان فريدن عنوان نموده است. اولاً در تلفظ مردمان منطقه رزوه به ضم اول است, ثانياً رزوه از جمله شهرهاى شهرستان فريدن مى باشد.
94. در صفحه438 ذكر آبادى زانيان به ميان آمده است كه در استان چهارمحال و بختيارى واقع است و مربوط به اصفهان نمى باشد.
95. در صفحه439 ذكر آبادى زاوه به ميان آمده در دهستان عقدا از توابع يزد. اولاً زاوه در محدوده اصفهان نيست, ثانياً دهستان عقدا در شهرستان اردكان واقع است. زاوه به معناى خانقاه و گوشه صوفيان است. مؤلف آن را از زه آوه به معناى محل آب منظور نموده است كه جاى تأمل است.
96. در صفحه443 آبادى زرنه مورد بحث قرار گرفته و آن را ديهى در دهستان گرجى فريدن دانسته و در ادامه گويد كه ساكنان آن همه گرجى اند و…. زرنه در بخش بوئين مياندشت فريدن واقع است و تنها روستاى صد در صد ارمنى نشين ايران مى باشد و ارامنه به آن (بولوران) به معناى تپه گرد گويند. اين ارامنه در زمان شاه عباس به اين منطقه كوچانده شدند (جهت اطلاع بيشتر به كتاب جغرافياى تاريخى فريدن مراجعه شود).
97. در صفحه444 ذكر آبادى زريگان در دهستان بهاباد به ميان آمده كه خارج از محدوده اصفهان است.
98. در صفحه464 آبادى ساعتد را ديه بزرگى با نامى باشكوه در دهستان رباطات يزد عنوان نموده است. اولاً اين ابادى مربوط به اصفهان نيست, ثانياً ساعتد در دهستان رباطات از بخش خرانق شهرستان اردكان واقع است.
99. در صفحه471 آبادى سكان را نام ديهى در دهستان پشتكوه موگويى در شهرستان فريدن آورده است. در صورتى كه سكان در دهستان پشتكوه موگويى, بخش حومه شهرستان اليگودرز استان لرستان واقع است.
100. در صفحه505 ذكر آبادى اى به نام سيتان به ميان آمده در دهستان چادگان از شهرستان فريدن كه مؤلف مدعى است اين ناحيه از اين پيش كَروَن ناميده مى شد. در فرهنگ آبادى هاى اين ناحيه, چنين نامى يافت نشد.
101. در صفحه509 ذكر آبادى شاهان در دهستان فريدن شهرستان اصفهان به ميان آمده. اولاً چنين آبادى اى در فريدن وجود ندارد, ثانياً همچنان كه گذشت فريدن شهرستان است و دهستان نيست و بين فريدن تا اصفهان ,150 كيلومتر فاصله است; بنابراين حتى اگر فريدن دهستان باشد باز در شهرستان اصفهان نيست.
102. در صفحه512 از آبادى شواز در دهستان بنادكوك يزد سخن به ميان آمده كه در خارج از محدوده اصفهان است.
103. در صفحه515 آبادى شوله را ديه كوچكى از دهستان پشتكوه موگويى در شهرستان فريدن ذكر نموده است در صورتى كه اين آبادى در شهرستان فريدن شهر واقع است.
104. در صفحه528 از آبادى عاريض در دهستان حومه بافق به ميان آمده كه مربوط به اصفهان نيست.
105. در صفحه529 عقدا را آبادى يا شهركى بزرگ ذكر نموده, در دهستانى به همين نام. اولاً عقدا در شهرستان اردكان استان يزد واقع است و مناسبتى با اصفهان ندارد, ثانياً مؤلف محترم عقدا را به معناى محل آب در نظر گرفته است كه مناسبتى با وجه تسميه عقدا ندارد. در خصوص وجه تسميه عقدا سه روايت مطرح است: اول اين كه در زمان مغولان سه سردار به نام هاى عقدار, ميبدار و بيدار سه ناحيه را آباد و به نام خود نام گذارى نمودند, دوم اين كه چون در اين محل درختان خرما بوده و اعراب آن را عقدا مى ناميدند, به همين دليل اين محل به عقدا معروف شده است, سوم اين كه در اين محل چهل نفر از زرتشتيان به يكباره مسلمان شدند و به روش مسلمانان به عقد يكديگر درآمده و سپس اين محل به عقدا معروف شده است (رجوع كنيد به: فرهنگ جغرافيايى استان يزد, ج1, ص274).
106. در صفحه544 مبحث مربوط به فريدن به علت آن كه تقسيمات كشوريِ قبل از انقلاب اسلامى منظور گرديده, داراى موارد بسيارى است, از جمله آن كه مركز فريدن را فريدونشهر در نظر گرفته است, در حالى كه مركز فريدن شهرداران است و وجه تسميه فريدن را كه برگرفته از نام فريدن بوده است به معناى جاى خوب ذكر نموده است كه مناسبتى با معناى واقعى آن ندارد و قبلاً متذكر شديم.
107. در صفحه554 فهرج را ديه بسيار بزرگ در دهستان حومه مهريز از شهرستان يزد عنوان نموده است. اولاً فهرج در استان يزد واقع است و مربوط به اصفهان نمى باشد, ثانياً فهرج در دهستان فهرج, بخش مركزى شهرستان يزد واقع است و مهريز شهرستانى مستقل در استان يزد مى باشد.
108. در صفحه558 آبادى قرقر در دهستان چادگان, شهرستان فريدن عنوان گرديده كه صحيح آن, شهرستان چادگان مى باشد.
109. در صفحات 559 و 563 آبادى هاى قُرون و قمى در استان يزد مورد بحث واقع گرديد كه خارج از محدوده اصفهان است.
110. در صفحه563 آبادى قودجان واقع در شهرستان خوانسار (هم مرز با شهر خوانسار) را از ديه هاى حومه گلپايگان قلمداد نموده و در خصوص دهستان حومه گلپايگان تكرار مكررات نموده. در خصوص وجه تسميه قودجان بايد گفت كه به علت اين كه دو كودك به نام هاى حليمه و نرگس كه از دختران اعقاب موسى بن جعفر(ع) مى باشند در اين مكان دفن شده اند, اين مكان را كودكان يا قودجان ناميده اند (پژوهشى در نام شهرها و آبادى هاى ايران, ص147)
111. در صفحه571 آبادى قيه از دهستان بنادكوك يزد ذكر شده است كه مربوط به اصفهان نمى باشد.
112. در صفحه573 آبادى كاركن را از جمله آبادى هاى شهرستان فريدن محسوب داشته است. در حالى كه اين آبادى در دهستان پشتكوه موگويى شهرستان فريدونشهر واقع است. در سطر7 اشاره گرديده كه شاه عباس, ارامنه را به نواحى فريدن كوچاند و همچنين از ناحيه گرجستان نيز كسانى را به آن جا (فريدن) آورد و دهستان گرجى را تشكيل داد. در بخش زرنه صفحه443 اشاره شده بود كه ارامنه در اصفهان ساكن گرديدند و گرجى ها در فريدن كه همخوانى ندارد.
113. در صفحه574 رودخانه كارون مورد بحث است. اولاً رودخانه آبادى نيست, ثانياً مربوط به اصفهان نيست. مؤلف مدعى است كه چون سرچشمه آن از زردكوه بختيارى است بنابراين مربوط به اصفهان است. در اين خصوص ذكر اين نكته ضرورى است كه زردكوه بختيارى همچنان كه نام آن مشخص است در چهارمحال و بختيارى واقع است و هيچ ربطى به اصفهان ندارد, مگراين كه چهارمحال را ديه اى از ديه هاى اصفهان بدانيم.
114. در صفحات 577 و 580 دو آبادى كاشكو و كالمن واقع در استان يزد مورد بحث است كه در خارج از محدوده اصفهان واقعند.
115. در صفحه581 آبادى كتك در شهرستان شهركرد مورد بحث واقع گرديده كه در استان چهارمحال و بختيارى واقع است.
116. در صفحات 592 ـ 608, 614 و 619 آبادى هاى كذبچه, كرمك, كرو, كرهنگ و كفير در استان يزد قرار دارند و مربوط به اصفهان نمى باشند.
117. در صفحه601 آبادى كروزوم به غلط كرزم عنوان گرديده و از سويى اين آبادى در شهرستان فريدونشهر واقع است كه مؤلف آن را در فريدن اصفهان قلمداد نموده است.
118. در صفحه627 معناشناسى كلوسه, آن را به معناى محل جريان آب آورده است. در صورتى كه كِلوُس همان كرفس است كه عشاير چهارسنگ بختيارى منطقه آن را كِلوس گويند و اين منطقه از مناطق بزرگ رويش گياه كرفس مى باشد.
119. در صفحه638 آبادى كمران را از جمله آبادى هاى شهرستان فريدن منظور نموده. در صورتى كه در شهرستان فريدونشهر واقع است.
120. در صفحات640, 646 و 656 آبادى هاى كم كوه, كنگاه و كهدوئيه در استان يزد مورد بحث قرار گرفته است.
121. در صفحه642, آبادى كميتك را در دهستان چادگان شهرستان فريدن محسوب نموده. در صورتى كه اين آبادى در شهرستان چادگان واقع است.
122. در صفحه659 آبادى كهرت واقع در شهرستان خوانسار را از جمله آبادى هاى پشتكوه شهرستان گلپايگان منظور نموده است.
123. در صفحات659, 667, 683و 705 آبادى هاى كهكين, كيه, گزومه و لاجر در استان يزد واقع و مربوط به اصفهان نيست.
124. در صفحه671 ذكر باتلاق گاوخانى به ميان آمده كه زاينده رود به آن مى ريزد. نيازى به توضيح نيست كه گاوخانى آبادى نيست, بلكه باتلاقى است (فصلى يا درياچه فصلى).
125. در صفحه684 آبادى گشنگان در شهركرد مورد اشاره قرار گرفته كه مربوط به استان چهارمحال و بختيارى است.
126. در صفحه687 در ميان گلپايگان اشاره به دهستان عربستان نمود و تكرار مكررات. در بخش هاى قبل مورد بحث قرار گرفت و علت نامگذارى آن و كوچ اعراب به اين محل ذكر شد.
127. در صفحه688 جنگاه را از آبادى هاى شهرستان گلپايگان محسوب نموده. در صورتى كه جنگاه نام محلى است در شرق شهر خوانسار كه جنگ افغان ها و مردم خوانسار در پايان سلسله صفويه در اين مكان اتفاق افتاده و علت نامگذارى آن نيز به اين سبب است.
128. در صفحه692 آبادى گنهران يا گلهران را در محدوده شهرستان نجف آباد محسوب نموده. در حالى كه اين آبادى در شهرستان تيران و كروند واقع است.
129. در صفحه695 آبادى گوكان بالا و پايين را در دهستان پشتكوه موگويى فريدن ذكر نموده كه صحيح آن شهرستان فريدونشهر مى باشد و نيز در صفحه713 آبادى لاوه فريدونشهر, در محدوده فريدن منظور گرديده است.
130. در صفحه720 در بيان لنگ, آن را يك طايفه آريايى در نظر گرفته و چهارسنگ و هفت سنگ را ايل خوانده است. در صورتى كه هفت سنگ و چهار سنگ دو طايفه از ايل بختيارى مى باشند. از نظر مكانى طايفه هفت سنگ را در فريدن و چهارسنگ را در بختيارى دانسته است. در صورتى كه طايفه چهارسنگ در شهرستان فريدونشهر و فريدن است و هفت سنگ در چهارمحال و بختيارى ييلاق مى نمايند.
131. در صفحه725 هادى را كه نام نهرهاى جارى در داخل شهر اصفهان است و از زاينده رود منشعب است در رديف آبادى ها ذكر نموده است كه نادرست است.
132. در صفحات738 و 745 دو آبادى مازه ابول و مزان واقع در دهستان پشتكوه شهرستان فريدونشهر را از جمله آبادى هاى شهرستان فريدن محسوب نموده است.
133. در صفحات741, 750, 755 و 757 آبادى هاى مدوار, مفتان, منشار و منگ آباد از جمله آبادى هاى استان يزد مى باشند و خارج از محدوده اصفهان و از سويى مهريز را يكى از دهستان هاى شهرستان يزد منظور نموده كه امروزه مهريز يكى از شهرستان هاى استان يزد مى باشد.
134. در صفحه758 آبادى موته از جمله آبادى هاى ميمه در شهرستان اصفهان ذكر شده است كه صحيح آن شهرستان برخوار و ميمه مى باشد و نيز صفحه 759 موچه خورت از جمله آبادى هاى شهرستان برخوار و ميمه است كه در محدوده شهرستان اصفهان منظور گرديده است.
135. در صفحه761 موردان را نام چشمه اى در سمت شمال شاهانكوه عنوان نموده كه اكنون خشكيده است و از سويى نام آبادى نيست و در فرهنگ آبادى ها جايگاهى ندارد.
136. در صفحات 773, 775, 777, 778, 792, 793, 780, 804, 817, 824 و835 آبادى هاى مهرگرد, مهريز, (دهستان در نظر گرفته شده, در صورتى كه خود شهرستانى مستقل است) و ميبد كه خود شهرستانى است مستقل, ولى در محدوده شهرستان يزد محسوب گرديده. ميامى, ناروان, ندگان, ندوشن, نير و نگنگان و نيوك و وارعون همگى در استان يزد و خارج از محدوده استان اصفهان هستند.
137. در صفحه783 شهر ميمه را شهركى در شهرستان اصفهان محسوب نموده كه صحيح آن شهرى در شهرستان برخوار و ميمه است.
138. در صفحه797 نسار را ديهى در دهستان چادگان منظور نموده, در شهرستان فريدن و معناى آن را آب ذكر نموده است. اولاً نسار (اسكندرى) در شهرستان چادگان واقع است نه دهستان چادگان, ثانياً نسا و نسار به معناى محل پشت به آفتاب در مقابل بر آفتاب, كما اين كه دو مكان اسكندرى بر افتاب و اسكندرى نسا در چادگان به همين معناست كه گاهى اسكندرى نسا را مخفف نموده, نسا گويند.
139. در صفحه810 ذكر نهاوند در استان همدان به ميان آمده كه مربوط به اصفهان نيست.
140. در صفحه836 آبادى ورپشت را ديهى از دهستان كرون, بخش حومه شهرستان نجف آباد ذكر نموده كه صحيح آن شهرستان تيران و كروند است.
141. در صفحه841 ورنامخواست را ديهى از دهستان اُشيان در شهرستان لنجان آورده است. صحيح آن كه ورنامخواست از جمله شهرهاى شهرستان لنجان مى باشد.
142. در صفحه845 وزوان را ديه بزرگى در كنار شاهراه اصفهان آورده است. صحيح آن كه وزوان از جمله شهرهاى شهرستان برخوار و ميمه است.
143. در صفحه847 وزوه را ديهى در دهستان پشتكوه موگويى از شهرستان فريدن محسوب داشته كه صحيح آن شهرستان فريدونشهر است. مؤلف در ادامه گويد: فريدن امروزه براى خودش شهرستانى شده و نام و نشانى پيدا كرده است. در تصحيح اين سخن بايد گفت فريدن در سال 1326 به شهرستان تبديل شده است و اكنون 57سال از اين موضوع مى گذرد.
144. در صفحه863 آبادى ويجه را از دهستان پشتكوه فريدن محسوب داشته است. صحيح آن شهرستان فريدونشهر است.
145. در صفحات 866, 876, 884, 886, 892, 898, 899 و900 آبادى هاى مورد اشاره شامل دوهامانه, هرسك, هفتاد دُر, هفتهر, هميجان, هنزا, هنگره و هنله همگى در استان يزد واقع و براساس تقسيمات كنونى كشورى با آنچه ذكر گرديده است, متفاوت است.
146. در صفحه868 آبادى هباد (حبيب آباد) را ديهى در ناحيه برخوار آورده است. در حالى كه حبيب آباد از جمله شهرهاى استان اصفهان است.
147. در صفحه872 آبادى ه

معرفى هاى اجمالى


داستان حجاب در ايران پيش از انقلاب, رسول جعفريان, مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383, 297ص, وزيرى.
(كشف حجاب) نتيجه آشنايى با فرهنگ و تمدن غرب است و نتيجه نوعى خودباختگى و حقارت در برابر غرب, طرفدارانِ اين اقدام بيشتر كسانى بودند كه انديشه شان از غرب چشمه مى گرفت و فرهنگ و تمدن آن را بى هيچ چون و چرايى قبول داشتند. اما بايد گفت بى حجابى در ايران به سادگى رواج نيافت, علما و نويسندگان متعهد آن را ناخوش داشتند و در ضرورت حجاب و قدح و ذم بى حجابى كتاب ها و رساله ها نوشتند, حتى برخى جهت قانع كردنِ مخاطب به مطالب علمى استناد مى جستند كه آن روزگار رواج داشت, مثلاً مى كوشيدند مسأله حجاب و حرمتِ شراب را با شاهد مثال هاى علمى مفهوم خواننده سازند, البته بحث و نظرهاى فقهى را هم ناديده نمى گرفتند.
(داستان حجاب در پيش از انقلاب) عنوان اثرى است كه سعى دارد مقوله حجاب را با همه طرد و قبول ها به نگارش درآورد و بر چهار عنوان بنياد گرفته است: پديده كشف حجاب در ايران; حجابيه نويسان; حجاب و ضد حجاب در شعر فارسى معاصر; كتاب شناسى حجاب.
مؤلف ذيل اولين عنوان مى نويسد كشف حجاب مدت ها پيش از مشروطه مطرح شد و وقتى زمينه چينى لازم انجام گرفت در سال 1314 ش صورتى قانون مندانه يافت, از همان ابتدا افرادى چون شيخ الرئيس قاجار به طرد آن همت گماشتند و خلاف شرع بودنِ آن را به مردم گوشزد كردند, ادامه همين مخالفت ها بود كه حجابيه نويسى باب شد, سپس از اولين زنانى ياد مى كند كه بدون حجاب در جامعه حضور يافتند و ديگر زنان را هم به اين اقدام ترغيب كردند, بعد به چهار آبشخورى اشاره مى نمايد كه ايرانيان از آنها كسب فكر و تجربه مى كردند: غرب و تركيه و كشورهاى عربى و هند.
