کتاب آیینه پژوهش

فلسفه غرب و فلسفه اسلامى در آينه متون آموزشى
اسلامى سيد حسن

درآمد
يكى از دانش هاى كهن كه مادر علوم به شمار مى رفته و همواره مدار تعليم و تعلم و بحث بوده, فلسفه است. از اين رو آثار متعددى در اين حوزه در جهان اسلام پديد آمده است. عمده اين آثار, جنبه تعليمى نداشته و تنها بازگوى آراى مؤلفان آن بوده است مانند شفاى بوعلى يا اسفار ملاصدرا. در عين حال مى توان از مواردى ياد كرد كه با هدف تعليم فلسفه تأليف شده است. از جهتى كل آثار فلسفى را مى توان به اجتهادى و تعليمى تقسيم كرد. در نوع اول مقصود مؤلف در درجه نخست بيان آراى فلسفى خود و دفاع از آنهاست, حال آن كه در نوع دوم هدف تعليم رشته و دانشى به نام فلسفه است. از اين رو در كنار متون درجه اول فلسفى مى توان شاهد آثارى بود كه مى كوشد انديشه هاى بيان شده در جاهاى ديگر را به زبانى روشن تر بيان كند. اين نوع آثار براى آموزش و ترويج فلسفه بسيار لازمند و اگر ادبيات پر بارى در اين باب نباشد نمى توان انتظار رشد فرهنگ فلسفى و فلسفه ورزى را داشت.
با توجه به اين مسأله و ضرورت پرورش تفكر انتقادى در دانشجويان فلسفه, معلمان و مؤلفان فلسفه مى كوشند آثارى خاص پديد آورند كه جنبه تعليمى آن غالب باشد و دانشجويان را به شكلى آسان ياب با مسائل و حوزه هاى گوناگون فلسفه آشنا سازد. از اين رو آثار تعليمى ويژگى هاى خاصى مى يابند كه خواندن آنها را دلپذير مى سازد و آموزندگان و متعلمان را به ادامه اين مسير و آشنايى با بزرگان اين فن برمى انگيزد. ليكن اين مهم در مراكز علمى و آموزشى در ايران معاصر ناديده گرفته شده است و ظاهراً نمى توان متنى را با مختصات مناسب آموزشى معرفى نمود. اين خلأ موجب شده است فرهنگ فلسفه آموزى و فلسفيدن در كشور ما ضعيف باشد و نتوان از ظرفيت هاى موجود در اين دانش بهره كافى برد. امروزه وضع فلسفه در كشور ما چندان مطلوب نيست و اين نكته اى است كه صاحب نظران اين حوزه بدان تصريح كرده اند, براى مثال مرحوم دكتر مهدى حائرى يزدى در پاسخ به اين پرسش كه (وضع فلسفه را در اوضاع فعلى چگونه مى بينيد, چه زمينه هايى براى نشاط دوباره تفكر فلسفى در عالم اسلامى و جهان وجود دارد؟)1 نوميدانه مى گويد كه متأسفانه در حال حاضر هيچ زمينه اى, اگر هم وجود داشته باشد, به چشم بنده نمى آيد.2
هدف اين نوشته بررسى علل اين وضع نيست, همچنين مقصود ارجاع همه كاستى ها به متون آموزشى يا نحوه آموزش فلسفه نيست, بلكه هدف تنها اشاره به وضع فعلى متون مقدماتى آموزش فلسفه اسلامى در كشورمان است كه بى ترديد نوع آن مى تواند در رواج يا كساد فلسفه تأثيرگذار باشد, از اين رو در اين جا از بحث ديگر عوامل و علل خوددارى مى شود. براى اين كار به جاى توصيه هاى كلى درباره بهبود وضع متون به مقايسه اى ميان متون آموزش فلسفه اسلامى و فلسفه غرب پرداخته مى شود, زيرا از اين طريق بهتر مى توان قوت ها و ضعف ها را ديد و نشان داد, ليكن هنگام مقايسه به هيچ وجه در پى تحليل مضامين اين كتاب ها نيستيم, بلكه فقط مسائل شكلى و صورى بحث مدنظر است. بنابراين چه فلسفه را تلاش براى كشف حقيقت بدانيم و چه آن را تلاش براى فهم دقايق زبان در نظر گيريم, بايد در آموزش آن شيوه مطلوبى به كار گرفته شود كه به نظر مى رسد در نظام آموزش فلسفى ما به آن توجه نشده است.
كتاب هاى آموزش فلسفه در حوزه انگليسى زبان را مى توان در يك تقسيم بندى نه چندان دقيق به سه نوع كلى تقسيم نمود: نخست آثار داستان گونه, دوم آثار ساده سازانه و سوم آثار دانشگاهى و آكادميك. در نوع اول مسائل فلسفى با استفاده از زبانى داستانى, اعم از رمان يا نمايشنامه بيان مى شود و كوشش مى گردد تا از ابزار داستانى و نمايشى براى انتقال مفاهيم فلسفى يارى گرفته شود; كتاب دنياى سوفى نوشته يوستاين گاردر, نمونه كاملى از اين دست در عرصه آموزش فلسفه در غرب به شمار مى رود. قهرمان اين رمان فلسفى, دخترى است سيزده چهارده ساله كه هنگام بازگشت از مدرسه در صندوق پستى خانه شان به نامه اى برمى خورد كه در آن تنها يك جمله نوشته شده است: (تو كيستى). اين نامه كه فرستنده آن ناشناس است آغاز ماجرايى است كه او را به عمق مباحث و مسائل فلسفى مى كشد. اين كتاب با جذابيت يك رمان, گزارش روشنى از تاريخ و مسائل فلسفه غرب را به دست مى دهد.3 نوع دوم از متون آموزش فلسفه, آثار ساده سازانه است; اين سنخ آثار بى آن كه دست به دامان ادبيات و بهره گيرى از زبان ادبيات نمايشى شوند مى كوشند گزارشى از مسائل و حوزه هاى فلسفه يا فيلسوفان به دست دهند; مجموعه انگليسى زبان با عنوان (براى نوآموزان) (For beginners) از اين دست آثار به شمار مى رود. هر يك از جلدهاى اين مجموعه به يك موضوع يا شخصيت اختصاص يافته و با استفاده از طرح هاى زيبا و به گونه اى مصور, مسائل حوزه مورد بحث را كاويده است; برخى از عناوين اين مجموعه عبارتند از: اخلاق, سارتر, كى ير كه گور, فوكو, هگل و فلسفه. برخى از عناوين اين مجموعه با نام (قدم اول) به زبان فارسى ترجمه و منتشر شده است.4 در سطحى بالاتر مى توان از مصاحبه هاى بريان مگى با صاحب نظران فلسفه نام برد. وى برنامه هايى را براى شبكه بى.بى.سى. تدارك ديد و در با دعوتِ استادان بنام فلسفه كوشيد تصويرى كلى اما گويا از فيلسوفان و مسائل اين حوزه به زبانى غير فنى به دست دهد.5
نوع سوم آثارى اند كه براى استفاده آكادميك و تدريس دانشگاهى فراهم آمده اند; اين آثار نه داستانى اند و نه مسائل را ساده و عاميانه مى كنند, بلكه تصويرى روشن و دقيق از مباحث طرح شده به دست مى دهند. با اين همه در نوشتن و فراهم آورى اين نوع كتاب ها تمهيداتى انديشيده مى شود تا خوانش و درك اين متون حتى المقدور آسان و لذت آفرين باشد, اين مسأله هنگامى جدى تر مى شود كه در نظر بگيريم بيشتر اين كتاب ها براى تدريس در غالب رشته ها در حد دو واحد درسى يا يك نيم سال تحصيلى در نظر گرفته شده اند; از اين رو توجه به اين تمهيدات مى تواند در طراحى و تدريس فلسفه و نحوه تدوين كتب آموزشى اين رشته بسيار سودمند باشد. دامنه بحث
به همين دليل در اين نوشته برخى از اين متون آموزشى انتخاب شده و از جنبه هايى با متون آموزش فلسفه اسلامى در كشورمان سنجيده شده است; منابع اساسى كه براى اين كار از فرهنگ انگليسى زبان انتخاب شده, عبارتند از:
1. فلسفه آن گاه و اكنون.6
2. انديشيدن از طريق فلسفه: مقدمه.7
3. مبانى فلسفه: مقدمه.8
4. مبانى فلسفه.9
5. تجربه فلسفه.10
6. درآمدى بر فلسفه.11

البته از كتاب هاى ديگرى نيز در اين مقايسه سود جسته خواهد شد, ليكن عمدتاً به اين آثار استناد مى شود. در حالى كه انتخاب كتاب هايى از سنخ فوق آسان است و به سادگى مى توان عناوين متعددى از اين دست را رديف كرد و به بررسى آنها پرداخت گزينش كتاب هاى آموزش فلسفه اسلامى كه خصلت آموزشى داشته باشد و مشخصاً به عنوان متن درسى مقدماتى فراهم آمده باشد, دشوار است. تعداد چنين كتاب هايى از انگشتان دست تجاوز نمى كند و حتى به آن هم نمى رسد و همين آثار نيز غالباً مقبوليت عمومى نيافته و به عنوان متن آموزشى پذيرفته نشده است, از اين رو اين مقايسه اندكى دشوار مى گردد و نمى توان به تعداد كتب فوق كتاب هايى مشابه را معين ساخت و بررسى كرد. با اين همه ناگزيريم از كتاب هايى نام ببريم كه ممكن است عملاً از جهاتى استناد به آنها نيز محل چند و چون باشد. نگارنده پيشاپيش به اين مشكل واقف است, ليكن چاره اى جز اين كار نداشته است. در غير اين صورت مى بايست كتاب هاى فوق را در يك سو قرار داد و تنها يك كتاب يا حداكثر دو كتاب را در سوى ديگر گذاشت.
از ميان متون آموزشى موجود در كشورمان كتاب هاى زير بررسى خواهد شد:
1. بداية الحكمه.12
2. آموزش فلسفه.13
3. دروس فلسفه.14
4. از ويژگى هاى فلسفه.15
5. آشنايى با فلسفه.16

