کتاب آیینه پژوهش

نكاتى درباره شرح حال شيخ بهاءالدين عاملى
استوارت دون. جى

(متوفى 1030ق/1621م)* ##ترجمه محمدكاظم رحمتى##
اشاره: بهاءالدين عاملى شخصيت برجسته دينى امپراطورى صفويه و عهده دار مقام والاى شيخ الاسلامى پايتخت صفويه, اصفهان, بوده است. با آن كه محققان غربى ديرزمانى است از اهميت وى آگاهند, ابهاماتى در سالشمارى حيات وى و در تصويرگرى دقيق زندگى اين شخصيت ذو وجوه باقى مانده است. شرح احوال شيخ بهاءالدين عاملى آن گونه كه عموماً مقبول قرار گرفته است از اثر تاريخ نگار قرن شانزدهم صفويه, تاريخ عالم آراى عباسى تأليف اسكندربيگ منشى اخذ شده است. در اين مقاله تلاشى صورت گرفته است برخى از اين ديدگاه هاى پذيرفته شده درباره زندگى و حيات شيخ بهايى تصحيح گردد, خاصه آنچه به اوايل زندگى وى و زمانى كه عهده دار منصب شيخ الاسلامى اصفهان بوده مربوط مى گردد.

*
بهاءالدين محمد عاملى (953ـ1030ق/ 1547ـ1621م) فقيه شيعى, اهل جبل عامل, ناحيه اى كه اكنون در جنوب لبنان است به ايران كوچيد و جايگاه والايى در اقتدار دينى اواخر قرن شانزدهم با حمايت شاهان صفوى به دست آورد. بهاءالدين كه در منابع, بهايى يا شيخ بهايى ناميده شده, يكى از مشهورترين فقهاى دربار شاه عباس اول (966ـ 1038/ 1587ـ1629م) و شيخ الاسلام پايتخت صفويه, ايران, بوده است. اغلب در مقام نشان دادن نقشِ فقهاى دينى در ايران صفويه و خصوصاً روابط آنها با حكومت به وى اشاره شده است. شرح حالِ شيخ بهايى آن گونه كه مى دانيم عمدتاً از مطلبى درباره شرح حال زندگى وى در تاريخ عالم آراى عباسى نوشته اسكندر بيگ منشى, تاريخ نگار رسمى صفويه (كه راجر سيورى آن را به انگليسى ترجمه كرده و يكى از منابع پر استفاده براى تاريخ صفويه در اواخر قرن شانزدهم و اوايل قرن هفدهم است) اخذ شده است.1 مقاله حاضر از چهار نكته در باب زندگى شيخ بهايى كه از اسكندربيگ اخذ شده بحث مى كند. در تحقيقات جديد درباره شيخ بهايى2 بر اين مطالب اتفاق نظر است كه:
1. پدر شيخ بهايى, حسين بن عبدالصمد عاملى (متوفى 984ق/ 1576م) خانواده اش را در 966/1558ـ 1559 به ايران آورده است, زمانى كه شيخ بهايى حدوداً سيزده ساله بوده است.3
2. شيخ بهايى به شيخ الاسلامى اصفهان به دستور شاه عباس منصوب شده است.4
3. او از اين سمت در دوره شاه عباس كنار گرفته است.5
نكته چهارم ـ كه محل بحث است ـ اين مطلب است كه آيا شيخ بهايى همراه پدرش حج مكه را در حدود 983/ 1575ـ 1576 به جا آورده است يا خير. در ادامه, ترديدهايى درباره وثاقت اين مطالب و تحقيقى در باب برخى مشكلات ناشى از اتكا بر روايت اسكندربيگ آمده است.6 از جبل عامل به ايران
شيخ بهايى در 27 ذى الحجة 953/16 فوريه 1547 در بعلبك به دنيا آمد.7 اسكندربيگ مى گويد كه پدر شيخ بهايى(حسين) بعد از شهادت استادش, زين الدين عاملى (فقيه نامور شيعه كه به بهانه بدعت از سوى مقامات عثمانى به شهادت رسيد و در مآخذ شيعى به شهيد ثانى مشهور است)8 به ايران آمده است. معقول است بتوان اين را فرض نمود كه حسين, جبل عامل را در آن زمان براساس روابطش با شهيد ثانى ترك كرده باشد. آنها هر دو اهل يك مكان, جبع, در جبل عامل بودند و حسين شاگرد برجسته شهيد ثانى بوده است.9
اسكندربيگ و شيخ بهايى معاصر بوده اند, آنها در دربار صفوى براى ساليان متمادى با يكديگر بوده اند, گرچه نزديكى اسكندربيگ به شاه عباس, سال ها بعد از آشنايى شيخ بهايى با شاه عباس بوده است. در حالى كه پدر شيخ بهايى كمى قبل از 966/1558 در دوره شاه طهماسب (930ـ984/ 1524ـ 1576) به دربار صفويه پيوسته بود, اسكندربيگ تا 1001/1592ـ1593 در دوره شاه عباس به مقام منشى دربار نرسيده بود. اسكندربيگ در بخش اول وقايع نامه خود را در 1025/1616 نگاشته, حدود شصت سال يا بيشتر از زمان رسيدن شيخ بهايى به ايران. با در نظر گرفتن اين فاصله و مدت طولانى, متقاعدكننده است بپذيريم برخى از اطلاعات اسكندربيگ درباره شرح حال اوليه شيخ بهايى ممكن است نادرست باشد. به علاوه دشوارى هاى فهم عبارت پردازانه روايت اسكندربيگ مانع از ارزيابى درستى از حيات شيخ بهايى شده است.
