کتاب آیینه پژوهش

نگاهى به تاريخ الجغرافى العربى
واسعي سيد عليرضا

تاريخ الادب الجغرافى العربى. نقله عن الروسية, صلاح الدين عثمان هاشم, دارالغرب الاسلامى, بيروت, 11560ص, وزيرى.
كتاب (تاريخ ادبيات جغرافياى عرب) با قلم نويسنده توانمند معاصر روسى, يگناتى ايليانويچ كراتشكوفسكى به نگارش درآمده و (صلاح الدين عثمان هاشم) آن را به زبان عربى برگردانده و اداره فرهنگ در دانشگاه دول عربى آن را به چاپ رسانده است. اصل روسى آن در سال 1957 در مسكو ـ لنينگراد منتشر گرديده است.
ترجمه عربى كتاب با سه مقدمه آغاز مى شود; ابتدا مقدمه مترجم و به دنبال آن مقدمه ناشر و سپس مقدمه كوتاه مؤلف. مترجم در مقدمه خود به معرفى كتاب پرداخته و آورده است: نام كراتشكوفسكى در جهان معاصر عربى ناشناخته نيست, مگر اين كه بيشتر او را مورخ ادبيات قديم و جديد عربى مى شناسند و از تلاش و اهتمام وى به تاريخ جغرافيا نزد عربان آگاهى ندارند; در واقع بيشتر مباحث اين دانشمند بر سه محور دور مى زند: شعر عربى, ادبيات نصاراى عرب و تاريخ ادبيات معاصر عرب. به هر حال ايشان به عنوان متخصص تمدن اسلامى كه در هر يك از شاخه هاى آن مطلبى دارد مى تواند مطرح باشد به نحوى كه شمار نگاشته هاى وى به چهارصد و پنجاه و هشت مى رسد. نهايتاً با درگذشت وى در سال 1951, پس از شصت وهشت سال تلاش, اتحاد شوروى بزرگ ترين عرب زبان زمان خويش را از دست داد.
مترجم در ادامه, زندگى نامه مؤلف را از زبان خود وى كه در مجله مجمع علمى عربى در دمشق (سال 1927 جلد 7) چاپ شده بود مى آورد كه خلاصه آن چنين است:
(من در شانزدهم مارس سال 1883 در ويلنا پايتخت ليتوانى قديم متولد شدم و پدرم رئيس مدرسه معلمين آن جا بود. دو سال بيش از عمرم نگذشته بود كه خاندان من به سرزمين هاى ماوراءالنهر كوچ كردند. پدرم به رياست مدرسه معلمين در تاشكند انتخاب گرديد و بعد از زمان كوتاهى بازرس كل مدارس در آسياى ميانه شد. از كودكى در تاشكند چيزهايى به خاطر دارم و اول زبانى كه به آن سخن گفتم ازبكى بود بدان جهت كه سرپرستى ام را زنى ازبكى الاصل بر عهده داشت. اولين تأثيرپذيرى ام در خردسالى, چيزهايى بود كه به چشمم مى خورد, از مساجد, بازارهاى شرقى, گوناگونى امت ها و طوائف و تنوع لباس ها; اين ها تأثيرات بسيارى در من گذاشتند (در كودكى) و به گمانم همين ها ميل و شوق را در من برانگيخت.
در سال 1888 پدرم به ويلنا برگشت و مدير كتابخانه عمومى و رئيس انجمن كاوش آثار تاريخى قديمى شد و تا زمان مرگ 1903 بر اين كار بود. من در كودكى ضعيف البنيه بودم و زود دچار مريضى مى شدم به همين جهت با مادرم در زمين كوچك خود در ولايت ويلنا مانديم, در آن جا كتاب هاى ارزشمند و مهمى در زمينه هاى مختلف علمى بود كه جد و پدرم آنها را جمع آورى كرده بودند; همه آنها در جنگ جهانى 1915 با تمام مايملك ما از بين رفتند. من بسيارى از اين كتاب ها را از مورخين و داستانسرايان به زبان روسى مطالعه نمودم).
او در ادامه به چگونگى تحصيل خود اشاره مى كند و اين كه با كتاب هاى دوساسى شرق شناس بزرگ آشنا شد و از كتاب صرف و نحو وى براى آموختن عربى بهره گرفت گرچه برايش آسان نبود, چون بدون راهنما آن را كار كرد….
كراتشكوفسكى به زبان هاى لاتينى و يونانى قديم آشنايى يافت و با علم تاريخ و فن انشا نيز عشق مى ورزيد و شانزده ساله بود كه علاقه به سرزمين هاى شرقى در او سرشار و رهسپار آن ديار گرديد. در سال 1901 به بخش زبان هاى شرقى دانشگاه لنينگراد وارد شد و چهار سال به آموزش زبان هاى عربى, فارسى, تركى و تاتارى و بعضى زبان هاى سامى مثل عبرانى و خصوصاً حبشى قديم ـ كه تورايف تدريس مى كرد ـ پرداخت.
او مى گويد: (رياست دپارتمان تاريخ شرق اسلامى را دانشمند بزرگ بارتولد عهده دار بود و من برخى از كتاب هايش را به تركى ترجمه كرده ام. وى تأثير مهمى در زندگى علمى ام داشته است. زبان شناسى عمومى را نزد ميليورانسكى (م1906) و علم تاريخ ادبيات عامه (تاريخ الاداب العامه) را نزد اسكندر فيسيلوفسكى, كه از بزرگ ترين دانشمندان جهان در اين فن است آموختم و علوم عربى را نزد استاد ميدينكوف مورخ فلسطين (م1918) ياد گرفتم…). به هر حال وى با بعضى از عرب هاى ساكن روسيه مراوده داشت, با افرادى مثل فضل الله صروف دمشقى و انطون خشاب طرابلسى. وى در سال 1907 براى تكميل زبان عربى به شرق رفت و از كشورهاى سوريه, فلسطين, مصر و لبنان ديدن كرد و با دانشكده مسيحى بيروت, جامع الازهر مصر و دانشگاه مصرى و… ارتباط برقرار كرد; در اين دوره بهره هاى علمى فراوانى برد و مطالعات زيادى انجام داد. در سال 1910 به روسيه بازگشت و مسئوليت هاى چندى را به دوش گرفت. پس از آن بيشتر رويكردهاى علمى وى به مطالعات شرقى اختصاص يافت چنان كه مى گويد: (تأليفات علمى من از زمانى كه به نگارش آنها دست زدم ـ از سال1904 ـ بيشترشان, اگر نگويم تمام آنها, در آداب عرب است).
مترجم در ادامه به فعاليت هاى علمى و جهانى وى اشاره مى كند مثل بين المخطوطات العربيه و من تاريخ الاستعراب الروسى. به هر حال او در سال 1951 درگذشت.
براى تقدير از تلاش هاى علمى وى, آكادمى علوم شوروى از آن سال طبع (منتخاب آثار آكادمى كراتشكوفسكوى) را تأييد كرد كه بين سال هاى 1955 و 1960 زير نظر عالمان و بزرگان شرق شناس در شش جلد منتشر گرديد, از مهمترين آن آثار همين كتاب تاريخ الادب الجغرافى العربى است كه اول بار در سال 1957, شش سال پس از مرگ وى انتشار يافت.
كراتشكوفسكى سال هاى پايانى زندگى خويش را به دانش جغرافيا اختصاص داد و تلاش كرد تا اين نقيصه را جبران كند. وى به راستى مناسب ترين مرد براى چنين امر خطيرى بود. مترجم در ادامه مقدمه به روش خويش در ترجمه كتاب مى پردازد.
پس از اين مقدمه از ناشر نيز مقدمه اى آمده است كه به سيرى از تلاش علمى مؤلف در اين موضوع و نيز روند اين دانش اشاره مى كند و مى گويد: جزء چهارم از (منتخبات آثار آكادمى كراتشكوفسكى) متضمن كاوش هاى اين دانشمند در تاريخ ادب جغرافى عرب است كه پيش از اين جز چند فصل پراكنده آن چاپ نشده بود, ولى دست نويس هاى وى وجود داشت; بيشتر كتاب در فواصل 1938 تا 1945 با مشكلاتى كه جنگ جهانى پيش آورده و شهر لنينگراد در محاصره بود به نگارش درآمد, ولى وى آموزش ادب جغرافى عرب را از همان ابتدا (1909) مدنظر داشته و در سفرش به شرق در كنفرانس ها و خطابه هاى (كارلو الفونسونالينو) (مستشرق ايتاليايى) كه بزرگ ترين متخصص در تاريخ نجوم و جغرافى رياضى نزد عرب است شركت مى جست. مؤلف در بازگشت از شرق در دانشگاه پطرسبورگ به خطابه هايى در زمينه زبان و تمدن عرب دست زد كه بيش از همه (نگاه به ادب جغرافى عرب) چشمگير است و موضوع تدريس وى در سال هاى 1935 و 1936 (ادب التاريخ والجغرافيا عند العرب) بوده است.
با ذكر اين سخن, ناشر به علاقه مندى و كوشايى مؤلف در اين زمينه مى پردازد و اين كه چگونه موضوع جغرافى ذهن وى را مشغول داشته و وى را به تفكر و مطالعه وا مى داشته است.
در ادامه, ناشر به روش كار مؤلف و محتويات كتاب اشاره مى كند, اين كه روش كار صرفاً نقل يا نگارش تاريخ علم جغرافى يا تاريخ كشفيات جغرافيايى نزد عرب نبوده, بلكه فلسفه علم جغرافى است.
در پايان ناشر اضافه مى كند كه اين كتاب در زمان اوج علمى مؤلف به نگارش در آمده است و سپس مى نويسد كه وى در اين ميدان يكه تاز به شمار است و كسى با او همانندى ندارد. خلاصه داده هاى كتاب يا آنچه كه با مطالعه كتاب دستگير مى شود چنين است:
1. با كار علمى ارزنده و بى سابقه اى كه مؤلف انجام داده است جايگاه تمدن عرب در تاريخ بشرى و نقشى كه دانش جغرافى عرب در اين ميدان بازى كرده, روشن مى گردد.
2. اين كه ديگر اقطار اسلامى از تمدن هاى آسياى ميانه (تركستان), قفقاز, ايران و تركيه و… چه سهمى در شكوفايى و بلندى اين تمدن داشته و از ميان آنان چه دانشمندان بزرگى در جغرافياى عرب سر برآوردند.
3. ديگر اين كه مؤلف با روش صحيح, دقيق و عميق علمى خود به راستى نشان داده كه مى توان به ماده واقعى دانش جغرافياى تاريخى و مسائل مربوط به آن از علم, آثار و اجناس (نژادشناسى) دست يافت و….
سپس مقدمه اى از مؤلف آمده كه در آن مؤلف مى نويسد: اين كتاب براى پا گرفتن, سال هاى درازى را به خود اختصاص داده و در اصل بر مواد سخنرانى ها و كنفرانس هايى استوار است كه در دانشگاه پطرسبورگ و لنينگراد در فواصل مختلف سال 1910 برگزار گرديد. مؤلف در ادامه به هدف كار خود اشاره مى كند و مى نويسد كه من صرفاً نخواستم به تاريخ جغرافيا به اندازه اى كه كتاب هاى تاريخ ادبيات بيان مى دارند, پرداخته باشم, بلكه اين نوشتار نگاهى جامع به فلسفه دانش جغرافيا از لابه لاى اشعار جاهلى تا زمان ماست, بنابراين هر چيزى كه به گونه اى در اين دانش تأثيرى داشته و نقشى آفريده, بدان توجه شده و در اين مجموعه گرد آمده است و همچنين به تأثيرى كه ادب جغرافياى عربى در شرق و غرب داشته, اشاره شده است.
نويسنده در پايان به زمان تأليف هر يك از فصول كتاب اشاره مى كند و اين كه بخش هايى از آن در هنگام محاصره لنينگراد و در دوره جنگ جهانى به نگارش در آمده است; در اين جا اندوه و غم يا خاطرات تلخ اين دوره از لابه لاى نوشته به روشنى به چشم مى آيد.
پس از اين سه مقدمه, مدخلى در دو بخش آمده است: عرض عام; تاريخ آموزش جغرافى و هدف از آن. در اين بخش مؤلف به جايگاه تمدن عرب و نقش آن در تمدن بشرى توجه مى دهد, اين كه عربان چگونه در دانش هاى گوناگون از فيزيك, رياضى, كيميا, بيولوژى و… برترى يافته و ديگران از اين خرمن بهره گرفته اند و بعد به موضوع جغرافيا وارد مى شود و اهميت آن را در دانش و معرفت انسانى و سهم عرب ها در آن و نيز تأثير آن در دنياى انسانى مى نمايد. در ريشه يابى دانش جغرافياى عربى به ريشه ها و منابع خواسته يا ناخواسته آن هم نگاهى افكنده و از ايران, مصر و بيزانس ياد مى كند. پيدايش اسلام و تأكيد بر دانش آموزى به عنوان عاملى مهم در فراگيرى دانش ها در همين مدخل آمده و نقش تاجرين در اين ميدان, كوچ كردن هاى متعلمين, خراج گيرى و… همه در مقوله بحث داخلند.
مؤلف در اين مدخل با دقت, موارد مؤثر در موضوع مطالعاتى جغرافى را زير نظر مى گيرد, همچون تأثير حج در مطالعات جغرافى مسلمين و كارهاى جغرافيايى عرب ها مثل علم الاصول و الاعراض, علم تقويم البلدان, علم المسالك و الممالك, علم البرود, علم عجائب البلاد و… البته آشنايى با زبان هاى مختلف در اين كار به كمك مؤلف مى شتابد, از زبان هاى مرده تاريخى تا زبان هاى زنده كنونى.
در بخش دوم به تاريخ آموزش اين موضوع در غرب مى پردازد كه اروپاييان از چه زمانى با جغرافياى عرب آشنا شده اند؟ وى مى نويسد: از قرن يازدهم در اسپانيا ترجمه تصنيف هاى عربى در فلك و رياضى به زبان لاتينى آغاز شد و به سرعت اسامى خوارزمى, فرغانى و تبانى نزد همگان شناخته شد و به اين طريق بيشتر اسامى اصلى شرقى معروف گرديد و با اين ترجمه ها, دانش جغرافى فلكى و وصفى سير تطورى خويش را در اروپا آغاز كرد و انديشه عرب در آن نقش بسزايى ايفا كرد. مؤلف در ادامه به سير ترجمه آثار عربى به دست اروپاى مسيحى مى پردازد و برخى از مستشرقان را با ترجمه آنها نام مى برد و با نگاهى نقدى در پايان, هدف از نگارش كتاب را بيان مى كند.
پس از اين مقدمات, اولين فصل كتاب با عنوان (جغرافيا نزد عرب قبل از پيدايش كتاب هاى اوليه جغرافى) آمده است. در اين فصل, نويسنده به نقش عربان در جغرافيا و نيز منابع اطلاعاتى ما از آن اشاره دارد و مى گويد: (اطلاعاتى كه خود عرب ها براى ما حفظ كرده اند اندك و پراكنده است و نيازمند به تجانس بين داده هاست, به ويژه آن كه عربان جنوب در تاريخ شرق قديم, تجارب فراوانى داشته و سرزمين هاى آنان هميشه نقش واسطه تجارى بين هند و افريقاى شرقى از يك طرف و دجله و فرات و امپراتورى روم از سوى ديگر بازى مى كردند و بازرگانان عرب از اين طريق اطلاعات فراوانى به دست آورده اند كه بخشى از آنها را در داده هاى ملوانان محلى همراه در بعضى تصنيفات جهانى كلاسيك قديم مثل (المحطات البارتيه), نوشته (ايزيدوالخركسى) كه در قرن اول ميلادى مى زيست مى توان يافت. وى شايد عربى الاصل باشد. به هر حال, او براى ما توصيفى از راه هاى كاروان ها بين انطاكيه و حدود هند را به جاى گذاشته است. (اورانيوس) و (غلاوكوس) نيز توصيفى از جزيرةالعرب از لحاظ مدنى و قبيله اى كرده اند كه بخش هايى از آن باقى و در دسترس (استطفان بيزانسى) قرار گرفته كه در كتاب معجم جغرافى اش آمده است. علاوه بر اين منابع, كتاب هاى ادبى كه در آن جا پيدا شده و دوره تاريخى و تمدن عربى را منعكس كرده اند نيز در مطالعات كنونى به كار مى آيند).
مؤلف در ادامه به چگونگى بهره گيرى از اشعار و ادب در اين زمينه و اطلاع يابى از آنها اشاره مى كند. كتاب هاى آسمانى مثل قرآن, تورات, انجيل نيز از منابع اين زمينه به شمار آمده اند. بر اين اساس به ديدگاه هاى جغرافياى فلكى و رياضى اعراب پرداخته و تحقيقات عالمانه اى انجام مى دهد. داستان هاى جغرافيايى, تقسيمات طبيعى, نقشه ها, تحقيقات و جستجوگرى ها, راه شناسى ها, نظريات گوناگون در مورد دريا و خشكى و علم الانواء (هواشناسى)… مباحثى است كه در اين فصل آمده است.
فصل دوم, شروع جغرافياى رياضى نزد عرب است و اين كه ريشه جغرافياى علمى نزد عرب به فلكى هاى يونانى برمى گردد و بعد تأثير هندى و ايرانى موجب پر و بال يافتن آن گرديد, همچنين در اين فصل به اين سؤال پاسخ مى گويد كه چرا جغرافياى علمى ابتدائاً در زمان عباسيان يعنى در نيمه دوم قرن هشتم پديدار شد و چرا ايرانيان, اولين مترجمين آن بوده اند با اين كه امويان به تمدن هلنى در انطاكيه و اسكندريه نزديك تر بودند و على القاعده سريان مى بايد نقش واسطه را بازى كند. به هر حال تا آن زمانى كه شكوفايى نجوم ساسانى را مشاهده مى كنيم هنوز نامى از منجم در ميان عرب نيست تا زمان خلافت عباسى و به هنگام بناى بغداد كه طالع بينى منصور به چشم مى خورد. بنابراين, برابر نظر كراتشكوفسكى تا اين زمان هنوز عرب هاى مسلمان از دانش جغرافى بهره اى نداشته اند. سپس او به دانشمندان منجم ايرانى اشاره مى كند كه چگونه در انتقال نجوم به ميان عرب ها نقش آفرينى كرده اند, افرادى مثل نوبخت, ماشاءالله با زيج شاهى, فزارى با كتاب سند هند و… در اين جا مؤلف به دوره ساسانى و شكوفايى علوم در آن و نيز جايگاه علمى جنديشاپور و آمدن هنديان به ايران و تلمذ دانشمندان نزد آنان سخن مى راند. همچنين به بيان اين نكته مى پردازد كه دانش هاى هندى از طريق ايرانيان به عرب منتقل گرديده است و برخى از اصطلاحات رايج فارسى در زبان عرب را دليل بر نقش داشتن ايرانيان مى داند, مثل زيج كه همان يزك پهلوى است. در اين فصل او به كتاب هايى كه به گونه اى به جغرافياى علمى مربوط مى شود و تا دوره اول عباسى پيدا شده اشاره مى كند و در پايان تعريفى از جغرافيا از كتاب كشف الظنون حاجى خليفه ارائه مى كند كه مى گويد: (علم جغرافيا, و هى كلمة يونانيه, بمعنى صورة الارض و يقال جغراويا, بالواو على الاصل و هو علم يتعرف منه احوال الاقاليم السبعة الواقعة فى الربع المسكون من كرة الارض و عروض البلدان الواقعه فيها و اطوالها و عدد مدنها و جبالها و براريها و بحارها و انهارها الى غير ذلك من احوال الربع, كذا فى مفتاح السعاده) و بعد تعريف شيخ داود را در تذكره اش نقل مى كند و… بدين طريق مى كوشد تا تعريف محصلى از آن ارائه كند.
فصل سوم با عنوان جغرافى دانان مكتب يونانى و زيج هاى بزرگ (جغرافيو المدرسة اليونانيه و الزيجات الكبرى) است. در اين فصل نويسنده به انديشه نجومى خوارزمى و كارهاى وى مى پردازد و نكته هاى دقيق و جالبى از نوگرايى فكرى و تأثيرى پذيرى وى از يونان و نيز تأثيرگذارى اش دارد و سپس به كتاب هاى عرب و محتويات بعضى از آنها و تأثير آنها در ادوار بعدى اشاره مى كند و بعد انديشه ها و روش سهراب, يعقوب كندى معاصر خوارزمى و كارهاى او, بتانى و انديشه هايش تا خواجه نصير و شاگردانش و محمود شيرازى, الغ بيك (نواده تيمور), على القوشجى را بررسى مى نمايد.
جغرافى دانان لغوى و سياحان قرن نهم در فصل چهارم آمده است (الجغرافيون اللغويون و رحالوا القرن التاسع). مقصود از اين عنوان, بررسى مطالعات و پژوهش هاى دانشمندان جغرافى دانى است كه از بسط و تبيين واژه اى به شناسايى يافته ها پرداختند و نوشته هاى آنان به كتب الانواء مشهورند همانند نوشته هاى دوسى, ابوحنيفه دينورى, كتاب تقويم قرطبه و… كتاب الاصنام, جمهرة الانساب, كتاب الاقاليم, كتاب البلدان الصغير و كتاب البلدان الكبير, كتاب العجائب, اشتقاق البلدان, كتاب انساب البلدان و… ديگر كتاب هايى كه در اين فصل معرفى و از آنان استفاده شده است. در پايان آورده است كه قرن نهم, گشايش دوره جديدى در تاريخ ادبيات جغرافى عرب است, نه فقط به جهت فراوانى روش هاى تازه بلكه به جهت پيدايى رساله هاى قابل نشر كه به اشكال مختلف به دست ما رسيده است.
تصنيفات عمومى در جغرافياى قرن نهم (المصنفات العامه فى الجغرافيا فى القرن التاسع) عنوان فصل بعدى است. مؤلف در آغاز مى نويسد كه خردادبه اول مؤلفى است كه تصنيفى از ايشان در جغرافياى وصفى به ما رسيده است و در ادامه آورده است: (ابوالقاسم عبيدالله بن عبدالله بن خردادبه فارسى الاصل و كان جدّه مجوسيا كما هو واضح من الاسم الذى حمله المؤلف و…). بعد از بررسى انديشه وى نويسنده به يعقوبى, بلاذرى, ابن فقيه, ابن رسته تا ابن زولاق و محمد وراق و احمد رازى و همدانى اشاره مى كند. وى همدانى را با كتاب صفة جزيرةالعرب در نوع خود يگانه مى داند.
فصل ششم با عنوان (المسعودى والرحالة الذين زارو الاصقاع الشماليه فى القرن العاشر) است (مسعودى و كوچ كننده هايى كه از سرزمين ها و مناطق شمالى در قرن دهم ديدن كرده اند). وى مى نويسد: قرن دهم از نظر سياسى دوره ازهم پاشى و اضمحلال نهايى خلافت اسلامى است وليكن از جهت ديگر, عصر شكوفايى تمدن عربى يا نهضت اسلامى است; در اين قرن, ادب جغرافى عربى با پيدايش كتاب هاى مهم درباره جغرافياى اقليمى به خلاقيت بالا دست يافت. نماينده بارز اين دوره مسعودى است; وى عربى خالص است و نسبش به صحابى مشهور (ابن مسعود) مى رسد. مسعودى در نوشته هاى خويش از شيوه جديد و بكرى استفاده كرده كه علما و انديشمندان را به تفكر درباره آن كشانده است. بعد از آن از ابن وصيف شاه, ابن فضلان و… تا الاسوانى سخن مى راند. كتاب اخبار النوبة والمقره و عكوه والبجه والنيل از (ابن سليم الاسوانى) را كتابى جالب در زمينه توصيف دقيق نواحى نيل و… مى داند.
از اين دوره مكتب كلاسيك جغرافياى عربى آغاز مى شود. به همين منظور فصل بعدى با همين عنوان آغاز مى شود (المدرسه الكلاسيكيه لجغرافين القرن العاشر) و نمايندگان اين تفكر در اين فصل به بحث و بررسى گرفته مى شوند افرادى چون بلخى, اصطخرى, ابن حوقل و مقدسى. مؤلف كار مقدسى را داراى اسلوبى سنگين و دشوار مى داند, ولى وى را آخرين حلقه سلسله جغرافيدانان بزرگ قرن دهم مى شمارد. همچنين در اين فصل از نقشه هاى جغرافيايى سخن به ميان آورده است.
فصل هشتم به جغرافى دانان ديگر قرن دهم مى پردازد از جيهانى تا خواشير با كتاب هايى كه در اين دوره نوشته شده و نيز روش هاى نويسندگان و ويژگى هاى هر يك از آنها و به ميزان اهميت هر يك, مطالب بيشترى درج شده است. مؤلف در اين فصل از كتاب مجهول المؤلف حدود العالم سخن دارد كه گرديزى مورخ فارسى در بخش جغرافى به آن تكيه كرده است. مجموعه مهم اين عصر, كه در همين فصل به آن اشاره رفته, رسائل اخوان الصفاست كه در آن انديشه ها و نظريات قديمى دنياى كلاسيك يونان و نيز دانشمندان هندى آمده است. به ادعاى نويسنده رسائل اخوان الصفا به سبك آسان و به دور از اصطلاحات غامض به نگارش درآمده و حاوى موضوعات گوناگونى است. كتاب هاى آكام المرجان فى ذكر المداين المشهورة فى كل مكان از (اسحق بن حسين) و المسالك والممالك از (حسن بن احمد مهلبى) و دلائل القبله از (ابوالعباس احمد بن القاص الطبرى) و… در اين فصل بررسى شده اند.
فصل نهم در مورد بيرونى و جغرافى دانان قرن يازدهم در مشرق زمين است, وى مى نويسد: با اين كه نام بيرونى در ادب عربى, در ميدان جغرافيا و سفرنامه ديده مى شود, اما او در واقع يك جغرافى دان نيست بلكه بيشتر رياضيدان و فيزيكدان و در مرحله بعد تاريخ دان است. نويسنده از كتاب هاى مهم بيرونى چون الآثار الباقيه, القانون المسعودى و… ياد مى كند و وى را در عين اين كه متأثر از مكتب يونانى مى داند مدعى است كه از داده هاى تازه جغرافيايى معاصرش بهره گرفته و كتاب هاى او از احساسات قومى ايرانى خالى نيست.
مؤلف به هر حال از ديگر جغرافى دانان اين دوره چون گرديزى, ناصر خسرو, ابن بطلان, محمود كاشغرى و المروزى سخن مى راند. همچنين وى كتاب ديوان لغات الترك (كاشغرى) را از آثار مهم اين دوره مى شمارد كه مناطق ترك نشين و جغرافياى تاريخى آن شهرها را معرفى مى كند و همچنين از نقشه (جهان اسلام) او ياد مى كند كه از اهميت زيادى برخوردار است. دو فصل بعد از جغرافى دانان قرن يازدهم و دوازدهم در مغرب و جغرافى دانان قرن دوازدهم در مشرق سخن دارد و بر آن است كه مغرب و اندلس نقش چندانى در تطور جغرافيا نداشته جز آن كه در رابطه با جغرافياى محلى اطلاعاتى را در اختيار پژوهنده قرار مى دهند, اما در مشرق اسلامى بزرگ ترين تصنيفات جغرافيايى پديد آمده است. در فصل دهم, بحث مفصلى درباره ادريس و روش او ارائه داده و در ادامه از سفرنامه هاى حج هم گفتگوهايى شده است.
فصل يازدهم از (خرقى) آغاز مى شود كه جغرافياى رياضى و وصفى را به هم نزديك كرده است و از كتاب هاى فارسى اين دوره نيز مباحث ارزشمندى ارائه گرديده هرچند به ادعاى مؤلف در اين قرن در مشرق زمين روش هاى جديد با آثار بزرگى ارائه نشده است.
فصل دوازدهم از ياقوت حموى و مؤلفين نيمه اول قرن سيزدهم سخن به ميان آورده است, از عبداللطيف, نباتى, عبدالواحد مراكشى, نابلسى و ابن مجاور. نويسنده مدعى است كه در اين دوره جز ياقوت دانشمند ديگرى درخور ذكر نيست. ياقوت كسى است كه نياز به يك مرجع عمومى را دريافت و با اين كه بخش عظيمى از مواد تحقيقاتى اش در حمله مغولان از ميان رفته اما با كتاب معجم البلدان كه جمع بين جغرافياى نجومى, وصفى, لغوى و سفرنامه هاست نقشى بزرگ در تاريخ اين دانش بازى كرده است. ديگر كتاب هاى ياقوت, المشترك وضعاً والمفترق صقعاً و مراصد الاطلاع على اسماء الامكنة و البقاع است كه در همين حوزه قرار دارند. سپس مؤلف به ديگر شخصيت هاى اين دوره مى پردازد و از حمله تأثيرگذار مغولان مى گويد كه موجب انتقال مراكز علمى و ادبى زبان عربى به شام و غرب گرديد.
فصل سيزدهم كتاب, به نيمه دوم قرن سيزدهم اختصاص دارد و در آن از ابن سعيد زكرياى قزوينى تا جوينى و ابن عبرى و برصوما سخن به ميان مى آورد و مى نويسد: جنگ مغولان حد فاصلى است در تاريخ بخش شرقى از جهان عربى و پس از آن مركزيتِ عالم اسلامى و بغداد از بين رفت, ولى با همه اينها در جهان اسلام دانشمندانى سر برآوردند از آن جمله ياقوت و….
قرن سيزدهم به جهت حمله مغولان به دو دوره متفاوت تقسيم شده است و نوع كار در اين دو زمان از يكديگر متفاوت است كه به تفصيل طى دو فصل دوازده و سيزده آمده است.
فصل چهاردهم از قرن چهاردهم سخن دارد. اين قرن با سهم اندلس و مغرب در تطور ادب جغرافى عرب آغاز شده است با افرادى چون محمد بن رشيد, تجانى صفدى تا حمدالله قزوينى با كتاب نزهة القلوب.
فصل پانزدهم (موسوعات عصر مماليك و اسفار ابن بطوطه) است و چنان كه از عنوان برمى آيد نويسنده به فرهنگ نامه ها و دائرةالمعارف هاى دوره سلاطين مملوكى اشاره مى كند و همچنين به سفرهاى ابن بطوطه كه اطلاعات فراوان جغرافيايى را در خود جاى داده است. اين فصل با الوطواط و نويرى آغاز مى شود به ابن بطوطه ختم مى گردد. در سفرهاى ابن بطوطه به اين نكته مى پردازد كه آيا آنچه را وى در سفرنامه اش ذكر كرده است به راستى خود ديده يا از روى گمانه و تصور منعكس كرده است و در پاسخ مى نويسد كه نمى شود آن همه اطلاعات مثلاً از چين از روى حدس و خيال باشد, بلكه همه آنچه را ابن بطوطه در رحله خويش آورده است نتيجه مشاهده شخصى و به واقع سفر وى بوده است. فصل پايانى كتاب (تاريخ الادب الجغرافى العربى) با عنوان ابن خلدون و جغرافيا در مغرب در دو قرن پانزدهم و شانزدهم آغاز مى شود. در اين فصل نويسنده به آرا و نظريات جغرافيايى ابن خلدون (732ـ 808) اشاره مى كند. به جهت برجستگى شخصيت و نقش (ابن خلدون) ابتدا به زندگى او به طور گذرا نگاهى مى افكند و كارهاى وى را بررسى مى كند و زمينه رشد و نمو فكرى و اجتماعى و سياسى اش را نشان مى دهد. بحث در مورد ابن خلدون و مقدمه وى به درازا كشيده و بمانند ديگر نويسندگان, مؤلف شيفتگى خاصى به ابن خلدون و تفكر وى ابراز مى دارد. پس از ابن خلدون از عبدالباسط و… و نهايتاً از تونسى و مجروتى سخن به ميان مى آورد. با اين مباحث كتاب ارزشمند (تاريخ الادب الجغرافى العربى) به پايان مى رسد. چنان كه از محتويات كتاب به اجمال ديده شد كتاب در نوع خود بى نظير و بسيار بديع و ارزنده است و نويسنده نيز از تبحر و كوشايى بالايى در اين حوزه برخوردار بوده است.
اين كتاب چنان كه گذشت از شانزده فصل تشكيل شده و در پايان هر يك از فصول, حواشى و پى نوشت هاى آن فصل آمده است كه خود ميزان پژوهشگرى و تلاش مؤلف را نشان مى دهد كه از كتاب هاى عربى, فارسى, روسى, انگليسى, ايتاليايى, فرانسوى و… بهره جسته و استفاده كرده است.
در بعضى از صفحات نيز پاورقى هايى از طرف مترجم در توضيح برخى واژه ها و اصطلاحات آمده كه گاه بسيار راه گشا و مفيد است.
گفتنى است اين كتاب به دست مترجم توانا, روانشاد ابوالقاسم پاينده به فارسى برگردانده شد و در سال 1379 آن را انتشارات علمى و فرهنگى با عنوان (تاريخ نوشته هاى جغرافيايى در جهان اسلام) انتشار داد.