مؤلف متناسب با بحث از قاسم امين ياد مى كند. او اولين نويسنده عربى بود كه درباره كشف حجاب نوشت, او تحت تأثير فرهنگ فرانسه بود و از طريقِ او اين فرهنگ به كشورهاى عربى و بعد ايران نفوذ يافت. در آخر از كارهاى علمى و مجلاتى ياد مى كند كه به گونه اى كشفِ حجاب را محور بحثِ خويش قرار داده اند, ميانِ كتاب ها مى توان به حجاب و كشف حجاب از خانم فاطمه استاد ملك و خشونت و فرهنگ با مقدمه حسام الدين آشنا اشاره كرد و ميان مجلات مى توان مجله الاسلام و آيين اسلام را نام برد.
نويسنده در پى عنوان (حجابيه نويسان) زندگى و ديدگاه نويسندگانى را به قلم مى آورد كه درباره حجاب نوشته اند, از جمله محمد صادق ارومى فخرالاسلام, سيد عبدالله بلادى بوشهرى, سيد عبدالله خرقانى.
(حجاب و ضد حجاب در شعر فارسى معاصر) سومين عنوانِ اصلى اين اثر است, مؤلف از شاعرانى چون عارف و عشقى و ايرج ميرزا ياد مى كند كه اهتمام داشتند با زبانِ شعر مردم را به بى حجابى متمايل سازند و آن را دروازه اى به سمت و سوى پيشرفت و تعالى جا بزنند, البته به سرايندگانى هم اشاره دارد كه به دفاع از حجاب پرداختند و مخالفان آن را آدميانى شهوتران خواندند كه اين ميان مى توان شيخ يوسف گيلانى و محمد نظنزى را ذكر كرد.
چهارمين عنوان اصلى اين اثر (كتاب شناسى حجاب) است, نويسنده مشخصات چاپى 273 كتاب را معرفى مى كند كه به نوعى درباره حجاب سخن گفته اند, اين اقدام نه فقط خواننده را با منابع بيشترى آشنايى مى دهد, بلكه زمينه را براى تحقيق وى آماده مى سازد.
هر اثرى ضعف و قوت هايى دارد, اين اثر خواننده را با سير مسأله كشف حجاب و فراز و نشيب هايش آشنايى مى دهد و با معرفى 273 عنوان كتاب, راه تحقيق را براى ديگران هموار مى كند, با قلمى ساده و دور از تبخترى به نگارش درآمده تا حدى كه مفهوم همگان خواهد بود, اما چون بر محور پرسش و طرح خاصى نمى گردد تحقيق آن, چنان پر توان انجام نگرفته كه هركس آن را مطالعه ننمايد احساس غبن و زيان كند و هركس آن را ببيند ادعا نكند كه مى تواند بهتر يا همانند آن را بيافريند. پيوستگى نه چندان استوار عنوان ها آن را بيشتر به سستى و لغزش فرو افكنده, مثلاً در صفحه 47 از قاسم امين و مترجم آثار وى دارد صحبت مى كند كه بى مقدمه به عنوان ديگر مى پردازد, در حالى كه سزاوار بود اين عنوان در انتهاى كتاب قرار مى گرفت چون نوعى كتاب شناختى توصيفى است.
بهتر بود مؤلف شعراى موافق و مخالفت را دو دسته مى كرد و با هم نمى آورد, فى المثل در صفحه 230 و 231 از مخبر السلطنه و پور داود ياد مى كند كه اولى با كشف حجاب مخالف بوده و دومى موافق با آن و صد البته بهتر بود با ويرايش بهترى به چاپ مى رسيد تا هم جمله هاى بلند و ملال آور كمتر داشته باشد و هم از حشو و زوايد خالى, براى مثال مترجم اين كتاب در عبارت (مهذب مترجم اين كتاب مى گويد) زايد است چون در سطرهاى بالاتر نام مترجم را ذكر كرده يا در همين صفحه جمله اى كوتاه مى تواند جايگزين سطر دوم و سوم شود و خواننده كمتر به ملال افتد, به اين صورت: احمد مهذب ترجمه اين دو اثر را به سفارش وزارتِ فرهنگِ رضاشاه تعهد كرد; همچنين در صفحه 45, سطر پنجم, اين برداشت مى شود كه عبارت داخلِ گيومه از رضاشاه است, حال آن كه سخن مترجم مى باشد; در ضمن تركيب هاى فعلى بلند و ناخوشى چون (به نقد نشسته است) ديده نمى شد.

* * *غزالى و اسماعيليان, فاروق متها, ترجمه فريدون بدره اى, تهران, نشر فرزان روز, 1382, 157ص.
المستظهرى عنوان اثرى است كه غزالى آن را در قرن پنجم نوشت. اين اثر پنجره اى به اوضاع و احوال آن روزگار است. مستظهر به تازگى بر مسند خلافت تكيه زده بود و ميان فرزندان ملكشاه (بركيارق وتتمش) اختلاف و دو دستگى وجود داشت. عالمانى چون غزالى هم مى كوشيدند بين قدرت و مرجعيت موازنه اى برقرار سازند, به عبارتى چگونه بين (متفكر پيرو اصالت تصور و يك متفكر واقع گرا) سازش ايجاد نمايند, اصالت تصور به اين معنا كه دستگاه خلافت, هم منبع قدرت و منبع مرجعيت باشد.
اهميت و برجستگى اين اثر مؤلف را واداشت اين پنجره را با رأى و نظر ديگر كتاب ها و منابع گشوده تر كند و مطالب مستندترى به خواننده علاقه مند عرضه سازد. وى در فصل اول ضمن اشاره به كشمكش و ستيزه سلجوقيان با يكديگر و آشوب و فتنه هاى آن روزگار, علت عمده اختلاف غزالى با باطنيه را مسأله تعليم مى شمارد. نظريه تعليم به نوعى پايه و اساس علم كلام را سست و ضعيف مى سازد, چرا كه با حقايق سر و كار دارد و از برخى استدلال هاى شخصى استوارتر مى باشد, در ضمن تعليم بر عهده امامى بود كه از ديد اسماعيليه برى از هر لغزش و ضعفى بود, (امامى كه در طول تاريخ بقا دارد و به عنوان بسط و ادامه اقتدار و مرجعيت فرهمند عمل مى كند).
فصل دوم به محتوا و سبك اين اثر اختصاص دارد. نويسنده بيان مى دارد غزالى به شيوه بيانى ملل و نحل نويسان نزديك مى شود, همانند آنان مذهبى را حق مى پندارد و بر پيشانى ديگر مذاهب مهر شائبه و ترديد مى زند و احكام آنها را بدعت آميز مى داند و به شيوه اهل جدل ابتدا عقايد گروه مقابل را ترسيم مى كند يا مى كوشد تصويرى خيالى از آنها ارائه دهد بعد با فوت و فن هايى چون ابطال و معارضه سعى مى نمايد آنها را رد نمايد و سستى و ضعف آنها را نشان دهد. بنا به گفته مؤلف غزالى باطنيه را از هر جهت ممكن مى كوبد, از هر استدلال و احتجاجى سود مى جويد تا ايشان را رسوا و مفتضح كند و پوچى رأى و نظر ايشان را بنمايد, حتى اگر استدلالش مغلطه آميز باشد, منتها نظريه تعليم اسماعيليه را بيشتر آماج رد و ابطال قرار مى دهد, مى گويد ما به امام نياز داريم تا هنگام اختلاف ها واسطه شود و جامعه را به يكپارچگى و وحدت سمت وسو دهد, نه اين كه احكام را تشريح و تبيين نمايد, در اين خصوص پيامبر كفايت مى كند, احتياج نيست امام معصوم باشد چون بنا نيست همانند فاطميان گفته و كردار امام را بى هيچ چون و چرايى بپذيريم, حتى در روايات بايد به عقل نگريست و صحت و سقم آنها را سنجيد بعد عمل كرد. همچنين نويسنده يادآور مى شود غزالى اهتمام داشته قدرت و مرجعيت را در المستظهر جمع كند تا شايعه هاى تغيير خلاف محو شود, منتها واقع بينى غزالى باعث شده به خليفه غير مستقيم توصيه نمايد كه اهل قدرت و علم را مراعات نمايد, هنگام ضرورت از اهل قدرت بهره برد و اگر در مسأله اى شرعى وا ماند از اهل علم سود جويد.
نويسنده در فصل سوم با اهدافى معين به بازخوانى كتاب المستظهرى پرداخته است و امور و علايق عقلانيِ آن را به درست كيشى و عقل و مرجعيت دسته بندى كرده است. در بحثِ درست كيشى به نقل از محققى مى نويسد مسلمانان به درست كيشى هميشه متمايل بودند, نمونه اعلاى آن كتاب المستظهرى مى باشد كه از بسيارى اصطلاح هاى فقهى و شرعى به جهت بنياد كردنِ درست كيشى سود برده است, مثلاً اصطلاح تكفير را به كار گرفته تا مرزهاى اين موضوع مشخص تر شود; همچنين در مبحث عقل مى گويد يكى از وجوه برجسته اين اثر غزالى توجه وى به مسأله عقل است, عقلى كه به حد اعتدال رسيده, فرد نه همانند فيلسوفان سرسپرده كامل آن است و نه بسان بسيارى مقلدانِ جاهل آن را انكار مى كند, غزالى از مطرح كردن اين مبحث هم طرد نظريه تعليم اسماعيليه را دنبال مى كرده و هم به نوعى از مرتبه عقل در تفكر اهل سنت دفاع مى كرده است.
نويسنده ذيل مرجعيت ضمن اشاره به تحول معنايى اين مفهوم در طول تاريخ و دلمشغولى خاص غزالى به مسأله خلافت به نكته اى مى پردازد كه درخور توجه و تأمل بيشتر است, اين كه اگر غزالى مكرّر به رد و طرد باطنيه مى پردازد نه از دشمنى و خصومت صرف است بلكه (در موضوع آنها چيزى مى يابد كه مؤثر و متقاعدكننده است), او براى ابطال نظريه تعليم جهد چندانى نكرد, آن را تمام و كمال گرفت و مطابق نيازها و وضعيت جامعه اهل سنت به كار گرفت, در ضمن اين اقتباس ريشه در روحيه غزالى دارد كه نوعى تمايل به فردگرايى داشت, نظريه تعليم هم اين فردگرايى را به شدت و قوت در خود داشت, اما غزالى آن را هدفِ خويش نساخت, بلكه خويش را در خدمت جامعه گماشت.
اين اثر را بايد در زمره كتاب هاى خوب و اثرگذار قرار داد, چون نه فقط مخاطب را با اثر غزالى آشنايى مى دهد, بلكه به ذهن و انديشه وى نزديك مى سازد, در ضمن توان و ضعف انديشه غزالى را هم در معرض نقد مى گذارد. خواننده با مطالعه اين اثر متوجه مى شود دغدغه اصلى غزالى اعاده حيثيت خلافت بوده, خلافتى كه مدت هاست ابهت و شكوه خويش را از دست داده و اگر به همين روال ادامه يابد ممكن است به تشتت و پراكندگى جامعه اهل سنت و غلبه باطنيه بينجامد. عباس جبارى مقدم ابوالشهداء حسين بن على. عباس محمد العقاد, دارالنهضة, قاهره, 1377هـ, 133ص, وزيرى.
عباس محمود عقّاد (1889ـ1964م) نامى آشنا در عرصه تاريخ, ادبيات, نقد ادبى, شعر و روزنامه نگارى است كه در دوران معاصر جهان اسلام مى زيسته و از دانشمندان سرآمد در حوزه هاى مختلف علمى به ويژه ادبيات به شمار مى آمده است. وى در شهر اسوان مصر متولد شد; سرودن شعر را از نُه سالگى و روزنامه نگارى را از پانزده سالگى آغاز كرد (المجموعة الكاملة لمؤلفات, ج22, ص38 به بعد ـ طبع اوّل, دارالكتب اللبنانى, بيروت, سال 1974م). نوشته هاى وى درباره شخصيت هاى پر آوازه صدر اسلام و در زمره مشهورترين آثارش به ويژه نزد ايرانيان است (منير البعلبكى, موسوعة المورود, ج1, ص31 ـ طبع اول, دارالعلم للملايين, بيروت, سال 1980م). كتاب هاى او درباره پيامبر اكرم(ص) و اميرالمؤمنين على(ع) و امام حسين(ع) به فاصله كمى از تأليف در دهه بيست به زبان فارسى ترجمه شد (ترجمه كتاب عبقريه محمد با عنوان راه محمد در سال 1327ش و كتاب عبقرية الامام على(ع) با عنوان شخصيت امام على(ع) [امام على بن ابى طالب] در سال 1325ش به چاپ رسيد و كتاب ابوالشهداء الحسين بن على نيز در همان سال ها به فارسى برگردانده شد).
عقّاد نقش مهمى در تجددخواهى معاصر به ويژه در مصر داشته و به همين دليل ده ها كتاب در بررسى انديشه هاى او نوشته شده است (http: // www. fondation. org.ma/fona/ mawsoua/ fondatal/.asp). بعلبكى اين ويژگى عقّاد را ناشى از مطالعات گسترده او در ادبيات انگليسى مى داند. اما اين اظهارنظر او واقع بينانه و منصفانه به نظر نمى رسد, زيرا پيشينه خانوادگى و محيط زندگى و رشد عقّاد نيز به شدت تحت تأثير انديشه هاى دينى و نوگرايى دينى بوده است. آثار متعدد او در يك مجموعه 25جلدى گردآورى شده كه سرگذشت خود نگاشت او در جلد 22 و23 اين مجموعه مى باشد (ر.ك: عباس محمود عقاد, مجموعة الكاملة لمؤلفات, ج22 و23).
در اين نوشتار كوتاه برآنيم كه اجمالاً كتاب ابوالشهداى اين نويسنده گرانقدر را معرفى و مختصراً روش تحقيقاتى وى را در اين اثر بررسى نماييم.
كتاب ابوالشهداء الحسين بن على(ع) ضمن چاپ مستقل در مجموعه تأليفات عقّاد (ر.ك: همان, ج2, ص159ـ 288) در چاپ هاى مختلف اسلاميات او به چاپ رسيده است (اين كتاب فاقد شماره مسلسل است و ابوالشهداء بخش ماقبل آخر اين كتاب را پس از شرح احوال خالد بن وليد و پيش از زندگى فاطمه زهرا(س) تشكيل مى دهد). متن عربى كتاب در سال هاى اخير در انتشارات الشريف الرضى قم به صورت افست و با حذف نام ناشر اصلى تجديد چاپ شده است. اين كتاب يك بار تحت عنوان پيشواى شهيدان و چندى بعد با نام ابوالشهداء الامام حسين(ع) با قضاوت تحليلى تاريخ و روان شناسى به قلم محمدكاظم معزّى به فارسى ترجمه شده و در كتابفروشى علميه اسلاميه تهران به چاپ رسيده است (ر.ك: فصلنامه نامه علوم انسانى, ش6و7, ص233ـ234, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, زمستان 1381 و بهار 1382ش).
شايد در ميان نويسندگان معاصر حميد عنايت نخستين كسى بود كه با نگاهى انتقادى به اهميت اين اثر در سلسله كتب منتشره در موضوع امام حسين(ع) توجه كرد. وى در كتاب انديشه سياسى در اسلام معاصر از اين كتاب به عنوان دومين اثر و نخستين كتاب (اثر نخست از ديد عنايت, مقاله ابراهيم عبدالقادر مازنى مصرى در مجله (الرساله) در آوريل 1936م بوده است) در زمره آثار تجديدنظرطلبانه درباره امام حسين(ع) ياد و مطالب آن را به اجمال معرفى كرده است (ر.ك: حميد عنايت, انديشه سياسى در اسلام معاصر, ص317ـ320 ـ انتشارات خوارزمى, ترجمه بهاءالدين خرمشاهى, تهران, 1362ش).
روش تحقيقى عقّاد در اين كتاب از روش هاى مدنظر در تحقيقات بنيادى با منابع مستدل و پژوهشى كتابخانه اى بوده و سير تحقيقى وى تاريخى بوده و بيشتر سعى در تشريح فضاى هماوردى و قيام خونين كربلا داشته است, به گونه اى كه در فصول پايانى با دلايل مستحكم معنوى به پيروزى خون عليه شمشير اشاره نموده و حتى از درك نادرست برخى نويسندگان از ماجراى تاريخى كربلا و نگاه گذرا و ظاهرى ايشان انتقاد كرده است.
اين كتاب غير از بحث مقدمه ناشر و مؤلف, مطابق نسخه افست شده در انتشارات شريف رضى قم و با اندك تفاوتى بين چاپ هاى جديد و قديمى اش تشكيل شده از ده فصل با اين عناوين است: دو خصلت تاريخى: سرشت انسان ها; خصومت: عوامل درگيرى; دو دشمن: توازن; ياران دو گروه: مردان دو سپاه; خروج حسين(ع): حسين در مكه; آيا به هدف رسيد؟ اشتباه شهدا; كربلا: حرم مقدس; فاجعه در كربلا: مكان به خاك سپردن سر; پايان ماجرا: پيروز كيست; در جهان زيبايى: عاشق زيبايى.
كتاب ابوالشهداء الحسين بن على(ع) فاقد ارجاعات, فهرست منابع و نمايه است و به سبك و سياق زمان نوشته شده است, اما هيچ يك از اين مسائل از ارزش كتاب نمى كاهد.
فصل اول با عنوان (دو خصلت تاريخى: سرشت انسان ها) تبيين كننده نوع نگاه و زاويه ديد مؤلف به موضوع و در حكم چارچوب نظرى براى بقيه مطالب است. عقّاد اعتقاد دارد كه سرشت آدميان تشكيل شده از دو بخش است: تمايلات عاطفى و ارضاكننده بزرگى طلبى آدمى و تمايلات منفعت طلبانه و غنيمت خواهانه.