علت انتخاب كتب فوق آن است كه برخى از آنها رسماً و عملاً به عنوان نخستين متن آموزش فلسفه معرفى و شناخته شده و برخى نيز با اين ادعا نوشته شده اند.17 اينك لازم است گزارش گذرايى از اين كتاب ها در دست داشته باشيم.
يك. كتاب بدايةالحكمه نگارش علامه طباطبايى نخستين و مهمترين كتاب از اين سنخ به شمار مى رود. طى چند دهه اخير, اين اثر را مى توان نخستين اثرى دانست كه براى آموزش فلسفه اسلامى در دوران معاصر18 نوشته شده است.19 گفتنى است اين اثر به درخواست مسئولان وقت مدرسه علميه منتظريه قم تأليف شد و هدف از نگارش آن ارائه متنى آسان ياب و خوش خوان براى آشنايى با فلسفه اسلامى بود. در اين كتاب, قبل از مقدمه علامه, مقدمه مسئولان مدرسه درج شده و هدف از نگارش كتاب بيان شده است. كسان ديگرى نيز بر اين نكته تأكيد داشته اند كه علامه اين متن را به عنوان اولين متن آموزش فلسفه نگاشته است.20 نام كتاب نيز علاوه بر بار متواضعانه اش گوياى همين مطلب است. علامه بدايه را براى مبتديان فلسفه و نهايه را براى منتهيان اين عرصه نوشت و كوشيد طى اين دو كتاب, همه مباحث اصلى فلسفه را به روشنى بيان دارد.
نكته درخور توجه آن است كه اين اثر به دست كسى تأليف شده است كه خود نه تنها استاد طراز اول فلسفه اسلامى بوده, بلكه افزون بر آن از فلاسفه بزرگ سده اخير به شماره مى رود و نوآورى هايى در اين عرصه داشته است. اين اثر نقطه عطفى در كتب تعليمى فلسفه به شمار مى رود. اين نكته هنگامى آشكارتر مى گردد كه با آثار ديگرى چون شرح منظومه مقايسه شود. هرچند طى اين مدت و همراه يا پس از اين كتاب, آثار ديگرى با هدف تعليم فلسفه به دانشجويان اين رشته تأليف شده است اما عملاً هيچ يك نتوانسته است اعتبار و شهرت اين كتاب را به دست آورد و جانشين آن گردد. استقبال از اين كتاب در مجامع علمى ما نه تنها كاسته نشده كه همچنان در حال افزايش است. وجود ترجمه ها و شروح اين كتاب, تعيين آن به عنوان متن درسى رسمى در حوزه علميه قم و حضور آن به عنوان متن امتحانى در آزمون هاى ورود مقطع كارشناسى ارشد و مانند آن گوياى اين جايگاه است. اين كتاب به دوازده مرحله و هر مرحله به چندين فصل تقسيم شده است; مراحل اين كتاب به ترتيب به اين شرح است:
بحث كلى وجود; بحث وجود ذهنى; بحث وجود نفسى و غيرى; بحث موادّ ثلاث يعنى واجب, ممكن و ممتنع; بحث احكام ماهيت; مقولات عشر; بحث علت و معلول; بحث وحدت و كثرت; بحث سبق و لحوق و حدوث; بحث قوه و فعل; بحث علم, عالم و معلوم; مباحث ذات, صفات و افعال واجب الوجود.
دو. آموزش فلسفه محصول درس هاى آيت الله مصباح يزدى است كه پس از انقلاب اسلامى در مؤسسه در راه حق و با هدف تقويت مبانى اعتقادى و دينى جوانان القا شد و بعدها به همت برخى از شاگردان ايشان تحرير و به دست ايشان بازنگرى شد و در دو جلد به چاپ رسيد. اين كتاب به نيكى دغدغه هاى فكرى و نظرى حاكم بر آن دوران و مسائل پيش آمده را منعكس مى كند و آن را از يك متن آموزشى صرف خارج مى سازد. نكته درخور توجه در اين كتاب آن است كه از تراوشات فكرى يكى از استادان فلسفه و صاحب نظران اين عرصه است, نه صرفاً تقرير آراى اين حوزه, از اين رو در اين كتاب شاهد نظريات مؤلف آن هستيم. همچنين اين كتاب برخلاف بدايه به زبان فارسى نوشته شده است و از تبويب و ترتيب بسامان ترى برخوردار است. افزون بر آن, وجود خلاصه درس و پرسش هاى پايانى هر درس, خصلت آموزشى آن را بيشتر نشان مى دهد.
اين كتاب دربردارنده هفت بخش و هفتاد درس است كه از تاريخ فلسفه و مسائل شناخت شناسى آغاز مى شود و به مباحث وجودشناسى, عليت, حركت و سرانجام خداشناسى مى انجامد.21
سه. كتاب دروس فلسفه (متناسب با بدايه الحكمه و نهايه الحكمه كه رايج ترين كتاب هاى درسى فلسفه اسلامى در حوزه و دانشگاه است تنظيم)22 و به گفته مؤلف آن به گونه اى تحرير و تنظيم شده كه (با مطالعه آن نيازى به فراگيرى بدايه)23 وجود نخواهد داشت. اين كتاب به همان سبك بدايه و متناظر با آن نگاشته شده است و مى توان آن را بازنويسى تفصيلى آن دانست, با اين تفاوت كه مباحث اثبات ذات و صفات واجب تعالى در آن نيامده است, به اين دليل كه اين مباحث (معمولاً به طور مستقل تحت عنوان عقايد, آموزش داده مى شود).24
با اين همه مؤلف با استفاده از درس هاى استاد شهيد مطهرى, بحثى را در آغاز كتاب خود درباره تاريخ و مشرب هاى فلسفى در جهان اسلام آورده و خود به اين مسأله اشاره كرده است.25 هر يك از درس هاى اين كتاب, همراه با چكيده مطالب و پرسش است كه كار آموزندگان را آسان مى سازد.
چهار. كتاب از ويژگى هاى فلسفه بر اين باور استوار است كه چنان ساده نگارش شده است كه (آنهايى كه مى خواهند با فلسفه آشنا شوند لازم است مطالعات خود را از اين كتاب آغاز كنند).26 اين كتاب داراى يك پيش گفتار چهل صفحه اى است و پس از آن هفت فصل با اين عناوين ديده مى شود: فلسفه, اصالت وجود, موادّ ثلاث, وجوب, امكان امتناع, وجوب غيرى, تذكر و قواعد فلسفى. با اين همه اثرى از آموزشى بودن در اين كتاب ديده نمى شود. اين كتاب بيشتر گردآورى اطلاعات مختلفى است درباره تاريخ و مسائل فلسفه. نقل قول هاى مكرر و طولانى و گاه يك ونيم صفحه و حتى دو صفحه اى,27 آن هم به زبان عربى و بدون ترجمه و از متن كتاب هايى مانند شفا, شرح منظومه, حكمه الاشراق, اسفار, ضد آموزشى است و معلوم نيست كه مؤلف چسان اين كتاب را اثرى آموزشى تصور كرده است. در اين كتاب نكته بديعى كه به آن خصلت آموزشى ببخشد ديده نمى شود و حق آن است كه اساساً حذف شود, اما به دليل ادعاى خود مؤلف در اين جا به آن اشاره شد.28
پنج. كتاب آشنايى با فلسفه متنى كوتاه در هفده درس است كه به پيشنهاد سازمان حوزه ها و مدارس علميه خارج كشور مستقر در حوزه علميه قم براى آشنايى طلاب خارج از كشور با مصطلحات و بخش ها و فصل هاى فلسفه اسلامى تهيه شده است.29 دروس اين كتاب با تأكيد بر اهميت و ضرورت فلسفه شروع مى شود و پس از اشاره اى به تاريخچه و تعريف فلسفه, بحث هاى شناخت و مفهوم وجود را پيش مى كشد و با بحث علم و حركت, كتاب به فرجام خود مى رسد. پايان هر درس نيز پرسش هايى براى فهم بهتر درس, ارائه شده است.
اين كتاب ها در يك سطح نيستند. برخى گويى مهر جاودانگى خورده و نام مؤلف خود را براى هميشه زنده نگه داشته اند. كتابى مانند بدايه بى گمان گوياى اصالت انديشه و بداعت فكر نويسنده آن است. كتابى مانند آموزش فلسفه گوياى انديشه شخصى صاحب آن است, اما برخى ديگر صرفاً گزارش فلسفه اسلامى به زبانى ساده تر است, اما در اين جا اين مسأله مطمح نظر نيست. آنچه در اين نوشته مورد بحث نگارنده است شيوه و سبك و شكل آموزش فلسفه و به تعبير ديگر مسائل صورى آموزش اين علم است, نه مسائل ماهوى. از اين نظر چه بسا متنى كه تنها گزارش اين علم است, اما گزارشى روشن و گويا و قابل تعليم از متنى اصيل از صاحب نظرى كم نظير, برتر باشد. سخن كوتاه, خصلت آموزشى يك متن در اين جا مهم است, نه محتواى آن.
با اين همه, اين كتاب ها اگر با معيارهاى صرفاً آموزشى سنجيده شود داراى كاستى هايى است. اين كار به هيچ عنوان نقصى بر اصل كتاب ها به شمار نمى رود و هدف مناقشه در مفاهيم و مظامين آنها نيست. مقصود صرفاً نشان دادن كارآيى آموزشى آنهاست, براى مثال كتاب بدايةالحكمه از شاهكارهاى مسلم در عرصه دقت, گزارش و تحليل فلسفه صدرايى است, اما اين سخن به معناى آن نيست كه يك متن مقدماتى فلسفه خوبى نيز باشد. حركت علامه در آن زمان گامى بلند به پيش بود و ايشان با اين كار تعليم فلسفه را دگرگون ساخت, اما نبايد به آنچه ايشان انجام داد بسنده نمود. اگر در پى حفظ و ترويج فلسفه اسلامى هستيم بايد اقداماتى انجام دهيم كه يكى از آنها ارائه متون آموزش فلسفه با استفاده از تجربيات ديگران است. هدف اين نوشته و غرض از اين مقايسه نيز چنين است و به جاى آن كه دستوراتى كلى درباره يك متن آموزشى خوب داده شود كوشش مى گردد با بررسى آثار معروف آموزشى در غرب و مقايسه آن با آثار مشابه در فرهنگ خودمان, تصويرى روشن از يك متن آموزشى موفق به دست داده شود; اين مقايسه در ده محور زير صورت مى گيرد:
1. مسأله زبان;
2. مسأله تعريف, هدف و فايده;
3. مسأله گستره;
4. مسأله نگرش تاريخى;
5. مسأله ديدگاه هاى بديل;
6. مسأله حيرت زايى;
7. مسأله مواجهه با متون اصلى;
8. مسأله خوانش و نگارش فلسفى;
9. مسأله افزوده ها;
10. مسأله تفكر انتقادى. 1. مسأله زبان
نخستين تفاوتى كه هنگام مقايسه متون آموزشى فلسفه به زبان انگليسى با متون آموزش فلسفه اسلامى ديده مى شود زبانى است كه اين متون به آن نوشته شده اند. متونى كه مورد مقايسه قرار گرفته اند همه به زبان انگليسى نوشته شده اند, حال آن كه كتاب هاى فلسفى آموزشى ما همچون بدايه الحكمه به زبان عربى است. اين نكته كه در آغاز طبيعى و حتى بديهى به نظر مى رسد خود به مسأله اى جدّى در فهم فلسفه و تربيت ذهن فلسفى تبديل شده است, زيرا دانشجوى انگليسى زبان براى فهم محتواى اين كتاب هاى آموزشى, مانع زبانى ندارد و با همان زبان مادرى خود كه با زير و بم و سايه روشن هاى آن خوب آشناست به آموزش فلسفه روى مى آورد و به سادگى با مفاهيم مندرج در آنها درگير مى شود. اما اين مسأله براى دانشجوى فلسفه در كشور ما چنين نيست, وى براى فهم مسائلى كه در كتاب بدايه وجود دارد نخست بايد با زبان عربى كه غالباً زبان مادرى او نيست آشنا باشد و اين نخستين مانع بر سر راه فهم اين كتاب است.
درباره ضرورت يا عدم ضرورت نگارش كتاب هاى آموزشى علوم اسلامى به زبان عربى يا فارسى, فراوان سخن گفته شده است و مدافعان و مخالفان اين مسأله دلايل خود را بيان كرده اند. در اين جا وارد اين بحث نمى شويم.30 اما مسلم است كتابى مانند بدايه الحكمه به هر دليلى كه به زبان عربى نگاشته شده باشد نتوانسته است آن هدفى را كه به عنوان متن آموزشى داشته محقق سازد, از اين رو مى بينيم بازار ترجمه اين كتاب گرم مى شود و طالبان فلسفه ترجيح مى دهند به جاى خواندن اصل كتاب و حل معضلات زبانى آن از ترجمه هاى فارسى آن سود بگيرند و اين نقض غرض است. براى مثال كتابى را در آموزش فلسفه به زبان عربى مى نويسيم تا فرضاً دانشجو و طلبه ما هنگام خواندن و آموختن آن هم با عربى تخصصى آشنا شود و هم به تدريج بتواند متون كلاسيك فلسفه اسلامى را كه عمدتاً به زبان عربى است بخواند, اما نتيجه كار آن شده است كه نوشتن چنين كتابى راه را بر عملى گشوده است كه اساساً در سنت آموزشى و تعليمى ما نه جايى داشته و دارد و نه قابل دفاع به نظر مى رسد كه كسى در كشورى فارسى زبان و براى مخاطبانى فارس زبان متنى به عربى بنويسد و سپس براى فهماندن آن, مترجمان دست به كار شوند و آن را به فارسى برگردانند. در نتيجه رواج ترجمه هاى فارسى بدايه, نه هدف تقويت زبان عربى تأمين شده است و نه زمينه خواندن متون كلاسيك فلسفى.
نخستين ترجمه اين كتاب (يازده سال پس از تأليف اصل كتاب) را آيت الله محمدعلى گرامى با عنوان (آغاز فلسفه) منتشر كرد31 و چند سال بعد, ترجمه آقاى دكتر على شيروانى به بازار كتاب راه يافت و به گفته مترجم مورد استقبال فراوان قرار گرفت و بارها تجديد چاپ شد.32 استقبال از اين ترجمه ها و تجديد چاپ آنها گوياى نياز به آنها و ناكارآمدى متن اصلى در تأمين هدفش به شمار مى رفت.
ليكن دشوارى در همين حد متوقف نماند و ساختار زبانى متن اصلى به گونه اى بود كه ترجمه نيز به تنهايى مشكل خوانندگان را رفع نمى كرد و همچنان در فهم عبارات فارسى شده نيز دشوارى هايى وجود داشت كه گاه مترجمان را ناگزير به افزودن توضيحاتى به متن اصلى مى ساخت. آيت الله گرامى در مقدمه ترجمه خود به اين مطلب چنين اشاره مى كند: (استاد در پاره اى مباحث خيلى فشرده نوشته اند و به اين جهت توضيحاتى افزودم و احياناً دليل يك مطلب را كه به علت اتفاق نظر و وضوحش در فلسفه, در كتاب ذكر نشده بود اضافه كردم).33 با اين همه به نظر مى رسيد كه اين ترجمه هاى گاه همراه توضيحات نيز راه گشا نيست, از اين رو ديگران گام بلندترى برداشتند و راه شرح نويسى بر اين كتاب را در پيش گرفتند. آقاى شيروانى خود پس از به دست دادن ترجمه بدايه شرحى بر اين كتاب نوشت در چهار جلد.34 همچنين آقايان على ربانى گلپايگانى35 و حسين حقانى زنجانى از مدرسان فلسفه اسلامى, شروحى بر اين كتاب نوشتند و به بازار عرضه داشتند.36 آقاى حقانى در ضرورت چنين شرحى نوشت: (…عبارات فلسفى استاد مرحوم علامه بسيار سنگين است و حداقل در پاره اى از موارد نياز به توضيح و شرح دارد).37
بى آن كه بخواهيم وارد بحث جايگاه و محتواى اين ترجمه ها و شروح بشويم وجود و رواج آنها بيانگر يك نكته كليدى است: هدف از نگارش متن آموزشى به زبان عربى موفقيت آميز نبوده است و اين متن عربى برخلاف آنچه در مقدمه درخواست كنندگان آن آمده است (قويم المنهج, سهل المخرج)38 از كار درنيامده است تا جايى كه وجود ترجمه ها و شروح فراوان خود به مشكلى بر سر راه انتخاب تبديل شده است و دانشجويى كه از فهم اصل كتاب درمانده شده است نمى داند از ميان ترجمه ها و شروح موجود كه هريك ويژگى مختص به خود را دارد كدام را برگزيند. تأكيد بر ساختار و زبان متن اصلى موجب شده است تا در اين شروح, اصل متن در كنار ترجمه چاپ شود, حال آن كه مسأله مهم فهم متن است نه حل معضلات عبارتى.
البته چنين نيست كه خواندن اين متن براى عرب زبانان آسان باشد, چون عربى به كار رفته در اين متن با عربى متداول در كشورهاى عربى متفاوت است و رنگ و بوى ايرانى نيرومندى دارد, خواندن و فهم آن براى عرب زبانان نيز دشوارى هايى دارد. در مقدمه عربى ناشر بر شرح اين كتاب ـ كه به دست استاد عبدالجبار الرفاعى صورت گرفته ـ به اين دشوارى چنين اشاره شده است: (وقد عانى الطلبه كثيراً فى فهم الكتاب و شرحه).39
در كنار اين جريان بسط و شرح, كسانى كوشيدند تا همين متن عربى را با آن كه خود مختصر بود مختصرتر سازند و به اين ترتيب از دشوارى آن بكاهند. آقاى شيروانى در مقدمه كتابى كه مختصر بدايه به شمار مى رود اين نگرش را اين گونه بيان كرده است: (اساتيد و مدرسان فلسفه اسلامى, چه در حوزه و چه در دانشگاه, به اين نتيجه رسيده اند كه بدايه الحكمه به عنوان اولين گام در فراگيرى فلسفه اسلامى, كتابى سنگين و ديرياب است).40 ايشان همچنان اين بحث را ادامه داده نتيجه مى گيرد كه بايد متنى مقدم بر بدايه به وجود آيد كه همان مطالب را داشته باشد, رها از دشوارى هاى آن, از اين رو كتاب (التمهيد فى الحكمه الالهيه گزيده اى است از كتاب بدايه الحكمه با پاره اى تغييرات كه حجم آن را به حدود يك سوم رسانده است).41 اين بسط و قبض در اصل كتاب, حداقل نشان مى دهد كه اين اثر با همه ارجمندى نتوانسته است به عنوان متنى مستقل و خودكفا در سطح مقدماتى به كار گرفته شود و نيازمند شرح و بسط و گاه حذف و اسقاط است.
اما ديگر كتاب هاى آموزشى كه در بندهاى پيش به آنها اشاره شد اين دشوارى را ندارند, زيرا همه به زبان فارسى نگاشته شده اند. در مقدمه كتاب آموزش فلسفه, آيت الله مصباح به برخى از دشوارى هاى فلسفه و متون فلسفى در حوزه ها از جمله زبان دشوار و سرشار از اصطلاحات و پيچيدگى ها اشاره كرده, به اين نتيجه مى رسد كه متن آموزش فلسفه بايد داراى ويژگى هايى باشد كه برخى از آنها را نام مى برد و نويد مى دهد كه آنها را در اين كتاب مدنظر داشته است.42 از اين نظر اين كتاب را بى نياز از ترجمه و شرح مى توان خواند و انسجام مطالب آن مانع خستگى و ابهام دانشجو مى گردد. با اين همه, نگارش اين كتاب به زبان فارسى ظاهراً چندان كمكى به فهم مفاهيم آن براى مبتديان نكرده است. يكى از شاگردان ايشان كه تجربه تدريس اين متن را در مراكز آموزشى داشته است چنين نتيجه مى گيرد: (تجربه علمى نشان داد كه اين كتاب براى مبتديان سنگين است و مى بايست پيش از آن, كتاب ديگرى براى ورود به آموزش فلسفه تدريس شود; اين نكته را با برخى ديگر از فضلا و اساتيد فلسفه در ميان گذاشتم, آنان نيز با نگارنده همرأى بودند).43 ايشان نتيجه تحرير و تقرير خود را از اصل كتاب به استاد مصباح ارائه مى كنند و ايشان نيز (با رهنمودهاى پدرانه خويش) مقرِّر را دلگرم ساخته به ادامه كار تشويق مى كنند.44 وجود چنين كتابى عملاً به اين معناست كه كتاب آموزش فلسفه نمى تواند يك متن مقدماتى باشد.
كتاب هاى ديگر هنوز نتوانسته اند جايگاه مناسبى به مثابه متن مقدماتى و آموزشى فلسفه بيابند و با اين همه, همچنان كتاب بدايه با دشوارى متنى و زبانى اش به عنوان تنها متن درسى رسمى مقدماتى در مراكز آموزشى شناخته مى شود و آثار ديگر نتوانسته اند جاى آن را بگيرند و دانشجو همچنان بايد با مشكل زبان و فشردگى متن كلنجار برود. 2. مسأله تعريف, هدف و فايده
دانشجو در يك متن مقدماتى آموزش فلسفه به طبع انتظار دارد تا با تعريف, هدف و فايده يا غايت اين علم آشنا شود و تصور روشنى از آن در ذهن داشته باشد. اين مسأله همراه با سه مسأله يا هفت مسأله ديگر در آغاز برخى كتاب هاى آموزشى علوم اسلامى به عنوان (رئوس اربعه) يا (رئوس ثمانيه) طرح شده و بحث از آن موجب افزايش بصيرت طلاب دانسته شده است. علامه طباطبايى نيز در ادامه اين سنت در مقدمه كتاب بدايه, مى كوشد اين فن را تعريف كند و موضوع و غايت آن را اين گونه بيان دارد: (حكمت الهى, دانشى است كه در آن از احوال موجود بماهو موجود بحث مى شود, موضوع آن نيز كه در آن از اعراض ذاتى آن بحث مى شود عبارت است از موجود بماهو موجود. غايت آن نيز شناخت موجودات است به نحو كلى و بازشناسى آن از آنچه حقيقتاً موجود نيست).45
ايشان طى يك بند اين سخن را مى آورد و سپس به توضيح آن طى يك صفحه مى پردازد. با اين همه به نظر مى رسد در درجه اول ابهامات موجود در تعريف باقى مانده, اگر هم ابهامى نمانده, حداقل آن شوق و حركتى را كه براى آموختن چنين فن شريفى لازم است در نهاد كسى برنينگيخته است. كافى است اين بند را با پاراگرافى مقايسه كنيم كه ويراستاران كتاب تجربه فلسفه در آغاز كتاب خود آورده اند تا متوجه تفاوت آنها شويم. آنان طى قطعه اى با يك مثال فلسفه را تعريف مى كنند و هدف آن را بيان نموده, خواننده را به ادامه بحث برمى انگيزند و به او چشم انداز روشنى از اين دانش مى دهند, به نوشته آنان:
درياى يخ بسته اى درون ماست. فلسفه تبر است. همه معتقدات شما پرسش پذير است, با چه عمقى آن را به پرسش گرفته ايد؟ پذيرش غير انتقادى باورهايى كه از طريق والدينتان, معلمان, سياستمداران و رهبران مذهبى به شما رسيده, خطرناك است. برخى از اين باورها صرفاً خطاست, برخى از آنها دروغى است كه براى كنترل شما طراحى شده است…. صرفاً پذيرش چيزى بى آن كه به پرسش گرفته شود, عروسك ديگرى بودن, شخص دست دوم بودن است. باورها ممكن است به ارث برسد. دانش ممكن است منتقل شود. حكمت هرگز منتقل نمى شود. غايت فلسفه, حكمت است. كوشش براى انتقال فلسفه, غير فيلسوفانه است. حكمت نيازمند به پرسش گرفتن چيزى است كه پرسش پذير است. از آن جا كه هر چيزى پرسش پذير است حكمت نيازمند به پرسش گرفتن هر چيزى است. اين همان فلسفه است: به پرسش گرفتن هر چيزى).46
اين قسمت بى آن كه از تعابير دشوار فهم و ديريابى چون (اعراض ذاتى) استفاده كند به سادگى و طى چند جمله فلسفه را در حدى كه برانگيزاننده باشد تعريف مى كند, ضرورت آن را براى هركسى بيان مى كند, دامنه آن را نشان مى دهد و گوهر فلسفه را كه پرسيدن مدام است بازگو مى نمايد. اين جملات چنان واضح و در عين حال نيرومند است كه به احتمال قوى هر كسى را به ادامه بحث و آشنايى با فلسفه راغب مى سازد. تقريباً تمام متون آموزش فلسفه به زبان انگليسى به نوعى همين سبك را دنبال مى كنند يعنى با استفاده از زبانى ساده و با پرهيز از اصطلاحات فنى به طرح چند پرسش مى پردازند و به روشنى نشان مى دهند كه هر كسى, نه فقط دانشجويان رشته فلسفه, نيازمند آموختن مسائل فلسفى است. اين متون بر اين نكته تأكيد مى كنند كه فلسفه نه امرى انتزاعى بلكه مسأله اى كاملاً عملى است و به كار هر انسانى مى آيد, براى مثال ويراستاران كتاب درآمدى بر فلسفه مقدمه كتاب خود را اين گونه آغاز مى كنند: (به فلسفه خوش آمديد! براى برخى از شما فلسفه عملى ترين درسى خواهد بود كه در دانشكده خواهيد آموخت. چرا چنين مى گوييم؟ مگر فلسفه به غير عملى بودن شهره نيست؟ مگر انتزاعى و نظرى نيست؟)47 آن گاه آنان طى شش صفحه مى كوشند تا ادعاى خود را به كرسى بنشانند و نشان دهند فلسفه امرى است عملى و آموختن آن براى هر كسى لازم است. آنان در اين جا مى گويند فلسفه عبارت است از انديشيدنى سخت و مداوم درباره مسائلى كه اذهان بشرى را همواره به خود مشغول داشته است. مسأله تعريف و هدف فلسفه در هر يك از اين متون آموزشى به گونه اى آمده است. گاه تأكيد بر پرورش روحيه انتقادى است و گاه تلاش براى پاسخگويى به پرسش هاى جاودانه بشرى. اما نكته اساسى, كوششى است كه در اين كتاب ها براى عينيت بخشيدن به فلسفه و اهميت آن براى دانشجويان صورت مى بندد.48 اين خلأ در متون آموزشى ما به حدى جدى بوده است كه به نوشته آيت الله مصباح (هدف از آموزش فلسفه نه در كتاب هاى درسى كاملاً ذكر شده بود و نه در جلساتِ درس درست بيان مى گرديد و دانشجويانى يافت مى شدند كه پس از صرف سال ها عمر خود در خواندن اين كتاب ها به درستى در نمى يافتند كه آموختن فلسفه چه لزومى دارد و كدام خلئى را پر مى كند و در رفع چه نيازى به كار مى آيد).49
اما در همين كتاب پس از حدود شصت صفحه بحث درباره تاريخ فلسفه غرب, پيدايش سوفيسم, فلسفه علمى, نسبت ميان علم و فلسفه, فلسفه اين گونه تعريف مى شود: (بنابراين كه فلسفه را مساوى با فلسفه اولى يا متافيزيك و موضوع آن را موجود مطلق (نه مطلق وجود) بدانيم مى توانيم آن را به اين صورت تعريف كنيم: علمى را كه از احوال موجود مطلق بحث مى كند يا علمى كه از احوال كلى وجود گفتگو مى كند يا مجموعه قضايا و مسائلى كه پيرامون موجود بماهو موجود مطرح مى شود).50 سپس همين مطلب در خلاصه درس چنين آمده است: (موضوع فلسفه به عنوان علم عامّى كه شامل همه علوم حقيقى مى شود مطلق موجود است, ولى موضوع فلسفه به معناى اخص (=متافيزيك) موجود مطلق است و مسائل آن قضايايى هستند كه اختصاص به نوع خاصى از موجودات ندارند; فلسفه به معناى اخصّ عبارت است از علمى كه از احوال كلى وجود و به عبارت ديگر از احوال موجود بماهو موجود بحث مى كند).51
اگر اين عبارات مبهم نباشد لااقل شوق انگيز نيست و كمتر كسى ضرورت چنين دانشى را لمس مى كند. كافى است اين گونه تعاريف با تعاريفى سنجيده شود كه عمدتاً بر نقش فلسفه و تربيت فلسفى در پرورش روحيه انتقادى, تقويت قدرت تفكر و تحليل مسائل, درگير شدن با مسائل كلان هستى, گفتگو با متفكران بزرگ تاريخ انديشه تأكيد مى كنند تا متوجه تفاوت نگرش ها شويم. ممكن است اين سنخ تعاريف دقيق براى آموختگان فلسفه خوب باشد, اما براى نوآموز فلسفه به احتمال قوى رماننده است و هول آفرين; ديگر كتاب هاى آموزشى نيز تعريفى از اين سنخ از فلسفه به دست داده اند.52 3. مسأله گستره
كتاب بداية الحكمه شامل دو بخش اساسى فلسفه اسلامى است; در بخش نخست امور عامه فلسفه مطرح شده است و در بخش دوم امور خاصه; به تعبير ديگر اين كتاب شامل الهيات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص است كه مجموعاً مى توان آن را الهيات يا متافيزيك و مابعدالطبيعه ناميد. البته در اين كتاب اشاراتى مختصر درباره طبيعيات آمده است كه در جاى ديگرى بايد به آن پرداخت. مباحث كتاب آموزش فلسفه نيز حول همين دو محور مى چرخد, به همراه نگاهى به تاريخ فلسفه و بحث هايى درباره شناخت. كتاب دروس فلسفه نيز تنها همين مباحث را دارد و به دليل آن كه درس عقايد در حوزه ها جداگانه تدريس مى شود بحث خداشناسى را نيز از پايان الهيات خود حذف كرده است; از ويژگى هاى فلسفه نيز با آن كه در آغاز كتاب به حوزه هاى گوناگون فلسفه اشاره كرده, تنها به مباحث الهيات پرداخته است. كتاب آشنايى با مسائل فلسفه نيز تنها امور عامه فلسفه را معرفى كرده است. سخن كوتاه اين كتاب ها تنها مسائل امور عامه و الهيات بالمعنى الاخص را به بحث گذاشته اند.
اما اين مسأله در كتاب هاى آموزشى انگليسى زبان و ده ها كتاب ديگر53 به گونه ديگرى است.
كتاب هاى آموزشى فوق معمولاً شامل هفت يا هشت بخش است و تقريباً همه آنچه را در خود دارد كه امروزه فلسفه مضاف يا فلسفه هاى خاص ناميده مى شود. اين كتاب ها به گونه اى فراهم آمده اند كه دانشجو بتواند پس از خواندن آنها تصور روشنى از شاخه هاى عمده اين عرصه به دست آورد و بتواند درباره انتخاب شاخه مورد علاقه خود آگاهانه تصميم بگيرد. در اين جا سرفصل هاى برخى از اين متون را مرور مى كنيم تا اين مسأله جنبه عينى ترى داشته باشد. كتاب فلسفه آن گاه و اكنون ويراسته اسكات آرنولد داراى هشت بخش به اين شرح است: ذهن; جسم و مرگ; آزادى و جبر; الهيات فلسفى; معرفت و شكاكيت; روش علمى; ماهيت اخلاق; حكومت; عدالت توزيعى.
ويراستار به ترتيبِ اين سرفصل ها با آوردن گزيده هايى از متون فلسفيِ مختلف به معرفى شاخه هاى مختلف فلسفه مانند رابطه روح و بدن و مسأله مرگ, مابعدالطبيعه, مسأله جبر و اختيار, معرفت شناسى, فلسفه اخلاق, فلسفه سياسى و نظريه هاى عدالت مى پردازد; براى مثال آخرين بخش اين كتاب كه به بحث از عدالت پرداخته داراى مقدمه اى از خود ويراستار است كه در آن مسأله عدالت از ديدگاه ماركس را مى كاود, سپس گزيده هايى از نوشته صاحب نظران اين عرصه مانند ماركس, انگلس, جان راولز و رابرت نازيك را مى آورد.
كتاب مبانى فلسفه: مقدمه نيز داراى يك مقدمه, هفت بخش و يك خاتمه است. در مقدمه با عنوان (فلسفه چيست) پس از تأكيد بر همگانى بودن فلسفه, كل رساله اثيفرون نوشته افلاطون آمده است. بخش اول اين كتاب شامل نظريه شناخت است. ديگر بخش هاى اين كتاب به اين شرح است: فلسفه دين, مابعدالطبيعه, هويت شخصى و جاودانگى, آزادى انتخاب, فلسفه اخلاق و فلسفه سياسى و اجتماعى. خاتمه كتاب نيز با عنوان (ارزش فلسفه) دربردارنده گزيده هايى از راسل و ميگلى درباره فايده و ارزش فلسفه است.
كتاب واربورتون با عنوان مبانى فلسفه با كتاب هاى فوق كمى تفاوت مى يابد و داراى اين هفت بخش است: خدا; درست و نادرست; سياست; جهان خارج; علم; ذهن; هنر.
در اين كتاب, نايجل واربورتون دانشجويان را ضمن آشنا كردن با حوزه هاى رايج فلسفه مانند فلسفه اخلاق و متافيزيك در آخرين بخش كتاب خود با فلسفه هنر آشنا مى سازد.
اين تنوع حوزه ها و گستره فلسفه تقريباً در همه متون آموزش مقدماتى فلسفه به چشم مى خورد و هر كتاب غالباً داراى هفت يا هشت بخش يا بيشتر است و در هر يك, يكى از شاخه هاى فلسفه را معرفى مى كند. در حقيقت از نظر اين ويراستاران يا نويسندگان, فلسفه از مسائل انتزاعى و نظرى صرف مى آغازد و به مسائل روزمره و عينى مانند فلسفه سياست و دغدغه عدالت اجتماعى مى انجامد.54 اين نگرش به فلسفه موجب مى شود تا دانشجو پس از خواندن اين متون آموزشى چشم انداز روشنى از حوزه, دامنه و كاربرد فلسفه داشته باشد و بتواند از آن در امور زندگى خود استفاده كند و براساس خواسته خويش در پى تخصص در يكى از اين حوزه ها برآيد.
اما اين مسأله در كتب آموزش فلسفه اسلامى به چشم نمى خورد و هنگامى كه يكى از اين كتاب ها به دست گرفته مى شود گويى فلسفه تنها همان مباحث انتزاعى و غير عملى است كه تنها به درد عده اى خاص كه غم معاش ندارند مى خورد و بس, به تعبير ديگر از منظر اين كتاب ها فلسفه مساوى است با امور عامه و الهيات بالمعنى الاخص; اين مسأله نه تنها شامل متون تأليفى مى شود, بلكه حتى دامان كتاب هايى را گرفته كه از انگليسى نيز ترجمه شده, براى مثال مى توان به كتاب كليات فلسفه نوشته ريچارد پاپكين و آوروم استرول اشاره كرد. اين كتاب متنى است آموزشى با مختصات سبك اين كتاب ها يعنى سادگى, برانگيزندگى و معرفى حوزه هاى گوناگون فلسفه. اين كتاب شامل هفت فصل است به اين شرح: علم اخلاق, فلسفه سياسى, فلسفه اولى, فلسفه دين, نظريه شناسايى, منطق, فلسفه معاصر. اين كتاب سال ها پيش به توصيه مرحوم دكتر يحيى مهدوى به دست مرحوم دكتر جلال الدين مجتبوى ترجمه و به بازار كتاب ارائه شد. مترجم محترم به ترجمه صرف اكتفا ننمود و در مواردى توضيحاتى به اصل كتاب افزود و آن را براى دانشجوى ايرانى خواندنى تر ساخت.55 استقبال از اين كتاب به حدى بوده است كه در سال 1379 به فاصله بيست وچند سال شانزدهمين چاپ آن منتشر شد, و اين براى يك متن فلسفى موفقيت درخور توجهى است.
اما حدود دو سال پس از نشر اصل كتاب, ظاهراً حجم بالاى كتاب به ذهن آسان خواه استاد يا دانشجوى ايرانى خوش نيامد و حجم آن بيش از آنى تصور شد كه بتوان آن را طى دو يا چهار واحد درسى خواند, از اين رو تلخيص گشت و گزيده اى از آن راهى بازار كتاب شد و عملاً خاصيت و فلسفه اساسى اين كتاب يعنى دادن چشم اندازى از مباحث و گستره فلسفه از آن گرفته شد و به اين ترتيب, گزيده اى بى روح جاى متن جاندار اصلى را گرفت و در دانشگاه ها به عنوان متن درسى راه را بر متن اصلى بست و جاى آن را غصب كرد, غافل از آن كه اگر چنين كارى توجيهى منطقى داشت و به صلاح فلسفه و دانشجويان اين رشته بود خود مؤلفان مى توانستند آن را به شكلى مناسب تر انجام دهند. اين تلخيص به دست مترجم انجام و در 194 صفحه منتشر شد,56 در حالى كه متن اصلى شامل 450 صفحه بود يعنى در اين تلخيص تقريباً دو سوم مباحث كنار گذاشته شد; در اين گزيده چهار بخش اصلى كتاب يعنى بخش اخلاق, فلسفه سياسى, فلسفه دين و منطق يكسره كنار نهاده شد.
البته اين محدوديت موضوع و گستره شايد در يك مورد پذيرفتنى و مدلّل باشد. در غالب كتاب هاى آموزش فلسفه, بحث منطق طى يكى از فصول آن آمده است. اما از آن جا كه در حوزه هاى درسى ما اصل بر آن است كه منطق قبل از فلسفه خوانده مى شود و به عنوان ابزار اين علم به كار مى رود نيامدن چنين بحثى در كتاب هاى آموزش مقدماتى مقبول است, زيرا هركس كه خواهان آموزش فلسفه است بايد پيشتر منطق را خوانده باشد. از اين نظر حوزه هاى ما غنى اند و كتاب هاى معينى با هدف تعليم منطق نوشته شده اند كه بايد مقدم بر آموزش فلسفه خوانده شوند. اين سخن به معناى دفاع از متون موجود منطقى نيست. در تعريف اين دانش بر جنبه آلى و ابزارى بودن آن تأكيد شده است. آموختن آن با هدف حفظ انسان از خطاى در تفكر صورت مى گيرد, ليكن عملاً اين دانش نيز دچار چنان پيچيدگى هايى شده و از دايره كاركردى خارج شده است كه خواندن و نخواندن آن عملاً يكسان به شمار مى رود, زيرا به جاى تأكيد بر صناعات خمس و عمدتاً بحث مغالطات, كمرنگ ترين و ضعيف ترين بخش كتاب هاى منطق به همين بحث اختصاص يافته و به جاى آن بر بحث هاى انتزاعى ضروب و اشكال قياس يا شرائط تعريف حدى و رسمى تأكيد فراوان شده است.57
ممكن است كسى اين فرض را پيش بكشد كه گستره فلسفه در متون آموزشى انگليسى زبان, برخاسته از تعريف آنان از فلسفه است, اما چون فلسفه در فرهنگ اسلامى علم به احوال موجود بماهو موجود قلمداد شده است منطقاً بيش از آن را نبايد از آن انتظار داشت و نبايد در متنى فلسفى از سياست يا هنر بحثى به ميان كشيد.
اين ادعا در صورتى پذيرفتنى است كه وظايف فلسفه به گونه خاصى تعريف شده باشد براى مثال اگر از منظر ويتگنشتاينى به فلسفه نگاه كنيم كاملاً اشكال وارد است, زيرا از اين منظر, كار فلسفه نظريه پردازى نيست, بلكه صرفاً شناسايى منشأ خطاهاى زبانى است, در نتيجه هدف فلسفه نه كشف حقيقت است و نه تأسيس نظام فكرى, بلكه صرفاً كار و فعاليت فلسفى, فعاليتى زبانى خواهد بود, به گفته ويتگنشتاين (مسائل فلسفى هنگامى پيش مى آيند كه زبان تعطيل مى شود).58 هدف فلسفه نيز چيزى خواهد بود در حد (نشان دادن راه خروج از بطرى مگس گير به مگس).59 در اين نگره (بيشتر گزاره ها و پرسش هايى كه درباره امر فلسفى نوشته شده اند دروغين نيستند, بلكه بى معنا [=مهمل]اند. از اين روى ما اصلاً نمى توانيم به پرسش هايى از اين نوع پاسخ گوييم, بلكه تنها مى توانيم بى معنايى آنها را برقرار كنيم. بيشتر پرسش ها و گزاره هاى فيلسوفان از اين جا برمى خيزند كه ما منطق زبان خود را نمى فهميم)60 و سرانجام آن كه (فلسفه, سراسر سنجش زبان است).61 خلاصه آن كه با اين مبنا, فلسفه به روش بيان فكر و اصلاح زبان منحصر مى شود, اما در سنت فكرى ما فلسفه چنين نبوده است.
فلسفه در سنت فكرى ما عبارت است از علم به وجود مطلق يا مطلق وجود و همه اصناف وجود را در بر مى گرفته است, افزون بر آن وظيفه فيلسوف عبارت بوده است از شناخت دانستنى ها و انجام بايستنى ها, از اين رو در يك تقسيم كلى, فلسفه يا حكمت به نظرى و عملى تقسيم شده است. با همين نگاه است كه ابن مسكويه بررسى قوا و فضايل انسانى را موضوع بخشى از فلسفه دانسته و از آن به (حكمت عملى)62 ياد مى كند. خواجه نصيرالدين طوسى نيز اخلاق را اين گونه بخشى از حكمت مى شمارد: (حكمت در عرف اهل معرفت عبارت بوَد از دانستن چيزها چنان كه باشد و قيام نمودن به كارها چنان كه بايد به قدر استطاعت تا نفس انسانى به كمالى كه متوجه آن است برسد و چون چنين بود, حكمت منقسم شود به دو قسم: يكى علم و ديگر عمل).63
همين نگرش را ملاصدرا در اسفار طرح و از آن دفاع مى كند. وى در آغاز اسفار فلسفه را عبارت از استكمال نفس از طريق شناخت واقعى حقايق به قدر وسع انسانى مى داند, سپس مى گويد نفس انسانى آميخته اى است از دو جنبه صورت امرى و حسّيِ خلقى و كمال اين دو جنبه به دو چيز است, يكى شناخت حقايق و ديگرى عمل براى رشد و كمال و به تعبير ديگر اصلاح نشأتين وجودى, از اين رو ما دو حكمت داريم: حكمت نظرى و عملى.64
اين گستره و عموميت فلسفه از مسلمات فلسفه اسلامى بوده است, از اين رو غالب فلاسفه به تناسب در كنار بحث هاى متافيزيكى بحث هاى اخلاقى و سياسى را نيز مطرح كرده اند, براى مثال ابن سينا در الهيات شفاى خود چنين كرده و در فن سيزدهم, دو فصل را به مسائل اجتماعى و سياسى اختصاص داده است; فصل نخست از مقاله دهم اين فن به مسأله معاد مى پردازد, فصل چهارم به تدبير منزل و به تعبير كتاب (عقد البيت) و سنن كليه اختصاص يافته است, حال آن كه پنجمين و آخرين فصل اين عنوان را دارد: (فى الخليفه والامام و وجوب طاعتهما والاشاره الى السياسات والمعاملات والاخلاق).65 بدين ترتيب وى بحث الهيات را با اخلاق و سياست به پايان مى رساند. ابن مسكويه نيز هنگام تقسيم معارف به دو سنخ (آنچه بايد دانست, اما انجام دادنى نيست و آنچه كه نخست بايد دانست و سپس انجامش داد)66 هر دو قسم را حكمت حقيقى معرفى مى كند.
ملاصدرا نيز در مبدأ و معاد چنين كرده است. فن دوم اين كتاب كه در اصل به دو فن تقسيم شده است به مسأله معاد اختصاص يافته و صدرا در مقاله چهارم آن از نبوّات بحث مى كند و ضرورت بعثت رسول را از منظرى ديگر بيان كرده و به اختصار درباره سياست عامه بحث مى كند.67 حتى ملاهادى سبزوارى كه از متأخران است هفتمين و آخرين مقصد از كتاب شرح منظومه را به اخلاق اختصاص داده و به تعريف مفاهيمى چون توكل و تسليم پرداخته است. سخن كوتاه, از نظر فلاسفه اسلامى موضوع فلسفه چنان عام فرض شده است كه عملاً ظرفيت طرح مسائل گوناگونى داشته است و آنان نيز بنا به وسع علمى يا شرايط زمانى به اجمال يا تفصيل به مباحثى از اين دست اشاره كرده اند. حتى امروزه در مقدمه برخى از همين كتاب هايى كه در بالا به آنها اشاره شد, تقسيمات فلسفه معرفى شده است,68 اما در همين حد. معلوم نيست كه به چه دليل هنگام بحث, تنها و تنها بحث فلسفه اولى را بايد به دانشجو آموزش داد. آيا ميراث فكرى ما فقط همين است و ما ميراث سياسى از قبيل آراى فارابى نداريم؟ آيا ميراث اخلاقى از قبيل اخلاق ناصرى نداريم؟ خلاصه آن كه به نظر نمى رسد انحصار فلسفه به امور عامه و فلسفه اولى توجيهى داشته باشد و اين كار حتى بر خلاف سنت فلسفى ما به شمار مى رود.69
مسأله در اين حد باقى نمى ماند و كتاب هاى آموزش مقدماتى فلسفه حتى بحث معاد را حذف كرده اند كه ديگر كسى در بخشى از الهيات بالمعنى الاخص بودنش ترديد ندارد, اين مسأله در ذهن هر انسانى مى خلد و بهترين جاى بحث آن نيز در فلسفه است با آن سنت ديرينه اى كه در اين زمينه وجود داشته است, از رساله فايدون افلاطون گرفته تا مبدأ و معاد ملاصدرا. حتى اين بحث امروزه در كتاب هاى آموزش فلسفه انگليسى زبان به عنوان (جاودانگى) مطرح مى شود. مرحوم علامه اين بحث را نه در بدايه الحكمه مطرح ساخته و نه حتى در نهايه الحكمه.70 ظاهراً علت اين مسأله از ايشان پرسيده شد و ايشان پاسخ دادند كه (بحث معاد را هنوز خداوند روزى حوزه هاى ما نكرده است).71 در كتاب هاى آموزش فلسفه, آشنايى با فلسفه و از ويژگى هاى فلسفه نيز اين بحث به چشم نمى خورد. كتاب دروس فلسفه نيز به دليل تدريس اين بحث تحت عنوان عقايد در حوزه از طرح آن خوددارى كرده است.72 نتيجه آن شده است كه تنها يك سلسله بحث هاى لفظى و بى ارتباط با مسائل زندگى و دينى يا دنيوى در مپىنوشت : 1. آفاق فلسفه: از عقل ناب ت

بازتاب زندگى نامه صوفيان در قصه هاى عاميانه
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