بحر در كوزه بازخوانى كتاب مدخل علم فقه
تهرانى رضا

مدخل علم فقه: ادوار, منابع, مفاهيم, كتاب ها و رجال فقه مذاهب اسلامى, مركز مديريت حوزه علميه قم (دفتر برنامه ريزى و تدوين متون درسى حوزه), 608ص, وزيرى.
مدخل علم فقه اثرى جديد و پر برگ از حجت الاسلام والمسلمين رضا اسلامى در تبيين ادوار, منابع, مفاهيم, كتاب ها و رجال فقه مذاهب اسلامى در مرداد ماه 1384ش به بازار عرضه شد. اين كتاب كه پيشتر از سوى دبيرخانه كنگره دين پژوهان به عنوان تحقيق برگزيده سال انتخاب گرديده بود به گفته مؤلف در مقدمه كتاب, مطابق عناوين مصوب در هيأت علمى دفتر برنامه ريزى و تدوين متون درسى حوزه در طول سه سال به فرجام رسيد.
همزمان با توسعه مباحث فقه و مطرح شدن فقه به عنوان تئورى واقعى و كامل اداره انسان از گهواره تا گور و نگرش خاصى به حكومت به عنوان فلسفه عملى تمام فقه و توجه خاص مجامع علمى و فرهنگى, ديدگاه هاى مطرح در حوزه فقه و همپاى با درس شدن ماده فقه در مراكز جديد حوزوى ـ كه خود را بيشتر از پيش ملزم به رعايت اصول آموزشى مى دانند و جهت پاسخگويى به مطالبات مراكز دانشگاهى از حوزه براى معرفى دقيق آفاق و اعماق فقه شيعه و امتيازات آن در مقايسه با فقه ديگر مذاهب ـ ضرورت نگارش مدخلى جامع براى فقه اسلامى با ديدگاه خاص شيعى در سال هاى اخير به خوبى احساس مى شد و كتاب مدخل علم فقه اين نياز را تا حد زيادى برآورده است و مؤلف به طرزى جالب و با نگاهى فراگير و قلمى شيوا و دور از تكلف و به اتكاى منابع معتبر و قابل قبول درسنامه اى بالغ بر ششصد صفحه و مشتمل بر 87 درس ارائه داده است.
هرچند در دنياى اهل سنت آثار بسيارى تحت عنوان مدخل علم فقه نگاشته شده است, ولى شكل مطلوب در آنها رعايت نشده است. معروف ترين آنها المدخل الفقهى العام اثر استاد مصطفى احمد زرقاست كه در سه جلد منتشر شده است, ولى حجمى بيش از دو جلد به نظريات فقهى اختصاص داده شده است. پس از آن بايد از المدخل فى التعريف بالفقه الاسلامى اثر محمد مصطفى شلبى و مدخل للدراسة الشريعة الاسلاميه اثر يوسف قرضاوى نام برد كه در اين نمونه ها نيز همه آنچه توقع مى رود يافت نمى شود, علاوه بر آن كه مؤلفين آنها از زاويه خاص خود به مباحث نگريسته اند و ديدگاه شيعه را يا اصلاً منعكس نكرده اند يا بسيار كوتاه و جزئى در موردى خاص بازگو كرده اند, ولى البته از اين آثار و آثار مشابهى كه تحت عنوان تاريخ تشريع اسلامى عرضه شده است مى توان سود جست و براى فقه مذاهب اسلامى مدخلى مناسب نگاشت و در كنار آن بايد برخى آثار عرضه شده از سوى دانشمندان شيعه در موضوع تاريخ فقه و فقها و ادوار و منابع اجتهاد نيز مدنظر باشد.
مؤلف در بيان ضرورت نگارش مدخلى براى علم فقه و ترسيم كم و كيف اين كار و تفاوت مباحث آن با مباحث فلسفه فقه مقدمه اى بايسته و شايسته نگاشته اند كه بخشى از آن برگرفته از مقاله همين مؤلف در مجله فقه شماره41 مى باشد, در اين مقدمه آمده است:
(در حال حاضر, در بيشتر كتب علمى اكتفا به طرح مقدمات ثلاث يعنى تعريف, موضوع و فايده علم مرسوم و معمول است و چون به علم فقه مى رسيم مى بينيم كه دو كار ديگر در اطراف آن به صورت منفصل از علم فقه در حال وقوع است:
1. رواج گرفتن مباحث مربوط به فلسفه فقه پس از طرح فلسفه هاى مضاف و بالا گرفتن مباحث مربوط به فلسفه اخلاق, فلسفه حقوق و فلسفه تاريخ. اين مباحث به طور عمده زادگاه شيعى دارد و محصول تضارب آراى روشنفكران مسلمان كشور با ديدگاه هاى سنتى فقهاست. اين روشنفكران كه حامل موج افكار و انديشه هاى جديدند در برابر فضاى فكرى حاكم بر حوزه تشيع به طرح پرسش هاى جديد پرداخته و زمينه جديدى را براى فعاليت هاى علمى گشوده اند.
2. با كشيده شدن دروس فقه به دانشگاه ها و توجه بيشتر به برنامه ريزى آموزشيِ مناسب و تأمين نيازهاى جانبى دانشجويان رشته فقه, كار مدخل نگارى در دنياى اهل سنت خود را بيشتر نشان داده است, چرا كه حوزه ها و مدارس سنتى فقه در ميان اهل سنت به تدريج ضعيف و مراكز دانشگاهى و وابسته به دولت تقويت و توسعه يافته است و اين البته با طبيعت فقه سنى كه در فكر تشكيلات مستقل از حكومت نيست, سازگارى بيشترى دارد; از اين رو نگارش هاى موجود تحت عنوان (مدخل فقه) به طور عمده زادگاه سنى دارد و محصول درسى شدن ماده فقه در مجامع دانشگاهى اهل سنت است و به انگيزه وسعت نظر بخشيدن به خواننده مباحث فقه پديد آمده است.
بارى, اكنون صرف نظر از زمينه ها و بسترهاى پيدايى اين گونه مباحث در هر دو عرصه بايد از پاسخگويى مناسب به اصل نيازهاى موجود سخن گفت. نخست بايد توجه داشت كه مباحث مدخل هاى فقهى از سنخ همان مباحث مطرح در رئوس ثمانيه به شمار مى آيد و متفاوت از مباحث فلسفه فقه است, چه آن كه فيلسوف فقه را الزاماً فقيه بدانيم يا ندانيم و چه كار او را از حد گزارش و توصيف فراتر ندانيم يا آن كه آن را به حد توصيه و تبيين بايدها و نبايدها برسانيم; در هر صورت, او در جستجوى مبادى تصورى و تصديقى فقه, معرفى منابع آن, نحوه ارتباط فقه با ديگر علوم و بررسى تأثيرها و تأثرها, روش استنباط فقهى و امور دخيل در استنتاج, رمز تفاوت مدرسه هاى فقهى, تعيين قلمروى فقه و شريعت است و البته از تعريف, موضوع و هدف فقه با عنوان چيستى و چرايى علم فقه نيز سخن دارد.
برخى معتقدند كه در پاسخ پرسش هاى فلسفه فقه بايد به سراغ تاريخ فقه و آنچه در طول زمان اتفاق افتاده و مى افتد و خلاصه سراغ واقعيت موجود برويم و عملكرد فقه را كه همان عملكرد فقهاست مبنا قرار دهيم, چون كار فيلسوف فقه گزارش است و گزارشگر از واقعيت موجود خبر مى دهد. برخى معتقدند فيلسوف فقه نقش آفرين است و اظهارنظر او سرانجام به معمارى, اصلاح و طرح ريزى بهتر براى فقه مى انجامد. پس او تنها گزارشگر نيست و تنها واقعيت موجود را نمى بيند, بلكه ظرفيت هاى علم فقه را مى سنجد و از آنچه بايد باشد و نيست يا كمتر به فعليت رسيده است, خبر مى دهد).
سپس مؤلف ديدگاه خود درباره مباحث فلسفه فقه را ابراز داشته است و ابهامات و اشكالاتى چند درباره وضعيت موجود مباحث فلسفه فقه را نشان داده است كه لزوم تجديدنظر در نحوه طرح اين مباحث را مى طلبد و از اين رو اثر خود را جامع مباحثى دانسته كه بايد مدخل علم فقه ناميده شود و كارى شناخته شده و پر سابقه است و نه فلسفه فقه و معتقد است كه نبايد آنها را محدود به مباحث فلسفه فقه قرار داد, چرا كه مباحث اين دو رشته, با وجود نقاط اشتراك, هر يك ماده افتراقى خاص به خود دارد.
مؤلف مى افزايد: فلسفه فقه هنوز در حال طراحى قرار دارد و گفتگوها از حد ترسيم جهت و كيفيت مباحث فراتر نرفته است. هنوز براساس يكى از مبانى مختار در فلسفه فقه اثر مستقلى عرضه نشده است, چه رسد بدان كه هر يك از مبانى بايد مدلّل شود و مدلّل نشده است. هنوز هم معلوم نيست كه چرا نبايد از خود علم فقه بپرسيم كه قلمروى آن چيست, چرا بحث از تاريخ تطور و تكامل فقه, خارج از مباحث فقه تلقى شده است و به چه ملاكى در مباحث فلسفه فقه مى تواند داخل باشد. آيا نگاه بيرونى فيلسوف فقه مى تواند به تخطئه يك فقيه در استنتاج فقهى اش بينجامد و چگونه است كه تماشاگران صحنه بحث و گفتگوى كارشناسان و متخصصان يك فن يكباره بدون آن كه خود را اهل فن بدانند مى توانند به صحنه بحث وارد شوند و ميان آن داورى كنند و بدانها راه را نشان دهند و به تدريج بازيگر ميدان شوند يعنى يا فرض اهل فن نبودن آنها اشتباه است يا فرض نقش آفرين و بازيگر شدن آنها.
به سبب همين ابهامات, فلسفه فقه جولانگاه اهل كلام جديد شده و حتى فقها با شخصيت كلامى خود در اين وادى قدم گذاشته اند, گذشته از آن كه سطح عميق تر و دقيق تر مباحث فلسفه فقه, مناسب حال تازه راه يافتگان به درياى فقه نيست; پس بايد در فكر تدوين مدخلى براى علم فقه برآييم كه طرح كلى آن چندان پيچيده نيست, ولى تطبيق و عملى ساختن آن به شكل مطلوب البته سخت است.
امتياز ديگرى كه در مقدمه كتاب به چشم مى آيد جستجو از جايگاه بحث نظريه هاى فقهى است. اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا نظريه هاى فقهى از سنخ مباحث فلسفه فقه هستند يا از سنخ آنها نيستند و در عين حال بايد مدخل فقه مورد تعرض قرار گيرند, آن چنان كه در ميان دانشمندان اهل سنت معمول است يا نظريه هاى فقهى از سنخ قواعد فقهى ولى البته كلان تر از آنها هستند و مى تواند ابزارى در دست فقيه براى استنباط و ارتباط منطقى بخشيدن ميان مجموعه اى از احكام جزئى شرعى باشد. مؤلف با عنوان كردن برخى نظريات فقهى به مباحث ذيل هر يك توجه مى كند و بدين نتيجه مى رسد كه:
اين نظريه ها نه در آن حد تعريف شده اند كه چارچوب هاى كلى تشريع را ترسيم كنند و به تعبير برخى محققان از قبيل پارادايم هاى فقهى محسوب بشوند و نه در آن حد كه معرف مبانى فقه اسلامى باشند و نه ابزارى در دست فقيه براى استنباط احكام فروعات جزئى يا كشف اصول كلى تشريع به شمار آمده اند. آن گاه بايد گفت پس دانستن و ندانستن آنها چه تفاوتى در كار فقيه يا حقوقدان اسلامى مى تواند ايجاد كند؟ گذشته از آن كه طراحى مناسب براى مباحث نظريات فقهى هنوز ديده نمى شود… مثلاً مى بينيم در نظريه ملكيت از عقد و در نظريه عقد از اهليت كه هركدام نظريه اى مستقل شمرده شده, مطالبى به ميان مى آيد و نوعى تداخل در مباحث احساس مى شود; بدين جهت بايد بحث از نظريه هاى فقهى را در مدخل فقه واگذاشت, شايد كه در آينده به افق روشن ترى برسيم.
آن گاه مؤلف خصوصيات دهگانه اى براى اثر خود برمى شمارد, از جمله آن كه:
1. عناوين فصل ها و درس ها مختلف و محتواى بخش ها در مقايسه با هم از فراز و نشيب زيادى برخوردار است. گاه به عمق وارد مى شويم و گاه در سطح جستجو مى كنيم, گاه تمركز بر اقوال و آراست و گاه بر تحليل و بررسى و خلاصه اطلاعات عرضه شده متنوع و در رفع خستگى خواننده مى تواند مؤثر باشد و به همين جهت حجم درس ها متفاوت و متناسب با سطح كيفى آنهاست, ولى در مجموع مى توان كميت هر درس را در حد يك جلسه درسى محسوب كرد; بنابراين به نظر مى رسد اختصاص يك ساعت درس روزانه در قالب نيم سال تحصيلى براى اتمام كتاب كافى باشد.
2. عنوان بندى مناسب براى بحث ها و درس ها, تفكيك جهات و حيثيات هر بحث, ارائه تقسيم بندى هاى جامع و مانع, طرح ريزى شكلى صحيح براى ورود به هر بحث و خروج از آن و در نهايت تكيه بر نكات مهمى كه بايد به خاطر سپرده شود, همه و همه ابزارهايى براى سهل الوصول كردن مطالب يك رشته علمى است و ما سعى كرده ايم از اين ابزارها تا حد امكان بهره جوييم.
3. آشناسازى طلاب و دانشجويان با روش هاى تحقيق و اصول و قواعد آماده سازى پژوهش هاى علمى از اهداف ضمنى كار ما بوده است, ولى سعى شده است كه تأمين اين هدف ضررى به صبغه آموزشى كتاب وارد نسازد; از اين رو متن حاضر در قالب يك اثر تحقيقى عرضه نمى شود و نبايد همه خصوصيات يك اثر تحقيقى را از آن توقع داشت. پس اگر در مواردى به طور دقيق و جزئى آدرس داده نمى شود و از پاورقى ها تا حد زيادى كاسته شده و از تكثير منابع پرهيز گرديده است, همه براى آن است كه نماى كلى مباحث بيشتر به چشم آيد و فروعات هر بحث طورى زياد نشود كه خواننده مبتدى در پيچ و خم بحث, جايگاه خود را گم كند. اگر ما همين اندازه توفيق پيدا كرده باشيم كه در هر بحثى سرنخ هاى به دست خواننده داده باشيم و منابعى آسان ياب تر و نزديك تر به سطح علمى مخاطب معرفى كرده باشيم, بايد خداوند متعال را شكرگزار باشيم. خلاصه آن كه هم بر وجود خصوصيات يك كتاب درسى مراقب شده و هم بر آموزش ضمنى تحقيق و رديفى مطالب, جمع آورى اطلاعات و دسته بندى و سپس تحليل و بررسى آنها.
4. منابع كتاب را به چهار دسته عمده مى توان تقسيم كرد:
الف) منابع عمومى و اساسى براى همه رشته هاى علوم اسلامى, از قبيل قرآن, كتب تفسير, حديث و تاريخ اسلام.
ب) منابع خاص براى كار مدخل نگارى فقه از قبيل كتاب هاى فقهى و اصولى و مقدمه هاى نگاشته شده بر آنها و كتاب هاى تراجم و رجال.
پ) منابعى كه به عنوان تاريخ تشريع و تاريخ فقه و فقها يا تحت عنوان مدخل علم فقه نگاشته شده و بيشتر متكى به منابع دسته دوم است.
ت) پژوهش هاى خاص و متمركز بر محورهاى معين در معرفى برخى از فقها, كتاب هاى فقهى, منابع فقهى, مدرسه ها و مكتب هاى فقهى, ابواب و مباحث فقه در قالب مقاله يا كتاب مستقل در اين دسته تمركز بحث حائز اهميت است, آن چنان كه در دسته سوم جامعيت نسبى مباحث مورد توجه است.
ج) آثار عرضه شده در موضوعات مختلف كه پاره اى از آنها در بحثى از مباحث كتاب ما مى تواند قابل استفاده و مورد استناد باشد, چه به لحاظ اطلاعات و چه به لحاظ تحليل ها.
نسبت به هر دسته از اين منابع, چندگونه شناسايى صورت گرفته است. برخى كتاب ها شهرت يافته اند و از جهت شهرت اكتسابى بايد مورد توجه قرار گيرد و برخى آثار نزد اهل فن به اتفاق و استحكام شناخته شده اند با آن كه كمتر مشهورند و از اين رو بايد معرفى شوند و برخى آثار هر دو ويژگى را يافته اند و منابع خوبى به شمار مى آيند. در اين ميان نبايد از مقالات و كتاب هاى پرمايه اى كه در دو دهه اخير از سوى پژوهگشران جوان منتشر شده است به سادگى گذشت و ما در اين جا سعى كرده ايم كه ارتباط خواننده را با اين مقدمه جديد از دانشمندان حوزه و دانشگاه برقرار سازيم.
5. درباره شيوه ارجاع در بسيارى موارد اكتفا به شماره جلد كتاب و شماره صفحه نشده است و در خصوص كتاب هايى كه چاپ هاى متعدد و متنوع دارد همچون كتاب هاى درسى و كتاب هاى حديث و تراجم و رجال ارجاع براساس عناوين مطالب آن كتاب بوده است. رواج اين شيوه فنى در ارجاعات, كه از سابق در حوزه هاى علمى ما معمول بوده است, راه مراجعه به منابع را آسان تر مى سازد.
6. آشنايى با فقه اهل سنت و طرز تفكر رجال معاصر آنها ضرورتى ملموس و انكارناپذير است. بى شك فراهم آوردن ذهنيت صحيح از معتقدات هر يك از مذاهب اسلامى براى صاحبان ديگر مذاهب, خدمتى در راه تقريب ميان مذاهب است. براى ما در اين جا هم تبيين باورها و معتقدات مذاهب اسلامى مهم بوده است و هم بررسى مقتضاى ادله و اصولى كه هر يك از مذاهب بدان پايبند شده اند.
7. ابتكار و نوآورى وصفى است كه هر اثر جديد را به واقع جديد و دست نياز را به سوى آن دراز مى كند. قضاوت درباره آن كه ما تا چه حد موفق در نوآورى بوده ايم به عهده اساتيد فن و خوانندگان است, ولى مى توانيم بگوييم كه در اين زمينه تلاش خود را كرده ايم.
در ارائه گزارش ها و جستجو از اقوال و آرا, در جمع بندى و تحليل و اسنتاج, در هندسه و ساختار كلان, در ترتيب و تنظيم مطالب, در تقسيم و مرزبندى بحث ها, در كشف برخى خطاها و خلاصه در تبيين بايدها و نبايدها همه جا تلاش شده كه متناسب با سطح علمى كتاب جذابيتى به لحاظ تازگى و پاكيزگى مطالب پديد آوريم; از اين رو خواننده را به فضاى مسائل جديد مطرح شده در اطراف علم فقه وارد كرده ايم و در عين حال طرح دقيق مباحث سنتى و ريشه دار را فرو نگذاشته ايم تا گذشته و حال با هم پيوند خورده, راهى هموار براى پيمودن در آينده نمايان شود.
اما ساختار كلى كتاب چنين است كه درس ها در شش فصل به شكل زير سامان يافته اند:
در فصل اول تحت عنوان (آشنايى با دانش فقه) از واژه فقه و اجتهاد و تطور معناى آن دو, اجتهاد مذموم و ممدوح,مقدمات اجتهاد, تجزّى در اجتهاد و تخطئه و تصويب سخن به ميان آمده است.
فصل دوم در معرفى منابع چهارگانه فقه (قرآن, سنت, اجماع و عقل) است. هرچند برخى مباحث اين بخش متداخل با مباحث علم اصول در باب باب ادله رابعه به نظر مى رسد, ولى البته زاويه بحث تفاوت يافته است و مؤلف سعى كرده, نگاهى كلى تر داشته باشد و اطلاعاتى به دست دهد كه در كتاب هاى اصولى آورده نمى شود.
فصل سوم درباره منابع فرعى فقه نزد اهل سنت يعنى قياس, استحسان, استصلاح, عرف, شريعت سلف و مذهب صحابى است. در اين فصل نكاتى مهم و اساسى درباره اين منابع با عباراتى كوتاه و پر معنا آمده است و براى كسانى كه از فضاى اين مباحث دورند, مغتنم خواهد بود.
فصل چهارم درباره ابواب فقه شيعه و مباحث آن است و گزارش مفصلى از ساختار كلى علم فقه و شيوه تبويب و تقسيم مباحث در يك سير تاريخى ارائه شده است و در تبيين نوع مباحث مطرح در كتاب هاى فقهى نيز كارى گسترده تر و كامل تر از كار استاد شهيد مرتضى مطهرى در كتاب ارزشمند آشنايى با علوم اسلامى صورت گرفته است, طورى كه خواننده كاملاً با فضاى علم فقه و مفاهيم اصطلاحات رايج فقهى آشنا مى گردد.
فصل پنجم كتاب عهده دار تبيين دوره هاى دهگانه فقه شيعه است. شمارش اين تعداد دوره براى علم فقه در سير تاريخى اش و عنوان بندى مناسب براى هر دوره و مرزبندى ضابطه مند براى تفكيك ميان راه ها و شناخت فراز و نشيب علم فقه در سير تكاملى اش, همه و همه از ابتكارات علمى مؤلف است كه ارزش آن در قياس با كارهاى انجام شده در اين زمينه بهتر دانسته مى شود; مؤلف با آوردن گزارشى از كار ديگر ادوارنگاران فقه, راه مقارنه و مقايسه ميان ديدگاه ها را هموار كرده است.
در پايان اين فصل ديدگاه هاى امام خمينى و آيت الله خامنه اى (رهبر معظم انقلاب) درباره بايسته هاى حوزه و دروس فقه مطرح شده است و نقاط مهم و اساسى در اين ديدگاه ها به خوبى مشخص گرديده است كه بايد نصب العين همه طلاب حوزه ها قرار گيرد.
معرفى فقه اهل سنت و تاريخ و تطور آن و تبيين ضرورت پرداختن بدين امر همراه تبيين مميزات فقه شيعه در برابر فقه اهل سنت, تمام مذاهبش و ذكر روش هاى مختلف در شرح ادوار فقه اهل سنت و ماجراى پيدايى مذاهب فقهى مشهور و غير مشهور و كتاب ها و رجال علمى هر دوره, فصل ششم كتاب را تشكيل مى دهد. در همين فصل از عوامل انتشار مذاهب, اختلافات ائمه مذاهب, ارتباط ميان امامان شيعه و پيشوايان مذاهب و منافرت ميان ارباب مذاهب سخن به ميان آمده است. چند درس پايانى اين فصل به معرفى اجمالى ابواب فقه سنى و تفسيمات مباحث آنها اختصاص يافته است و در اين جا نيز چون بخش هاى ديگر كتاب ديدگاه هاى مختلف مطرح و سرانجام نوعى تحليل و جمع بندى صورت گرفته است كه به طور ضمنى دقت و قوت علمى نويسنده را نشان مى دهد.
دكتر جمال عطيه از معدود دانشمندان اهل سنت است كه در مجامع علمى پيشنهاداتى براى ساماندهى بهتر مباحث فقه ارائه داده است و حاصل گفتگوهاى او با دكتر وهبه زحيلى در كتاب تجديد الفقه الاسلامى … به چاپ رسيده است; در اين گفتگوها دكتر عطيه در نقش يك عنصر اصيل و اصلاح طلب و دكتر زحيلى در نقش يك فقيه سنتى و بدبين به برخى از پيشنهادات اصلاحى ظهور كرده اند و طبعاً انعكاس گزارش فشرده از اين گفتگو براى محيط هاى علمى ـ فقهى ما مى تواند جالب باشد, ولى مؤلف تنها محورهاى پيشنهادى دكتر عطيه را مطرح كرده و خود به بررسى آنها پرداخته است.
در آغاز درس هشتاد و ششم تحت عنوان (فقه سنى و آفاق تجديدنظرطلبى) آمده است:
فقه سنى در شرايط حاضر و در مواجهه با موج افكار و انديشه ها در جستجوى راهى براى هر چه بيشتر مقبوليت يافتن نزد عوام و خواص است. گاهى برخى روشنفكران كم مايه و غربزده منادى حركت اصلاح طلبى در فقه و خواستار عقب نشينى فقه به نفع علوم و تجارب بشرى و تنازل از موضع خود مى شوند. سخن اينان البته در ميان فقها مقبول نخواهد افتاد, چرا كه نه ازسر معرفت و آگاهى لازم به فقه است و نه خيرخواهانه و دلسوزانه. در برابر برخى عناصر اصيل و پايه و متعهد به اسلام و شريعت, پيشنهاداتى براى بازسازى فقه و تكامل بخشيدن بدان ارائه مى دهند كه سخن اينان مورد اعتنا و توجه خواهد بود و مى تواند انعكاسى از يك احساس نياز عمومى در نزد فقها براى نوآورى در عرصه فقه و فقاهت باشد. دكتر جمال عطيه از جمله اين عناصر است كه نداى او ندايى از عمق محيط اسلامى و از درون مراكز فقهى سنى است.
دكتر عطيه به تفصيل زمينه هاى نوآورى در فقه را چه از جهت مضمون و محتوا و چه از نظر صورت و ساختار در طى دوازده محور بر شمرده است و سپس پيشنهادى براى تدوين فقه اسلامى با تمام ظرفيت هايش در قالب يك مجموعه بزرگ مشتمل بر شانزده قسم اصلى (شريعت, ايمان, اخلاق, مقاصد شريعت, حقوق بشر, ضوابط شرعى علوم, شعائر, احوال شخصيه, معاملات مدنى و تجارى, تشريع جنايى, نظام حكومت, قضاوت, نظام ادارى و دستگاه مديريتى, نظام مالى و اقتصاد عمومى, روابط عام دولت ها و در پايان روابط خاص ميان دولت ها) ارائه داده است.
مؤلف در دو درس اخير پس از طرح ديدگاه هاى او به نقد و بررسى محورهاى دوازده گانه و پيشنهادات او در محورهاى شانزده گانه پرداخته است و از اين طريق خواننده را به فضاى مناقشه ميان طرفداران فقه سنتى و فقه پويا در جهان اهل سنت تا حدى نزديك كرده است.
دو خصوصيت ديگر در اين درسنامه جلب توجه مى كند: يكى بيان نكات مهم درس در پايان هر درس كه مى تواند بيانگر محورهاى اصلى در هر بحث و تفكيك آنها از حواشى و توضيحات باشد ـ اين نكات براى خواننده شايسته به خاطر سپردن است; ديگرى برقرار ساختن ارتباط خواننده با منابع بحث و به دست دادن سر نخ براى تحقيق و بررسى بيشتر كه اين هدف از راه معرفى برخى كتاب ها يا مقالات در پايان برخى درس ها تأمين شده است و تحت عنوان (براى مطالعه بيشتر) يا براى (تحقيق بيشتر) ديده مى شود.
درباره منابعى كه در اين بخش معرفى مى شوند نظر خاصى است و جداى از منابعى اند كه در جزئيات مباحث و در برخى پاورقى ها آدرس داده مى شوند. گويا مؤلف در اين جا نظرش به معرفى منابع متوسط و سهل الوصول براى خواننده بوده است تا از طريق مراجعه بدانها گستره بحث و منابع اصيل به تدريج براى تازه راه يافتگان به درياى مباحث آشكار نشود و البته آموزشى بودن كتاب اقتضاى چنين امرى را دارد.
فهرست تفصيلى مباحث در آغاز كتاب و نمايه آيات, روايات, اسامى كتب, اسامى انبيا و معصومين و اسامى اشخاص در انتهاى كتاب بر حسن آن افزوده است و طراحى وزين جلد جذابيتى براى بيننده پديد مى آورد.
با توجه به اهميت كتاب و عرضه آن در قالب درسنامه آموزشى يا كمك آموزشى, انتظار مى رود اساتيد فن عنايت خاص بدان داشته باشند و در خلال مطالعه يا تدريس با ارائه پيشنهادات خود راه را براى برطرف كردن كمبودهاى احتمالى و هر چه پربارتر شدن كتاب فراهم سازند.