شهيد ثانى به حسين با عبارت (رفيقى و صديقى) اشاره كرده است.10 اين كه آن دو ساليان زيادى را با هم گذرانده اند كاملاً مستند است.11 محتمل است كه توقيف و قتل شهيد ثانى, حسين را براى حفظ زندگى اش به ترك لبنان كه تحت سيطره عثمانى بود, واداشته باشد. در كتاب شرح حال نگارانه (تراجم) امل الآمل تأليف محمد بن حسن حر عاملى (متوفى 1099ق/ 1688م) تاريخ 966 سال شهادت شهيد ثانى (به نقل از كتاب نقد الرجال كه در 1015ق/1606م به دست فقيه ايرانى, مصطفى ابن حسين تفرشى ـ متوفى حدود 1030ق/1621م ـ تأليف شده) دانسته شده است.12 براساس تلفيق اين اطلاعات با روايت منقول اسكندربيگ محققان معاصر به اين نتيجه رسيده اند كه خانواده شيخ بهايى در 966 به ايران آمده اند.13 برخى منابع گفته اند كه خانواده شيخ بهايى حدود 961ق/ 1554م, زمانى كه شيخ بهايى هفت ساله بوده به ايران آمده اند,14 اما اين نظر را كلبرگ خبرى نادرست دانسته و رد كرده است.15
ترديدى نيست كه خانواده شيخ بهايى در 966 در ايران بوده اند. برادر كوچكتر شيخ بهايى, عبدالصمد در سوم صفر 966ق/ 15 نوامبر 1558 در قزوين كه پايتخت صفويه بود به دنيا آمده است.16 خواهر بزرگ تر شيخ بهايى در قزوين در 28 صفر 966ق/ 9دسامبر 1558, پسرى به نام سيد محمد به دنيا آورده بود.17 به نظر مى رسد احتمالاً خانواده شيخ بهايى, پيش از اين تاريخ يعنى قبل از 966ق/ 1558م به ايران آمده باشد. اقل مطلب با در نظر گرفتن سختى هاى مسافرت در آن زمان محتمل نيست حسين زمانى كه همسرش هشت ماه بوده, به ايران آمده باشد.
1. تاريخ شهادت شهيد ثانى. تاريخ مهاجرت خانواده شيخ بهايى عموماً در پيوند با شهادت شهيد ثانى است. گفته شده كه شهيد ثانى به دستور مقامات عثمانى در مكه بعد از انجام حج دستگير شده است.18 اجازه اى مورَّخ كه شهيد ثانى به تاج الدين بن شيخ هلال جزائرى داده و متن آن در كتاب بحارالانوار مجلسى باقى مانده, دلالت بر اقامت شهيد در مكه در 14 ذى الحجه 964ق/ 8 اكتبر 1557 دارد.19 يوسف بن احمد بحرانى (متونى 1186ق/ 73ـ1772م) خبرى از شيخ بهايى نقل كرده كه گفته, شهيد ثانى در مكه 5 ربيع الاول 965ق/ 26 دسامبر 1557 دستگير شده است. شهيد به مدت يك ماه و ده روز در مكه زندانى بود, سپس با قايق به استانبول برده شد و همان سال در آنجا اعدام شد. بعد از آنكه جنازه او سه روز بدون غسل مانده بود, پيكر وى را به دريا انداختند.20 حسن عاملى (متوفى 1011ق/1602م) فرزند شهيد ثانى گفته كه پدرش در 965 كشته شده است.21 تذكرى مكتوب از پدر شيخ بهايى بيان مى دارد كه استادش در 965 به قتل رسيده است.22 حسن روملو (متوفى حدود 985ق/1578م) مؤلف وقايع نگارى فارسى آن دوره, احسن التواريخ,23 تاريخ وفات شهيد ثانى را ذيل حوادث سال 965 همانند مؤلف ديگر وقايع نگارى فارسى افضل التواريخ آورده است.24 تاريخ دقيق تر را ديگر تاريخ نگار صفويه, قاضى احمد بن ابراهيم قمى آورده كه در تاريخ فارسى خود خلاصة التواريخ گفته اعدام شهيد در دوشنبه در ميانه روز دهم ماه رجب 965ق/ 28 آوريل, 6 مه 1558 رخ داده است.25 مطلبى كه فرزند شهيد ثانى و همچنين ديگر منابع آورده اند و اغلب آنها بسيار قبل از نقد الرجال تفرشى كه در 1015ق/ 1606م تأليف شده اند, دلالت دارد كه شهادت شهيد ثانى در 965 و نه 966 رخ داده است.26 از اين رو گفته اسكندربيگ كه پدر شيخ بهايى جبل عامل را به قصد ايران تنها بعد از شهادت شهيد ثانى ترك كرده دلالت دارد كه شيخ حسين بعد از رجب 965/ مه 1558 به ايران آمده است. گرچه اين محتمل است كه خانواده شيخ بهايى بعد از شهادت شهيد ثانى به ايران آمده باشد, اخبار زير نشانگر اين است كه مطلب چنين نبوده است و خانواده شيخ بهايى قبل از شهادت شهيد ثانى به ايران آمده اند.
2. خبر مظفرالدين على. در تك نگارى اى درباره شيخ بهايى كه فردى به نام مظفرالدين على, يكى از شاگردان شيخ بهايى نگاشته و ميرزا عبدالله افندى اصفهانى در رياض العلماء, بخش هايى از آن را نقل كرده, آمده زمانى كه پدر شيخ بهايى به ايران آمد مستقيماً به قزوين كه پايتخت بود, نرفته است.27 اين مؤلف گفته كه حسين نخست در اصفهان سكونت گزيده و در آنجا سه سال اقامت داشته, قبل از آنكه شاه طهماسب وى را به قزوين بخواند و او را به شيخ الاسلامى منصوب كند.28 متأسفانه اين مؤلف به تاريخ اين انتصاب اشاره اى نكرده است. اگر خبر مظفرالدين على بر اقامت سه ساله شيخ حسين در اصفهان را درست بدانيم و اين واقعيت را در نظر بگيريم كه فرزند شيخ حسين, عبدالصمد در قزوين در اوايل 966ق/1558م به دنيا آمده مى توان نتيجه گرفت كه شيخ حسين حداكثر در آغاز 963ق/1555 به ايران آمده است, دو سال قبل از شهادت شهيد ثانى. اطلاعاتى كه در پى خواهد آمد نشان مى دهد كه تاريخ رسيدن خانواده شيخ بهايى به ايران ممكن است حتى قبل از اين تاريخ باشد. با در نظر گرفتن احوال بعدى پدر بهاءالدين, مظفرالدين على مى گويد كه شيخ حسين هفت سال شيخ الاسلام قزوين بوده, سپس براى مدت كوتاهى به شيخ الاسلام مشهد منصوب شد و سرانجام شيخ الاسلام هرات شد.29 اجازه اى مورَّخ كه مجلسى در بحارالانوار آورده, دال بر حضور شيخ حسين در مشهد در 2رجب 971ق/ 15 فوريه 1564م است.30 اگر حسين اين اجازه را در ايام اقامت كوتاه خود به عنوان شيخ الاسلام مشهد داده باشد و آن گونه كه مظفرالدين على گفته بعد از آنكه هفت سال شيخ الاسلام قزوين بوده, مى توان نتيجه گرفت كه شيخ حسين به شيخ الاسلامى حداقل هفت سال قبل يعنى حدود 964ق/ 67 ـ 1556م منصوب شده باشد. به همين منوال در پرتو خبر مظفرالدين على كه شيخ حسين سه سال در اصفهان مانده بود, تاريخ رسيدن خانواده شيخ بهايى به ايران مى تواند حدود 961ق/ 54 ـ 1553, حدود چهار سال قبل از شهادت شهيد ثانى تعيين گردد.