وى پس از توضيحاتى در اين خصوص, چنين نتيجه مى گيرد كه قيام امام حسين(ع) فقط در چارچوب نخست يعنى تمايلات عاطفى و ارضاكننده بزرگى طلبى آدمى درخور تحليل است. او همان گونه كه نبرد ميان امام على(ع) و معاويه را به نبردى ميان پيشواى دينى و پيشوايى دنيايى تشبيه نموده, نبرد امام حسين(ع) با يزيد را نيز نبردى ميان عاطفه صرف و منفعت پرستى صرف دانسته و بيشتر بر عظمت امام(ع) و ياران وفادار و فداكار ايشان تأكيد مى نمايد و ضمن بيان نمونه هايى از ايثارگرى هاى آنها به تبيين رذالت ها و پستى هاى سپاهيان يزيد نيز مى پردازد و شبهه كسانى را كه فداكارى و وفادارى ياران امام حسين(ع) را انگيزه بهشت خواهى معرفى نموده اند نقد مى كند و بدانها چنين مى گويد: بهشت براى يزيديان نيز خوشايند بود و آنان هم به دنبال بهشت بودند, سپس سخن در اختلاف سرشت آدميان است و هر منفعت طلبى معنوى الزاماً سودطلبى و سودآورى نيست. او نبرد امام(ع) با يزيديان را شديدترين و برترين صحنه رويارويى عاطفه و منفعت طلبى در طول تاريخ دانسته است.
ما در تحليلى راجع به چارچوب تحقيقى او در فصل اوّل كتاب چنين مى گوييم: عقّاد در بيان هدف قيام كربلا در انديشه امام حسين(ع) و ياران وفادار او به مسأله پاسدارى از ارزش ها, حفظ ميراث نبوى و در يك سخن عمق مفهوم و معناى حديث (الإسلام بالنبوى الحدوث وبالحسينى البقاء) توجه نكرده است و تنها به تبيين انديشه هاى ظاهرى و اهداف ابتدايى اين قيام مبادرت ورزيده است.
عقاد در فصل دوم با عنوان (خصومت: عوامل درگيرى) ريشه هاى اختلاف امام حسين(ع) و يزيد ملعون را بررسى نموده و به عواملى چون عصبيت, خون خواهى هاى بازمانده از پيشينيان, تربيت خانوادگى و تفاوت انديشه ها اشاره نموده است. البته عقاد در تحليل و تشريح اين ويژگى ها خطاهايى داشته است, مثلاً او توجه به كرامات اهل بيت(ع) و از همه مهمتر امام حسين(ع) را در تشريح خود و تراژدى هاى مثبت و هدفدار امام حسين(ع) را منحصر به انديشه هايى مادى نموده و از جنبه هاى معنوى آن غفلت ورزيده است.
در فصل سوم با عنوان (دو دشمن: توازن) با اشاره به يكى بودن نژاد و خاندان اموى و هاشمى, آنها را داراى دو سرنوشت بيگانه با يكديگر دانسته و اين تفاوت را نشانه صادق نبودن قانون وراثت در همه جا شمرده و چنين نوشته است: در عصر جاهلى نيز خاندان هاشمى را از ديرباز به ديانت, روحانيت و گره گشايى از گرفتارى هاى مردم و امويان را به سوداگرى, سياست بازى, نيرنگ و دروغ مى شناختند. آن گاه نويسنده نمونه هاى جالبى از سجاياى اخلاقى و مقام علمى والا و شرافت خانوادگى امام حسين(ع) را و نيز نمونه هايى از رذايل فردى و خانوادگى يزيد را ذكر كرده است.
فصل چهارم با عنوان (ياران دو گروه: مردان دو سپاه) به گزارشى از گفتگوهاى امام حسين(ع) در مسير حركت به سوى كوفه با كسانى مى پردازد كه از اين شهر بيرون آمده بودند و در ادامه به طور عمده ابعادى از رذالت ها و پستى هاى اطرافيان معاويه و يزد را معرفى مى نمايد. عقّاد اين گروه را حتّى در چهره و اندام زشت تصوير كرد و ضمن ارائه نمونه هايى در اين زمينه در پايان چنين نتيجه گرفته كه جنگ ميان اين دو گروه در حقيقت جنگ جلادان با شهيدان بوده است.
فصل پنجم با عنوان (خروج حسينى: حسين در مكه) به شرح حوادثى تا پيش از استقرار امام حسين(ع) در كربلا اختصاص يافته و در آن از تلاش يزيد براى بيعت گرفتن از امام(ع), خروج امام از مدينه و استقرار در مكه, نامه كوفيان و اعزام مسلم بن عقيل به كوفه, حركت امام(ع) از مكه و شهادت سفيران ايشان و سرانجام فرود آمدن حضرت در كربلا سخن به ميان آمده است.
در فصل ششم با عنوان (آيا به هدف رسيد, اشتباه شهدا) پس از شرح خلافت يزيد و چگونگى دستيابى او به منصب خلافت به تحليل و بررسى انگيزه هاى امام حسين(ع) براى قيام عليه يزيد و يزيديان پرداخته است.
در فصل هفتم با عنوان (كربلا: حرم مقدس) به ترسيم كارزار كربلا در روز عاشورا و صحنه هاى نبرد حق عليه باطل و شهادت ياران باوفا و فداكار امام حسين(ع) و سختى هاى شديد و مصائب بر اهل بيت مى پردازد. او با تشريح ماجرا به خوبى سعى در نشان دادن شهامت, شجاعت و مظلوميت سپاه امام حسين(ع) و دنائت سپاهيان يزيد داشته و دامن سخن را تا به خاك سپرده شدن امام حسين(ع) در فروغ مهتاب شب يازدهم محرّم به دست بنى اسد گسترانيده است.
در فصل هشتم با عنوان (فاجعه در كربلا: مكان به خاك سپردن سر) به اختلاف نظرهاى دانشمندان و علماى اسلام در مورد محلّ دفن و بارگاه امام حسين(ع) در كربلا اشاره نموده و روايت هاى مختلفى را ذكر مى كند كه درباره دفن سر مبارك حضرت از سوى دانشمندان نقل گرديده و در كتب روايى آمده است. او معتقد است كه اين اختلاف نظرها در برابر عظمت امام حسين(ع) كم اهميت است. بخش دوم اين فصل را به بررسى و بيان اسارت دودمان امام حسين(ع) پس از عاشورا و حركت كاروان اسرا به شام و حضور ايشان در دربار يزيد و تداوم تبهكارى يزيديان در ماجراى حرّه و سپس محاصره بيت الله الحرام اختصاص مى دهد.
در فصل نهم با عنوان (پايان ماجرا: پيروز كيست) از تداوم تاريخى نزاعى كه در كربلا درگرفت و تأثيرات اين قيام در طول قرن هاى متمادى سخن به ميان آمده و ديدگاه و درك نادرست برخى نويسندگان از ماجراى كربلا نقد شده است. به عقيده عقّاد, شكست ظاهرى و كوتاه مدت فداكارى و شهادت در برابر باطل, پيروزى جاودانه فداكارى و شهادت است و اين حقيقت نه تنها با چشم زمينى و ظاهرى, بلكه با ديده و بصيرتِ آسمانى هم قابل درك است.
فصل دهم با عنوان (در جهان زيبايى: عاشق زيبايى) به ستايش امام حسين(ع) و انصار او در قالب شعر اختصاص يافته است و به اهميت ارتباط با خدا و خداگرا زيستن و الگو گرفتن از امام حسين(ع) و ياران وفادار و خاندان عزيزش در زندگى معنوى پرداخته, زيرا به اعتقاد عقّاد, كسانى اين اشعار را سروده اند كه از آلودگى هاى جهان مادى درگذشته و از دام كالبد خاكى رسته اند. به ترتيب, نخست به ابياتى از قصيده بائيه كميت بن زيد اسدى و سپس گزيده اى از قصيده ميميه فرزدق و بعد از آن اشعارى از عبدالله بن كثير اشاره شده و آن گاه منتخبى از قصيده تائيه پر آوازه دعبل خزاعى آورده شده است و سپس نوبت به ابوالعباس على بن رومى و سروده جيميه او در مدح يحيى بن يعمر رسيده است. عقّاد همه اين شاعران را كه چشم داشتى به صله ها نداشته اند و از عشق به امام حسين(ع) اشعار خود را سروده اند ستوده و اين فصل و كتاب را با قطعه اى از ابوالعلاء معرعى به پايان برده است. جهت مطالعه تفصيلى نظريات و ديدگاه ها در مورد اين كتاب مى توانيد به منابع ذيل نيز رجوع كنيد كه از برخى از آنها در تدوين اين مقاله به گونه اى غيرمستقيم استفاده گرديده است:
1. عباس محمود العقّاد, اسلاميات.
2. ابوالشهداء الإمام الحسين عليه السلام (با قضاوت تحليلى تاريخ و روان شناسى), ترجمه محمدكاظم معزّى, كتابفروشى اسلاميه, تهران, بى تا.
3. ابوالشهداء الحسين بن على عليه السلام, انتشارات الشريف الرضى قم (افست).
4. نامه علوم انسانى, معرفى كتاب ابوالشهداء الحسين بن على, نوشته محسن الويرى, ش6و7, ص233ـ 238, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, تهران.
5. راه محمد, ترجمه اسدالله مبشّرى, چاپ اول, انتشارات اميركبير, تهران, 1327ش. مهدى سلطانى بررسى دستور زبان فارسى(1) دكتر تقى وحيديان كاميار, سمت, تابستان 1382 .
اثر دكتر وحيديان از نظر نوآورى و نگرش جديد به دستور زبان فارسى از مهمترين دستورهاى دو دهه اخير مى باشد. نگاه ساختارى ايشان به زبان فارسى باعث گشوده شدن بسيارى از گره هاى ناگشوده دستورى گرديد. از آن جا كه هر اثر علمى به ناچار كاستى هايى دارد اين حقير بر خود لازم ديد كه در حد توان با بيان برخى از آنها, گامى هرچند كوتاه در راه ساده تر شدن دستور زبان فارسى بردارد. كتاب مورد نظر كه از انتشارات سمت وارد بازار كتاب شده (براى دانشجويان رشته زبان و ادبيات فارسى در مقطع كارشناسى به عنوان منبع اصلى درس دستور زبان فارسى(1) به ارزش دو واحد تدوين شده است) (سخت سمت).
در ص4 كتاب آمده: دستور حاضر (نثر فارسى نوشتارى معيار كتاب هاى درسى امروز و امثال آن كه از نوع زبان علم و خبر است) را بررسى مى كند. اين در حالى است كه تمامى متون اصلى نظم و نثر رشته ادبيات فارسى از نظر دستورى با دستور زبان امروز ما همخوانى ندارد, آيا چنين كتابى خواهد توانست دانشجويان اين رشته را در فهم و شناخت مفاهيم زيباى كتب گذشته ـ كه بدون آشنايى با دسور آن زمان مقدور نمى باشد ـ يارى نمايد؟ بنده با اصل دستور زبان امروزى مخالف نيستم, اما تجربه سال ها يادگيرى و تحقيق در مقاطع كارشناسى و كارشناسى ارشد, لزوم آشنايى با دستور سنتى در اين رشته را برايم مبرهن كرده است.
در ص5 در تعريف فعل آورده اند: (فعل بخش اصلى گزاره است و نشانه آن داشتن شناسه است). اگر ويژگى فعل داشتن شناسه است, حال بايد از كجا فهميد كه سوم شخص مفرد ماضى, فعل است در صورتى كه هيچ شناسه اى ندارد و با بن ماضى مشترك مى باشد.
در ص7 ذيل مبحث (تكواژ چيست) كلمات (كتاب) و (نقشه) را تكواژ دانسته اند, اما در صفحه بعد كلماتى مثل (درخت) و (گل) را واژه به حساب آورده اند. حال بايد پرسيد ـ كه با توجه به ساختارى بودن اين دستور ـ چه عاملى سبب شده كه دو كلمه اول را تكواژ و دو كلمه ديگر را واژه بدانند, مگر جز اين است كه هر چهار كلمه از نظر (جدايى پذيرى, استقلال نحوى و يكپارچگى) يكسان هستند و واژه شمرده مى شوند.
در ص9 در جدول افعال فارسى عادى و مؤدبانه آورده اند: (رفتم گونه عادى است و گونه مؤدبانه ندارد). در صورتى كه در بين اقشار مردم ـ اعم از باسواد, كم سواد, بى سواد ـ بارها مى بينيم كه متكلم وحده براى خود از فعل جمع استفاده مى كند و حتى ضمير را نيز جمع مى آورد, مثلاً به جاى اين كه بگويد (من رفتم) مى گويد: ما رفتيم.
در ص21 در مبحث جملات چهار جزئى دو مفعولى, ساختار اين جمله ها را چنين آورده اند:
(نهاد«مفعول اول« مفعول دوم« فعل
مثل: مادر كودك را غذا داد)
اما در تعريف مفعول آورده اند: (گروه اسمى اى است كه پس از آن بالقوه يا بالفعل را بيايد). در صورتى كه بعد از مفعول دوم (غذا) يا به قولى همان تميز دستور سنتى آوردن (را) ممكن نيست. پس چگونه بايد فهميد كه مفعول است؟ در تعريف شان از مفعول, اول و دوم بودن آن را مشخص نكرده اند.
در بخش هاى زيادى از كتاب مى بينيم كه ايشان قاعده اى را بيان مى كنند, اما مدتى بعد با آوردن استثناهاى بى شمار, خواننده را دچار سردرگمى مى كنند, مثلاً در مطابقت نهاد با شناسه ص12 يا بن فعل ص36.
در ص23 جمله هاى استثنايى را به دو نوع بى فعل و بى نهاد تقسيم كرده اند. در ادامه جمله هاى بى فعل را شامل سه نوع يك جزئى, دو جزئى و سه جزئى و براى هركدام چندين مثال آورده اند. كاش در تقسيم بندى فقط به جملات استثنايى بى فعل و بى نهاد اكتفا مى كردند تا ضمن حفظ اصل مطلب كار يادگيرى نيز آسان تر مى بود.
در ص26 براى جمله هايى نظير (بچه ها خوابشان مى آيد) يا (مقامات كليسا خوش شان بيايد) اصطلاح (جمله هاى غير شخصى) را به كار برده اند. اين كاربرد به نظر درست نمى آيد, چون شخص جمله مانند تمامى جمله ها آمده است, با اين تفاوت كه به جاى چسبيدن به فعل به جزء اول فعل چسبيده است, در حقيقت اين اصطلاح را بايد براى جملاتى مثل (بى درنگ بايد رفت) به كار برد كه بر شخص معينى دلالت نمى كند. بهتر اين است كه به فعل هايى مثل (خوابش مى آيد) نام افعال (لازم يك شخصه) را داد, زيرا اين افعال فقط به صورت سوم شخص مفرد به كار مى رود و ضماير پيوسته كه در اين گونه ساخت ها به جاى شناسه به كار رفته است شخص فعل را نشان مى دهد.
در ص29 درباره متمم آورده اند (وجود همه متمم ها الزامى است, جز متمم قيدى) و بعد انواع متمم را شامل (1) متمم فعل 2) متمم اسم 3) متمم صفت 4) متمم قيد 5) متمم شبه جمله) ذكر كرده اند. به دنبال آن آورده اند: (اسمى كه نياز به متمم دارد, در همه نقش ها و كاربردهايش متمم مى گيرد…. همه صفت هاى تفضيلى و بعضى از صفت هاى ديگر, همه قيدهاى تفضيلى و اغلب شبه جمله ها نياز به متمم دارند). آيا بهتر نبود به جاى آن همه تفسير و توضيح مى گفتند: متمم كلمه يا كلماتى است كه بعد از حرف اضافه مى آيد و بر دو نوع اجبارى و اختيارى مى باشد.
در همان صفحه درباره متمم اسم آورده اند: (اسمى كه نياز به متمم دارد در همه نقش ها و كاربردهايش متمم مى گيرد, مثل: انتقاد از زشتى ها و نابسامانى هاى جامعه براى اصلاح رفتار اجتماعى سودمند است; يا بحث درباره مسائل فرهنگى اين روزها رواج بسيارى دارد; يا عيب جويى از ديگران فراموش كردن عيب هاى خويشتن است). در صورتى كه اين قاعده كه كلماتى مثل انتقاد, بحث يا عيب جويى هميشه و در همه نقش ها متمم مى گيرند هميشه صادق نيست, مثلاً انتقاد نيكو, كار هر كوته نظرى نيست يا بحث عملى مفيد اكتشافات بزرگ را در پى دارد يا عيب جويى بسيار ناپسند و مذموم است.
در ص36 فعل ها را از ديدگاه بن به دو دسته تقسيم كرده اند: با قاعده و بى قاعده. در ادامه براى ساختن بن فعل هاى با قاعده روش هايى بيان كرده اند, اما چندى نمى گذرد كه حدود 45 استثنا كه با روش هاى ارائه شده مطابقت نمى كند, ذكر مى كنند. براى فعل هاى بى قاعده نيز حدود 25 فعل را ذكر كرده اند. چرا وقتى كه تعداد استثناهاى افعال با قاعده از مجموع افعال بى قاعده بيشتر است مجبور به استخراج قوانينى بشويم كه جز دشوار كردن روند يادگيرى هيچ طرف ديگرى ندارد. بهتر بود مانند دستورهاى سنتى راه ساخت بن ماضى را حذف نون از مصدر فعل و راه به درست آوردن بن مضارع را حذف (ب) از اول فعل امر مفرد, بيان مى كردند.