مشكله هويت ايرانيان امروز


پژوهشكده علوم و انديشه سياسى مشكله هويت ايرانيان امروز: ايفاى نقش در عصر يك تمدن و چند فرهنگ. فرهگ رجايى, نشرى نى, تهران, 1382 .
آقاى عيسى نيا: در سومين جلسه از جلسات نقد كتاب, استاد آل غفور, كتاب ارزشمند مشكله هويت ايرانيان امروز, ايفاى نقش, در عصر يك تمدن و چند فرهنگ, تأليف آقاى فرهنگ رجائى را نقد و ارزيابى كرده و در ضمن آن, ما را با اصول و معيارهاى صحيح نقد كتاب آشنا مى كند.
در مقدمه بحث به اين كتاب اشاره مختصرى مى كنم. بحث هويت يكى از مباحث مهم در شرايط كنونى ايران محسوب مى شود و در پژوهشكده جناب آقاى زهيرى اين بحث را با عنوان (هويت و انقلاب اسلامى) دنبال مى كند. در باب مناسبات نسلى از شش كتابى كه تاكنون عرضه شده, چهار كتاب درباره هويت است.
انقلاب مشروطيت ايران در سال 1906 نتوانست تركيبى از هويت را ارائه كند و در نهايت, روشنفكران علما را از صحنه خارج كردند. انقلاب اسلامى ايران نيز با اين مسأله مواجه مى باشد. بنابراين چه بخواهيم و چه نخواهيم واقعيت هاى بيرونى اى وجود دارد كه برخى از ايرانيان, سه راه پيش روى ما قرار مى دهند: آنها را در خويش حل كنيم, موجبات حذف آنها را فراهم كنيم يا آنها را يدك بكشيم.
در اين جا, سؤال اين است كه آيا مى توان بدون سلطه يكى از هويت ها, تركيبى ارائه كرد. آقاى فرهنگ رجائى در كتاب خود ادعا مى كند كه مى خواهد ميان چهار عنصر هويت ساز ايرانيت (با تعريف خاص خود), اسلاميت, سنت يا عرف و تجدد تركيب ايجاد كند.
سؤال اصلى ايشان اين است كه ايرانى كيست و كجا ايستاده است. مفروض هاى او از ايرانى, كسى است كه از ميراث غنى برخوردار است و نسل جوان او به دنبال ايفاى نقشى فعال در جهان كنونى است.
رجائى براى اين عناصر هويت ساز چهارگانه, ويژگى هايى را برمى شمارد: او مشخصه اصلى ايرانيت را فرديت عارفانه و تساهل باز مى داند و ويژگى عنصر دينى يا اسلاميت را خداپرستى, عدالت و برابرى در مقابل قانون ذكر مى كند, در مورد سنت يا عرف به ذكر ويژگى هاى اعتدال, ميانه روى, فتوت و جوانمردى مى پردازد و خصوصيت تجدد را فرديت مسئول و آزادى معقول مى داند.
نويسنده در اين كتاب تلاش مى كند تا اين لايه هاى متفاوت از عناصر هويت ساز را ـ كه در رودخانه هويت ايرانى جريان دارند بدون آن كه هر يك از آنها بر ديگرى مسلط شود ـ با هم تركيب كند. در حقيقت, هدف ايشان ارائه يك راه حل درباره چگونگى تركيب اين عنصرهاست نه بحث گسترده در خصوص هر يك از آنها.
استاد آل غفور: كتابى كه در نظر است تا نقد و بررسى شود اثر بسيار ارزنده و پر فايده جناب آقاى فرهنگ رجائى است با عنوان مشكله هويت ايرانيان امروز, ايفاى نقش در عصر يك تمدن و چند فرهنگ. عمده مطالب من درباره اين كتاب, حول دو محور است: يكى معرفى اجمالى كتاب و ديگرى نقد و ارزيابى مختصر آن. البته بايد توجه داشت كه اين ارزيابى, چيزى از ارزش هاى كتاب نخواهد كاست.
در محور اول يعنى معرفى كتاب, نكاتى مطرح است; نكته اول طرح موضوع است كه در آن, كتاب را معرفى و سعى مى كنم تا حد و مرز بحث دقيقاً مشخص گردد. مؤلف در اين كتاب, چهار عنصر هويت ساز ايرانى را كه عبارتند از ايرانيت, اسلاميت, سنت و تجدد بحث و بررسى مى كند. او كه در صدد فهم چيستى هويت ايرانى در آستانه هزاره جديد ميلادى است (صفحه13) ايران را در سه دوره باستان, پس از اسلام و دو قرن اخير (يعنى معاصر) مورد توجه قرار مى دهد. به گمان وى در دو سده اخير گروه هايى از ايرانيان صادقانه كوشيده اند با تأكيد بر يكى از سه دوره زمانى مذكور هويت ايرانى را توضيح دهند, اما به اعتقاد ايشان تكيه بر هيچ يك از آن سه دوره نمى تواند حركت به سوى آينده را ترسيم كند, لذا بايد به ابتكارى تازه دست زد و معيارى نو تأسيس كرد. البته مراد وى از ابتكارِ تازه پشت كردن به گذشته نيست, بلكه برعكس, مقصود از آن, برداشتن گامى است تناقض نما, كه از يك سو سنت را پاسدارى كند و هر دو معيار گذشته ايران و اسلام را در بر گيرد و از سوى ديگر پيشتاز تحولاتى گردد كه تجدد از الزامات آن به حساب مى آيد.
وى مى افزايد: انسان بدون گذشته, ريشه و بدون آينده, افق ندارد, اما همه جنبه هاى ميراث گذشته نمى تواند براى زمان حال كارساز باشد و همه چيز حال نيز مطلوب نيست. انسان و جامعه پويا هميشه در حال تمايز و انتخاب مى باشند. اين كه كدام جنبه از گذشته واقعاً به گذشته تعلق داشته و عمرش به سر آمده و كدام جنبه آن با زمان حال انطباق دارد به ارزيابى و انتخاب بازيگران امروز بستگى دارد (صفحه 26 كتاب).
خلاصه كلام اين كه نويسنده براى تعيين چيستى هويت ايرانى, تاريخ ايران را از دوره باستان تا انقلاب اسلامى با تأكيد بر نقاط عطف مورد بازخوانى قرار مى دهد و در مجموع هشت ويژگى در ارتباط با چهار جنبه هويت ايرانى و يك مصداق تام از آن هويت را ارائه مى دهد.
در نكته دوم به سابقه پژوهش خواهم پرداخت. مؤلف جهت بررسى ادبيات پژوهش به مطالعه و بررسى چهار نفر از انديشوران اين مرز و بوم را مى پردازد. معيارهاى او در اين انتخاب, قرار داشتن آنها در مقاطع زمانى قبل و بعد از انقلاب اسلامى ايران و دارا بودن تفكر لاهوتى و ناسوتى بوده است. متفكرانى كه ايشان با دقت انديشه آنان را مطالعه كرده است عبارتند از: 1. پيش از انقلاب
الف) آقاى ذبيح الله صفا (با تفكر ناسوتى)
ب) استاد شهيد مطهرى (با تفكر لاهوتى) 2. بعد از انقلاب
الف) آقاى شاهرخ مسكوب (با تفكر ناسوتى)
ب) آقاى عبدالكريم سروش (با تفكر لاهوتى)
رجائى از آثار ذبيح الله صفا به دو كتاب آيين نامه شاهنشاهى ايران (1336) و تاريخ شاهنشاهى ايران و مقام معنوى آن (1354) توجه ويژه اى دارد و مى گويد: هويت ايرانى از نظر صفا از دو ويژگى يعنى زبان فارسى و نهاد شاهنشاهى برخوردار است (صفحه50). نويسنده هر دو ويژگى را به دليل گذرا و سياسى بودن رد مى كند.
وى از آثار شهيد مطهرى كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران را با دقت بررسى كرده, اظهار مى دارد: به نظر مطهرى هويت ايرانى, داراى دو پايه ايرانى بودن و عشق ايرانيان به اسلام است. مؤلف, اين نظر را به دليل سياسى بودن و كارگشا نبودن نمى پذيرد.
رجائى در ميان آثار شاهرخ مسكوب به كتاب مليت و زبان مراجعه مى كند و معتقد است از نظر مسكوب, هويت ايرانى بر دو پايه زبان و تاريخ استوار است (صفحه59). به نظر مؤلف, ايرادهاى مطرح شده درباره صفا بر مسكوب نيز وارد است (صفحه61).
ايشان از آثار سروش, يك سخنرانى از او با عنوان (سه فرهنگ) را مورد دقت نظر قرار مى دهد. البته برخى آثار ديگر او را نيز بررسى مى كند. از نظر نويسنده منظور سروش از غرب و اسلام در گفتار مذكور روشن نيست و او نيز مواد اصلى براى تعيين چيستى هويت ايرانى را در اختيار نمى گذارد (صفحه66).
رجائى در اين كتاب سؤال هاى زيادى را طرح كرده است و من بدون ذكر عنوان آنها (اصلى يا فرعى) به تعدادى از سؤال ها با استفاده از خود كتاب اشاره مى كنم:
ـ هويت ايرانى در آستانه هزاره جديد ميلادى چيست؟ (صفحه13)
ـ چرا حوزه تمدنى ايران, دچار وضعيت عدم توليد است؟ (صفحه29)
ـ ايرانى كيست و كجا ايستاده است؟ (صفحه12)
ـ اصولاً چرا بايد دل نگران مسأله اى به نام هويت بود؟
ـ گفتگوى هويت در عصر جهانى شدن چه جايگاهى دارد؟
ـ تأثير هويت بر زندگى فردى و جمعى چيست؟
ـ آيا بحث هويت به جاى ايجاد انسجام, جدايى برانگيز نيست؟
ـ اصولاً بحث از هويت فرهنگى و اصالت فرهنگ ها از چه جايگاهى برخوردار است؟
به طور كلى مى توان گفت كه مؤلف در محدوده 240 صفحه از كتاب خود در حدود 109 سؤال را مطرح كرده است. نظير اين سؤال ها مفاهيمى است كه نويسنده براى فهم بهتر كتاب خود از آنها بهره مى گيرد. يكى از اين مفاهيم, هويت است. ايشان هويت را اين طور تعريف مى كند: هويت چارچوبى پوياست كه بيشتر شكلى از آگاهى به خود, جامعه, فرهنگ, تاريخ و آينده را القا مى كند; اين چارچوب علاوه بر پويايى, سرزنده و در حال تحول است (صفحه 14).
مفهوم ديگرى كه ايشان به كار مى برد (توليد تمدنى) است كه در اصطلاح اگر جامعه اى به هويت خويش آشنا گردد مى تواند مولّد تمدن باشد. بنابراين در تعريف توليد تمدنى مراد وضعيتى است كه نگرش كلى در آن روشن باشد و در آن, افراد و گروه ها در حال توليد قدرت, ثروت, فكر, علم, فرهنگ, هنر و يادبود مى باشند. اين توليدات همزمان و در همه جنبه ها با مشاركت عمومى صورت مى گيرد (صفحه27).
در مورد واژه ايران با اين كه به نظر مى رسد نيازى به توضيح نداشته باشد, نگارنده آن را با مفاهيمى خاص همراه كرده, اظهار مى دارد: براى ايرانيان, واژه ايران يك فكر معنايى مانند بزرگى, نجابت, شرافت و اصالت را القا مى كند (ص75).
دين از نظر وى به مجموعه به هم پيوسته اى از آموزه هاى وحيانى, كلامى, فلسفى, عرفانى و اخلاقى و نيز به الگوهاى انديشه, رفتار و فرهنگ مبتنى بر وحى اطلاق مى گردد, با اين اعتقاد كه زندگى در چارچوب وحى و براساس آن, موجب آرامش و رستگارى انسان در دنيا و آخرت مى شود (ص109).
دين باورى, اعتقاد به خدايى است كه همه جا حاضر و هميشه با فرهنگ ايرانى همراه است. سنت از ديدگاه ايشان, الگوهاى گفتارى, كردارى و رفتارى است كه در زندگى روزمره ايرانيان جارى است.
تجدد ترجمه واژه لاتينى مدرن است كه در زبان انگليسى به معناى (در اين زمان بودن) است, به اين ترتيب مى توان از واژه مدرن به روز آمد بودن, به هنگام بودن و با زمان همراه شده, تعبير كرد (ص168).
مفروضات ايشان در اين كتاب دو چيز است كه عبارت است از: ايرانيان ملتى هستند با ميراثى بسيار غنى, نسل جوان ايرانى امروز قصد دارد در دنياى جديد, نقشى فعال ايفا كند.
در نتيجه نويسنده از هر يك از چهار عنصر هويت ساز ايرانى يعنى ايران, اسلام, سنت و تجدد, دو ويژگى عقلى و ابتكارى ـ كه در صورت به كارگيرى صحيح مى توانند توليدگر و تمدن ساز و در صورتى كه به شكل تقليدى و با ديد ابزارى به كار گرفته شود ممكن است انحطاط ساز باشد ـ را ذكر مى كند.
دو ويژگى كه در مورد ايران بيان مى كند: فرديت عارفانه است كه آن را از واژه شاه به معناى دنبال بهتر بودن استفاده مى كند كه حالت نامطلوب آن, صوفيگرى زاهدانه است, ويژگى ديگر تساهل و باز بودن است كه با استناد به رفتار و كردار بعضى از پادشاهان ما خصوصاً كوروش اتخاذ گرديده است كه جنبه منفى آن, عبارت است از تعصب و رفتار احساسى.
در مورد اسلام نيز دو ويژگى ذكر مى كند: خداپرستى و وحدانيت كه شكل نامطلوب آن را مى توان اصول گرايى دانست به اين معنا كه خدا هميشه با من است; عدالت و برابرى در مقابل قانون است كه حالت منفى آن شريعت گرى يا توجه به ظاهر اصول است.
ويژگى نخست سنت از نظر مؤلف, اعتدال و ميانه روى است كه وجه ناشايست آن, تندروى است و ويژگى دوم, فتوت و جوانمردى مى باشد كه حال منفى آن, ظاهرسازى و ادا درآوردن است.
خصوصيت هايى كه درباره تجدد ذكر مى كند: فرديت مسئولانه است كه حالت نامطلوب آن, خودگرايى تندروانه مى باشد; آزادى معقول كه شكل ناشايست آن بى مرزى و بى حجابى است.
از نظر رجائى, آگاهى و پاسدارى از اصول فوق به همراه مشاركت همگانى, داشتن ابتكار و گريز از ابزارى كردن ارزش ها از شرايط لازم مولّد بودن به حساب مى آيد و با اراده اى كه ميراث غنى ايرانى را به كار بگيرد و وجود آزادى به عنوان يك شرط كافى, امكان بروز و ظهور ارزش ها و اراده عمومى فراهم مى گردد; به عبارت ديگر توليد تمدن, حاصل آزادى, اراده افراد مصمم و ميراث غنى است.
ايشان براى تجسم و عينى كردن طرح خود از نمونه هاى عملى نام مى برد مانند دكتر محمد مصدق, سهراب سپهرى, ملك الشعراء بهار, دهخدا, محمدعلى فروعى, آيت الله طالقانى و مهدى بازرگان. در ادامه به شرح و توضيح ويژگى هاى دكتر مصدق به عنوان يك نمونه عملى موفق مى پردازد. اينها مطالبى بود در باب محور اول يعنى معرفى كتاب.
اما محور دوم بحث كه نقد و ارزيابى كتاب است. در اين جا نكاتى را صرف نظر از جنبه هاى مثبت كتاب كه آشكار است بيان مى كنم و باز تأكيد مى نمايم كه اين موارد بر فرض وارد بودن, چيزى از ارزش و اعتبار كتاب نمى كاهد.
اولين نكته, اين است كه نويسنده ميان تبيين چيستى هويت ايرانيان و توضيح اين كه هويت ايرانى چگونه بايد باشد مردّد است و تا آخر در اين ترديد باقى مى ماند و سؤالاتى را كه مطرح مى كند مجموعاً هر دو را در بر مى گيرد. البته در كتاب قرار بر اين است كه چيستى هويت ايرانى ها مورد بحث واقع شود, ولى بعداً به سمت بيان اين كه هويت ايرانى چگونه بايد باشد تمايل پيدا مى كند.
نكته ديگر, مطلبى است كه ايشان در بحث هويت در صفحه 41 كتاب ذكر مى كند:
(ما بايد اعتماد به نفس به اضافه جهت كلى كار را مشخص كنيم). سؤالى كه مطرح مى شود و به آن پرداخته نشده, اين است كه اگر ما ايرانى ها در بعضى از دوره هاى تاريخى با اعتماد به نفس, توليدگر و تمدن ساز بوده ايم, چه عامل يا عواملى سبب شد تا آن اعتماد به نفس را از دست بدهيم; به عبارت ديگر اين پرسش در راستاى نكته اول قرار مى گيرد يعنى اگر مى خواهيم به چيستى هويت ايرانى ها بپردازيم, اين سؤال جايى ندارد, اما اگر به دنبال اين باشيم كه هويت ايرانى چگونه بايد باشد ما با يك وضعيت و جامعه نابهنجار مواجه خواهيم بود, درست مانند بيمار كه به پزشك مراجعه مى كند و پزشك بايد به علامت ها و نشانه هاى بيمارى توجه كند نه علائم صحت و سلامت.
نكته ديگر, درباره مطلبى است كه در صفحه 41 كتاب آورده شده است. وى در آن جا بيان مى كند كه اعتماد به نفسى كه من مى گويم به اضافه جهت گيرى كلى يا جمعى, چيزى شبيه (عصبيت) ابن خلدون است. در واقع وى (عصبيت) ابن خلدون را به اعتماد به نفس و جهت گيرى كلى ترجمه مى كند, در حالى كه در بحث ابن خلدون اول عصبيت مطرح است و بعد, دولت شكل مى گيرد يعنى ابن خلدون نظريه اش را اين گونه طرح مى كند كه در ابتدا جمعى هستند داراى عصبيت و بعد از طيّ مراحل گوناگون, دولت تشكيل مى دهند, اما در واقعيت بيرونى ما, دولت وجود دارد و بعد از آن درباره هويت, بحث مى شود. سؤال اين است كه آيا در بررسى, تفاوتى ميان اين دو حالت هست يا نه؟
در صفحه 47 سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه آيا در هر شرايط سياسى, اجتماعى و روانى, گفتگو از هويت, موجب اعتماد به نفس و ايفاى نقش مى شود يا ممكن است در برخى شرايط مذكور, باعث ايجاد تفرقه گردد؟ به نظر مى رسد كه ايشان به اين تفكيك شرايط, توجهى نداشته است.
مطلب ديگر اين است كه چرا چهار منبع (ايران, اسلام, سنت و تجدد) به عنوان سابقه بحث يا عناصر هويت ساز مطرح مى گردد, در صورتى كه خرده فرهنگ هاى ايرانى سه تا هستند. سؤال ديگر اين كه ملاك تقسيم بندى لاهوتى و ناسوتى چيست. چرا آقاى صفا و آقاى مسكوب, جزء ناسوتى ها و شهيد مطهرى و دكتر سروش در زمره لاهوتى ها قرار گرفته اند. در حالى كه با مراجعه به سخنان آقاى مسكوب در همين كتاب در باب رابطه انسان با خدا و نيز با مراجعه به شاهنامه فردوسى و دقت در پژوهش هاى ايشان در اين زمينه نمى توان به راحتى او را ناسوتى دانست. درباره شهيد مطهرى و سروش به نظر مى رسد كه دليل قرار گرفتن آنها در زمره لاهوتى ها واضح باشد, گرچه درباره دكتر سروش بايد گفت كه وى با بحث ها و مبانى جديد خود در جرگه ناسوتى ها قرار مى گيرد.
نكته بعد, اين كه نويسنده هنگام بررسى نظريات اين چهار نفر پيرامون هويت, اشكالى را بر همه وارد كرد به اين صورت كه بحث آنها سياسى است. براى ما روشن نيست كه سياسى بودن به چه معناست. اگر سياسى بودن به معنايى است كه انديشوران, سياستمداران دوره جديد و جامعه شناسان پژوهشگر در مباحث هويت آن را به كار مى گيرند سياست به معناى عام آن به كار رفته است و در اين صورت بايد گفت كه ما چيزى غير سياسى نداريم, ولى اگر سياست در معنايى كه مربوط به ظرف زمانى خاصى است به كار رود ـكه معناى صحيحى هم است ـ مى توان گفت بحث هاى اين چهار متفكر مربوط به شرايط خاصى بوده است و طبق اين معنا مباحث نويسنده كتاب نيز مربوط به شرايط خاصى است, ولو اين كه او سابقه بحث را بررسى كند.
ضمن اين كه هويت به معناى ماهيت فلسفى نيست ممكن است آن را با ماهيت, مترادف بدانيم, ليكن بايد دانست كه كاربرد ماهيت در مباحث طبيعيات است و هنگام بحث درباره انسان ها, آن ماهيت به هويت تبديل مى شود. پس هويت به معناى ماهيت فلسفى نيست تا بگوييم ثابت است همان طور كه مؤلف نيز در كتاب خود از هويت, ماهيت ثابت و فلسفى را قصد نمى كند و اگر ماهيتى فلسفى ندارد پس متحول است و در صورت متحول بودن, همان اشكالى كه مؤلف بر چهار نفر وارد كرد بر خودش نيز وارد است و نمى تواند چنين اشكالى را مطرح كند.
اگر گذرايى و ابزار بودن سبب شود زبان جزء هويت ايرانى ها نباشد, بايد گفت كه خود هويت نيز گذراست و ابزار محسوب مى گردد, زيرا نويسنده هويت را متحول مى داند و از ديدگاه وى ممكن است ما مواردى با ويژگى هاى ثابت داشته باشيم, اما آنها گذرا به حساب آيند و ابزارى باشند براى مولد بودن.
نكته ديگر اين است كه چرا بايد در سابقه بحث, تنها نظريات اين چهار نفر بررسى شود. اگر ما سابقه پژوهش را به چهار نفرى كه آثارشان در دسترس ماست محدود كرديم و ساير كارهايى را كه ديگران انجام داده اند از نظر دور داشتيم نمى توانيم به ارزيابى دقيق و كاملى نائل شويم و چه بسا عيب و اشكال كارها ناشناخته بماند يا آثار بى عيب و نقصى از ديگران وجود داشته باشد كه بر ما مخفى بماند.
هنگامى كه عيب ها و نقص ها به خوبى روشن نشد در مرحله بعد, نقطه تمركز بحث نيز قابل تشخيص نيست. به همين دليل در هيچ جاى كتاب با فرضيه يا فرضيه ها رو به رو نمى شويم. عدم وجود فرضيه ـ در صورتى كه مؤلف به دنبال چيستى هويت ايرانيان بود يعنى مى خواست كارى توصيفى انجام دهد ـ اشكالى نداشت, ليكن وى در اين مقام باقى نمى ماند و به سمت تبيين اين كه هويت ايرانى چگونه بايد باشد حركت مى كند, زيرا او اين سؤال را مطرح مى كند كه در هزاره جديد ميلادى, هويت ما چگونه بايد باشد و پاسخ اين پرسش را در يك كار تحليلى مى توان يافت و كار تحليلى, نيازمند فرضيه است.
مطلب ديگر, درباره تعريف سنت است. ايشان سنت را عموماً متناسب با سلوك و سيره عملى مى داند. نكته درخور توجه اين است كه اگر نگارنده به دنبال اين است كه هويت ايرانى چگونه بايد باشد مى بايست يك راهكار مناسب جهت گسترش و ترويج اين سيره عملى ارائه مى كرد تا ما را به هويت مطلوب رهنمون نمايد كه در اين كتاب چنين راهكارى مطرح نشده است.
نكته ديگرى كه قابل طرح است, عملكرد گزينشى و سليقه اى ايشان است يعنى ملاك او در قبول بعضى صفات و رد برخى ديگر به روشنى معلوم نيست. وى هر رفتار و صفتى كه مورد علاقه و پسند خود بداند انتخاب و آن را جزء هويت ايرانى به حساب مى آورد و هر رفتارى كه خود آن را ناپسند بداند ـ ولو آن كه آن عمل را يكى از اساتيد موفق دانشگاه, كه به ديدن او شديداً مشتاق بوده, انجام داده باشد ـ جزء هويت ايرانى محسوب نمى كند. درباره اين نوع از گزينش چيزى نمى توان گفت جز اين كه مؤلف با مسأله به صورت سليقه اى و ذوقى رفتار نموده است.
مطلب ديگرى كه لازم است در باب هويت دقيقاً روشن گردد اين است كه مسأله هويت در مورد چه كسى است, آيا مورد بحث ما, فرد و جامعه سالم است يا فرد و جامعه بيمار؟ از نظر من مسأله در باب هويت فرد و جامعه بيمار است, چون فرد و جامعه بيمار نيازمند نسخه و تجويز داروست. نگارنده توضيح نداده است كه ما با كدام يك از آن دو طرف در اين كتاب مواجهيم.
سؤال ديگر اين است كه به كدام دليل منطقى بايد از هر يك از عناصر چهارگانه هويت ساز دو و يا يكى را مورد توجه قرار دهيم. ظاهراً اين كار توجيه منطقى ندارد, مگر گفته شود اين كار, جهت ايجاد تعادل صورت گرفته است كه ما در جواب مى گوييم: تعادل, صرفاً امرى كمّى نيست ـ كه هر يك از عناصر با ذكر دو ويژگى به صورت مساوى تبيين گردد ـ بلكه امرى كيفى نيز مى باشد.
نكته ديگر اين است كه مرز ميان عناصر هويت ساز و تفكيك آنها مبهم است و موجب مى شود تا عناصرى مانند ايران, سنت و اسلام از نظر مفهوم با هم تداخل كنند; ايشان از سنت به سلوك رفتارى تعبير مى كند, در حالى كه سؤال اين است كه منشأ آن سلوك رفتارى كدام است, ايرانيت, اسلاميت, يا جنبه هاى تجدد؟ در سلوك رفتارى, مرزها تداخل مى كنند.
نويسنده با بيان مطالبى از خود و ديگران عقيده دارد كه جامعه ايرانى پيش از اسلام, جامعه اى موحد بوده است. در اين صورت, چرا بايد توحيد را منحصر به اسلام دانست. تنها مى توان گفت كه توحيد در اسلام برجسته تر است.
نظير توحيد, مثال ديگرى كه تداخل دو عنصر ايرانيت و اسلاميت را نشان مى دهد بحث عدالت است كه در آثار به جا مانده از مكاتب گذشته مانند اوستا بسيار مورد تأكيد قرار گرفته است و نشان مى دهد كه اين بحث قبل از اسلام نيز سابقه داشته است.
نكته ديگر اين است كه اين ويژگى ها چگونه تحقق مى يابند. مؤلف راهكارهاى دستيابى به آنها را مشخص نكرده است. ممكن است كه وى راه رسيدن به اين ويژگى ها را آگاهى بداند, اما اين كه آگاهى خود چگونه محقق مى گردد بيان نشده است.
مسأله ديگر اين است كه چرا الگوهاى موفق هويت ايرانى از ديد نويسنده مانند دكتر مصدق در عمل موفق نبودند.
چنان كه قبلاً بيان شد بيش از صد سؤال در كتاب وجود دارد, سؤالاتى در باب دين و سياست و تعامل آن دو و… بايد دانست كه آيا يك كتاب با حدود 240 صفحه مى تواند عهده دار طرح و پاسخگويى 109 سؤال باشد كه تقريباً هر دو صفحه و نيم يك سؤال را در بر گيرد؟
نكته ديگر اين كه وى هنگامى كه چهار عنصر هويت ساز ايران, اسلام, سنت و تجدد را مطرح مى كند مشخص نيست كه ايران ظرف است و آنها مظروفند يا ايران يك عنصر در كنار ساير عناصر است. نويسنده معتقد است كه ايران يعنى عظمت, جلال و شكوه و به اين دليل ايرانى هميشه خود را به انسانى با عظمت و صاحب جلال و شكوه مى داند. اين جلوه بيرونى كه خود را با عظمت همراه مى كند مشروط به ايجاد تحول در لايه هاى زيرين فرهنگ جامعه است كه ايرانى از آن تحول احساس افتخار كند, مانند اين كه اختراع مهمى انجام دهد و آن وقت بگويد من ايرانى ام يا مشروط به اين است كه نمود بيرونى ديگرى را كه به صورت خصم جدى درآمده است سر جايش بنشاند و قدرتمند نيز باشد و بعد از آن بگويد من ايرانى ام; تا زمانى كه اين دو شرط را ندارد هيچ كس به طور عادى نمى گويد من ايران هستم.
حال بايد بدانيم كه عظمت ايرانى از كجا به دست ما رسيده است. اگر اين عظمت از فرهنگ و ميراث غنى ما ناشى شده است اين ميراث يا مربوط به ايران پيش از اسلام است يعنى قبل از زرتشت, هنگامى كه آريايى ها هنوز وارد ايران نشده بودند و ايرانى ها داراى فرهنگ بودند و در واقع پيامبر زرتشتيان براى هدايت آن قوم مبعوث شد يا اين ميراث غنى ريشه در اسلاميت ما دارد يا از پيشرفت هايى كه در جنبه هاى تجدد داشتيم به دست آمده است.
اگر بگوييم ايرانيان خصوصيتى داشته اند كه ديگران نداشته اند, مثلاً از آبى منحصر به فرد آشاميده اند يا ايرانى از ژن برتر برخوردار است در اين صورت آيا ما در لايه هاى ذهنى خويش, سر از نژادپرستى در نمى آوريم و آيا قائل به نوعى جبر نشده ايم؟ در اين فرض بايد نژاد ايرانى را برتر از ساير نژادها بدانيم.
از دو مفروضى كه ايشان طرح مى كند مفروض اول (ايرانيان ملتى هستند با ميراث غنى) محل مناقشه است (حال كارى ندارم به اين بحث كه اگر كسى از گذشته اش قطع شود چگونه است) و مفروض دوم (كه نسل جوان امروزى ايران, به دنبال ايفاى نقشى فعال است) براساس كدام مدرك مستند و ادله تجربى است كه اين مفروض را اثبات كند مگر اين كه بگوييم كه تنها با يك ادعا مواجهيم؟
آقاى عيسى نيا: من به دو مطلب اشاره مى كنم; يكى اين كه نويسنده, گفته است كه روش من در اين كتاب, تلفيقى از تحليل فرهنگى و تاريخى است و به نظر من, اين تلفيق به صورت توصيفى ـ تحليلى نيز امكان پذير بود. سؤالى كه مطرح است اين است كه آيا روش تحليل فرهنگى و تاريخى, روشى جديد است يا صرفاً ادعايى از سوى ايشان است؟
مطلب ديگر نبود وجود فرضيه است, ولى از نظر من, فرضيه ايشان همان ارائه تركيب اين هويت هاست كه نگارنده در چند جاى كتاب اين تركيب را ارائه مى كند; وى در صفحه 27 آورده است: (مشاركت عمومى ضرورت دارد, زيرا قرار نيست هيچ يك از نيروهاى اجتماعى كنار زده شوند و با روند اجتماع بيگانه گردند و در صفحات 239 و 238 مى گويد: (چگونه بايد اين ارزش ها (چهار عنصر هويت ساز كه براى آنها هشت ويژگى ذكر كرد) به صورتى كارساز تركيب شوند, طورى كه هيچ كدام از آنها كنار نروند). آيا ايشان اينها را چهار منبع مى داند كه هر منبع, يك فرهنگ خاص مى سازد و اين سؤال برايم مطرح است كه وى با اين كه مى گويد شرايط لازم يا كافى نياز است, آيا كاملاً وفادار بوده است.
وى مواردى را به عنوان مواجهه در بحث هويت مطرح مى كند و آنها را نقد مى نمايد. يكى از آنها جشن عروسى است كه وى مى گويد: معلوم نيست اين عروسى, ايرانى است يا غربى, زيرا سر سفره, هم پيتزا هست و هم غذاهاى ايرانى. در آن جا, هر چهار عنصر هويت ساز وجود دارد, هم ايرانيت, هم اسلاميت, هم سنت و هم تجدد. امورى نيز وجود دارد كه به روشنى تبيين نكرده است, مثلاً آيا احترام به بزرگ تر جزء هويت ايرانى محسوب مى شود يا نه؟ روى هم رفته آيا ايشان با آن فرضيه اش توانسته است تركيبى ارائه دهد و به آن نزديك شود يا خير؟
آقاى ستوده: اين كتاب, بحث پيچيده اى را بررسى مى كند كه فكر ايرانيان و به ويژه محققانشان را به خود مشغول كرده است. به نظر من, مباحث آقاى رجائى بيشتر جنبه تمدنى دارد تا هويتى. غرض ايشان از طرح بحث هويت, حركت به سمت تمدن سازى در وضعيت كنونى نظام بين الملل است, زيرا در شرايط امروزى جهان در آغاز هزاره سوم و در سايه جنگ تمدن ها تنها كشورهايى به حيات خويش ادامه مى دهند كه از فرهنگ تمدن ساز برخوردار باشند. سؤال من اين است كه مؤلف, چگونه توانسته است بحث هويت را با وضعيت توليد تمدنى پيوند بزند و عرصه مشكل هويتى را وارد فرهنگ تمدن ساز كند تا در آينده ايران, تأثيرگذار باشد.
نكته ديگرى كه در مباحث بحران هويت از اهميت زيادى برخوردار است غيريت سازى است. يكى از بحث هاى مهم در باب بحران هويت, جابه جا شدگى در فرهنگ كشورها (dislocation) است كه طى آن, وصل هويت ها به يك مكان و زمان خاص, باعث ايجاد مشكل مى شود. سؤال مطرح اين است كه با توجه به بحران هويت, هويت ايرانى چگونه با تعريف غير خودش شناخته مى شود يعنى ايرانى, غير خود را چه مى داند تا هويت خويش را در تقابل با آن غير تعريف كند.
نكته سوم, كه مورد اشاره استاد آل غفور نيز بود, بحث ايجاد ارتباط ميان دو مفهوم سنت و تجدد است. در مباحث ايران, اين سؤال مطرح است كه آيا مى توان ميان سنت و تجدد, پيوند برقرار كرد. بعضى تنها طرفدار سنت, برخى طرفدار تجدد و گروهى جمع ميان آن دو را برگزيده اند. آقاى رجائى با اضافه كردن دو مفهوم ديگر يعنى ايران و اسلام, كار را مشكل كرده است.
مطلب ديگر اين كه در بحث هاى دين و سنت با اين كه وجوهى از فرهنگ را مى بينيم, ولى بخش هايى از فرهنگ در چهار مؤلفه مذكور ناديده انگاشته مى شود; به عبارت واضح تر, اگر فرهنگ را مادى و معنوى بدانيم در واقع, فرهنگ مادى يكى از عناصر مهم هويتى ملت ايران شمرده مى شود و سؤال اين است كه فرهنگ مادى در ميان مؤلفه هاى چهارگانه چه جايگاهى دارد.
سؤال ديگر آن كه در بين چهار مؤلفه هويت ساز (ايران, اسلام, سنت و تجدد) آيا نويسنده در بحث تلفيقى خويش براى هر يك از اين مؤلفه ها وزن و جايگاهى يكسان قائل است يا معتقد است كه در عصر حاضر, يكى از اينها وزن بيشترى دارد و بنابراين فرض, كدام يك, از وزن و جايگاه والاترى برخوردار است؟
اقاى زهيرى: نكته اساسى در نگاه به هويت اين است كه هويت يك موضوع اسرارآميز است و به سادگى نمى توان ديدگاه هاى مختلفِ پيرامون آن را نقد و بررسى و به صحت و بطلان آنها حكم كرد و اين به دليل سيّال و متغير بودن هويت است. اما مشكل نويسندگان ما اين است كه با يك نگاه كاملاً تاريخى به هويت ايرانى مى نگرند و گاهى اوقات با بزرگنمايى امورى را به هويت ايرانى نسبت مى دهند كه واقعيت آنها مورد ترديد است, براى مثال از جلال, شكوه و عظمت ايرانى سخن گفته مى شود در حالى كه اين امور بيشتر مربوط به تمدن ايرانى بوده است.
اما چه الزامى به حضور اين ارزش ها در طول تاريخ وجود دارد كه آقاى رجائى تحت تأثير آن در كتاب به آنها اشاره مى كند. در جواب مى توان گفت كه نگرش ايرانيان به اسلام از جهان بينى آريايى و شكل بندى آن در ايران باستان متأثر بوده است يعنى يك نگرش كاملاً تاريخى بوده است كه ممكن است به سياست, اشاره تلويحى داشته باشد, ولى هيچ گاه در اين هويت به رويكرد دولت محور در مقابل رويكرد فرهنگ محور توجهى نمى شود.
ايشان اعتقاد دارند كه هويت ايرانى سيال نيست و ويژگى هاى هويت ايرانى هميشه با ايرانيان همراه بوده است, در حالى كه هيچ كدام از عناصر هويت ساز ايرانى مانند زبان, جغرافيا, تاريخ و حتى دين را سراغ نداريم كه دچار تغيير نشده باشد. نويسنده با نگاه مخصوص خود, هويت ايران باستان را تقويت مى كند تا جايى كه اعتقاد دارد كه پذيرش اسلام از سوى ايرانيان, تحت تأثير همان هويت بوده است و هيچ گاه نمى گويد كه هويت دينى در دوره سلجوقى چه بوده است و آن هويت در دوره صفويه دچار چه تغييراتى شده است و نيز به نقش قدرت و سياست در اين تغيير هويتى, توجهى ندارد و از همين روست كه هنگام سؤال از چيستى هويت, دچار بحران مى شود.
چون نويسنده سيال و متغير بودن ماهيت هويت ايرانى را كاملاً نمى پذيرد چنين مشكلى را براى خود ايجاد كرده است و آن ناشى از پيش فرض هايى است كه امثال ايشان دارند. رجائى در ابتدا هويت ايران را در دوره باستان تقويت مى كند و بعد با تساهل و تسامح چيزهايى را مى پذيرد مانند اين كه در دوره صفويه, هويت شيعى, جايگزين هويت سنى گرديد. بايد دانست كه اين تساهل و تسامح چيست كه هميشه ايرانيان, مغلوب فرهنگ هاى جديد مى باشند, اما على رغم آن, همچنان عظمت گذشته خويش را حفظ كرده اند.
مورد بعدى پيرامون (عصبيت) ابن خلدون است كه اشاره شد در آن زمان, عصبيت قبل از دولت بوده است و طبق مباحث آقاى رجائى, هويت در ايران بعد از دولت بوده است. به نظر من, هويت هميشه قبل از دولت بوده است. زمانى هم وجود دارد كه هويت هست, ولى مردم, فهم درستى از آن ندارند; مردم احساس از خود بيگانگى دارند اما هويت خود را درك نمى كنند.
مباحث هويت در دو قرن اخير مطرح گرديد كه با تجدد, وضع جوامع دچار تغيير و دگرگونى شد و مشخص گرديد كه دوره جديد, متفاوت از گذشته است و به اين ترتيب, مفهوم هويت برجسته شد وگرنه, بحث هويت قبل از تأسيس دولت نيز بوده است, چيزى كه هست مردم درك صحيحى از آن نداشتند و نمى دانستند مفهومى كه با آن, ماهيات از هم جدا مى گردند, وجود دارد.
اما در مورد عناصر چهارگانه هويت ساز, به نظر من, ابداع درستى صورت نگرفته است, مثلاً در مورد سنت, كه مربوط به آداب و رفتار يك جامعه است, با نگاه دقيق در مى يابيم كه سنت به يكى از سنت هاى ايرانى يا سنت هاى دينى اتصاف دارد و نويسنده با اين كه در واقع يك چيز است, ماهرانه آن را جدا كرده و عنصر ديگرى اضافه كرده است.
آقاى شيرخانى: با توجه به مطالب آقاى رجائى مى توان گفت كه طرح بحث هويت در علوم سياسى, كار جديدى محسوب مى شود, گرچه سابقه بحث هويت به بعد از عهدنامه وستفالى يعنى در حدود دو قرن پيش مربوط مى باشد. سؤال من اين است كه چون هويت را ثابت لحاظ نمى كنيم, مانند ماهيت فلسفى يا ماهيت انسان, هويت در دوره هاى زمانى مختلف با سياليّتى كه دارد براى خود هويت يابى مى كند و با ثابت نبودن هويت, طبيعى است كه ايرانيان در مواجهه با ناهنجارى هاى جامعه, احساس نكنند كه جامعه بيمار است.
همچنين در فرض عدم ثبات, بسيارى از مباحث, ساختگى و ابداع ذهن نويسنده است, مانند اين كه مى گويد شهيد مطهرى به دليل علاقه به اسلام, آن را تقويت مى كند و بعداً با مطالعه كتاب كارنامه اسلام اثر آقاى عبدالحسين زرين كوب, ايرانيت را در كنار آن ذكر مى كند. شخصى ديگر از حوزه اى متفاوت به كارهاى قبلى انجام گرفته نگاه مى كند و از جانب خود هويت يابى مى كند و با اين روال, بحث از عناصر هويت, دچار اشكال مى شود. به همين دليل نويسنده در برابر اين سؤال كه مشكل هويت ما چيست دقيقاً روشن نمى كند كه مشكل چيست و چه راهكارى براى حل آن, وجود دارد. خلاصه نويسنده با ذكر عناصر چهارگانه و نقض هر يك از آنها معلوم نيست به چه نتيجه اى مى رسد و در مجموع به دليل سياليت هويت, اين كار به نظر من, فايده چندانى ندارد.
نكته بعد را با كلامى كه فرانسوى ها درباره آمريكايى ها مى گويند كه شما سابقه تمدنى نداريد بيان مى كنم. مؤلف مى گويد: كشورى كه ريشه اى در گذشته و افقى براى آينده نداشته باشد مشكل زاست و به همين دليل, آمريكايى ها ناهنجار محسوب مى شوند. از اين رو به نظر نمى رسد كه ايشان با اين كتاب توانسته باشد مشكل هويت را حل نمايد.
نكته ديگر كه از سخنان استاد آل غفور برداشت مى شود اين است كه ايران, ظرف براى عناصر هويت ساز است, در حالى كه فكر مى كنم انسان ايرانى, ظرفى است كه عناصر چهارگانه ايران, اسلام, سنت و تجدد را در خود جاى مى دهد.
مطلب ديگر اين كه نويسنده دو مفروض داشت: اول, ايرانيان ملتى اند با ميراث غنى و دوم, جوانان ايرانى در پى عهده دار شدن نقشى فعال در صحنه جهانى اند. استاد آل غفور, مفروض دوم را مسلّم ندانست, زيرا ادله تجربى, آن را اثبات نكرده است. اما به نظر من, مفروض دوم در ارتباط با مفروض اول و پيش فرض آن است, به اين ترتيب كه ايرانيان در گذشته از ميراثى غنى و كهن و نقشى فعال برخوردار بوده اند و در عصر كنونى نيز با نگاه به گذشته درخشان خويش خواهان ايفاى نقش فعال مى باشند.
آقاى فراتى: نكته اول اين است كه اگر هويت را شخصيتى با جميع عادت ها بدانيم يعنى عادت هاى اول, دوم و سوم بايد در تحليل هويت به ويژگى هاى موخره بحث توجه كنيم, ولى كسانى كه هويت را به لحاظ تاريخى بحث مى كنند, تنها عادت هاى اول و دوم را روايت مى كنند, مثلاً مى گويند ايرانيان در دوره ساسانيان اين ويژگى ها را داشته اند و در دوره بعد اين خصوصيات را داشته اند و بعد آنها را به ديگر دوره ها تعميم مى دهند, در حالى كه اين صفات در وضعيت اول يا عادت اول, ممكن است قابل سرايت به وضعيت هاى ديگر نباشد.
نكته دوم اين است كه آقاى رجائى به صفات منفى كه مانع از تركيب عناصر مختلف هويت ساز با يكديگر مى شود اشاره نكرده است. گاهى اوقات, برخى از مستشرقين كه از بيرون ما را روايت مى كنند, مطالبى بيان مى كنند كه به فهم هويت ايرانى كمك مى كند, مثلاً مى گويند اگر به ايران رفتيد و ايرانى ها به شما چيزى گفتند بپذيريد, اگر به شما اصرار كردند ترديد كنيد و اگر قسم خوردند بدانيد كه قطعاً به شما دروغ گفته اند, چرا كه سخن راست, نيازمند قسم نيست. در همين خصوص, آقاى سريع القلم مى گويد: ايرانى ها, ذهن تركيب گرى ندارند. به هر حال اينها جزء هويت ماست و بايد به آن توجه كنيم. البته به معناى اين نيست كه چنين صفات منفى درباره هويت ايرانى بسيار يافت مى شود. اما با دقت در برخى صفات ديده مى شود ايرانى ها صفاتى دارند كه نمى خواهند كسى آنها را دوست داشته باشد, اين همه باد در دماغشان مى كنند در حالى كه 150 سال است به دنبال تجدد هستند, اما توانايى حصولش را ندارند. به نظر من, اراده هاى قهرى در درون فرهنگ ما وجود دارد كه از عجين شدن هويت ما با هويت بيرون مانع مى گردد. البته مقصود من از اين بحث, منفى بافى نيست.
سؤالى كه برايم مطرح مى باشد, اين است كه چه كسى عهده دار حل مشكل هويت است و در حقيقت كارگزار اين تركيب كيست. اگر پاسخ, دولت باشد مطابق نظر آقاى رجائى است كه به دوره صفويه استناد مى كند كه براى مثال, يك ذهن خلاّق در ميدان نقش جهان اصفهان عناصرى را با هم ديگر تركيب كرده است و اگر گفته شود كه كارگزار مشخصى ندارد اين موجب به هم ريختگى و از هم پاشيدگى و رها شدن كارها به حال خود مى گردد و در نهايت كارى به سرانجام نمى رسد, همان چيزى كه در مورد ايرانيان گفته مى شود كه اگر دو هزار سال به حال خود رها شوند هيچ كارى نمى توانند بكنند.
نكته بعدى, اين است كه نويسنده نسل جديد از اين جهت اميدوار است كه قصد دارد با جهان تعامل برقرار كنند. اين مطلب تا حدى مقبول است, ولى بايد آشفتگى اين نسل نيز مورد توجه قرار گيرد. در واقع مى توان گفت مشكلات هويتى كه ما در طول تاريخ و انقلاب داشته ايم و آنچه بر اثر تجدد بر همگان عارض گرديده است يك جا مانند ساندويچى به خورد نسل جديد داده مى شود, به عبارت ديگر اين نسل در مصبِ ريزش تمام آشفتگى هاى هويتى قرار گرفته است و اين, نشانِ آن نيست كه نسل جديد به سنتز خوبى رسيده اند يا قصد دارند با دنياى جديد, تعامل برقرار كنند.
نكته پايانى من, اين است كه منظور ايشان از تجدد فقط قرائت ليبرالى آن است, در حالى كه برخى معتقدند شعبه دوم تجدد يعنى ماركسيست بخشى از هويت ما شده است, به اين معنا كه دولت, همه كارها را خود عهده دار شود و مردم نمى توانند هيچ كارى انجام دهند, حتى قبض آب و برق را بدهد و پس بگيرد; اين يك انديشه ماركسيستى است كه در ذيل تجدد مورد غفلت قرار گرفته است.
آقاى حسينى زاده: سؤال من اين است كه آيا ايشان به نقش قدرت در هويت سازى توجه نموده است يا خير. نكته بعدى, اين كه تصور من از فرهنگ رجائى, شخصيتى است كه بيشتر شاعرانه سخن مى گويد تا واقعى و واقع گرايانه. در ايشان علاقه هاى ملى گرايانه و توجه به شاعران ملى و سير در عالم شعر و ادبيات بسيار بروز و ظهور يافته است و نمى توانيم او را نويسنده اى با گرايش خاص علمى بدانيم در حالى كه مباحث روابط بين الملل كاملاً علمى مى باشند.
آقاى سجادى: سؤال اول من اين است كه چارچوب نظرى بحث ايشان چيست. با در نظر گرفتن نظريه هاى هويت, احساس مى شود كه اين كتاب, روش و چارچوب خاصى ارائه نمى دهد.
هم اكنون در مباحث هويت, رويكردهاى مختلفى مطرح است: اول, رويكردى است كه به هويت, نگاه ذات گرايانه دارد و آن را امرى ذاتى مى داند رويكردهاى كلاسيك از اين قبيل است; دوم, رويكردى كه هويت را ساخته شرايط اجتماعى مى داند; سوم, بخشى كه در نظريه گفتمانى مطرح مى شود. يعنى حداقل سه ديدگاه در بحث هويت مطرح است. آقاى رجائى, جايگاه بحث خود را در اين كتاب روشن نكرده است.
سؤال دوم من كه برخاسته از سؤال اول مى باشد اين است كه چگونه وى هويت را امرى پويا مى داند, در حالى كه با نگاه ذات گرايانه به آن مى نگرد. واضح است كه اگر هويت با نگاه ذات گرايانه تحليل گردد ديگر متحول نخواهد بود.
از همين جا, سؤال ديگرى مطرح مى شود كه آيا مؤلف, اساساً به دنبال كشف هويت ايرانى يا بازنمايى جديدى از آن مى باشد; به عبارت ديگر, ايشان معتقد است كه يك هويت ثابت وجود دارد و مى خواهم آن را كشف و تبيين نمايم يا با تحول جديد به بازسازى و بازنمايى آن بپردازم, اين امر چگونه امكان خواهد داشت؟
مطلب ديگر كه در سخنان دوستان به آن اشاره شد اين كه شرايط متفكران مورد نظر ايشان در بحث هويت با شرايط امروزى بسيار متفاوت است. همچنين جاى خالى بحث هاى جامع شبكه اى و هويت هاى چند رگه, كه متأثر از بحث هاى جهانى شدن است, در كتاب مشهود مى باشد كه از آن جهت مباحث وى دچار كاستى شده است.
نكته آخر درباره تعادل ميان چهار عنصر هويت ساز است كه نويسنده مدعى ايجاد آن است, سؤال اين است كه اين تعادل چگونه تحقق مى يابد. آيا كسى نمى تواند بگويد كه در ميان اين عناصر چهارگانه, يكى بر ديگرى, تقدم يا اولويت دارد, اگر تعادل وجود دارد وى بايد به خوبى آن را تبيين كند.
استاد آل غفور: در پاسخ به اين سؤال كه چرا تحليل ايشان فرهنگى است مى توان گفت كه ايشان تلاش مى كند تا فرهنگ هاى مختلف را با هم مقايسه كند. مطلبى كه در صفحه 27 درباره تركيب اجزا آورده است نمى توان فرضيه دانست, زيرا فرضيه تعريف خاصى دارد. وى بايد مى گفت: اينها چگونه تركيب مى شوند يا اجزاى فرهنگ ايرانى اينها مى باشند كه هركدام از اين گزينه ها موجب طرح سؤالات جديدى مى شد و من تلاش كردم كه در باب نقد به مباحث موجود در كتاب بسنده كنم و از گسترش بحث هويت بپرهيزم.
ولى چون در سخنان دوستان بيان شد من در مورد مفروض اين طور نوشتم: آيا براى توليدگرى و تمدن سازى تنها اتكا به نقش جوانان كافى است (در فرضى كه اشكال ادله تجربى وارد نباشد و نقش نهادها خصوصاً دولت, ناديده انگاشته شود).
ضمن اين كه در پاسخ آقاى شيرخانى مى گويم مفروض دوم در ارتباط با مفروض اول است اما لازمه آن نيست و نمى توان نتيجه گرفت كه نسل جوان امروزى, نسلى آسيب ديده است.
اين جا اين سؤال مطرح است كه آيا ايشان به هويت از منظر فلسفى مى نگرند يا از منظر جامعه شناختى. هويت از منظر فلسفى يك امر ثابت است درست مانند اين كه كسى پيراهنى را براى خود دوخته و به تن خود كند اما از منظر جامعه شناختى متحول است و نيازمند بررسى اوضاع و شرايط است, در اين جا مى توان گفت كه پيراهنى را كه براى خود دوخته مى خواهد به تن ديگران بپوشاند. اين تفاوت دو نگاه است.
نويسنده معتقد است در باب مباحث هويت يك تقسيم بندى وجود دارد: تا يك زمان, در واكنش به مسائل تنها ناليده ايم و يك زمان هم (به قول شريعتى) به بيان درد پرداخته ايم, بايد بدانيم كه ما اكنون كجا هستيم و چه جايگاهى داريم, آيا جايگاه ما باز هم ناليدن و بيان درد است. در اين صورت, جز تكرار مكررات كارى نكرده ايم يا اين كه بايد وارد مراحل بعدى نيز شويم كه عبارتند از تشخيص درد و درمان آن.
مى توان گفت ايشان اجمالاً وارد تشخيص درد هم شده است, زيرا به بحث فرهنگ و خرده فرهنگ سروش اشاره مى كند, اما روشن نيست كه از خرده فرهنگ ها كدام ويژگى ها را در نظر دارد. ما با توجه به مباحث هويت معمولاً يك يا دو ويژگى را كانون در نظر مى گيريم و بقيه را دور آن مى چينيم.
در مورد سخنان دكتر ستوده, كه دغدغه نويسنده را بيشتر تمدن مى دانستند تا هويت, مى توان گفت كه ايشان در وضعيت تمدنى جديد كه عصر جهانى شدن است و به آن خوشبين است معتقد است كه امكان ظهور و هويت هاى مختلف و ايفاى نقش وجود دارد و در اين وضعيت, يك تمدن با چندين فرهنگ به وجود مى آيد; بنابراين ما با داشتن يك هويت مولد مى توانيم در اين تمدن جديد ايفاى نقش كنيم, به اين صورت كه ايشان هويت را متغير مستقل و مولد بودن را متغير وابسته مى گيرد و بين اين دو رابطه اى متقابل در نظر مى گيرد. آينه پژوهش
پي نوشت : * كتاب مشكلات هويت ايرانيان امروز در نشستى علمى و با حضور جمعى از محققان و نويسندگان نقد شد, سپس بحث و نظرهاى مطرح در اين نشست به كاغذ درآمد و پس از بازنويسى از سوى (پژوهشكده علوم و انديشه سياسى) در اختيار مجله قرار گرفت.