كتاب هاى صوفيانه سرشار است از قصه هاى عاميانه در كرامات پيران تصوف و همچنين تولد و مرگ و زندگى روزمره آنان. اما عنوان مقاله ما تنها ناظر به اين جهت نيست, بلكه بيشتر نگاه به قصه هاى عاميانه اى است كه قهرمان آن, پيرى از پيران تصوف باشد نه فقط قصه پردازى عوامانه پيرامون احوال پيران تصوف.
براى روشن شدن آنچه گفتيم به دو حكايت از زندگى باباطاهر اشاره مى كنيم: يكى مربوط به نحوه باسواد شدن اوست كه شب زمستان در آب يخ فرو رفت و بيرون آمد در حالى كه صبح فردا او را باسواد يافتند (امسيت كرديّاً و اصبحت عربياً); اين يك برداشت يا آرزوى برآورده نشدنى عاميانه است كه مى خواهند همه چيز به همين سادگى تحقق يابد يا نخوانده ملاّها مى خواهند به ملاّها طعنه بزنند, دوم حكايت فاطمه لره (يا: لاره) با باباطاهر است كه همچون قصه ليلى و مجنون يك عشق ناكام را تصوير مى نمايد. فاطمه در مقبره بابا مدفون است و بعضى گفته اند كه خواهر او بوده و به هر حال ربطى هم با اهل حق دارد (ر.ك: پرويز اذكائى, باباطاهرنامه, ص123; نامه سرانجام, تحقيق و تفسير صديق صفى زاده, فهرست اعلام). منظور ما در اين مقاله بيشتر داستان هايى از سنخ دوم است كه در فارسى تاكنون به طور مستقل مورد بحث قرار نگرفته است.
جالب است كه قصه عاميانه سبز پرى و زرد پرى را نوشته احمد جامى مى دانند (الذريعه, ج12, ص127). دكتر على فاضل در شرح حال و آثار شيخ احمد جام (ص479 به بعد) نسخه هاى خطى و چاپى اين داستان را معرفى مى نمايد كه در چاپ لاهور به سال 1896م مؤلفِ قصه را (شيخ الاسلام احمد بن ابى الحسن (ابى نصر) جامى نامقى) ناميده است كه همان صوفى معروف (احمد جام ژنده پيل) مى باشد. البته دكتر على فاضل انتساب كتاب را به ژنده پيل انكار كرده, ولى جاى اين سؤال باقى است كه چرا اين قصه عاميانه را به اين صوفى قرن ششم نسبت داده اند؟
يك نويسنده معاصر مصرى به نام محمد فهمى عبداللطيف در مجموعه مقالاتى تحت عنوان الوان من النص الشعبى (الهيئة العامة المصرية للكتاب, 1964) نمونه قصص اوليا و اقطاب را در آنچه (هنر مردمى) مى نامد مطرح كرده كه از آن جمله است قصه سيد احمد بدوى با فاطمه بنت ترى و اميره خضرة الشريفه و ماجراهايى كه با سيد احمد در بلاد نصارا داشت. در ادب فارسى معاصر قصه عاشقانه باباكوهى پيرامون مقبره باباكوهى مى تواند در شمار آنچه گفتيم بيايد, البته قصه باباكوهى يك اصل كهن نيز دارد كه در رياض العارفين رضا قليخان هدايت (ص129) آمده است:
(گويند به دختر پادشاه زمان خود عاشق شد و چون به هيچ وجه وصال, متصور و ممكن نبود از روى مصلحت در كوه خارج شهر به عبادت و صلاح مشغول شد. به تواتر صيت زهد او گوشزد سلطان شد. سلطان به صومعه او رفته اعتقادى به هم رسانيد و او را به مصاهرت [=دامادى] خود تكليف نمود. چون چاشنى عبادت و ايمان در مذاق آن جناب شيرين آمده و تقليدش به تحقيق بدل شده بود از قبول ابا نمود. …گويند جاذبه محبت آن عاشق صادق, محبوبه صورى را به جانب خود كشيد كه هر دو در آن كوه به عبادت مشغول شدند تا در سنه 404 رحلت نمودند, لهذا به باباى كوهى مشهور است).
برتلس محقق روسى اشاره كرده است كه تركيب درويش ـ دختر پادشاه مدت هاست افكار زندگى نامه نويسان را مسخر و آنها را وادار كرده است افسانه هاى تخيلى از اين دست بنويسند, در اين مورد به افسانه رايج در آسياى ميانه درباره ادهم ديوانه ـ پدر صوفى پر آوازه ابراهيم بن ادهم ـ اشاره مى كنم كه تا امروز نيز در تركستان شهرتى بسيار دارد (تصوف و ادبيات تصوف, ص609). همو در حاشيه مى افزايد كه به سال 1912م رمانى ازبكى با عنوان قصه ابراهيم ادهم در تاشكنت چاپ شده است.
برتلس قصه اى منظوم از فخرالدين عراقى را هم كه احتمالاً به روزبهان بَقلى [بَقل يعنى تره بار و سبزى خوردنى] مربوط است منشأ يا صورت ديگرى از قصه باباكوهى انگاشته است, اينك خلاصه قصه:
بود صاحبدلى به دانش و هوش
در نواحيّ فارس تره فروش
پيش قصرى رسيد و درنگريد
صورت دختر اتابك ديد
قرب سالى ز عشق مى ناليد
كه رخ خوب دوست باز نديد
بجز اوصاف او نخواند و نگفت
دايم از حسرتى نخورد و نخفت
تا آن كه خادمى پيام آورد:
سر خود گير و گوش كن سخنى
چون تويى را كجا رسد چو منى؟
گر كه سوداى عاشقى دارى
شايد ار قصر شاه بگذارى
به فلان كوه رو مقامى ساز
كُنج گير و مگوى با كس راز
روزگارى بدين صفت مى باش
خود شود طاعت نهانى فاش
…
عاشق بيقرار از سرِ درد
به ريا مدتى چو طاعت كرد
از ريا در ربود اخلاصش
بُرد سوى عبادت خاصش

بدين گونه شوخى جدّى مى شود و مجاز به حقيقت مى پيوندد. حالا جذبه حقيقت و محبت راستين, شبى دختر را به سوى آن عابد مى كشاند. شيخ در را بر روى او نمى گشايد و مى گويد: (گر تو آنى من آن نيم بارى). شاهزاده خانم بى تاب و شيفته است. خبر به اتابك مى رسد و بالاخره دختر جفتِ حلال شيخ مى شود و شاعر چنين نتيجه گيرى مى كند:
عفت عشق و صدق يار نگر
حسن تدبير و ختم كار نگر
(برتلس, تصوف و ادبيات تصوف, ص612).

و اين عشق و عفت يادآور مثنوى غرايب سروده رونق عليشاه كرمانى است در سرگذشت مشتاقعلى شاه ـ صوفى و هنرمند مشهور (مقتول به سال 1209) كه بسيار واقع نگارانه به قلم آمده و عباراتى ساده و پر احساس دارد و درخور مقاله مستقلى است.
اما عشق صوفى هميشه همچون عشق باباكوهى به وصال نمى رسد, بلكه گاه خونين است. در همين كتاب برتلس مى خوانيم مجدالدين بغدادى در اصل اسمش عبدالرحمن است و پس از ديدن خوابى هفت سال سرگردان مى گردد و آخر در خوارزم دست ارادت به نجم الدين كبرى مى دهد و نجم الدين وى را به لقب مجدالدين مى خواند (ص444). اين مجدالدين در برخوردى با داماد امير خوارزم كشته مى شود.
از آن طرف, عبدالله پسر خليفه بغداد كه بر سر ولايات شطرنج مى بازد به خوارزم مى آيد و با محمود پسر آتسز بر سر كشورش مى خواهد شطرنج بازى كند و محمود از شيخ نجم الدين خواهش مى نمايد كه با عبدالله شطرنج بزند. عبدالله ـ پسر خليفه ـ پس از دو بار باختن, مريد شيخ نجم الدين مى شود و نجم الدين به او دستور مى دهد كه از چاه خانقاه براى مريدان آب بكشد (ص445).
… در ادامه داستان, نجم الدين به همين عبدالله پسر خليفه لقبِ مجدالدين مى دهد و يك بار ميان نجم الدين و مجدالدين كشمكش لفظى رخ مى نمايد كه در نتيجه بايستى مجدالدين به آب كشته شود و نجم الدين بر دست مغولان شهيد گردد و چنين مى شود (ص446).
اما تفصيل كشته شدن مجدالدين چنين است كه به امير خبر مى دهند دخترش با مجدالدين ارتباط دارد. در واقع دختر امير مريد مجدالدين گرديده و محرميت يافته است. امير هم دختر خود را مى كشد و هم مجدالدين را سر بريده در رودخانه مى اندازد (ص446). در مجالس العشاق مى خوانيم شيخ مجدالدين جوانى زيباست كه دل مادر زيباى سلطان خوارزمشاه را ربوده و حاسدان در حق او زبان درازى ها مى كرده اند. مجدالدين خود منظور نظر نجم الدين كبرى است و نجم الدين با وى شطرنج مى بازد تا دلش را به دست آورد (مجالس العشاق, ص83 ـ 85). صورت هاى ديگرى از اصل واقعه تاريخى را در مقاله دكتر نصرالله پور جوادى (مجله معارف, ص47ـ50 و 68 فروردين ـ تير65) ببينيد.
دنباله روايت تركى داستان مجدالدين و نجم الدين كه برتلس ترجمه و تلخيص كرده است درباره كشته شدن نجم الدين كبرى به دست مغولان است و صرف نظر از چند كرامت مشهور كه در ديگر كتب هم به نجم الدين نسبت داده شده, بقيه همچون رمانى تاريخى و جذّاب است.
عالمى بر نجم الدين حسادت مى ورزد, به سراغ چنگيز مى رود و چنگيز را به تسخير خوارزم و بغداد تحريك مى نمايد. در اين ميان, نجم الدين مريد ديگرى پيدا كرده كه يك بچه يهودى نومسلمان است به نام جميل الدين يا جميل جان. نزد امير سعايت مى كنند كه نجم الدين (اُغلان باز) است. به فرمان امير, خانه نجم الدين را جستجو مى كنند. جميل را يافته مى كشند و جسدش را به آب مى اندازند و خانقاه را به آتش مى كشند. نجم الدين اين هنگام در باغى است كه پيش بينى شده خونش در آن جا ريخته خواهد شد. نجم الدين براى وضو كنار آب مى رود. دست جميل كوزه آب را از ميان رود به نجم الدين تقديم مى نمايد. جسد را بيرون آورده به خاك مى سپارند و امير كه براى عذرخواهى نزد شيخ به باغ رفته از او مى شنود كه (سر تو خونبهاى مرگ جميل خواهد شد), سپس نام شهرهايى را مى آورد كه قربانى مصيبت خواهند گرديد (ص449).
در دنباله داستان, هولاكو و چنگيز با هم درآميخته اند, همچنان كه بعضى وقايع منسوب به مجدالدين در تذكره ها به نام جميل الدين آمده است. مى دانيم كه در تواريخ مى نويسند وقتى مجدالدين كشته شد موى سر يك مغول در چنگش بود و نمى توانستند بيرون بياورند تا موى را بريدند; آن مغول در اين داستان پسر هلاكو مى باشد (ص451), حال آن كه در اين واقع تاريخى هنوز خود هولاكو هم متولد نشده بوده است. بقيه اين قصه جنبه وقايع تاريخى البته آميخته با خوارق عادات دارد الا اين كه چون مربوط به صوفيه نيست از آن مى گذريم (ص452).
پيشتر نامى از مجالس العشاق در ميان آورديم. اين كتاب عجيب نوشته كمال الدين حسين طبسى و منسوب به سلطان حسين بايقرا پر است از داستان هاى عاشق پيشگى مشاهير به ويژه عارفان كه در اكثر داستان ها معشوق, پسرى زيباروى است. اين داستان ها بعضاً به صورت تراژيك پايان مى يابد تا قهرمان داستان خالصاً به سوى عشق الهى سوق داده شود: حسين بن منصور (حلاج) عاشق پسر معتضد خليفه است و به اين علت او را پيش چشمان آن پسر به دار مى زنند (مجالس العشاق, ص51); ابوالحسن خرقانى عاشق جوانى خوش شكل است كه آب وضوى او را مهيا مى داشت, مريدان حسود سر آن جوان را مى برند و بر سينه اش مى گذارند (همان, ص53).
در مجالس العشاق شيخ صنعان شخصيت تاريخى فرض شده و پير ارشادِ شيخ عطار است (ص89). در اين صورت داستانِ شيخ صنعان يك مصداق كامل از آنچه مى خواهيم مطرح كنيم خواهد بود. البته تأويلات مربوط به قصه جدا از قصه است و براى هر قصه ممكن است تأويلى مناسب يا نامناسب يافت و بافت.
نيز در مجالس العشاق حافظ مع الواسطه عاشق جوانى آهنگر است و براى او سروده:
دلم رميده لولى وشى است شورانگيز
دروغ وعده و قتّال وضع و رنگ آميز

اما مى دانيد كه حافظ در اذهان عامه يك داستان كامل دارد. او شاگرد خميرگيرى است كه عاشقِ شاخ نبات مى شود و براى رسيدن به وصال او سر چاه مرتاض على به رياضت و شب زنده دارى مى پردازد و همان جاست كه مكاشفه براى او حاصل مى شود: (دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند…) و در همين غزل است كه سروده:
اين همه شهد و شكر كز سخنم مى ريزد
اجر صبرى است كز آن شاخ نباتم دادند

(اجر صبر) از تِم هاى داستان عاميانه است و اين جاست كه باز آرزوهاى برآورده نشده عوام در قالب يك شخصيت محبوب تجسّم مى يابد.
با چند نمونه ديگر از ظهور و تجلّى درويش در داستان عاميانه گفتار را به پايان مى بريم. آذر كيوان صوفى اشراقى است كه در داستان بوستانِ خيال (طلسم زحل) را تعبيه نموده و هم با وصيت او قابل گشودن است (محمد جعفر محجوب, ادبيات عاميانه ايران, ص672 و673).
ديگر نسيم عيار در داستان اسكندرنامه است كه يك جا به صورت درويش سخنور ظاهر مى شود و مهتر مزدك عيار را مغلوب مى نمايد (كليات هفت جلدى اسكندرنامه, ص269, 1327).
در همين داستان اسكندرنامه جاهايى هست كه وقتى قهرمان داستان در عشق شكست مى خورد قلندر مى گردد و سر به صحرا مى گذارد و در شهرها به پرسه و پُرسه مشغول مى شود.
در داستان هاى عاميانه, درويش يك چهره منفى نيز دارد كه مثلاً با دعوى كيمياگرى و با فنون و قدرت جادوگرى قهرمان داستان را گرفتار طلسم خويش مى سازد (ر.ك: ميرزا برخوردار تركمان فراهى, شمسه و قهقهه, اميركبير, 1336ش).
در داستان هاى ميرزا برخوردار يك مورد هم هست كه كسى با دعوى درويشى و مريددارى و پوست نشينى عيار و راهزنى نابكار است (همان, ص326). اما به طور كلى درويش غالباً كارگشا و راهنما و چاره ساز و دلنواز مى باشد و گه گاه پس از رفع دشوارى قهرمانِ داستان ناپديد مى شود و اين است انعكاس نظريه (رجال الغيب) و ابدال و اوتاد تصوف در داستان عاميانه. و نيز در داستان هاى عاميانه كه به روزگار صفوى و بعد از آن پديد آمده شاه عباس در لباس درويشى به شبگردى مى پردازد كه مى دانيم خود شاه عباس لقب مرشد كامل دارد. در داستان حسين كرد به يك چهره منفى به نام درويش دال سنگى برمى خوريم كه در مقابلِ عنصر خوب داستان قرار مى گيرد.
اما اين كه چرا چنين شده است يعنى چگونه درويش ـ چه تخيلى و چه تاريخى ـ قهرمان داستان واقع شد؟ سببش اين است كه درآميختگى تصوف با فرهنگ اين ملت بسيار عميق است تا آن جا كه پس از تحولات زبان در يكصد و پنجاه ساله اخير و تأثيرات ترجمه و زندگى تازه و در شبكه ارتباطات جهانى قرار گرفتن باز هم در محاورات روزمره ما بسيارى ارزش ها و واژه ها و اصطلاحات صوفيانه بى آن كه توجه كنيم سارى و جارى و شايع و رايج است; پس عجيب نيست كه سايه درويش بر افسانه هاى عاميانه نيز سنگينى مى كند و درويش اين جا و آن جا حضورى چشمگير دارد.

شطحيات صوفيه يا طريقه شطاريه!
فريامنش مسعود

نقدى بر ترجمه كتاب (تمدن اسلامى در سرزمين هاى مالايى) تمدن اسلامى در سرزمين هاى مالايى, به اهتمام تائب عثمان و ديگران, ترجمه محمدجواد ناطق پور و همكاران, مركز مطالعات فرهنگى ـ بين المللى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى به كوشش دفتر سازمان هاى بين المللى, 1380.
اين كتاب را جناب آقاى محمدجواد ناطق پور و تنى چند از همكاران ايشان ترجمه كرده اند و از سوى مركز مطالعات فرهنگى بين المللى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى به طبع رسيده است.
ذكر اين نكته ضرورى است كه راه يافتن نقايص و اشتباهاتى چند در كار هر مترجمى, البته به استثناى مترجمان چيره دستِ نام آشنا, امرى محتمل است. اما گاه مى شود كه كژى ها و كاستى هاى بسيارى در ترجمه اى راه مى يابند و درست همين جاست كه وظيفه هر انسان حق گو و حق طلبى است كه از سرِ صدق و دردمندى آنها را در منظر و مرئى خواننده قرار دهد, چرا كه بيم آن مى رود كه خواننده ناآشنا به سبب اطلاعات نادرست به بيراهه رود و در دام اشتباه گرفتار آيد. البته تشخيص و برشمردن كژى ها و نقايص بارز و برجسته اى كه در كتاب تمدن اسلامى در سرزمين هاى مالايى راه يافته اند كار صعب و دشوارى نيست و حتى براى طالب علم نياموخته و كم دانى چون نگارنده اين سطور نيز كار سهل و آسانى است. فقط كافى است متن اصلى كتاب و ترجمه آن را كنار هم نهيم و به دلخواه صفحه اى از ترجمه را با متن اصلى آن مطابقت دهيم, چنان كه ناقد نيز به همين نحو عمل كرده است. ناگفته نماند ناقد تنها به احصا و معرفى اشتباهات و نقايصى پرداخته كه بسيار بارز و برجسته اند و به اصطلاح مته به خشخاش نگذاشته است. از اين رو از ذكر اشكالات و اشتباهات مربوط به ويرايش اثر يا تلفظ نادرست اعلام خاص, مگر در مواردى معدود, تن مى زند و وجهه همت خود را تنها معطوف به ده الى يازده صفحه از كتاب 457 صفحه اى مى كند, يعنى كمى بيشتر از دو درصد متن ترجمه. در هر مورد نيز ابتدا اصل انگليسى خواهد آمد و سپس ترجمه مترجمان محترم (از اين پس: ترجمه) و پس از آن, ترجمه پيشنهادى (از اين پس: پيشنهاد). افزون بر اين, هرجا كه لازم باشد توضيحى نيز پس از ترجمه پيشهادى خواهم آورد. كار نقد اين ترجمه را از عنوان كتاب آغاز مى كنيم:
1. ISLAMIC CIVILIZATION IN THE MALAY WORLD
MALAY به مالايى ترجمه شده است. با يك بار رجوع به فرهنگ لغات انگليسى ـ فارسى درمى يابيم كه معادل اين كلمه مالايايى است. البته مالزيايى هم مى توان گفت, ولى از آن جا كه مؤلف در صفحه 51 متن اصلى ميان مالايايى ها مالزى, سنگاپور و ديگر كشورهاى آسياى جنوب شرقى تمايز نهاده است, وجه راجح آن است كه عنوان كتاب را به تمدن اسلامى در جهان مالايايى ترجمه كنيم.
2. the Indo.Chinese Peninsula
مترجم/ مترجمان شبه جزيره هندوچين را پنسولاى هندوچين آورده است/اند (صفحه نخست مقدمه كتاب)
3. در سطر زيرين نيز or sometimes fondly referred to as Nusantara ترجمه نشده است.
4. Austronesian family of languages are in turn grouped into four families: Indonesian, MelaneSian, Micronesian and polynesian.
ترجمه: استرونيژين در عرض به چهار شاخه اندونزيايى, ملانزيايى, ميكرونزيايى و پلى نزيايى تقسيم مى شوند.
پيشنهاد: خانواده زبان هاى آسترونزيايى به نوبت در چهار خانواده اندونزيايى, ملانزيايى, ميكرونزيايى و پلى نزيايى دسته بندى مى شوند.
توضيح:
الف) family of languages ترجمه نشده است.
ب) معادل صحيحِ Austronesian آسترونزيايى است و نه استرونيژين.
ج) in turn بايد (به نوبت) ترجمه شود و نه در عرض.
5. When the Europeans made the first inroads into the area -the Sapnish, Portuguese, Dutch and English- they found.ة
ترجمه: وقتى كه اروپايى ها, اسپانيايى ها, هلندى ها و انگليسى ها, اولين حملات خود را به سوى اين ناحيه آغاز كردند…
پيشنهاد: هنگامى كه اروپايى ها ـ يعنى اسپانيايى ها, پرتغالى ها, هلندى ها و انگليسى ها ـ براى نخستين بار اين ناحيه را تصرف كردند…..
توضيح:
الف) مگر اسپانيايى ها, هلندى ها و… آسيايى يا افريقايى اند؟
ب) Portugese ترجمه نشده است.
ج) مترجم/ مترجمان inroads را جمع تلقى كرده و آن را حملات ترجمه كرده است/اند, در حالى كه make inroads into روى هم به معناى تصرف كردن است (البته در مورد ناحيه و منطقه).
تا اين جا تنها به نقد صفحه نخستِ بخش مقدمه كتاب پرداختيم و در ادامه به نقد صفحه اول و دوم فصل اول خواهيم پرداخت; در اين بين نگاهى گذرا به صفحات بعدى نيز خواهيم داشت.
در اولين سطر فصل اول صفحه 3 متن اصلى (صفحه 33 متن ترجمه) مؤلف مى گويد:
6. The "State" had existed for many centuries in the Malay world prior to the coming of Islam and colonialism to the region.
ترجمه: ايالت (state) در سرزمين مالايى از قرن ها پيش, قبل از آمدن اسلام و حاكم شدن مذهب وجود داشت.
پيشنهاد: حاكميت دولتى در جهان مالايايى, قرن هاى متمادى پيش از آمدن اسلام و استعمار به آن ديار وجود داشت.
توضيح:
الف) سؤال ناقد از مترجم/ مترجمان محترم اين است كه اصلاً اين عبارت چه معناى محصلى تواند داشت؟
ب) state احتمالاً به خاطر به كار رفتن governance در چند سطر پايين تر به ايالت ترجمه شده است.
ج) colonialism to the region به حاكم شدن مذهب ترجمه شده است. مى توان پذيرفت كه region به علتِ خطاى بصرى به religion ترجمه شده است, اما معلوم نيست كه مترجم/ مترجمان محترم colonialism را چگونه به حاكم شدن برگردانده است/اند, البته در صفحه بعد colonialism به معناى صحيح خود, يعنى استعمار ترجمه شده است.
در سه سطر بعد آمده:
7. From the time when Malays were animistsة.
ترجمه: از زمانى كه مالايى ها حيوان پرست (animist) بودند….
پيشنهاد: از زمانى كه مالايى ها جان گرا بودند….
توضيح:
الف) animist حيوان پرست ترجمه شده است.
ب) در يك سطر پايين تر the type of ترجمه نشده است.
8. its changing modalities of governance.
ترجمه: چگونگى حكومت در حال تغييرش
پيشنهاد: حالتمندى هاى متغير حكومتش
توضيح:
الف) changing صفت modalities است, ولى در ترجمه به گونه اى آمده كه گويى صفت governance است.
9. individual states.
ترجمه: ايالت هاى فردى.
پيشنهاد: يكايك حاكميت هاى دولتى.
توضيح:
هرگاه كلمه اى كه پس از individual مى آيد جمع باشد بايد individual را به يكايك ترجمه كرد, نه فردى.
10. The extent to which such forces influence the character and operations of the state very according to the particular exigencies and circumstances confronting the state.
ترجمه: ميزانى كه طبق آن, چنين نيروهايى بر خصوصيت و عملكرد ايالت, طبق ضرورت ها تأثير مى گذارند و شرايط خاصى كه ايالت با آن روبه رو مى شود, متفاوت است.
پيشنهاد: ميزان تأثير چنين نيروهايى [عواملى] بر خصيصه و عملكردهاى حاكميت دولتى عيناً مطابق بود با مقتضيات و شرايط خاصى كه حاكميت دولتى با آنها مواجه بود.
توضيح:
الف) افزون بر پيچيدگى زياده از حد ساختار عبارت, معلوم است كه مترجم/ مترجمان محترم very را vary خوانده است/اند و ازاين رو تمام جمله را اشتباه ترجمه كرده است/اند.
ب) institutions در سه سطر بعد به ارگان ها ترجمه شده است.
11. The same confluence of forces and currents shaped, since early times, The nature and role of Islam in the states that comprised the Malay worldة.
ترجمه: چنين برخوردى از نيروها و عوامل رايج و طبيعت و نقش اسلام در ايالت هايى كه سرزمين مالايى را در بر داشت از زمان هاى قديم شكل گرفت.
پيشنهاد: از همان ابتدا, همين هم آميزى فشارها و كشمكش ها بر شكل گيرى هويت و نقش اسلام در حاكميت هاى دولتى اى, كه جهان مالايايى را دربر مى گرفت, تأثير گذارد.
توضيح:
الف) مترجم/ مترجمان the same به معناى همين/همان را such ترجمه كرده است/اند.
ب) confluence به (برخوردى از) برگردانده شده است. اگر اين برگردان در اين جا صحيح هم باشد كدام فارسى زبانى را ديده ايم كه اين گونه سخن بگويد, مثل اين كه به جاى برخورد تمدن ها بگوييم: برخوردى از تمدن ها.
پ) the nature and role of Islam مفعول فعل shape است, اما در متن ترجمه در كنار The same confluence of forces and currents فاعل آن تلقى شده است.
ت) nature بايد در اين جا هويت ترجمه مى شد و نه طبيعت.
ث) معلوم نيست صفت رايج در برابر كدام كلمه انگليسى قرار گرفته است. از اين گذشته در كجاى متن اصلى مى بينيم كه جملات به نحوى كه مترجم/ مترجمان آورده است/اند به هم عطف شده باشند.
12. در صفحه بعد, يعنى 4 متن اصلى و 34 از متن ترجمه, norm به خاصيت طبيعى ترجمه شده است.
13. the essentially indigeneous Buddhist/Hindu traits.
ترجمه: آثار لودايى و هندوى بومى.
پيشنهاد: ويژگى هاى اساساً بومى بودايى/هندويى.
توضيح:
الف) the essentially در ترجمه حذف شده است.
ب) traits به آثار ترجمه شده است و بودايى ـ هندويى نيز به يكديگر عطف شده اند.
14. Other socio-economic and polititical imperatives.
ترجمه: ديگر جنبه هاى حاكم اجتماعى ـ اقتصادى و سياسى.
پيشنهاد: ديگر اقتضائات اجتماعى ـ اقتصادى و سياسى
توضيح:
معلوم نيست كه imperatives چگونه به جنبه هاى حاكم برگردانده شده است.
15. in terms of.
ترجمه: در دوره هاى.
پيشنهاد: بر حَسَبِ.
16. ارجاع درون متنى مؤلف و نيز پاورقى همين صفحه ترجمه نشده است.
17. از سطر چهارم پاراگراف دوم صفحه 4 متن اصلى تا سطر سوم پاراگراف سوم همين صفحه ترجمه نشده است, يعنى پنج سطر.
18. the Indo-Chinese peninsula.
شبه جزيره هندوچين تنها به چين ترجمه شده است.
در چند سطر پيش نيز Mahayana در ترجمه حذف شده است.
19. world view.
ترجمه: ديدگاه جهانى.
پيشنهاد: جهان بينى.
20. animistic.
ترجمه: جاندارانگارى.
پيشنهاد: جاندار انگارانه.
در مورد نقايص مربوط به ويرايش اين كتاب اين عبارات را بنگريد (البته در صفحات بعد نمونه هاى ديگرى را نيز خواهيم ديد): … اصول دينى اى كه در عقايد و سنت هاى animistic (جاندار انگارى) طبقه بندى شده… (ص7 متن اصلى و 37 متن ترجمه).
يا اين جمله را كه در آغاز پاراگراف آمده بنگريد:
Buddhist (آئين بودا) در دنياى مالايا, شكلى از تحصيلات رسمى را وارد كرد كه در مؤسسه انجام مى گرفت(ص201 متن اصلى و 255 متن ترجمه).
البته اين ترجمه مشحون از اين گونه نوآورى هاست كه برشمردن آنها از حد اين مقاله درمى گذرد. از آن رو مى گويم نوآورى كه تا به حال نديده بوديم كه در تأليف يا ترجمه اى به زبان فارسى با رسم الخط انگليسى آغاز شود و سپس به اصطلاح معادل آن معادل آن در داخل پرانتز آورده شود. پيداست كه ويرايشى هم بر روى اين كتاب صورت نگرفته است, چه رسد به مقابله متن اصلى با متن ترجمه. بركنار از اين, سؤال ناقد از گروه مترجمان اين است كه اگر هر مترجمى فصلى از كتاب را ترجمه كرده است, چرا در يك صفحه colonialism به حاكم شدن ترجمه شده است و در صفحه يا صفحات بعد به استعمار. يا اين كه animist در يك صفحه به حيوان پرست و در چهار صفحه بعد animistic به جاندار انگارى ترجمه شده است. البته در اين جا كارى به درست يا نادرست بودن معادل فارسى آنها ندارم, اما همين كه مثلاً به جاى حيوان پرستى جاندار انگارى آمده, نشان از اين مى دهد كه مترجمِ آن صفحه مى دانسته كه جاندار انگارى با حيوان پرستى تفاوت دارد. هرچند ناقد سخن خود را با قطع و يقين و در قالب حكمى كلى بيان نمى كند, ولى گروه مترجمان به خوانندگانِ كتابشان اين حق را بدهند كه چنين گمانى داشته باشند.
21. ارجاعات درون متنى صفحه ده متنِ اصلى حذف شده و پاورقى ده سطرى آن نيز ترجمه نشده است(ص39 متن ترجمه).
در همان صفحه مؤلف مى گويد:
22. Early Malay states were powerful entities but the notion of a "state" in pre-colonial Malay society was somewhat fluid and did not correspond to the spatial areaة.
ترجمه: ايالت هاى اوليه مالايى قدرتمند بودند, اما انديشه ايالت در جامعه مالايى قبل از استعمار تا حدى متغير بود و با فضاى فكرى منطقه مطابقت نداشت….
پيشنهاد: نخستين حاكميت هاى دولتى مالايايى موجوديت هاى مقتدرى بودند, اما انگاره حاكميت دولتى در جامعه مالايايى پيش از استعمار نسبتاً متغير بود و با قلمرو مكانى مطابقت نداشت….
توضيح:
الف) entities در ترجمه حذف شده است.
ب) the notion of a state به انديشه ايالت ترجمه شده است. نمى دانم اگر از مترجم/مترجمان محترم پرسيده شود كه انديشه ايالت را توضيح دهيد چه جوابى خواهند داشت.
ج) the spatial area به فضاى فكرى ترجمه شده است.
در صفحه 144 (فصل چهارم) متن اصلى و صفحه 190 متن ترجمه:
23. Local beliefs and deities.
ترجمه: باورهاى محلى و الوهيتى.
پيشنهاد: عقايد و آلهه محلى.
توضيح: مترجم/مترجمان محترم حتى متوجه علامت جمع در deities نشده اند و آن را وصفى براى beliefs دانسته اند.
در صفحه 160 (فصل چهارم) متن اصلى و 209 متن ترجمه:
24. the shattariyyah order.
ترجمه: تعليم شتريه.
پيشنهاد: طريقه شطّاريه.
توضيح:
الف) order به معناى طريقه, فرقه و مسلك است و نه تعليم.
ب) متأسفانه اطلاعات مترجم/مترجمان محترم از دانش اديان و مذاهب آن قدر نازل بوده كه قادر به خواندن اصطلاحات و واژه هاى معروفى چون اَرتَه شاستَرَه Arthasastra (ص36 متن ترجمه), مهابهاراتَه Mahabaratta (ص36 متن ترجمه), قوانين مَنُو Manu, كَرمَه Karma (ص113 متن ترجمه) بوجَنگَه bhujangga (ص24 متن ترجمه), سَبَّت sabbath (ص99 متن ترجمه), گورو Guru (ص208 متن ترجمه) و… نبوده است/اند. البته اين يكى از نقص ها و كاستى هاى متن اصلى كتاب است كه آوانويسى واژه هايى از اين دست را دقيقاً نشان نداده است.
در صفحه 99 متن ترجمه و 68 متن اصلى:
25. the prayer hall.
ترجمه: نمازگزاران.
پيشنهاد: نمازخانه.
در صفحه 99 متن ترجمه و 69 متن اصلى:
26. the mihrab is constructed to face Makkah, the proper direction of prayer (kiblat).
ترجمه: محراب به دليل مطابقت با جهت نمازگزاران به سمت قبله ساخته مى شود.
پيشنهاد: محراب را به سوى مكه مى سازند, يعنى جهت صحيح نماز خواندن (قبله).
توضيح:
الف) مكه در ترجمه حذف شده است.
ب) the proper مطابقت معنا شده است.
ج) prayer همان طور كه پيش از اين ديديم به نمازگزاران ترجمه شده است.
د) خداى را سپاس كه پس از گذشت چهارده قرن از ظهور اسلام, دانستيم كه اين نمازگزاران نيستند كه در جهت قبله مى ايستند, بلكه اين قبله است كه بنابر جهتِ ايستادن نمازگزاران مشخص مى شود.
البته صفحه 99 متن ترجمه از حيث سبك نگارش شاهكار مترجم/مترجمان كتاب است, براى نمونه به اين اشكالات بنگريد:
مؤلف مى گويد: امام جماعت نماز را امامت مى كند (the imam leads the prayer) ولى مترجم/مترجمان محترم آورده است/اند: امام نماز را رهبرى مى كند.
مؤلف مى گويد: مالايايى ها روزجمعه را مثل روز سَبَّت محسوب نمى دارند و به هر مكلفى توصيه مى شود كه در نمازجمعه شركت كند (Malay do not reserve Friday as a sabbath, and every adult is enjoined to atlend Friday prayer) ولى مترجم/مترجمان محترم آورده است/اند:
مالايى ها جمعه را به عنوان يك روز sabbath به حساب نمى آورند و به همه بزرگسالان سفارش مى شود كه در نمازجمعه حضور به هم رسانند (مترجم/مترجمان محترم هركجا كه as را ديده است/اند آن را (به عنوان) ترجمه كرده اند و فراموش كرده اند كه as داراى معانى ديگرى هم هست و در بسيارى از موارد ترجمه آن نيز ضرورى نيست, افزون بر اين بزرگسالان را در لسان دين اسلام مكلفين مى گويند).
مؤلف مى گويد: بنابراين جمعه را نمى توان با يكشنبه مسيحيان يا شنبه يهوديان يكى گرفت. (therefore Friday cannot be equated with the christianصs sunday or the Jewish saturday)
ولى مترجم/مترجمان محترم آورده است/اند: (پس جمعه نمى تواند با يكشنبه مسيحيان و شنبه يهوديان يكسان پنداشته شود). چنان كه ملاحظه مى كنيم در نگارش كتاب از اين نكته غفلت شده است كه عبارات و جملات فارسى را حتى المقدور بايد در سياق عبارات و جملات معلوم نگاشت و نه مجهول.
تكرار مكرر (يك) در سطر ذيل از همان صفحه (مترجم/مترجمان محترم هرگاه a و يا an را ديده اند آن را به يك ترجمه كرده است/اند):
(مسجد در يك جامعه مالايى با الوار و كف چوبى و معمولاً سقف آهنى چين دار كه يك طرح برجسته است بنا مى گردد. فضاى اصلى مسجد به وسيله سقف هاى هرمى شكل پوشيده شده است. چگونگى بالا رفتن شيب آن در مقايسه با ديگر بناها يك طرح منحصر به فرد در روستاهاى مالايى است. شيب سقف عموماً به چهار طرف مسجد منتهى مى شود. قسمت جلويى با يك ديوار كامل براى ساختن يك ايوان به اندازه يك پنجم فضاى اصلى جدا شده است. باقى ساختمان يك هال بزرگ خالى با يك مقدار وسائل ضرورى متناسب براى يك گردهمايى است).
27. the great kubah or dome.
ترجمه: گنبد.
پيشنهاد: گنبد يا قبه بزرگ.
در ص67 متن اصلى و 97 فارسى آمده:
28. The other pillar is a doctrinal attestation of fith in the oneness of God and prophethood of Muhammad.
ترجمه: اصول ديگر كه مربوط به شهادت عقيدتى و گواه ايمانى است اعتقاد به وحدانيت خداوند و نبوت حضرت محمد(ص) مى باشد.
پيشنهاد: ركن ديگر عبارت است از شهادت عقيدتى ايمان به وحدانيت خداوند و نبوت حضرت محمد(ص).
توضيح:
الف) pillar به اصول برگردانده شده است, در حالى كه مفرد است.
ب) adoctrinal atlestation of fith inة به شهادت عقيدتى و گواه ايمانى ترجمه شده است.
29. the understanding of elaborate religious teachings.
ترجمه: درك از آموزش نكات ظريف و ريز دين.
پيشنهاد: فهم تعاليم پر تفصيل دينى.
در صفحه 168 متن اصلى و 219 متن ترجمه آمده:
30. Sufy order
ترجمه: عرفان.
پيشنهاد: سلسله.
در همان صفحه آمده:
31. he was affiliated with this sufi order.
ترجمه: او با اين نوع عرفان آشنا بود.
پيشنهاد: او وابسته به اين سلسله بود.
توضيح:
affiliated with به معناى وابسته بودن به چيزى است و نه آشنا بودن با چيزى
در صفحه 174 متن اصلى و 224 متن ترجمه آمده:
32. shattariyyah order.
ترجمه: شطحيات صوفيه
پيشنهاد: طريقه شطاريه
توضيح: ناقد هر چه مى كوشد درنمى يابد شطاريه, كه در صفحات پيشين ديديم كه به شتريه برگردانده شده بود در اين جا چگونه به شطحيات ترجمه شده است. كاش مترجم/مترجمان محترم همان شتريه را مى آوردند.
نگارنده اميدوار است كه مترجم/مترجمان محترم اين كتاب را در چاپ بعدى مورد بازنگرى دقيق قرار دهد و آن را از كاستى ها و كژى هاى فراوان بپيرايند. در آخر نيز از درگاه حضرت حق براى خود و مترجمان محترم كتاب علم و دقت روزافزون مسألت دارم.