در ص48 مثالى در مورد گذرا به متمم آورده اند, چنين است: (ما يكى از انسانى ترين فرهنگ ها را… بخشيده ايم) و تأكيد كرده اند كه قسمت محذوف جمله فقط با عبارت (به جامعه بشرى) كه متمم است تكميل مى شود و جمله بالا بدون جزء ياد شده يعنى متمم ناقص خواهد بود, زيرا فعل جمله به متمم نياز دارد. در صورتى كه نقطه چين بالا را مى توان با كلمه ديگرى كه متمم نباشد نيز پر كرد, مثلاً ما يكى از انسانى ترين فرهنگ ها را تعالى بخشيده ايم.
در ص49 فعل را به (ناگذر) و (گذرا) تقسيم كرده و گفته اند كه اگر فعل فقط به نهاد نياز داشته باشد, ناگذر و اگر علاوه بر نهاد, مفعول يا متمم يا مسند بگيرد گذرا مى باشد. در دنباله شمار افعال ناگذر را برشمرده اند و فعل هايى از قبيل بود, آمد, خشكيد و دويد را ناگذر به حساب آورده اند. اين در حالى است كه تمامى فعل هاى ياد شده را مى توان به صورت گذرا نيز به كار برد, مثلاً على در خانه بود, من از مدرسه آمدم, به خاطر گرماى زياد, آب لباس ها خشكيد, از تهران تا كرج را به همراه على و ناصر دويدم.
در ص75 در مورد پسوند (جات) آورده اند: (اين تكواژ بر انواع دلالت مى كند: كارخانجات (=انواع كارخانه), ترشى جات= (انواع ترشى)…). ايشان به تقليد از دستورنويسان سنتى وجود پسوند من در آوردى (جات) را تأييد مى كنند, در صورتى كه حقيقت اين است كه صورت مفرد هركدام از كلمات پيوسته به (جات) خود بيانگر انواع نيز مى باشد, مثل ترشى كه شامل همه قسم ترشى مى شود.
در همان صفحه در مورد (يات) آورده اند: (اين نشانه جمع خاص واژه هاى عربى مى باشد: عمليات, شرعيات, رياضيات, تجربيات, الهيات, …). در صورتى كه به نظر مى رسد علامت جمعى كه ايشان به عنوان (يات) از آن نام برده اند در حقيقت همان (ات) جمع عربى مى باشد, كه به صورت مفرد اين واژه ها افزوده مى شود, مثلاً عملي«ات= عمليات, رياضي«ات= رياضيات, شرعي«ات=شرعيات.
در ص78 آورده اند: (پاره اى جمع ها هستند كه نمى توان براى آنها مفردى يافت يا مفرد آنها معناى ديگرى دارد از قبيل بستگان, تسليحات, اشرار, اوباش, اراذل, مركبات, تجهيزات, لبنيات, متعلقين, محسنات, محاسن (ريش)). در صورتى كه تمامى جمع هاى ياد شده داراى مفردى مى باشد كه بيان كننده معناى صورت جمع آن است. صورت مفرد كلمات بالا به ترتيب عبارتند از: بسته, تسليح, شرير, وبش, رذل, مركبه, تجهيز, لبنيه, متعلق, محسنه, حسن. بعضى از اين مفردها مثل حسن (ريش) و مركبه (قسمى از ميوه ها) كاربرد كمترى دارند, با اين حال صورت مفرد جمع هاى محاسن و مركبات مى باشند و ـ همانند ديگر جمع ها ـ صورت مفرد تمامى جمع هاى بالا, هم معناى جمع آن هست.
در ص97 از نقش هاى وابسته فقط به مضاف اليه اشاره كرده اند در صورتى كه وابسته هاى ديگرى مثل صفت هم وجود دارند كه كم از مضاف اليه نيستند.
در ص123 انواع حذف را چهار نوع مى دانند: (حذف به قرينه لفظى; قرينه ذهنى; قرينه حضورى; بى اهميت تلقى شدن موضوع). اما حقيقت اين است كه حذف بر دو نوع مى باشد (لفظى و معنوى) و نوع سومى ندارد و مى توان سه نوع حذف قرينه حضورى, قرينه ذهنى و بى اهميت تلقى شدن موضوع را در قالب حذف به قرينه معنوى بيان كرد.
در واقع مى توان با كمى دقت در بيان موضوع حجم مطلب را كم كرد تا بدون تغيير در اصل مطلب مقصود خود را ادا كرده باشيم و از اين رهگذر كار يادگيرى نوآموزان و دانشجويان آسان تر گردد. حجت حسين دوست تاريخ مسلمانان هند
Syed, M. H., History of Muslims in India, New Delhi, Anmol Publications PVT.LTD., 20032vols.
در شماره 85 (فروردين و ارديبهشت 1383) مجله آينه پژوهش ذيل مقاله (نگاهى به مورخان هند ميانه) ضمن نقد و بررسى يكى از بهترين منابعِ تاريخ نگارى شبه قاره درباره جايگاه مورخان و پژوهشگرانِ تاريخ هندِ دوره اسلامى سخن گفتيم. در اين شماره به معرفى و بررسى يكى از منابعِ تحقيق درباره تاريخ مسلمانانِ هند مى پردازيم. گفتنى است كتاب حاضر نه از امتيازاتِ كتاب ياد شده برخوردار است و نه كاستى هاى آن را دارد. اما وجه اشتراك هر دو در كتاب شناسيِ بد و ارجاعاتِ ناقص و آزاردهنده است كه در بيشتر نوشته هاى چاپ هند متأسفانه متداول است.
كتاب حاضر به همتِ سيد پژوهشگرِ صاحب نام و نويسنده پركار در تاريخ شبه قاره هند گرد آمده است كه تا سال گذشته نه عنوان اثر از وى به چاپ رسيد و پنج اثر در دست چاپ داشت. افزون بر اين, ده ها مقاله ارزشمند در نشريه هاى معتبر به چاپ رسانده است و اينك چهره اى مطرح و نام آشنا در محافل علمى است.
كتاب از يك پيشگفتار, يك مقدمه و سه بخش و هر بخش از چند فصل فراهم آمده است. مباحث كتاب مجموعاً در 28 مبحث يا فصل در دو جلد گرد آمده است. بخش اول (p.7-50) با عنوان (زمينه و پيشينه) نام گذارى شده است و حولِ محورِ ورودِ اعراب و اسلام در آسياى مركزى دور مى زند. گفتنى است مبحثى به ابوريحان بيرونى اختصاص يافته است.
بخش دوم (p. 51-23) به سلطنت دهلى مى پردازد. سلسله هاى متعدد در طول دوره موسوم به سلطنت دهلى و ساختارِ ادارى و شرايط اجتماعى و اقتصادى و حيات فرهنگى و بالاخره تعاملِ اسلام و آيين هندو از مباحث خواندنى و قابلِ تأمّلِ بخش دوم كتابند. مقوله فرهنگ, آموزش, پزشكى, ادبيات, مورخان, انديشه هندو, زبان هاى محلى, نقاشى, موسيقى و معمارى به زعمِ نويسنده حياتِ فرهنگى دوره سلطنت را شكل مى دهند و از رهگذر آن به تجديدِ حياتِ علمى ادبى و فرهنگى آن روزگار اشاره مى كند.
بخش سوم (p. 235-260) به عصر تيموريان هند (Mughal Era) اختصاص يافته است. ضمن بحث درباره حاكمان عصر تيمورى, مبارزه براى استقلال هند و شرايط اقتصادى, اجتماعى و دينى از مباحث ديگر اين بخش هستند. مبحث پايانى و خواندنيِ كتاب تمدنِ مسلمانانِ شبه قاره است. گفتنى است كه سيد با اين كه آثار ارزشمند I.H. Qureshi را خوانده است به درستى مشخص نيست كه چرا در اين بخش از تعابير او مثلاً (اكبر معمارِ تيموريان هند) كه اتفاقاً عنوان يكى از كتاب هاى او به زبان انگليسى است به نحو احسن استفاده نكرده است.
اين نخستين بار نيست كه كتابى درباره مسلمانان هند نوشته اند. انبوهى كتاب در دست است كه محققان مسلمان و غير مسلمان درباره تاريخ هند تاكنون نوشته اند. اما تحقيق درباره مسلمانان هند با رويكردهاى نو به راستى با كارِ هنرى اليوت (H. Elliot) آغاز شد. وى كوشيد با مطالعه نوشته هاى تاريخى مربوط به زمانِ حاكمانِ مسلمان در هند برخى را انتخاب و به زبان انگليسى برگرداند. بعد از درگذشتِ اليوت آنچه را او گرد آورده بود داوسون تكميل كرد و بين سال هاى 1867 و 1877م در هشت جلد منتشر كرد و History of India, as Told by Its Own Histotians (تاريخ هند به زبان مورخان هند) عنوان اين اثر شد. چاپ اين كتاب فصلِ جديدى در تاريخ نگارى شبه قاره گشود, به ويژه آن كه تا پيش از آن موادِ تاريخى براى تحقيق در شبه قاره پس از اسلام فقط به زبان عربى و خصوصاً فارسى بود. گفتنى است كه الفنستون (Elphinstone) و وينسنت اسميت (V. Smith) نيز تاريخ هند نگاشتند. به عقيده صاحب نظران تاريخِ هندِ اسميت با عنوان Oxford History of India اوجِ مكتبِ تاريخى جديد است, با اين كه عنوان مى شود هدف و روش اليوت و اسميت در تاريخ نگارى علمى به علت غرض آلود بودن جايى ندارد. مع الوصف بايد اذعان داشت كه روش علمى غرب, نويسندگان نامدار و برجسته اى در تاريخ نگارى مسلمانان شبه قاره تربيت كرده است كه از جمله مى توان به پيتر هاردى و ايتون اشاره كرد.
رفته رفته در مقابلِ نگاهِ بيرونى به تاريخِ هند, مورخانِ هندى قلم رنجه كردند و از درون به تاريخ هند نگاه كردند, به ويژه آنان كه فارسى مى دانستند و به منابع دست اول تاريخى دسترسى داشتند. افزون بر بيست مورخى كه در شماره 85 آينه پژوهش به آنها اشاره شد تريپاتى (Tripathi), تارا چند (Tara Chand), ساران (Saran), توپا (Topa), خوسله (Khosla), بنى پراساد (Beni Prasad), ساكسنا (B.P. Saksena), قرشى (Qureshi) و سركار (Sarkar) پرتوى بر تاريخ هند پس از اسلام افكندند و شناخت ما را درباره تاريخ هند ميانه بيشتر كردند. گفتنى است در ميان تاريخ هاى كوچك ترى كه نوشته شده اند تاريخ قوم هند به قلم تاراچند و تاريخ هند نوشته پانيكار (Panikkar) بسيار درخور توجهند.
پس از استقلالِ هند گروهى جديد از مورخان ظهور كردند كه رويكردشان در بررسى تاريخ هند ميانه كاملاً عينى گرايانه است, از جمله مى توان به شيخ رشيد, اَشرف, مُجيب و عرفان حبيب اشاره كرد. آنان آثار ارزشمندى درباره تاريخ هند ميانه نگاشته اند. هرچند اشرف, مجيب و حبيب داراى انديشه چپى اند اما به گواهى تحليل و نوشته هايشان در بررسى تاريخى از انصاف و عينيّت در روش فاصله نگرفتند.
نويسنده كتاب با آگاهى و اشراف از همه اين نكته ها تاريخ مسلمانان هند را نگاشت. وى كوشيد روايتى عينى و تحليلى از تاريخ مسلمانانِ هند به دست دهد. از نظر روش شناسى, روش تجربى و بررسيِ منطقى را به كار بست. به نظر وى, هند به عنوان يك امپراتورى بخشى از جهان اسلام شد, با اين تفاوت كه قدرتِ مسلمانان دراين نقطه از جهان اسلام نسبتاً مستقل رشد كرد و به جز در يك برهه كوتاه هرگز قسمتى از خلافت نبود. وى تاريخ مسلمانان هند را پر حادثه ترين, شورانگيزترين و با شكوه ترين دوره تاريخى در هند مى داند و معتقد است اسلام نه تنها اين سرزمين را از حكومتِ كارآمد و نظامِ مديريتيِ درخور قبول برخوردار ساخت, بلكه همچنين يك تمدنِ جديد و يك فرهنگِ غنى را ارزانى داشت.* * *
Sarkar, Jagadish Narayan, History of History-Writing in Medieval India: A Intruduction to Medieval Indian Historiography, Calcutta, 1977.
تاريخِ تاريخنگارى در هند ميانه (آشنايى با تاريخنگارى هند ميانه), نوشته ياگاديش نارايان سركار, كلكته, 1977.

1. اين كتاب نخستين اثر نقادانه درباره تاريخ هند ميانه به شمار مى رود و از جامعيت موضوع و منابع برخوردار است.
تقريباً مقاله اى نيست كه درباره تاريخنگارى در طول حاكميت مسلمانان در هند نوشته شود اما به كتاب سركار متخصص تاريخ هند ميانه ارجاع داده نشود. يكى از دلايلى كه تاريخنگارى هند, امروزه اين قدر پيشرفت كرده است چاپ و نشر كتاب هايى مانند كتاب حاضر است (درباره وضع تاريخ و جايگاه مورخان هند, نك: مرتضى رزم آرا, نگاهى به مورخان هند ميانه, آينه پژوهش, ش85). چه, اين كتاب نخستين اثر نقادانه درباره تاريخ هند ميانه به شمار مى رود و از جامعيت موضوع و منابع برخوردار است. در واقع تا دهه 1950م هيچ اثر معيار درباره تاريخنگارى هند (باستان, ميانه, جديد) وجود نداشت.
تاريخ يك رشته به هم پيوسته از رويدادها در امور بشرى و هر آنچه به حيات آدمى وابسته است مى باشد. اين تعريف نويسنده از تاريخ است كه در آغاز پيشگفتار به چشم مى خورد. هرچند تعريف او از تاريخ و تاريخى انديشيدن و نحوه بررسى تاريخى او به قوت كار روبينز در تاريخ مختصر زبانشناسى (ترجمه على محمد حق شناس, نشر نو, 1373) نيست, اما به راستى او پرسش هاى جدى مطرح مى كند. نويسنده مى پرسد كه در دانشگاه هاى ما از نظريه هاى سياسى و اقتصادى صحبت مى شود, از انديشه سياسى و اقتصادى صحبت مى كنيم, تاريخ ادبيات و تاريخ فلسفه تدريس مى كنيم, اما كيست كه بيايد تاريخ انديشه تاريخى تدريس كند؟ چنين مرد ميدان كو؟ توجيه نويسنده در انتخاب عنوان كتاب همين نكته است. همچنين او عنوان مى كند كه آيا دانشجويان ما در تحصيلات تكميلى اطلاعات كافى درباره انواع تاريخ و مفاهيم در حالِ تغييرِ تاريخ در دوره هاى مختلف دارند؟ پاسخ او منفى است. انگيزه او از نوشتن كتاب پاسخ به اين نيازهاست.
نويسنده در غرب بنگال در 1907 به دنيا آمد و در بيهار تحصيل كرد. ليسانس و فوق ليسانس خود را با درجه ممتاز در رشته تاريخ از دانشگاه پاتنه گرفت. دكترايش را از دانشگاه كلكته در 1948 دريافت كرد. سال ها مشغول تدريس بود و تصدى سمت رياست گروه تاريخ را در دانشگاه بر عهده داشت و سرانجام در 1972 بازنشست شد. او مقاله ها و كتاب هاى بسيار ارزشمند نگاشت و در نوشتن كتاب از تكرار كار ديگران و نشخوار كردن بيزار بود و در عوض به نيازهاى ضرورى دانشجويان و اهل تحقيق توجه بسيار داشت. بارى, توجه به اين نكته هاست كه نويسنده بر اهميت آنچه علوم كتاب شناسى و تاريخنگارى (bibliographical and historiographical studies) مى خواند تأكيد مى ورزد. انبوهى كتاب در اروپا و آمريكا و ژاپن در دست است كه به اين موضوع پرداخته اند از جمله:
J. T. Shotwell, Introduction to the History of History (1922); G. P. Gooch, History & Historians in the Nineteenth Century (1928);
D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians (1930);
H. E. Barnes, History of Historical Writing (1939); J. W. Thompson (with collaboration of B.J. Holmes), A History of Historical Writing (N. Y. 2vols. 1954);
Collingwood, The Idea of History (1946); F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography (1952); P. Hardy, Historians of Medieval India (1960)
گفتنى است كتاب روزنتال به فارسى ترجمه شده است و پيتر هاردى مورخ پرآوازه تاريخ هند ميانه است.