رويكردى عرفانى فلسفى در تبيين واژگان قرآنى
راد على

معرفى اجمالى مصطلحات قرآنيه دكتر صالح عُضَيمه
علم تفسير از جمله دانش هاى علوم قرآنى است كه پيشينه اى درازدامن و هماهنگ با نزول نخستين آيات قرآن دارد و از ديرباز مورد توجه دانشيان بسيارى واقع شده است. محكم ترين و مطمئن ترين راه در شرح آيات, راهيابى به عمق معناى واژه قرآن است كه گاه تحصيل آن براى مفسر با دشوارى هايى همراه است كه بايستى آن را طى نمود تا به تفسيرى درخور با مراد خداى حكيم دست يازيد و اين دست يازى در گرو آگاهى از لغت و زبان قرآن و كيفيت نُمود معنا در الفاظ آيات است; از اين روى از جمله پيش شرط هاى لازم براى پرداختن به تفسير درست قرآن رهيابى به معانى اصيل واژگان قرآنى است كه در موضوع مفردات قرآن از جهات متنوع به آن پرداخته مى شود و تاكنون گونه هاى متعددى از آن به قلم آمده است. از جمله اين پژوهش هاى سامان يافته در اين حوزه كتاب مصطلحات قرآنية دكتر صالح عُضَيمه است كه در آن به واكاوى شمارى از واژگان قرآنى با رويكردى عرفانى ـ فلسفى پرداخته است. آنچه در اين پژوهه بدان پرداخته شده معرفى و بازشناسى آراى وى در اين اثر است. 1. آشنايى اجمالى با نويسنده
دكتر صالح عضيمه از نويسندگان و اديبان معاصر سورى است كه در حوزه ادبيات و عرفان دستى توانا و قلمى روان دارد و در حوزه هاى گونه گون آثارى از بيان و بنان وى تراويده است.1 وى استاد دانشگاه سوربن فرانسه بوده و در زمينه ادبيات, عرفان و قرآن شناسى به تحقيق مشغول است.2 از ويژگى هاى ايشان, توجه وى به دانشمندان ايرانى همانند ملاصدرا, سيد حيدر آملى, باباطاهر عريان, علامه طباطبايى, امام خمينى و شهيد مطهرى است كه در كتاب مصطلحات قرآنية او نمود خاصى پيدا كرده است. در زمينه آرا و انديشه هاى عرفانى و سياسى امام خمينى نيز مطالعاتى داشته و در مقالات خويش بر بيدارگرى اسلامى و الگو گرفتن از ايده حكومت اسلامى در ايران تأكيد دارد. براى نمونه وى در يادكرد شخصيت امام خمينى در نوفل لوشاتو پاريس مى گويد:
(الامام الخمينى جسد الاسلام واقعاً سياسياً و اجتماعياً بعد ان تمثله سلوكاً و عقيدة. و كان الامام رغم كل انشغالاته يسمع من زائريه كل ما لديهم, و هذا مؤشر قيادى كبير فى شخصيته التى طبعت بعرفانية عالية, اما وصيته فكانت بحق دستور عمل لمن خلفه تركها لتكون دليلاً و منهجاً لمسيرة هذه الثورة الاسلامية المباركة).3 2. شناسه و ساختار كلى مصطلحات قرآنيه
چاپ نخست اين اثر را دانشگاه بين المللى علوم اسلامى لندن در سال 1994م به زبان عربى در 448 صفحه قطع وزيرى به طبع رسانيد. چند سال پيش نيز دكتر سيد حسين سيدى در ايران آن را به فارسى برگرداند و نشر آستان قدس رضوى مشهد آن را با عنوان معناشناسى واژگان قرآن در 694 صفحه به چاپ رساند.
اصل اثر داراى ديباچه اى نه چندان كوتاه از مؤلف با عنوان (درآمدى بر واژگان قرآنى است). وى در ديباچه به بيان ديدگاه هاى خويش درباره منزلت واقعى قرآن, گستره و بلنداى واژگان قرآنى, تعريف اصطلاح قرآنى و ويژگى هاى آن, ضرورت فهم دقيق واژگان قرآنى, عدم كفايت معناى لغوى واژه ها در برنمودن اسرار و ژرفاى آيات, معناى دقيق احاطه و شموليت قرآن, تعريف وحى, الهام و امكان آن دو و… پرداخته است كه حكم مبناى وى در ساير مطالب كتاب را دارند.4
متن اصلى كتاب شامل معناشناسى صد و سه واژه قرآنى است كه به ترتيب نخستين حرف تهجى هر واژه سامان يافته و هركدام در چند صفحه شرح داده شده اند. نمايه واژگان به ترتيب فهرست كتاب چنين است:

اخلاصاسراءاسماعتزالامامامانتاهلآلانسانآيهبخلبرزخبليغتسبيحتطيرتفكرتمثلتوبهتوسمتوكلجدالجوعحبحبحسدحكمتحياحياتخلودخوفخليفهدعاربارحيمرحمترضارقيبروياروحسحرسكينهسيماشاكلهشجرهشفاعتشكرشمسشهادتطمسظلمعبثعدلغدابعقلعلمغرورغفلتغلغيبغيبتفتنهفطرتفقرقدرقضاقلبكاهنكبركتابكذبكفركلامكلمهمثلمجاهدتمجنونمسمكرملكوتمرگنبوتنعمتنفسنورهدايتهمزهويوحيوقتولايتيقين3. اصطلاح قرآنى در نگاه دكتر عضيمه
اصطلاحات گزيده مؤلف ضمن اين كه از حيث موضوع داراى تنوع و گونه گونى اند و آن چنان كه در آنها سخن از غيب, شهود, ملكوت, علام پسين و پيشين بشر است سخن از آموزه هاى اجتماعى, اخلاقى و انسانى اين سويى نيز هويداست, داراى اين ويژگى و خصوصيت بارزند كه ضمن تنوع از مفاهيم و اصطلاحات بنيادين نظام معرفتى قرآن به شمار مى آيند و هدف مؤلف نيز ارائه دورنمايى از اين ساختار معرفتى از قرآن در حوزه هاى مختلف هستى شناسانه آن است; در نگاه مترجم اثر نيز اين مطلب چنين آمده است:
(كتاب… حاوى نكاتى است در باب معانى واژگان قرآنى و جايگاه آنها در كليت نظام معرفتى قرآن. نويسنده محقق آن كوشيده است تا ارتباط هر واژه را در مجموع نظام واژگانى مشخص نمايد و معناى مورد نظر را بيابد).5 الف) تعريف اصطلاحات قرآنى
در نگاه مؤلف (اصطلاح قرآنى موضوع مستقلى را تشكيل مى دهد و در بسيارى از اوقات خود فتح باب موضوع هاى متعددى خواهد بود, براى مثال وقتى غيب, شهادت, اسم, عزّت, روح, نفس و… را ملاحظه مى كنيم نمى توان خود را در برابر الفاظى عادى ديد كه يك يا دو عبارت يا يك يا چند صفحه اى براى توضيح آن كفايت كند, بلكه در برابر يك سلسله از موضوع ها قرار داريم كه مسأله اى از مسائل زندگى ـ چه پيش و چه پس از زندگى ـ را به حال خود نمى گذارد, بلكه به بررسى آن پرداخته, ابعاد آن را موشكافى مى كند و آن گاه براى هر يك تعريف, هويت, معانى و انديشه هاى مفصلى ارائه مى دهد).6
اصطلاح قرآنى در نگاه دكتر عضيمه (همان مفردات و واژگان قرآن مجيد است كه در بافت آيه و رويكرد و روشى كه آيه در آن گام برمى دارد, همگام و همراه است)7 و مراد از (اژگان قرآنى همان واژگانى است كه نقش اصلى در آيه دارد و منبع نورى است كه الهام بخش است و معنا را گسترش مى دهد).8
از منظر نويسنده اصطلاحات قرآنى (در نگاه نخست نزديك به فهم و آسان ياب جلوه مى كنند تا جايى كه عقل تصميم مى گيرد به آن دست يابد و نااميد نمى شود, اما در بازگشت با شور فراوان و شوق فراگيرى هر چه بيشتر باز مى گردد. به گمانم هر اندازه عقل به خير و نيكى آن دست يابد و لذت آن را بچشد, آتش شوق و آگاهى دوباره در وى شعله ور مى شود يعنى نه خير و بركت هاى آن اصطلاح پايان مى يابد و نه عقل از تشنگى و شيفتگى سيراب مى شود).9 ب) گستره معنايى اصطلاحات قرآنى
در بيان گستره معنايى واژه هاى قرآن نيز چنين مى نويسد: (اهل نظر و ژرف نگران درمى يابند كه معناى لغوى به تنهايى كفايت نمى كند و زيبايى هاى ادبى و بلاغى به طور كامل ايفاى مسئوليت نمى كنند و به هدف خواسته شده نهايى نائل نمى شوند, معانى فقهى و دينى توان كشيدن همه بار معنا را ندارند… زيبايى هاى معنوى يا تأويل هاى صوفيانه نَمى مى دهند ولى كفايت نمى كنند. تنها چيزى كه مى ماند اين كه اين اصطلاحات چيز ديگرى هستند كه احساس فهميده شده به آدمى دست مى دهد, ولى توانايى دستيابى به آن نيست. آن را مى بيند, ولى پرواى درك و احاطه به آن وجود ندارد. اين يكى از شگفتى هاى قرآن است و در اين گنجينه هاست كه استعدادها به رقابت مى پردازند و سخن گونه گون مى گردد).10 4. روش تفسيرى دكتر عضيمه
دكتر عضيمه پس از يادكرد عنوان در بيشترينه موارد به سراغ تبيين ادبى و معنايى واژه رفته است. در مواردى هم پيش از آن به توضيحاتى كوتاه درباره اصطلاح مدنظر پرداخته است. عمده اين توضيحات, مطالبى تاريخى, علمى, ادبى, قرآنى و حديثى پيرامون اصطلاح مورد نظر است كه دورنمايى از اصطلاح را در حوزه هاى گونه گون در ذهن خواننده ترسيم مى كند, آن گونه كه در اصطلاح انسان,11 رَحِم,12 شكر,13 فطرت,14 قَدر,15 كاهن,16 شمس و قمر17 شاهد آن هستيم. سپس جهت بسط موضوع روايات تفسيرى, آراى صحابه, مفسران, محدثان, عارفان و فيلسوفان را گزارش كرده و تفسير درست را از ميان آنها برگزيده و به تثبيت آن پرداخته است.
نگارش نويسنده چنان شيوا و جذاب است كه خواننده به هنگامه مطالعه آن احساس خستگى نمى كند. اين ويژگى مرهون آميختگى مطالب علمى با لطايف عرفانى و فلسفى است كه مؤلف را توان آن داده اند تا اثرى روان و اين چنين شيوا بنگارد. اينك به اجمال به ديگر ويژگى هاى برجسته روش دكتر صالح عضيمه اشاره مى كنيم. الف) بهره ورى از احاديث شيعى
بهره ورى از حديث به ويژه روايات شيعى از امامان معصوم همانند امام على(ع),18 امام حسن(ع),19 امام حسين(ع),20 امام سجاد(ع),21 امام باقر(ع),22 امام صادق(ع),23 امام كاظم(ع),24 امام رضا(ع),25 امام جواد(ع),26 امام هادى(ع)27 بسيار فراوان بوده و گاه معيار ايشان در تحليل و بسط موضوع واقع شده است.
در اين ميان توجه ايشان به آراى امام على(ع) نمود بيشترى داشته و در موارد متعددى قول آن حضرت را بر ديگران ترجيح داده است, براى نمونه در ضمن تبيين واژه تقوا چنين مى نويسد:
برخى تعريف ديگرى از تقوا ارائه مى نمايند و برخى هم حالت روشنگرى دارند, اما در رأس آنها سخن حضرت على(ع) است كه فرمودند: سرور و آقاى مردمان در دنيا بخشندگانند و سرور و آقاى مردمان در آخرت تقواپيشگانند.28
يا در معناى كلام الهى و وحى مى گويد:بهترين توصيف و گفتار درباره آن سخن على(ع) در نهج البلاغه است كه فرمود:
متكلم است, ولى نه از سر انديشه و مريد است نه از سر همت.29 ب) استناد به آراى صحابه و تابعين
بهره گيرى از روايات تفسيرى صحابه و تابعين به ويژه ابن مسعود,30 ابن عباس,31 عايشه,32 سعيد بن جبير,33 سدّى34 و قتاده35 و ديگران از ديگر ويژگى هاى روش تفسيرى مؤلف است. ناگفته نماند كه مؤلف همگى منقولات از اين دو گروه را نه تنها صد در صد نپذيرفته, بلكه گاه به نقد آن نيز پرداخته است, از جمله نقد وى بر رأى عايشه درباره حادثه معراج نبوى كه در الدر المنثور سيوطى نقل شده است, عايشه گفت: در شب معراج جسم رسول خدا را از دست ندادم, بلكه ايشان با روحشان معراج كردند.36
ايشان در نقد اين روايت مى نويسد:( در رد اين سخن همين كافى است كه اسراء در مكه قبل از هجرت بوده است و حضرت با عايشه در مدينه پس از هجرت زناشويى كرد.)37
آن گاه در ادامه به استناد رأى مجمع البيان و حكيم سلطان محمد گنابادى جسمانى بودن معراج نبوى را ثابت كرده است.38 پ) رويكرد عرفانى ـ فلسفى در تفسير
روش دكتر صالح عضيمه در معناشناسى واژگان اين برجستگى را دارد كه مؤلف در صدد ارائه معنايى جامع و فراخور منزلت قرآن در شناخت پديده ها و شناساندن حقايق عالم هستى است و از آن جا كه وى قرآن را بيانگر كليه معارف مى داند پردازش به بُعد لغوى واژگان را در نماياندن حقيقت معانى آيات توانا ندانسته و به تحليل هاى عرفانى و فلسفى اى مى پردازد كه تاب و توان تضارب آراى فزون ترى را برمى تابند. لذا روش وى را مى توان رويكردى عرفانى ـ فلسفى در تبيين واژگان قرآنى نام نهاد كه در ميان گونه هاى مفردات قرآنى از حيث نوع نگاه به واژه هاى قرآنى كم نظير به شمار مى آيد. در سايه همين پيش فرض و رويكرد عرفانى ـ فلسفى است كه ما شاهد ظهور و بروز آرا و ديدگاه هاى عارفان و فيلسوفانى بزرگ جهان اسلام ـ به ويژه دانشيان ايران زمين ـ به همراه ادبياتى عرفانى ـ فلسفى و اصطلاحات تخصصى اين دو دانش در كتاب او هستيم. فراوانى گزارش ها و نقل قول هاى مؤلف و استشهاد او به بيانات آنان خود شاهد آشكارى بر اين مدعاست. ويراستار محترم اثر نيز ـ همسان با آنچه آورديم ـ كتاب را چنين توصيف نموده است:
(اين كتاب با ديگر كتاب ها و رساله هايى كه در فرهنگ قرآن نوشته شده است اين جدايى و برجستگى را دارد كه به واشكافى عرفانى ـ فلسفى واژگان و تعبيرهاى قرآنى نيز پرداخته است. نگاه و نگرش دكتر عضيمه به انديشه هاى دانشمندان و عارفان ايرانى يكى ديگر از ويژگى هاى اين كتاب است).39 ت) تأثيرپذيرى از مفردات راغب, تعريفات جرجانى و الميزان علامه طباطبايى
مؤلف در جاى جاى كتاب در اولين فرصت از ديدگاه هاى راغب در مفردات, جرجانى در تعريفات و علامه طباطبايى در الميزان فراوان بهره جسته و در اكثر موارد نخست عبارات اين سه را در بيان معناى واژه آورده است, گويى نگره اين سه اديب و مفسر را بيشتر متقن مى دانسته است. ث) استناد به شعر
مؤلف در بيان معانى واژگان قرآن, پيشينه استعمال آن در ادب و لغت عربى و گاه براى استشهاد به شعر شاعران جاهلى و اسلامى عرب و ايران زمين استناد مى كند. افزون بر اين گاه در ميانه بحث اشعارى را از عارفان و حكيمان نقل مى كند كه طراوت خاصى به مطلب مى دهد.40 5. منابع و مصادر دكتر عضيمه
دكتر عضيمه در تدوين اين اثر از منابع متنوع و متعدد حديثى, عرفانى, تفسيرى و ادبى بهره جسته است. مؤلفان آثار نيز از شيعه و سنى و از قرون مختلف بوده است. روش دكتر عضيمه در استفاده از اين منابع چنين است كه گاه وى يكسره مطلبى از آنها را باز گفته و ديگر بار به اجمال خلاصه اى از آن را گزارش كرده است. در بيشترينه موارد قائل و منبع منقول عنه را ياد كرده است, گاهى هم تنها به بيان اصل قول اكتفا نموده است.
بهره گيرى از ديدگاه هاى عارفان و فيلسوفانى چون محى الدين ابن عربى, ابوبكر شبلى, حسن بن حمزه شيرازى, ملا فيض كاشانى, صدرالدين قونوى, امام محمد غزالى, ابوعلى دقّاق, بايزيد بسطامى, ابوطالب مكى, سهل بن عبدالله شوشترى, عبدالرزاق كاشانى, شهاب الدين سهروردى, سى حيدر آملى, ابن مسكويه, عبدالرحمان جامى, داوود محمود قيصرى, ملا هادى سبزوارى, باباطاهر عريان, ملاصدراى شيرازى, علامه طباطبايى و مرحوم استاد مطهرى از منابع تأليفى او در اين كتاب بوده است. در اين ميان بهره ورى ايشان از مفردات راغب اصفهانى,41 تفسير الميزان علامه طباطبايى,42 رساله قشيريه,43 احياء علوم الدين غزالى,44 تفسير بيان السعادة سلطان محمد گنابادى45 و آثار ابن عربى46 بيشتر از ديگر منابع بوده و نُمود خاصى پيدا كرده است. منابع مهم ديگرى كه مورد توجه ايشان بوده از اين قرار است:
الفروق اللغويه ابوهلال عسكرى, تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان قمى نيشابورى, تفسير طبرى, حق اليقين شبّر, معانى القرآن فرّاء, تفسير قرآن (منسوب به كاشانى) و فتوحات مكيه ابن عربى, اسفار ملاصدرا, الرسالة فى القضاء والقدر عبدالرزاق كاشانى, اشارات ابن سينا, اصول كافى كلينى, صحيح مسلم, نهج البلاغه امام على(ع), امالى شيخ مفيد, احتجاج طبرسى, حقائق التأويل فى متشابه التنزيل شريف رضى, الامثال فى القرآن ابن قيم جوزيه, الهوائل والشوامل ابوحيان, عدل الهى استاد مطهرى, تعريفات جرجانى, التوحيد و معانى الاخبار صدوق, المواقف عبدالقادر جزائرى, سنن ترمذى و الدر المنثور سيوطى. 6. ارزيابى كلى مصطلحات قرآنيه
اين اثر دربردارنده نكات مثبت و قابل توجهى است, لكن پيرامون آن بايستى به نكته اى توجه نمود و آن اين كه در فهم مفردات قرآن بايستى به معانى حقيقى و مجازى زمان نزول قرآن توجه كرد و از دخالت دادن تحولاتى كه در دوران پس از نزول قرآن در واژگان پديد آمده, اجتناب نمود, چرا كه ممكن است واژه اى در گذر زمان پس از نزول قرآن, معانى حقيقى و مجازى جديدى بيابد و احياناً معانى حقيقى يا مجازى زمان نزول مهجور شود.47
آگاهى فراگير مفسر و قرآن پژوه از اين تحولات نقش مهمى در چگونگى تفسير و دامنه استنباط وى ايفا مى كند و هرچه در زمينه فهم گستره معانى واژگان قرآنى در روزگار نزول و دستيابى به حوزه معنايى واژه ها به ويژه واژگان همجوار توانمندتر باشد به همان اندازه منظر استنباطى وى نيز بازتر و همسوى با مراد متكلم آيات خواهد بود; از اين رو فهمِ مفاد آيات قرآن و ديگر متون دينى بر مبناى معانى تازه الفاظ كه در پرتو دانش ها و تئورى هاى زمان هاى متأخر قرار دارند نه تنها ضرورت ندارد, بلكه بايد از آن خوددارى كرد.48پي نوشت ها: 1. براى آگاهى بيشتر از شخصيت و پژوهش هاى علمى و ادبى وى بنگريد: الدكتور صالح عضيمه أدبه و جهوده فى التراث, قضى الشيخ عسكر, مجلة الموسم, شماره11. 2. از جمله تحقيقات وى در زمينه عرفان, ويرايش و نشر كتاب رسالتان فى الحكمة المتعالية والفكر الروحى اثر حكيم حسن بن حمزه شيرازى و تحقيق كتاب التكوين والتجلى علامه احمد محمد حيدر است. 3. بنگريد به مجموعه مقالات و سخنرانى هاى همايش مركز اسلامى در لندن با عنوان (النداء الاخير فى وصية الامام الخمينى(رض) فى ابعادها السياسية والاخلاقية والاجتماعية). براى آگاهى بيشتر از ديدگاه هاى وى بنگريد: الدكتور صالح عضيمه, المنبر الحرّ: دعوة الى العلماء والمفكرين, رسالة التقريب, شماره15. 4. صالح عضيمه, معناشناسى واژگان قرآن, ترجمه سيد حسين سيدى, ص17ـ47 (چاپ اول, به نشر, مشهد, 1380ش). 5. همان, ص10. 6. همان, ص22. 7. همان, ص17. 8. همان, ص18. 9. همان, ص20. 10. همان, ص21و20. 11. همان, ص101. 12. همان, ص269. 13. همان, ص348. 14. همان, ص450. 15. همان, ص462. 16. همان, ص490. 17. همان, ص353. 18. همان, ص225, 255, 267, 292, 315, 336, 378, 386, 390, 400, 510, 520, 547, 561, 563, 572, 579 و604. 19. همان, ص130, 388, 389 و575. 20. همان, ص86, 254, 282, 383 و531. 21. همان, ص86. 22. همان, ص34, 261و509. 23. همان, ص25, 36, 63, 72, 84, 115, 119, 188, 213, 266, 300, 313, 531, 542, 559, 576, 577, 588, 618, 630و652. 24. همان, ص401, 402 و404. 25. همان, ص65, 72, 85, 318, 336, 401, 410, 467, 520 و607. 26. همان, ص575. 27. همان, ص576, 644, 652 و654. 28. همان, ص155. 29. همان, ص519. 30. همان, ص23, 63 و65. 31. همان, ص12, 13, 63, 64, 65, 102, 220, 245, 304, 336, 405, 525, 579, 584 و644. 32. همان, ص63, 65, 192, 294, 339, 440 و441. 33.همان, ص336, 525 و584. 34. همان, ص246, 579 و615. 35. همان, ص171, 215 و447. 36. همان, ص64. 37. همان, ص64 و65. 38. همان, ص65 و66. 39. همان, ص14. 40. همان, ص69, 80, 199, 211, 227, 230, 243, 249, 313, 472 و483. 41. همان, ص212, 218, 223, 233, 257, 299, 360, 381, 393, 408, 550, 563, 572, 590, 603, 612, 614 و643. 42. همان, ص14, 50, 58, 65, 71, 81, 83, 90, 119, 126, 156, 167, 203, 280, 300 و607. 43. همان, ص135, 155, 167, 183, 225, 255, 259, 282 و290. 44. همان, ص58, 102, 121, 163, 407, 420 و441. 45. همان, ص338, 355, 403, 426, 485, 503, 525, 571 و603. 46. همان, ص31, 80, 88, 133, 200, 248, 281 و403. 47. خردنامه (ضميمه روزنامه همشهرى), شماره34, آبان 1383ش (على اكبر بابايى, مقاله تحول تئورى ها و فهم مفردات قرآن). 48. برخى بر ضرورت در نظر گرفتن اين تحول معنايى در فهم مفردات قرآن پافشارى كرده اند (عبدالكريم سروش, قبض و بسط شريعت, ص131 و132). براى نقد اين ديدگاه به مقاله (تحول تئورى ها و فهم مفردات قرآن) نوشته على اكبر بابايى اشاره كنيد.