ويرايش انواع ويرايش
انصارى محمدباقر

انواع ويرايش (شيوه ويرايش هاى علمى ـ محتوايى, ساختارى, نگارشى ـ ادبى و فنى). ابوالفضل طريقه دار, بوستان كتاب, قم, 1383, 391ص, وزيرى.
با توسعه صنعت چاپ و توجه بيش از پيش نهادهاى فرهنگى به خصوص مراكز دانشگاهى به نقش رسانه هاى (نشريات) كاغذى به ويژه كتاب, تدوين شيوه نامه اى علمى و منسجم براى ويرايش و نگارش آثار فارسى در دستور كار اكثر اين نهادها قرار گرفت…. با چاپ و انتشار كتاب دستور خط فارسى از سوى فرهنگستان زبان و ادب جمهورى اسلامى ايران ـ كه سال ها پيش نويدِ تولدش را بسيارى شنيده بودند ـ تصور مى شد دست كم از اين پس آثار مكتوب فارسى از جهت شيوه املا و دستورخط دچار ازهم گسيختگى و نابهنجارى نخواهد بود, امّا با مشاهده دستور خط نشرياتى كه زيرنظر خود فرهنگستان فعاليت مى كردند و البته هيچ كدامشان (از جمله نامه فرهنگستان) خود را ملزم به پيروى از اين شيوه نامه نمى دانستند, بهانه به دست ديگران داد كه (آنچه را براى خود نمى پسندى, براى ديگران هم نپسند) يا به تعبيرى خودمانى تر (وقتى خودت به آنچه سال ها برايش زحمت كشيده اى, اعتقادى ندارى, چرا بايد ديگران اعتقاد داشته باشند).
آرى, به هيچ وجه اين غفلت و البته سهل انگارى و اهمال فرهنگستان پذيرفتنى نيست, امّا سؤال اين جاست كه چرا نهادهاى فرهنگى ديگر به اين غفلت دامن مى زنند؟ … به ياد بياوريم كه تدوين شيوه نامه هاى ويرايشى و نگارشى دنيا از جمله شيوه نامه معروف (شيكاگو) در زبان انگليسى در ابتدا حجمشان حتى به يك دهم حجم فعلى دستور خط فارسى هم نمى رسيد, اما امروز با نقدها و بررسى هاى علمى پى در پى و جرح و تعديل هاى فراوان حجمشان به بيش از چند صد صفحه رسيده است.
آرى, به راستى بايد باور داشت كه مى توان با هميارى و همفكرى علمى به آنچه ديگران پيشتر به آن رسيده اند رسيد.
با اين مقدمه به بررسى و نقد يكى از آثارى مى پردازيم كه در راستاى همين هدف يعنى ايجاد شيوه نامه اى جامع براى ويرايش و نگارش آثار زبان فارسى به وجود آمده است: انواع ويرايش (شيوه ويرايش هاى علمى/محتوايى, ساختارى, نگارشى/ادبى و فنى) تأليف ابوالفضل طريقه دار.
انواع ويرايش از بسيارى جهات به خصوص گرد آمدن مباحث مختلف و در عين حال متفاوت ويرايش و نگارش ـ كه پيشتر شايد آنها را در كتاب هاى مختلف و متنوع ديگر بايد جستجو مى كرديم ـ بسيار درخور تأمل و توجه است به ويژه آن كه ويراستار يا دانشجوى علاقه مند در كنار آگاهى از مباحثى چون دستور خط و نشانه گذارى مى تواند به چگونگى نمايه سازى, نمونه خوانى, تنظيم واژه نامه, كتاب نامه و پاورقى نيز دسترسى پيدا كند; بنابراين از اين منظر كتاب مذكور تا حدّ زيادى موفق بوده است. با اين همه به اين اثر انتقادات فراوانى نيز وارد است كه در زير تلاش مى كنيم ـ آن چنان كه به خواست خدا از حوصله خوانندگان خارج نباشد ـ برخى از آنها را در دسته بنداى مشخص يادآورى كنيم:
1. زبان فارسى زبانى تركيبى است به اين معنا كه واژگان در اين زبان از تركيب واحدهاى معنادار و واحدهاى معناساز نظير پسوندها و پيشوندها ساخته مى شوند و در كل واحدى جديد را به وجود مى آورند, از سوى ديگر كاربران زبان فارسى براى انعكاس اين ساختار تركيبى عموماً با توجه به ويژگى هاى نوع خط فارسى از شيوه پيوسته نويسى پيروى مى كننديعنى پيوستگى در زبان به پيوستگى در خط منجر مى شود, البته براى برخى موارد خاص نيز معمولاً استثناهايى براى جدانويسى در نظر گرفته مى شود كه منشأ برخى بلاغى و برخى ديگر زبان شناختى و زيباشناختى است,1 براى مثال در تركيب واژه (يك كاسه) براى پرهيز از تنافر حروف در خط, هيچ گاه اين دو جزء معنايى يكسان و هم مخرج ((ك) در يك و كاسه) نمى توانند در كنار هم پيوسته نوشته شوند, اما براى نشان دادن تركيبى بودن اين دو جزء و در حقيقت تبديل آن دو به يك واحد معنايى مركب, كاربر بايد از فاصله جامد يا آن چنان كه مرسوم حروفچين ها مى باشد از (نيم فاصله) استفاده كند يعنى فاصله اى كه نصف فاصله استاندارد در خط است.
با بالا گرفتن بحث جدانويسى و پيوسته نويسى در چند سال اخير و پيرو آن پيش گرفتن سياست جدانويسى در بعضى مؤسسات فرهنگى و انتشاراتى مركز, برخى كه اين شيوه را مدّ تلقى كردند, براى عقب نماندن از اين (مدّ فرهنگى) بدون داشتن بصيرت كافى به تقليد از شيوه جدانويسى روى آوردند, غافل از اين كه جدانويسى بايد همراه با (بى فاصله نويسى) يا آن چنان كه آمد با فاصله جامد صورت بگيرد, هرچند همچنان كه توضيح خواهم داد برخى از تركيب هاى واژگانى توجيهى براى جدانويسى ندارند.
هيچ گاه فراموش نمى كنم روزى كه يكى از دانشجويان با آوردن نمايشنامه (شش شخصيت در جستجوى نويسنده) لوئيجى پيراندلو, از من پرسيد (بازى ـ گراول) كيست؟ و من پس از بررسى نمايشنامه دريافتم ناشر محترم تنها به دليل تقليد صرف از جدانويسى و سهل انگارى در نگارش واژگان با (بى فاصله نويسى) باعث شده است اين دانشجو, (بازيگر اول) را (بازى ـ گراول) بخواند. تعجب مى كنم از آنهايى كه دم از آسانى و راحتى شيوه جدانويسى مى زنند ـ و البته هيچ گاه دليل اين آسانى را بازگو نمى كنند ـ در حالى كه اين شيوه نه تنها باعث آسانى نگارش نمى شود, بلكه در بسيارى از موارد حتى منجر به نازيبايى خط و ابهام و گنگى در مفهوم كلمات مى شود; در اين جا بايد پرسيد مگر نه آن كه هدف اصلى ويرايش روان خوانى و كمك به آسان خوانى متن است, پس در اين صورت مواجهه با اين رويكرد به چه معنايى مى تواند باشد؟
مؤلف محترم كتاب انواع ويرايش در توجيه برگزيدن شيوه جدانويسى, البته با رعايت بى فاصله نويسى مى نويسد :
…قواعد املايى اين بخش [بخشى از كتاب] برگرفته از دستور خط فرهنگستان زبان و ادب فارسى (1381) است, با چند تفاوت: يكى در جدانويسى (ها)ى نشانه جمع, ديگرى جدانويسى (آن و اين) و سوم جدانويسى بيشتر كلمات مركب. گفتنى است كتاب هاى منتشر شده از خود فرهنگستان نيز به اين چند قاعده عمل نمى كنند, براى نمونه يكى از شماره هاى مجله نامه فرهنگستان در سال 1383 و نيز كتاب شيوه نامه ضبط اعلام را كه اخيراً منتشر شده ببينيد. چون آنان در اين چند مورد هم جدانويسى را مى پسندند. البته پيش نويس اوليه املاى فرهنگستان بر مبناى جدانويسى بود, اما يكباره وضع عوض شد. به نظر ما جدانويسى آسان تر و آموزش آن نيز سهل تر است, از همين روست كه امروزه ميليون ها دانش آموز و دانشجو به همين شيوه جدانويسى عمل مى كنند (ص159).
عمل نكردن فرهنگستان به قاعده هاى مصوب خود ـ كه به نظر من بيشتر نتيجه اهمال است تا علمى بودن اين رويكرد ـ و جملاتى نظير: پيش نويس اوليه املاى فرهنگستان بر مبناى جدانويسى بود يا امروزه ميليون ها نفر به همين شيوه جدانويسى عمل مى كنند ـ كه البته كمى به اغراق شباهت دارد ـ نمى تواند دلايلى محكمه پسند, عقلانى و منطقى باشد, چه اين كه وقتى قرار است كتابى در چارچوب اثرى تعليمى عرضه شود بايد تمام اصول و قواعد آن بر محور علم و منطق بنا شود تا مخاطب او نيز بتواند به نوع كار مؤلف و نويسنده اثر اعتماد كند.
مؤلف گرامى انواع ويرايش داعيه آسان نويسى شيوه اش را دارد يعنى جدانويسى به همراه بى فاصله نويسى, اما با نگاهى گذرا به صفحات اين كتاب به راحتى مى توان مشاهده كرد در بسيارى از موارد حتى خود مؤلف ـ كه البته ويراستار اثر خويش نيز هست ـ نيز نتوانسته به آنچه خود گفته است وفادار بماند; با آن كه اين اثر به شكل اعجاب آورى شش نمونه خوان داشته است (ر.ك: صفحه شناسنامه كتاب) باز هم به فرض توجه كافى ويراستار ـ كه البته باز در برخى موارد با ترديد همراه است ـ نمونه هاى فراوانى براى اين غفلت مى توان برشمرد به نحوى كه حتى مى توان نمونه هاى دوگانه املايى فراوانى براى بسيارى از واژگان اين كتاب فهرست كرد كه در يك صفحه با فاصله جامد و در صفحه بعدى بدون فاصله نوشته شده است يا در برخى موارد املاى كلمه اى يك بار به صورت پيوسته و بار ديگر به شكل ناپيوسته آمده است2 و جالب تر آن كه حتى در فهرست و راهنماى املايى كه مؤلف محترم براى استفاده كاربران و مخاطبان خود قرار داده است, درست دو سطر پايين تر از اين جمله (گفتنى است كه شيوه ما در املاى كلمه هاى مركب, جدا اما بى فاصله نويسى است), كلمات (آب ريز) و (آب زى) با فاصله تايپ و نوشته شده اند (ص213).
در اين جا توضيح اين مسأله ضرورى است كه به هيچ وجه قصد نگارنده اين (نقد) عيب نمايى منفى يا خداى ناكرده زير سؤال بردن شالوده اين اثر نيست, تنها هدفم بيان اين نكته ساده و در عين حال مهم است كه (انواع ويرايش) با وجود بهره مندى از گروهى مجهز و حرفه اى و ناشرى با سابقه, باز هم نتوانسته است به آنچه خود قصد تعميم آن را داشته كاملاً عمل كند. حال اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مؤلف محترم كتاب انواع ويرايش باز هم با وجود آنچه اشاره شد مى تواند اين تضمين را به ديگران بدهد كه استفاده خوانندگان و ويراستاران مخاطب او از شيوه نامه كتاب مذكور هيچ خطايى را متوجه متون آنها نخواهد كرد؟ بلى, يقيناً حق با شماست, هيچ عملى نيست كه با خطا همراه نباشد, اما بايد به اين مسأله نيز اذعان داشت كه اين شيوه نامه در حال حاضر, چه در عرصه آموزش زبان و چه در عرصه نگارش نمى تواند آن چنان كه مؤلف محترم بيان كرده است سهل و آسان باشد.
2. همچنان كه پيشتر اشاره شد براى جدانويسى برخى از تركيب هاى واژگانى, توجيهى منطقى وجود ندارد, چرا كه در كنار اين نوع تركيب ها دليلى بلاغى, زيباشناختى يا زبان شناختى نهفته است, واژگانى همچون هماهنگ, دلاور, شباويز و دستاورد از اين جمله اند.
اين واژگان كه جزء دوم تركيب آنها با (آ) آغاز شده است, به دليل آن كه در سير تحول تاريخى زبان (اقتصاد و فرسايش زبان) علامت مد (~) آن حذف شده است يا به تعبيرى ساده تر در كلمه قبلى هضم شده است بايد پيوسته نوشته شود, از همين روست كه باقى ماندن علامت مد در تركيب, بعد از پيوسته نويسى آن يك غلط فاحش محسوب مى شود, اما در تركيب واژگانى (دانش آموز) چون علامت مد از روى حرف (آ) حذف نشده است و همچنان مكثى بين حرف (ش) و (آ) وجود دارد اين تركيب هيچ گاه پيوسته نوشته نمى شود; در حقيقت جدا نوشتن كلمات هماهنگ, دستاورد و دستاويز و نظاير آنها كه در انواع ويرايش كم نيستند چيزى جز ناديده گرفتن اين تحول تاريخى زبان نيست; مضاف بر آن كه متأسفانه دوگانگى املاى واژگان مركب (با فاصله و بى فاصله) شامل اين دسته از واژگان نيز مى شود.
همچنين در مورد برخى واژگانى كه مختوم به (ه) بيان حركت يا غير ملفوظ هستند و به (ان) جمع, (انه) وصفى و نظاير آن اضافه مى شوند, اين رويكرد صادق است;3 به اين معنا كه در اين وضعيت واژگانى, (ه) بيان حركت حذف و به جاى آن صامت (گ) ميانجى مى شود يعنى آن چنان كه مؤلف محترم انواع ويرايش ابراز داشته اند كلمه بچگانه (بچه«انه) به صورت (بچه گانه) نوشته نمى شود (ص215) چون در اين صورت كه غلط فاحش محسوب مى شود هم (ه) بيان حركت در نظر گرفته شده است و هم (گ) صامت ميانجى.
هرچند در اين بخش اطاله كلام را به صلاح نمى بينم, اما چون مؤلف گرامى انواع ويرايش براى توجيه شيوه املاى خود خواننده را به يكى از شماره هاى مجله نامه فرهنگستان ارجاع مى دهد از ايشان تقاضا مى كنم براى نمونه املاى كلمه (بچگانه) و به ويژه (دستاورد) را با يكى از اين شماره ها تطبيق دهند تا يقين بدارند كه نامه فرهنگستان نيز (دستاورد) را پيوسته مى نويسد.4
3. همچنان كه آمد شيوه اساس در تدوين بخش املاى انواع ويرايش دستور خط مصوب فرهنگستان است, اما غير از مباحث مطرح شده, در دو قسمت از به كارگيرى اين اصول غفلت شده است.
اين مسأله نخست در شيوه املاى كلمه (جرأت) اتفاق افتاده است كه طبق دستورالعمل بايد همزه ميانى بر روى كرسى (ئـ) قرار بگيرد كه در اين جا روى كرسى (أ) قرار گرفته است.5
دوم املاى كلمه (منطقى يى) مى باشد كه طبق شيوه نامه اساس, ياى نكره, مصدرى و نسبى بعد از كلمات مختوم به (ى) به صورت (اى) نوشته مى شوند, مثل كلمه (كشتى اى) (ص163) در صورتى كه در نگارش اين كلمه و در اصل كتاب به صورت (يى) آمده است (ص73).
4. در يك كتاب تعليمى يعنى اثرى كه دغدغه آموزش به مخاطبان خود را دارد نويسنده بايد توجه داشته باشد كه تقسيم بندى و تعريف هاى او از مباحث مختلف به نحوى باشد كه خواننده بتواند آنها را به راحتى تعميم دهد; در ضمن مثال ها نيز بايد به اندازه كافى براى مخاطب روشن و واضح باشند, چيزى كه متأسفانه در طرح برخى از مباحث (انواع ويرايش) با كاستى روبه روست.
براى مثال آن جا كه مؤلف محترم استفاده درست از فعل مجهول را يادآورى مى كند (ص93) تنها به آوردن دو مثال بسنده مى كند, حال آن كه به فرض آشنايى قبلى مخاطب با اين گونه افعال, لازم بود توضيحات بيشترى همچون تأثيرپذيرى غلط مترجمين و نويسندگان ايرانى از دستور زبان فرنگى (گرته بردارى نحوى) گوشزد مى شد تا خواننده در فهم اين مبحث كمتر به تأويل ذهنى و احتمالاً بد فهمى دچار شود.
از سوى ديگر شاهد آنيم كه در چند صفحه جلوتر (ص111) آن جا كه مؤلف قصد دارد كلمه (توسط) را توضيح دهد اتفاقاً با تكرار همان مثال هاى پيشين به توضيح مبحث قبلى مى پردازد كه در حقيقت به نوعى اثر را با (ضعف تأليف) مواجه ساخته است, بنابراين بهتر بود دست كم بعد از اشاره ابتداى بحث, مسأله به نحوى بيان مى گشت كه خواننده مطمئن مى شد در صفحات بعدى با توضيحات كامل ترى روبه رو خواهد بود.
گذشته از آن ـ همچنان كه اشاره شد ـ برخى از مثال هاى كتاب, روشن و واضح نيست و اين جا مى گويم حتى توضيح برخى منطقى نيز نيست, براى مثال مؤلف گرامى در توضيح فعل مركب استعفا كردن/استعفا دادن و درستى (استعفا كردن) به جاى استفاده درست از ساختار معنايى باب (استفعال) و اين كه استعفا به معناى طلب عفو كردن است نه دادن, مى نويسد (دليل آن استعمال اهل ادب است) (ص97) كه همچنان كه مشخص است نمى تواند دليلى منطقى بر پذيرفتن آن باشد.
5. به طور كلى زبان نوشتارى چه تفاوتى با زبان گفتارى دارد؟ اگر بپذيريم كه دستورمند بودن و شكسته به كار نرفتن كلمات, جزء ويژگى هاى زبان نوشتارى است, آن گاه چگونه مى توان همچون مؤلف محترم انواع ويرايش زبان محاوره را جزء زبان نوشتارى قرار داد؟ (ص83)
در اين جا دو فرض محتمل است: نخست آن كه منظور مؤلف از زبان محاوره (زبان عاميانه) و ويژگى هاى خاص اين نوع از زبان است, چه اين كه در تقسيم بندى ابتداى بخش نيز شاهد آنيم كه مؤلف براى انواع زبان نوشتارى, زبان عادى, علمى, ادبى و عاميانه را برمى شمارد, اما در توضيح فهرست وار آن به جاى زبان عاميانه از زبان محاوره استفاده مى كند; بنابراين, اين فرض قوت مى گيرد كه تنها اهمال سبب شكل گيرى اين تعريف شده است.
از سوى ديگر براساس فرض دوم, منظور مؤلف از زبان محاوره, آن دسته از نوشتارى است كه بنا به اقتضاى نوع نوشته ـ كه عموماً داستان, نمايشنامه و فيلمنامه را دربر مى گيرد ـ تنها براى انعكاس نقل قول هاى مستقيم شخصيت ها به كار مى رود; در اين صورت لازم بود تا مؤلف محترم اين مسأله را حتى با ارائه چند مثال كوچك يا ارجاع به اثرى خاص بيان كند, مضاف بر اين كه متأسفانه اين مسأله در توضيح (زبان عادى) نيز تكرار شده است; مؤلف محترم در توضيح اولين نوع زبانِ نوشته, مى نويسد: (زبان عادى, زبانى است كه براى برآوردن نيازهاى روزمره به كار مى رود و در مكالماتِ معمولِ روزانه از آن بهره مى جوييم) (ص83).
بديهى است مكالمه, جزء زبان گفتارى است و تناسبى ويژه با زبان نوشتارى ندارد, بنابراين بهتر بود مؤلف گرامى به شكل مستقل و مجزا زبان گفتارى و نوشتارى را دسته بندى مى كرد يا دست كم به جاى (زبان عادى) از عنوان (زبان معيار) استفاده مى كرد.
6. مؤلف انواع ويرايش پانوشت يا پاورقى را دو نوع مى داند: پانوشت توضيحى و پانوشت ارجاعى (ص149); (پانوشت توضيحى, مطالبى است كه مصحح و ويراستار براى روشن كردن مطلبى مجمل يا براى اطلاع بيشتر از آنچه در متن مطرح گرديده در پاى صفحه يا در پى نوشت كتاب مى آورد و پانوشت ارجاعى, يادداشتى است كه نويسنده در آن نام و نشان و مشخصات كامل مآخذ و منابعى را كه در متن بدان استناد كرده ذكر مى كند) (همان).
در اين جا توضيح دو نكته ضرورى به نظر مى رسد: نخست آن كه در اين تعريف جايگاهى براى مترجم و خود نويسنده در نظر گرفته نشده است, چه اين كه در بسيارى از موارد, اين توضيح اضافى بر متن از سوى نويسنده و مؤلف صورت مى گيرد و نه صرفاً مصحح و ويراستار, مضاف بر اين كه توضيح فهرست وار مؤلف از مشخصات و ويژگى هاى اين بخش نيز اين نقيصه را مرتفع نمى سازد.
دوم آن كه گاهى اوقات نويسنده, مترجم, مصحح و ويراستار در كنار توضيح عبارت يا اصطلاحى خاص براى آشنايى بيشتر خواننده با موضوع مورد بحث به منبع يا مآخذى خاص استناد مى كند. بنابراين ضرورى است تا در كنار دو نوع پانوشت مذكور, نوع ديگرى به نام پانوشت مختلط نيز اضافه گردد.
7. ويرايش يا بازآرايى متن مانند بسيارى از فنون در شيوه, نحوه كار و تقسيم بندى, انواع مختلفى را شامل مى شود. ويرايش صورى/فنى, ويرايش زبانى ـ نگارشى و ويرايش تكميلى ـ كه بيشتر به نحوه تنظيم نمايه ها و اعلام مى پردازد ـ از مهمترين تقسيم بندى هاى ويرايش است; در اين ميان هر آنچه به نوعى به تقسيم بندى مذكور اضافه شود در حقيقت زيرمجموعه يا كوچك شده اين تقسيم بندى است.
در كتاب انواع ويرايش مؤلف محترم, ويرايش را به حوزه هاى خاصى ـ كه شايد برخى از آنها براى اولين بار با گوش و چشم خواننده آشنا مى شود ـ تقسيم مى كند:
ويرايش سياست سازانه; ويرايش ساختارى ـ محتوايى و زيرمجموعه آن: بازنگارى/بازنويسى, بازآرايى, دگرآرايى, ويرايش استنادى/ استشهادى و ويرايش نامرئى; ويرايش نگارشى; ويرايش ترجمه اى; ويرايش داستانى; ويرايش تلخيصى و ويرايش احيايى.
با اين همه بايد توجه داشت كه شايد در يك اثر تعليمى, جزءنگارى و پرداختن گسترده و مستقل به يك مجموعه نه تنها عيب محسوب نشود, بلكه حسن يك اثر نيز تلقى شود, چه اين كه اين رويكرد مى تواند به دريافت ذهنى مخاطب كمك كند, اما با اين حال نمى توان حتى به قيمت تساهل و ساده انگارى, هر آنچه را كه در حوزه نوشتار مى گنجد از منظر ويرايش تقسيم بندى كرد, چرا كه برخى از اين انواع, دست كم نظير تصحيح متون (ويرايش احيايى) و بازآفرينى (دگرآرايى) داراى چنان جايگاه مستقل و تعريف شده اى اند كه به راحتى مى توان آنها را در دسته بندى اى فراتر از حوزه ويرايش قرار داد.
از سوى ديگر به نظر مى رسد در اين تقسيم بندى خلطى صورت گرفته باشد, چه اين كه با نگاهى به تعريف ويرايش سياست سازانه از سوى مؤلف, اين تعريف را به تعريف مرسوم غرب از (Edition) نزديك تر مى يابيم تا تعريف شناخته شده آن در ايران.
در انواع ويرايش آمده است (ويرايش سياست سازانه, نوعى عمليات فرهنگى است كه در آن ويراستار با آگاهى از جنبه هاى مختلف فرآيند تأليف, ترجمه, ويرايش و توليد اثر از يك سو و اطلاع از نيازهاى روز و ذوق خوانندگان از سوى ديگر, كتاب هاى ماندگارى را در عرصه فرهنگ, هنر و انديشه خلق مى كند) (ص63).
در حقيقت در تعريف مؤلف محترم از ويرايش سياست سازانه به نوعى به حوزه تأليف وارد مى شويم, به تعبيرى روشن تر آنچه در حوزه ويرايش سياست سازانه برشمرده شده است همان تعريف فرهنگ هاى غربى از لفظ و اصطلاح (Edition) است كه بيشتر به معناى تأليف, گردآورى و تنظيم مطالبى ويژه در مورد موضوعى خاص است,6 در حالى كه ويرايش و در ايران عموماً به عمل و كارى اطلاق مى شود كه بيشتر در صدد رفع نقايص زبانى ـ نگارشى و امورى نظير نشانه گذارى و تنظيم پاورقى و كتاب نامه و مانند آن است; بنابراين قرار دادن امورى چون تصحيح متون, بازآفرينى, بازنويسى و تلخيص و… در كنار تقسيم بندى سنتى و خاص ويرايش, علاوه بر گسترش بى جهت دامنه اطلاق ويرايش, سبب گنگى و درماندگى خواننده مى شود, چه اين كه بايد توجه داشت اين مخاطب, مخاطب ويژه اى است كه قرار است بعد از مطالعه كتاب به شكل كاربردى به اين فن بپردازد; لذا توضيح مفهوم غربى و ايرانى ويرايش پيش از آغاز تقسيم بندى يا دست كم قرار دادن حوزه هاى نوشتارى و كارى پيش گفته, در بخشى مستقل يا حتى حذف آن ضرورى به نظر مى رسيد.
8. گذشته از مسائلى كه در بخش اول درباره ناهماهنگى هاى خاص در شيوه املاى كلمات انواع ويرايش يادآورى شد, شاهد آنيم كه اين مسأله به نحو محسوس ترى در بخش نشانه گذارى نيز به چشم مى خورد, از آن جمله مى توان به كاربرد متفاوت نقطه ويرگول, ويرگول و نقطه قبل از عبارت هاى توضيحى و ربطى و نيز بعد از عبارت ها و جملاتى كه به شكل دسته بندى شده و فهرست وار بيان مى شوند, اشاره كرد.
براى مثال مؤلف محترم در بخش (كاربرد نشانه ها) و ذيل (نقطه ويرگول) در تقسيم بندى خود يكى از مواردى را كه كاربر زبان بايد از نقطه ويرگول استفاده كند پيش از كلماتى چون (مثلاً, يعنى و به عبارت ديگر) مى داند يعنى پيش از كلمات و عبارت هاى توضيحى (ص248). با اين حال با نگاهى گذرا به صفحات انواع ويرايش درمى يابيم كه اين مسأله در موارد مختلف با رويكردهاى متفاوتى روبه روست, براى مثال در برخى صفحه ها پيش از اين عبارات نقطه,7 در برخى ديگر ويرگول8 و بعضى نيز نقطه ويرگول9 به كار رفته است.
از سوى ديگر جملاتى كه اجزاى آن به شكل فهرست وار و دسته بندى شده, بيان شده اند با رويكردى متفاوت در برخى موارد در انتهاى هر شماره يا هر بخش آن از نقطه ويرگول10 و در برخى ديگر از نقطه11 استفاده شده است و نيز در موارد متعددى بدون هيچ نشانه اى12 آمده است.
گذشته از آن چنانچه بخواهيم نحوه كاربرد ساير نشانه ها به ويژه قبل و بعد از حروف ربط, استدراك و مانند آن را بررسى كنيم فهرستى طولانى به دست خواهد آمد كه يقيناً از حوصله اين نوشتار خارج است.
9. به باور برخى از كسانى كه در حوزه ادبيات به ويژه ترجمه و ويرايش به فعاليت مى پردازند چون ما در زمينه علائم و نشانه هاى ويرايشى وامدار فرهنگ نوشتارى غرب هستيم اين وامدارى بايد در تمام سطوح نمايان باشد, براى نمونه چون شماره صفحات در ارجاعات لاتين و تاريخ تولد و فوت اشخاص از چپ به راست است, در خط فارسى نيز اين دو بايد به همين شكل ابراز شوند.
با نگاهى به متون لاتين و مقايسه ديدارى آنها با آثار فارسى, متوجه نكته اى به ظاهر ساده, اما در عين حال مهم مى شويم; جهت نگارش خط لاتينى از جمله فرانسوى و انگليسى, در دو حوزه نوشتارى جمله و عدد هر دو از سمت چپ مى باشد, در حالى كه اعداد در خط فارسى از چپ به راست و جملات از راست به چپ نوشته مى شوند. در حقيقت تنظيم اعداد متوالى در بيان تاريخ تولد و فوت و نيز ارجاعات صفحات پياپى در زبان لاتين هر دو در جهت همخوان كردن خط و عدد به كار رفته است; به تعبيرى روشن تر چشم بعد از خوانش خط به ترتيب ارزش آغازى, تاريخ تولد و تاريخ فوت و نيز شماره هاى صفحات را از جلوى ديد مى گذراند, حال آن كه با پيروى از رويكرد غربى به دليل متفاوت بودن الگوى خط و عدد فارسى, اين شيوه (تنظيم اعداد از چپ به راست) نه تنها به همخوانى و روان خوانى اين دو حوزه در آثار فارسى كمك نمى كند, بلكه تجربه ثابت كرده است كه گاهى اوقات به ويژه در مورد صفحات پياپى ارجاعى, حتى به ترديد در نزد مخاطب نيز منجر مى شود; بنابراين همچنان كه عدد با خط در زبان هاى لاتينى همخوانى دارد ضرورى است در زبان فارسى نيز براساس الگوى روان خوانى, اين همخوانى رعايت شود يعنى به تناسب حركت خط فارسى از سمت راست به چپ, اعداد نيز براساس ارزش گذارى آغازى (كوچكى ـ بزرگى) از راست به چپ تنظيم شوند.
از اين رو به نظر مى رسد توصيه مؤلف محترم انواع ويرايش در تنظيم اعداد به ويژه دو حوزه ياد شده, خالى از اشكال نباشد (ص174) چرا كه اين مسأله همچنان كه آمد, بيش از آن كه به جهت و سمت اوليه نگارش بازگردد موضوعى زيباشناختى و بيشتر در جهت همخوانى و روان خوانى خط و عدد است.
10. همچنان كه مؤلف محترم در انواع ويرايش مى نويسد (ويراستار در هنگام مقابله و ويرايش متن بايد بكوشد تا از واژه هايى كه در ذهن و زبان مردم جا افتاده و مأنوس شده است استفاده كند و در مواردى كه در زبان خودى, براى بيان مفهومى, واژه اى نيست با بهره گيرى از امكانات تركيبى يا اشتقاقى, واژه هاى تازه پيشنهاد كند) (ص118 و ص76, بند12) چرا كه در غير اين صورت گذشته از ايجاد اختلال در پيام رسانى, باعث گنگى در كلام و آسيب زايى در زبان معيار مى شود باز از اين رو پيشنهاد مى كنم براى واژه هايى نظير (مستحسن) (ص83 و99), اسطراد (ص73), تخريج (ص150), اشعار و ارجاز (ص151), نقل قول بالواسطه (ص153), اقتراح (ص242) و مانند آن, واژه هايى زيباتر و نزديك به ذهن تر جايگزين كند و اگر برخى از اين واژگان را اصطلاح مى داند, تمهيدى بينديشد تا خواننده در پاورقى يا پى نوشت با معناى روشن و صحيح آن آشنا شود.
11. گاهى اوقات جملات معترضه و توضيحات اضافى كه در پرانتز مى آيند آن قدر طولانى نيستند كه نويسنده و مؤلف مجبور شود آنها را به پاورقى و پى نوشت منتقل كند, بلكه به دليل كوتاهى, پديدآورنده ترجيح مى دهد آنها را در ضمن متن اصلى بگنجاند, از سوى ديگر عكس اين مسأله نيز صادق است چه اين كه در صورت طولانى بودن اين گونه جملات كه گاهى به چند صفحه نيز مى رسد به دليل فاصله گذارى منفى در متن و احتمال فراموش شدن و گم كردن سررشته موضوع اصلى از سوى خواننده, لازم است تمهيدى انديشيده شود اين فاصله ناخواسته از بين برود.
مؤلف محترم در كتاب انواع ويرايش در ابتداى بخش اول و فصل (تعريف, فايده و تاريخچه ويرايش) بعد از توضيحى سرراست و مفيد از مباحثِ مطرح شده به ويرايش در حوزه علميه قم مى پردازد. در اين بخش, مؤلف قصد دارد با نگاهى ويژه, چشم اندازى از اين فن در شهر قم ارائه كند; با اين حال به نظر مى رسد به دو دليل بهتر بود اين بخش به يادداشت ناشر يا مقدمه مؤلف منتقل مى شد:
نخست آن كه مخاطب انواع ويرايش گذشته از طلاب علوم دينى, دانشجويان سراسر كشورند; بنابراين در اين جا دو فرض به وجود مى آيد: يكى آن كه به دليل گستره سراسرى پخش اين اثر و البته جنبه منطقه اى داشتن مباحث بخش مذكور, بسيارى از اسامى اشخاص و مراكزى كه در طول فصل از آنها نام برده مى شود براى مخاطب كشورى ناشناخته است.
گذشته از آن كه در فرض دوم, اين مسأله ممكن است به بى علاقگى مخاطب و منصرف شدن او از مطالعه ادامه مباحث بينجامد.
دليل دوم نيز به زاويه ديد راوى در بيان مباحث اين بخش باز مى گردد, چه اين كه استفاده از جمله هايى نظير (حقير در سال 1363 اولين اثر را در قم براى نشر محمد ويرايش كردم… براى ويرايش در آن جا مشغول شدم… به دفتر تبليغات اسلامى آمدم… طلبه هاى مستعدى را شناسايى و از تهران اساتيد ويرايش را دعوت كردم و…) (ص45ـ 48) بيشتر از آن كه بيانگر هدف اصلى مؤلف در ارائه چشم انداز باشد بيشتر بيانگر فعاليت هاى مؤلف كتاب است. البته بنده و امثال من كاملاً به اثرگذارى فعاليت هاى جناب آقاى طريقه دار و زحمات بى شائبه ايشان واقفيم, اما بايد اين مسأله را طورى بازگو كرد كه خداى ناكرده مخاطب نيز از آن به تبليغ نويسنده تعبير نكند.
12. تصور مى كنم اين نوشتار بيش از حدّى كه بايد, طولانى شده باشد, بنابراين قبل از آن كه از حوصله نيز خارج شود و به اطناب ممل تبديل شود با يادآورى چند نكته كوتاه, كلام را به پايان مى رسانم:
يكى آن كه مؤلف محترم در بسيارى از صفحات از عنوان (خط تيره) (ص240, 321, 323 و324) استفاده كرده است; بنابراين ضرورى است توضيح دهم كه از آن جايى كه واژه (تيره) به معنى خط فاصله, از زبان فرانسه (Tiret) وارد فارسى شده است و خود به معنى (خط كوتاه) است به كار بردن آن همراه با لفظ (خط) حكم به كار بردن (سنگ حجرالاسود) و (دو طفلان مسلم) را پيدا مى كند يعنى منجر به حشو قبيح مى شود, از اين رو بهتر است به جاى آن از اصطلاح (خط فاصله) استفاده كنيم.
دوم آن كه هرچند واژه نامه انگليسى ـ فارسى اى كه مؤلف محترم در بخش واژه نامه قرار داده است تنها براى نمونه است, اما تصور مى كنم در نحوه چينش آن اشتباه كوچكى اتفاق افتاده باشد, به اين معنا كه مفهوم واژه (activity) هيچ گاه به معناى (تأثير) نيست, بلكه به معناى (فعاليت) است (ص287); از اين رو به نظر مى رسد جايگاه اين كلمه با واژه بعدى يعنى (affection) به معناى (تأثير) جابه جا شده باشد.