افزون بر اين منابع, انبوهى مقاله در دست است كه درباره موضوع مورد بحث نوشته شده اند. Index Islamicus به همت J. D. Pearson كه از 1906 چاپ شده است و فهرستى از مقاله هاى مربوط به اسلام و موضوعات اسلامى را به عنوان يك مرجع مهم در اختيار پژوهشگر قرار مى دهد (درباره مرجع شناسى اسلامى, نك: مرتضى رزم آرا, مرجع شناسى اسلامى به عنوان كتاب درسى, ش12, سخن سمت, زمستان 1382), همچنين B. A. Fernendez, Bibliography of Indian History & Oriental Research. A Guide to Indian Periodical Literature كه Prabhu Book Service (Haryana) آن را در 1964 منتشر كرده است درخور توجه مى باشد. كارِ خانم كيس M.H. Case, South Asian History 1750-1950 كه در سال 1968 انتشارات دانشگاه پرينستون آن را منتشر ساخت راهنماى بسيار ارزشمندى است. همچنين از منابعى كه در پيشگفتار و مقدمه كتاب ها آمده است نبايد غافل بود. كتاب شناسى هندشناسى (A Bibliography of Indology) كه آثار منتشره پايه در زمينه تمام جنبه هاى تاريخ و فرهنگ هند به زبان هاى مختلف را معرفى مى كند و كتابخانه ملى كلكته منتشر مى نمايد و نيز اهميت بولتن ها مانند The Bulletins on the Indian Council of Historical Research, New Delhi را نبايد ناديده گرفت. اهميت مجله Indo-Iranica را كه تاكنون از مرز 130 شماره گذشته است و در كتابخانه ارزشمند مركز دايره المعارف بزرگ اسلامى متأسفانه تنها تعداد معدودى موجود مى باشد نمى توان انكار كرد. اين نيز گفتنى است كه همايش ها و سمينارهايى برگزار شده و مقاله هاى مرتبط با موضوع تاريخنگارى مفيد خواهند بود. براى دوره ميانه, نخستين بار سرى رام شرما (Sri Ram Sharma) تهيه و تدوين كتاب شناسى را همت گماشت, گو اين كه عنوان آن Bibliography of Mughal India به تيموريان هند محدود است. براى دوره جديد, دوتا (K.K. Dutta) در سال 1957 Survey of recent studies on Modern Indian History را تدوين كرد. اما دهه 60 و 70 ميلادى به راستى ايام مباركى براى تاريخنگارى هند بود چه, استقبال فراوان اهل فضل و اهل قلم از اين موضوع به عمل آمد و علاقه به علوم كتاب شناسى و تاريخنگارى روز به روز بيشتر مى شد. بودا پراكاسا (Buddha prakasa) رويكرد جديد به تاريخ را The Modern Apporoach to History (1963) نگاشت. تيكار (S. R. Tikekar) درباره تاريخنگارى On Historiography (1964) را نگاشت كه به بررسى روش هاى تحقيق تاريخى مى پرداخت. همچنين كتاب ماجومدار نيز كه روايتى مجمل اما نقادانه است C. Majumdar, Historiography in Modern India (1970) شايان توجه است. از اهميت كتاب واردر A. K. Warder, An Introduction to Indian Historiography (1971) كه براى آشنايى با تاريخنگارى هند بسيار سودمند است نبايد غافل بود. كتاب چاكرابارتى (Chakrabarti) درباره كتاب شناسى گفتنى هاى بسيار دارد Bibliography in theory and practice (1971). درباره تاريخنگارى به زبان هاى هندى نگاه كنيد به Kulkarni and D'Souza, Histography in Indian Languages (1972); كتاب شناسى آثار برگزيده هند Vijay Singal, Bibliography of Selected Indian Books (1974-75) كه درباره هنر و فرهنگ است و بالاخره تاريخنگارى در دوره اكبر كه عالمانه و نقادانه به همت دو مورخ برجسته رضوى (S. A. A. Riz

معرفى هاى گزارشى

كليّاتآشنايى اجمالى با اوّلين فرهنگ جامع موضوعى صحيفه سجاديّه
كتاب ترّنم آفتاب اولين فرهنگ جامع موضوعى صحيفه است كه با ژرفنگرى هاى ادبى و علمى و ذوقى خاص به رشته تحرير درآمده است. مؤلف اين كتاب با طرح 1400 نمايه متناسب با كلمات موجود در صحيفه در طول 362 صفحه, با سبكى نو, به دسته بندى مطالب صحيفه پرداخته و بدين ترتيب راه را براى تمام علاقه مندان آشنايى با معارف صحيفه آسان نموده است.
انگيزه نگارش: اهتمام فراوان شيعيان به روايت و نقل صحيفه سجاديه, خوش بختانه موجب شد پنجاه و چهار دعا از اين مجموعه, محفوظ و به عنوان يكى از مستندترين متون اسلامى باقى بماند. اما پس از گذشت قرن ها و على رغم شرح و ترجمه هايى كه از صحيفه سجاديه شده, هنوز متن بى نظير و فحواى بى بديلش در غربت است و همواره در انتظار تلاش ادبا, محققان و انديشمندان است كه نقاب از رخ بى مثالش بردارند و عالم را از گرمى آفتاب وجودش بهره مند سازند.
غربت صحيفه سجاديه مؤلف را بر آن داشت كه پس از به پايان رساندن تأليف لغت نامه صحيفه سجاديه از ميان كارهاى به زمين مانده با تهيه و تدوين يك فرهنگ موضوعى و انجام كارى كليدى در اين زمينه, راه تحقيق را به يارى خدا بر پژوهشگران آسان كند و به قدر بضاعت خود خدمتى به آستان على بن الحسين(ع) نمايد.
ويژگى هاى فرهنگ موضوعى صحيفه: ـ ماندگارى اين اثر و استفاده فراگير از آن: اين اثر, اثرى ماندگار به ماندگارى كلام امام(ع) خواهد بود, زيرا معمولاً هر نوع برداشت و فهمى نقد و كهنه مى شود و بالاخره با آمدن سبك ها, روش ها و اصطلاحات جديد به تدريج به فراموشى سپرده خواهد شد جز آنچه به منبع وحى متصل باشد و نگارنده بر اين باور است كه محققان علاقه مند به صحيفه با طيب خاطر براى تحقيق به اين متن مراجعه مى كنند.
ـ جلب اعتماد محققان: اعتماد محقق به اين كه هيچ لغتى از قلم نيفتاده و در دست داشتن عناوين و جمله هايى كه به يقين مى توان گفت كلام امام(ع) است نه برداشت فرد.
ـ سرعت بخشيدن به كار محققان: هر فرد محققى مى تواند تمام جملاتى را كه حاوى نمايه مورد نظر موجود در صحيفه است به راحتى بيابد خواه موضوعيّت داشته باشد يا نداشته باشد.
ـ كاربردى بودن آن براى همه مبلّغان و فرهنگيان و علاقه مندان آشنايى با معارف صحيفه: علاوه بر كارآيى ويژه فرهنگ موضوعى صحيفه براى محقّقان, اين كتاب مى تواند مبلّغان, فرهنگيان و تمام علاقه مندان آشنايى با معارف موجود در صحيفه را براى رسيدن به اهدافشان يارى دهد. دائرة المعارف يهود, يهوديت و صهيونيسم: مدرن سازى و فرهنگ
عبدالوهاب ميسرى, ترجمه مؤسسه مطالعات و پژوهش هاى تاريخ خاورميانه, چاپ اوّل, دبيرخانه كنفرانس بين المللى حمايت از انتفاضه فلسطين, تهران, 1383, ج3, 552ص, رحلى.
جلد سوم اين دايره المعارف در دو بخش تدوين شده است. بخش نخست (مدرنيسم) مشتمل بر اين موضوعات است: مدرنيسم تا پست مدرنيسم; سكولاريسم (و امپرياليسم), يهوديت و اعضاى گروه هاى يهودى; مدرنيسم و اعضاى گروه هاى يهودى; رهاسازى; روشنگرى يهودى; سرمايه دارى و گروه هاى يهودى; سرمايه داران يهودى جهان (جز آمريكا); سرمايه داران يهودى (ايالات متحده امريكا); سوسياليسم و گروه هاى يهودى. بخش دوم نيز با عنوان (فرهنگ گروه هاى يهودى) اين عناوين را شامل مى شود: فرهنگ هاى گروه هاى يهودى: تعريف و دشواره; فولكلور (خوراك و پوشاك) گروه هاى يهودى; هنرهاى تجسمى و گروه هاى يهودى; دشواره موزه يهودى; موسيقى, رقص و گروه هاى يهودى; كمدى, سينما و گروه هاى يهودى; ادبيات يهودى و صهيونيستى; ادبيات عبرى زبان; زبان و گويش هاى گروه هاى يهودى; فيلسوفان گروه هاى يهودى; جامعه شناسان يهودى; تعليم و تربيت در گروه هاى يهودى از آغاز تا دوران معاصر; تعليم و تربيت در گروه هاى يهودى دوران معاصر.فلسفه و كلامدين, مراسم مذهبى و فرهنگ
شون مك لافلين, ترجمه افسانه نجاريان, چاپ اوّل, نشر رسش, اهواز, 1383, 104ص, رقعى.
نويسنده در آغاز در خصوص مراسم مذهبى اديان معتقد است كه عملكرد اصلى مراسم, برقرارى نوعى ارتباط است كه به دو شيوه صورت مى گيرد: مرتبط كردن مردم و عقايد خاص اشراقى آنها درباره اين كه وجود متعالى چه قدرتى در عالم هستى دارد; مرتبط كردن گروه و فرد كه اغلب باعث كمك به ايجاد اتحاد بين اين دو مى شود و در عين حال به وضعيت موجود نيز مشروعيت مى بخشد. چند رويكرد كلى به مراسم مذهبى, دوركيم و عملكرد مراسم مذهبى, رويدادهاى سرنوشت ساز, مراسم غير مذهبى, فرهنگ, دين و فرهنگ, مراسم مذهبى, سمبل ها و قدرت عناوين اصلى كتابند. در پايانِ كتاب واژه نامه متن درج گرديده است. آيا اعتقاد به خدا عقلانى است؟
نرگس نظرنژاد, چاپ اوّل, دانشگاه الزهراء(س), تهران, 1383, 256ص, وزيرى.
كتاب حاضر مشتمل بر سه فصل است: فصل اول به شناخت جايگاه و بستر تاريخى آراى پلنتينگا اختصاص دارد. در فصل دوم ديدگاه الوين پلنتينگا تحليل و بررسى شده و فصل سوم به نقد و ارزيابى ديدگاه پلنتينگا اختصاص يافته است. گفتنى است نخستين بار فيلسوف دين معاصر آمريكايى, الوين پلنتينگا اصطلاح معرفت شناسى اصلاح شده را به كار بست. وى در سال 1980 با قرائت مقاله اى تحت عنوان (اعتراض پيروان سنت اصلاح شده به الهيات عقلى) در انجمن فيلسوفان كاتوليك اين اصطلاح را به ميان آورد. وجه تسميه اين اصطلاح, ارتباط آن با شاخه اصلاح شده كالونيستى مسيحيت است و در واقع اين معرفت شناسى تا حد زيادى از سنت كلامى و دعاوى معرفت شناختى جان كالون ملهم است. اما به نظر مى رسد با وجود ارتباط مذكور, پذيرش معرفت شناسى اصلاح شده منوط به پير و كالون بودن يا حتى مسيحى بودن نيست. عرفى شدن در غرب مسيحى و شرق اسلامى
عليرضا شجاعى زند, چاپ اوّل, شركت چاپ و نشر بين الملل, تهران, 1383, 238ص, رقعى.
عرفى شدن يا سكولاريسم مجموعه نظرياتى است كه عمدتاً از تأملات نظرى ناشى از سرگذشت تاريخى مسيحيت در غرب پس از خروج از عصر ايمان و ورود به دوران مدرن نشأت گرفته است. اين فرايند تاريخى مانند هر پديده تاريخيِ منحصر به فرد ناشى از ويژگى ها و مقتضيات فرهنگى, تاريخى و اجتماعى خاص خود بود. امروزه اين پديده وارداتى صورت و القايى دارد و الگوى اجتناب ناپذير توسعه به شيوه غربى تلقى مى شود, آن هم بدون در نظر گرفتن تفاوت محتوا و مقتضيات فرهنگى, اجتماعى و تاريخى. نويسنده در اين كتاب به بررسى مقايسه اى و تطبيقى زمينه هاى عرفى شدن در غرب مسيحى و شرق اسلامى دست زده و اين انگاره اسطوره سان را واكاوى مى كند. مسيح يهودى و فرجام جهان (مسيحيت سياسى و اصول گرا در آمريكا)
رضا هلال, ترجمه قبس زعفرانى, چاپ اوّل, هلال, تهران, 1383, 268ص, رقعى.
اين اثر ترجمه كتاب المسيح اليهودى و نهايه العالم نوشته رضا هلال است درباره جريان مسيحيت صهيونيستى و نقش آن در تحولات سياسى و اجتماعى آمريكا و نحوه حضور يكپارچه غرب در خاورميانه و جغرافياى سرزمين هاى اسلامى طى سال هاى پايانى قرن بيستم و سال هاى آغازين قرن بيست ويكم. فصل اول به ريشه هاى مسيحيت يهودى در تاريخ مسيحيت و تاريخ غرب مى پردازد و تحليل خود را از ظهور قديس پولس تا جنبش اصلاح طلبانه پروتستان ها و سپس عصر انقلاب اروپا تا دوره امپرياليستى بريتانيا ادامه مى دهد. فصل دوم به بحث و بررسى در نشو و نماى مسيحيت يهودى در امريكا و سپس تبديل شدن آن به مسيحيت صهيونيستى تا برانگيخته شدن دولت اسرائيل مى پردازد. فصل سوم بحث و گفتگو درباره آغاز جنبش احياى مذهبى در ايالات متحده آمريكا از دهه پنجاه و سپس به قدرت رسيدن انجيلى هاى افراطى در دهه هفتاد و ارتباط آن با به قدرت رسيدن مسيحيت صهيونيستى در آمريكا را دربر مى گيرد. برخى از عناوين فصل هاى ديگر كتاب بدين قرار است: به قدرت رسيدن راست مسيحى و لابى مسيحى ـ صهيونيستى; اصول گرايى و خشونت و رساله جهانى صليبى. اديان شرقى در كافركيشى رومى
فرانس والرى مارى كومون, ترجمه تيمور قادرى, چاپ اوّل, مؤسسه انتشارات اميركبير, تهران, 1383, 292ص, وزيرى.
مؤلف در اين كتاب با بررسى آيين هاى رقيب مسيحيت و آيين هاى مهرى, نيز با كندوكاو در آيين هاى رازورزانه شرق, عناصر بر جاى مانده از اين آيين ها را در آرا و عقايد رايج در روم باستان رديابى كرده به اين نتيجه مى رسد كه جهان غرب به سركردگى امپراتورى روم در نهايت تسليم يك آيين شرقى مى شود. همچنين وى استدلال مى كند كه جهان غرب پيش از ظهور مسيحيت نيز در مقابل ديگر اديان شرقى سر تسليم فرود آورده بود. نويسنده مى گويد: اروپا در زمان سورى دين بايد نمايانگر تنوعى حيرت انگيز بوده باشد. اگرچه خدايان كهن و بومى ايتاليا, سلتى و ايبرى از اريكه به زير آمده بودند, اما همچنان در ميان توده ها پايگاه داشتند … تمام اشكال كافركيشى همزمان مورد اقبال عمومى قرار گرفت و در ميان توده ها ريشه دوانيد و اين در حالى بود كه يكتاپرستى خاص يهوديان هواداران خاص خود را داشت و مسيحيت نيز ضمن تحكيم و تقويت كليساها و آيين خود به وسوسه هاى گيج كننده گنوسيسم ميدان داد. يكصد نوع جريان متفاوت, مردم مردد و بلاتكليف را به اين سو و آن سو مى كشيد و يكصد نوع پند و اندرز به وجدان مردمان چنگ مى زد… اديان شرقى, كه متوالياً محبوبيت يافتند بر تغيير شكل كافركيشى لاتين, تأثيرى سرنوشت ساز نهادند. آسياى صغير اولين منطقه اى بود كه ايتاليا به پذيرش خدايان آن همت گماشت. قضا و قدر از ديدگاه ملاصدرا
حسن اسلامى, چاپ اوّل,شاكر, قم, 1383, 256ص, رقعى.
مباحثى كه در اين كتاب در حوزه قضا و قدر مطرح شده اين عناوين را شامل مى شود: معناى عنايت و قضا و قدر; در محل قضا قدر; آيا نظامى بهتر از نظام موجود مى توان براى جهان تصور كرد; مسأله شرور در قضاى الهى چگونه توجيه مى شود; جبر و اختيار از ديدگاه مرحوم صدرالدين شيرازى و دعا و بندگى در حل مشكلات چه تأثيرى دارد. به تصريح نويسنده قضا و قدر به اين معنا نيست كه انسان در مقابل حوادث و رويدادها هيچ گونه اراده و آزادى از خود نداشته باشد… از نظر صدرالمتألهين و پيروانش قضا عبارت است از صدر علميه و مثل نوريه كه لازمه ذات حق تبارك و تعالى مى باشد و هيچ گونه جعل و ايجادى به آن تعلق نگرفته است و از اجزاى عالم نيست, زيرا هيچ گونه حيثيت عدمى و جهت امكانى در آن راه ندارد, بلكه صورت علم حق تعالى است كه هم قديم به قدم ذات, و هم باقى است به بقاى پروردگار. همچنين مؤلف خاطرنشان مى كند كه در موجوداتِ مجرد و عالم بالا نظام سبب مسببى و رابطه على و معلولى تغييرناپذير است… ولى در موجودات غير مجرد و عالم طبيعت در عين حال كه تحتم و قطعيت خود را از علل و اسباب قبلى خود مى يابند و قانون عليت بر تمام مراتب آن حاكم است, چنين نيست كه معلولى علل خاص معين داشته باشد و هيچ گونه تغيير و تخلفى در آن راه نيابد…. راه و رسم منزل ها: شرح منازل السائرين خواجه عبدالله انصارى
على شيخ الاسلامى, چاپ اوّل, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, تهران, 1383, ج2, 362ص, وزيرى.
اين نوشتار شرحى است بر منازل السائرين (اثر خواجه عبدالله انصارى) كه در قرن چهارم هجرى تحرير شده است). اين كتاب ذكر منازل سير و سلوك و عرفان است و در جلد دوم, اين موضوعات مطرح گرديده است: وادى ها (احسان, علم, حكمت, بصيرت, فراست, تعظيم, الهام, سيكنه, طمأنينه, همت); احوال (محبت, غيرت, شوق, قلق, عطش, وجدو, دهش, هيمان, برق و ذوق); ولايات (لحظ, وقت, صفا, سرور, سر, نفس, غربت, غرق, غيبت و تميكن); حقايق (مكاشفه, مشاهده, معاينه, حيات, قبض, بسط, سكر, صحو, اتصال و انفصال); نهايات (معرفت, فنا, بقا, تحقيق, تلبيس, وجود, تجريد, تفريد, جمع و توحيد). جايگاه زن در خانواده و اجتماع در اسلام و يهوديت
محمدرضا جليلى, چاپ اوّل, دستان, تهران, 1383, 276ص, رقعى.