نقد و بررسى كتاب جغرافيا دوم دبيرستان
گلى زواره‌ غلامرضا

جغرافيا(1). سال دوم آموزش متوسطه رشته هاى ادبيات و علوم انسانى ـ علوم و معارف اسلامى, وزارت آموزش و پرورش (سازمان پژوهش و برنامه ريزى آموزشى), چاپ هفتم, 1384, 178ص, رحلى. جغرافيا و نگرش هاى نوين
پديده هاى گوناگون كره زمين داراى تفاوت ها و شباهت هايى است كه بررسى علل و عوامل به وجود آورنده آنها بر عهده دانش جغرافياست. غالباً محققان اين رشته از علوم بشرى و نيز مؤلفان آثارى اين چنين, صرفاً به توصيف مسائل جغرافيايى روى آورده اند و كمتر به ارزيابى اختلاف عوارض پرداخته اند. اما در دهه هاى اخير پژوهشگران جغرافيايى در صدد بيان نمودن علل و عوامل تأثيرگذار بر اشكال جغرافيايى برآمده اند. نكته درخور تعمّق اين كه آنان به عوامل طبيعى و انسانى به طور توأم و متقابل توجه داشته اند كه دستيابى به چنين مباحثى اگر جامع و همه جانبه صورت پذيرد دانش جغرافيا مى تواند در زندگى روزمرّه مردم, فعاليت هاى كاربردى, برنامه ريزى هاى منطقه اى, محيطى و مانند آن حضورى تأثيرگذار داشته باشد. متأسفانه آنچه كه در برخى منابع مغفول واقع شده و مى شود, موضوع نقش انسان در ساختن و سامان دادن محيط جغرافيايى و به وجود آوردن فضاى جديد جغرافيايى است. آدميان از گذشته هاى دور با تكيه بر ابتكار و خلاقيت فكرى و براى برآوردن نيازهاى اساسى خود و در سطوح گوناگون تغييراتى در فضاهاى جغرافيايى ايجاد كرده اند كه نبايد اين واقعيت ها از بحث هاى جغرافيايى دور بماند و نكته ديگر اين كه در وضع كنونى برخى پديده ها و فضاهاى جغرافيايى از سوى كشورهاى غربى و به كمك علم و تكنيك و توانايى هاى مالى به كانون سلطه, غارت, ويرانى بارز و يا پنهان تبديل گرديده و بر اثر پيشرفت سرسام آور و شتابان ابرقدرت ها, جهانى بنيان نهاده شده است كه به بهاى بهره كشى از انسان ها تمام گرديده است, مشكلات عمده اى همچون محدوديت آزادى هاى انسانى, كمبود مواد غذايى, كاهش اميد به زندگى, فشارهاى سياسى و اقتصادى كه ميليون ها انسان را تهديد مى نمايد و از برنامه ريزى هاى غلط و غارتگرانه استكبار حكايت دارد. فضاى جغرافيايى مطلوب و عادلانه آن است كه انسان ها در شرايط عادى و بدون فشارهاى سياسى مى توانند از آنها بهره بگيرند و بر اين اساس اگر نظام سلطه گرى بر جغرافياى جهان حاكميت داشته باشد به بهانه توسعه فنى, صنعتى و دستيابى به منابع اوليه بخش مهمى از جهان دچار تخريب, تنش سياسى و عقب افتادگى هايى مى گردد كه به هيچ عنوان نمى توان عوامل طبيعى را در آنها دخيل دانست و شايسته نيست اين ستم آشكار و گسترده از نظر جغرافى دان مغفول بماند. متأسفانه در سرزمين هايى كه زير بار چنين غارتى رفته اند وقتى دست اندركاران مى خواهند براى اصلاح, عمران و بازسازى فضاهاى جغرافيايى فكرى كنند, بدون اين كه به اصالت هاى فرهنگ خويش توجهى كنند و از اين رهگذر كارى اصولى, جدى و اميدبخش انجام دهند به سراغ پژوهش هاى غربى مى روند كه با ديدگاهى استعمارى و نگرش برترى طلبانه تدوين گرديده اند. امروزه برنامه ريزان كتاب هاى درسى بايد متوجه اين حقيقت باشند كه اولاً جغرافيا صرفاً به بررسى عوارض و پديده هاى طبيعى منحصر نمى گردد و ثانياً تنها مخاطرات طبيعى براى مردم جهان آسيب و گرفتارى پديد نمى آورد, بلكه فرهنگ غربى در به وجود آوردن فضايى جغرافيايى اثرگذار بوده است و مروّجان فرهنگ مُهاجم در حال شكل دادن به پديده هاى جغرافيايى كاذب و مصنوعى اند و اصولاً تعداد درخور توجهى از كشورهاى جهان با اين ديدگاه شكل گرفته اند و در صحنه هاى سياسى حضور يافته اند و همان گونه كه در آموزش هاى اخلاقى به فضائل و مكارم شايسته و رشد دهنده توجه مى شود در كتاب هاى جغرافيايى آموزشى نيز بايد كوشش شود كه راه حل رهايى از اين فضاهاى استكبارى چگونه بايد باشد و يك فضاى مطلوب جغرافيايى چه ويژگى هايى دارد و به چه ميزان از آن فاصله گرفته شده است. نارسايى هاى عمومى كتاب حاضر
كتاب جغرافيا كه در ده فصل و هيجده درس و در 178 صفحه تنظيم گرديده است براى دانش آموزان سال دوم نظرى (رشته هاى ادبيات و علوم انسانى و علوم و معارف اسلامى) از سوى دفتر برنامه ريزى و تأليف كتاب هاى درسى در نظر گرفته شده است, البته همين متن با حذف درس هيجدهم براى دانش آموزان رشته هاى تجربى, رياضى و فنى تدريس مى شود. هدف عمده كتاب اين است كه دانش آموزان به مسائل و مشكلات محيط پيرامون رغبت پيدا كنند, همچنين دانش جغرافيا و مهارت هاى آن در زندگى روزمرّه كاربرد پيدا كند و فراگيران را براى حفاظت از محيطى كه در آن زندگى مى كنند برانگيزد.
مؤلفان ادعا دارند اين كتاب را براساس اصول و معيارهاى علمى برنامه ريزى درسى تدوين نموده اند و كوشيده اند مطالبى نو, جذّاب و ارزشمند در قالب فعاليت هاى درسى و كلاسى ارائه دهند, زيرا نسل جوان با بهره گيرى از دانش جغرافياى امروز قادر خواهد بود آينده زندگى خود را از نظر محيطى پاسخگو باشد, همچنين پديدآورندگان افزوده اند: به جاى آموختن اطلاعات, آمار و ارقام به دانش آموزان, راه استفاده از اين داده ها را آموخته و به اين ترتيب امكان جستجو, تحقيق و يادگيرى با تكيه بر موضوعات جغرافيايى را براى آنان فراهم كرده اند.
اگرچه مؤلفان براى تنظيم مطالب اين اثر زحمات وافرى را تحمل كرده اند و براى تنوع بخشيدن به مفاهيم و مضامين آن از روش هاى تازه آموزشى و علمى بهره گرفته اند اما اشكال ها و كاستى هايى بر سراسر كتاب سايه افكنده است كه نمى توان از آنها چشم پوشى كرد.
از باب نمونه براى آگاهى افزون تر خوانندگان در انتهاى كتاب كلمات و مفاهيمى كه در متن با علامت ستاره مشخص شده اند, بايد توضيح داده مى شد اما به رغم وعده دادن براى تحقق اين منظور, پاره اى از واژه ها و نكات علمى در پايان توضيح ندارد و اين در حالى است كه برخى از مفاهيم كه در متن روشن شده اند, بار ديگر در پايان تعريف گرديده اند, در معدودى صفحات نيز از اين قاعده عدول كرده و واژه ها و نكات مهم اما داراى ابهام را در پاورقى توضيح داده اند. بعضى از اصطلاحات جغرافيايى و اسامى خاص كه حداقل براى دانش آموزان تازگى دارد, در ذيل مباحث بايستى با معادل نويسى لاتين مى آمدند به ويژه آن كه چگونگى تلفظ و درست خواندن آنها در بدو امر دشوار است كه اين برنامه ضرورى عملى نشده, اما در چند مورد به صورت استثنايى برابر لاتين آنها ديده مى شود.
در ضمن اين كه در برخى فصول, بحث هاى جغرافياى عمومى و بنيانى علمى اين دانش از موارد كاربردى درباره جغرافياى ايران تفكيك گرديده است, اما در غالب فصول با يكديگر مخلوط و ممزوج شده اند كه اين درهم آميختگى براى دانش آموز نوعى آشفتگى در فراگيرى به وجود مى آورد.
همچنين, اگرچه كتاب با جداول, نمودارها, نقشه ها, طرح ها و تصاوير جالب در فهم مطالب به فراگير كمك خوبى مى نمايد اما در ترسيم نقشه از برخى مبانى جغرافيايى فاصله گرفته شده است به عنوان نمونه رنگ در جغرافيا بيانگر هويت يك پديده طبيعى مى باشد و اين موضوع در هنگام ترسيم نقشه ها بايد در نظر گرفته شود. اين كه بارندگى را با رنگ قهوه اى, جويبار را با رنگ زرد, رود را با رنگ سبز و جابه جايى مواد رسوبى را با رنگ آبى نمايش داده اند درست برخلاف اين اصل مى باشد كه رنگ هاى مزبور به ترتيب بيانگر ارتفاعات, كويرها و بيابان ها, پوشش گياهى و جلگه ها و رودخانه ها مى باشند.
نكته ديگر اين كه تنها عوارض و پديده هاى طبيعى و فضاهاى جغرافيايى بر مسائل انسانى تأثير نمى گذارند, بلكه باورها, فرهنگ, گرايش هاى سياسى, آداب و رسوم جوامع گوناگون, مكاتب گوناگون فكرى و اقتصادى بر امور جغرافيايى اثر مى گذارند و چه بسا كه اين وضع, اشكال جغرافيايى جديدى را به نمايش بگذارد و اين واقعيت مسلمى است كه در كتاب مورد اشاره به حاشيه رانده شده است. همچنين در اثر مزبور تأكيد بر اين است كه جغرافيا از علوم ديگر كمك مى گيرد تا بتواند طرح و برنامه اى تازه ارائه دهد اما اين استمداد علمى و استفاده از دانش هاى ديگر اولاً يك طرفه نيست و ثانياً اختصاص به جغرافيا ندارد, بلكه هركدام از رشته هاى علمى و فنى از علوم ديگر در پژوهش هاى خود بهره مند هستند, از باب مثال اگر بخواهند در منطقه اى يك نوع بيمارى همه گير را شناسايى و ريشه كن نمايند علوم پزشكى از جغرافيا كمك مى خواهد تا آن ناحيه را به لحاظ شرايط اقليمى, اجتماعى و عوامل منطقه اى مؤثر بر گسترش بيمارى, ارزيابى نمايد, حتى در سال هاى اخير روان شناسان براى پى بردن به ناگوارى هاى رفتارى و روانى در فصول گوناگون و تأثير فصل هاى كوتاه, سراسر ابرى و تاريك به جغرافيا روى آورده اند, زيست شناسان نيز به ارتباط پديده ها و تحولات جغرافيايى با رفتار موجودات زنده پى برده اند. تأثير گرما بر بدن جانداران, پيدايش آلرژى هاى فصلى, تابش آفتاب و تغييرات پوستى, تأثير دما بر سوخت و ساز و فعاليت هورمون هاى بدن و… از مواردى است كه نياز دانش بيولوژى را بر جغرافيا افزون مى نمايد. اينها نكاتى است كه در اين كتاب درسى از نظر مؤلفان دور مانده و آنها صرفاً به تأثير علوم ديگر بر جغرافيا اشاره كرده اند و نه وضع معكوس آن. نكات مورد تأمل
در صفحه شش مى خوانيم: (دانش جغرافيا, مكان ها و همچنين پراكندگى پديده ها را مطالعه مى كند). تعريف جديدتر و علمى تر از جغرافيا چنين است: روابط متقابل انسان و محيط و بررسى تفاوت ها و شباهت هاى فضاهاى جغرافيايى و تأثيرپذيرى آنها از پديده هاى انسانى و طبيعى. در صفحه 156 كتاب نيز آمده است: (جغرافيا بيش از هر چيز بر پراكندگى فضايى تأكيد مى كند) و در ادامه اين پراكندگى را چنين توضيح مى دهد: يعنى اين كه پديده ها در چه مكان هايى به وقوع مى پيوندند و چرا؟ در اين عبارت نيز اولاً نوع پديده ها مشخص نشده اند ثانياً مسائل انسانى مغفول مانده است.
بديهى است اگر بخواهيم انسان را با طرز تفكر و بينش, تكنيك, برنامه ريزى و مديريت, باورها و معتقدات خويش از طبيعت حذف كنيم جغرافيا از نوآورى و ابتكار فاصله مى گيرد, از فضاهايى كه با فنون و دخالت هاى انسان ها پديد مى آيد غافل مى گردد و دچار جبر طبيعى گشته, اسير قوانينى برگشت ناپذير و تغييرپذير مى گردد كه اين روند كارآيى جغرافيا را به قهقرا مى برد. جبر جغرافيايى فلسفه اى است كه بوى سلطه مى دهد و مى خواهد توسعه كشورهاى غربى و عقب ماندگى سرزمين هاى آسيايى و افريقايى را به گردن عوامل طبيعى چون كويرها, اقليم هاى خشك و آب و هواى خشك بيندازد و از اين رهگذر هم مى خواهد رفع مسئوليت نمايد و نيز نقش مخرّب استعمار را نفى كند و به برنامه هاى استثمارى خود رنگى سازنده بدهد, در حالى كه در اوايل قرن بيستم ميلادى (ويدال دو لابلاش) جغرافيايى مخالف با جبر جغرافيايى و مبتنى بر اراده انسان و نقش تأثيرگذار انسان را در محيط زيست بنيان نهاد, البته هرچه فرهنگ, سياست, فنون و تشكيلات پيشرفته تر و قوى تر باشد نقش انسان بر محيط طبيعى شديدتر است و به اين موضوع بايد در جغرافيا توجه شود.
در صفحه اول كتاب ادعا شده است: (مناطق گرم و خشك براى كشاورزى و توليد غذا مناسب نبود, در مناطق جلگه اى و سرسبز مجاور رودها و درياچه ها همه چيز براى برپايى يك زندگى مطلوب فراهم بود. بعدها در كنار همين رودها تمدن ها شكل گرفتند). اولاً برخى از مناطقى كه داراى تمدن هاى باستانى اند در اقليم گرم و خشك واقعند, تمدن مصر و بين النهرين اين گونه است, ثانياً رودخانه ها داراى سه بخش عُليا, وُسطى و سُفلى هستند كه در دو بخش عليا و وسطى شكل گيرى تمدن بسيار دشوار بوده و تاريخ هم خشونت امواج آب و صخره اى بودن كرانه هاى رودخانه را در اين دو قسمت به عنوان عامل منفى براى تجمع انسانى و پيدايش تمدن پذيرفته است, ثالثاً در بخش سفلى هم انسان ها با طغيان هاى متناوب رودخانه ها, خطر سيلاب و گسترش گل و لاى آب هاى سطحى روبه رو بوده اند و گاهى اين وضع, فرهنگ و تمدنى را به زير رسوبات رودخانه هاى مدفون ساخته است, رابعاً اين كه انسان ها براى مثال درّه دجله و فرات و دره نيل را صحنه كوشش هاى شكوهمند خود قرار دادند و توانستند تاريخ را درخشان كنند خود بيانگر تفوق تكنيك و فكر آنان بر اقوام ديگر و غلبه بر محيط طبيعى مى باشد, اگر غير از اين تصور كنيم ديگر تمدن مفهومى ندارد, خامساً در مناطقى غير از بخش سفلاى رودخانه تمدن هايى به وجود آمده اند; در امريكاى مركزى و جنوبى كه مركز تضاد آب و هوا, كوه و صحرا و فلات و سرزمين هموار است و در مناطق طبيعى متمايزى كه كنار هم قرار گرفته اند جوامع بشرى ساكن گرديده و در همين ناحيه ناهموار و خشن تمدنى پرسابقه و مهم را بنيان نهاده اند.
در صفحه پانزده حدود فلات ايران از ناحيه شمال, شرق و غرب مشخص گرديده, ولى جنوب آن مشخص نمى باشد.
ذيل منابع درآمد روستاييان, تأكيد شده است روستا محلى مى باشد كه فعاليت اغلب ساكنان آن وابسته به زمين باشد مانند كشت و زرع و مى افزايد: اكثر روستاييان كشور ما به كشاورزى اشتغال دارند (ص34). در حالى كه روستا يعنى جايى كه به روئيدنى ها وابستگى دارد و تعلق به زمين در شهرها افزون تر است, به علاوه در برخى مناطق روستايى نوعى زندگى نيمه كوچ نشينى قابل مشاهده است كه از امتزاج و تركيب شبانان با يكجا نشينان كشاورز پديد آمده است كه اين شيوه به دليل تغييرات شديد آب و هوايى و امكانات بهره بردارى از مرتع اغلب برترى خود را در مناطق نيمه خشك, كوهپايه و كوهستان ها نشان مى دهد, نيمه نمادها (نيمه كوچ نشينان) اگرچه به كشاورزى به سبك ديم مشغولند اما پايه و اساس زندگى آنان در امور اقتصادى و اجتماعى دامپرورى مى باشد, نه زراعت. در ادامه اين مبحث مى خوانيم: (روستاهايى كه در امتداد يك رود شكل گرفته اند به روستاهاى طولى معروفند), در حالى كه روستاهاى واقع شده بر مسير راه هاى ارتباطى, جاده هاى بين شهرى و نيز آبادى هاى قرار گرفته در درّه هايى كه در طول كشيده شده اند, روستاهاى طولى هستند. در صفحه 33 مى خوانيم: در ساختمان هاى روستايى مصالحى به كار مى رود كه معمولاً در محيط اطراف وجود دارد و به اين جهت روستاها با محيط جغرافيايى خود پيوند زيادى دارند. واقعيت اين است كه در روستاها به خصوص نواحى بيابانى روستاييان علاوه بر استفاده از اين مصالح با بهره مندى از ذوق و ابتكار خود شيوه هايى را به كار گرفته اند تا با گرماى خشن كويرى و نيز طوفان ها و گردوغبارهاى ناشى از آن, كم آبى, تبخير شديد و مانند آن مبارزه كنند; اين كه كوچه را در جهت شمالى و جنوبى با ديوارهاى بلند و احياناً سرپوشيده و تنگ و باريك و پيچ در پيچ احداث كرده اند حكايت از آن دارد كه مى خواهند به نوعى با گرما به مقابله برخيزند, استفاده از خشت خام و كاهگل براى عايق كارى است نه در دسترس بودن اين مواد, خانه ها نيز به شكلى ساخته مى شوند كه در اغلب فصول سال قابل استفاده باشند, ضمن اين كه نور آنها هم تأمين گردد و اين نكته در جغرافياى انسانى اهميت فوق العاده اى دارد.
در درس سوم, ذيل نگاهى به جغرافياى انسانى ايران آمده است: (فلات ايران حدود سه هزار سال پيش مورد توجه اقوام كوچ نشين آريايى قرار گرفت, آريايى ها دامپرورانى بودند كه از آسياى مركزى و جنوب سيبرى حركت كردند و به تدريج در بخش هاى از فلات ايران ساكن شدند) (ص31). اولاً اين قوم همان مادها و پارس ها يعنى نخستين اقوام هند و اروپايى هستند كه از تيره آريايى مى باشند و نام ايران صورتى از واژه آريايى است, ثانياً آنان با اقوام بومى ساكن در ايران آميخته شدند و دو دولت تشكيل دادند كه به ترتيب مراكز آنها هگمتانه و پاسارگاد بود; پس اين گونه نيست كه ايران خالى از سكنه بوده باشد.
در صفحه سيزده چنين ادعا شده است كه (فعاليت هاى كوهزايى در اواخر دوره ترشيارى شكل نهايى كوه هاى البرز شمالى و زاگرس غربى را به وجود آورده است). بديهى است كه ترشيارى بخش دوم دوران سنوزوئيك است و خود شامل پليوسن, ميوسن, اليگوسن, ائوسن و پالئوسن مى باشد و نيز تأثيرپذيرى اين دوره بر البرز برحسب بخش هاى گوناگون مركزى, شرقى و غربى آن متفاوت است و باز اين كوهزايى در دامنه جنوبى و شمالى البرز يكى نمى باشد, به علاوه كوهزايى نواحى مركزى ايران در دوره ترشيارى در كرمان, يزد و شرق اصفهان ديده مى شود, در مورد زاگرس بايست گفت بخشى از عمليات كوهزايى اين ناحيه خصوص در جنوب غربى در دوران مزوزوئيك و خصوص كرتاسه صورت گرفته است و بر اين اساس مطالب مندرج در كتاب اشكال اساسى دارد.
در صفحه چهل قلمرو ييلاق ايل بختيارى اطراف شهركرد معرفى شده است در حالى كه شهركرد و اطراف آن چنين موقعيتى براى ايل مزبور ندارد و مناطق مورد استفاده بختيارى هنگام ييلاق چلگرد, بخش شوراب جونقان و بازفت مى باشد كه اين نواحى غالباً در محدوده شهرستان فارسان, اردل و بروجن (نه شهركرد) قرار مى گيرند.
در صفحه 105 آمده است: (جاده هايى كه [در ايران] كوهستان ها را قطع مى كنند مانند جاده هراز و چالوس در رشته كوه البرز و چهارمحال و بختيارى در زاگرس, محل هايى هستند كه هميشه احتمال سقوط بهمن وجود دارد). بخش اول اين عبارت كه هراز و چالوس را نواحى بهمن خيز شمال ايران معرفى مى كند ايرادى ندارد, ولى اين كه در ادامه, استانى چون چهارمحال و بختيارى در زاگرس را محل ريزش بهمن معرفى مى كند, دچار اشكال مى باشد, زيرا در اين استان مناطق, گردنه ها و راه هاى كوهستانى معتددى وجود دارد و مشخص نشده است كدام از اين نواحى با خطر مزبور مواجه اند.
در صفحه 104 نوشته اند: بهمن سقوط ناگهانى مواد از روى دامنه ها به سمت پايين است و ممكن است اين مواد برف يا قطعات سنگ يا مخلوطى از هر دو باشد. در ادامه آمده است در دامنه هاى با شيب زياد و نيز دامنه هاى فاقد پوشش گياهى احتمال سقوط بهمن وجود دارد و از عوارض آن صرفاً به بسته شدن جاده هاى ارتباطى اكتفا شده است اما اين تعاريف و توضيحات ناقص بوده و از تعريف علمى فاصله دارد. شكل درست معرفى بهمن چنين است: توده وسيعى از برف و يخ در ارتفاعات بالا كه به حدى تجمع يافته است كه وزن آن باعث مى شود به سرعت به پايين كوه بلغزد و با خود هزاران تن سنگ و صخره مى آورد, بهمن علاوه بر بستن جاده ها, دهكده ها را ويران مى سازد و جنگل هاى سر راه خود را تهديد مى نمايد. اين پديده باد سنگينى ايجاد مى كند كه خود موجب خرابى ها و خسارت هايى مى گردد.
در صفحه 39 اصرار بر اين است كه عشاير زندگى متكى بر دام دارند اما در تعريف از اين نوع زندگى مى خوانيم: در كشور ما نوع ديگرى از زندگى وجود دارد كه به آن زندگى عشايرى گفته مى شود; اين شيوه زندگى زاييده استفاده مستقيم انسان از منابع طبيعت است. در اين تعريف اشاره اى به شاخص هاى مهم كوچ نشينى نشده است و چيزى را روشن نمى كند. تعريفى جامع براساس منابع موجود از كوچ نشينى چنين است: تغيير دادن مكرر محل سكونت به ويژه در ميان ساكنان استپ ها و بيابان ها كه در جستجوى چراگاه براى دام ها يا در جستجوى غذا براى خودشان يا احياناً براى تجارت در حال جابه جايى هستند و در واقع اين حركت منظم ساليانه يا فصلى براى ارتزاق قومى يا قبيله اى با عوامل محيطى, انسانى و اجتماعى ارتباطى تنگاتنگ دارد.
در صفحه 55 از آب هاى كشاورزى و صنعتى سخن گفته شده است كه اين عبارت ناقص مى باشد و بايد اين گونه اصلاح شود: آب هايى كه به مصرف بخش كشاورزى و صنعت مى رسد.
در صفحه 65 مى خوانيم: (فرسايش خاك يعنى جابه جايى افقى خاك از محلى به محل ديگر توسط آب يا باد, فرسايش خاك يك فرآيند طبيعى است) در ادامه از فرسايش غير طبيعى كه به دست انسان صورت مى گيرد سخن گفته شده است كه شايسته بود در يك طبقه بندى كلى عوامل فرسايش به دو بخش طبيعى و انسانى منقسم مى گرديد. ضمناً فرسايش عبارت است از فرسودن پوسته زمين با عواملى كه يكى از آنها آب و ديگرى باد است; عمل فرسايش به دو شكل فيزيكى و شيميايى انجام مى گيرد. روئيدنى ها هم مى توانند با ريشه هاى خود در خاك اين پديده را به وجود آورند و خاك را دگرگون سازند كه اين نكات از نظر مؤلفان دور مانده است.
در همين صفحه, خاك اين گونه تعريف شده است: (قشر نازكى است كه بر سطح زمين گسترده شده است). اين تعريف بسيار نارساست, تعريف جامع تر چنين است: خاك قسمت سطحى پوسته زمين است كه بر اثر عوامل فيزيكى, شيميايى و حياتى به وجود مى آيد; اغلب در نقاطى خاك تشكيل مى شود كه گياه وجود دارد و با اين كه پوشش نسبتاً نازك مى باشد شرط اول حاصلخيزى تمامى مناطق جهان و در نتيجه از شرايط مهم پيدايش حيات بر روى كره زمين است; آنچه كه در حفظ و حاصلخيزى خاك نقش مهمى دارد هوموس يا گياخاك مى باشد كه از تجزيه مواد با منشأ گياهى و حيوانى پديد مى آيد.
در صفحه 49 از قنات به عنوان روش بهره بردارى از آب هاى زيرزمينى در ايران ياد شده و در صفحه 174 در معرفى قنات يا كاريز آمده است: (روشى براى انتقال آب از درون سفره هاى آبدار زيرزمينى به مزارع و روستاهاى دوردست; در اين روش يك مجراى زيرزمينى به وسيله چاه هاى متعدد به يكديگر متصل شده و بالاخره آب حاصل از زيرزمين خارج و در محل مظهر قنات مورد استفاده قرار مى گيرد). در اين تعريف كاستى ها و نارسايى هايى ديده مى شود, زيرا سرچشمه حفر قنات مشخص نگرديده و به موضوع مهم يعنى شيب آن اشاره اى نشده است; با جمع بندى چندين منبع مى توان تعريف جامع ذيل را براى اين مهندسى آبيارى مختص ايرانيان ارائه داد: مجموعه اى از چند ميله يا كوره هاى زيرزمينى كه با شيب كمتر از شيب سطح زمين (براى جلوگيرى از تخريب ديواره و از بين رفتن مجارى) آب موجود در لايه هاى آبدار مناطق مرتفع زمين, رودخانه ها, مرداب ها و بركه ها را به كمك نيروى ثقل و بدون كاربرد نيروى كشش با جريانى كاملاً طبيعى جمع آورى مى كند و به نقاط پست مى رساند, به عبارت ديگر قنات را مى توان نوعى زهكشى زيرزمينى دانست و مادر چاه حفر شده در مخروطه افكنه ها معمولاً اين كار را انجام داده و آب را به مجارى تا مظهر قنات انتقال مى دهد.
در صفحه نود ادعا شده است: (رودِ راين با 1300 كيلومتر طول از سويس سرچشمه مى گيرد. صنايع فلزى و شيميايى مواد مضرى چون كادميوم, سرب و جيوه را وارد رود مى كنند). در حالى كه اين رودخانه از بخش هاى مرتفع آلپ سرچشمه مى گيرد و بعد به درياچه كنستانس واقع در مرز آلمان, اتريش و سويس مى ريزد كه كتاب محل ريزش آن را مشخص نكرده است. همچنين عناصر مورد اشاره در حالت عادى مضر نمى باشند, بلكه در كارخانجات و صنايع شيميايى و مانند آن كاربرد مفيدى دارند, ولى از عبارت كتاب برمى آيد كه مضر هستند.
در صفحه111 و 112 علت خشكسالى تغييرات آب و هوايى, پديد آمدن لكه هاى خورشيدى و دخالت نابجاى انسان تصور گرديده است كه اين موارد كلى و عمومى و مبهم هستند و بايد در كتابى درسى و آموزشى عينى تر با مسائل برخورد كرد; به علاوه عبارت مزبور كافى نمى باشد.
در صفحه 93 چنين مى خوانيم: (خليج فارس به علت عمق كم, شورى آب, گرمى هوا و ارتباط محدود با آب هاى آزاد جهان محيط زيست ويژه اى را تشكيل مى دهد) در حالى كه اين موارد پديده هاى منفى اين منطقه مى باشد نه جلوه هاى مثبت و مفيد.
در صفحه 127 ذيل تصويرى آمده است: سطح به كارگيرى تكنولوژى (توسعه صنعت) كه معمولاً در پرانتز يا معادل واژه مى آيد يا توضيحى درباره آن و عبارت (توسعه صنعت) نه معادل تكنولوژى است و نه روشن كننده آن بلكه بر ابهام عبارت مى افزايد.
در جدول صفحه 129 مهاجرت اروپاييان به امريكا, استراليا, كانادا و افريقا از قرن نوزدهم ميلادى به بعد صرفاً به منظور دستيابى به منابع طبيعى و ثروت ساير قاره ها ذكر شده است, اما واقعيت اين است كه اين افراد اولاً مردم عادى اروپا نبودند, ثانياً يك مهاجرت اختيارى معمولى را براى كسب درآمد افزون تر يا استفاده از آب و هواى بهتر ترتيب ندادند بلكه اين جابه جايى يك حركت كاملاً استعمارى و سياسى با هدف غارت منابع كشورهاى ديگر بود كه آثار منفى آن بر سرزمين هاى مستعمره هنوز باقى است.
در صفحه 136 عبارت روايت پيامبر آمده است كه درست آن احاديث نقل شده از پيامبر اكرم(ص) مى باشد.
در صفحه 150 نيز مراكز جهانگردى مذهبى اين گونه معرفى شده اند: شهر مذهبى قم (بارگاه حضرت معصومه), رى (شاهزاده عبدالعظيم), شيراز (شاهچراغ فرزند امام هفتم). در حالى كه بايد نوشته مى شد: قم (مدفن و بارگاه حضرت فاطمه معصومه), رى (محل دفن و مرقد حضرت عبدالعظيم حسنى), شيراز (بارگاه احمد بن موسى الكاظم معروف به شاهچراغ). بديهى است در كتاب درسى و علمى نبايد تأثيرپذيرى از فرهنگ عامه ديده شود.
در نمودار صفحه بعد شركت در جشن هاى ملى از اشكال عمده جهانگردى سياسى تلقى شده كه اين گونه نيست, همچنين ذيل فرهنگى و آموزشى به عنوان شكلى از جهانگردى مى خوانيم: (آشنايى با بناهاى تاريخى, ميراث هاى فرهنگى و هنرى) در حالى كه بناهاى تاريخ نيز جزو مواريث فرهنگى است; درمانى شامل معالجه پزشكى با تغيير آب و هوا, استفاده از آب هاى گرم معدنى و… نيز از اشكال ديگر جهانگردى معرفى شده است, در صورتى كه عبارت معالجه پزشكى غلط است و مگر معالجه با دانش ديگر هم داريم و نيز مسافرت پزشكان به كشورهاى ديگر براى انجام اعمال جراحى و مهاجرت بيماران به ديگر نقاط براى درمانى بيمارى خود مى تواند در اين مقوله قرار بگيرد كه مورد توجه قرار نگرفته است. مطالب متناقض و آشفته
در صفحه شش آمده است: جغرافيا با ديد تركيبى يا (كل نگرى) به مطالعه و بررسى موضوعات مى پردازد, زيرا اجزا و عوامل محيط در ارتباط با يكديگر عمل مى كنند. در صفحه 170 هم ديد تركيبى اين گونه تعريف شده است: (توجه به عملكرد و ارتباط همه اجزاى تشكيل دهنده يك محيط را نگرش يا ديد تركيبى گويند), اما در صفحه 161 ذيل خلاصه درس هيجدهم آمده است: جغرافيا بر پراكندگى فضايى پديده ها تأكيد مى كند و با نگرشى خاص دستاوردهاى علوم ديگر را با هم تركيب مى كند. از اين عبارت برمى آيد ديد تركيبى يعنى استفاده جغرافيا از پژوهش هاى ديگر دانش هاى بشرى و آميختن آنان با هم براى رسيدن به هدفى خاص, ولى از تعريف نخست برداشت مى شود به دليل اين كه پديده هاى جغرافيايى از هم جدا نبوده و به طور توأم و مرتبط با هم مطرح هستند جغرافيا همه آنها را در ارتباط با هم ارزيابى مى كند و اين را ديد تركيبى گويند كه اين دو با هم متفاوتند و حتى متضاد.
در صفحه 46 مى خوانيم كه ايران در نواحى خشك و نيمه خشك قرار دارد و در صفحه 123 ادعا شده كه به طور كلى قسمت پهناورى از ايران تحت تأثير آب و هواى گرم و خشك است, اما در صفحه 16 ذيل سرزمين هاى مرتفع گفته شده است: بخش وسيعى از مساحت ايران پوشيده از كوه هاى بلند مانند البرز و زاگرس است كه در طول صدها كيلومتر چون ديوارى بلند كشيده شده اند; در صفحه 18 هم تأكيد شده است قسمت وسيعى از ايران را كوهستان احاطه كرده است و افزوده شده كه اين نواحى در كاهش دما, خشكى هوا و افزايش بارندگى و رطوبت مؤثرند, در صفحه 27 نيز تأكيد گرديده است: هرچند ايران در منطقه خشك و بيابانى جهان قرار گرفته است ليكن ارتفاعات در تعديل دما و افزايش رطوبت نقش مهمى دارد, اما در صفحه 61 و 62 مؤلفان اصرار دارند اثبات نمايند به دلايل گوناگون ايران در منطقه اى خشك و بيابانى واقع است و كوه هاى زاگرس و البرز بر اين خشكى مى افزايند زيرا مانع نفوذ رطوبت به نواحى مركزى مى شوند و در ادامه مى خوانيم: بخش وسيعى از ايران از منابع رطوبتى درياها و اقيانوس ها دورند; در صفحه 13 هم تصريح گرديده كه ايران در نوار بيابانى قرار دارد كه آشفتگى و تناقض اين عبارت ها كاملاً مشخص هستند و به طور قاطع روشن نشده است كه سرانجام آيا بخش وسيعى از ايران تحت تأثير آب و هواى خشك است يا به دليل وجود كوهستان قسمت هاى پهناورى از ايران داراى اعتدال اقليمى مى باشد. در اين كتاب بر دو ويژگى مناطق خشك و بيابانى يعنى كمبود بارش و تبخير زياد تأكيد شده است, اما علاوه بر اينها رطوبت نسبى در اين نواحى كم است, درجه حرارت بالاست, وزش هاى بادهاى گرم و شديد با غبار زياد و در واقع طوفان هاى ماسه اى مهمترين شاخصه بيابان است. به علاوه علل ايجاد بيابان ها فشار زياد جنب حاره اى, جريان هاى آب سرد اقيانوس ها و دورى از منابع رطوبتى و وجود كوهستان دانسته شده است, اما بادهاى آليزه نقش تعيين كننده اى در خشكى آب و هوا ايفا مى كنند و عدم صعود هوا و آشوب هاى هوايى مى توانند در ايجاد آب و هواى گرم و خشك مؤثر باشند كه كتاب به هيچ كدام از اين عوامل برجسته اشاره نكرده است و همچنين با توجه به ميزان بارندگى و تأثير مستقيم آن در پوشش گياهى طبيعى مناطق به سه دسته خيلى خشك (با 50 تا 100 ميلى متر باران), خشك (با 100 تا 250 ميلى متر باران), نيمه خشك (باران متجاوز از 250 ميلى متر) تقسيم مى شوند و با اين توضيح 75% مساحت ايران تحت قلمرو منطقه خشك و نيمه خشك قرار مى گيرد.
آشفتگى ديگر در مورد سيماى مشخص و تعريف جامعى از چاله هاى داخلى است. دو ناحيه كاملاً خشك و كويرى در ايران به نام هاى چاله كوير مركزى و بيابان لوت در مركز و جنوب شرقى ايران قرار دارد كه در اين نوشتار از آنها گاهى به دشت, در مواقعى سرزمين هاى هموار و در چند جا به عنوان چاله هاى مركزى صحبت شده است, در حالى كه دشت منطقه اى نسبتاً هموار, آبرفتى و مستعد زراعت است كه از هر طرف به كوهستان محصور مى گردد و اين ويژگى ها براى كوير مركزى و بيابان لوت صادق نمى باشد, زيرا اولاً اين دو ناحيه هموار نمى باشند و شكل چاله را دارند, ثانياً طبق تعريفى كه كتاب در صفحه 169 نموده است به سرزمينى بيابان گويند كه شرايط محيطى آن براى زندگى گسترش زندگى جانورى و گياهى مساعد نباشد.
در صفحه 62 هم تصريح گرديده كه در ايران بيابان واقعى لوت است كه از خشك ترين و گرم ترين نقاط جهان است. اين كه چاله و بيابان و دشت يكى دانسته شده اند درست نيست و اينها هركدام جلوه هاى جداگانه و تفكيك شونده از يكديگر دارند. يادآور مى شويم كتاب در صفحه سيزده از كوير لوت به بيابان لوت و در صفحه شانزده آن را دشت لوت معرفى مى كند و آن را سرزمين هموار مى داند و در صفحه 22 مى نويسد: وسيع ترين دشت ها در كشور ما دشت كوير و دشت لوت است و در صفحه13 از چاله هاى داخلى (لوت و كوير مركزى) سخن مى گويد.
در صفحه 22 آمده است: جلگه خوزستان با وسعت چشمگيرى و حاصلخيزى فراوان خاك در جنوب غرب كشور ما و در ادامه جلگه ساحلى خليج فارس قرار گرفته است, اما در صفحه بعد چنين مى خوانيم با توجه به آب و هواى فراوان در حوضه رودهاى البرز شمالى, نسبت به آب و هواى خشك سواحل جنوبى كشور توسعه جلگه ها در سواحل شمالى بيشتر و سريع تر بوده است. بديهى است اگر بر نقاط جنوبى خشكى و خشونت و گرمى هوا كم است ديگر نبايد خبرى از وسعت چشمگير جلگه و حاصلخيزى فراوان خاك باشد.
در صفحه 55 از اتلاف منابع آب و اسراف بيش از حد اين منبع حياتى به دست مردم ايران سخن گفته شده است, اما در صفحه 49 مى خوانيم: خوشبختانه مردم ايران از ديرباز متوجه اهميت منابع آب و كمبود آنها در كشور بوده اند و همواره در فكر بهره بردارى از اين منابع بوده و شيوه هاى جالبى براى بهره بردارى از آب ها ابداع كرده اند كه اين دو عبارت متناقض يكديگرند.
در صفحه 35 ذيل زندگى شهرى خاطرنشان گرديده است: برخى از شهرهاى اين نواحى (مركزى و شرقى ايران) مثل يزد و كرمان كه از منابع آب دورند با انتقال آب از نواحى كوهستانى به دشت هاى مزروعى يا با حفر كانال هاى زيرزمينى … به حيات خود ادامه داده اند اما در زيرنويس يك تصوير ماهواره اى در صفحه 39 آمده است: شهرهاى اردكان, يزد و مهريز كه زمين هاى كشاورزى در آنها به رنگ قرمز[؟!] مشخص شده است در مسير يك رود قديمى و بر آبرفت هاى آن استقرار يافته است.
در صفحه سيزده عنوان گرديده كه مدار 25 درجه شمالى از جنوب كشورمان و مدار 39 درجه شمالى از شمال آن مى گذرد, ولى در صفحه 27 ذيل اختلاف در زاويه تابش آفتاب (عرض جغرافيايى) آمده است: كشور ما بين 25 تا 40 درجه عرض شمالى قرار گرفته است كه بين اين دو عبارت يك درجه عرض جغرافيايى تفاوت ديده مى شود و همين ميزان در جغرافياى رياضى مى تواند بر آب و هوا و موقعيت هر سرزمينى تأثيرى متفاوت بگذارد و اقليم آن را عوض كند.
در صفحه 12 ذيل موقع جغرافيايى نوشته شده است در جنوب غربى اين قاره (آسيا) منطقه خاورميانه قرار دارد, ولى در صفحه 64 آمده است در خاورميانه و بيابان هايى مانند عربستان… نفت وجود دارد, در صفحه 172 خاورميانه اين گونه تعريف شده است: (به مجموعه كشورهايى كه در جنوب غربى آسيا و شمال شرق افريقا (مصر) قرار دارند گفته مى شود). اولاً با اين تعريف خاورميانه به جنوب غربى آسيا منحصر نمى گردد, ثانياً عربستان هم در اين مجموعه قرار مى گيرد و ثالثاً تنها مصر از افريقا در اين قلمرو قرار نمى گيرد, بلكه ليبى و به اعتقاد عده اى از محققان برجسته الجزاير, مراكش, سودان و تونس هم جزو خاورميانه اند. بايسته هاى مغفول
همان گونه كه دگرگونى در فن آورى اطلاعات رايانه اى به غالب جوامع در كشورهاى جهان راه يافته است در آموزش هاى علمى بايد تدابيرى به كار گرفته شود تا دانش آموزان بتوانند از فنونى كه به ارتقاى جغرافيا كمك مى كند بهره ببرند يكى از اين تكنيك ها سيستم اطلاعات جغرافيايى (Gis) مى باشد. اين روش به علاقه مندان و پژوهندگان جغرافيا, اين امكان را مى دهد تا به جاى تجزيه و تحليل حجم وسيعى از اطلاعات, آمارها و مانند آن به طريق سنتى به كمك يك سيستم رايانه اى توانا داده ها به شكل هاى جديدى پردازش, ذخيره و بازيابى شوند كه اين روش مى تواند مفاهيم جغرافيايى را توسعه دهد و قادر است اطلاعات را به شكل هاى گوناگون با هم تركيب كند, همچنين به كمك آن مى توان اشكال متفاوت آگاهى هاى جغرافيايى همچون پديده هاى طبيعى و انسانى و اقتصادى در ارتباط با هم مطالعه شوند. از آن جا كه سيستم مزبور به طور گسترده اى در سراسر جهان به خصوص در بخش آموزش شناخته شده است ضرورى به نظر مى رسد در مبحثى مستقل در قالب مبانى و مفاهيم مقدماتى حداقل دانش آموزان را با آن آشنا ساخت و مزاياى آن را برايشان برشمرد, زيرا به درك بيشتر در خصوص فضاها و امور جغرافيايى كمك مى كند.
كافى است مدرسه اى به يك نرم افزار (Gis) حاوى اطلاعات جغرافيايى كافى دسترسى داشته باشد تا فراگيران بتوانند با راهنمايى دبير جغرافيا از روش ياد شده به طور مؤثر و آموزنده اى استفاده برند. در كنار آن, دانش آموزان مى توانند با سيستم موقعيت ياب جهانى يا (Gps) آشنا گردند كه امروزه قادر است موقعيت دقيق هر پديده را بر روى زمين در هر مكان و در هر هوايى مشخص كند.
بحث فرسايش در كتاب در موضوعى مستقل مطرح نشده و صرفاً در يكى دو سطر آن هم نارسا و ناقص بدان اشاره شده است, در اين بخش مى توان انواع فرسايش شامل بادى, آبى, مكانيكى و شيميايى و عامل مؤثر در هر كدام را بررسى كرد و فوايد و عوارض اين پديده را روشن ساخت.
موضوع ديگرى كه از يك طرف مهمترين عارضه در نواحى خشك چون ايران است و از سوى ديگر در مسائل زيستى موجودات دخالت مهمى دارد فرآيند باد است كه بر اثر ايجاد اختلاف بين يك كانون پر فشار و كانونى كم فشار به وجود مى آيد و ضمن اين كه مخاطرات طبيعى حادّى را به دنبال مى آورد مى تواند در فرايند لقاح گياهان, انتقال جبهه هاى هوا, توليد انرژى و به وجود آمدن برخى پديده هاى مناطق كويرى مؤثر باشد. مشخص نيست با وجود نقش هاى مثبت و منفى اين پديده طبيعى در فضاهاى جغرافيايى و شكل گيرى برخى نقاط روستايى و شهرى, چگونه از نظر مؤلفان مغفول مانده است. به علاوه باد در تغييرات پوسته زمين تأثيرى بسزا دارد. كتاب بخش مهمى را به آلودگى آب و هوا اختصاص داده است و تصريح نموده كه كارخانجات, صنايع شيميايى و نساجى, پالايشگاه هاى نفت و مانند آن بر اثر بيرون فرستادن ذرات آلوده و متصاعد كردن گازهاى مضر سهم بزرگى در آلودگى محيط زيست دارند اما اين نكته مهم مغفول مانده است كه بادها مى توانند در كاهش يا افزايش آلودگى هاى اقليمى و زيستى كه از سوى صنايع, وسايل حمل و نقل, مصارف خانگى و تجارى و زباله ها به وجود مى آيند مؤثر باشند, زيرا بر اثر تشكيل فرابار و فروبار و وزش باد گازهاى مضر به اطراف پراكنده مى گردد و اثر زيان آور آنها تا حدودى كم مى شود و در شهرهايى كه از چند طرف در حصار ارتفاعات قرار گرفته اند و در آنها تبادل هوا صورت نمى گيرد يا جابه جايى جريانات هوايى ضعيف است اين امكان كمتر مى شود و طبعاً چنين شهرهايى بيش از ديگر نقاط در معرض خطر آلودگى و عوارض زيانبار آن قرار دارند.
در درس هفدهم كتاب, مطالب و مباحثى درباره جاذبه هاى جهانگردى ايران هم از طبيعى و انسانى ديده مى شود, اما جاى بحث هايى درباره غارها, آبشارها و مانند آنها خالى است, از معرفى تالاب ها, بركه ها, آب انبارهاى زيبا با جلوه هاى هنرى و فنى و قنات ها نيز خبرى نيست. در بسيارى از شهرهاى مناطق خشك و بيابانى ايران نيز نواحى خوش آب و هوا با پوشش گياهى ويژه وجود دارد كه مدت هاست مورد استفاده و بازديد گردشگران داخلى و خارجى قرار مى گيرد ولى كتاب حتى نمونه اى از آنها را معرفى نكرده است, براى نمونه آبادى نياسر كاشان و نيز قمصر كه در اين قلمرو قرار دارند آب و هوايى كاملاً متفاوت با كاشان دارند و وجود ارتفاعات, چشمه هاى طبيعى, پوشش گياهى درخور توجه و مواريث فرهنگى اين نواحى را از مناطق كويرى اين شهرستان تفكيك نموده است; در يزد, كرمان و اردستان نيز چنين جلوه هايى قابل مشاهده است. به علاوه تأكيد كتاب آن است كه از ميان دو فضاى جغرافيايى شهر و روستا به معرفى شهرها اكتفا كند در صورتى كه روستاهايى با جاذبه هاى گردشگرى در ايران وجود دارند كه معرفى آنها مى تواند مفيد و آموزنده باشد.
حدود 20% مساحت كره زمين تحت پوشش بيابان است و چنان كه اشاره كرديم سه چهارم وسعت ايران در قلمرو شرايط و اقليم بيابانى و نيمه بيابانى قرار مى گيرد و كتاب جغرافيا مطالبى درباره جاذبه گردشگرى نقاط خوش آب و هواى ايران كه از آب و هواى معتدل خزرى, كوهستانى و كوهپايه اى برخوردارند مطالبى آورده است اما از معرفى جلوه هاى ديدنى بيابان غافل مانده است. زمين شناسى سيماى ژئومورفولوژى, شرايط زيستى و اكوسيستم گياهان و جانداران بيابان و چگونگى سازش آنان با محيطى گرم و خشك و كم آب مى تواند براى دانش آموزان جالب باشد. چشم اندازهايى چون تپه هاى ماسه اى, گنبدهاى نمكى, پديده علمى و زيباى سراب, رعد و برق و رگبارهاى صحرايى در حوزه اكولوژيكى بيابان مى توانند مورد بررسى قرار گيرند. موضوع گسترش بيابان علاوه بر عوامل طبيعى و مبارزه مستمر با پيشروى اين اقليم و كنترل آن و آموزش, مديريت و برنامه ريزى در اين خصوص نيز در اين مبحث از اهميت وافرى برخوردار است. در ضمن به نقش انسان در پيدايش و افزايش بيابان توجه شده و چراى بى رويه دام ها, شخم زدن نامناسب, تخريب جنگل ها, شور نمودن خاك و بهره بردارى بيش از حد از خاك را از عوامل بيابان زايى به دست انسان مطرح كرده است, اما عواملى چون جاده سازى غير اصولى, ديمكارى روى شيب هاى غير مجاز, استفاده بى رويه و غير مجاز از آب هاى زيرزمينى, تبديل زمين هاى مرتع به اراضى ديم, كم توجهى به حفاظت, اصلاح و احياى پوشش گياهى فراموش شده است, همچنين رابطه بين بيابان زايى و خشك سالى مورد توجه نبوده است و اين در حالى مى باشد كه زيست بوم هاى واقع در اين مناطق به سبب ويژگى هاى خاص اقليمى و ساير خصوصيات طبيعى به شدت شكننده بوده و اغلب در معرض بيشترين آسيب هاى ناشى از فرآيندهاى انسانى و طبيعى قرار دارد و لازم است دانش آموزان با اين حساسيت ها و تهديدها حداقل به طور مقدماتى آشنا گردند. در اين مبحث اگرچه از شرايط زيستى سخت و طاقت فرسا سخن گفته مى شود, ولى توانايى هاى آن نيز مورد نظر مى باشد از جمله آنها مى توان منابع معدنى فراوان نقاط كويرى از قبيل نفت, سرب, مس, اورانيوم را برشمرد, همچنين در شرايط بحرانى مى توان از انرژى خورشيدى و نيروى مهم حاكم در بيابان يعنى انرژى ناشى از باد سخن گفت كه مردمان نواحى كويرى از ديرباز در گردانيدن آسياهاى بادى از آن استفاده مى كرده اند و نيز با انباش
تن بوته هاى خارگون در يك چهار ديوارى و پاشيدن آب بر روى آن به كمك باد محيط زندگى خويش را خنك مى نموده اند و نيز وجود بادگيرها در ساختمان هاى سنتى اين نقاط به نوعى استفاده از باد در مبارزه با گرماست, از چوب گياهان خودرو در كوير هم در سوخت, گرم كردن منزل در زمستان و نيز ساختن برخى ادوات بهره برده اند و چنين امورى مى توانند مورد مطالعه قرار گيرند و سيماى كويرها و بيابان هاى ايران را براى دانش آموزان جذاب نمايند.
نكته مغفول ديگر معرفى گسل هاى ايران مى باشد. در درس دوازدهم مخاطرات طبيعى و خصوص زلزله موضوعى است كه به دانش آموزان شناسانيده شده است, اما اولاً به معرفى نقاط زلزله خيز ايران در آن كمتر توجه شده و ثانياً گسل هاى سراسرى و مهم ايرانى كه در آنها جابه جايى افقى, قائم و مايل به چشم مى خورد و همين پديده علت اصلى حركات تكتونيك و پيدايش زلزله است مشخص نگشته است, با آن كه گسل هاى البرز, زاگرس و محدوده مركزى ايران كه به بخش هايى منقسم مى گردند حد و مرز چهره زمين ساختى ايران را تشكيل مى دهند و بسيارى از آنها در طول تكامل و فعاليت نقش آفرين پديده هايى بوده اند كه حاصل آنها در رخساره هاى تشكيلات مختلف چينه شناسى ايران به خوبى مشاهده پذير است و معرفى آنها ضرورى به نظر مى رسد.
موضوع مهمى كه در آب و هواى تمامى نواحى جهان اعم از نقاط خشك و مرطوب نقش تعيين كننده دارد رطوبت نسبى است. نسبت بين مقدار رطوبت موجود در هوا را با مقدار رطوبتى كه در آن دما, هوا مى تواند در خود نگه دارد محاسبه مى گردد كه آن را رطوبت نسبى مى گويند و با درصد نشان مى دهند. اين پديده در تشكيل ابرها, توده ها و جبهه هاى هوا نيز مؤثر است و اصولاً اگر ما از جو زمين رطوبت نسبى را حذف كنيم ديگر پديده اى شاخص براى تفكيك شرايط آب و هوايى كره زمين وجود ندارد. اين رطوبت نسبى است كه وضعيت آب و هواى نواحى كوهستانى و ساحلى را تعديل مى نمايد و در مناطق استوايى در پوشش گياهى متراكم و انبوه دخالت مثبت دارد و هر كجا كه حضورى ضعيف داشته باشد بر آن ناحيه آب و هواى خشك حاكم است و به دليل همين اندك بودن رطوبت در صحارى و بيابان ها نوسان هاى جوّى و تغييرات آب و هوايى روزانه فصلى بسيار زياد است. مشخص نيست چرا مؤلفان از وجود چنين فرآيند مهم اقليمى غافل بوده اند و حتى در پايان كتاب كه مفاهيم مهم جغرافيايى را در يك سطر يا بيشتر توضيح داده اند رطوبت نسبى را روشن نكرده اند, در حالى كه ضرورت دارد درسى مستقل به آن اختصاص يابد. كاستى هاى ويرايشى و نگارشى
دفتر برنامه ريزى و تأليف كتب درسى براى اين كه دانش آموزان با نگارش اصولى و ويرايش معيار و شيوه هاى درست نويسى آشنا گردند بخش مهمى از كتاب زبان فارسى را در دوره راهنمايى و متوسطه و غالباً در تمامى رشته ها به درس هاى نگارش فارسى اختصاص داده است و تأكيد نموده كه دانش آموزان با فراگرفتن اين مطالب شيوه ها و قواعد درست نويسى اصولى را به خوبى بياموزند و حتى مهارت هاى ذهنى خود را در تشخيص نوشته هاى درست از نادرست, جايگاه مناسب علايم سجاوندى, پرهيز از به كار بردن الفاظ قديمى و ساده نويسى تقويت كنند و انتظارات خويش را از اين اهداف هم فراتر برند و تصريح نموده اند دانش آموز با يادگيرى زبان فارسى و به خصوص دروس نگارش مى تواند در به كارگيرى نكات نگارشى و املايى مهارت پيدا كند و در به كارگيرى زبان علمى و ادبى در جاى مناسب و ويرايش فنى يك متن توانمند گردد, اما با تورّقى در كتاب جغرافيا مشاهده مى گردد كه پديدآورندگان اين اثر و ويراستاران سازمان پژوهش و برنامه ريزى آموزشى اين اصول را رعايت نكرده اند و كتاب به لحاظ نگارش دچار اشكالاتى مشهود است كه در محورهاى ذيل تذكر داده مى شود:
1. كلماتى چون خصوص, تدريج, ويژه, دليل, عنوان, وقوع, همين, خاطر, شكل, طور, شدت, وجود, صورت و… كه حرف اضافه (به) بر سر آنها آمده است, گاه به صورت جدا و در مواردى به شكل پيوسته نوشته شده اند و نگارش يكدستى ندارند.
2. (ها) كه علامت جمع مى باشد به هر دو صورت جدا و پيوسته در كتاب ديده مى شود.
3. در نگارش علمى و جديد كه در كتاب هاى درسى آموزش و پرورش هم رعايت مى شود به جاى حرف همزه (ء) در كلماتى نظير مجموعه ى, توسعه ى, فاصله ى, درباره ى حرف (ى) به كار رفته است, اما در كتاب در اغلب موارد به جاى حرف (ى) از همزه (ء) استفاده شده, در موارد متعددى كلمات مزبور نه همزه دارند نه در آخرشان حرف (ى) مشاهده مى گردد و اين عارضه خواندن آنها را دچار مشكل نموده است.
4. معمولاً پس از ذكر تاريخ چه به شكل عددى و چه حروفى بايد