3. روايت بهاءالدين محمد العودى. بهاءالدين محمد العودى31 اهل روستاى جزين در جبل عامل و شاگرد شهيد ثانى از 10زبيع الاول 945ق/ 6آگوست 1538م تا 10 ذى القعده 962ق/ 26سپتامبر 1555م بوده است.32 او شرح حال شهيد ثانى را با عنوان بغيه المريد فى الكشف عن احوال الشيخ زين الدين الشهيد نگاشته كه به شكل ناقصى به نقل على بن محمد بن الحسن عاملى يكى از نوادگان شهيد ثانى در كتاب الدر المنثور باقى مانده است.33
بررسى اين شرح حال نشانگر اين است كه پدر شيخ بهايى و شهيد ثانى بعد از سفرى به عتبات عراق در 15 صفر 953ق/ 17آوريل 1546م به جبل عامل بازگشته اند.34 بعد از آن هر دو به بعلبك رفته و شهيد ثانى در مدرسه نوريه به تدريس پرداخت كه سمتى در آن مدرسه از سلطان سليمان عثمانى (926ـ 974ق/ 1520ـ1566م) اخذ كرده بود.35 اينكه خانواده حسين هنوز در بعلبك بوده اند, با اين حقيقت كه قبلاً نيز ذكر شد اثبات مى شود كه شيخ بهايى در 27 ذى الحجه 953ق/ 16فوريه 1547م در بعلبك به دنيا آمده بود.36 شيخ حسين قرائت كتاب الفهرست تأليف محمد بن حسن طوسى (متوفى 460ق/ 1067م) را نزد شهيد ثانى در 15 رمضان 954ق/ 29اكتبر 1547 به پايان رسانده بود37 كه احتمالاً هنوز در بعلبك بوده است. اين آخرين شاهد مستندى است كه از بودن شيخ حسين و شهيد ثانى با يكديگر خبر مى دهد.
العودى درباره رفتن حسين از جبل عامل مى گويد: (حسين از شهيد ثانى جدا شد و به عراق رفت. او مدتى در آنجا ماند. سپس به خراسان رفت, جايى كه او اكنون در آنجا ساكن است) (و فارقه الى العراق و أقام بهامدةً, ثم رحل الى خراسان و استوطن هناك الآن).38 اين دليل مسلمى است كه شيخ حسين, جبل عامل را قبل از وفات شهيد ثانى ترك كرده است. فحواى گفته ابن عودى همچنين دلالت دارد كه حسين, جبل عامل را پيش از آنكه ابن عودى آنجا را يعنى قبل از اواخر 962ق/ 1555م ترك كند, ترك كرده است.39
4. اجازه اى از پدر شيخ بهايى . روايت ابن عودى كه پدر بهايى از طريق عراق به ايران قبل از شهادت شهيد ثانى رفته است با اجازه اى كه به خط حسين كه ميرزا عبدالله اصفهانى مؤلف رياض العلماء در كتابخانه اى در هرات ديده تأييد مى شود. اجازه دلالت بر حضور حسين در بارگاه امام شيعه در كربلا, جنوب عراق در 958ق/ 1551م دارد.40 ظاهراً اين محتمل است كه حسين, جبل عامل را حدود 958ق/ 1551م يا اندكى بعد از اين زمان ترك كرده باشد. او مى توانسته كه در اوايل همان سال به ايران رفته باشد.
5. كتاب وصول الاخيار شيخ حسين. ابن عودى مى گويد كه حسين به هنگام ورود به ايران, نخست به خراسان رفته است. اين گفته با آنچه مظفرالدين على آورده تعارضى دارد كه بر طبق گفته وى حسين نخست به اصفهان رفته است. اين احتمال هست كه حسين لختى در مشهد كه مرقد مطهر هشتمين امام شيعه, امام على بن موسى الرضا(ع) است قبل از رفتن به اصفهان بوده باشد. عبارتى در كتاب حسين در نقد حديث, وصول الاخيار الى اصول الاخبار دلالت دارد كه او كتاب را در مشهد اندكى بعد از رسيدن به ايران نگاشته است. او در مقدمه كتاب مى گويد كه مشغول تأليف كتاب بعد از سفر از سرزمين حكومت جباران و منافقان و رسيدن به سرزمين اهل ايمان و وفاق است (بعد هربى من اهل الطغيان والنفاق… بعد اتصالى بدولة الايمان والوفاق).41 در عبارتى كه او از هشتمين امام ياد مى كند, متذكر شده كه در مشهد به تأليف اشتغال دارد: على بن موسى الرضا(ع) كه من كتابم را در مشهد وى تأليف كرده ام (على بن موسى الرضا الذى الفت هذه الرسالة و انا مشرفةً بحضرته شريفه و سدنة المنيفة).42 حسين در يك جا از استاد خود, شهيد ثانى ياد كرده و از او با عبارت زين الله تعالى الوجود بوجوده (خداوند وجود را به بودن او زينت بخشد) ياد كرده كه دلالت دارد شهيد ثانى در آن زمان زنده بوده است.43 اين شاهد واضحى است كه حسين قبل از وفات شهيد ثانى به ايران رسيده است گرچه او تاريخ دقيقى از رسيدن خود به ايران ارائه نمى دهد. متأسفانه چاپى از كتاب وصول الاخيار كه در اختيار دارم اشاره اى به تاريخ تأليف كتاب ندارد.