جايگاه زنان در خانواده و اجتماع در دين اسلام و شريعت يهود در اين نوشتار بررسى و مقايسه شده است. مباحث كتاب ذيل اين عناوين سامان يافته است: آفرينش و ارزش زن (نگاهى به زن در ادوار تاريخ, آفرينش زن, فضيلت زنان); زن در شكل گيرى خانواده و اجتماع (ازدواج و تشكيل خانواده, معيارهاى انتخاب همسر, نقش حجاب در خانواده و اجتماع, نقش زن در تزلزل خانواده و اجتماع); حقوق زن در خانواده و اجتماع (حقوق مادى زن در خانواده و اجتماع, حقوق معنوى زن در خانواده و اجتماع, تعدى به حقوق زن در خانواده و اجتماع); مشاركت زنان در اجتماع (حضور زنان در اجتماع, موانع حضور زنان در اجتماع, مشاركت زنان در اشتغال, زنان در مديريت و رهبرى جامعه); ديدگاه اسلام و يهود درباره تعدادى از زنان وابسته به انبيا (همسر آدم(ع) و همسر نوح(ع), سارا و هاجر, مادر موسى(ع), خواهر موسى(ع), همسر موسى(ع), همسر و دختران لوط(ع), زليخا و ملكه سبا). نقدى بر فلسفه دين (هاسپرز), خدا در فلسفه (خرمشاهى), هرمنوتيك كتاب و سنت (مجتهد شبسترى)
على صفايى حائرى, چاپ اوّل, ليلةالقدر, قم, 1383, 152ص, رقعى.
اين كتاب نقدى است بر بعضى شبهات كلام جديد و نوشته هاى دين پژوهى معاصر. اين كتاب شامل دو مقاله است: اولين مقاله, متن دست نويس نگارنده در نقد و بررسى بخش هفتم كتاب آشنايى با فلسفه تحليلى به نام نقدى بر براهين اثبات وجود خدا و نيز نقد كتاب خدا در فلسفه بهاءالدين خرمشاهى است كه آن هم ترجمه مقالات مربوط به برهان هاى اثبات وجود بارى, نوشته و ويراسته پل ادوارز از دايره المعارف فلسفه است; دومين مقاله, نقد و بررسى كتاب هرمنوتيك كتاب و سنت نوشته محمد مجتهد شبسترى است. تهافت الفلاسفه
محمد بن محمد غزالى, ترجمه حسن فتحى, چاپ اوّل, ثاراللّه, تهران, 1383, 234ص, وزيرى.
اين كتاب نوشته امام محمد غزالى (450ـ 505ق) در نفى ديدگاه فيلسوفان (مشاييان) است كه اينك ترجمه اى ديگر از آن عرضه مى گردد. نويسنده اين كتاب را در پنج مقدمه و بيست مسأله نگاشته است. وى در مقدمه اول مى گويد: براى پرهيز از اطاله كلام و سهولت و يك دستى مباحث, فقط روايت فارابى و ابن سينا از حكمت مشاء را ملاك نقد خويش قرار خواهد داد. در مقدمه دوم اختلاف ميان فيلسوفان و ديگران را به سه دسته تقسيم مى كند و فقط در يك دسته كه به اصول دين مربوط است لازم مى داند كه به معارضه با آنها بپردازد. مقدمه سوم بيانگر شيوه تخريبى غزالى است. مقدمه چهارم به بيان اين مدعاى غزالى اختصاص دارد كه از ميان مقدسات مورد ادعاى فيلسوفان برخى ها ضرورى نيستند (مانند رياضيات) و برخى ها را نيز متكلمان تحت نام هاى ديگر تحصيل كرده اند (مانند منطق). از ميان مسائل بيستگانه كتاب, مسأله اول به بررسى حدوث يا قدم جهان مى پردازد. مسأله هاى دوم تا پانزدهم به اثبات خدا, توحيد او, صفات او, از جمله علم او به خودش و غير خودش اختصاص دارد. مسأله هاى پانزدهم و شانزدهم به بررسى زنده بودن آسمان و غرض محرك آن اختصاص يافته اند. پس از اين شانزده مسأله, مسائل مربوط به طبيعيات مطرح مى شود و از ميان آنها, مبحث عليت, مستقل بودن جوهر نفس, جاودانگى نفس و سرانجام, استحاله بازگشت جان ها به تن ها به ترتيب مسأله هاى هفدهم تا بيستم را تشكيل مى دهند. خاتمه كتاب تكفير فيلسوفان است از سوى غزالى در سه مسأله قدم جهان, علم نداشتن خدا به جزئيات و استحاله حشر اجساد. درآمدى بر فلسفه اسلامى
امير محمودى فرد, چاپ اوّل, بهمن آرا, قم, 1383, 272ص, رقعى.
در اين كتاب نمونه هايى از بحث هاى فلسفى اسلامى مطرح شده در قرآن و روايات ذكر گرديده, همچنين مختصرى از تاريخچه فلاسفه اسلامى از ابتدا تا ملاصدرا بررسى شده است. پس از آن به طور مختصر مطالبى در باب علم منطق مطرح گرديده است. افزون بر آن, ترجمه و توضيحاتى از بدايه الحكمه همراه با پرسش ها و پاسخ هايى در كتاب فراهم آمده است. جدال علم و فلسفه در انديشه ماركس
نادر انتخابى, چاپ اوّل, هرمس, تهران, 1383, 404ص, رقعى.
نگارنده مى گويد: هدف اين نوشته يافتن جلوه هاى گوناگون نوعى دوگانگى در انديشه ماركس است. اين دوگانگى هم ناشى از فراخ دامنى آفريده هاى فكرى ماركس است, هم از تنوع آبشخورهاى فكرى او سرچشمه مى گيرد, هم پيامد نوسان دايمى ماركس ميان بررسى هاى محدود دانشورانه و نظريه پردازى هاى پردامنه انقلابى است و هم به گونه اى بنيادى تر ريشه در دوگانگى رهيافت معرفت شناختى او دارد… در فلسفه ماركس به فلسفه, دو مرحله متمايز را مى توان شناخت و از همين رو اين كتاب نيز به دو بخش تقسيم شده است: بخش نخست آن به بازگويى سير تحول انديشه ماركس در نخستين دهه (1845ـ 1835) جستجوهاى نظرى و تكاپوهاى سياسى و اجتماعى او اختصاص يافته است… بخش دوم كتاب به بررسى رابطه ماركس (و انگلس) با علوم مى پردازد و تأثير پيشرفت هاى علمى سده نوزدهم را در شكل گيرى روش شناسى و معرفت شناسى ماركس برمى رسد…. موسوعة العقائد الاسلامية
حجت الاسلام والمسلمين رى شهرى, چاپ اوّل, دارالحديث, قم, 1383, 5ج.
دين مبين اسلام, مانند ساير اديان آسمانى, مجموعه اى از عقايد و اعمال است. دين در درجه نخست بر عقايد اطلاق مى شود, چرا كه بر قلب و جان آدمى مى نشيند و از آن جا به اعضا و جوارح گسترش مى يابد. استنباط عقايد اسلامى و تبيين و اثبات و دفاع از اين عقايد وظيفه علم كلام است و متكلم براى استنباط معارف دينى نيازمند مجموعه اى كامل و منسجم از آيات و احاديث اعتقادى است, همان طور كه فقيه براى استنباط احكام شرعى نيازمند مجموعه اى كامل از آيات و احاديث فقهى است.
موسوعة الاحاديث الاعتقادية در صدد عرضه نظام مند آيات و احاديث اعتقادى همراه با توضيح و تحليل مباحث مهم قرآن و حديث است. در اين پژوهش سه كار اصلى در مورد اعتقادات انجام پذيرفته است: گردآورى آيات و احاديث اعتقادى; تنظيم موضوعى آيات و احاديث گردآورى شده; تحليل مباحث مهم و حل تعارضات احتمالى و پاسخگويى به شبهات مطرح. اگر وظايف يك متكلم را به دو بخش كلى استنباط و دفاع از اعتقادات اسلامى تقسيم كنيم, در اين موسوعه بخش اوّل و قسمت مهمى از بخش دوم به انجام رسيده است, چرا كه براى دفاع از عقايد اسلامى نخست بايد آنها را تنظيم كرد و پس از آن به ايضاح مفهومى پرداخت و در نهايت به اثبات و دفع شبهات و ردّ عقايد معارض پرداخت.
بخش هاى اصلى اين موسوعه عبارتند از: عقل و جهل, علم و حكمت, شناخت خدا, عدل خدا, نبوت, امامت, معاد, جهان شناسى, اديان و مذاهب. از ميان اين عناوين, تحقيق سه عنوان نخست به اتمام رسيده و در پنج مجلّد مراحل چاپ را مى گذراند. جلد اوّل به عقل و جهل و جلد دوم به علم و حكمت اختصاص دارد. سه جلد بعدى در مورد شناخت خداست كه خود به پنج بخش تقسيم مى شود: شناخت خدا, توحيد, اسماى خدا, صفات ثبوتى, و صفات سلبى. بخش نخست به مباحث عام خداشناسى ـ همچون ارزش, هاديان, مبادى و راه هاى خداشناسى و آثار و آفاق و حجاب ها و موانع خداشناسى ـ مى پردازد. در بخش دوم ارزش و مراتب توحيد مورد بررسى قرار گرفته است. بخش سوم به مباحث معنا, اصناف و تعداد اسماى الهى, اسم اعظم و نقش اسماى خدا در تدبير جهان اختصاص دارد. بخش چهارم پس از طرح مباحث كلى اسما و صفات به تك تك اسما و صفات ثبوتى مهم خدا مى پردازد; پيش از عرضه آيات و احاديث مربوط به هر اسم, توضيح در مورد معناى لغوى آن اسم و معناى به كار رفته در قرآن و احاديث مى آيد. در پايان نيز صفات سلبى خدا مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.
برخى از ويژگى هاى اين موسوعه عبارتند از:
1. احاديث مربوط به هر موضوع با يارى گرفتن از نرم افزارهاى حديثى از مصادر روايى شيعه و اهل سنّت گردآورى شده و همراه با آيات قرآن تنظيم و ارائه شده است.
2. احاديث هر عنوان به شكل درختى سامان يافته و هر عنوان به عناوين فرعى و عناوين فرعى به عناوين جزئى تر تقسيم شده تا مراجعه كننده بتواند به راحتى به مطلوب خود دست يابد.
3. هر عنوان داراى درآمدى است كه شامل گزارشى از احاديث عنوان و جمع بندى محتواى احاديث است.
4. مباحث مربوط به هم به يكديگر ارجاع داده شده است.
5. در مواردى كه عبارت يا لغت مشكلى در حديث وجود دارد در پاورقى توضيح داده شده است.
6. در مواردى همچون تعارض ظاهرى روايات كه رفع ابهام آنها نيازمند توضيح است بيان هاى مناسب و تكميل كننده مجموعه افزوده شده است.
7. براى تقويت متون حديثى, احاديث مصدريابى مى شوند و با تلاش پژوهشگران گروه تخريج مأخذ احاديث از معتبرترين مصادر موجود, به ترتيب اعتبار در پاورقى ذكر مى گردد.
تنظيم اين مجموعه گسترده با تلاش جمعى از پژوهشگران مركز تحقيقات دارالحديث با اشراف حضرت حجةالاسلام والمسلمين محمدى رى شهرى و همكارى حجت الاسلام والمسلمين رضا برنجكار سامان يافته است. اين مجموعه در پنجمين همايش دين پژوهان كشور در سال 1383 برگزيده شده است. تأملات نابهنگام
نيچه, ترجمه سيد حسن امين, چاپ اوّل, انتشارات دايرةالمعارف ايران شناسى, تهران, 1383, 1382ص, وزيرى.
(نيچه) متفكر سرشناس قرن نوزدهم است و به گفته (هايدگر) آخرين حلقه فلسفه مابعدالطبيعى مى باشد. وى كتاب هاى بسيارى به اهل علم هديه كرده كه چنين گفت زردشت معروف ترين اثر اوست. از ديگر آثار تأمل برانگيز و درخور توجه نيچه تأملات نابهنگام است كه با مقدمه نيچه شناس معروف, استون چاپ شده است. جناب سيد حسن امين اين اثر گرانبها را با نثرى روان به فارسى درآورده است. مترجم مى نويسد: اين اثر شامل چهار رساله مستقل است كه نيچه در سال هاى 1873ـ 1876 به نگارش درآورده, درون مايه آنها از نظر فلسفى و فرهنگى اهميت دارد و استون مبادى فلسفى آنها را تحليل و تبيين نموده است. عنوان اين چهار رساله به ترتيب عبارت است از: ديويد اشتروس, دين باور و نويسنده; در باب سود و زيان تاريخ براى زندگى; شوپنهاور به مثابه آموزشگر; ريشاد واگنر در بايروت. از يقين تا يقين
سيد يحيى يثربى, چاپ اوّل, بوستان كتاب قم, 1383, 264ص, رقعى.
تفكر از شك شروع مى شود و به يقين مى انجامد و اين سير فكرى است كه موجب رشد و تعالى آدمى و پيشرفت علم مى گردد. در يقين, از يقين به شك, در شك, از شك به يقين و در يقين پنج مرحله اى است كه نويسنده براى فكر آدمى برمى شمرد و آنها را عنوان پنج فصل نخست كتابش قرار مى دهد. وى در فصل ششم به نتيجه گيرى مى پردازد و در فصل هفتم و هشتم به مابعدالطبيعه و خودكامگى ذهن روى مى كند و در فصل نهم درباره اصلاح نظريه هاى متافيزيكى بر پايه تجارب فيزيكى, ديدگاه ما و ديانت و سازگارى ديدگاه ما با نقد و نوآورى سخن مى گويد. اما سؤال اين است كه چرا عنوان فصل اول همانند عنوان فصل پنجم مى باشد. مؤلف در اين باره مى گويد: (همين تشابه موجب بزرگ ترين مغالطه و گرفتارى فكرى انسان بوده و هست, مغالطه اى براساس تشابه در اسم و برخى خواص… تنها چيزى كه اين مغالطه را در هم شكسته و اين دو يقين را از هم جدا كرده, ميان آن دو فاصله ايجاد مى كند شك است. از سوى ديگر چون شك در ميان دو يقين است اگر انسان نتواند آن دو را از هم جدا ساخته, ميانشان فاصله ايجاد كند هرگز در ذهن او جايى براى شك نخواهد بود) (ص14). عيار نقد
سيد يحيى يثربى, چاپ اوّل, بوستان كتاب قم, 1383, 255ص, رقعى.
رويكردى نقادانه به فلسفه اسلامى نه فقط سبب جدايى مسائل انديشه اى از عرفانى مى گردد, بلكه موجب تحول و دگرگونى ريشه اى و كمال اخير در فلسفه مى شود. همين مهم بود كه مؤلف را به آفريدن اين نوشته سوق داد. اما وى اين رويكرد را با فلسفه صدرايى مى آغازد و از اين نوع شروع دو هدف را دنبال مى كند: نگاهى تاريخى ـ تحليلى به مسائل فلسفى; شخصيت صدرا و نقش وى در تضعيف تفكر فلسفى و آميختن فلسفه باكلام و عرفان. اصالت وجود, معاد جسمانى, وجود كلى, فطرى بودن دين و علم حضورى پنج محور اصلى اين نوشته مى باشد. اشعة اللمعات
جامى, تصحيح هادى رستگار مقدم گوهرى, چاپ اوّل, بوستان كتاب قم, 1383, 240ص, وزيرى.
لمعات نوشته اى است كه عراقى عصاره انديشه هاى عرفانى خويش را در آن گنجانده, از اين رو اهل فن به تبيين و تشريح آن دست زده اند تا هم رهنمونى براى سالكان باشد و هم انديشه هاى عرفانى از دستبرد نابجاى مدعيان به دور باشد. يكى از ايشان جامى است كه به فرمايش امير عليشير نوايى به آن پرداخت. وى ساختار اثرش را بر يك تمهيد و 28 لمعه نهاده است. بعدها اين متن, مبناى درس و آموزه بزرگان قرار گرفت كه بنا داشتند مبتديان وادى عرفان را ارشاد نمايند. از اين ميان مى توان به سيد جلال الدين آشتيانى اشاره كرد كه براساس اين نوشتار به افاده و افاضه مى پرداخت و افراد بسيارى از محضر بزرگوارش سود جستند از جمله جناب مصحح محترم. وى در مقدمه اين اثر اذعان مى كند چون چاپ منقح و جرح و تعديل شده اى از اين اثر در دست علاقه مندان نبود بر آن شدم آن را تصحيح كنم و هرجا متن اقتضا داشت به شرح و بسط بپردازم و غوامض و پيچيدگى ها را در حد توان رفع نمايم. ناگفته نماند دو تن از آشنايان اين عرصه بر اين تصحيح مقدمه نوشته اند و به نوعى آن را تأييد كرده اند: عزالدين موسوى حسينى زنجانى, سيد جلال الدين آشتيانى.فقه و حقوقسياست جنايى اسلام در برخورد با بزهكارى و بزه ديدگى زنان
على اشرف طهماسبى نيك, چاپ اوّل, برگ زيتون, تهران, 1383, 368ص, رقعى.
اين نوشتار مشتمل است بر مجموعه اى از هدايت ها, بينش ها, تدابير, راه حل ها, روش ها, ابزار و امكاناتى براى سياست گذار جامعه اسلامى در برخورد با جنايت و بزه كارى زنان در جامعه اسلامى. فصول كتاب ذيل اين عناوين به طبع رسيده است: جايگاه سياست جنايى اسلام و قلمرو آن; نسبت سياست جنايى اسلام با يافته هاى علوم بشرى; كليات سياست كيفرى نظام جزايى اسلام; بررسى وضعيت حقوقى زنان در قانون قصاص و ديات و قابليت انعطاف اين قوانين; جرايم جنسى و جرايم عليه عفت عمومى و پاكدامنى زنان; سياست جنايى تقنينى اسلام در تعيين سن بلوغ و مسئوليت كيفرى دختران; جايگاه بزه ديده شناسى در سياست جنايى اسلام; حمايت از زنان بزه ديده در سياست جنايى اسلام; نقش جهان بينى, اخلاق و عفت اسلامى در پيشگيرى از بزهكارى و بزه ديدگى زنان و نقش امر به معروف و نهى از منكر در سياست جنايى اسلام.قرآن و حديثجوامع حديثى اهل سنت
مجيد معارف, چاپ اوّل, سمت, تهران, 1383, 264ص, وزيرى.