نگاهى گذرا به كتاب احياگر عرفان
جبارى مقدم عباس

احياگر عرفان (پژوهشى در زندگى, مذهب شيخ اكبر محى الدين ابن عربى), محمد بديعى, چاپ اول, انتشارات پازينه, 1384, رقعى, 382ص.
هركس و هر گروهى به شيوه اى در راه شناخت خداوند گام برداشته اند, برخى عقل را مناط معرفت قرار داده اند و برخى كشف و شهود را و هر كدام بر رأى و نظر خويش استدلال هايى آورده اند. عرفا راه شهود را برگزيده اند و گفته اند عقل توان ندارد به شناخت حق نائل آيد, چرا كه عقل مخلوق است و مخلوق از دريافتِ تمام و كمال خداوند عاجز, مگر لطف و عنايت بارى تعالى رهنمون راهش گردد و البته مراقب بوده اند ذره اى از قرآن و سنت تخطى نورزند و هميشه دستورهاى اسلام را معيار درستى و نادرستى فعل خويش سازند.
محيى الدين اولين كسى بود كه با استعداد ذاتى و توفيق الهى به افكار اين گروه ساختار بخشيد و آنها را مدون ساخت. اين امر سبب گرديده اهل فن هميشه از وى به بزرگى ياد كنند و با القابى چون شيخ اكبر مقام و عظمت والاى او را گوشزد عام و خاص نمايند و همين امر موجب شد جناب آقاى محمد بديعى به پژوهشى در باب وى دست زند و اثرى در دوازده فصل و دو ضميمه به خواننده علاقه مند ارائه دهد, عنوان فصل ها به ترتيب عبارتند از: زندگى نامه; سفرهاى ابن عربى; اساتيد و مشايخ; كتب و رسالات; شارحان عرفان ابن عربى; نظر بزرگان اسلام درباره ابن عربى; ديدگاه علماى معاصر در مورد ابن عربى; مذهب ابن عربى; مقام اهل بيت در نظر محيى الدين; عرفان عملى در طريقت ابن عربى; وحدت وجود, محور عرفان ابن عربى; پاسخ به اشكالات منتقدان.
مؤلف در فصل اول مى آورد كه محيى الدين در هفدهم ماه رمضان سال 560ق در مرسيه از شهرهاى اندلس به دنيا آمد و هشت سال نداشت كه همراه خانواده به اشبيليه رفت و آن جا به فراگيرى علوم پرداخت, در ضمن از پرداختن به مسائل عرفانى غافل نبود.
هنوز جوان بود كه تحولى معنوى در وى پديدار گشت و او را بر سر زبان ها انداخت تا جايى كه ابن رشد به ملاقات او رغبت داشت و وقتى همديگر را ديدند جز (نه) و (بلى) ميان ايشان سخنى رد و بدل نشد. همين دو كلمه به تعبير ابراهيم دينانى بار معنايى بسيارى داشت: (وقتى محيى الدين مى گويد بلى, يعنى عقل گوهرى است كه مى تواند انسان را به سوى خداوند هدايت نمايد و تا اندازه اى اسرار هستى را دريابد, ولى هنگامى كه مى گويد نه يعنى عقل همواره در معرض خطر گمراهى است, امكان لغزش و فرو افتادن در ورطه هلاكت هميشه عقل را تهديد مى كند) (ص26و27).
محيى الدين در ضمن از ذوق و استعداد شعرى برخوردار بوده و همين شم ادبى بوده كه او را به سمت دبيرى رسانده و پيش از آن كه به عرفان قدم گذارد وقتش را به سرودن شعر و شكار مى گذرانده, وى علاوه بر ديوان دفتر شعرى با نام (ترجمان الاشواق) دارد كه به گفته استاد مطهرى با عنوان (ذخائر الاعلاق) چاپ شده است (ص37).
سرانجام محيى الدين به سن 78 سالگى در سال 638ق از دنيا رفت. مدفن وى در كوه قاسيون در شمال شهر دمشق است. گفتنى است نويسنده در باب عقيده ابن عربى درباره عقل و برترى شهود بر آن اطلاع هايى به دست مى دهد كه در فهم عقل از ديدگاه مولوى اثرگذار خواهد بود.
نويسنده در فصل بعدى به سفرهاى ابن عربى مى پردازد, سفرهايى كه به نوعى در تكامل روحى وى نقش داشته اند و اسباب عروج وى را فراهم آورده اند, در سفر به مورور با عبدالله مورورى آشنا شد و از همصحبتى وى افاده برد, در سفر تونس است كه كتاب خلع النعلين از ابوالقاسم بن قسى را مى خواند و به ديدار حضرت خضر مشرف مى شود, در فاس است كه به زيارت حضرت امام زمان(ع) نائل مى شود و در سفر مكه بود كه با مكين الدين و خواهر زاهد و پارسايش آشنا مى شود و در همين سفر است كه به تأليف فتوحات مكيه مى پردازد و (ترجمان الاشواق) را مى سرايد و در سفر قونيه بود كه به تصنيف كتاب هاى مشاهده الاسرار و رسالة الانوار… روى مى آورد و صدرالدين قونوى به محضرش مى رسد و در سفر دوم به بغداد بود كه از شيخ شهاب الدين سهروردى ديدار مى كند و از وى افاده مى برد. آخرين سفر وى سفر به دمشق بود, مولوى در اين شهر با وى ديدار مى كند و در اين شهر است كه از دنيا مى رود.
فصل سوم اختصاص به اساتيدى دارد كه ابن عربى از ايشان سود و بهره علمى برده است, بزرگانى چون حافظ ابوبكر محمد بن خلف لَخمى, ابوالقاسم عبدالرحمن بن غالب شرّاط قرطبى, قاضى ابومحمد عبدالله بازلى, قاضى ابوعبدالله محمد بن سعيد بن دَربون. مخاطب در اين فصل پى مى برد كه ابن عربى از زمره آن عرفايى نبوده كه از قلم و علم پرهيز داشته اند, در هر زمان و مكانى كه فرصت دست مى داد زانو مى زد و از محضر عالمان سود مى جست.
پر مايگى و فزونى دانش سبب گرديد ابن عربى دست به تأليف هاى گونه گونى بزند تا حدى كه مؤلف اين اثر 511 عنوان كتاب را در فصل چهارم به وى نسبت مى دهد, از جمله اين آثار: كتاب الادب, كتاب الابداع و الاختراع, كتاب الاعراف, كتاب الامر والخلق, كتاب الانسان, كتاب الباء, كتاب البقاء, كتاب التحويل, فتوحات مكيه, فصوص الحكم, رسالة فى آداب الشيخ والمريد, رسالة البرزخيه.
فصل پنجم به افرادى اختصاص دارد كه بر فصوص الحكم ابن عربى شرح نوشته اند و كوشيده اند نكته هاى مبهم آن را تبيين و آشكار سازند و به بدين گونه افكار و انديشه هاى ابن عربى را بسط داده اند, از جمله: صدرالدين محمد بن اسحاق قونوى, فخرالدين ابراهيم همدانى, عفيف الدين تلمسانى, مؤيدالدين بن محمد جَندى, داود بن محمد قيصرى, سيد حيدر آملى, خواجه محمد پارسا, تاج الدين حسين خوارزمى و نورالدين عبدالرحمن جامى, محمدرضا قمشه اى.
نويسنده آقا محمدرضا قمشه اى را (آخرين فرد شاخص از شارحان و مروجان عرفانِ ابن عربى) مى داند و اين افراد را شاگردان برجسته و فرهيخته وى برمى شمرد: ميرزا هاشم اشكورى, ميرزا حسين كرمانشاهى, ميرزا محمود قمى و آقا مير شهاب الدين نيريزى شيرازى. بعد از كسانى نام مى برد كه از محضر پر فيض اين بزرگواران سود و بهره علمى و معنوى برده اند: ميرزا محمدعلى شاه آبادى, آقا سيد حسين بادكوبه اى و ميرزا احمد آشتيانى و… سپس از امام خمينى و آيت الله جوادى آملى و آيت الله حسن زاده آملى نام مى برد كه هر يك به نوعى در ترويج و تحليل آراى ابن عربى نقش داشته اند, در آخر با استناد به نوشته عثمان يحيى از 49 نفر ديگر ياد مى كند كه به تشريح نظريه هاى عرفانى محيى الدين اهتمام كرده اند, البته متذكر مى شود چون عثمان يحيى به كتابخانه هاى ايران و هند و پاكستان مراجعه نكرده بسيارى شرح هاى فصوص, چه قديم و چه جديد, را ثبت و ضبط ننموده است.
نويسنده در فصل ششم به موافقان و مخالفان سنى و شيعه ابن عربى مى پردازد, از ستايندگانِ سنى مى توان به امام فخر رازى و شهاب الدين سهروردى و از موافقان شيعه مى توان به سيد حيدر آملى و قاضى نورالله شوشترى و صدرالمتألهين و فيض كاشانى اشاره كرد, ميان ذم كنندگان سنى مى توان از ابن تيميه و علاءالدوله سمنانى نام برد و ميان قدح كنندگان شيعى مى توان از علامه مجلسى و حاج ميرزا حسين نورى ياد نمود.
مؤلف براساس گفته بزرگانى چون امام(ره) به اين نتيجه مى رسد كه از آن عده اى به مخالفت با ابن عربى پرداخته اند كه بطن سخن وى را درنيافته اند, به عمق مفهوم (وحدت وجود) و ديگر اصطلاح ها پى نبرده اند, در ادامه مى گويد اگر عرفا به رمز روى كرده اند و نيت ذهنى خويش را در پرده و ابهام گفته اند به اين دليل است كه هيچ سخن و كلامى توان ندارد اين بار معنوى را بيان كند و ديگر آن كه هركس درخور فهم اين مطالب نمى باشد.
فصل هفتم به رأى و نظر اين بزرگان معاصر در باب ابن عربى اختصاص دارد: امام(ره), شهيد مطهرى, علامه حسن زاده آملى, آيت الله سيد احمد فهرى, علامه حسينى تهرانى.
نويسنده در فصل هشتم به اين مسأله مى پردازد كه ابن عربى شيعه بوده و تقيه مى كرده است و براى مستدل كردن سخنش دلايل اين سه عالم بزرگوار در باب شيعه بودن محيى الدين را مى آورد: شيخ بهائى, قاضى نورالله شوشترى, ميرزا محمدامين استرآبادى. اما فصل نهم به اين مبحث مختص است كه اهل بيت(ع) در كلام و فكر محيى الدين جايگاه ويژه اى دارند و ابن عربى, جاى جاى, به ايشان اشارت نموده است از جمله (حضرت على را بعد از حضرت ختمى مقام, افضل كائنات و اولين قابل تجلى وجودى و سرّ الانبيا دانسته) يا درباره امام صادق مى گويد: (امام صادق همان كسى است كه در اعماق انديشه هاى خود فرو رفت و درّهاى شاهوار را از صدف اسرار به در آورد و رموز گره خورده علوم) را گشود يا درباره حضرت مهدى(ع) گفته: (ان الولاية الخاصة المحمديه تختم بالمهدى و لذا كان صلوات الله عليه من اشراط الساعة). در پى احاديثى آمده كه ابن عربى از اميرالمؤمنين و امام زين العابدين و امام جعفر صادق(ع) روايت كرده است.
مؤلف در فصل دهم به چارچوب عرفان عملى در انديشه محيى الدين اشاره مى كند, سالك براى وصال بايد مراحل و منازلى را بپيمايد كه بى رهنمونى و راهنمايى شيخ ممكن نيست, چرا كه امكان لغزش بسيار است; (پس از وجدان شيخ ـ كه گفته شد وجودش براى سالك ضرورت دارد ـ اعمال طريقت عبارت است از: جوع, سهر, صمت و عزلت; صدق, توكل, صبر, عزيمت و يقين. چهار عمل اولى, اعمال ظاهرى و پنج عمل بعدى اعمال باطنى هستند).
فصل يازدهم پردازشى مجمل به محور مباحث ابن عربى, وحدت وجودت, است. البته پيش از محيى الدين درباره مفهوم وحدت وجود بحث شده, اما نه با اين عنوان, به سخن ديگر (قبل از محيى الدين هم وحدت وجود بوده است, منتها به نام وحدتِ وجود نبوده, عرفاى ديگر آن را با بيان ديگر ذكر مى كردند, بدون آن كه نام وحدت وجود به آن بدهند). پس از ابن عربى, وحدت وجود موضوع تفكر و تأمل بسيارى انديشمندان و عرفان پژوهان قرار گرفت, از جمله شيخ بهايى در رسالة الوحدة الوجوديه; آقا محمدرضا قمشه اى در رسالة فى وحدة الوجود بل الموجود; آيت الله محمد حسين كاشف الغطاء در وحدت وجود يا وحدت موجود; پروفسور سيد حسن امين در وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامى. نويسنده براى توضيح وحدت وجود سخنانى از علامه حسينى تهرانى و آيت الله كاشف الغطاء را نقل مى نمايد.
فصل دوازدهم پاسخ به اشكال هايى از اين قبيل است: آيا مشاهدات و مكاشفات مورد تأييد و معتبر مى باشد; چگونه مى شود مكاشفه اى حاصل آيد ولى خلاف آن در خارج واقع شود, در فتوحات آمده كه يكى از رجبيون روافض را خوك ديده است, چگونه مى شود آن را توجيه كرد.
در آخر رساله مناقب و ترجمه يكى از نامه هاى ابن عربى به فخرالدين رازى آمده و منضم شده است, كه در آشنايى مخاطب با افكار محيى الدين مى تواند مهم باشد.
اين اثر بنا دارد مخاطب را با ابن عربى و برخى افكار و آثار وى آشنايى دهد و در اين امر توفيق يافته و به گونه اى به نوشتار درآمده كه ميزان مخاطبان را وسعت دهد و ويژه سطح و قشر خاصى نباشد, اما اشكال هايى از اين قبيل به آن وارد است:
1. همان گونه كه مؤلف گوشزد كرده همه عظمت ابن عربى به اين است كه بحث و نظرهاى عرفانى را سامان بخشيده و چارچوبى خاص به آنها بخشيده است, مثلاً پيش از او هم به مسأله وحدت وجود نظر داشته اند, اما ابن عربى بوده كه آن را با اين عنوان باب كرده است, پس مى توان نتيجه گرفت عنوان (احياگر عرفان) براى وى كمى غلو است.
2. از ويژگى هاى يك پژوهش خوب اين است كه هر رأى و نظرى را به منبعى استوار و محكم ارجاع دهد تا سخنش درخور اعتنا و توجه ديگر محققان گردد. مؤلف گرامى به اين سخن باور دارد و جا به جا مآخذ خويش را يادآور شده, اما مى توان مواردى را نشان داد كه نويسنده به اظهارنظر پرداخته, منتها گفته خويش را مستدل نساخته است, از جمله وقتى در صفحه 9 مى گويد (اسلام براى ادراك معارف و تعاليم خود, سه راه را معرفى كرده است: اول, ارشاد و راهنمايى مولوى; دوم, استدلال و بيان منطقى, سوم, راه وجدان و مشاهده) كلام خويش را به هيچ مأخذى مزين نمى سازد يا در همين صفحه وقتى پيشينه عرفان را به وحى و سخنان ائمه اطهار مى رساند هيچ مدركى ارائه نمى دهد.
3. بهتر بود درباره مايه هاى عرفان اسلامى كمى عميق تر بحث مى كردند, كسى نمى تواند منكر چشمه گرفتن عرفان از قرآن و سنت باشد, منتها قسم هم نمى شود خورد كه عرفا از ديگر انديشه هاى عرفانى بى خبر بوده اند و به نوعى تحت تأثير آنها واقع نشده اند, تشابه عقايد عرفا و نو افلاطونيان را چگونه مى توان توجيه كرد.
4. مؤلف بهتر بود در برخى موارد شرح و تحليل را پيشه مى ساخت, مثلاً وقتى آيت الله جوادى آملى لقب شيخ به محيى الدين مى دهد و آن را برازنده انسان كامل مى شمرد بايد درباره تفاوت شيخ و ولى و انسان كامل سخن مى گفت تا وقتى مخاطب (انسان كامل) نسفى را مى خواند به اشتباه نيفتند, دستامد مطالعه اين اثر آن است كه انسان كامل در مرحله اى بالاتر از شيخ و ولى قرار دارد يا وقتى به نقل اين گفته شهيد مطهرى مى پردازد كه (نه پيبش از او و نه بعد از او كسى به پاى او نرسيده است, به همين جهت او را شيخ اكبر ناميده اند) بايد تبيين مى كرد آقاى مطهرى براساس چه معيار و ميزانى اين حرف را زده است, وقتى ملاكى وجود ندارد اين سخن نادرست مى نمايد, آيا بزرگى شيخ اكبر به اين نيست كه همه انديشه هاى عرفا را در ساختارى منسجم قرار داده و از اين جهت كسى به مقام ابن عربى نمى رسد.
5. بهتر بود محدوده هر بحثى معين شود تا بحثى ديگر با آن درنياميزد, فى المثل اشاره به انديشه هاى فكرى ابن عربى و اختلاف مشرب وى با فيلسوفان در فصل اول (زندگى نامه) نادرست است, بايد در جايى عنوان مى شدند كه مؤلف سعى داشت حيات فكرى محيى الدين را توصيف نمايد.
6. گاهى ربط جمله اى با جمله قبل, مشخص نيست, براى نمونه وقتى در صفحه 46 مى نويسد (ابن عربى در آن شهر به دست كسى كتابى به نام المدينة الفاضله مى بيند كه قبلاً آن كتاب را نديده بوده است. كتاب مزبور را از صاحبش مى گيرد و مى گشايد, اولين جمله آن را كه مى بيند نمى پسندد و لذا از مطالعه منصرف مى شود و آن را به صاحبش مى دهد) خواننده نمى تواند ربط اين عبارت را با عبارت قبلى درك كند.
7. بناى مؤلف بر كم گويى و گزيده گويى است, اما در عمل از اين نيت تخطى كرده است, بيشتر زياده گويى دارد, اگر اين اصل را رعايت مى كرد تعداد صفحات كتاب كمتر مى شد, فى المثل وقتى از قاضى نورالله شوشترى در صفحه 145 مى نويسد مى توانست از ابتداى (كه مانند ديگر عالمان…) تا (سروده است) را حذف كند بى آن كه ذره اى به مفهوم مد نظرش خدشه وارد شود, در ضمن بهتر بود فقط به كتاب مجالس المؤمنين وى بسنده مى كرد, چرا كه زبانزدترين نوشته وى همين اثر است.
8. دو فصل (نظر بزرگان اسلام درباره دين) و (ديدگاه علماى معاصر در مورد ابن عربى) بهتر بود حذف مى شد چون دانستن يا ندانستن اين نظريه ها به فهم انديشه هاى ابن عربى سود نمى رساند, بهتر بود به جاى اين دو فصل بابى گشوده مى شد و خط سير افكار محيى الدين, هرچند سطحى, تعيين مى گرديد.
9. با وجود فصل نهم ديگر بحث و تأمل در باب مذهب ابن عربى زايد است, فصل نهم به خوبى نشان مى دهد كه وى به اهل بيت و كلام ايشان نظر داشته است, البته اين نظر نمى تواند دليل محكمى براى شيعه بودن وى باشد, چرا كه عرفاى ديگر نيز به اهل بيت توجه كرده اند و به كلامشان استناد كرده اند.
10. بهتر بود مؤلف همه نقل قول هايى را كه حول يك موضوع مى گردند به دو يا سه نقل تقليل مى داد و در پاورقى خواننده را به ديگر قول ها ارجاع مى داد, چرا كه نقل ده مورد و با يك موضوع خسته كننده و ملال آور است, مثلاً در صفحه 96 و 97 ده نقل قول آورده, حال آن كه اكتفا به يك يا دو سه نقل سزاوارتر بود.
11. بهتر بود كتاب با ويرايشى بهتر به چاپ مى رسيد تا كلمات هم معنا كمتر پشت هم قرار مى گرفتند و ثبت و ضبط كلمات به يك شيوه واحد بود كه خواننده نپرسد چرا دو كلمه گفتگو و جستجو را جدا تايپ كرده ايد و علامت (ها) را در بيشتر موارد به كلمه قبل پيوند داده ايد, تا چينش پاورقى ها يكدست تر بود, در يك پاورقى نام مؤلف بيايد و در پاورقى ديگر نام مؤلف ضبط نشده باشد (ر.ك: ص19), تا حشو كمتر به چشم مى آمد, مثلاً در صفحه9 وقتى مؤلف مى نويسد: (سه راه را معرفى كرده است) ديگر كلمات اول و دوم و سوم زائدند تا عبارت هاى زشت و نازيبايى چون (هنوز مويم بر چهره نروييده و شاربم سبز نشده بود) (ص25) كمتر به نظر مى رسيد و….