از آنچه در قبل آمد به سهولت مى توان اين نتيجه را گرفت كه خانواده شيخ بهايى جبل عامل را در 958ق/ 1551م يا اندكى قبل تر ترك كرده و به عراق رفته اند, جايى كه آنها مدتى از سال 958ق/ 1551م را در آن جا به سر برده و سپس به ايران رفته اند. خانواده شيخ بهايى احتمالاً بين 958ق/ 1551م و 961ق/ 1551م به ايران رسيده اند, چهار يا هفت سال قبل از شهادت شهيد ثانى كه شيخ بهايى پنج يا هفت ساله بوده است. شيخ بهايى به هنگام حج پدر كجا بوده است؟
پدر شيخ بهايى منصب شيخ الاسلام هرات را حدود 958ق/ 1551م به جهت اداى حج رها نمود.44 بعد از آن وى به بحرين سفر كرد و در همان جا در 8 ربيع الاول 984ق/ 5 ژوئن 1576 درگذشت.45 اين سؤال مطرح است كه آيا شيخ بهايى پدرش را در اين سفر همراهى كرده يا خير. محققان معاصر در اين موضوع اختلاف نظر دارند.46 گروهى كه به همراهى شيخ بهايى در سفر حج با پدرش معتقدند, مدعاى خود را به عبارتى مبهم از روايت اسكندربيگ مستند نموده اند. اسكندربيگ مى گويد شيخ حسين به حج رفت و بعد از آن در بحرين درگذشت.47 اسكندربيگ در ادامه اين خبر آورده كه شيخ بهايى همراه با مادرش به ايران آمد.48 برخى از محققان معاصر از جمله نفيسى و سيورى اين عبارت را به آن معنا گرفته اند كه شيخ بهايى و مادرش همراه شيخ حسين در سفر حج بوده اند و سپس بعد از وفات حسين در بحرين به ايران بازگشته اند.49 دو مطلب درخور بحث در اينجا وجود دارد. در عبارتى كه از آمدن شيخ بهايى و مادرش به ايران سخن رفته, آمده كه شيخ بهايى در صغر سن به ايران آمده است.50 اگر اين مسئله بعد از وفات شيخ حسين در 958ق/ 1551م رخ داده باشد, شيخ بهايى در آن زمان فردى سى ساله بوده است و نه يك كودك, فزون تر آن كه يكى از همسران شيخ حسين كه احتمالاً مادر شيخ بهايى بوده, سال ها قبل از سفر حج شيخ حسين درگذشته بود. شيخ حسين نوشته است كه همسرش خديجه بنت حاج على در 26شوال 976ق/ 26 آوريل 1569م در هرات درگذشته است.51 با آنكه اين دو عبارت حوادث جداگانه اى را شرح مى دهند, سيورى در ترجمه اين عبارت تاريخ عالم آراى عباسى آنها را به صورت حوادثى متوالى آورده است:
(تا آن كه شوق ادراك سعادت حج بيت الله الحرام و زيارت روضه مقدسه حضرت خيرالانام و ائمه عالى مقام ـ عليهم صلوات الله الملك العلام ـ گريبان گير گشته قايد شوق عنان توجه او را بدان سو در حركت آورد و رحل اقامت انداخته با علماى آن مرز و بوم به سر مى برد تا آنكه در بحرين اجلِ موعود رسيده بساطِ كتب خانه حيات را درنورديده به مطالعه جريده عالم بقا پيوست و خلف صدق مشاراليه كه گلشن سراى جهان از وجود شريفش زينت و بها داشت در صغر سن با والده ماجده اش به ولايت عجم آمده…).52
بررسى ساختار كلى گفته اسكندربيگ درباره شيخ بهايى نمايانگر گسست زمانى بين دو جمله است. متعاقب سخن از رسيدن به ايران, خلاصه اى از مطالعات اوليه شيخ بهايى آمده كه مى بايست در ايام حيات پدرش رخ داده باشد.53 شرح حال شيخ بهايى كه اسكندربيگ آورده, در آغاز با تذكر اين مطلب كه شيخ بهايى فرزند عبدالصمد [كذا]54 آغاز شده و بعد از آن به شرح حال حسين بن عبدالصمد, اشاره شده است. بعد از اتمام شرح حال پدر شيخ بهايى و سخن از وفات شيخ حسين در بحرين, اسكندربيگ شرح حال شيخ بهايى را آغاز كرده است. به عبارت ديگر, سخن از اينكه شيخ بهايى همراه با مادرش در كودكى به ايران آمده و در آغاز شرحِ حال شيخ بهايى آمده, به مهاجرت وى همراه با خانواده اش به ايران يعنى همراه پدر و مادرش در ايام كودكى اشاره دارد. اين اشاره اسكندربيگ بعد از وفات مادر بهايى, تأكيدى بر اين مطلب است كه مادر شيخ بهايى سال هاى آخر حياتش را در ايران و نه در لبنان سپرى كرده است. گفته مشابه را مظفرالدين على آورده است: (حسين از جبل عامل همراه با همه وابستگانش و همسرش به اصفهان آمد)55 (وقد توجه… من جبل عامل مع جميع توابعه و أهل بيته الى اصبهان).56 بنابراين ترجمه دقيق تر عبارت عالم آراى عباسى چنين خواهد بود: (…تا آن كه شوق ادراك سعادت حج بيت الله الحرام و زيارت روضه مقدسه حضرت خيرالانام و ائمه عالى مقام ـ عليهم صلوات الله الملك العلام ـ گريبان گير گشته قايد شوق عنان توجه او را بدان صوب در حركت آورد, رحل اقامت انداخته با علماى آن مرز و بوم به سر مى برد تا آنكه در بحرين اجل موعود رسيده بساط كتب خانه حيات را درنورديده به مطالعه جريده عالم بقا پيوست.