اين كتاب براى مطالعه دانشجويان رشته علوم حديث در مقطع كارشناسى و براى درس جوامع حديثى متقدم و متأخر اهل سنت تدوين شده است. در بخش مقدماتى كتاب, مسائل مهم حديث اهل سنت در قرن نخست هجرى و مشخصاً تا قبل از تدوين كتب حديثى بررسى شده است. بخش نخست كتاب به معرفى جوامع حديثى اهل سنت در دوره متقدمان و به عبارتى تا اواخر قرن پنجم هجرى اختصاص دارد. در معرفى جوامع حديثى اين دوره موطأ تأليف مالك بن انس, مسند نوشته احمد بن حنبل و صحاح سته بررسى شده اند. بخش دوم كتاب شامل معرفى جوامع و آثار مهم حديثى در دوره متأخر است. قرآن در آينه پژوهش: مقالات علمى ـ پژوهشى از فارغ التحصيلان مقطع دكترى تخصصى (PH.D)
محمدكاظم شاكر, چاپ اوّل, هستى نما, تهران, 1383, 350ص, رقعى.
اين مجموعه در حوزه قرآن پژوهى متضمن سيزده مقاله است كه با اين عناوين به چاپ رسيده است: بررسى روايات ترتيب نزول قرآن; سبعه احرف در روايات شيعه; سلامت قرآن از تحريف و معيارهاى وهابيان; تأويل و تنزيل قرآن; ساغرنامه; سير تدوين و منظور تفسير علمى قرآن كريم; حركات خورشيد و اعجاز علمى قرآن; تأثير ديدگاه هاى كلامى در تفسير قرآن; راه هاى شناخت اهل بيت; ابوهلال عسكرى و كتاب الوجوه و النظائر; بررسى تأكيد در فواصل آيات و حروف مقطعه; بايسته هاى ترجمه قرآن كريم و متون مقدس; تأثير تعاليم قرآنى در پيدايش و رشد فلسفه در جهان اسلام. مثال هاى قرآن مجيد: دينى ـ تربيتى ـ اجتماعى
محمود توكليان اكبرى, چاپ اوّل, پژوهش توس, مشهد, 1383, 200ص, رقعى.
اين نوشتار پژوهشى در خصوص مباحث قرآنى است كه در آن, مجموعه اى از مثال هاى قرآن مجيد به صورت موضوعى تدوين شده است. مطالب كتاب حاضر با توجه به جنبه كاربردى اين مثال ها در زندگى اجتماعى مردم و براساس منابع معتبر تفسيرى و روايى همچون نهج البلاغه گردآورى شده است. اين كتاب در قالب چهارده فصل و با عناوينى از اين قبيل تنظيم شده است: ايمان و كفر; توحيد و شرك; انفاق; حق و باطل; زندگى دنيا و…. جايگاه امام على(ع) در تفسير و علوم قرآنى
مهسا فاضلى, چاپ اوّل, دستان, تهران, 1383, 336ص, رقعى.
در اين نوشتار, چگونگى استخراج و شناسايى شواهد و روايات در باب دانش تفسيرى و قرآنى امام على(ع) تشريح شده, در ضمن اين موضوعات بررسى مى شود: دانش قرآنى امام على(ع) از ديدگاه هاى مختلف; امام على(ع) و نقش او در پاسخ به سؤالات و رفع نيازهاى علمى و معنوى مردم; چگونگى تفسير قرآن از منظر امام على(ع); دانش هاى مورد نياز در تفسير قرآن و آگاهى امام على(ع); مصحف امام على(ع); تفسير به رأى; تفسير واژه اى; تفسير علمى; رساله اى در علوم قرآنى منتسب به امام على(ع); راه نداشتن اختلاف و تناقض در قرآن; اوصاف و ويژگى هاى قرآن و نمونه هايى از روايات تفسيرى امام على(ع). رفتار علوى و راه هاى تحقق آن (مجموعه مقالات پنجمين همايش نيايش)
شعبان حق پرست, چاپ اوّل, دانشگاه امام حسين(ع), مؤسسه چاپ و انتشارات, تهران, 1383, 356ص, وزيرى.
اين مجموعه مشتمل بر چهارده مقاله برگزيده است كه در پنجمين همايش نيايش و با موضوع رفتار علوى و راه هاى تحقق آن عرضه شده است; عناوين مقالات عبارتند از: امام على(ع) و بيت المال; رعايت حقوق متقابل حاكم و مردم در سيره علوى; حساسيت امام على(ع) در قبال بيت المال; نظارت و بازرسى در مديريت با نگاهى به سيره علوى(ع); امر به معروف و نهى از منكر راهبردى علوى براى مبارزه با فساد اجتماعى; ياد مرگ و تأثير آن در زندگى انسان; آشنايى با ارزش ها در سيره علوى; سياست اخلاقى امام على(ع) (سياست و اخلاق); رفتار امام على(ع) با كارگزاران; على(ع) در دوران سكوت; امام على و حقوق مردم; حقوق متقابل دولت و مردم; نگرش به دنيا و تأثير آن در رفتار عملى انسان; مقايسه بيعت مردم با على(ع) و خلفاى سه گانه. ماه در آب: مثل هاى فارسى در آينه حديث
سيد محسن موسوى, چاپ اوّل, دارالحديث, قم, 1383, 284ص, رقعى.
حديث يكى از دو منبع اساسى معارف دينى و ميراث شريف ايمان از جانب معصومان(ع) است. عرضه مناسب و درخورِ احاديث به جويندگان حقيقت و حكمت مى تواند جامِ جانِ مشتاقان را از شراب جانفزاى حكمت سرشار كند.
بهره گيرى از قالب هاى نوين در عرصه فرهنگ حديثى را مى توان پاسخى به نياز فزاينده انسان معاصر به استفاده بهينه از متون اساسى دينى دانست.
مثل هاى ايرانى كه بازتاب ذهن پويا و حكيمانه ملت ايران است, در بسيارى از موارد برگرفته از سخنان حكمت آموز معصومان(ع) بوده و در پاره اى موارد, شباهت فراوانى با سخنان حكمت آميز پيشوايان دين دارد. رابطه ميان مثل ها و آموزه هاى دينى هر ملّت, گستره اى است كه ذهن دو گروه از ملت ها را برانگيخته و گروه هاى دين پژوه و ادب پژوه را به بررسى اين رابطه واداشته است.
ماه در آب عهده دار بررسى حديث و ادبيات عاميانه ايران به خصوص مثل هاى فارسى است. در مقدمه كتاب, درباره مثل و ضرب المثل و گونه هاى رابطه ميان حديث و مثل هاى فارسى و نيز از پيشينه كار و شيوه گردآورى, تحقيق و دامنه آن سخن رفته است.
در اين كتاب كه به صورت الفبايى نظم يافته است نزديك به پانصد مورد از قرابت حديث و مثل هاى فارسى آورده شده است. در اين مجموعه, احاديث با نثر معيار ترجمه شده و منابع احاديث و مثل ها در پاورقى شناسانده شده است. به تناسب رابطه هر حديث و مثل نيز توضيحاتى از منابع اصلى امثال و حكم آورده شده است.
نمايه موضوعى و فهرست هاى آيات, احاديث, اشعار و مثل ها در پايان كتاب, بهره گيرى از كتاب را براى علاقه مندان آسان نموده است. چكيده پايان نامه هاى حديثى
مهدى هوشمند, چاپ اوّل, دارالحديث, قم, 1383, 255ص, رقعى.
گرايش به حديث و تحقيقات حديثى در ميان طبقات روشن فكر نيز پديده اى است كه امروزه, هم در مراكز و مدارس علمى و دينى و هم در آموزشگاه ها و دانشگاه ها به خوبى به چشم مى خورد و پويندگان اين رشته, در جريان پژوهش هاى علمى خويش, ضمن گذراندن دوره هاى حديث شناسى, دست مايه كوشش خود را به صورت پايان نامه (رساله) ارائه داده اند و اساتيد فن, ضمن بررسى و قضاوت, آنها را مورد تجزيه و تحليل قرار داده و گواهى علمى لازم را به نگارندگان اعطا كرده اند.
مجموعه حاضر, نخستين جلد اطلاعات كتاب شناختى و گزارش هايى از پايان نامه هاى حديثى موجود در كتاب خانه تخصصى (مركز تحقيقات دارالحديث قم) است كه با همكارى اساتيد محترم و با مساعدت برخى مراكز علمى ـ پژوهشى, تا پايان اسفند ماه 1382, در يكصد و چهار عنوان فراهم آمده اند.
شيوه كار به اين صورت است كه پس از ذكر عنوان هر پايان نامه, نخست به موضوع آن و هدف نگارنده از نوشتن پايان نامه اشاره مى گردد. سپس گزارش گونه اى از عملكرد وى در پايان نامه و در ضمن آن, عناوين و موضوعات هر فصل و هر باب به اختصار بيان مى شود.
براى سهولت دسترس محققان به موضوعات و عناوين موجود در پايان نامه ها, گردآورى اين مجموعه براساس ترتيب الفبايى عناوين پايان نامه ها صورت گرفته است و در خاتمه نيز فهرست هاى الفبايى عناوين پايان نامه ها, پديدآورندگان, استادان راهنما و مشاور و نيز نهادهاى آموزشى ـ پژوهشى مربوط, استفاده از آن را آسان تر نموده است. عقيل بن ابى طالب
على احمدى ميانجى, تحقيق و مراجعه مجتبى فرجى, چاپ اوّل, دارالحديث, قم, 1383, 128ص, وزيرى.
عقيل بن ابى طالب برادر امام على بن ابى طالب(ع) از جمله شخصيت هاى برجسته شيعه مى باشد. اين شخصيت بزرگوار گاه مورد ستم دشمنان و گاه مورد ستم دوستان اهل بيت قرار گرفته است. وى از مدافعان حق و مبلغان حقيقت بوده و به صراحت لهجه در نشر اين حقايق شهرت يافته بود, لكن وى با مشكلات مختلفى هم مواجه بود.
اگرچه كه ما غلو درباره ايشان را مجاز نمى شماريم اما تقصير در حق او را نيز روا نمى داريم. انصاف علمى اقتضا دارد كه با مطالعه در روايات تاريخى اى كه به دستمان رسيده, شخصيت ايشان و نقش آفرينى وى را در تاريخ اسلام روشن نماييم. آنچه كه ما بدان اعتقاد داريم آن است كه ارائه صورتى منفى از عقيل قطعاً از واقعيات تاريخى به دور است.
مرحوم آيت الله احمدى ميانجى براساس اين اعتقاد كه عقيل در لابه لاى تاريخ اسلام مورد ظلم قرار گرفته است پژوهشى را درباره اين شخصيت برجسته اسلامى فراهم آوردند.
ايشان در جهت شناساندن عقيل, رساله اى را تأليف كردند كه در سه فصل كلى به زواياى زندگى و شخصيت عقيل مى پردازد: فصل اول به شناسايى مشخصات فردى عقيل اختصاص يافته, نسبت عقيل و ازدواج و فرزندانش و فضايل او در اين فصل آمده است.
فصل دوم به معرفى تاريخ و سيره عقيل اختصاص يافته است. وى در عصر رسول خدا در شمار صحابه ايشان به هميارى آن حضرت پرداخت و پس از ايشان نيز مدافع حرم اهل بيت(ع) بود. فرزندان ايشان هم در كنار اهل بيت بودند و مسلم بن عقيل شخصيت مورد اعتماد امام حسين(ع) از فرزندان آن بزرگوار بود.
فصل سوم به بررسى شبهات ششگانه اى كه درباره شخصيت عقيل بن ابى طالب وجود داشته, اختصاص دارد و بالاخره خاتمه كتاب احاديث عقيل و مشايخ و شاگردان وى و وفات او را گزارش كرده است.
گفتنى است اين رساله با تحقيق و مراجعه جناب آقاى مجتبى فرجى, آماده نشر شد و فهرست هاى فنى مناسبى نيز جهت دستيابى به محتواى كتاب براى آن فراهم آمده است. المُعَلّى بن خنيس شهادته و وثاقته ومسنده
حسين ساعدى, چاپ اوّل, دارالحديث, قم, 1383, 260ص, وزيرى.
در بين راويان شيعه, برخى شخصيت هاى بحث انگيز وجود دارند. كسانى از اين راويان گاه به علت آن كه حامل اسرارى از اهل بيت بودند و دشمنان اهل بيت با ايشان نيز دشمن بودند و دوستان نيز برخى كلمات آنان را برنمى تابيدند مورد اختلاف راوى شناسان قرار گرفته است.
نسبت هاى تاريخى اى كه درباره اين گونه اشخاص وجود دارد, گاه مسأله شناخت آنها را حساس تر و دقيق تر مى نمايد, از جمله اين راويان, معلّى بن خنيس مولى امام صادق(ع) است. گذشته از نسبت هاى پيش گفته, تعبير امام صادق(ع) درباره وى كه فرمود (خداوند گرماى شمشير را به او چشانيد) در برخى برداشت ها نوعى مذمت براى او شمرده شده است, به اين معناى كه خداوند عذابى را كه لايق آن بود به وى چشاند. اين عبارت در برخى برداشت ها نوعى اشاره به ولايت اوست و اين كه وى از اولياى خدا بود كه شهادت پاداش او بوده است.
فقيهان نيز براساس اين اختلاف برداشت ها درباره روايات وى هميشه دچار اختلاف نظر در قبول رواياتش بودند, از اين رو مركز تحقيقات دارالحديث بر آن شد كه تحقيقى جامع درباره اين شخصيت ارائه كند كه هم شخصيت تاريخى و نسبت هايى را كه به وى مى دهند بررسى كند و هم ميزان اعتبار و اعتماد به او را تبيين كند همچنين روايات او ـ به خصوص روايات اختصاصى وى ـ را مورد تجزيه و تحليل قرار دهد.
كتاب حاضر در دو باب سامان يافته است: باب اول در شناخت معلى بن خنيس است. فصل اول اين باب به زندگى و شرايط فرهنگى و سياسى عصر وى و جريان شهادت او اختصاص دارد و فصل دوم به بررسى ادله تضعيف پرداخته و فصل سوم اين باب وثاقت او را اثبات كرده است.
باب دوم به روايات معلّى اختصاص دارد. فصل اول اين باب نظرى كلى به كتاب و روايات وى دارد و فصل دوم مجموعه روايات معلى را نقل و بررسى كرده كه بالغ بر هفتاد متن روايت با اسناد مختلف مى باشد و در فصل سوم اين باب نيز چهار روايت كه تنها معلّى بن خنيس آنها را نقل كرده بررسى شده است. اسناد و متون اين روايات مورد بحث استدلالى قرار گرفته است.
فهرست واره هاى فنى متعدد نيز در پايان كتاب, راهنماى استفاده از محتواى آن مى باشد.تعليم و تربيتمدرسه نمونه واقعيت يا رؤيا
غلامرضا حجتى و سيد على اصغر دادگر, چاپ اوّل, نشر اجر, قم, 1383, 160ص, رقعى.
كتاب مدرسه نمونه واقعيت يا رؤيا, برگرفته از كتاب نويسنده معروف امريكايى ابى اكور مى باشد. اين كتاب در شش فصل به بررسى شاخص هاى اصلى مدارس نمونه پرداخته است كه در فصل دوم تا چهارم, راه حل هايى نظير خوش قلب باشد, بداند كه فقر با ناتوانى مترادف نيست, حرمت دانش آموزان را نشكند, همه دانش آموزان را با ديد يكسان ببيند و… را ارائه نموده است. فصل اول به بازنگرى مدارس نمونه پرداخته كه در آن از تجربيات معلمان در طول تدريس استفاده شده است. فصل دوم (شخصيت پردازى در كلاس) به راهكارهاى علمى و عملى براى پيشبرد و خلاقيت دانش آموزان پرداخته است. نويسندگان در فصل سوم (طبقه بندى دانش آموزان تخريب يا سازندگى) ارزشيابى فرايند آموزشى را پيش روى مخاطب قرار داده اند و در فصل چهارم اثرات مثبت و منفى واژه ها بر روى دانش آموزان را نقد و بررسى كرده و در فصل پنجم ويژگى معلمان نمونه را معرفى نموده اند و بالاخره در فصل آخر, مدرسه ايده آل و رؤيايى را به تصوير كشيده اند. مؤلفين اين كتاب را به والدين, دانشجويان دوره هاى دبيرى و تربيت معلم و به طور كلى تمامى كسانى كه دستى در تعليم و تربيت دارند, توصيه مى كنند. هويت ملى ـ مذهبى جوانان
محمدباقر آخوندى, چاپ اوّل, بوستان كتاب قم, 1383, 304ص, وزيرى.
جوان قشرى از جامعه است كه نقش مهم و ارزنده اى در پيشرفت و ترقى جامعه دارد, منتها وى اين وظيفه را زمانى به خوبى ايفا مى كند كه نه فقط خانواده بلكه جامعه در مصونيت او از همه پسرفت ها بكوشد و او را از همه دستبردهاى خارجى و داخلى دور دارد و به عواملى بينديشد كه وى را در برابر حوادث و تهاجم ها محكم و استوار مى دارد. يكى از اين عوامل و شايد مهمترين عامل هويت ملى و مذهبى او باشد. جامعه بايد درباره اين هويت تأمل نمايد و ببيند چگونه مى تواند آن را هر چه بيشتر قوّت بخشد و آن را از آسيب ها و آفت ها حفظ نمايد. همين مهم بود كه مؤلف اين اثر را واداشت كه در حول و حوش آن, دو سؤال را مطرح كند و پايه اثرش را بر آنها بريزد: هويت ملى ـ مذهبى جوانان به چه ميزان با هويت ملى ـ مذهبى يك مسلمان ايرانى هماهنگى دارد; تعاملات اجتماعى چه تأثيرى بر هويت ملى ـ مذهبى جوانان دارد. اين اثر سه فصل دارد كه عبارتند از: چارچوب نظرى تحقيق; روش تحقيق; يافته هاى تحقيق.تاريخ و شرح حالخاطرات يك مأموريت: سيره دانشمند, سياستمدار و شاعر اسماعيلى مؤيد فى الدين شيرازى
ورنا كلم, ترجمه فريدون بدره اى, چاپ اوّل, شركت نشر و پژوهش فرزان روز, تهران, 1383, 188ص, وزيرى.