چالش هاى صورى در ويرايش
طريقه دار ابو الفضل


نقد جناب آقاى محمدباقر انصارى را در شماره92 سال84 مجله ارزشمند آينه پژوهش بر كتاب انواع ويراش خواندم, از ايشان سپاس گزارم. نكته هايى به نظرم رسيد كه به اختصار, جهت اطلاع ايشان و خوانندگان يادآور مى شوم:
1. ايشان فرموده اند: اين كه بيشتر اعضاى فرهنگستان و نيز ويراستاران آن به شيوه نامه املايى خود ـ كه پيوسته نويسى است ـ عمل نمى كنند نتيجه غفلت, سهل انگارى و اهمال است! خواننده محترم خود قضاوت كند كه آيا در خصوص يك نهاد علمى و اعضاى برجسته زبان فارسى مى توان اين گونه سخن گفت, آيا اين همه دانشور زبان شناس در هنگام نوشتن غافلند.
شك نيست كه رويكرد اين عالمان به جدانويسى, مبناى علمى و زبان شناختى دارد. وقتى پيش نويسِ املاى فارسى فرهنگستان منتشر شد بنده از نزديك با آن نهاد علمى آشنا شدم و به آن جا رفت و آمد مى كردم. از همان زمان, اختلافِ دو دسته از اساتيد محترم را در كارگروه املايى آن جا شاهد بودم, ولى گرايش عمده, هم ميان اساتيد و هم ويراستارانِ فرهنگستان به جدانويسى بوده و هست. اما اين كه در نهايت, دستور خط فارسى با گرايش نسبتاً پيوسته نويسى تصويب شد, خود داستان ديگرى دارد. در كتاب انواع ويرايش, سربسته به همين جمله اكتفا كردم كه: (… به يك باره, وضع عوض شد).
2. اين كه در كتاب, پاره اى غلط هاى تايپى و املايى و گاه مواردى خلاف قاعده هاى كتاب هست مى پذيرم; با مرورهاى خود و همكاران, آن موارد مشخص شده اند و به يارى حق در چاپ دوم اصلاح خواهد شد.
3. بيشتر حجم نقد جناب آقاى انصارى (حدود سه صفحه) در واقع, چالشى صورى بر سرِ جدانويسى در املاى معاصر فارسى است. ايشان براى اثبات پيوسته نويسى به دلايلى از دستور زبان, زيبايى شناسى, زبان شناسى و… تمسك كرده اند.
پاسخ اين است كه شيوه جدانويسى نيز از همه اين دانش هاى مورد اشاره بهره مند است, بنابراين در خوش بينانه ترين وضع بايد بگوييم كه هر دو دسته در اين خصوص به تكافوى ادله رسيده اند; به عبارت ديگر, هر دو گروه جدانويس و پيوسته نويس, پشتوانه اى از دلايل ادبى و علمى دارند, اما سخن جدانويسان اين است كه شيوه انفصال, آسان تر و آموزش آن نيز سهل تر است با توضيحات ذيل:
مرورى بر املاى فارسى معاصر نشان مى دهد كه از سى سال قبل به اين سو, رسم الخط فارسى به طرفِ جدانويسى حركت كرده است. اگر نگاهى به كتاب هاى فارسى بيست سال قبل بيفكنيد خواهيد ديد كه نويسندگان آن زمان ـ كه امروز جدانويسى پيشه كرده اند ـ همه كلمه ها را پيوسته مى نوشتند; عبارت هاى (اينستكه), (آنستكه), (همانگونه), (همانصورت), (همينگونه), (هيچوقت), (هيچگاه) و… را همه دانش آموزان از دبستان تا دبيرستان, به همين صورت, پيوسته مى نوشتند.
وقتى كه از حدود بيست سال قبل, ويراستاران به صورت جدى به اصلاح رسم الخط كتاب ها اهتمام ورزيدند به نا هم آهنگى ها و استثناهاى فراوان و پيچ در پيچ برخوردند كه كار را براى آنان در ويرايش كتاب ها مشكل مى ساخت; از سوى ديگر با رواج رايانه, برنامه نويسان در كار كردن با املاى فارسى به شيوه پيوسته نويسى, مشكلات جدى داشتند. همه اينها رسم الخطى را مى طلبيد كه بتواند جواب گوى نيازهاى روز باشد. از اين رو اساتيد فن با پشتوانه اى غنى از زبان شناسى, زيبايى شناسى و دستور زبان, شيوه جدانويسى را پيشنهاد و سپس به صورت جدى دنبال كردند.
آسان تر بودنِ آموزش جدانويسى, خيلى روشن است. شما اگر به يك خارجى, كه در صدد آموزش زبان فارسى است يا به دانش آموزان ابتدايى و راهنمايى بگوييد كه مثلاً (ها) در همه جا جدا نوشته مى شود: كتاب ها, درخت ها, آن ها, اين ها و… او هيچ گاه اشتباه نخواهد كرد, اما اگر به شيوه پيوسته نويسى به آنها آموزش دهيد بايد استثناهاى زيادى را فهرست كنيد; مثلاً به كتاب راهنماى ويرايش تأليف آقاى دكتر غلامحسين زاده (تهران, انتشارات سمت, 1379) توجه كنيد; كتابى كه جناب آقاى انصارى هم چندبار از روى علاقه به شيوه آن استناد كرده اند, ايشان در صفحه 17 بند12ـ2 مى نويسد:
(هاى نشانه جمع و (تر) نشانه صفت تفضيلى به كلمه قبل از خود مى پيوندد, مگر در كلمه هاى خارجى ناآشنا و يا در جايى كه استقلال و روشنى معناى كلمه قبل, مورد نظر باشد يا كلمه زشت شود.)
يك بار ديگر, قاعده اى را كه نقل كرديم مرور كنيد آيا واقعاً با اين قاعده ـ و نمونه هاى ديگر مانند آن ـ دانش آموز, نويسنده و ويراستار به زحمت فراوان نمى افتد. در قاعده فوق, (استقلال و روشنى معناى كلمه) يا (زشت شدن كلمه) چه معنا دارد؟ آيا اين قاعده به سليقه هاى گوناگون در زشتى و زيبايى يا روشنى و مبهم بودن كلمات, ميدان وسيع نمى دهد؟ آيا ويراستاران يك مؤسسه با اين گونه قواعد مى توانند آثار مؤسسه خود را يك دست و هم آهنگ به پايان ببرند؟
4. در ميانِ جدانويسان و پيوسته نويسان, گروه هاى مختلف افراطى و معتدل وجود دارد. افراطى هاى جدانويس معتقدند حتى بايد همه حرف هاى يك كلمه را هم جدا نوشت; مثلاً (علم) را اين گونه بنويسيم: (ع ل م), حتى همانند خط لاتين, كلمه ها را از چپ به راست بنويسيم (ر.ك: مسعود خيام, خط آينده, انتشارات نگاه, تهران, 1373).
بنده نسخه اى از گلستان سعدى را در كتاب خانه مرحوم آية الله مرعشى نجفى ديدم كه به همين شيوه چاپ شده است; يعنى همه حروف كلمه ها جداست, به اين شكل:
م ن ن ت خ داى را ع زز و ج ل ل كه طاع ت ش م وج ب ق رب ت اس ت و… (منت خداى را عزوجل كه طاعتش موجب قربت است و…).
كمى معتدل تر از گروه فوق افرادى اند كه معتقدند در جدانويسى هيچ قاعده اى نبايد استثنا داشته باشد; مثلاً اگر مى گوييم (تر) و (ترين) بايد جدا شود ديگر نبايد كلمه هايى مثل بهتر, كهتر, مهتر, كمتر و بيشتر را هم استثنا كرد, بنابراين بايد اين گونه بنويسيم: به تر, مه تر, كه تر, بيش تر و كم تر.
معتدل تر از گروه دوم كسانى اند كه ديدگاه شان در همين كتاب انواع ويرايش, بازتاب يافته است.
اما پيوسته نويس هاى افراطى, رسم الخط را به همان وضع قديم و كاملاً متصل مى خواهند و معتقدند: اصولاً دست كارى در رسم الخط, كار مطلوبى نيست (ر.ك: دكتر خسرو فرشيد ورد, املاء, نشانه گذارى, ويرايش, انتشارات صفى عليشاه, تهران 1372). ايشان هيچ گونه جدانويسى را برنمى تابد و به همه جدانويسان به شدت حمله مى كند.
افراد معتدلِ پيوسته نويس ـ مثل ناقد محترم و نيز شيوه نامه مطلوب ايشان ـ بعضى كلمه ها را استثنا مى كنند, اما با اين كار خود, سختى فراوانى براى همه در خصوص تشخيص موارد جدا يا پيوسته ايجاد مى كنند و كار را به نا هم آهنگى مى كشانند.
به نظر حقير, همين جدانويسى معتدل كه اكنون در ميان ميليون ها دانش آموز و دانش جو و اكثر ويراستاران رايج است, شيوه پسنديده اى است و به همين دليل در كتاب انواع ويرايش آن را آورده ايم.
5. شگفت آن كه ناقد محترم كه دستور خط زبان فارسى فرهنگستان را معيار خوبى مى داند در همين مقاله خود به آن, عمل نكرده است, براى نمونه املاى كلمه (مسئله) را كه شيوه فرهنگستان و نيز همه شيوه نامه هاى ديگر است به اين شكل آورده است: (مسأله).
6. در بند هفتم نقد خود فرموده اند: چرا اين همه ويرايش را به انواع و اقسام مختلفى تقسيم كرده ايد: سياست سازانه, ساختارى ـ محتوايى, بازآرايى و… در ادامه فرموده اند: اين تقسيم ها اولاً غربى و ناآشناست و اولين بار به گوش مى رسد, ثانياً در حوزه تأليف اند و ويرايش در ايران عموماً به عمل و كارى اطلاق مى شود كه بيشتر در صدد رفع نقايص زبانى ـ نگارشى و امورى نظير نشانه گذارى و كارهاى صورى ديگرى از اين قبيل است.
پاسخ اين است كه اين تقسيم ها غربى نيست و در مؤسسه هاى پژوهشى و انتشاراتى رايج است. مرحوم استاد كريم امامى ـ ويراستار پيش كسوت ـ در مقاله اى در كتاب مسائل نثر فارسى (جلد اول, مركز نشر دانشگاهى تهران 1370) به پاره اى از اين نوع ويرايش اشاره كرده است. هم چنين استاد عبدالحسين آذرنگ و نيز استاد احمد سميعى (گيلانى) ـ از بنيان گذاران ويرايش در ايران ـ در همان منابعى كه در كتاب انواع ويرايش آورده ام همه اين انواع را آورده اند.
پس از چاپ كتاب, برخى از ويراستاران با بنده تماس گرفتند و از جمله نكاتى كه يادآور شدند اين بود كه (ما نمى دانستيم ويرايش اين همه پهنه و گستره دارد, تصور ما اين بود كه ويرايش يعنى همين كارهاى صورى و كليشه اى).
كارى كه بنده با چاپ اين كتاب انجام دادم اين بود كه حرمت اين حرفه و گستره آن را معرفى كردم و از حريم ويراستارانِ پژوهش گر و اهل قلم, كه بى نام و نشان به اصلاح كتاب هاى ديگران مى پردازند, دفاع نمودم و نشان دادم كه ويرايش فقط اصلاح مسائل صورى نيست.
7. در بند يازدهم فرموده اند: خوب بود بحثِ (تاريخچه ويرايش در حوزه علميه قم) (ص45 كتاب انواع ويرايش) را در مقدمه ناشر مى آورديد نه در متن كتاب. ديگر اين كه در همين بحث تاريخچه نبايد نام افرادى را كه به گسترش ويرايش در حوزه علميه قم كمك كردند مى آورديد, چون اين نام ها براى مخاطبان اين كتاب, ناشناخته است, مخصوصاً نبايد به نام و فعاليت هاى خود در اين زمينه اشاره مى كرديد, زيرا به گونه اى تعريف از خود كرده ايد.
در پاسخ بايد بگويم: اولاً در بحث مبانى هر علم و فن, يكى از سرفصل هاى مهم, (تاريخچه) است و در كتاب انواع ويرايش اگر اين بحث به مقدمه ناشر برده مى شد سير منطقى آن از بين مى رفت و به دور از روش علمى بود, ثانياً در اين تاريخچه بايد نام افراد ـ اعم از شناخته شده و ناشناخته ـ برده مى شد, آيا در جايى ديده ايد كه در بحث تاريخچه نام افراد برده نشود, آيا ناشناخته بودن افراد, دليلى بر نام نبردن از ايشان است; اساساً گمنام بودن افراد به سبب ناشناخته بودن خود فن ويرايش است, هنوز در كشور ما بسيارى نمى دانند كه ويرايش چيست. اين كه از شهر قم هم نام برديم علتش اين است كه بحث كردن درباره تاريخچه ويرايش و نشر در ايران بدون لحاظ كردن شهر قم ناقص است, زيرا اين شهر قطب مهم چاپ و نشر و ويرايش در كشور است.
بنده عمداً اين سرفصل را ـ كه در هيچ كتاب ديگرى يافت نمى شود ـ آورده ام تا به دليل جوان بودن اين حرفه در آينده, دچار تحريف و دگرگونى نشود و حريم ويراستارانِ حوزه معارف دينى محفوظ بماند. ويراستاران جوان امروز و نيز آينده بايد بدانند كه پيشينه اين فن در اين شهر چه بوده و بنيان گذاران چه كسانى بوده اند. برايم بسيار تلخ بود كه نامى از خود بياورم, اما چون مسئله اى تاريخى است و پنجاه يا صد سال ديگر, شايد محل رجوع و نياز باشد به ذكر آن مبادرت ورزيدم. آينه پژوهش
پي نوشت : * از آن جا كه قسمت عمده اين بحث ها در خصوص شيوه رسم الخط در ويرايش صورى / فنى است, لذا سبك نويسنده آن در املاى كلمه ها حفظ شده است.