خلف صدق مشاراليه كه گلشن سراى جهان از وجود شريفش زينت و بها داشت در صغر سن با والده ماجده اش به ولايت عجم آمده…).57
اخبار ديگر بيان مى دارند كه شيخ بهايى به هنگام غيبت پدرش در ايران بوده است. مظفرالدين على گزارش داده كه حسين از شاه طهماسب رخصت خواست شيخ بهايى را به حج ببرد, اما شاه تنها با رفتن وى موافقت كرد.58
تنى از محققان معاصر گفته اند كه در اين هنگام, شيخ بهايى به جاى پدر شيخ الاسلام هرات شد و اين را به عبارت خوانسارى (متوفى1313ق/ 96ـ 1895م)ارجاع داده اند كه گفته زمانى كه پدر شيخ بهايى براى انجام حج به مكه رفت, شاه طهماسب شيخ بهايى را براى رتق و فتق امور شيخ الاسلامى به جاى وى منصوب كرد.59 اين تعبير مبتنى بر جمله اجازه اى است كه خوانسارى در شرح حال شيخ بهايى در كتاب روضات الجنات آورده, اجازه اى كه شيخ بهايى به شاگرد و خادم خود, حسين بن حيدر كركى داده است. كركى گفته است كه شيخ بهايى را در سفر به هرات مدت ها بعد از درگذشت پدر وى همراهى كرده است. محققان اين گفته كركى را (ثم توجهنا الى بلدة هرات التى كان سابقاً هو و والده فيها شيخ الاسلام) را چنين فهميده اند كه: سپس ما به هرات رفتيم, جايى كه شيخ بهايى و پدرش در آنجا شيخ الاسلام بوده اند.60 عبارت عربى در اينجا حالت معترضه دارد. محتمل است كه به دليل خطاى كاتب در عبارت فيها و والده تغييرى رخ داده باشد. ظاهراً عبارت درست چنين باشد كه (ثم توجهنا الى بلدة هرات التى كان سابقاً هو فيها و والده شيخ الاسلام) يعنى سپس ما به هرات رفتيم, جايى كه او در گذشته هنگامى كه پدرش شيخ الاسلام هرات بود, در آنجا بوده است.61 در خبر مظفرالدين على آمده كه شاه طهماسب دستور داد كه شيخ بهايى در ايران بماند: (او به شيخ بهايى دستور داد تا در آنجا بماند و به تدريس علوم دينى مشغول باشد) (أمره باقامته هناك و اشتغاله بتدريس العلوم الدينيه).62 عبارت متضمن اين است كه مقصود از كلمه آنجا (هناك) در اين جمله به قزوين اشاره دارد, چرا كه مظفرالدين دقيقاً قبل از اين عبارت مى گويد شيخ حسين به قزوين آمد و از شاه رخصت رفتن به حج نمود.63 بنابراين, شيخ بهايى مى بايد در قزوين براى تدريس مانده باشد, در حالى كه پدرش براى اداى حج به مكه رفته بود. انتصاب شيخ بهايى به شيخ الاسلام اصفهان
بخش اعظمى از شرح حال شيخ بهايى به ذكر حمايت شاه عباس اول از وى اختصاص دارد. مؤيدى بر اين ادعا, خبر عالم دمشقى محبى (متوفى 1111ق/ 1699م) است كه او از شيخ بهايى چنين ياد كرده است: (…به اصفهان رسيد. اخبار رسيدن وى به حاكم, شاه عباس رسيد و او شيخ بهايى را براى رياست بر فقيهان خواست (طلبه لرياسة للعلماء). شيخ بهايى اين سمت را پذيرفت و به زودى مشهور و فردى مورد احترام شد).64
اتفاق نظر عمومى است كه شيخ بهايى براى نخستين بار به فرمان شاه عباس شيخ الاسلامِ اصفهان شده است65 و اين براساس گفته هاى اسكندربيگ در اشاره به انتصاب شيخ بهايى به امر شاه عباس به اين منصب است:
(آن جناب بعد از فوت شيخ على منشار منصب شيخ الاسلام و وكالت حلاليات و تصدى شرعيات دارالسلطنه اصفهان به خدمتش مرجوع گشته, چندگاه من حيث الاستقلال بدان شغل پرداخت, آخر شوق دريافت سعادت حج بيت الله الحرام و ذوق سياحت او را از اشتغال آن مهمات مانع آمده, متوجه سفر خير اثر شد. بعد از استسعاد بدان سعادت عظمى نشاء فقر و درويشى بر مزاج شريفش غلبه كرده ,جريده در كسوت درويشان مسافرت اختيار كرده, مدت ها در عراق عرب و شام و مصر و حجاز و بيت المقدس سير مى نموده و در ايام سياحت به صحبت بسيارى از علما و دانشمندان و اكابر صوفيه و ارباب سلوك و اهل الله و تجردگزينان خدا آگاه رسيده از محبت فيض بخش ايشان بهره مند گرديده ,جامع كمالات صورى و معنوى گشت و اكنون در علم ظاهر و باطن سرآمد روزگار و به اعتقاد جمهور علما و فضلا رتبه عالى داشت. از اين زمان خجسته نشان حضرت اعلى شاهى وجود شريف آن يگانه روزگار را مغتنم دانسته هميشه از ملتزمان ركاب اقدسند و اكثر اوقات در سفر و حضر به وثاق او تشويف قدوم ارزانى داشته از صحبت فيض بخش مسرور مى گردند).66
اسكندربيگ به صراحت نام شاهى كه شيخ بهايى را به اين مقام نصب كرده نياورده ,اما بر روابط نزديك بين شيخ بهايى و شاه كه ظاهراً مقصود شاه عباس باشد, بلافاصله بعد از ذكر مقام شيخ الاسلام شيخ بهايى تأكيد كرده است. اسكندر بيگ گزارش داده كه شيخ بهايى منصب شيخ الاسلام اصفهان را بعد از وفات پدر همسرش شيخ على منشار بر عهده گرفت, تنها اشكال تعيينِ دقيق سال وفات على مشار است. اسكندربيگ در شرح حال على مشار تاريخ وفات او را نياورده است. محققان نيز سال وفات منشار را زمانى در دوره حكومت شاه عباس حدس زده اند. از ميان اين محققان نيومن به تبعيت از نفيسى اين تاريخ را حدود 1006ق/ 1597م تخمين زده سالى كه شاه عباس اصفهان را به پايتختى برگزيد.67
اطلاعات از قلم افتاده [درباره تاريخ وفات منشار را] در كتاب تراجم علما, ميرزا عبدالله اصفهانى (رياض العلما و حياض الفضلاء) مى توان يافت. على منشار در 13 ربيع الاول 984ق/ 10 ژوئن 1576م در اصفهان درگذشته است.68 بنابراين شيخ بهايى احتمالاً در دوره حكومت شاه اسماعيل دوم (984ـ 985ق/ 77ـ1576م) اندكى بعد از وفات شاه طهماسب در 15 صفر 984ق/ 14 مه 1576, شيخ الاسلام اصفهان شده است. اين حادثه دوازده سال قبل از به تخت نشستن شاه عباس و حدوداً بيست سال قبل از انتخاب اصفهان به پايتختى بوده است.