به تصريح كتاب, مؤيد فى الدين شيرازى يكى از برجسته ترين شخصيت هاى دعوت دينى و سياسى اسماعيلى در دوره فاطميان بود. بيشتر عمر خود را در طى قرن پنجم/يازدهم در خدمت خليفه و امام اسماعيلى مستنصربالله با عنوان داعى در منصب هاى مختلف ادارى, سياسى, نظامى و دينى گذرانيد و سرانجام به بالاترين مقام در دعوت اسماعيلى يعنى مرتبه داعى الدعاتى رسيد… از ميان نوشته هاى مؤيد, سيره او به ويژه داراى اهميتى تاريخى است. اين تأليف در سه مرحله… نوشته شده است. وى با گزارش روشن و فصيحى از شرح زندگانى خود و مأموريت دينى ـ سياسى اش در اواخر عهد آل بويه در ايران سيره خود را شروع مى كند و سپس شرحى از تجربه دلسردكننده خود در دربار فاطمى مى آورد. در بخش ديگرى از كتاب, مؤيد از مراوده و معامله خود با حكمرانان بدوى محلى و سردار شورشى سپاهيان ترك در بغداد, ابوالحارث ساسيرى, حكايت مى كند. خانم ورنا كلم در اين كتاب با تحليل مندرجات سيره نشان مى دهد كه اين اثر گذشته از آن كه شرح احوال شخصى يك داعى وفادار دستگاه خلافت فاطمى است يك منبع تاريخى درباره سازمان دعوت اسماعيلى و نقش آن و نيز گنجينه اى براى تاريخ اسلام در سده پنجم/يازدهم است كه شمه اى از رويدادهاى مهم در نزاع ميان فاطميان و عباسيان و بوئيان و سلجوقيان را براى كسب تفوق سياسى و نظامى در جهان اسلامى باز مى گويد. محافل المؤمنين فى ذيل مجالس المؤمنين
محمد شفيع بن بهاءالدين حسينى عاملى قزوينى, چاپ اوّل, بنياد پژوهش هاى اسلامى, مشهد, 1383, 264ص, وزيرى.
اين كتاب شرح حال جمعى از دانشمندان و بزرگان فرقه ناجيه شيعه است. نويسنده ضمن اين كه به ذكر مطالب اجتماعى, فرهنگى, سياسى و نظامى دوران خود پرداخته برخى از قصايد نادر از شاعران و حكايات پندآموز از عرفا را نيز در كتاب خود گردآورى نموده است. سيرى در جامعه جاهلى
محمدرضا امين زاده, چاپ اوّل, دفتر انتشارات انصارى, تهران, 1383, 272ص, رقعى.
نگارنده با ذكر اين مطلب كه جوامع مدنى امروز تفاوتى با گذشته ها ندارد و همان دنياى جاهلى است, معتقد است: هيچ چيز تغيير نكرده است, جهل همان جهل است, اما مدرن و جديد و تازه شده است; دنياى تحول يافته. به جهل و جاهليت رنگ جديد و تازه بخشيده است. بر اين پايه, نگارنده مدعى است: ادعاى جامعه مدنى بر پايه دانش بشرى كذب محض است; جامعه اى كه بر پايه خطا و اشتباهات فكرى و خواسته هاى حيوانى يا خرافات مكتبى نهاده شود نتيجه اش همان جامعه معاصر غرب است كه آمريكا آن را رهبرى مى كند, جامعه اى كه به غارت, زور, فساد اخلاقى, قتل و كشتار و سلطه بر ملل ضعيف براى چپاول ثروت آنها و… مى انديشد…. على(ع) از زبان استاد شهيد مرتضى مطهرى(ره)
عباس عزيزى, چاپ اوّل, صلاة, قم, 1383, 256ص, وزيرى.
اين نوشتار مشتمل بر نوشته هايى است از استاد مطهرى در باب شأن و منزلت اميرالمؤمنين على(ع) و اين مباحث را در بر مى گيرد: فضايل على(ع); رمز جاودانگى على(ع); على(ع) شخصيت جامع و كامل; نهج البلاغه; گواهى دشمنان بر فضل على(ع); غديرخم; ولايت و امامت على(ع); توصيه هاى على(ع) به فرماندارانش; خوارج; اخلاق; نكات اخلاقى در جنگ ها; تربيت على(ع) تحت نظر پيامبر; زهد و پارسايى على(ع); علم امام على(ع); نماز و عبادت امام على(ع); حمايت از مجروحان و بينوايان; عدالت على(ع); دريافت اخبار غيبى; بيت المال; جنگ هاى على; مصايب شهادت زهرا(س); مظلوميت على(ع); شهادت و صفات شيعه على(ع). پارساى كوير: خاطرات و آموزه هايى از زندگى آيت الله حاج شيخ محمد ابراهيم اعرافى
انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان يزد, چاپ اوّل, مؤسسه بوستان كتاب قم, 1383, 200ص, رقعى.
كتاب حاضر, مجموعه خاطراتى است از اشخاص مختلف درباره آيت الله محمدابراهيم اعرافى در خصوص زندگى, رفتار, شخصيت و مراقبت اخلاقى و معنوى وى. او در سال 1288 شمسى در روستاى شهيديه ميبد در خانواده اى مذهبى متولد شد. تحصيلات اوليه را در يزد فرا گرفت, براى تكميل مقدمات و فراگيرى سطح به حوزه علميه مشهد رفت و نزد علماى معروف, علوم دينى را آموخت. سپس به حوزه علميه عازم شد و در فقه, كلام, تفسير و حديث به مراتبى دست يافت. وى سرانجام در سال 1371 درگذشت. امام حسين و عاشورائيان
احمد صادقى اردستانى, چاپ اوّل, نشر علم, تهران, 1384, 344ص, رقعى.
واقعه عاشورا نه فقط آدمى را به حزن و اندوه فرو مى برد بلكه وى را به تأمل و انديشه وامى دارد كه چگونه مردمان آن روزگار به شهادت فرزند رسول خدا رضاي

مجله هاى پژوهشى


اسلامية المعرفة
السنة العاشرة, العدد 37ـ 38, صيف و خريف 1425/2004
حقايق الاعتقاد ومقاصد الشرع في الخطاب الرشدي; تأسيس اصول التفسير وصلة بمنظور البحث الاصولى; منهجية التعامل مع البعدين الزماني والمكاني في السنة عند المحدثين; التفسير الاسلامي للتاريخ; المرأة العربية بين ثوابت الاسلام واعراف مجتمعها; التحيز في الفكر التربوي الغربي و…. الهيات و حقوق
سال4, شماره14, زمستان83
(ويژه علوم قرآن و حديث)
نخستين تفسير فقهى و مؤلف آن; امام رضا(ع) و رسالت تبيين قرآن; اخلاق اقتصادى از ديدگاه قرآن و حديث; پيدايش پديده نفاق در اسلام از منظر قرآن; آسيب شناسى حكومت دينى از منظر نهج البلاغه; اسرار و حكمت هاى نزول تدريجى از ديدگاه قرآن; امانت دارى در آموزه هاى اسلامى; لهجه قرآن كريم و…. بينات
سال11, شماره4, زمستان83
(به مناسبت نكوداشت آيت الله معرفت)
سيرى در زندگى نامه علمى آيت الله معرفت; نوآورى ها و نظرات جديد در گفتگو با آيت الله معرفت; التمهيد و جمع آورى قرآن; نگاهى به كتاب صيانة القرآن من التحريف; رهيافتى به تأويل سبكى نوين در تفسير روايى; تازه هاى نگارش و نشر و…. پاسدار اسلام
سال24, شماره279 و280, اسفند83 و فروردين84
منطق جامعه الهى و الحادى; امامان معصوم حجت هاى خداوند; فرهنگ عزادارى در سيره پيشوايان; تاريخچه پيدايش خوارج; مبانى اقتدار سياسى در قرآن; شراره هاى شوق; نقش عفاف و پاكدامنى در زندگى انسان; منزلت زن از اعصار گذشته تا انقلاب اسلامى و…. پژوهش و حوزه
سال5, شماره1و2 (پياپى17 و18)
نگرشى نوين به طب; نگرشى به مفهوم طب اسلامى; نگرشى بر اخلاق پزشكى نوين; جايگاه اخلاق پزشكى در تحقيقات دانشگاه و حوزه; پزشكى در تمدن اسلامى; جراحى در تمدن اسلامى, تأليف ها و روش ها; نگارش احاديث طبى; نگاهى به موسوعة الاحاديث الطبية; معرفى و نقد دائرةالمعارف طب اسلامى; آشنايى با كتاب نامه جامع طب اسلامى; كتاب شناسى طب اسلامى و…. ترجمان وحى
سال8, شماره2 (پياپى16), پاييز و زمستان83
درنگى در ترجمه چند واژه و اصطلاح قرآنى; جمله هاى مثبتى كه معناى نفى مى دهد; نگاهى به تازه ترين ترجمه فارسى قرآن كريم از دكتر صادق تهرانى; مشكلات ترجمه اصطلاحات و مفاهيم قرآنى در…; كاربرد تميز در قرآن كريم; ترجمه پژوهى قرآنى; مشكلات موجود بر سر راه ترجمه قرآن كريم به زبان بلغارى; اخبار ترجمه هاى جديد قرآن; ترجمه و تفسيرى نوين از قرآن كريم به زبان چينى و…. جهان كتاب
سال9, شماره12 (پياپى192), فروردين84
بهترين كتاب هاى سال2004; دو ديدار با همينگوى; اختيارات دكتر مصدق; ز پود محنت و تار محبت; سه كتاب از تاجيكستان; اندر حكايت حال آن خواجه كه در حسرت نشر نشست و از نشر به حشر پيوست; يك گزارش تصويرى از كتابفروشى (شكسپير و شركا); چگونه از كتاب خود مراقبت كنيم; تازه هاى بازار كتاب و…. جهان كتاب
سال10, شماره1و2 (پياپى193), ارديبهشت84
جنگ عادلانه چيست; تلخيص اسكندرنامه كبير; نقدى بر كتاب اسكندر و عياران; نام هايى براى انتخاب نكردن; نقدى بر كتاب نام هاى فارسى; دشمنى با خويش (نقدى بر كتاب حاكميت ملى و دشمنان آن); هراس هاى برنده نوبل ادبيات; نمايشگاه كتاب لندن; برگ هايى از يك كتاب; تازه هاى بازار كتاب و…. درس هايى از مكتب اسلام
سال45, شماره1, فروردين84
بر كرانه جبل الطارق; گرايش هاى گوناگون سياسى و فرهنگى در لبنان; ابعاد عمده در تربيت سياسى امام(ع); گونه شناسى روابط بين الملل اسلامى در قرآن مجيد و…. درس هايى از مكتب اسلام
سال45, شماره2, ارديبهشت84
علامه شرف الدين, چراغ پر فروغ امت; باورهاى دينى و آزادى انتخاب; ابعاد عمده در تربيت سياسى امام(ع); گرايش هاى گوناگون سياسى و فرهنگى در لبنان; علم كلام و چالش هاى نوين و…. صنعت چاپ
سال23, شماره273, ارديبهشت84
مديريت دارايى هاى رسانه اى; تاريخ ادبيات كودكان ايران چگونه جان گرفت; بحثى در باب بازيافت; پست بين الملل; چاپ عراق, همه چيز از يك تظاهرات آغاز شد; كتاب شناسى گرافيك ايران; جنبه هاى تازه در ادبيات جهان و…. فقه و حقوق
سال1, شماره3, زمستان83
سنت پژوهى; نظرات كارشناسانه فقيه در موضوعات احكام; قلمرو مسئوليت بيت المال در پرداخت ديه; جاودانگى شريعت و ملاك هاى آن; تجديدنظرخواهى رئيس قوه قضائيه از آراى محاكم; فلسفه حق; برسى انتقادى طرحى جهانى پيرامون حقوق خانواده در اسلام و…. گلستان قرآن
سال8, شماره203, نيمه دوم فروردين84
(يادنامه استاد فقيد سيد على كمالى دزفولى)
زندگى نامه خودنوشت استاد; قرآن, قانون جاودانى; تفسير متكامل; قرآن شناس بزرگ زمانه; تضمين نام پيامبر(ص) و صد وچهارده سوره قرآن; سيره رفتارى استاد فقيد كمالى دزفولى و…. مسجد
سال14, شماره87, اسفند83
تحليل: تاريخ و سنت مساجد; اطلاع رسانى: اخبار مسلمانان جهان; درونداشت ها; توانمندى هاى فرهنگى مساجد; آشنايى با مسلمانان و مساجد فيليپين; مسجد جامع ميدان كاشان; مقاله شناسى مسجد; وضعيت مسلمانان انگليس و…. مسجد
سال15, شماره88, فروردين84
كنكاش: آسيب شناسى مساجد; تبيين: مساجد و مشاركت جوانان; معرفى كتب: آثار قلمى ائمه جماعات; ميراث سخن: جلوه هاى مسجد در ديوان اهلى شيرازى; رويكرد: رسالت مساجد در توسعه فرهنگ كتاب و كتابخوانى و…. مشكوة
شماره هاى84 و85, پاييز و زمستان83
نگاهى به پژوهش و تحقيق در حوزه هاى علميه; داستان آدم ابوالبشر در نگاه دانشمندان اسلامى; آيه نور در چشم انداز عالمان اسلامى; امام رضا(ع) و انگيزه مأمون در واگذارى ولايتعهدى به آن حضرت; بررسى جنبش هاى مذهبى غير متداول در جهان غرب; پنج مكتب مهم كلامى دوره سلجوقى, چالش ها و رويكردها; نگاهى به پيشينه عزادارى در اسلام (قبل از صفويه); مرورى بر كتاب شناسى ها و منابع مهم قرآنى و…. معرفت
سال14, شماره88, فروردين84
(ويژه نامه دين شناسى)
حقيقت نمايى, رويكردها و نگرش ها; ايمان, مقايسه اى تطبيقى بين اسلام و مسيحيت; پلوراليزم دينى از منظر امام خمينى(ره); تصوير اخلاقى از جهان; نمونه هايى از حس گرايى در جهان اسلام; ديالكتيك, دين و خشونت در تورات; خدا, هستى و وجود; تجلى كلام علوى در شاهنامه و مثنوى و…. معرفت
سال14, شماره2 (پياپى89), ارديبهشت84
(ويژه نامه اقتصاد اسلامى)
بعد اقتصادى حيات معقول در آيات و روايات; اقتصاد اسلامى و نيم نگاهى به بانكدارى اسلامى در ايران; سيماى اقتصادى امام هفتم(ع); زن و استقلال اقتصادى; ساختار پولى و مالى اقتصاد بدون بهره; نظام اقتصادى از منظر قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران; نگاهى به سند چشم انداز 20ساله از منظر اقتصادى و…. موعود
سال9, شماره51, اسفند83
مسيحيت و مسيحيان صهيونيستى; رسانه ملى و حماسه حسينى; نظريه اختيارى بودن ظهور; الگوهايى براى چگونه بودن; غرب, اسلام را جايگزين كمونيسم كرده است; جهان در بحران; فهرست كتاب هاى انتشار يافته با موضوع مهدويت در سال 1383 و…. ميراث جاويدان
سال12, شماره47و48, پاييز و زمستان83
نگاه استراتژيك به نقش توسعه اى وقف; وقف نامه شاه عباس; چهار مدرسه موقوفه از دوره تيموريان و صفويان; بررسى مقايسه اى وقف در مذاهب اسلامى; نقاشى ايران از دوره صفويه تا اواخر قاجاريه; وقف در كشور يمن; وقف نامه مجلس شوراى ملى; سندشناسى مثال در دوره صفويه و…. نامه فرهنگستان
دوره ششم, شماره4 (پياپى24), آذر83
طرح تدوين اصطلاحات و تعبيرات حقوقى; تكيه جمله در جمله ساده فارسى; جايگاه مفعول مستقيم در فارسى; معيارسازى و ملاحظات تجويزى; مثنوى طريق التحقيق از كيست؟ پژوهش در فن قافيه شعر فارسى; نگاهى به چاپ تازه از منطق الطير; فرهنگ فارسى مدرسه سپهسالار; عناصر واژگانى فارسى در زبان اردو; كتاب شناسى عمر خيام; نزول معنا; گراميداشت پروفسور ريچارد نلسون فراى; جايزه ادبى پروين اعتصامى و…. نگاه حوزه
شماره101, اسفند83
(ويژه مطبوعات)
صورت بندى رسانه اى مفاهيم دينى; مطبوعات دينى و توليد علم; مطبوعات دينى, نگاه منتقدانه يا منظر چاره جويانه; گونه شناسى رويكردى مطبوعات; رسانه هاى مكتوب و اعتلاى بينشى جامعه; بررسى ربع قرن فعاليت مطبوعاتى دفتر تبليغات اسلامى; گفتگو با صاحب نظران حوزه انديشه و رسانه و…. نمايه
سال14, شماره162, اسفند83
فهرست مقالات, نقد آثار, گفتگوها, تحليل ها و گزارش هاى مندرج در روزنامه ها و نشريات علمى و فرهنگى ايران. نور
شماره19,زمستان83
عدالت و عدالت خواهى در قرآن; تأملى در حقوق والدين از منظر قرآن كريم; حكومت اسلامى و رسالت جهانى صدور انقلاب; نگاهى به واژه حنيف در قرآن كريم; وظايف فقير و غنى در قرآن و نهج البلاغه و….