معرفى هاى اجمالى


معجم شعراء الشيعه, عبدالرحيم الشيخ محمد الغراوى, مؤسسة الكتاب, بيروت, 50ج, وزيرى.
شعر و ادب در تاريخ تشيع از جايگاه برجسته اى برخوردار بوده است و شاعران شيعه از آغاز در دفاع از ولايت و جاودانگى غدير, كربلا, مهدويت و… نقش بسزايى داشته اند. حضرات معصومين(ع) به مقام شعر و ادب ارج بسيار نهاده اند و در نواختن شاعران هيچ كوتاهى نكرده اند به ويژه حضرت على(ع) كه داراى كمال فصاحت و بلاغت بوده بهره اى از شاعرى داشته اند.
تاريخ شاعران شيعه به صورت پراكنده در منابع گوناگون ثبت گرديده است از جمله اعيان الشيعه, الذريعه, نسمة السحر, ريحانة الادب, روضات الجنات, الغدير, تذكره شعراى غدير, شعرا الغرى, ادب الطف او شعر الحسين(ع), معجم شعراء الحسين(ع), تاريخ شاعران عرب زبان شيعه و به صورت تخصصى در مصادر ذيل:
1 . تسمة السحر بذكر من تشيع و شعر, تأليف سيد شريف ضياء الدين يوسف بن يحيى الحسنى(1078 ـ 1121ق) كه با تصحيح كامل سلمان الحبّورى به سال 1420ق در دارالمورخ العربى بيروت و با تصحيح دكتر احمد مهدوى دامغانى در سال 1379ش از سوى مركز چاپ و نشر وزارت امور خارجه به طبع رسيده است; 2 . الطليعه من شعراء الشيعه, تأليف شيخ محمد السماوى (1292 ـ 1370ق) كه دارالمورخ عربى در بيروت آن را با تحقيق كامل سلمان الحبّورى در سال 1422ق در دو جلد به چاپ رسانده است; 3 . معجم شعراء الشيعه, كه عبدالحسين شبسترى در قم به سال 1421 و در قم در پنج جلد منتشر كرده است; 4 . اخبار شعراء الشيعه, تأليف ابى عبيداللّه محمد بن عمران المرزبانى (متوفى 384ق) به تحقيق دكتر محمدهادى امينى در سال 1388ق در نجف به چاپ رسيده است; 5 . اخبار شعراء الشيعه, از ابن طى يحيى بن ظافر غسانى جلبى (575 ـ 630ق) كه در الذريعه 11 / 4 آورده شده است; 6 . الموسوعة الشعريه, سيدمحمدرضا ابن الرسول, آينه پژوهش, ش88, ص 44 .
فرهنگ صد جلدى معجم شعراء الشيعه به دست استاد شيخ عبدالرحيم الغرّاوى تدوين شده است. اين موسوعه به معرفى شرح حال و آثار شاعران عرب زبان شيعه مى پردازد كه از قرن اوّل تا عصر حاضر در ساختار زبان و ادبيات عرب نقش داشته و ميراث ادبى تشيع را حفظ كرده اند. از اين مجموعه صد جلدى طى سال هاى 1417 تا 1424ق پنجاه جلد را انتشارات مؤسسه الكاتب لبنان به طبع رسانده و پنجاه جلد ديگر در شرف طبع قرار دارد. در اين فرهنگ مانند ساير معاجم عربى نام كوچك شاعر به ترتيب حروف الفبا تدوين شده است و در بخش تراجم به شرح حال شاعران, تحصيلات, مدارج علمى و اساتيد و… مى پردازد. در بخش ديگر به كتاب شناسى شاعران و طبعات آثار و در نهايت نمونه اى از بهترين آثار سروده شده اشاره مى شود. تحقيقات اين دائرة المعارف بزرگ به سبك سنتى و به صورت كتابخانه اى و ميدانى و نامه نگارى هاى مؤلف به اقصى نقاط جهان انجام شده است. از جمله امتيازات اين دائرة المعارف استفاده از منابع تراجم و كتاب شناسى و تحقيق در ديوان ها و مجموعه هاى اشعار شاعران شيعه مى باشد و ديگر اين كه مؤلف با پژوهش ميدانى, مكاتبه, مراجعه حضورى در تدوين و تكميل مدخل ها از هيچ كوششى فروگذار نكرده است. آنچه حائز اهميت است اين كه استاد غراوى اين مجموعه را در زمان خفقان حكومت بعث در شهر سامرا با حداقل امكانات و با وجود كهولت سن و بيمارى انجام داده است. خلاصه اى از زندگى نامه مؤلف محترم را كه خود از شاعران صاحب ديوان مى باشد در جلد هفدهم اين معجم مرور مى كنيم:
(استاد شيخ عبدالرحيم الغراوى در سال 1341ق مطابق 1301ش در شهر مقدس نجف چشم به جهان گشود. پدر وى شيخ محمد قريش الغراوى از علماى منطقه كحلاء اماره جنوب عراق و بزرگ طايفه انجيم از قبيله آل غره بود كه در نجف به تحصيل و تدريس اشتغال داشت. استاد غراوى دروس مقدماتى را از محضر والد معظم و شيخ اسد حيدر فراگرفت. در سال 1356ق برابر با 1316ش همراه پدر به شهر سامرا مهاجرت كرد. در ادامه تحصيلات معالم و لمعه را نزد شيخ جعفر سودانى و شيخ كاظم ساعدى آموخت. درس مكاسب را نزد سيد نصرالله مستنبط و رسائل و كفايه را از شيخ حبيب الله محلاتى تلمذ نمود. سپس با مراجعت به نجف در دروس خارج فقه و اصول آيت الله خوئى و شهيد صدر و سيد نصرالله مستنبط و شيخ مجتبى لنكرانى شركت كرد. وى در زمان مرجعيت آيت الله خويى از طرف ايشان وكيل و مدير مدرسه جعفريه سامرا گرديد).
طى دهه هاى گذشته شيعيان سامرا به اقليت تبديل شده و اكثر آنها بر اثر ظلم حكومت بعث و سرسپردگانشان مهاجرت كرده اند و خانه ها و املاكشان تصرف شده است. استاد غراوى بارها مورد تهديد و حمله متعصبين و معاندين قرار گرفته و خانه و مدرسه شان مورد هجوم واقع شده است. وى سال هاست كه در حرم امامان عسكريين(ع) اقامه نماز مى نمايد و در مدرسه جعفريه به درس و بحث مى پردازد و براى ايشان توفيق در تكميل و چاپ معجم شعراء شيعه و مستدركات آن را آرزو مى كنيم. على اكبر صفرى تحفه رضويه. ملامحمدمهدى نراقى(قدس سره), تهيه و تحقيق: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, واحد احياء آثار اسلامى, بوستان كتاب, قم, 1384, 623ص, وزيرى.
اين كتاب اثر ملا محمدمهدى بن ابى ذر نراقى, اديب, عارف, فقيه, حكيم و رياضى دان مشهور قرن دوازدهم ق است كه به پشتوانه پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى و به همت جناب آقاى سيد خليل عابدينى, پژوهشگر واحد احيا آثار اسلامى تهيه و تحقيق گرديد و در 1384 از سوى مؤسسه بوستان كتاب در 623 صفحه در قطع وزيرى به چاپ رسيد.
واحد احياى آثار كه به ادعاى آنچه در (سخنى با خواننده) آمده است براى حفظ و بازشناسى ميراث علمى بر جاى مانده از پيشينيان و معرفى آن به جامعه علمى و پژوهشى و نسل هاى حال و آينده فعاليت مى كند اين اثر را كه نويسنده آن از جايگاه خاصى برخوردار بوده و به پاسخگويى به نيازهاى عصر خود پرداخته است, در دستور كار قرار داده است.
كتاب پس از فهرست اجمالى و سخنى با خواننده, مطلبى تحت عنوان (كتاب شناخت تحفه رضويه) دارد كه در آن محقق معرفى كوتاهى از مؤلف و كتاب مى آورد و در آخر در يك صفحه به شيوه تصحيح كتاب مى پردازد و به دنبال آن چند صفحه از تصاوير متن اصلى را آورده است تا نوع و ميزان عمليات خويش در ساماندهى كتاب را نشان دهد. به دنبال اين مقدمات متن اصلى كتاب قرار گرفته است.
مؤلف پس از سپاس خداوند و درود بر پيامبر و آل او به انگيزه تأليف كتاب و علت نام گذارى آن پرداخته و مى نويسد: كه اين رساله اى است در بيان مسائل ضروريه طهارت و نماز كه علم به آن بر هر يك از افراد مكلفين واجب و لازم است, كه نظر به التماس جمعى از اهل ديانت و سداد و طالبين زاد معاد به رشته تحرير وتأليف كشيده شد, در حين شرفيابى تقبيل عتبه عليه عاليه و سده سنيه متعاليه جناب فخر اوليا و سرور اتقياء حضرت على بن موسى الرضا, عليه و آبائه و اولاده افضل التحيه والثناء و به جهت اتفاق تأليف آن در جوار آن امام به حق و مقتداى مطلق, لازم دانست كه آن را به تحفه رضويه مسمى نمايد. وى سپس مى نويسد كه كتاب را بر دو مقدمه و دو باب مرتب نموده است.
دو مقدمه كه صفحاتى اندك از كتاب را به خود اختصاص داده, به ضرورت دانستن مسائل عبادات يا تقليد از مجتهد زنده و طريق شناسايى مجتهد پرداخته و پس از آن باب اول كتاب آغاز مى شود كه در بيان مسائل طهارت است; در اين باب نويسنده هشت مطلب را جاى داده است چون اقسام آب ها و احكام آنها, بيان نجاسات و احكام آن, بيان مطهرات و احكام آنها و… پس آن گاه باب دوم كتاب, تحت عنوان (در مسائل و احكام نماز) آمده است. در اين باب مؤلف شش مطلب, چون مقدمات نماز و شرايط نماز, افعال و اذكار نماز و… را آورده است. بدين گونه كتاب خاتمه مى يابد.
پايان بخش كتاب, فهرست هايى از طرف محقق است كه شش عنوان را ارائه مى كند; فهرست آيات, احاديث, معصومين, اعلام, مصادر تحقيق, و فهرست تفصيلى. و البته كتاب با تبليغ مراكز فروش مؤسسه بوستان كتاب در شهرها, كه يادآور شيوه و سليقه دوران كهن است, خاتمه مى يابد.
درخور ذكر آن كه فرزند مؤلف كتاب, ملا احمد نراقى پس از درگذشت پدر, به حكم اين كه مردم لزوماً مى بايد از مجتهد زنده تقليد كنند, نظريات خويش را كه پس از پدر عهده دار مرجعيت فقهى شده بود در حاشيه آن آورد و محقق كتاب آن حواشى را در پاورقى آورده است.
كتاب در مجموع يك دوره احكام شرعى در خصوص طهارت و نماز براى مكلفين و عوام است.
بى گمان سامان يابى كتاب و عرضه شدن آن به شكل و شمايل پسنديده, زحمات و هزينه هاى زيادى برده است و جا دارد از محقق, دست اندركاران و متصديان امور قدردانى شود; اما از آن جا كه هيچ كارى بى كاستى نيست و تذكارهاى دل سوزانه در انجام بهينه فعاليت هاى بعدى مى تواند مؤثر باشد نكاتى را عرضه مى داريم:
1. ابتدا بايد به مؤسسه ناشر كتاب يادآورى كرد كه به بار نشستن يك اثر تحقيقى, آن قدر هزينه مى برد كه بى توجهى به عرضه آن را نابخشودنى مى كند; در اين جا عنوانى كه در پشت جلد كتاب آمده با بى دقتى همراه است, چرا كه (همزه) يا (ياى) نسبت بين دو كلمه (تحفه) و (رضويه) لازم است, چنان كه در داخل كتاب به آن توجه شده و به صورتى كه آمده درست نمى باشد. همچنين يادكرد نام محقق در پشت جلد ضرورى است.
2. نكات ويرايشى, كه تقريباً تمامى منشورات پژوهشگاه از آن در رنج هستند, دامن گير اين كتاب نيز مى باشد و اين كاستى از مركز پژوهشى دينى, كه داعيه دار ارائه كتاب هاى بروز است, چندان اغماض پذير نيست, براى نمونه: ص12, سطر3, فعل ندارد; در همين صفحه پس از (نخست) و (دوم) دو نقطه زايد است, همچنين در مقابل نخست, (ديگر) مى آيد نه (دوم), ضمن اين كه جمله بندى هاى اين بخش نياز به ويراستارى دارد; ص13, سطر آخر, پس از مؤلف, ويرگول ضرورى است; ص14, سطر4 مقتداى درست است; ص15, سطر6 ملا درست است نه مولى و سطر ماقبل آخر, فعل بايد جمع باشد; ص24 سطر1و2 سامحه… بايد در داخل ويرگول قرار گيرد; در همين صفحه پس از الثناء, نقطه لازم نيست; ص24, سطر19 (دليل هم) درست است; ص29 (نجاسات و احكام آنها) آمده در حالى كه در فهرست اجمالى اول كتاب و فهرست تفصيلى آخر كتاب (احكام آن) آمده است و….
در اسامى كتاب هاى داخل متن روال واحدى پيشه نشده است, چنان كه برخى ايرانيك و برخى معمولى زده شده است (ص12ـ 15).
3. ديگر كاستى كتاب معرفى نشدن بايسته مؤلف از يك سو و بيان نكردن ضرورت احيا و چاپ چنين اثرى است. همان گونه كه بيان گرديد كتاب صرفاً بيانگر احكام نماز و طهارت براى توده مردم است و على القاعده چنين نوشته هايى داراى تاريخ مصرف مشخص و محدودى مى باشند; بنابر اين توجيه چنين هزينه گرى بايستى به درستى بيان گردد. البته اگر اين اثر در مجموعه اى با عنوان (مجموعه آثار نراقى) انتشار مى يافت اندكى پذيرفتنى مى نمود.
4. محقق محترم در تعريف عمليات خويش بر روى كتاب به كمترين توضيح بسنده كرده است, در حالى كه خواننده انتظار دارد تا بداند او چه مشكلاتى از كتاب را برطرف ساخته و چه كارهاى جدى در آن اعمال كرده است و اگر چنين كارهايى صورت نمى گرفت چه سختى اى بر خواننده بار مى شد و از همه مهمتر آن كه وى بر چه اساس و مدركى مستندات داده هاى نراقى را كشف كرده است, به ويژه آن جا كه نراقى اقوالى را به بعضى نسبت مى دهد محقق به چه دليلى مصداق آن بعضى را شناسايى مى كند.
5. در صفحه پانزده محقق محترم آورده اند كه (اين رساله را فرزندش مولى (ملا) احمد نراقى حاشيه كرده و حاشيه ها در نسخه ها آمده است و تمامى حواشى موجود تصحيح شده و ذيل متن [(زير)] آمده است) در حالى كه وى در صفحه23 كه آغاز و طليعه كتاب است حاشيه ملا احمد را در داخل متن آورده است و اين, گذشته از تخلفى كه صورت گرفته, به شدت روال بحث را مختل ساخته است.
6. گذشته از اشكال بيان شده, محقق نظريات ملا احمد را در پاورقى جاى داده است و با قيد نام او در آخر هر متن, سخنان او را از پانوشت هاى خويش باز شناسانده است, در حالى كه مى بايستى يا آن نظريات را با ذكر شماره به پايان متن يا مطلب يا باب يا كتاب مى برد يا لااقل با فونت ديگرى به برجسته سازى آن دست مى زد تا خواننده دچار خطا نگردد.
7. محقق محترم در پايان كتاب علاوه بر فهرست اعلام, كه روشى مرسوم است, به ارائه فهرست معصومين پرداخته است. اين كار كه در بدو امر چندان نابه جا نمى نمايد, اما چون اعلام آمده در كتاب تنها يك صفحه است و معصومين نيز جزو آنان بشمارند نه تنها ضرورتى نمى يابد بلكه عملى زايد ديده مى شود.
8. انتظار آن است كه محقق در ارائه بروز كتاب از توضيح برخى واژگان مشكل يا نامأنوس شانه خالى نكرده و در اصلاح عبارات ناصحيح نيز بكوشد. سيد عليرضا واسعى از نظريه عدالت تا ليبراليسم سياسى, جان رالز, احمد واعظى, بوستان كتاب قم, 1384, 272ص.
يكى از جدى ترين موضوعاتى كه همواره ذهن انديشمندان را به خود معطوف كرده, عدالت است. پيگيرى خط سير انديشه سياسى غرب از افلاطون گرفته تا دنياى معاصر نشان مى دهد كه موضوع مهم و اساسى در اين انديشه ها عدالت است, ولى تفاوت عدالت در انديشه افلاطون با انديشه ليبرال هاى جديد چون رالز درباره عدالت اين است كه روايت افلاطون منتهى به نوعى نظام سياسى بسته مى گرديد, در حالى كه ليبرال هاى مدرن به دنبال روايتى از عدالت هستند كه معضلات ليبراليسم را حل و فصل نمايد. جان رالز از فيلسوفان سياسى برجسته در قرن بيستم يكى از مهمترين راويان روايت اخير از عدالت است. كتاب (از نظريه عدالت تا ليبراليسم سياسى) تأليف احمد واعظى كه در 272 صفحه در سال 1384 از سوى بوستان كتاب دفتر تبليغات اسلامى قم منتشر شده است به دنبال بازخوانى و نقد روايت رالز از عدالت است كه به زعم نويسنده با هدف دفاع از ليبراليسم صورت پذيرفته است. مؤلف كه اينك استاد ميهمان در دانشگاه كمبريج انگلستان است در مقدمه از سعى وافر خود براى تبيين تمام ابعاد انديشه رالز با استناد به آثار وى خبر مى دهد.
فصل اول كتاب اختصاص به معرفى رالز و اهميت وى در تفكر ليبرالى معاصر دارد. رالز متفكر مؤثر و برجسته اى در حوزه فلسفه سياسى در قرن بيستم به شمار مى آيد, طرفداران و نيز منتقدان وى بر ضرورت توجه به آثار رالز در فلسفه سياسى و مباحث عدالت تأكيد دارند و همگى اذعان دارند كه آثار وى عميق, جامع و مؤثر بوده اند. سر اقبال عمومى به رالز را بايد در سبك و سياق كتاب مهم وى يعنى نظريه عدالت دانست كه به لحاظ روش و نوع استدلال رالز را از ديگر مدافعان ليبراليسم متمايز مى كند. به زعم رالز جامعه اى عادلانه است كه ساختار آن جامعه بر پايه اصول و معيارهاى عادلانه اى سامان يافته باشد و رالز در اين كتاب به دنبال درك و شناخت اصول عدالت است و معتقد است كه روشى وجود دارد كه مى توان از طريق آن به اصولى دست يافت كه مورد توافق هر موجود عاقلى باشد. مؤلف در عين حال جذابيت رالز را مرهون موارد ذيل مى داند: 1. براى مدافعان ليبراليسم توفيق بزرگى است كه بتواند مكتب سياسى ـ اجتماعى خود را با ارزش والايى به نام عدالت پيوند بزنند. اين امر زمانى اهميت پيدا مى كند كه به متفكرين گذشته ليبراليسم توجه كنيم كه يا براساس نظريه قرارداد اجتماعى (مثل جان لاك) يا در چارچوب نفع انگارى (مثل جان استوارت ميل) به دفاع از ليبراليسم مى پرداختند, اما تثبيت ديدگاه رالز درباره عدالت به ليبراليسم اساسى اخلاقى اعطا مى كند. 2. كار رالز درباره عدالت بسيار عميق و جذاب است. در عين حال روش وى از ديگر فيلسوفان سياسى و فيلسوفان اخلاق متمايز است, چرا كه رالز سعى وافرى دارد كه به پرسش هاى محتوايى و جوهرى در مورد آنچه عادلانه است پاسخ دهد و بر آن است كه نشان دهد كه دقيقاً چه كارهايى بايد انجام داد و ساختار جامعه را بر چه پايه هايى بايد استوار شود تا جامعه اى عادلانه شكل گيرد. 3. انديشه هاى رالز در فضايى مطرح شد كه رقابت كمونيسم با سرمايه دارى در اوج خود بود و جنبش هاى اجتماعى سياهپوستان و زنان هم فعال بودند, در چنين فضايى طرح قرائتى عادلانه از ليبراليسم توانست واكنش هاى زيادى را به خود جلب كند. از نظر رالز عدالت داراى دو اصل پايه اى است:
اصل اول آزادى است كه شامل حقوق استاندارد مدنى و سياسى و آزادى هاى اساسى است و اصل دوم تمايز است كه به اختصار بدين معناست كه همه خيرات اوليه اجتماعى نظير درآمد, ثروت, آموزش, مناصب سياسى و اجتماعى و فرصت هاى شغلى و اقتصادى و ساير مزايا و مواهب اجتماعى بايد به طور برابر در ميان افراد جامعه توزيع شود مگر آن كه توزيع نابرابر برخى يا همه اين خيرات مزايايى براى افراد كمتر بهره مند جامعه در پى داشته باشد. اين روايت آشكارا با ليبراليسم محافظه كارانه افرادى چون رابرت نوزيك و فردريك فون هيك متفاوت است, چرا كه رالز آزادى را به آزادى هاى اساسى و غير اساسى تقسيم مى كند و نسبت به سلب آزادى هاى غير اساسى در راستاى برقرارى عدالت انعطاف نشان مى دهد. نكته ديگرى كه وى را از ديگر ليبرال ها جدا مى كند تلاش او براى قرار دادن ليبراليسم بر مبنايى اخلاقى و ارزشى است كه اين پايه اخلاقى همانا عدالت است.
فصل دوم كتاب به بررسى سير آراى رالز از عدالت تا عدالت سياسى مى پردازد. انديشه رالز در باب عدالت را مى توان به دو دوره متقدم و متأخر تقسيم كرد. رالز متقدم به دنبال دفاعى اخلاقى از ليبراليسم است كه بسيار جذاب مى نمود, اما رالز متأخر اصول عدالت را تنها راه حلى سياسى جهت تداوم نظمى مى داند كه بر محور ارزش هاى حاكم بر فرهنگ سياسى معاصر غرب است, البته اين چرخش دلسردكننده است. عناصر اصلى نظريه رالز متقدم عبارتند از: 1. نظريه عدالت به مثابه نظريه اخلاقى كه رالز در اين راستا به دنبال ارائه جايگزينى براى نفع انگارى به عنوان مبناى ليبراليسم است. به اعتقاد وى منتقدين نفع انگارى دو جريان اصلى شهودگرا و كمال گرا بوده اند كه هيچ كدام نتوانسته اند بديلى براى نفع انگارى ارائه دهند. از نظر رالز شهودگرايى از ارائه معيارهاى ثابت و مشخص و تغييرناپذير جهت داورى در مقولات ارزشى از جمله بحث اصول عدالت عاجز است. از نظر رالز كمال گرايى هم بر اصول مدون و ثابت خاصى به عنوان پايه و اساس ساختار اجتماعى و نظام حقوق و وظايف افراد و نهادها استوار نشده است. رالز به دنبال ارائه بديلى براى نفع انگارى است. 2.تعميم گرايى است كه از دو منظر قابل بررسى است: اولاً رالز اصول عدالت خود را در حوزه و ساحت هاى مختلف اقتصادى و سياسى و فرهنگى قابل اجرا مى داند و دوم اين كه اين اصول را مختص جامعه خاص نمى داند و براى هر جامعه اى است كه مى خواهد عادلانه زندگى كند. 3. عقلانى بودن اصول عدالت كه هم در مورد افراد و اهداف و منافع آنها و هم در طرح و نقشه اى كه براى زندگى ترسيم مى كنند و هم شيوه و روش انتخاب طرح و نقشه زندگى استفاده مى شود. به نظر وى افراد در (وضعيت اصيل) (وضع اصيل يا وضع نخستين ھ) افرادى كاملاً عقلانى اند كه براى زندگى خود اصول عدالت را برمى گزينند. 4. عينى بودن عدالت; عنصر مشترك در همه اشكال عينى گرايى مقابله با نسبى گرايى است و عينى بودن اصول عدالت در ديدگاه رالز به معناى اعتبار همگانى و عام آن است. 5. تأثيرپذيرى از كانت; رالز مدعى است كه اصول عدالت وى با امر مطلق كانت شباهت دارند. كانت به واسطه امر مطلق در صدد درك اصل و قاعده رفتارى بود كه بر فرد به حسب سرشت او به عنوان يك موجود عاقل آزاد و برابر قابل تطبيق باشد. به نظر رالز اصول عدالت را مى توان بر مبناى تفسير كانتى از استقلال فردى تبيين كرد. كانت
در هر دو زمينه اخلاق و نظريه عدالت مدافع گونه اى از وظيفه گرايى است كه پايه اى صرفاً عقلانى دارد كه برحسب آن درك كننده اصول پايه اخلاق و عدالت عقل محض است. فرد عقلانى كانت هم شباهت فراوانى با فرد موجود در وضعيت تحسين و اصيل رالز دارد و به تعبير خود رالز وضع نخستين را مى توان تفسير رويه اى از تلقى كانت از استقلال فرد و نيز امر مطلق دانست.
اما رالز متأخر از تلاش براى ارائه بنيادهاى اخلاقى براى عدالت فاصله مى گيرد و نظريه عدالت خود را بيشتر به عنوان نظريه اى سياسى كه به كار حل معضلات جوامع ليبرال دموكراتيك غرب مى آيد مطرح مى كند. آنچه اين تلقى سياسى ازعدالت را موجه مى كند نقش آفرينى و كاركرد مثبت سياسى آن در استمرار بخشيدن به نظم اجتماعى مستقر در جوامع ليبرال دموكرات معاصر است و خود به تصريح اذعان دارد كه ما به دنبال يافتن مفهومى از عدالت نيستيم كه مناسب براى همه جوامع, صرف نظر از شرايط خاص اجتماعى و تاريخى آنها باشد. ما مى خواهيم يك عدم توافق و نزاع بنيادين درباره شكل عادلانه نهادهاى اساسى موجود در يك جامعه دموكرات شكل گرفته در شرايط مدرن را برطرف سازيم. در واقع بر حسب اين موضع رالز متأخر از كانت هم فاصله جدى مى گيرد و جاى فرد مستقل در نظريه اول وى را يك شهروند آزاد و برابر مى گيرد. بنابراين تلقى سياسى از عدالت برداشت عينى و عام و عقلانى از اصول عدالت را مردود اعلام كرده و تكثرگرايى سياسى فلسفى و اخلاقى را محترم مى شمارد.
مؤلف در فصل سوم به دنبال بررسى درونمايه نظريه عدالت رالز متقدم است. اين كار مهم رالز در وهله اول روش شناختى است. وى ضمن نقد روش هاى موجود به دنبال دفاع از دريافت قراردادگرايى از عدالت است. روش قراردادگرايى رالز محتواى اصول عدالت را نتيجه توافق و قرارداد اجتماعى افراد خاص در وضعيت ويژه اى مى داند كه آن را وضع نخستين يا اصيل مى نامد, وى اين روش را منتهى به (عدالت رويه اى محض) مى داند كه در مقابل (عدالت تخصيصى) قرار مى گيرد. عدالت رويه اى محض ناظر بر روش است بدين معنا كه ما از قبل به توافق و اشتراك نظر درباره نتيجه عادلانه دست پيدا نمى كنيم و تعريف پيشينى از عدالت و مضمون آن نداريم, اما مى توانيم در مورد روش منصفانه توافق كنيم كه هر چه از اين روش حاصل شود عادلانه خواهد بود كه رالز اين را عدالت روشى محض مى نامد و وضع نخستين هم واجد چنين ويژگى است. برخى از شارحان رالز اين روش و نظريه وى را (تدوين گرايى) ناميده اند كه براساس آن, يگانه ضامن حقانيت و عادلانه بودن قرارداد و توافق و تدوينِ آنها مطلوبيت و منصفانه بودن آن وضعيت و شرايط براى گزينش و تدوين اصول عدالت است. بنابراين تدوين گرايى موقعيت خاصى را به تصوير مى كشد كه هرچه نتيجه آن موقعيت باشد حق و عادلانه است و رالز تلاش مى كند منصفانه بودن اين وضع را اثبات كند. حال اين (وضعيت اصيل) داراى چه محتوا و ويژگى هايى است. وضعيت اصيل يك وضعيت فرضى است كه افراد در شرايطى به سر مى برند كه نمى توانند از روى نفع طلبى شخصى تصميم بگيرند. از نظر رالز در وضعيت فرضى افراد در شرايطى اند كه از همه عواملى كه به نوعى مانع حصول توافق و اشتراك نظر درباره اصول عدالت مى شوند غافل و بى خبرى باشند; او اين غفلت را محصور شدن در (پرده غفلت) مى نامد كه افراد در آن تقريباً از هر چيزى كه موجب نفع طلبى شخصى بشود غافلند. افراد در وضعيت اصيل همچنين موجوداتى عقلانى اند بدين معنا كه تلاش دارند براى وصول به اهداف معينى به دنبال مؤثرترين ابزار باشند. در عين حال آنها مى خواهند آنچه حق و درست است تشخيص دهند و مبناى نهادهاى اجتماعى خود قرار دهند و همچنين بايد به اجماع و توافق درباره اصول عدالت برسند. اما چون رالز به اين موضوع اذعان دارد كه هرگونه گزينش عقلانى از خطوط كلى زندگى عقلانى و مطلوب پيش تصورى از مطلوبيت ها و خيرات ممكن نيست, بحث خيرات اوليه را پيش مى
كشد كه يك تلقى ضعيف از خير است و مانع از حصول اجماع درباره اصول عدالت نمى شود, در عين حال مفهوم حق مقدم بر مفهوم خير مى باشد. وى از امورى نظير آزادى, فرصت, ثروت و درآمد, احترام به خويش به عنوان نمونه هايى برجسته از خيرات اوليه ياد مى كند كه اصول عدالت بايد شيوه توزيع عادلانه آنها را ارائه دهد, اين اصول عدالت شامل موارد ذيل مى باشد: اصل آزادى برابرى, اولين اصل از اصول عدالت است كه البته فقط دربرگيرنده آزادى هاى اساسى است كه شامل آزادى سياسى ـ حق رأى و حق رسيدن به مناصب, آزادى بيان, آزادى آگاهى, آزادى تفكر و آزادى و رهايى از دستگيرى غير قانونى مى باشد; اصل دوم عدالت, اصل تمايز است كه به اين موضوع برمى گردد كه در چه شرايطى وجود نابرابرها در برخوردارى از مواهب و امكانات موجه است. رابطه اصل دوم با اصل اول مهم است. اصل دوم دربرگيرنده آزادى هاى غير اساسى است كه مى توان براى تحقق عدالت اجتماعى آنها را سلب كرد و اين تفاوت ليبراليسم كلاسيك از ليبراليسم رالز است. ليبراليسم كلاسيك اجازه نمى دهد به بهانه امورى نظير عدالت اجتماعى, آزادى فردى (حتى غير اساسى) سلب يا محدود شود. به هر حال رالز براساس اصل دوم استدلال مى كند كه نابرابرهاى اقتصادى و اجتماعى بايد به گونه اى ترتيب داده شوند كه اولاً بيشترين نفع را براى افراد كمتر بهره مند در عين رعايت اصل پس انداز عادلانه در پى داشته باشد و دوم اين كه دسترسى به همه مناصب و موقعيت ها تحت شرايط برابرى منصفانه فرصت ها به روى همه گشوده باشد.
مؤلف در فصل چهارم به دنبال نقد و ارزيابى نظريه عدالت رالز است كه در سه محور طرح مى شود. محور نخست روش وى را تحليل مى كند كه بر حسب آن قراردادگرايى در بوته نقد قرار مى گيرد. اولين نكته اين است كه رالز دليلى اقامه نمى كند كه چرا بايد تعيين اصول عدالت در فضاى تأسيس اختيارى و قراردادى اركان و نهادهاى جامعه انجام پذيرد. رالز در عين حال پيش فرض هايى هم براى اين موضوع دارد كه در مورد آنها هم استدلال نمى كند, براى مثال وى هيچ دليلى بر عموميت گرايى خويش درباره اصول عدالت اجتماعى اقامه نمى كند و آن را به مثابه اصل موضوعه در نظر مى گيرد. موضوع ديگر تلاش وى براى تثبيت منصفانه بودن شرايط حصول عدالت رويه اى محض است. اولاً وى بين برابرى شرايط افراد با منصفانه بودن آن وضعيت خلط مى كند, از سوى ديگر دلايل توافق و اجماع افراد در وضع اصيل از قدرت توجيه كنندگى محدود برخوردارند چرا كه افراد از بسيارى از آگاهى ها به دليل قرار گرفتن در پرده غفلت محرومند, همچنين رالز در ترسيم محتواى خيرات اوليه بى طرفى نظرى و فلسفى را رعايت نكرده است و بيشتر متناسب با فلسفه ليبراليسم است و در واقع رالز تصور خود از خيرات اوليه را به افراد موجود در وضع اصيل تحميل مى كند, در وهله بعدى معلوم نيست كه از نظر رالز افراد در وضع اصيل اصول عدالت را درك و كشف مى كنند يا آنها را براساس قرارداد اراده وضع مى كنند. در عين حال هر دو روايت هم از رالز قابل مشاهده است. در هر حال رالز برخلاف كانت كه عقل را معيار داورى در اين زمينه معرفى مى كند, معيارى براى درست بودن محتواى اصول عدالت كه قرارداد مى شود مطرح نمى كند. رالز در برخى پاسخ ها منكر نياز به چنين معيارى است و گاه اصول مورد نظر خود را مطابق با داورى حس عدالت خواهى و اخلاقى انسان ها مى داند. همچنين رالز بسيارى از تلقى هاى ديگر از عدالت اجتماعى را عملاً كنار مى گذارد, قبل از اين كه انتخاب عقلانى افراد در وضع اصيل آغاز شده باشد, هرچند كه هيچ تضمينى هم وجود ندارد كه افراد در وضع اصيل به توافق و اجماع برسند. در وهله بعدى تصور رالز از خيرات اوليه مبتنى بر ليبراليسم است و عناصر مورد نظر يك فرد ليبرال دربرگيرنده خيرات اوليه است. در عين حال نبايد باورهاى زير به اصول عدالت در وضع اصيل به پشت پرده غفلت برود. همچنين به زعم منتقدين نظريه رالز در باب عدالت به نظريه خاصى درباره فرد
انسانى استوار است كه غير واقعى و غير قابل پذيرش است. آخرين نقدها بر محتواى اصول عدالت رالز وارد است. رالز در تبيين اين كه چرا افراد در وضع اصيل آزادى هاى اساسى را محور اصل اول قرار مى دهند و آنها را مقدم بر ديگر ارزش و اصول عدالت قرار مى دهند عاجز است, چه آنان حفظ آزادى هاى اساسى را حتى بر تأمين نيازهاى معيشتى تقدم مى دهند. در عين حال در بين آزادى هاى اساسى احتمال تزاحم وجود دارد كه رالز بدان نمى پردازد.
فصل پنجم و پايانى كتاب به بررسى ليبراليسم سياسى يا عدالت سياسى رالز متأخر اختصاص دارد. به زعم رالز عدالت سياسى منتهى به پذيرفته شدن آن از سوى ديگر مكاتب فلسفى و اخلاقى و مذهبى خواهد شد, چرا كه بر هيچ اصل فلسفى و اخلاقى متكى نيست كه البته با رويكرد اول وى در تعارض اساسى است. در حالى كه رالز در اين رويكرد تغيير درخور توجهى در اركان و شالوده اصلى نظريه عدالت پيشين خود ايجاد نمى كند و اين در واقع متكى بر برداشت وى از فلسفه سياسى در رويكرد اخير است. به گمان وى فلسفه سياسى داراى چهار كاركرد است: حل يا محدود كردن منازعات فكرى و سياسى در جامعه; كمك به افراد در زمينه تشخيص موقعيت سياسى و اجتماعى خود; سوم آشتى دادن افراد با جامعه اى است كه در آن زندگى مى كنند; پاسخ به اين سؤال است كه با توجه به واقعيت هاى موجود, چگونه ساختارى عادلانه است كه رالز دغدغه اصلى ليبراليسم سياسى را پاسخ به همين سؤال مى داند. رالز مى خواهد نشان دهد تفكر نهفته در پس ليبراليسم سياسى توانايى ايفاى اين نقش هاى چهارگانه را دارد. بنابراين تصور سياسى از عدالت اساساً هدفى اخلاقى براى خويش ترسيم نمى كند, بلكه مسأله اصلى ترسيمِ يك تلقى سياسى از عدالت اجتماعى است كه در جوامع دموكرات مبتنى بر قانون اساسى كه تكثرگرايى در فلسفه و مذهب اخلاق از ويژگى هاى اساسى آنهاست, نظامى پايدار ايجاد مى كند. طبعاً براساس اين برداشت هم در ليبراليسم سياسى فرد به عنوان عامل اخلاقى جاى خود را به شهروند آزاد و برابر مى دهد. در عين حال رالز مى كوشد با نظريه عدالت سياسى خود راه حلى بين دو سنت فكرى در غرب يعنى اولويت آزادى (جان لاك) و اولويت برابرى (روسو) بيابد. بنابراين رالز در نظريه عدالت سياسى خود به نفى تعميم گرايى, عينى گرايى موجود در برداشت اوليه خود از عدالت مى پردازد و در عين حال مدعى است كه در برابر هيچ دكترين جامع خاص, موضع جانبدارانه ندارد و آنها را در ساماندهى اصول ليبراليسم دخالت نمى دهد.
مؤلف پس از تبيين اصول و محتواى عدالت سياسى به نقد ريچارد رورتى از نظريه رالز مى پردازد. به زعم درستى تلاش اصلى رالز متأخر معطوف به قطع پيوند ميان نهادهاى اصلى ليبراليسم و توجيه فلسفى است كه رورتى از اين موضوع تحت عنوان تقدم دموكراسى بر فلسفه ياد مى كند .به باور رالز فلسفه به عنوان جستجوى حقيقت درباره نظم اخلاقى و متافيزيكى مستقل هرگز نمى تواند پايه اى مشترك براى يك تلقى سياسى از عدالت در جامعه اى دموكراتيك در اختيار نهد. حتى رورتى اعتقادى به چرخش رالز در نظريه عدالت سياسى ندارد و هدف رالز متقدم در طرح نظريه عدالت را هم سياسى مى داند. مؤلف در ارزيابى عدالت سياسى رالز, ديدگاه اخير وى را كاملاً متواضعانه تر از نظريه عام گرايانه وى تلقى مى كند و در عين حال هدف آن را مصالحه بين سنت هاى فكرى مختلف مى داند.
مؤلف در نهايت به نقد هابرماس از نظريه رالز مى پردازد كه ناظر بر سه موضوع است. وى ابتدا جايگاه وضع اصيل را در اين نظر مورد چالش قرار مى دهد. دومين مسأله اين است كه به زعم هابرماس رالز تفكيك روشنى ميان مسأله توجيه ليبراليسم سياسى و مقوله پذيرش آن برقرار نمى كند و در نهايت اين كه رالز نمى تواند به هدف و مدعاى اصلى خود يعنى ايجاد تعادل و سازش بين آزادى و برابرى نايل شود. رالز ضمن قبول نقد هابرماس شأن (وضع اصيل) را در نظريه خود به شدت تنزيل مى دهد كه بايد گفت اين امر مى تواند اساس نظريه درباره عدالت و پس از آن عدالت سياسى را مخدوش كند, چرا كه اين نظريه به شدت مرهون ابتكار رالز در طرح وضعيت اصيل است. مقصود رنجبر سيماى بيجار گروس و حسن آباد يا سوكند, محمدعلى كوشا, چاپ اول, انتشارات سيروان, تهران, 1384, وزيرى, 919ص.
توجه به سفارش هاى قرآنى كه در زمين سير كنيد و اهميت محيط در پرورش و بالش فرد سبب گرديد مؤلف محترم به تحقيق درباره بيجار گروس و حسن آباد يا سوكند دست زند و اثر حاضر را تقديم علاقه مندان به ويژه نسل جوان سازد تا هم دين خويش را به اين سرزمين كهن ادا نمايد و هم به جوانان القا كند كه مى توان در راه پيشرفت و ترقى گام برداشت, اما به اين شرط كه در عوامل رشد و تعالى و ركود و حضيض اين اقليم انديشه كنند تا مبادا خطاها و لغزش گذشتگان را تكرار نمايند; اين كتاب به خوبى اين مطلب را صحه مى گذارد كه نزديكى يا دورى به مركز كشور در بالندگى يا شكوفايى شهرى يا روستايى اهميت كمترى دارد, آنچه مهم است تلاش و تكاپوى مردمان آن مى باشد, هر چه بيشتر بكوشند بيشتر پله هاى عروج را مى پيمايند. اين اثر در چهار بخش تدوين يافته كه عنوان يكايك آنها عبارت است از: كردستان و پيشينه تاريخى آن; شهرشناسى گروس; مشاهير گروس; روستاشناسى گروس. حال جهت اطلاع بيشتر چكيده هر يك را تقديم مى كنيم:
بخش اول به كردستان و پيشينه تاريخى آن اختصاص دارد. مؤلف ضمن تعيين حدود جغرافيايى استان كردستان و شهرستان هاى آن گوشزد مى كند (آنچه كه به نام استان كردستان كنونى خوانده مى شود غير از كردستان به مفهوم نژادى آن است) (ص24) كه ميان سه دولت ايران و عراق و تركيه تقسيم شده است. بعد به گذشته تاريخى آن مى نگرد كه طبق تحقيقات قدمتِ اين سرزمين به عصر يخبندان و هزاره سوم پيش از ميلاد برمى گردد و اين كه كردها به مادها نسبت مى رسانند, مردمانى كه با سلحشورى و شجاعت كم نظير خويش در اواخر قرن هشتم قبل از ميلاد بر قوم آشور غلبه كردند و زمام امور را به دست گرفتند. به نوشته هرودوت (آشورى ها پانصد سال در آسيا حكومت كردند و نخستين مردمى كه سر از اطاعت آنها پيچيدند مادها بودند كه با ابراز رشادت و شجاعت براى آزادى خاك خود جنگيدند و از قيد بندگى رهايى يافتند) (ص29).
سپس به اين مطلب مى پردازد چون اين مردمان بيشتر در مناطق صعب العبور زيسته اند و تحمل هر دشوارى و سختى را در اين نوع زندگى به جان خريده اند نه فقط شجاعت و نترس بودن جزو خلق و خوى ايشان شده, بلكه نسل ايشان از هر قوم ديگر دست نخورده تر است, در ادامه مى گويد هفت قول در باب ايشان وجود دارد كه به بازگويى دو قول بسنده مى كنيم:
قول فردوسى كه كردها را زاييده و نتيجه آن مردمانى مى داند كه از فرمان دهشتناكِ ضحاك سر سالم به در بردند و در كوه ها مأوا و مسكن گزيدند. ضحاك فرمان داده بود هر روز دو انسان را سر ببرند و مغز آنان را خوراك مارهايى سازند كه از جاى بوسه شيطان بر كتف هايش سر بر زده بودند و اسباب ناراحتى وى را فراهم مى ساختند. آشپزان از دو نفر يكى را مى كشتند و ديگرى را آزاد مى كردند تا در كوه ها و مناطق دور مسكن گزينند.
قول ديگر اين كه چون حكومت ايران به دست اعراب افتاد ايرانيانى كه در خويش نمى ديدند از عرب انقياد برند به كوهستان ها رفتند. البته مؤلف خاطرنشان مى كند اين كوه نشينى و دورى از مركز سبب نگرديده كه ايشان در راه اعتلاى اسلام نكوشند و در وحدت ملى همپاى ايرانيان گام هاى مؤثرى برندارند.
نويسنده در بخش دوم مجمل و كافى خواننده را با بيجار گروس آشنايى مى دهد. وى در وجه تسميه بيجار مواردى را برمى شمرد, از جمله بيجار به معناى گل و گياه است و چون اين منطقه سراسر آبادان و سبزه زار مى باشد محل تجمع ايلات كرد بوده و در وجه تسميه گروس هم چند گفته را ذكر مى كند كه ميان آنها اين گفته پسنديده تر است كه گروس نام قومى كرد بوده است.
مخاطب در اين بخش ضمن آشنا شدن با كوه ها و رودخانه قزل اوزن و رودخانه هايى كه از اين منطقه به آن مى ريزند و حمام ها و گردشگاه ها به آثار باستانى اى برمى خورد كه از قدمتى بسيار برخوردارند, آثارى چون قعله قمچقا كه پيشينه اش به هزار سال پيش از ميلاد مى رسد, پل تاريخى صلوات آباد, زيارتگاه حمزه آباد, تيمچه امير تومان, سپس از شكارگاه ها و شكارها و آب و هواى بيجار و چهار باغ گروس اطلاعاتى كسب مى كند.
اما شغل عمده مردم اين ديار چيست, اين سؤالى است كه مؤلف نوشته اش را براساس آن پى مى گيرد. مردم اين منطقه غالباً به كشاورزى و دامدارى و توليد صنايع دستى مشغولند و از اين راه ها كسب درآمد مى كنند. عنوان ديگر مباحث مؤلف عبارتند از: وضعيت ارتباطات, معادن و صنايع, جغرافياى انسانى گروس و جمعيت آن, دين, زبان, اعياد ملى و مذهبى, مساجد, ايلات و خانواده هاى گروس, سادات گروس و مراكز علمى آن.
مخاطب در بخش سوم با اين دسته افراد آشنا مى شود:
1. فرمانروايان چون خليل خان سياه منصور گروسى, دولتيارخان سياه منصور گروسى, لطفعلى خان گروسى, امير نجفقلى خان گروسى, محمد صادق خان گروسى و حسنعلى خان امير نظام گروسى و….
2. دانشمندان روحانى گروس چون شيخ شهاب الدين سهروردى, شيخ شهاب الدين ابوحفص سهروردى, سيد عبدالمجيد گروسى, حاج ميرزا ابوالبشر چهل اميرانى, شيخ محمدحسن مجتهدى, سيد نصرالله بنى صدر و شيخ عبدالحسين فاضل گروسى و….
3. نثرنويسان و پژوهشگران گروس چون محمد فاضل خان, حسنعلى خان امير نظام, محمدعلى كوشا و نصرت الله قاسمى فر و….
4. شاعران مشهور گروس چون زيور گروسى, محمد رستم پور و رضا چراغعلى پور و….
5. خوشنويسان گروس چون احمد سهروردى و محمدحسن معمارباشى و….
6. هنرمندان گروس چون محمدباقر آقاميرى, اسماعيل عسكرى, سعيد شعبانى, موسى عليارپور و على اصغر لك و….
7. شهيدان گروس چون دريادار غلامعلى بايندر, كامران نجات اللهى, ايرج شهسوارى و دكتر مصطفى رستم پور و….
8. پزشكان گروس چون ميرزا عبدالرحيم نجات اللهى, دكتر عزت الله رياضى و دكتر غلامرضا خاكپور و….
9. چهره هاى فرهنگى گروس چون مرتضى بايندريان, سيد محمد گنجى, محمد خداداديان و عبدالله اسدى و….
نگارنده در بخش چهارم مخاطب را به گونه اى مختصر با سه بخش گروس (مركزى به مركزيت بيجار, كرانى به مركزيت حسن آباد ياسوكند و چنگ الماس به مركزيت بابارشكانى) به ويژه بخش كرانى آشنايى مى دهد و بعد از همه روستاهاى واقع در گروس شناسنامه اى به دست مى دهد و از ميزان جمعيت و دين و مذهب و… آگاه مى سازد.
نويسنده43 سند تاريخى و نمونه هايى از خط خوشنويسان و عكس هايى از مناطق گروس و بزرگان آن را ضميمه كتاب مى سازد و چندين فهرست را (اشخاص, مكان ها, مطالب و منابع و مآخذ) به آن اضافه مى كند.
اين اثر با نثرى مطلوب و روان به نگارش درآمده و خواننده به راحتى مى تواند با آن انس بگيرد و از مطالبِ آن سود جويد, اما بهتر بود مؤلف قلم را به گزيده گويى مى چرخاند, مثلاً بهتر بود به يكى دو نمونه شعر شاعران اكتفا مى كرد يا هنگامى كه از عبدالحسين فاضل گروسى و رضا چراغعلى پور و… مى نوشت بهتر بود به داده هاى ضرورى اكتفا مى كرد و به يكى دو نمونه از رأى و نظر ديگران استناد مى جست و براى اطلاع بيشتر خواننده را به منابع ارجاع مى داد; در ضمن بهتر بود آنچه را كه در ابتداى فصل چهارم آورده به بخش اول منتقل مى كرد كه سازگارتر بود. عباس جبارى مقدم آفاق الأدب المقارن عربيا و عالميا, د. حسام الخطيب, دارالفكر, دمشق 1999 .
با توجه به نياز محافل ادبى كشور عزيزمان به مباحث ادبيات تطبيقى و ناچيز بودن تحقيقات انجام شده در اين زمينه و نيز با عنايت به نياز شديد به بررسى ادبيات عربى و رابطه متقابل آن با ادبيات فارسى و آثار موجود به اين دو زبان, لزوم توجه به ادبيات تطبيقى, پيدايش و سير تكاملى و ضرورت آشنايى با سازوكارها و قلمرو آن, معرفى اين كتاب را كه از معدود آثار محورى در جهان عرب در اين زمينه مى باشد لازم ديدم, اميد است مورد توجه دانشجويان, محققان عرصه هاى ادبى و ساير علاقه مندان قرار گيرد.
معرفى نويسنده: پروفسور حسام الخطيب, استاد ادبيات تطبيقى و نقد در دانشگاه قطر و يكى از معدود چهره هاى سرشناس در زمينه مباحث ادبيات تطبيقى در جهان عرب است كه تأليفات و آثار متعددى در اين خصوص دارد, از جمله آثار وى مى توان به موارد زير اشاره نمود:
رشد ادبيات و شكل گيرى مكاتب ادبى در اروپا,1ادبيات تطبيقى (در دو جلد به عنوان كتاب هاى دانشگاهى در دمشق), چند رمان زير ذره بين, روحى الخالدى طلايه دار ادبيات تطبيقى عربى و ده ها كتاب ديگر در زمينه زبان عربى و حوزه ادبيات در جهان عرب.
كتاب آفاق الأدب المقارن عربيا و عالميا يا چشم اندازهاى ادبيات تطبيقى در جهان عرب و جهان, يكى از مهمترين تأليفاتى است كه در جهان عرب در اين زمينه به رشته تحرير درآمده و از اين رو يكى از منابع عمده در اين خصوص به شمار مى آيد.
نويسنده كتاب را در چهار فصل و هر فصل را در چند گفتار نگاشته است. در فصل اول, پس از تعريف ادبيات تطبيقى به زيبايى مشكل اين حوزه ادبى را چنين بيان مى دارد: (سخن از آنچه ممكن است ادبيات تطبيقى ناميده شود بسيار است و امروزه هيچ نظام شناختى را نمى توان يافت كه به اندازه ادبيات تطبيقى هم در تئورى و هم در عمل دچار مشكل باشد, حتى مجرد درك ماهيت اين مشكل نيز در نظر هركدام از صاحبنظران, متفاوت و متغير است). سپس نويسنده اين مشكل را در سه بعد: تلاش براى يافتن منطق مخصوص ادبيات تطبيقى, تعيين قلمرو نوعى ادبيات تطبيقى و تعيين نوع مسئوليت ادبيات تطبيقى در چارچوب شناخت ادبى بررسى مى كند.
پس از طرح مشكل ادبيات تطبيقى, مسأله تضارب اصطلاحات به كار رفته در اين عرصه شناختى است كه توجه نويسنده را به خود معطوف داشته و بحث مفصلى درباره آن مى نمايد. وى با بيان اين كه ادبيات تطبيقى از زمان پيدايش (كه فاصله زمانى آن با عصر حاضر از يك قرن و نيم تجاوز نمى كند) زمينه هاى گوناگون پژوهشى را دربرگرفته و چند دسته از مسائل را بررسى كرده, تأكيد مى كند كه اين مسائل هميشه درجه همگونى و همسانى زيادى نداشته اند. به بيان وى حتى خود اصطلاح ادبيات تطبيقى نيز يك اصطلاح اختلاف برانگيز مى باشد و به اتفاق آراى صاحب نظران, دلالت ضعيفى بر مفهوم مورد نظر است. بسيارى از پژوهشگران اين اصطلاح را رد كرده اند, اما در نهايت, ادامه استعمال آن را به دليل رواجش ترجيح داده اند.
نويسنده معتقد است با تمام اين تفاسير, تضارب و اختلاف در اصطلاحات نبايد در برابر توسعه اين عرصه شناختى مسأله ساز باشد و از همان ابتدا هم پژوهشگران به اين امر اشاره كرده اند كه ضرورتى براى جستجوى اصطلاحى ديگر وجود ندارد, زيرا (هم اكنون بيش از يك قرن و نيم از اولين بارى كه اصطلاح ادبيات تطبيقى به كار رفت مى گذرد و اين مبحث شناختى در خلال اين مدت در معرض انواع بحث ها, ديدگاه ها و دسته بندى ها قرار داشته است, اما عنوان آن, كارآمدى خود را نشان داد و اثبات كرد كه تعيين يك اصطلاح جديد با توجه به اين اختلاف نظرها, اگر غيرممكن نباشد, بسيار دشوار است. شايد به دليل غيرممكن بودن و با توجه به همين اختلاف ها, اين اصطلاح در يكپارچه نگه داشتن دلالت هاى آن حتى در پايين ترين سطح, توفيق اندكى يافت, زيرا در زير چتر آن ديدگاه هاى متفاوت و انديشه هاى متضادى گردهم آمده بود و تنها به دليل انعطاف پذيرى عنوان بود كه همگى در زير لواى ادبيات تطبيقى قرار گرفتند).
نويسنده پس از اين مبحث در گفتار دوم كتاب به سراغ رهيافت هاى اصلى ادبيات تطبيقى مى رود, رهيافت هايى كه در زير لواى اصطلاح ادبيات تطبيقى از زمان ظهور آن در اوائل قرن نوزدهم تاكنون پديدار شده اند. وى اين رهيافت ها را در چهار عنوان ذكر مى كند:
رهيافت اول. ادبيات شفاهى تطبيقى: يعنى مطالعه ادبيات شفاهى و به ويژه موضوعات داستان هاى مردمى و انتقال آن به محيط هاى ديگر و اين كه چگونه و چه زمانى وارد عرصه ادبيات فنى كه الزاماً پيشرفته تر از داستان هاى مردمى مى باشد, شده است. نويسنده با بيان اين كه رابطه ميان ادبيات مردمى و ادبيات مكتوب بيشتر يك رابطه متقابل است اين رابطه را عاملى مى داند كه باعث مى شود مطالعه ادبيات مردمى براى پژوهشگران ادبى و تطبيقى به يكسان مفيد افتد. وى سپس متذكر مى شود كه اين رهيافت تنها به اروپا و مخصوصاً اروپاى شمالى محدود شد و به ساير نقاط جهان راه نيافت, اما در مرحله اول ظهور ادبيات تطبيقى با اقبال زيادى مواجه گرديد و امروزه يكى از منابع جزئى اين مفهوم تطبيقى را تشكيل مى دهد.
رهيافت دوم. تأثيرپذيرى و تأثيرگذارى: به بيان نويسنده, حوزه دوم پژوهش در ادبيات تطبيقى, مطالعه پيوندهاى موجود ميان دو يا چند ادبيات مى باشد. (اين همان مفهوم اساسى است كه از زمان ظهور ادبيات تطبيقى وجهه غالب آن بوده است. به ويژه مكتب تطبيق كنندگان فرانسه كه در پايان قرن نوزدهم به شكوفايى رسيد, بر محصور كردن ادبيات تطبيقى به اين حوزه تأكيد زيادى كرده و از اين كه آن را از منظر ديگرى غير از اين چارچوب درك كند, امتناع مى ورزد).
به بيان نويسنده, پايه گذار اين رهيافت (فرنالد بالدنس پرگر) (Frenand Baldensperger) فرانسوى است و مجله ادبيات تطبيقى (Larevue de alityerature Comparee) نيز براى گسترش و تبيين ابعاد آن همت گمارده است. اين رهيافت حداقل تا نيمه قرن بيستم در غرب سيطره داشت و تا پايان دهه هفتاد قرن بيستم به عنوان تنها مفهوم پژوهش هاى تطبيقى پژوهشگران عرب باقى ماند.
رهيافت سوم. ادبيات جهانى و عمومى: اين رهيافت