پيوند خانوادگى پدر بهايى و على منشار براى زندگى شيخ بهايى بسيار سودمند بود. با وجود تلاش پيش بينى نشده اى شيخ بهايى مقام شيخ الاسلام شهرى را به دست آورد كه مقدر بود در آينده پايتخت امپراطورى شود. زمانى كه اصفهان پايتخت شد, شيخ بهايى بر مقام خود باقى ماند و مهمترين شخصيت دينى امپراطورى شد. گرچه اين درست است كه شيخ بهايى به نهايت شهرت در دربار شاه عباس رسيد, اين خطا خواهد بود كه دستاوردهاى شيخ بهايى را تنها ناشى از حمايت شاه عباس بدانيم, چون شيخ بهايى قبل از رسيدن شاه عباس به تخت شخصيت مشهورى بوده است. ديگر آنكه شاه عباس موجب تحكيم روابط شيخ بهايى با حكومت صفويه شد نه آن كه به دست او آغاز شده باشد.
واضح است كه شيخ بهايى در حدود 958ق/ 1551م شيخ الاسلام پايتخت (قزوين) يا فقيهى عالى مقام در امپراطورى نبوده است. اين افتخار نصيب سيد حسين بن حسن كركى (متوفى 1001ق/ 93ـ1592م) مشهور به ميرحسين مجتهد, نوه دخترى فقيه نامور على بن عبدالعالى كركى, احتمالاً مهمترين فقيه اوايل دوره صفويه بوده است. ميرحسين متنفذترين فقيه در قزوين از اواخر ايام سلطنت شاه طهماسب تا ايام سلطنت شاه عباس بوده است. زمانى كه شاه طهماسب درگذشت, او مراسم غسل شاه را انجام داد. در ايام سلطنت شاه اسماعيل دوم, او به مخالفت با سياست هاى تسنن گرايانه وى پرداخت. ميرحسين ادعاى خاتم المجتهدين را داشت كه متضمن اين بود كه بالاترين مرجع دينى در امپراطورى است. زمانى كه هواداران شاه عباس به قزوين رسيدند تا او را در 966ق/1587 بر تخت بنشانند, ميرحسين فقهاى دينى را همراه با هيأت دولتى براى تهنيت به شاه آينده فرستاد.69 با وجودى كه احتمالاً نتوان اين را عبارتى صريح در اين باره دانست, آشكار است كه ميرحسين جانشين پدر شيخ بهايى در مقام شيخ الاسلامى قزوين حدود 971ق/1566م بوده و اين مقام را تا زمان مرگش بر اثر طاعون در آنجا در 1001ق/93ـ1592م برعهده داشته است. كناره گيرى شيخ بهايى از مقام خود
عموماً بر اين مسئله نيز اتفاق نظر است كه شيخ بهايى از منصب شيخ الاسلام اصفهان در ايام حكومت شاه عباس كناره گرفته است.70 نيومن از تاريخ اين كناره گيرى به تفصيل بحث كرده و متعاقباً نتيجه گرفته كه شيخ بهايى در 1015ق/ 1606م از مقامش كناره گيرى كرده و براى چهار سال يا بيشتر به مسافرت در خارج از ايران پرداخته است.71 ماجراى كناره گيرى شيخ بهايى از مقام شيخ الاسلام آن گونه كه اسكندربيگ آورده, در قبل نقل شده است. تمايل اسكندربيگ در مقام يك فرد دولتى آن است كه علت رفتن به حج را علت كناره گيرى شيخ بهايى از مقام شيخ الاسلامى بيان كند. مشخص است كه شيخ بهايى متعاقب كناره گيرى از منصب شيخ الاسلام به مسافرت هاى طولانى از طريق عثمانى از جمله گزاردن حج و اقامت در مكان هاى مختلف از جمله در دمشق, قاهره و بيت المقدس پرداخته است. اينكه شيخ بهايى واقعاً به چنين سفرهاى در حدود 991ـ993ق/ 85 ـ 1583م رفته كاملاً مدلل است. شيخ بهايى در گلچين ادبى خود (كشكول) خاطرنشان كرده كه در 992ق/ 1584م در بيت المقدس بوده است.72 او مى گويد كه در قاهره, قصيده اى از شاعر و فقيه مصرى محمد بكرى (متوفى 993ق/ 86 ـ 1585م) در 992ق/ 85 ـ 1584 استنساخ كرده و همان سال از مرقد شافعى ديدن كرده است.73 عالم سورى معاصر شيخ بهايى گزارش كرده كه شيخ بهايى از دمشق در 992ق/ 85 ـ 1584م در راه سفر از مصر به ايران گذر كرده است.74 همچنين شيخ بهايى مى گويد در 20 صفر 993ق/21 فوريه 1585م در تبريز بوده است.75 اين شواهد احتمالاً اشاره اى است به سفرى كه اسكندربيگ از آن سخن گفته است. شيخ بهايى مى بايست در 991ق يا پيش از اين تاريخ ايران را ترك كرده باشد, اگر فرض كنيم كه وى سفر حج را با كاروان حجاج سورى در ذى الحجه 991ق/ دسامبر 1583, ژانويه 1584 به جا آورده و سپس به قاهره, بيت المقدس و دمشق در راه بازگشت در 992ق/ 85 ـ 1584م سفر كرده و در صفر 993ق/ فوريه 1585م به تبريز رسيده است. با آنكه برخى از محققان از ديدار شيخ بهايى از قاهره و بيت المقدس در 992ق آگاه بوده اند, اين سفر را به سفرى كه شيخ بهايى در آن از سمت خود كناره گرفته ربط نمى دهند, چرا كه آنها فرض مى كنند شيخ بهايى حداقل به مقام شيخ الاسلام اصفهان تا زمان شاه عباس يعنى سال 996ق/ 1587م منسوب نشده است. اين فرض نيومن را بر آن داشته تا به سفر دومى براى شيخ بهايى از مناطق عثمانى بينديشد و زمان وقوع آن را حدود 19ـ 1015ق/ 10ـ1606م فرض كند.76 منابعى كه اين تاريخ از آنها استنساخ شده هيچ اشاره اى به سفر مشابهى ندارند. با توجه به سفر حج در 991ق كه در قبل ذكر شد, معقول است كه كناره گيرى شيخ بهايى را 991ق/1583م يا اندكى قبل تر از اين تاريخ در ايام حكومت محمد خدابنده (985ـ 995ق/ 87 ـ 1578م) بدانيم.