پىنوشت: 1. براى آگاهى بيشتر ر.ك: غلامحسين غلامحسين زاده (دكتر), راهنماى ويرايش, ص13و14 (چ سمت, تهران 1380). 2. براى نمونه ر.ك: املاى كلمات يكدستى (ص73)/ يك دستى (ص236), همخوان (ص288)/ هم خوان (ص235), هم آهنگ (ص74 و235)/ هماهنگ (ص66), حروف چينى (ص140), به خوبى (ص83), به درستى (ص64) و پژوهش گر (ص72). 3. براى آگاهى بيشتر ر.ك: غلامحسين غلامحسين زاده (دكتر), راهنماى ويرايش, ص19. 4. ر.ك: نامه فرهنگستان, ص2(آذر1383). 5. ر.ك: انواع ويرايش, ص118 و165. 6. Refer to J. A. Cuddon; A Dictionary of Literary Terms; penguin Books, 1984, p.212.(افست ايران) and M. H. Abrams; A Glossary of Literary Terms; Harcourt Brace Collect Publishers, p.73.(افست ايران) 7. براى نمونه ر.ك: (از اين رو), ص75, 312 و352; (ولى), ص107; (لذا) ص75, 76 و 354; (بنابراين) ص279 و296; (پس) ص350. 8. براى نمونه ر.ك: (از اين رو) ص38 و 175; (ولى) ص119 و205; (لذا) ص111; (پس) ص354. 9. براى نمونه ر.ك: (مثلاً) ص51, 68 و71; (براى مثال) ص65; (يعنى) ص308; (از اين رو) ص354. 10. براى نمونه ر.ك: ص79, 132, 137, 138, 274, 297 و299. 11. براى نمونه ر.ك: ص70, 73, 90, 140 و204. 12. براى نمونه ر.ك: ص148, 149, 150, 155 و295.

فهرستى تازه از ميراث مكتوب شيعه
عمادى حائرى سيد محمد

سيد حسين مدرسى طباطبايى, ميراث مكتوب شيعه از سه قرن نخستين هجرى (دفتر اول), ترجمه سيد على قرائى و رسول جعفريان, چاپ اوّل, بى نا, قم, 1383ش.
1. فهرست نگارى در ميان شيعه از اواخر قرن سوم هجرى رواج يافت. از فهرست نگاران كهن شيعى مى توان به حميد بن زياد كوفى (م310), محمد بن حسن بن احمد بن وليد (م343), محمد بن على بن حسين صدوق (م381), ابن بطّه قمى (ق4) و… اشاره كرد. از فهرست هاى جديدتر قدما مى بايد از دو فهرست مهم و بر جاى مانده از شيخ طوسى (م460) و نجاشى (م450) نام برد. اين توجه به ميراث مكتوب و به فهرست درآوردن آنها ريشه در همان اعتماد و اتّكا بر كتب دارد كه شيوه قدماى اصحاب ما بوده است, برخلاف دوره هاى بعد ـ و به طور مشخص از زمان محقق حلى (م676) بدين سو ـ كه توجه و تأكيد بر سند (افراد ناقل) حديث, مبناى رد و قبول روايات واقع شد, روشى كه تا روزگار ما بر پذيرش احاديث و در نهايت بر استنباطِ احكام تأثيرى شگرف نهاد.
نخستين قدم در شناسايى روش قدماى اصحاب و بازگشت بدان, كوشش در شناخت آثار مكتوب آنان و سعى در پى جويى و رديابى آن آثار در مكتوبات بعدى ـ كه تاكنون بر جاى مانده ـ است.1
2. از استاد دكتر سيد حسين مدرسى طباطبايى, پيش از اين كتاب هاى ارزشمند و گاه بحث انگيزى منتشر شده است, مانند تربت پاكان, زمين در فقه اسلامى, درآمدى بر فقه شيعه, مكتب در فرآيند تكامل و….
كتاب هاى او از آن جمله آثارى است كه دقت و تعمّق حوزوى را با نظم و انسجام دانشگاهى در يك جا گرد آورده و همين خصيصه است كه به نوشته هاى او ارزشى ويژه مى بخشد و آنها را شايان توجه و تأمّل مى سازد. نام مدرسى طباطبايى, اين بار بر پيشانى تحقيق ارجمند ديگرى نشسته است: ميراث مكتوب شيعه از سه قرن نخستين هجرى. اثرى جدّى و مهم در راستاى توجه به نگاه قدماى اماميه به حديث, همان نگاه كه به اشاره از آن سخن گفته ايم.
كتاب در سال 2003م به زبان انگليسى با عنوان:
Tradition and Survival: A bibliographical Survey of Early Shiصite Literature
در آكسفورد منتشر شده و اينك ترجمه فارسى آن به كوشش آقايان سيد على قرآئى و رسول جعفريان در اختيار فارسى زبانان قرار گرفته است.
3. آنچه كه به زبان انگليسى منتشر شده, دفتر اوّل از كتاب است و دفتر دومى نيز در پى خواهد بود كه تاكنون به چاپ نرسيده است. مجموع دو دفتر, مشتمل بر پنج دوره تاريخى است كه از روزگار اميرمؤمنان(ع) تا پايان غيبت صغرى (يعنى سراسر عصر معصومان) را دربر خواهد گرفت(ص11). مؤلف وعده كرده است كه در پايان كتاب, بابى را به ارزيابى از اين ميراث مكتوب اختصاص دهد (همان جا).
كتاب با مقدمه نه چندان بلند, اما عالمانه, آموزنده و پر نكته مؤلف آغاز مى شود. مؤلف در مقدمه ـ شايد متواضعانه ـ اثر خود را متمم بخش آثار اماميه كتاب فؤاد سزگين (تاريخ نگارش هاى عربى)2 معرفى مى كند (ص11). هرچند در كتاب سزگين حق ميراث اماميه ـ چنان كه مى شايست و مى بايست ـ گزارده نشده و بسيار مختصر و گاه نارسا از آن گذر شده, اما كتاب مدرسى طباطبايى از اساس عميق تر و فراتر از آن است كه استدراكى بر كار سزگين به حساب آيد, چه آن كه به نظر نگارنده مهمترين بهره از اين كتاب را در مباحث تخصصى حديث پژوهى مى بايد جست و نه تنها در سير تاريخ نگارش هاى شيعى ـ عربى.
مؤلف هدف اين تحقيق را (شناخت و دستيابى به ميراث مكتوب مذهب شيعه اماميه طى سه قرن نخست ق) بيان مى دارد(ص11). او ابتدا از سرآغاز نوشتارهاى مؤلفان امامى كه به صورت جزء, نسخه, اصل, صحيفه و كتاب بوده است سخن مى گويد, همان دفترهايى كه بعدها منابع عمده نوشته هاى منظم تأليف و گاه تبويب شده بعدى گرديد (ص11ـ12). در ادامه, مؤلف به نكته مهمى اشاره مى كند كه مى بايد آن را كليد درك اهميت كتاب دانست و آن اين كه (مجاميع متقدم حديث, بيشتر مطالب خود را از نوشته هاى پيشين برگرفته و غالباً اسناد اين روايات, نشانگر طريقِ دستيابى مؤلفين آثار بعدى به كتاب هاى پيشين است نه سند نقل شفاهى نقل ها… به نظر مى رسد كه اگر روايتى با همان اسناد كه در كتاب شناسى هاى قديم شيعى براى دفاتر حديثى اصحاب ائمه ذكر شده روايت شده و يا دست كم به همان راوى اعلى كه فهرست ها به عنوان راوى كتاب از مؤلف معرفى مى كنند استناد داده شده باشد به احتمال زياد از همان اثر مكتوب متقدم سرچشمه گرفته است) (ص13).
همين نكته است كه ضرورت نگاه كتاب شناسانه به ميراث حديثى را آشكار مى سازد, نكته مهمى كه حتى بسيارى از پژوهشگران علوم حديث نيز از آن غافلند. به گفته مؤلف او (تلاش دارد كه نقل مستقيم آثار متأخر را از منابع مكتوب متقدم) نشان دهد (همان جا). آرى, شناخت سرچشمه هاى مكتوب احاديث و اهميت آن, نكته مهمى است كه شايد فهم قيمتمندى آن براى بسيارى آسان نباشد. طبعاً پژوهشى اين چنين در گستره آثار مكتوبى كه اكنون موجود نيست (ناگزير از استناد به سلسله اى بزرگ از احتمالات و حدس ها) خواهد بود, چنان كه مؤلف خود بدان تصريح كرده است (ص15).
دفتر اوّل, شامل سه فصل از پنج فصل كلى كتاب است:
فصل اول: امام على بن ابى طالب(ع) و نزديكانش;
فصل دوم: تشيع كوفى در دوران اموى;
فصل سوم: دوران سركوب شيعه (سال هاى 136 تا 198 هجرى).
هر فصل با درآمد كوتاهى در تحليل و بررسى آن دوره تاريخى آغاز مى شود.
ترتيب كتاب, براساس نام مؤلفان است. اين همان شيوه اى است كه در فهرست هاى كهن اصحاب (مانند فهرست هاى شيخ طوسى و نجاشى) معمول بوده است و تأكيد و توجه فهرست نويسان بر رجال/مؤلفان حديثى را نشان مى دهد.3 در اين كتاب ـ به درستى ـ از برخى مؤلفان غير امامى كه به نقل حديث از ائمه اماميه(ع) پرداخته اند نيز سخن رفته است(ص170), همچنان كه شيخ طوسى و نجاشى در فهرست هاى خود چنين كرده اند.
دو فصل نخست براساس تاريخ قطعى يا تقريبى وفات مؤلفان تدوين شده, اما فصل سوم بر پايه حروف الفبايى نام مؤلفان ترتيب يافته است. در ذيل نام هر مؤلف, ابتدا شرحى دقيق و گاه مفصل از او آورده شده كه بعضاً با تحليل ها و بررسى هاى ارزشمندى همراه است (مانند شرح حال كميل,ص108ـ112 و جابر جعفى, ص124ـ131), سپس كتاب هاى وى نام برده شده و سعى گرديده تا قطعه هاى بر جاى مانده از هر كتاب در منابع متأخر جستجو شود.
همه اين پژوهش ها و جستجوها همراه با استناد و ارجاع به منابع مفصل بسيارى است. گستردگى منابع, تحسين برانگيز و شوق آفرين است. اين را از فهرست بلند بالاى منابع در پايان كتاب نيز مى توان دريافت. در همين فهرست منابع نيز گاه توضيحات روشنگرانه اى در باب شناخت صحيح كتاب يا مؤلف و… آمده است (ص490ـ491 پانوشت, ص496 ذيل منبع13 و…).4
مؤلف يادآورى مى كند كه بخش عمده مطالب كتاب را (پيش از پديد آمدن رايانه ها و برنامه هاى تهيه شده براى مطالعات حديثى) فراهم آورده است (ص14) و البته اگر اين پژوهش با بهره از برنامه هاى رايانه اى انجام مى شد بر دقت آن افزوده مى گشت (همان جا). اما اين اندازه تتبّع و استناد به منابع بدون برخوردارى از برنامه هاى رايانه اى خود نمودارى است از تلاشى كه مؤلف در اين تحقيق بر خود هموار كرده است. مؤلف دو نكته را در تنظيم و تحرير نهايى كتاب مدّ نظر داشته است:
نخست, سعى در كوچك كردن اثر و پرهيز از فربه ساختن كتاب با مطالب تكرارى و بهره ورى از پژوهش هاى انجام شده و ارجاع بدان (ص15) و ديگر به روز ساختن ارجاعات كتاب شناسى و توجه به چاپ هاى جديد (بهتر و صحيح تر) متون (ص16ـ17). اين دو نكته مهم است كه مى بايد نمونه اى براى همه پژوهشگران و به ويژه فهرست گران و محققان متون باشد.
از رهگذر اين نگاه كتاب شناسانه و انتقادى به متون, بهره هاى مهم و راهگشايى در حوزه حديث پژوهى مى توان برد. يافته هاى ارزشمند و احتمالات شايان توجه مؤلف كه در لابه لاى مباحث اصلى از آنها سخن رفته, همگى حاصل همين نگرش است. اين ملاحظات ريزبينانه را در چند عنوان مى توان دسته بندى كرد:
1. اشاره به دستيابى مؤلفان بعدى به كتب حديث به شيوه (وجاده) و مرسل وار و نه با قرائت و سماع و اجازه (ص123, 444 و 466 و…).
2. اشاره به تحرير/نسخه هاى مختلف يك متن (ص40, 46, 115, 158, 181, 447 و 449 و…).
3. توجه به اختلافات متون (ص40, 46 پانوشت85 و 58 و…).
4. اشاره به تصحيفات واقع شده در متون و اسناد يا احتمال آن (ص30 پانوشت48, 72, 89, 91, 111, 143, 158, 189, 190, 191 و 317 و…).
5. اشاره به افزودها و كاست هاى بعدى در متون يا كتب حديث (ص39, 42, 57, 89, 121, 128و 151 پانوشت64 و…).
6. اشاره به موارد جعل و دستبرد در متون يا كتب حديث (ص88, 89, 93, 123, 128و 132 و…).
7. اشاره به اشتباهات متون (ص31, 75, 83, 140, 160, 170, 180و 194 و…).
8. اشاره به اشتباهات اسناد (ص47, 51 پانوشت92, 52, 53, 57و 87 پانوشت42 و…).
9. بررسى امكان صدور برخى متون يا كتاب ها (ص28).
10. تدوين موضوعى پراكنده هاى موجود از يك كتاب مفقود (ص28 به بعد, ص53 به بعد و…).
11. توجه به نسخه هاى خطى (ص35, 36 پانوشت72 و73 پانوشت79, 123 پانوشت 56, 124 و…).
توجه به نسخه هاى خطى و….
افزون بر اينها كتاب سرشار از تحليل هاى كلامى و بررسى سير عقايد است (ص22, 41, 88, 117, 122, 125 به بعد, 130 و 190 و…).
5. طبيعى است كه در برخى مطالب اثرى اين چنين, كه آكنده از احتمال ها و تحليل هاست, جاى چون و چرا و اما و اگر باشد و البته نقد و بررسى لازمه هر پژوهش جدّى است, اما اين مباحث فرعى به ساختار كلى و روش استوار كتاب خدشه اى وارد نمى كند.
نكته اى كه در اين جا بدان اشاره مى شود برخى مدخل هاى كتاب است كه به گمان نگارنده با مبناى اصلى كتاب درنمى سازد. هدف ميراث مكتوب شيعه معرفى آثار تأليفى شيعى در سه قرن نخستين ق و پى گيرى حضور متن آن آثار در متون پسين است. در حقيقت, اين كتاب فهرستى از مؤلفان شيعى (يا راوى از امامان شيعه) است كه در ذيل نام هر يك از آثارى كه به دست ايشان گرد آورده يا انشاء/املاء/ تحرير شده آمده اند.
حال جاى اين پرسش هست كه نهج البلاغه (ص33 به بعد) فراهم آورده اميرمؤمنان(ع) است يا سيد رضى؟ همچنين مسند (ص35) و ديوان(ص37) كه به امام على(ع) نسبت داده شده است؟5 پيداست كه اين كتاب ها را نمى توان از آثار تأليفى اميرمؤمنان(ع) به حساب آورد. همين گونه است كتاب اخبار ابى رافع كه به تصريح مؤلف از ابن بقّال است و نه از ابى رافع(ص47).
شايد مهمترينِ اين موارد ذكر حديث حقيقت (ماالحقيقه) در ذيل نام كميل بن زياد است. حديث واره اى كه به گفته خود مؤلف با لحن و اصطلاحات مكتب عرفانى ابن عربى است و شايد بيشتر بتوان آن را يك (مأثور عرفانى) به حساب آورد تا يك (اثر حديثى) در اصطلاح خاص آن. در هر صورت با فرض صحت صدور اين روايت از امام(ع) و نقل كميل از آن حضرت,6 اين حديث كوتاه نمى تواند تأليفى از كميل به شمار آيد.
فراتر از اين, هيچ يك از آثارى را كه ذيل نام كميل آمده نمى توان تأليفى از او دانست و با توجه به روش و هدف كتاب, اساساً ذكر نام كميل در زمره مؤلفان ـ و نه راويان ـ شيعى درست نمى نمايد.
(مسند عبدالله بن بكير(ص185) كه به عبدالله بن بكير و مسند عمر بن على(ص358) كه به عيسى بن مبارك نسبت داده شده و دعاى سمات(ص400) كه در ذيل نام مفضّل بن عمر از آن ياد شده نيز وضعيّتى همين گونه دارد).
6. كتاب را جناب سيد على قرائى و جناب رسول جعفريان با همكارى يكديگر در طى يك سال (از بهمن81 تا بهمن82) به فارسى برگردانيده اند. همكارى مبارك ايشان, پيش از اين نيز به ترجمه اثر ارزشمند اتان كلبرگ (كتابخانه ابن طاوس و احوال و آثار او) انجاميده بود. صميمانه بايد مترجمان اين كتاب را سپاس گفت و براى عرضه اين اثر ارجمند به جامعه علمى فارسى زبان قدردان آنان بود.
مؤلف بلافاصله پس از چاپ اثر در كمبريج, نسخه اى از آن را در اختيار مترجمان نهاده (ص8) و از اين راه صلاحيّت مترجمان و رضايتمندى خود را از برگردان متن به دست آنان ابراز داشته است. نظارت بعدى مؤلف بر ترجمه موجب صحّت و اتقان آن گرديده و چنان كه مترجمان نوشته اند (مسئوليت شكلى و محتوايى آن, شامل اطلاعات و تحليل ها) را همه بر عهده مؤلف نهاده اند (ص8). افزوده هايى كه مؤلف بر اين ترجمه دارد (ص8, مانند ص190 پانوشت5) متن فارسى را حتى اصيل تر و معتبرتر از اصل انگليسى خود مى سازد, به ويژه آن كه صفحاتى از متن انگليسى افتاده كه مؤلف آن را براى مترجمان فرستاده و در متن فارسى آورده شده و برخى اصلاحات ديگر مؤلف نيز در برگردان فارسى اعمال گرديده است (ص284 پانوشت50).
مقدمه مترجمان (با عنوان يادآورى) در سه صفحه به ارزش تحقيقى اثر در بازسازى آثار مكتوب متقدّم و نقش آن در بازشناسى ديدگاه هاى گذشتگان, شرحى مختصر از مؤلف و شيوه ترجمه مى پردازد. افزون بر اين, مترجمان گاه مطالبى به كتاب افزوده اند (ص37, 59 پانوشت96, 124 و…). مترجمان شماره صفحات متن انگليسى را درون [] آورده اند و از اين طريق كار مطابقه و مراجعه به اصل كتاب را آسان نموده اند همانند آنچه كه مصححان در تصحيح متون مى كنند و بدين وسيله آغاز هر برگه نسخه را يادآور مى شوند. فهرست راهنماى پايان كتاب نيز براساس همين شماره صفحات متن انگليسى است.
نثر ترجمه در مجموع روان و يكدست است و متن انگليسى به نيكويى به فارسى درآمده, هرچند در برخى جاها رنگ و بوى برگردان از يك زبان اروپايى را مى توان در آن ديد, مانند:
ص15 سطر21: بودن اين امكانات مى تواند (به جاى اين كتاب مى تواند/ ممكن است اين كتاب).
ص37 پانوشت79: اكنون بنگريد (به جاى بنگريد).
ص111 سطر14: سمپاتى [sympathy=] (به جاى همدردى/ عاطفه/ جاذبه).
ص173 سطر10: اين متن طولانى (به جاى متن طولانى اى كه).
ص481 ذيل منبع10: ح. الرسولى (به جاى هـ. الرسولى [= هاشم الرسولى]).
و….
اما جالب آن جايى است كه ساختار دستورى زبان انگليسى بر نثر فارسى مترجمان در مقدمه شان تأثير نهاده, آن جا كه نوشته اند: (اين ممكن بود كه در برخى مسائل… چون و چرايى صورت گيرد) (ص8), به جاى (ممكن است كه…).
7. شكل ظاهرى كتاب ـ از طرح جلد تا صفحه آرايى ـ مى توانست صورتى آراسته تر و دلپذيرتر از اين داشته باشد و اين البته هميارى مؤسسات فرهنگى اى را مى طلبيد كه به چندين و چند عنوان پيدا و پنهان (تراث) و (حديث) و… معنونند و قاعدتاً مى بايد به تحقيقاتى پايه اى از اين دست, توجهى درخور نشان دهند.
بعضى اشتباهات و افتادگى هاى چاپى در متن ديده مى شود, مانند:
ص14 سطر9: بيشترى را تحقيقات , بيشترى را براى تحقيقات.
ص22 سطر2: به حفص بود , به حفص گفته بود.
ص74 پانوشت41: بايد رد,بايد در.
ص123 سطر17: كه طول زمان , كه در طول زمان.
ص190 سطر10: بنى هشام , بنى هاشم.
و….

در صفحه آرايى نيز برخى اشكالات به چشم مى آيد, مانند اين كه برخى پانوشت ها در صفحه بعد ادامه يافته, بدون آن كه از صفحه پيش بتوان آن را دريافت (ص109, 123, 124و 185 و…). صفحات 284ـ286 نيز مى بايد در ص485 مى آمد كه البته بدين نكته در ص284 اشاره شده است.
اميد مى داريم و انتظار مى بريم كه دفتر دوم اين اثر ارجمند هرچه زودتر منتشر گردد و با همت مترجمان گرامى به فارسى برگردانيده شود و در دسترس فارسى زبانان اهل تحقيق به ويژه حديث پژوهان قرار گيرد.
1. تفصيل اين اشاره گذرا را در مقاله اى كه در دست تحرير نهايى است نگاشته ام.
2. تاكنون چند جلد از اين كتاب به سرويراستارى آقاى احمدرضا رحيمى ريسه به فارسى ترجمه شده است (مؤسسه نشر فهرستگان, به اهتمام خانه كتاب, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى,تهران,1380 به بعد). اين برگردان فارسى به جهت استدراكات و تصحيحات انجام شده در آن بر اصل آلمانى خود برترى دارد.
3. اين ترتيب را مى توان با نوعى از فهرست منابع و مآخذ در روزگار ما مقايسه كرد كه براساس نام مؤلفان مرتّب مى شود, هرچند پيداست كه ما اين شيوه را در فهرست منابع تحقيق از اروپايى ها اخذ كرده ايم و نه از پيشينه كهن خود. در فرهنگ اسلامى ـ ايرانى ما شايد تأكيد منابع بيشتر بر كتاب باشد تا مؤلف به ويژه كتاب هايى كه بيشتر شكل گردآورى دارند (مانند بحارالانوار مجلسى) تا ارائه يك نظر و انديشه خاص (مانند تصحيح الاعتقاد مفيد).
4. در فهرست منابع جاى اين پرسش هست كه چرا كتاب شناسى آثار مربوط به قم از مؤلف كه در قم و به زبان فارسى به چاپ رسيده و در فهرست منابع (فارسى و عربى) هم از آن ياد شده, ديگر بار با حروف لاتين در فهرست منابع (لاتين) تكرار گرديده است؟
5. همچنين است وضعيت مسند و ديوان كه به امام سجاد(ع) منتسب شده است (ص61 ـ62).
6. چنان كه برخى از بزرگان بر اين عقيده بوده اند, نك: مقدمه نگارنده بر (شرح حديث حقيقت), ميراث حديث شيعه, دفتر5, ص208 پانوشت2.

رفتار سياسى در اسلام
رنجبر مقصود

ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام, تأليف عبدالقيوم سجادى, مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم و بوستان كتاب قم, 1383ش.
(ديپلماسى) از مفاهيم رايج در عرصه علوم سياسى و روابط بين الملل است و از لحاظ نظرى و عملى در جوامع مختلف بدان پرداخته شده است. يكى از سؤالات اساسى كه در جامعه ما همواره مطرح بوده و هست اين است كه آيا ديپلماسى اسلامى ماهيت مستقلى از ديپلماسى متعارف در دنيا دارد؟ اين سؤالى است كه كتاب ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام به دنبال پاسخ به آن مى باشد. اين كتاب را آقاى عبدالقيوم سجادى تأليف كرده و از سوى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) و بوستان كتاب منتشر گرديده است. مؤلف در مقدمه هدفِ كتاب را پر كردن خلأ موجود در ارائه يك الگوى نظرى از ديپلماسى دينى و نيز ارائه يك متن درسى براى درس (ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام) مى داند.
فصل اول اختصاص به كليات و مفاهيم دارد كه طى آن به مفهوم ديپلماسى, سيره و رفتار سياسى, ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام, رابطه ديپلماسى و اخلاق, ديپلماسى, سياست خارجى و روابط بين الملل, اصول سياست خارجى اسلام مى پردازد. مؤلف در اين فصل ضمن ارائه تصويرى اجمالى از ماهيت نظام بين المللى درباره برداشت ها و نگرش هاى رئاليستى و ايدئاليستى از روابط بين الملل بحث مى كند كه در رئاليسم اصالت با جنگ است كه اين ديدگاه ناشى از بدبينى افراطى به ذات انسان است, در مقابل در مكتب ايدئاليسم اصالت با صلح است كه ناشى از نگاه خوش بينانه اين مكتب به ذات انسان است, در حالى كه در اسلام انسان موجودى داراى ماهيت دوگانه است كه هم ميل فطرى به سوى نيكى ها دارد و هم ميل غريزى به سوى بدى و شرارت و بر اين اساس در مورد اصالت در روابط بين المللى هم نه تمايل مطلق به صلح مطرح است و نه تمايل مطلق به جنگ و نه جنگ اصل است و نه صلح هميشگى است, هرچند كه صلح محورى از اصول اساسى سياست اسلامى محسوب مى شود. مؤلف در اين راستا چهار اصل دعوت يا جهاد, اصل ظلم ستيزى و نفى سبيل, اصل عزت اسلامى و سيادت دينى و اصل التزام و پايبندى به پيمان هاى سياسى را از اصول سياست خارجى و ديپلماسى اسلامى معرفى مى كند. در مورد دعوت يا جهاد محور اصلى بحث اين است كه آيا در اسلام دعوت اصالت دارد يا جهاد و مؤلف پس از بررسى ديدگاه هاى مختلف به اين جمع بندى مى رسد كه دعوت قبل از جهاد ضرورت دارد و جهادِ قبل از دعوت فاقد مشروعيت است; مؤلف در اين قسمت به دنبال پاسخ به ادعاى مستشرقين در مورد جنگ محورى اسلام است. اصل نفى سبيل هم با وجود برداشت هاى مختلف از آيه شريفه مربوطه به عدم جواز سلطه كافران بر مسلمانان تعبير مى شود. عزت هم بيانگر برترى تعاليم و جامعه اسلامى در مقابل بيگانگان است. اصل التزام به پيمان هاى سياسى هم ناظر بر دستورهاى اكيد اسلام بر ضرورت وفاى به عهد و پيمان مى باشد. مؤلف در مجموع در فصل اول با تأكيد بر بنياد اخلاقى سياست در اسلام, ديپلماسى اسلامى را برخلاف ديپلماسى رايج و بيگانه, آراسته به موازين اخلاقى مى داند كه براساس آن, استفاده از ابزارهاى غير اخلاقى نمى تواند به رسميت شناخته شود.
فصل دوم اختصاص به ماهيت ديپلماسى اسلام دارد كه از دو جنبه حقوقى و عملى مورد توجه واقع شده است. از لحاظ حقوقى درباره موضوعاتى چون شرايط برقرارى روابط ديپلماتيك و ديدگاه اسلام, اسلام و شناسايى بين المللى, مصونيت سياسى سفيران, معاهدات و قراردادهاى بين المللى از نظر اسلام, شيوه هاى حل اختلافات بين المللى از ديدگاه اسلام بحث مى شود.
مؤلف شناسايى بين المللى از ديدگاه اسلام را با فرض اين كه برقرارى روابط مسالمت آميز به مفهوم شناسايى است تأييد مى كند و عيار آن را هم برقرارى روابط با قبايل مختلف از سوى پيامبر مى داند. حال اين سؤال مطرح مى شود كه آيا اين شناسايى با جهانشمولى اسلام در تعارض نيست. مؤلف به آن پاسخ منفى مى دهد. اصل مصونيت سفيران نيز در حقوق اسلامى و رفتار مسلمانان اصل پذيرفته شده اى بوده است كه در عقد يا قراردادِ امان ريشه دارد كه هم در سيره پيامبر(ص) و هم در روايات ايشان مورد تأكيد بوده است. مصونيت سفيران شامل مصونيت اموال هم مى شود و البته شامل اصل رفتار متقابل در مورد توقيف نمايندگان و سفراى اسلامى هم هست. همچنين مؤلف در مورد ضرورت پايبندى به عقود و معاهدات بين المللى و مشروعيت آنها آياتى از قرآن و رواياتى از حضرت رسول را نقل مى كند. از مذاكرات سياسى و نيز ميانجيگرى و داورى هم در ديپلماسى اسلام استفاده مى شود. آخرين بحث اين قسمت ويژگى هاى سفير از ديدگاه اسلام است كه در سه مجموعه از ويژگى هاى اخلاقى, جسمانى و علمى و فرهنگى بررسى گرديده است.
فصل سوم به اهداف ديپلماسى اسلام اختصاص دارد. ابتدا به تقسيم بندى هاى مختلف از اهداف سياست خارجى مى پردازد و چند ديدگاه صاحب نظران غربى را بررسى مى نمايد كه از جمله اينها تقسيم اهداف به كوتاه مدت, ميان مدت و بلند مدت و در يك تقسيم بندى ديگر به اهداف ضرورى, حياتى و غير حياتى مى باشد كه مؤلف تقسيم بندى زمانى را مبناى تحليل خود قرار مى دهد و هدف بلند مدت ديپلماسى اسلامى را با توجه به هدف نهايى رسالت انبيا (سعادت بشرى و كمال انسانى) در دو بعد مادى و معنوى معرفى مى كند. اهداف ميان مدت هم شامل صدور, حفظ و بسط ارزش هاى دينى, اصلاح روابط انسانى در سطح جوامع بشرى و ايجاد امنيت خارجى است و نهايتاً هم حفظ موجوديت حكومت اسلامى, تماميت ارضى و منافع مسلمانان از اهداف كوتاه مدت و حياتى ديپلماسى اسلامى تلقى مى شود.
اما سؤالى كه مطرح مى شود رابطه منافع ملى و مصالح اسلامى در ديپلماسى اسلامى است كه مؤلف اين وجوه را محتمل مى شمارد: نسبت تساوى; نسبت تأثيرگذارى جزئى; نسبت تعارض و ناسازگارى كه وجه سوم مورد بحث و اختلاف اساسى است. براى تلفيق اين دو حوزه ديدگاه هاى مختلفى از منافع مطرح شده است كه عبارتند از تلفيق منافع ملى و مصالح اسلامى, نظريهّ ام القرى, قاعده ميسور, قاعده تزاحم. مؤلف ضمن تبيين اجمالى هر يك از اين ديدگاه ها به نقد آنها مى پردازد. شكل اساسى نظريه تلفيق اين است كه اين نظريه با تأكيد بر ضرورت هر دو مقوله نمى تواند حالت تعارض منافع ملى و مصالح اسلامى را توضيح دهد. نظريه ام القرى هم مبتنى بر مفروض هايى چون ام القرى بودن ايران است كه اين مفروض ها با سؤال هاى جدى روبه روست. قاعده ميسور هم كارآمدى لازم را براى حل فصل منافع ملى و مصالح اسلامى ندارد و قاعده تزاحم هم درست است كه تزاحم اين دو را به خوبى مى تواند توضيح دهد, ولى اهم و مهم را نمى تواند به راحتى تشخيص دهد, هرچند اين قاعده تزاحم قابليت بيشترى براى اين معضل داراست كه با بحث منطقةالفراغ شهيد صدر در ارتباط است.
فصل چهارم به بررسى ابزارهاى ديپلماسى از ديدگاه اسلام اختصاص دارد. رويكرد كلى اسلام به استفاده از ابزارها در چارچوب انديشه و ارزش هاى دينى فهم پذير است. اين ابزارها شامل مذاكره, ابزارهاى تبليغاتى ـ فرهنگى و ابزارهاى اقتصادى مى باشد كه مؤلف به ذكر مثال هايى در مورد سيره پيامبر در مذاكرات و نيز رواياتى در اين زمينه و ديگر ابزارهاى ديپلماسى مى پردازد و آن را با روش ها و ابزارهاى مورد استفاده كشورهاى ديگر مقايسه مى كند. از جمله ابزارها ابزارهاى تبليغى است كه مؤلف در اين راستا محتواى پيام ديپلماسى اسلام را ناظر به سعادت و كمال بشرى مى داند. ابزارهاى اقتصادى ـ هم به صورت تشويقى و هم به صورت تنبيهى ـ نيز در ديپلماسى استفاده شده تأليف قلوب از موارد آن در اسلام است.
بخش دوم با تطور تاريخى ديپلماسى اسلامى آغاز مى شود كه به دنبال بررسى تحول ديپلماسى اسلامى است. يكى از اين حوزه هاى تحول, اهداف است كه در دوران پيامبر (دعوت) هدف اساسى بوده است, اما در دوران عمر و عثمان ديپلماسى اسلامى با دو هدف دعوت و توسعه و تثبيت حاكميت سياسى سازماندهى شد و دوران حضرت على(ع) هم دوران ركود ديپلماسى اسلامى است و در دوران اموى و عباسى (دعوت) اولويت خود را به نفع توسعه قلمرو حكومت اموى از دست داد و ديپلماسى جنگى غلبه پيدا كرد. حوزه ديگر تحول, تحول اصول سياست خارجى و ديپلماسى اسلامى بود كه در دوره هاى اموى و عباسى بيشتر محسوس بود و اصول مذكور به طور كلى مورد غفلت واقع شدند.
روش هاى ديپلماسى هم تا حد زيادى متحول شد و به روش هاى موجود در دربارهاى ايران و روم تمايل پيدا كرد. عوامل عمده تحول تغيير در ساختار سياسى و توسعه حكومت اسلامى مى باشد. در فصل دوم از بخش دوم نمودهاى تاريخى و عينى اين تحولات بررسى مى شود. نكته مورد تأكيد مؤلف در آغاز همسو نبودن بين نظر و عمل در ديپلماسى اسلامى و در گذر تاريخى است. در اين فصل ابتدا ديپلماسى عصر پيامبر در سه سطح ارتباط با قبايل عرب و يهوديان, ارتباط با دولت هاى هم جوار و ارتباط با قدرت هاى بزرگ ايران و روم بررسى مى شود كه در سطح قبايل با موفقيت كامل و در سطح دولت ها با موفقيت نسبى همراه بوده است. ديپلماسى دوران خلفاى راشدين نيز از ديپلماسى پيامبر متأثر بود و براساس گسترش اسلام و گسترش حاكميت سياسى اسلام و جنگ و جهاد استوار بود و بيشتر هم ناظر به دو امپراطورى روم و ايران بود. اما اساس ديپلماسى دولت اموى بر اصل تهاجم نظامى و توسعه سرزمينى استوار بود. دولت اموى براى مقابله با امپراتورى روم از سه محور تهاجمات مستقيم نظامى, هم پيمانى با قبايل مسيحى ناراضى و جابه جايى جمعيت اعراب و مسلمان در شهرهاى دولت رم استفاده مى كرد. در حوزه شمال (يعنى آفريقا و اندلس) و حوزه شرق هم سياست ديپلماتيكى بر همان پايه ها استوار بود. مؤلف در اين قسمت به توضيح چگونگى گسترش خلافت اموى در اين سه حوزه مى پردازد. ديپلماسى دوره عباسى هم در سه سطح ديپلماسى سياسى ـ نظامى, تجارى و فرهنگى بررسى شده است. ديپلماسى سياسى ـ نظامى در تداوم سياست اموى در توسعه ارضى و نيز جلوگيرى از تجزيه و قلمرو اسلامى بود كه از طريق دفاع از خطوط مرزى و تماميت ارضى, استفاده از تاكتيك مقابله به مثل, استفاده از مناقشات داخلى در تضعيف نظامى ـ سياسى امپراتورى رم, آزادى اسرا و انعقاد صلح نامه صورت مى گرفت. ديپلماسى تجارى هم به تبع محوريت اقتصادى بغداد در دوران هارون و مأمون شكل گرفت و روابط ديپلماسى فرهنگى هم در اين دوره رشد چشمگيرى پيدا كرد. اما عصر عثمانى نقطه عطفى در تحول ديپلماسى اسلامى به شمار مى آيد كه ريشه در تحول نظام بين الملل دارد كه مى توان آن را عصر گذر از ديپلماسى سنتى دينى, شفاف, صريح و اسلام وطنى به ديپلماسى سياسى, غير شفاف, پيچيده و مرموز مليت وطنى تعبير كرد. ديپلماسى عثمانى ناظر بر حوزه اروپا, روسيه, شمال آفريقا و اسپانيا و شرق اسلامى بود. مهمترين اين حوزه ها اروپا بود كه سياست جهاد و توسعه در آن حوزه تداوم پيدا كرد و در اين زمينه امپراطورى عثمانى پيشرفت هاى زيادى كرد و از محورهايى چون منزوى سازى دولت هاى رقيب, توسعه اختلافات داخلى و بهره بردارى از آن, تغيير ساختار جمعيت, انعقاد پيمان هاى صلح و همكارى استفاده مى شد. روابط عثمانى با روسيه روابطى رقابت آميز و خصمانه بود. در شمال آفريقا دولت عثمانى سياست تسخير شمال آفريقا را تداوم بخشيد. در شرق اسلامى دولت صفوى در ايران و دولت مماليك در سوريه و مصر رقباى امپراطورى عثمانى محسوب مى شوند و جنگ هاى متعددى بين عثمانى و صفويه رخ داد كه سلطان سليم حملات خود را با انگيزه مذهبى توجيه مى كرد. دولت عثمانى در قلمرو مماليك پيشرفت هايى هم به دست آورد. ديپلماسى عثمانى در دوران قدرت, تهاجمى و در دوران ضعف, تدافعى بود.
اما نقد اين اثر در دو قسمت محتوايى و شكل صورت مى گيرد كه نقدهاى محتوايى ناظر بر مؤلف كتاب است و نقدهاى شكلى بيشتر ناظر به ناشر كتاب است; ابتدا به بررسى محتوايى اثر مى پردازيم:
ـ مؤلف به هيچ عنوان توضيح نمى دهد كه واژه رفتار سياسى به عنوان عطف ديپلماسى به چه معناست, چرا كه ديپلماسى ناظر به روابط خارجى است, در حالى كه رفتار سياسى ناظر به سياست داخلى است و مؤلف بدون توجه به اين مسأله عنوان كتاب را براساس واحد دانشگاهى به همان نام انتخاب كرده است.
ـ هدف اساسى اين كتاب اين است كه ماهيت مستقل ديپلماسى اسلامى را از ديپلماسى رايج در دنيا اثبات كند و اين مطلب در صفحات متعدد تأكيد مى شود. سؤال اين است كه كدام اسلام مورد نظر است, آيا نظريه و انديشه اسلامى مورد نظر است يا تحقق تاريخى دولت در جهان اسلام منظور مؤلف است. اگر بحث در سطح انديشه مطرح است, ديدگاه هاى متعددى در اين زمينه وجود دارد. اگر سطح تحقق عينى دولت هاى اسلامى مد نظر است كه در اين زمينه شكافى اساسى بين نظر اسلام و آنچه در عمل تحقق يافته به چشم مى خورد. در عين حال, اين وضعيت موجب شده است كه بين نظر و عمل همواره خلط شود. مؤلف گاه از ديپلماسى اسلامى در وضعيت آرمانى بحث مى كند كه ديپلماسى اسلامى چنين است و چنان و به كمال انسان نظر دارد و به دنبال تعميق باورهاى دينى است و گاه به ديپلماسى اسلامى از منظر وضعيت عينى و تحقق تاريخى آن نگاه مى كند, بدون اين كه ارتباط اين وضعيت آرمانى را با وضعيت عينى و تفاوت هاى آن توضيح دهد. در عين حال مؤلف در تأييد اين وضعيت آرمانى ديپلماسى اسلامى به رواياتى از حضرت على(ع) استناد مى كند, در حالى كه در ديپلماسى عملى به ديپلماسى اموى نظر دارد.
ـ آيا مسأله اين است كه در اسلام نوع خاصى از ديپلماسى مطرح است كه متفاوت از ديپلماسى هاى ديگر است؟ ظاهراً ديدگاه مؤلف دنبال اثبات همين موضوع است, ولى نمى تواند اصول و مبانى اى را مطرح كند كه منحصراً مربوط به ديپلماسى اسلام باشد, براى مثال در بحث اصول ديپلماسى اسلامى مانند كسان ديگر, اصل دعوت و اصل نفى سبيل و اصل عزت اسلامى و اصل التزام به پيمان هاى سياسى را اصول سياست خارجى اسلام مى داند. سؤال اين است كه آيا اين موارد خاص اصول ديپلماسى اسلام است. واقعيت اين است كه اصولى چون عزت و استعلال خواهى و… عرف جهانى محسوب مى شوند و البته واقعيت هاى موجود در جهان ضرورتاً مطابق با اين خواست ها و اصول ملل مختلف نيست. يا مؤلف در بحث ماهيت ديپلماسى اسلامى بحث هايى چون اسلام و شناسايى بين المللى, مصونيت سياسى سفيران و اموال و دارايى آنها, معاهدات بين المللى و شيوه هاى حل اختلاف هاى بين المللى, مذاكرات سياسى و ميانجيگرى و داورى و ويژگى هاى سفير اعم از جسمانى, اخلاقى و علمى ارائه كرده است كه اساساً و ماهيتاً هيچ تفاوتى با رويه هاى جارى در بين كشورهاى ديگر ندارد و همواره در بين كشورها و حتى قبل از آن در بين قبايل معمول و متعارف بوده است. يا در ابزارهاى ديپلماسى اسلامى به ابزارهايى چون مذاكره, ابزار تبليغاتى و فرهنگى و ابزارهاى اقتصادى اشاره مى كند كه اصولاً اين موارد از ابزارهاى ديپلماسى كلى است و هيچ ارتباط ذاتى به ديپلماسى اسلامى ندارد, چنان كه مؤلف موارد متعدد استفاده از ابزارهاى فوق را از سوى كشورهاى مختلف نشان مى دهد.
ـ مؤلف به دنبال تبيين هويت مستقل ديپلماسى اسلامى است, در حالى كه در تمامى موارد مبانى نظرى بحث خود را از نظريه پردازان غربى مى گيرد, حال آن كه قاعدتاً بايد مبانى نظرى اسلام مقدم بر مباحث غربى باشد, براى مثال مؤلف هدف ديپلماسى اسلامى را سعادت بشرى مى داند و به فرض كه اين گونه باشد چرا مؤلف اهداف ديپلماسى اسلامى را در قالب تقسيم بندى هاى نظريه پردازان غربى به اهداف غايى, ميان مدت و بلند مدت تقسيم كرده است. همچنين بايد پرسيد آيا واقعاً هدف ديپلماسى اسلامى سعادت بشر است و اصولاً مى توان براى ديپلماسى چنين شأنى قائل شد. يا مؤلف اهداف ميان مدت ديپلماسى اسلامى را صدور روابط ارزش هاى دينى و اصلاح روابط انسانى در سطح جوامع بشرى تلقى مى كند و استدلال ايشان از اين قرار است: نيم نگاهى به ماهيت سياست دينى روشن مى سازد كه سياست داخلى و خارجى به هدف ها و مقاصد فوق توجه دارد (ص130). آيا اين نيم نگاه استدلال است؟ همچنين مؤلف محتواى پيام تبليغى ديپلماسى اسلامى را همان محتواى دعوت دينى مى داند كه عمدتاً به سعادت و كمال بشرى نظر دارد (ص170). حال سؤال اين است كه آيا واقعاً اين جمله مى تواند درست باشد. الان در جمهورى اسلامى ايران دولت اسلامى حاكم است, آيا محتواى ديپلماسى ايران سعادت و كمال بشرى است يا مذاكرات مشخص براى تحقق اهداف مشخص در ارتباط با كشورهاى مختلف است؟
ـ مؤلف پس از بحث اهداف ديپلماسى اسلامى كه هدف عالى آن را سعادت بشرى اعلام مى كند بلافاصله وارد بحث منافع ملى و مسئوليت هاى فراملى و تفاوت آنها مى شود. واقعاً اگر مى توان به طور كلى از ديپلماسى اسلامى بحث كرد چگونه بين منافع ملى و مصالح اسلامى تضاد ايجاد مى شود. اگر چنين ديپلماسى هم در عمل وجود داشته باشد ناظر بر شرايطى است كه يك دولت اسلامى واحدى در تمام مناطق مسلمان نشين حاكم شود. مؤلف خود در نقد نظريه ام القرى به همين مسأله اشاره مى كند و تحقق آن را منوط به شكل گرفتن واحد يكپارچه اى از همه كشورهاى اسلامى مى داند, حال آن كه اين ايراد بر بحث اين كتاب وارد است و همين كه بحث تعارض منافع ملى و مصالح اسلامى در اين كتاب مطرح شده, نشان مى دهد كه مبانى اسلامى ذكر شده براى ديپلماسى قابل پذيرش نيست.
ـ مؤلف بحث مفصلى در مورد اصالت جهاد يا دعوت در اسلام مطرح مى كند و هرچند كه جمع بندى روشنى از بحث ارائه نمى دهد, ولى در مجموع تلاش مى كند اصالت دعوت را اثبات نمايد و تأكيد مى كند كه جهاد هميشه بعد از دعوت بوده است. ولى واقعيت اين است كه از لحاظ تاريخى اصالت هر يك از آنها را قدرت تعيين كرده است. اگر مسلمانان ديگران را به اسلام دعوت مى كردند و آنان نمى پذيرفتند با آنان به جهاد مى پرداختند, آيا در صورت نبود توانايى هم با آنان جهاد مى كردند؟ خود مؤلف در صفحه 193 در توضيح ديپلماسى دوران عمر مى نويسد كه مسلمانان در مذاكرات خود به روميان يادآور شدند كه تنها راه موفقيت مذاكرات سياسى اين است كه يا اسلام بياوريد يا جزيه بپردازيد يا آماده جنگ شويد. در مورد ايران هم شاه ايران را در سه راه مخيّر كردند: پذيرش اسلام, پرداخت جزيه يا جنگ. اين امر بدين معناست كه اصل اساسى و تعيين كننده ميزان قدرت جهان اسلام بوده است.
ـ در فصل دوم كه از تطور تاريخى ديپلماسى اسلامى بحث مى شود مؤلف در باب ديپلماسى خلفاى راشدين به استثناى امام على(ع), ديپلماسى اموى و ديپلماسى عثمانى را در دوره هاى مختلف بحث مى كند. سؤال اين است كه بر چه اساسى از ديپلماسى در دوران اموى و عباسى و عثمانى تحت عنوان ديپلماسى اسلامى و مبانى اى كه ذكر كرده سخن مى گويد, آيا با اصول مورد تأكيد مؤلف در اين كتاب سازگار بوده است؟ مؤلف از ديپلماسى عثمانى تحت عنوان ديپلماسى اسلامى بحث مى كند كه يكى از محورهاى اين ديپلماسى اسلامى جنگ با دولت ديگر اسلامى يعنى دولت صفوى مى باشد. در عين حال اگر در اين كتاب از هر دولت موصوف به اسلامى بحث شده مؤلف چرا ديپلماسى دولت صفوى را كه هم ايرانى بوده و هم در ظاهر شيعه بوده است و هم به ديپلماسى معاصر نزديك تر بوده است بررسى نكرده است؟
ـ مؤلف در جاهاى مختلف اين مسأله را تكرار مى كند كه ديپلماسى اسلامى در گذر تاريخ نتوانسته همسويى بين تئورى و عمل را به خوبى حفظ كند كه اين شكاف از دوران اموى آغاز مى شود و در دوره عثمانى به اوج خود مى رسد كه ديپلماسى اين دوره بيشتر در قالب ديپلماسيِ مدرن بحث پذير است. با اين حال در آغاز همين فصل هم مدعى است كه ديپلماسى اسلامى به عنوان يك پارادايم فكرى ـ عملى هنوز هم تمايز خود را از ديپلماسى هاى ديگر حفظ كرده است (ص18), حال اين هويت مستقل به چه معناست معلوم نمى شود.
ـ مطالب متعددى وجود دارد كه مؤلف ديدگاه هايى را نقل كرده, ولى ارجاع نداده است, براى مثال در صفحات34, 35, 36 و37 ديدگاه هاى مختلف را در روابط بين الملل بدون هيچ گونه ارجاعى مطرح كرده است, در حالى كه از افراد متعددى نقل قول كرده است يا در صفحه 4 به نقل از يكى از پژوهشگران اصول سياست خارجى دولت اسلامى را تعريف مى كند, ولى ارجاع نمى دهد يا در صفحه 111 سه ديدگاه را در پاسخ به يك سؤال ارائه مى كند, ولى هيچ ارجاعى نمى دهد كه معلوم شود صاحبان اين ديدگاه ها چه كسانى اند.
ـ اشكالات عبارتى متعددى هم در متن به چشم مى خورد. مؤلف در طرح مسأله گفته است فصل آخر به تحليل ديپلماسى اسلام در عصر پيامبر و خلفاى راشدين مى پردازد, در حالى كه كتاب تا ديپلماسى دوره امپراطور عثمانى را هم پوشش مى دهد. مؤلف در آغاز فصل دوم اشاره كرده كه ماهيت ديپلماسى اسلامى از دو بعد حقوقى و عملى مورد بحث واقع خواهد شد, ولى در متن كتاب خبرى از بررسى ديپلماسى اسلامى از جنبه عملى نيست و فقط جنبه هاى حقوقى آن در بند (الف) بررسى شده و بند (ب) در بحث ديده نمى شود. در صفحه 29 يك پاراگراف جابه جا چاپ شده است.
ـ بسيارى از ارجاعات مؤلف در پاورقى و فهرست منابع ناقص است و در كتاب نامه هم براساس حروف الفبا تنظيم نشده است.
ـ كتاب فاقد نتيجه گيرى است.
اما ايرادات شكلى كه بيشتر به ناشر مربوط است به وجود تعداد زيادى غلط تايپى در كتاب برمى گردد, براى مثال نمونه هايى از اين غلط هاى تايپى ذكر مى شود: ^