مسئله ديگر درباره كناره گيرى شيخ بهايى موضع او در قبال حكومت است. خبر اسكندربيگ دلالت دارد كه شيخ بهايى بعد از كناره گيرى از مقام شيخ الاسلام طريق زهدورزى در پيش گرفته, هرچند كه وى در بعد از آن از روابط نزديك بين شيخ بهايى و شاه سخن مى گويد. برخى محققان با تأكيد بيش از حد بر رد همكارى با حكومت صفويه برخاسته از زهدورزى شيخ بهايى, كناره گيرى وى را گسست كامل و نهايى از تشكيلات ادارى صفويه دانسته اند. حورانى با بيان اين نظر متداول مى گويد شيخ بهايى منصبش را براى يك زندگى فقيرانه و سفر ترك كرده است.77 ارجمند ادعا دارد كه شيخ بهايى بعد از كناره گيرى اش هيچ سمتى را نپذيرفته است.78 نيومن به درستى اين تصوير را نقد كرده است و نشان داده كه شيخ بهايى روابط درخور تأملى با شاه عباس در اواخر سلطنت وى داشته است. اين صحيح است كه شيخ بهايى ظاهراً به جهت اداى حج از سمت خود كناره گرفته و تقريباً اين نيز درست است كه وى تمايلاتى به تصوف داشته است. شاگرد وى حسين بن حيدر كركى مى گويد: (شيخ بهايي… ميل فراوانى به تصوف داشته است) (كان… يميل الى تصوف كثيراً).79 اين نيز صحيح است كه شيخ بهايى رهايى از ارتباط با شاهان صفوى را آرزو كرده است. او در كشكول مى گويد:
(اگر پدرم ـ كه خدا روح او را پاك گرداند ـ مرا از بلاد عرب به سرزمين ايرانيان نياورده بود و به نزد شاهان نمى رفت, من يكى از باتقواترين, عابدترين و زاهدترين مردمان بودم. اما او كه روحش در آرامش باد, مرا از سرزمين عرب بيرون آورد و مرا در ميان ايرانيان ساكن نمود. من نيز با اهل دنيا به معاشرت پرداختم و از آنان اخلاقيات زشت و صفات دنيوى فرومايه شان را گرفتم).80
در حالى كه نبايد در صداقت صادقانه اين احساس ترديد داشت, براى شيخ بهايى اين تنها جلوه اى يا مرحله اى از زندگى اش بوده است. همان گونه كه نيومن استدلال كرده, شيخ بهايى در ساليان پايانى عمرش از نزديكى با شاه دورى نمى كرده و تلاش داشته تا اقتدار روحانيت شيعه را تقويت كند و روابط آنها با حكومت صفويه را تحكيم بخشد.
بررسى شرح احوال شيخ بهايى بعد از كناره گيرى و سفر, نشان مى دهد كه شيخ بهايى در اصفهان به شكل قبلى حيات خود بازگشته است. انجام نسخه خطى به خط شيخ بهايى از اقامت وى در 14 ذى القعده 995ق/ 16 اكتبر 1587م در اصفهان حكايت دارد.81 افزون تر آنكه شيخ بهايى به زودى منصب شيخ الاسلام اصفهان را عهده دار گرديد. مورخ اصفهانى قرن شانزدهم محمود بن هدايت افوشته اى نطنزى مى نويسد كه شيخ بهايى به عنوان شيخ الاسلام شهر با فرمانده پادگان شورشى اصفهان در 998ق/ 1589م به گفتگو پرداخته بود كه اين تاريخ هشت سال قبل از انتخاب اصفهان به پايتختى است82 (يعنى سال 1006ق/ 1597م). خبر نطنزى نشانگر اين است كه شيخ بهايى بار ديگر زمانى بين 993ق/ 1585م كه به ايران بازگشته بود و 998ق/ 589م به شيخ الاسلام منسوب شده بود. در حقيقت آنچه محتمل تر است رخ داده باشد آن است كه نماينده اى از طرف شيخ بهايى مسئوليت هاى شيخ الاسلام را در دوران غيبت وى برعهده داشته و شيخ بهايى هيچ گاه تمايلى براى رها كردن منصب شيخ الاسلام نداشته است. در حال حاضر امكان پذير نيست كه نتيجه صريحى درباره دوران عهده دارى منصب شيخ الاسلام شيخ بهايى بعد از 998ق/1559م داشت, اما ظاهراً او اين مقام را تا زمان وفاتش در 1030ق/ 1621م بر عهده داشته است.
اين نتيجه گيرى ها, نتايج اخير نيومن را تأييد مى كند, وى به انتقاد از تصويرى مى پردازد كه محققان پيشين و معاصران شيخ بهايى عرضه كرده اند و او را فردى اساساً متمايل به تصوف و تعليم فلسفه دانسته و استدلال مى كند كه فعاليت شيخ بهايى در حمايت دولت صفويه بوده و او سعى در افزودن قدرت روحانيت شيعه در سراسر زندگى داشته است. با اين حال در اين مقاله پيوند شيخ بهايى با شاهان صفوى بيشتر توضيح داده شد و نشان داده شد كه بيشتر از آنچه تاكنون دانسته بود, تداوم داشته است. نقش اصلى شيخ بهايى در مقام يك فقيه و نه يك صوفى يا فيلسوف بوده است. كناره گيرى او از منصب شيخ الاسلام اصفهان كه به عدم تمايل هميشگى پيوند با دولت صفويه تعبير شده بود, موقتى بوده و او اين منصب را تنها براى مدتى كه كمتر از دو يا سه سال به طول انجاميد ترك كرده بود. به نظر مى رسد مقام شيخ الاسلام راه اصلى پيوند شيخ بهايى با شاهان (صفوى) بوده و احتمالاً وى اين منصب را حدوداً به مدت 45 سال به جز وقفه اى دو ساله يا بيشتر حدود 991ـ993ق/ 1583ـ 1585م و احتمالاً يك يا دو وقفه اى ديگر در اواخر عمرش برعهده داشته است. متأسفانه امتيازات و مسئوليت هاى منصب شيخ الاسلام هنوز موضوع درخور مطالعه اى باقى مانده و از مراحل تحول آن در دوره صفويه بحث نشده است. اميد است كه اين تصحيحات بستر صحيحى براى بررسى هاى بيشترى درباره زندگى شيخ بهايى, دستاوردها و همچنين نقش نهادهاى دينى در دوره صفويه را به همراه آورد.