غلطدرستصفحهبر
رئاليسم
دورزول
روززول
هونتزسينگر
مصلح
پونتارا
ضياى
بُعِثُ
آكونياس
وينست
شيرزاده
دار العربيد
انجاتى
البواطى
جلال
اتخاذ
گزيتبد
ايده آليسم
دوروزل
دوروزل
هونترينگر
صلح
پونتامارا
ضيايى
بُعِثتُ
آكويناس
وينسنت
مشيرزاده
دارالعربية
زنجانى
البوطى
جدال
اتحاد
جزيت30
36
122
122
122
67
29
103
30
27
27


292

42
42
194^

گلپايگان در آينه تاريخ
زاد هوش محمدرضا

گلپايگان در آينه تاريخ, فيروز اشراقى (1308ش), ويراسته هم دم نقنه اى,1 چاپ اوّل, چهار باغ, اصفهان, 1383ش2, 1056ص3, وزيرى. گلپايگان
شهرستان گلپايگان از شهرهاى باستانى ايران زمين و اكنون از توابع استان اصفهان است. دانشمندان, شاعران, هنرمندان و كاتبان پر آوازه اى كه از دامن اين خاك برخاسته اند موجب زنده ماندن ياد و خاطره اين سرزمين در ذهن همه ايرانيان است, تاكنون بسيارى نيز درباره اين شهرستان و تاريخ و مردم آن دست به قلم برده اند, تعدادى از اين آثار بدين قرار است:
1. توشه اى از تاريخ گلپايگان و مردم آن, اكبر افاضلى (1309ش), ويراسته فاطمه خوش بخت مروى, چاپ اوّل, ابجد, تهران, 1373ش, 237ص, وزيرى.
2. فرهنگ عامه گلپايگان, جواد غياثى, چاپ اول, علم و ادب, تهران, 1378ش.
3. گلپايگان در آينه تاريخ, كتاب مورد بحث.
4. مجموعه آثار كنگره بزرگداشت علماى گلپايگان, محمدتقى مذهبى و حميدرضا ميرمحمدى و…, چاپ اوّل, دفتر كنگره, قم, 1380ش, وزيرى.
البته كتاب هاى مذكور به تاريخ گلپايگان پرداخته اند و درباره ديگر مطالب مربوط به اين سامان مى توان به كتاب هايى همچون تحقيق در آبشويى خاك هاى شور و قليايى گلپايگان; شناسنامه ايستگاه تحقيقات دامپرورى گلپايگان; مطالعات نيمه تفصيلى خاك شناسى و طبقه بندى اراضى منطقه گلپايگان; نتايج نهايى اجراى طرح شناسايى زنبورداران بومى منطقه گلپايگان; گزارش مطالعات آب هاى زيرزمينى دشت گلپايگان و… اشاره كرد.
اكنون نويسنده اى ديگر با عنايت به نگارش هاى پيش از خود, كتاب گلپايگان در آينه تاريخ4 را پديد آورده است, نويسنده اى كه نامش را با ترجمه دو كتاب ديگر نيز عجين يافته ايم:
ـ اصفهان از ديد سيّاحان خارجى, آتروپات, ويراسته هم دم نقنه اى, چاپ اوّل, 1378ش.5
ـ سفرنامه راجر استيونس6 يا در سرزمين صوفى بزرگ, در دست ترجمه. نگاه نخست
اين كتاب حجيم در ده فصل و بخش هاى مختلف ذيل هر بحث به سامان آمده است. خواننده با نيم نگاهى به فهرست موضوعات و مطالب مندرج در كتاب متوجه مى شود كه شالوده اصلى كتاب, همان نگارش اكبر افاضلى بايد باشد و در بررسى هاى بعدى و جستجو و سنجش بيشتر, اين موضوع به اثبات مى رسد.
در حقيقت, مؤلف كتاب حاضر, مطالب موجود در نگارش استاد افاضلى را بسط داده يا به روز كرده و گاه چيزهايى نيز به تفاريق بر آن افزوده است كه همين موضوع, موجب برهم ريختگى ها و نادرستى هاى فراوان شده است. اشتباهات تاريخى
1. تاريخ وفات ميرزا محمدباقر گلشن گلپايگانى, 1305ق است, نه 1290ق.7
2. تاريخ وقف نامه مفصل امام زاده هفده تن گلپايگان, روز دوازدهم ذى قعده است, نه دهم آن ماه.8
اشتباهات جغرافيايى
1. (چهارسوقِ محله بيدآباد)9 وجود ندارد, زيرا چهارسوق محله اى جداى از بيدآباد است.
2. (مسجد ميرزا حسين اصفهانى نرسيده به مسجد سيّد)10 وجود ندارد و مدرسه ميرزا حسين, صحيح است.
3. محمود اشراقى, قله دماوند را فتح كرده است,11 نه قله الوند12 را.
4. مردآويج زيارى, حاكم منطقه كرج ابودلف بوده است, نه (مناطق وسيع كَرَ).13
5. (دارالقران حكيم)14 به جاى دارالقرآن الكريم, مؤسسه تأسيس شده به دست آيت الله گلپايگانى. غلط هاى روى جلد
1. (آئينه) به جاى آينه.
2. (ولايت ثلاث) به جاى ولايات ثلاث.
گذرى بر غلط هاى متن
از اغلاط مطبعى مى گذرم, چون دست كم در هر صفحه به چهار نمونه از اشتباه هايى از اين دست برمى خوريم; در اين بخش, تنها نمونه هايى از غلط هايى را ذكر مى كنم كه به گمانم از غلط چاپى و مطبعى و اشتباه حروفچين گذشته و با كلمه, تفاوتى كلى يافته يا در تمام صفحات تكرار شده يا به نحوى موجب گمراهى خواننده مى شود:
1. (اثنى عشر)15 , اثنى عشرى.
2. (الجمعين)16 , اجمعين.
3. (الصواة)17 , الصلاة.
4. (الضائر)18 , الضمائر.
5. (البعد)19 , العبد.
6. (العلام)20 , الاعلام.
7و 8. الف و لام گذاشتن بر سر كلمات فارسى و برداشتن الف و لام در كلمات عربى21 و تكرار آن در هر صفحه و هر سطر.
9. (المحمد)22 , محمد.
10. (با اتقاء)23 , به اتقى.
11. (بايت)24 , بابت.
12. (بسمه الله الرحمن الرحيم)25 , بسم الله….
13. (بيته)26 , نبيّه.
14. (پيشگاه)27 , پيشگام.
15 و16. تاى مربوطه28 را به صورت مبسوطه29 نوشتن, مانند (هدايت العباد)30 , هداية العباد و مبسوطه ها را به صورت مربوطه نوشتن مانند (گفتمان مهدوية)31 , گفتمان مهدويّت.
17. (تصحح)32 , تصحيح.
18. (توين) , نوين.
19. (ثمامئه)33 , ثمان مائه.
20. (جلاتحاب)34 , جلالت مآب.
21. (جلاتحاب)35 , چلالت مآب.
22. (جلاتماب)36 , جلالت مآب.
23. (جوق)37 , جوى.
24و25. (حجت الاسلام)38 و (حجت اللاسلام)39 , حجّت الاسلام.
26. (خاتم)40 , خاتمه.
27. (رويان شناسى)41 , رويان شناسى.
28و29. (سا)42 و (س آل)43 , سال.
30. (سرالورى)44 , سرالوارى.45
31. (شارج)46 , شارح.
32. (عده ايى)47 , عده اى.
33. (علماى تهران)48 , علماى گلپايگان.
34. (فئودالتيه)49 , فئوداليته.
35. (قتل و عام)50 , قتل عام.
36و37. (كتبيه)51 و (كتيبه)52 , كتبه.
38. (لعنت اللهى)53 , لعنتِ الهى و (اله)54 , اللّه.
39. (متوره)55 , منوّره.
40. (مجد)56 , مجلّد.
41. (مجله)57 , مجلّد.
42. (مصيلاً)58 , مصلّياً.
43. (مقام)59 , مقامه.
44. (ويرانها)60 , ويرانى ها.
45. (يحى)61 , يحيى.
46. (يومن)62 , يمن.
47. (ذالك)63 , ذلك. بررسى غلط ها در هشت سطر از يك صفحه
براى آگاهى بيشتر از ارزش كتاب, لازم ديدم در محدوده كوچك ترى نيز به بررسى غلط ها بپردازم; لازم به ذكر است صفحه مورد بررسى ما صفحه782 است, ولى اين غلط ها عيناً در صفحات 883 تا 884 هم تكرار شده اند:
1. (الصوة)64 , الصلاة.
2. (بهم برسانيدند)65 , به هم رسانيدند.
3. (حمد عليخان)66 , محمدعلى خان.
4. (در حالى كه)67 , در حالتى كه.
5. (از امجوز)68 , ازو مجوز.
6. (طلب)69 , طلباً.
7. (همكى)70 , همگى.
8. (تمام)71 , تمامى.
9. (تعديد)72 , تحديد.
10. (سه دانگ مزرعه)73 , سه دانگ از جمله شش دانگ مزرعه. مغلق بودن جملات
نويسنده به طور كلى به سختى مى نويسد و در يك كلام با نثر فارسى, مشكل دارد تا آن جا كه با مطالعه چند صفحه از كتاب متوجه مى شويم كه كل كتاب بايد دوباره و از نو بازنويسى شود.
علاوه بر اين در ذيل شرح حال عالمان گلپايگان, تنها چند جمله عربى را از ذريعه نقل كرده74 و بدون ترجمه رها ساخته و يا جملات فارسى را از منابع دست چندم آورده و به خيال خود, براى خلاصه نويسى, سطرهايى از نقل قول ها را حذف كرده75 و بدين گونه, رشته كلام را به كلى گسيخته است. نمونه هاى نثر
1. … كه كتاب معروفى است ديگر به چاپ رسيده به خط نسخ در سال 1303 مى رسد.76
2. اينك شرح حال رجال نامى علم و دانش و سياست كه از زاده گلپايگان پرورش يافته اين ديار هستند.77
3. (معروف ترين كتاب طنز آقا جمال عقايد النساء يا كلثوم نه نه است)78 كه آدمى خيال مى كند آقا جمال خوانسارى, دانشمند پرآوازه قرن دوازده هجرى به كلّى به كار طنز و هزل اشتغال داشته است.
4. شانسى كه خمين آورد وجود حضرت امام خمينى و زادگاه ايشان بود.79 تحريف اسناد
1. در وقف نامه مسجد جامع گلپايگان ذكر شده است كه ميرزا محمدعلى خان, سه دانگ از جمله شش دانگ مزرعه لرهرامش را وقف كرده است,80 در حالى كه در كتاب حاضر آمده است: محمدعلى خان, تمام سه دانگ مزرعه را وقف كرده.81
2. در همان وقف نامه ذكر شده است كه يك خمس از درآمد مزرعه بايد بابت حق التولية به متولى داده شود,82 در حالى كه در كتاب حاضر آمده است نيمى از درآمد را بايد به متولّى بدهند.83
3. موقوفات مذكور در وقف نامه امام قلى خان بر امام زاده احمد بن على و شاه زاده ابوالحسن و امام زاده هفده تن است, در حالى كه در اين كتاب آمده است كه موارد وقف, تنها شامل امام زاده هفده تن گلپايگان مى شود.84 شيوه هاى ارجاع
در كتاب حاضر به جاى پيروى از يك شيوه واحد با اَشكال گوناگونى روبه رو مى شويم, از جمله در پانوشت ها گاه منبع مورد ذكر, بر حسب نام نويسنده, نام خانوادگى پديدآورنده يا نام كتاب آمده است يا آن كه نام اثر را به كلى از خواننده پوشيده داشته است براى مثال:
(ر.ك: دكتر محمد مسيبى, خانم مريم شهسوارى).85
علاوه بر آن كه ويژگى هاى كتاب شناختى آثار نيز به شدت بر هم ريخته, ناهماهنگ و حتى اشتباه است:
1. (انتشارات اميركبير)86 , كتاب هاى جيبى, ناشر كتاب سياحت نامه مسيو چريكف.
2. (انتشارات مردان)87 , انتشارات يزدان, ناشر كتاب هجوم افغان و زوال دولت صفوى.
3. (پگاه ترجمه)88 , بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
4. عالم آراى صفوى چاپ بنياد فرهنگ است, نه چاپ (بنياد فرهنگى ايران).89
5. ناشر ديوان نجيب الدين جرفادقانى, انتشارات ما در تهران است, نه (انتشارات خواجه).90
6. ناشر كتاب تذكرة القبور اثر شادروان سيد مصلح الدين مهدوى, انتشارات ثقفى است, نه ربّانى.91
7و8. از ناشران معتبر, كتابفروشى خيام است, نه (كتاب خيام).92
گاهى چند تاريخ به دنبال يكديگر براى تاريخ چاپ يك كتاب به چشم مى آيد:
(1324 خورشيدى چاپ سوم 1356 خورشيدى).93
يا نام كتاب, اين گونه تقطيع شده است:
(كتابخانه غرب, مدرسه آخوند, همدان, 1353, انتشارات فرهنگ ايران زمين)94 , فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه غرب (مدرسه آخوند همدان), فرهنگ ايران زمين, تهران, 1353.
در بيشتر مواقع در ارجاع به كتاب هاى چند جلدى, تنها به شماره صفحه منابع اشاره مى شود و شماره جلدها ناگفته مى ماند. نام كتاب ها
خواننده با نام كتاب هاى بسيار جديدى آشنا مى شود و با كمى جستجو درمى يابد كه نام بيشتر كتاب هايى كه به نحوى به آن ارجاع داده مى شود يا سخنى از آن به ميان مى آيد به غلط ضبط شده است:
1. از آثار ملا زين العابدين گلپايگانى, رساله صلاة الجمعه است نه (جمعه).95
2. از جمله نگارش هاى مرحوم شيخ عبدالله گلپايگانى, كتاب التّبر المسكوك در حكم لباس مشكوك است,96 نه (البتر المسلوك).97
3. (افاضة التعليقيه الفوائد)98 , افاضة العوائد, تعليقة على درر الفوائد اثر آيت الله گلپايگانى.
4. (الف ليله)99 , الف ليلة و ليلة.
5. (الف ليله فارسى)100 , هزار و يك شب.
6. (المتعلمين)101 , تبصرة المتعلمين نوشته علامه حلى.
7. (الملة الدمشقية)102 , اللمعة الدمشقية فى فقه الامامية نگارش مشهور شهيد اول.
8. (به انقراض سلسله صفويه)103 , انقراض سلسله صفويه و ايام استيلاى افاغنه در ايران.
9. (تاريخ ارك)104 , تاريخ اراك نوشته ابراهيم دهگان.
10. (تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان در قرون اخير)105 , تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان در دو قرن اخير اثر شادروان سيد مصلح الدين مهدوى.
11. (تذكرة الشعراى اصفهان)106 , تذكره شعراى اصفهان اثر سيد مصلح الدين مهدوى.
12. (توشه اى از گلپايگان)107 , توشه اى از تاريخ گلپايگان و مردم آن تأليف اكبر افاضلى.
13. (حديقة الشعر)108 , حديقة الشعرا اثر احمد ديوان بيگى.
14. (در دربار سلطان صاحبقران)109 , سفرى به دربار سلطان صاحب قران.
15. (راحله)110 , رحلة ابن بطوطه.
16. (راحة الصدور و اية الصدور)111 , راحة الصدور و آيةالسرور در تاريخ آل سلجوق اثر راوندى.
17. (زينب المجالس)112 , زينت المجالس نگاشته مجدالدين محمد حسينى مشهور به مجدى.
18. (سرزمين هاى خلافت شرقى)113 , جغرافياى تاريخى سرزمين هاى خلافت شرقى تأليف لسترنج.
19. (سفينيه المحمود)114 , سفينة المحمود اثر محمود ميرزا قاجار.
20. (شارق الشموس)115 , مشارق الشموس فى شرح الدروس تأليف آقا حسين خوانسارى.
21. (ضيع العقود)116 , صيغ العقود.
22. (كتاب هاى از عهد عتيق…)117 , كتاب هايى از عهد عتيق براساس كتاب مقدس اورشليم.
23. ميرزا ابوالقاسم جعفر مشهور به ميركبير (1090ـ 1158ق) كتابى در حج نگاشته, نه (كتابى در حق).118
24. (گنيجينه دانشمندان)119 , گنجينه دانشمندان نوشته شريف رازى.
25. (معاويه سردسته جنايتكاران)120 , معاويه سردسته تبهكاران آثر آيت الله وحيد گلپايگانى.
26. (من لايحضر الفقيه)121 ,كتاب من لا يحضره الفقيه.
27. منهج السداد شرح ارشاد الاذهان است, نه (به روش شرح كتاب ارشاد).122
28. (موزه هاى دربار)123 , موزه هايى در باد اثر بى نظير مرتضى فرهادى.
29. (موزه هاى در ياد)124 , موزه هايى در باد اثر بى نظير مرتضى فرهادى.
30. نگارش مرحوم شيخ عبدالله گلپايگانى, كتاب فصل القضاء است,125 نه (فصل اقتصا).126 نام نويسندگان
1. (احمد عليّ بن مختار)127 , احمد بن على مختار گلپايگانى (اواسط ق13) نويسنده منهج السداد فى شرح الارشاد.
2. (البطرى)128 , طبرى.
3. (انديشه)129 , حسن انوشه مترجم كتاب تاريخ ايران از سلوكيان تا فروپاشى دولت ساسانيان.
4. (بدبختى)130 , نوبختى نويسنده رساله علةالعلل.
5. (بمتون)131 , آن لمبتون.
6. (پيرينا)132 , حسن پيرنيا نگارنده كتاب ايران باستان.
7. تذكرة القبور اثر شادروان سيد مصلح الدين مهدوى به (سيّد محمد مهدوى) نسبت داده شده.133
8. (جابر انصارى)134 , محمدحسن جابرى انصارى.
9. خدمات متقابل اسلام و ايران اثر مشهور استاد مرتضى مطهرى به (شهيد دكتر مفتح) نسبت داده شده.135
10. (دهگان, متين)136 , ابراهيم دهگان نويسنده تاريخ اراك و تاريخ انجدان.
11. (شهروزى)137 , شهر زورى نويسنده كتاب نزهة الافراح و روضة الافراح.
12. (عباسى)138 , عباس پرويز نويسنده تاريخ تمدن جديد.
13. (فروغى شاعر)139 , فروغى بسطامى شاعر نامدار ايران.
14. كتاب تذكرة الفقها از علامه حلى در ذيل آثار احمد بن على مختار گلپايگانى آمده است.140
15. كشف الحجب و الاستار عن وجه الكتب والاسفار تأليف سيد اعجاز حسين نيشابورى كنتورى است, نه تأليف (سيد احمد صفايى خوانسارى).141
16. (لشگرى)142 , يدالله شكرى, كوشنده در چاپ عالم آراى صفوى.
17. نويسنده بستان السياحة زين العابدين شيروانى است, نه (سعيد طباطبايى نايينى).143 هنرمندان
1. در ذيل نام هنرمندان144 چنين آمده است: دو كتابِ مجموعه, به خط وى تحرير يافته…. اين كه كدام مجموعه و با چه تاريخى و چه سالى و محل نگهدارى نسخه خطى آن و مأخذ نقل قول, ذكر نمى شود.
2. كتابت قطعاتى را به (مولى ملك محمد جواهرى شيرازى) نسبت داده,145 در حالى كه كاتب اين قطعات, محمدكاظم بن محمدحسن گلپايگانى بوده است.
3. (محمدحسين گلپايگانى)146 , محمدحسن بن محمدعلى گلپايگانى, كاتب مشهور و پركار قرن چهارده قمرى. شاعران
چون از ديوان هر شاعر بدون در نظر گرفتن هيچ شيوه نامه اى ده ها بيت را تايپ كردن كارى دشوار نيست مؤلف در پاورقى ها كلمات و واژگان را معنا كرده تا كارى انجام داده باشد.
اين معانى عموماً به نقل از فرهنگ فارسى دكتر محمد معين آمده است147 و گاه كلماتى كه معنا مى شوند بسيار ساده اند و معناى آنها بسى دشوارتر از اصل و گاه اشتباهات و نادرستى هاى بسيار نيز به چشم مى آيد از جمله (انام) كه (آفريدگار) معنا شده است148 يا (كوير) كه در مقابل آن مى خوانيم: (منظور منطقه نمك لون است).149
از سويى شعرهاى ديگران هم به اشتباه در ذيل نام ديگر شاعران به طبع رسيده است, از جمله شعر سه صفحه اى (على احمدى كرمانى)150 در ذيل (محمد جواد صافى).151
تكرار
1. بخش هاى (مشاهير و معاريف),152 (نخبگان گلپايگان)153 و (دانشمندان گلپايگان)154 بايد در يكديگر ادغام شوند.
2. عنوان (محمدكاظم بن محمدحسن گلپايگانى) به اشتباه دو بار آمده و دو بار به ذكر آثار و شرح حال پرداخته شده است.155
3. مطالب مربوط به شرح حال آيت الله گلپايگانى يك بار در بخش (دانشمندان گلپايگان)156 و بار ديگر در بخش (نخبگان گلپايگان)157 آمده است.
4. (ميرزا محمدباقر گلپايگانى) همان (ميرزا محمد گلشن) است كه دو بار به شرح حال او پرداخته شده.158
5. متن هر يك از وقف نامه هاى (لهرامش) دوبار درج شده است.159
6. تصوير وقف نامه امام زاده (هفده تن گلپايگان), پس از اين كه در صفحه 238 آمده است, در صفحات 239 تا 241 نيز دوباره تكرار مى شود.
7. شرح حال ميرزا ابوالقاسم جعفر ميركبير (1090ـ 1158ق) در بخش (نخبگان گلپايگان) آمده160 و سپس در بخش (شعرا و نويسندگان خوانسار) هم تكرار شده است.161 تخصصى نبودن
آوردن مطالب نامربوطِ كم اهميت و بى اهميت از ارزش كتاب به نحو چشم گيرى كاسته است:
1. در فهرست گياهان دارويى گلپايگان و خاصيت طبى آنها162 در ذيل هر گياهى كه در گلپايگان مى رويد خواص طبى هر يك را به نقل از منابع غير معتبرى همچون پزشك در خانواده و صد گياه و هزار درمان آورده است, در حالى كه صدها منبع ديگر نيز موجود است كه همگى آنها خواص دارويى گياهان مورد ذكر را دربر دارد, مثلاً اگر در گلپايگان تمام گياهان دارويى مى روييد حتماً نويسنده قصد داشت كه تمامى كتاب هاى طب قديم را در كتاب خود درج كند. ذكر خاصيت هاى گياهان در صورتى صحيح بود كه گياهى از نوعى خاص بوده و با محصولات ديگر مناطق تفاوت داشته يا به كلى ناشناخته مانده يا تنها در شهر گلپايگان به عمل آمده و انحصاراً در آن جا مى رويد.
2. در بخش مؤسسات تمدنى جديد, وضعيت از اين هم ناپسندتر است; در ذيل هر موضوع, چيزى بيش از دو سطر به چشم نمى آيد كه مربوط به شهر گلپايگان باشد مثلاً در ذيل (پست), تاريخ تمبر و تلگراف و چاپارخانه و سابقه پيك در ايران و جهان بررسى شده163 و پس از همه اينها تنها در يك سطر, نام رؤساى اداره پست گلپايگان آمده است.164
3. بخش هايى به تاريخ خوانسار165 و خمين166 اختصاص يافته كه به بحث گلپايگان و موضوع كتاب حاضر مربوط نبوده و بايد در كتاب جداگانه اى بررسى مى شد.
4. مؤلف در بخش پنجم از فصل نخست به (امثال و حكم و تمثيلات رايج در گلپايگان) پرداخته است167 اما بسيارى از اين امثال, تازه نيستند و همان ضرب المثل هاى رايج در زبان رايج فارسى است كه به زبان محلى درآمده اند و گاه تفاوت آنها با اصل ضرب المثل در يك كلمه است مثلاً اُ , آب و… و همين گونه است بخش ششم از همين فصل, زير عنوان (اصطلاحات عاميانه مردم گلپايگان).168 تصويرها و نقشه ها
از بى فايده بودن نقشه هاى قديمى كه بگذريم, تصاوير اشخاص به صورت بسيار ناهماهنگ و غير ويرايش شده, در قطع هاى بزرگ و درشت در ميان متن آمده و حتى از تصوير اطفال و كودكان منطقه و دبستانى ها و شاگرد اوّلى هاى گلپايگان هم به سبك رپُرتاژ آگهى در مجلات بازارى سود جسته است. نمونه هاى اشعار
در ذيل معرفى شاعران گلپايگانى169 اشعار بسيار بلند و خسته كننده اى درج شده و حتى اشعار ضعيف و سخيف معاصران نيز تمام و كمال نقل گشته تا جايى كه خواننده در مى يابد كه چيزى در حدود يك سوم كتاب را اين چنين اشعارى اشغال كرده اند و از طرفى, بيشتر اين اشعار نيز در ديوان صاحبان آنان درج شده و موجود است و متأسفانه نكته تازه اى دربر ندارد.
بخش حاضر در صورتى مفيد مى نمود كه شامل اشعار شاعران نوپرداز گلپايگان و شاعران بدون ديوان گلپايگان يا دانشمندانى باشد كه اشعارى پراكنده سروده اند, ولى شعر آنان در جايى به چاپ نرسيده است.
علاوه بر اين, اشعار مذكور به كلى مخدوش و پر از غلط هاى چاپى است كه ذكر حتى گوشه هاى از آن نيز ناممكن و آزاردهنده است, اين دوبيتى را براى نمونه بخوانيد:
من نمى گويم كه آن عالى جناب
هست پيغمبر ولى دارد كتاب
مثنوى اوست قرآن مدل
بعضى را و بعضى ديگر را مذل170

البته اين يكى از اشعار مشهور است, واى به حال اشعار غير مشهور و شعر شاعران گمنام كه مراجعه به ديوان آنها و مقابله اشعارشان نيز براى ما امكان پذير نيست.
با در نظر گرفتن اين نكات مى توان نتيجه گرفت بخش حاضر بايد در چاپ بعدى كتاب به كلى حذف شود. فهرست اعلام
پايان بخش كتاب, فهرست اعلام است, تنها شامل نام كسان171 و جاى ها172 كه البته هيچ كارآيى و كاربردى نمى تواند داشته باشد, چون القاب نيز در ترتيب الفبايى منظور شده اند مثلاً آيت الله محمدى در (الف) آمده است نه در (ميم)173 و….پى نوشت : 1. همسر مؤلف. 2. در برگه فيپا (فهرست نويسى پيش از انتشار), 1382ش. 3. در برگه فيپا (فهرست نويسى پيش از انتشار),1040ص. 4. گفتنى است از اين پس, اين كتاب را به صورت گلپايگان در آينه تاريخ ثبت نموده و در ارجاعات نيز بدين صورت از آن نام مى بريم. 5. همسر مترجم. 6. Roger stevens. 7. گلپايگان در آينه تاريخ, ص713. 8. همان, ص237. 9. همان, ص701. 10. همان. 11. بنگريد به: فصل نامه كوه, ش17, س5, زمستان 1378. 12. گلپايگان در آينه تاريخ, ص30و729. 13. همان, ص989. 14. همان, ص404. 15. همان, ص873. 16. همان, ص710. 17. همان, ص873 و883. 18. همان, ص882. 19. همان, ص701. 20. همان, ص873. 21. همان, در بيشتر صفحات. 22. همان, ص710. 23. همان, ص874. 24. همان, ص873. 25. همان, در بيشتر صفحات. 26. همان, ص710. 27. همان, ص714. 28. (ـة). 29. ـت. 30. گلپايگان در آينه تاريخ, ص403. 31. همان, ص414. 32. همان, در بيشتر صفحات. 33. همان, ص247. 34ـ36. همان, ص817. 37. همان, ص6و78. 38ـ40. همان, در بيشتر صفحات. 41. همان, ص738. 42و43. همان, در بيشتر صفحات. 44. همان, ص247. 45. بناهاى تاريخى و اماكن باستانى ايران, ص65. 46. گلپايگان در آينه تاريخ, ص706. 47. همان, ص431. 48. همان, ص1050. 49.همان, ص693. 50. همان, ص37. 51. همان, ص701. 52. همان, ص226 و231. 53. همان, ص882. 54. همان, در بيشتر صفحات. 55. همان, ص984. 56و57. همان, ص145. 58. همان, ص710. 59. همان, ص874. 60. همان, ص37. 61. همان, در بيشتر صفحات. 62. همان, ص505. 63. همان, در بيشتر صفحات. 64 ـ73. همان, ص872. 74. همان, ص696 و…. 75. همان, در بيشتر صفحات. 76. همان, ص708. 77. همان, ص726. 78. همان, ص950. 79. همان, ص991. 80. موجود در آرشيو اداره اوقاف شهرستان گلپايگان. 81. گلپايگان در آينه تاريخ, ص872. 82. موجود در آرشيو اداره اوقاف شهرستان گلپايگان. 83. گلپايگان در آينه تاريخ, ص873. 84. همان, ص237. 85. همان, ص66. 86. همان, ص175. 87. همان, ص172. 88. همان, ص137. 89. همان, ص1046. 90. همان, ص431. 91. همان, ص698 و1050. 92. همان, ص399. 93. همان, ص178. 94. همان, ص704. 95. همان, ص391. 96. تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان در دو قرن اخير, ج2, ص381. 97. گلپايگان در آينه تاريخ, ص398. 98. همان, ص725. 99و100. همان, ص712. 101. همان, ص708. 102. همان, ص711 و712. 103. همان, ص113. 104. همان, ص125. 105. همان, ص397. 106. همان, ص1050. 107. همان, ص699. 108. همان, ص454. 109. همان, ص1043. 110. همان, ص1041. 111. همان, ص1045. 112. همان, ص974. 113. همان, ص103. 114. همان, ص514. 115. همان, ص950. 116. همان, ص416. 117. همان, ص272. 118. همان, ص954. 119. همان, ص612. 120. همان, ص411. 121. همان, ص704. 122. همان, ص695. 123. همان, ص104. 124. همان, ص40 . 125. تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان در دو قرن اخير, ج2, ص381. 126. گلپايگان در آينه تاريخ, ص398. 127. همان, ص695. 128. همان, ص148. 129. همان, ص101. 130. همان, ص400. 131. همان, ص831. 132. همان, ص148. 133. همان, ص698. 134. همان, ص168. 135. همان, ص697. 136. همان, ص125. 137. همان, ص400. 138. همان, ص915. 139. همان, ص706. 140. همان, ص695. 141. همان, ص952. 142. همان, ص106. 143. همان, ص974. 144. همان, ص700ـ720. 145. همان, ص706. 146. همان, ص711. 147. البته بدون ذكر مأخذ. 148. گلپايگان در آينه تاريخ, ص585. 149. همان, ص686. 150. كه اهل كرمان است و نمى دانم در ميان شاعران گلپايگان چه مى كند. 151. گلپايگان در آينه تاريخ, ص568 ـ570. 152. همان, ص752ـ 755. 153. همان, ص721ـ751. 154. همان, ص388ـ420. 155. همان, ص706 و713. 156. همان, ص402ـ406. 157. همان, ص724ـ726. 158. همان, ص452و455 و 712 و713. 159. همان, ص872 ـ 874 و 883 ـ 885. 160. همان, ص722و723. 161. همان, ص954 و955. 162. همان, ص89. 163. همان, ص906ـ911. 164. همان, ص911. 165. همان, ص931ـ969. 166. همان, ص970ـ 1008. 167. همان, ص307ـ324. 168. همان, ص325ـ387. 169. همان, بخش دوم از فصل پنجم, ص421ـ687. 170. همان, ص639. 171. همان, ص113 و1031. 172. همان, ص1033ـ1039. 173. همان, ص1014.

تفسير صفى در يك نگاه
شفيعى مصطفى

تفسير صفى (ترجمه و تفسير منظوم), عارف ربّانى ميرزا حسن اصفهانى (صفى عليشاه), تصحيح و تحقيق حامد ناجى اصفهانى, كانون نشر پژوهش, اصفهان, 1383ش (همراه با ترجمه قرآن از استاد الهى قمشه اى با ويرايش آقاى حسين استادولى).
دانشمندان مسلمان از ديرباز به ترجمه و تفسير قرآن كريم به زبان فارسى همت گماشته اند. معمولاً اين ترجمه ها و تفسيرها به نثر بوده است. برخى در اين ميان سعى كرده اند ترجمه و تفسير قرآن را به نظم درآورند. در اين زمينه حامد ناجى مى گويد: گويا مُبدع اين گونه تفسير منظوم عروضى, ميرزا محمدعلى طبسى اصفهانى (م1212ق) مشهور به نورعلى شاه است. وى براى نخستين بار به تفسير منظوم سوره حمد و سوره بقره همت گمارد و در پى او شاگرد برجسته اش ميرزا محمدتقى كرمانى (م1215ق) مشهور به مظفر عليشاه نيز به تفسير سوره حمد با نام بحرالاسرار پرداخت; ولى اين آثار منظوم فقط دربردارنده بخشى از مصحف شريف است.
در طول اين آثار مهمترين تفسير منظوم موجود, تفسير صفى سروده عارف الهى ميرزا حسن اصفهانى مشهور به صفى عليشاه است كه اولين ترجمه كامل عروضى قرآن و تنها تفسير منظوم كامل قرآن مى باشد.
اين تفسير براى اولين بار در سال 1308ق در حيات جناب صفى به چاپ سنگى رسيد, سپس در سال 1369ق در چاپخانه ارتش گراور شد و پس از آن در چاپخانه خيّام چاپ سربى شد و به طور مكرر تجديد چاپ گرديد تا اين كه به همت كتابخانه منوچهرى با ويراستى نو دوباره حروفچينى شد و به جهت عدم دقت در ويرايش و نمونه خوانى غلط هاى متعددى افزونِ كاستى هاى پيشين شد كه در مجموع نسخه اى غير مصحح را در اختيار خوانندگان قرار داد.
همچنين نسخه چاپ سنگى و بالتبع چاپ هاى حروفى دربردارنده يك ترجمه تحت اللفظى قرآن در بين سطور قرآنى است. با تحقيقى كه نگارنده انجام داد متوجه شد اين ترجمه كاملاً منطبق با ترجمه مشهور مصباح زاده است با اين تأمل كه نسخه چاپ سنگيِ تفسير قطعاً پيش از ترجمه مصباح زاده چاپ شده است; بنابراين ترجمه مشهور به ترجمه مصباح زاده نبايد از آنِ وى باشد و بنا به حسن ظن بايد اين ترجمه به خط مرحوم مصباح زاده باشد كه بعدها به اشتباه به نام وى رقم خورده است. در برخى از منابع, اين ترجمه به قلم خودِ صفى دانسته شده كه هيچ مأخذ معتبرى بر آن نيافتيم.
از اين رو بر آن شديم ويراستى جديد از اين تفسير منظوم در اختيار اهل معرفت و دانش قرار دهيم… [و] متن قرآن با رسم الخط عثمان طه ـ كه مطابق با قرائت هاى گوناگون قرآنى است ـ درج گرديد و به جاى ترجمه قبلى كه ترجمه تحت اللفظى بود و امروزه مورد توجه خوانندگان پارسى زبان نيست… از ترجمه مرحوم استاد الهى قمشه اى بهره گرفتيم, البته با ويراستِ قرآن پژوه ارجمند استاد حسين استادولى, زيرا ترجمه آن مرحوم به صورت اوليه داراى اشتباهاتى بوده است كه مناسب نبود.
همچنين با توجه به مضمون تفسير و آيه هاى قرآن كريم, شماره آيات قرآن براساس شماره عثمان طه… قرار گرفت, چه شماره آيه ها و كيفيت تقطيع آيه ها با قرآن مندرج در چاپ سنگى و حروفى كاملاً منطبق نبود و از آن جا كه اين تفسير حاوى اشارات گوناگونى به شأن نزول آيات, آيات الولايه, نقل قول مفسّران و بيان مضمون احاديث است كوشيديم تمامى اين منابع را با ارجاعى درخور مشخص سازيم.
با مراجعه هاى مكرر به كتب تفاسير دريافتيم از مراجع عمده صفى در ارائه اين موارد, تفسير منهج الصادقين, تفسير مجمع البيان و تفسير التبيان بوده و با واسطه يا بدون واسطه از واژه هاى مواهب عليه واعظ كاشفى استفاده برده است. افزون بر اين مصادر از كتاب اسباب النزول واحدى در ارجاع شأن نزول آيات بهره برديم. بررسى روش تفسيرى
صفى عليشاه يك صوفى عارف است و گرايش تفسيرى او عرفانى است. تفسير وى پر از واژه هاى صوفيانه و عارفانه است مانند: جذبه, مرشد, پير, سالك, عارف, توحيد, ولايت, حقيقت عبادت, كشف و شهود, تأويل عرفانى, تأويل باطنى و… ولى چنان كه خود گويد (در هرجا به مناسبت همه چيز را گفته ام) كم و بيش به مباحث مختلف ديگر نيز پرداخته است. نمونه هايى كه مى آوريم هر يك شاهدى است از يكى از مباحث عرفانى, كلامى, حِكَمى و تفسيرى:
صفت مرشدان حقيقى, آيه 39 سوره اعراف; توقيفيّت اسماى الهى, آيه 180 سوره اعراف; ارزش صورت پير در فكر سالكان, آيه14 سوره يوسف; مرتبه خواب پيامبر اكرم(ص), آيه60 سوره اسراء; حقيقت نماز و اثر عرفانى نماز, آيه45 سوره عنكبوت; توحيد يك مقام عملى است و صرف معرفت نيست, آيه6 سوره فصلت; اشاره به ذكر حبس در عارفان, آيه40 سوره ق; بهره از انديشه محى الدين در تفسير مارج, آيه15 سوره الرحمن; تفسير عرفانى بحرين, آيه22 سوره الرحمن; بررسى عرفانى ليلةالقدر, آيه1 سوره قدر; طرح واقعه غدير خم و ظهور ولايت در آن, آيه67 سوره مائده; اطلاق وجود بر خداوند به نحو لابشرطيّت مطلق است, آيه1 سوره يونس; صحت مذهب بينابين در جبر و اختيار, آيه60 سوره مائده; ايمان حضرت ابوطالب(ع), آيه113 سوره توبه; توجيه كلام مولوى در نفى ايمان ابوطالب(ع), آيه26 سوره انعام; نقد كلام اهل سنت در نفى ايمان ابوطالب(ع), آيه56 سوره قصص; استدلال بر ردّ جبر, آيه107 سوره انعام; قبول حسن و قبح عقلى, آيه153 سوره انعام; مسأله ترك اولى, آيه43 سوره توبه; تنزيه حضرت يوسف(ع), آيه24 سوره يوسف; تحليل بحث امامت, آيه 72 سوره احزاب; بررسى حقيقت رؤيا, آيه111 سوره يوسف; تحقيق در لوح محو و اثبات و چگونگى قائلان به دور و كور, آيه39 سوره رعد; چگونگى تبديل زمين در عرصه قيامت, آيه48 سوره ابراهيم; تفسير مليك مقتدر به وحدت ذاتيه, آيه55 سوره قمر; بحث توحيد ذاتى, سوره اخلاص; تأويل حروف مقطعه در موارد مختلف, آيه1 سوره طه; تأويل باطنى اصحاب كهف, آيه22 سوره كهف; تأويل عرفانى داستان خضر(ع), آيه83 سوره كهف; تأويل صداى پرندگان و بيان رمز آن براساس روايات, آيه16 سوره نمل; تأويل دابّة الارض, آيه82 سوره نمل; تأويل (يومين) به ماده و صورت, آيه12 سوره فصلت; تأويل طور, آيه1 سوره طور; جواز ازدواج هابيل با خواهرش, آيه27 سوره مائده; تحليل اعجاز قرآن, آيه7 سوره رعد; مراد از ذوالقرنين, اسكندر است, آيه83 سوره كهف; داستان حضرت داود(ع) و اوريا, آيه20 سوره ص; نقد داستان ربودن انگشتر حضرت سليمان(ع) توسط پريان, آيه34 سوره ص.
نمونه هاى بعدى توجه خاص به مسائل تفسيرى دارد:
توجه به وجوه قرآن, آيه151 سوره انعام; توجه به وجوه مختلف تفسيرى, آيه149 سوره اعراف; توجه به معناى لغوى واژه ها, آيه201 سوره اعراف; ترجيح اقوال برخى از مفسران, آيه27 سوره روم; اشاره به مرجع و منبع تفسيرى, آيه36 سوره احزاب; بيان حكايات مختلف در ذيل تفسير, آيه42 سوره انبياء; بيان قصص قرآنى و احاله تفصيل به كتاب هاى تاريخى, آيه78 سوره انبياء; ردّ تفسير به رأى و نفى اتهام تفسير به رأى از خود, آيه84 سوره انبياء; بيان نگرش شيعه در تفسير آيات, آيه33 سوره احزاب; ارجاع به كتب فقهى در موارد لازم, آيه50 سوره احزاب; اشاره به مباحث اصولى, آيه10 سوره حجرات و آيه148 سوره انعام; توجه به ناسخ و منسوخ و اظهارنظر, آيه46 سوره عنكبوت; اشاره به اختلاف قرائات در موارد خاص, آيه31 سوره محمد; اشاره به نكات بلاغى, آيه21 سوره حديد; ذكر نكات ادبى و تجزيه و تركيب, آيه33 سوره رعد; بررسى مرجع ضمير در موارد خاص, آيه5 سوره يونس; اشاره به شماره آيات و مكى و مدنى بودن آن, آيه1 سوره نحل.
محقق و مصحح محترم تفسير صفى دكتر حامد ناجى در پى گفتار گرانسنگ خود كه يك مجموعه تحقيقى است و به 112 صفحه مى رسد به مطالب و موضوعات مختلفى مى پردازد كه ما فقط به ذكر عناوين آن بسنده مى كنيم:
متن زندگى نامه خودنوشت صفى عليشاه; شرح حال صفى به روايت المآثر والآثار; رويارويى صفى با شيخيّه, بابيّه و بهائيّه; ديگر تأليفات صفى (اسرار المعارف, بحر الحقايق, ديوان اشعار, زبدة الاسرار, عرفان الحق, ميزان المعرفه, نامه ها و مراسلات, نجم العرفان, مكتوبات); شاگردان صفى; تاريخ درگذشت و مقبره وى در تهران; منتخبى از اشعار صفى كه در متن تفسير آمده است; نمايه تفسير صفى; جدول ترتيب زمانى سوره ها بر مبناى قرآن هاى مرسوم; جدول ترتيب زمانى سوره ها بر مبناى نزول; ترتيب نزول گروه هاى آيات سوره ها; فهرست تفصيلى تفسير صفى; فهرست الفبائى سوره هاى قرآن; فهرست ترتيبى سوره هاى قرآن; دعاى چهل و دوم صحيفه سجاديه با ترجمه در ختم قرآن.
گفتنى است مصحح محترم براى ويراست جديد و ناشر محترم براى چاپ اين تفسير سنگ تمام گذاشته و بسيار زحمت كشيده اند. خطى كه انتخاب شده بهترين خط در نوع خود مى باشد. اشعارى كه ترجمه آيات است با خطى ويژه (سياه تر از ديگر اشعار) تحرير گشته و حتى الامكان شماره آيات بر سر آن اشعار قرار گرفته است. از كاغذ مرغوب استفاده شده و اطراف صفحات را تذهيبى زيبا احاطه كرده است و از نظر صحافى داراى استحكام كامل است.
اين تفسير داراى هزار و چهارصد و بيست صفحه است به قطع تقريبى 20ھ28 سانتيمتر و قطر هفت سانتيمتر و وزنى بيش از سه كيلو و نيم كه حمل و نقل آن براى همگان آسان نيست. صفحات زوج اختصاص به متن قرآن و ترجمه مرحوم الهى قمشه اى دارد و صفحات فرد به اضافه چند صفحه از صفحات زوج, شامل اشعار اعم از ترجمه آيات و تفسير است.
اگر از ترجمه استاد الهى قمشه اى صرف نظر مى شد و ترجمه مؤلف در كنار متن مى آمد از حجم آن كاسته مى شد, در غير اين صورت اگر اين تفسير در دو جلد چاپ مى شد راهى بود براى گريز از سنگينى آن. به هر حال آنچه موجود است بسيار وزين, جالب و زيباست.
بررسى اشتباهات چاپى, املايى, ويراستارى و ديگر امور جزئى كه احتمالاً در اين ويراسته وجود دارد به جهت گستردگى و حجم عظيمِ آن كارى دشوار است, از اين رو به برخى از اشتباهات جزئى اى مى پردازيم كه در (پى گفتار) آمده است و نقد اصل تفسير و ميزان استحكام اشعار و نقطه هاى قوت و ضعف آن را به مفسران عالى مقام و اديبان فرهيخته وامى گذاريم:

غلطصحيحص1313, س7
ص1314, پاورقى1
ص1314, پاورقى2
ص1316, س8
ص1317, س12
ص1318, س آخر
ص1317, س14
ص1322, س9
ص1323, س13
ص1324, س8
ص1329, س12
ص1329, س15
ص1329, س15
ص1349, س12
ص1350, س18
ص1350, س19
ص1371, س16
ص1371, س آخر
ص1372, س10
ص1372, س26
ص1372, س19
ص1375, س27
ص1376, س5
ص1378, س3فردها
1/2130
إلاّ وولها
المودّدة
التبع
حاوى
اختتام
مآثر
ـ خلد الله ـ دولته
هزار و شانزده
ديوان نيز صفى
ذر
قلندررانه
در موارد مورد لزوم
اصالت البراءة
حجرات/10
اُحدان جمع اَحَد و واحد
بى راهِ
أوانى جمع آينه
درك آن
تناوَش
درم سَرِ كننده
عمالق
مؤودهخردها
1/213
إلاّ ولها
المودّة
اتّبع
هادى
افتتاح
المآثر
ـ خلد الله دولته ـ
هزار و سيصد و شانزده
ديوان صفى نيز
در
قلندرانه
در موارد لزوم
اصالة البراءة
حجرات/9
جمع أوحد و واحد
بى راهه
جمع آنيه
در آن
تناوُش
درم سَرِه كننده
عماليق
موؤوده

ـ همچنين در صفحه 1319 در پاورقى آمده است (اين شرح حال در مقدمه ديوان وى درج است) كه لازم بود به محل چاپ اشاره مى شد و در چاپ اميركبير, اين شرح حال وجود ندارد.
ـ د ر صفحه 1322 سطر10 عنوان شده است: (زندگانى حضرت صفى به روايت مآثر و الآثار و طرائق الحقايق) در حالى كه آنچه نقل شده و آدرس داده شده از طرائق الحقايق است به روايت از المآثر والآثار و لازم بود ابتداى نقل, گيومه باز مى شد, چنان كه آخر نقل, گيومه بسته شده است.
ـ در صفحه 1324 درباره وفات مؤلف از مكارم الآثار نقل مى كند و آدرس مى دهد, در حالى كه آنچه آورده تلفيقى است از مكارم الآثار و منبع ديگر كه به آن اشاره نشده است, آن جا كه مى گويد (بر آن عمارت بارگاهى است, محل زيارت اهل دل مى باشد) كه در مكارم چنين است: (بر آن عمارت بارگاهى برآورده اند).
ـ از صفحه 1338 تا صفحه 1347 اشعار مختلفى با عناوين مختلف از اين تفسير نقل شده است, بدون آدرس كه لازم بود آدرس صفحات داده مى شد.
ـ در صفحه 1350, سطر8 عنوان شده است (عدم جواز ترك اولى به جهت تنافى با اصل عصمت), در حالى كه صحيح چنين است: (جواز ترك اولى به جهت عدم تنافى با اصل عصمت), چنان كه مؤلف ذيل آيه43 سوره توبه مى گويد:
بر پيمبر نى كه اين تقصير بود
ترك اولى بلكه در تدبير بود
بود اولى گر كه مى كردى درنگ
تا تو را روشن شدى شهد و شرنگ

ـ در صفحه 1350, سطر18 مى گويد از اين آيه اصالة البرائة استفاده مى شود, در حالى كه چنين اصلى از آيه استفاده نمى شود.
ـ در صفحه 1351, سطر4 آمده است (تفسير صفى براى اولين بار در سال 1306 پس از نظم تفسير در زمان حيات جناب صفى به چاپ سنگى رسيد). صحيح سال 1308 است, زيرا اين تفسير در سال 1306 شروع و در 1308 پايان يافته است, چنان كه خود مى گويد (به نقل از ص1338):
چون هزار و سيصد از هجرت گذشت
در ششم سال ابتدا اين نامه گشت
در هزار و سيصد و هشت اين چنين
گشت ختم از عون ربّ العالمين

ـ در بخش واژه نامه آمده است تطيّر به معناى فال بد گرفتن در حالى كه به معناى فال بد زدن است و در واژه جَنان گفته است جمع جنين در حالى كه جمع جنين, اَجنّه است. واژه شبق را به كسر باء ضبط كرده و معناى مصدرى براى آن آورده, در حالى كه به كسر باء معناى وصفى (صفت مشبهه) دارد. البته همان طور كه اشاره شد اين اشكالات جزئى از عظمت كارى كه شده است هرگز نمى كاهد.