پي نوشت ها: * اين مقاله ترجمه اى است از: Devin J. Stewart, "A Biographical Notice on 13aha al-Din al-Amili (d. 1030/1621)", Journal of the American Oriental Society, 111 (1991), pp.563-71. نويسنده مقاله آقاى دِون استوارت از محققان برجسته حوزه تشيع و تاريخ فقه شيعه است كه اينك در دانشگاه اِمورى (Emory) ايالت آتلانتا آمريكا به تدريس مشغول است. وى از جمله مؤلفان دائرةالمعارف قرآن به ويراستارى خانم مك اوليف است. از ديگر آثار استوارت كه خوشبختانه برخى از آثار وى به همين قلم به فارسى نيز ترجمه شده, موارد زير را مى توان برشمرد: نخستين شيخ الاسلام قزوين, پايتخت صفويه; تحليلى از رساله العقد الحسينى, آيينه پژوهش, ش68, خرداد ـ تير 1380, ص37ـ57. 1. ريچارد مكچسنى (R. D. McChesney) متذكر اعتبار و ارزش اين كتاب براى تاريخ ايران شده و برخى مشكلات سالشمارى ايام سلطنت شاه عباس در تاريخ عالم آراى عباسى را در مقاله اى بررسى كرده است: "A Note on Iskandar Begصs Chronology", Journal of Near Eastern Studies, 39 (1980), pp.53-63. شرح حال شيخ بهايى در تاريخ عالم آراى عباسى, ج1,ص 156و 157ص (چاپخانه گلشن, 2ج, تهران, 1971) و در ترجمه انگليسى اين كتاب در History of Shah Abbas the Great, 2vols., trans. Roger M. Savory (Boulder, col.: west view Press, 1978), vol.1, pp.247-49. آمده است. 2. تحقيقات جديد كه از شيخ بهايى بحث مى كنند و از اين پس تنها به آنها به نام نويسندگانشان ارجاع داده خواهد شد, چنين است: Said Amir Arjomand, The shadow of God and the Hidden Imam (Chicago: University of Chicago Press, 1984); C. E. Bosworth, Baha al-Din al-Amili and His Literary Anthologies (Manchester: University of Manchester, 1989; نصرالله فلسفى, زندگى شاه عباس اول, 3ج, انتشارات دانشگاه تهران, 1961; Albert Hourani, "From Jabl Amil to Persia", BSOAS, 49 (1986), pp. 133-40; Etan Kohlberg, "Baha al-Din Ameli", Encyclopedia Tranica (1989), vol.3, pp. 429-30; Seyyed Hossein Nasr, Spritual Movements, Philosophy and Theology in the Safavid Period, in The Cambridge History of Iran, vol.6: The Timurid and Safavid Periods, ed., Peter Jackson and Laurence Lockhart (Cambridge: Cambridge University Press, 1986) pp.656-97; Andrew Newman, "Towards a Re consideration of the Isfahan School of Philosophy; Shaykh Bahi and the Role of the Safavid ulema", Studia Iranica, 15 (1986), pp.165-99; محمد التنجى, بهاءالدين العاملى: اديباً, شاعراً, عالماً (منشورات المستشارية الثقافية للجمهورية الاسلامية الايرانيه,دمشق, 1985). به كتاب سعيد نفيسى, احوال و اشعار فارسى شيخ بهايى (تهران, 1937) دسترسى نداشتم. ارجاعات به اين كتاب براساس منقولات از اين اثر در مقاله فوق نيومن است. مدخل بى نام العاملى در دائرةالمعارف اسلام, ج1, ص436(ويرايش دوم) دقيقاً همان مدخل بى نام در ويرايش اول, ج1, ص327 است كه عبارتى كوتاه و فاقد اطلاع خاصى است. 3. باسورث, ص5; كلبرگ, ص429; نصر, ص666; نيومن, ص169; التونجى, ص22,31. 4. ارجمند, ص206; باسورث, ص11; فلسفى, ج3, ص27; كلبرگ, ص429; نيومن, ص74; التونجى, ص30. 5. ارجمند, ص206; باسورث, ص11; فلسفى, ج3, ص27; كلبرگ, ص429; نيومن, ص185ـ190. 6. The History of Shah Abbas, vol.1, p.xxiv, 2-4, vol.2, 628. 7. ميرزا عبدالله الاصبهانى, رياض العلماء و حياض الفضلاء, تحقيق سيد احمد الحسينى , ج2, ص109و110(مطبعة الخيام,6مجلد, قم, 1980/1401). 8. History of Shah Abbas, vol.1, p.247. 9. على بن محمد العاملى, الدر المنثور من المأثور و غير المأثور, ج2. ص191(مطبعة المهر,2ج,قم, 1398/1978). 10. الدر المنثور, ج2, ص178. 11. شهيد ثانى اجازه مطولى به حسين در 3 جمادى الآخره 941/ 10 دسامبر 1534 در جبع داده است (محمدباقر مجلسى, بحارالانوار الجامعة لاخبار الأئمة الاطهار, ج108, ص146ـ171: ( المكتبة الاسلامية,تهران, 1956ـ1972) ; و حسين, شهيد را در سفر به قاهره و حجاز در 942ـ943/35ـ 1537 (الدر المنثور, ج2, ص161ـ 167و 191) و استانبول در 51 ـ952/ 44ـ1545 (الدر المنثور, ج2, ص170ـ 178) و به مقابر ائمه (عتبات) در عراق در 52 ـ953/ 45ـ 1546 همراهى كرده است (الدر المنثور, ج2, ص178ـ181). 12. امل الآمل فى تراجم علماء جبل عامل, تحقيق سيد احمد الحسينى, ج1و ص86 (مكتبة الاندلس, 2ج, بغداد, 1965ـ1966); نقد الرجال در تهران 1318 منتشر شده است. درباره تفرشى ر.ك: Brockelmann, Geschichte der arabischen litteratur (Leiden: E. J. Brill, 1937-49), C II: 411, S II:595. 13. باسورث, ص5; كلبرگ, ص429; نيومن, ص165ـ199; التونجى, ص22و31. 14. برخى مؤلفان گفته اند كه شيخ بهايى زمانى كه هفت ساله بوده همراه با خانواده اش به ايران آمده است: يوسف البحرانى, لؤلؤة البحرين, تحقيق محمدصادق بحرالعلوم, ص26 (مطبعة النعمان, نجف, 1966); الخوانسارى(روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات, ج7, ص81 (المطبعة الحيدرية, 8ج , تهران, 1970). [اسكندربيگ نيز در اشاره به شيخ بهايى مى نويسد: در صغر سن با والده ماجده اش به ولايت عجم آمده اشاره به مطلب بحرانى دارد. تاريخ عالم آراى عباسى, ج1, ص156, مترجم] 15. كلبرگ, ص429. 16. رياض العلماء, ج2, ص110. ميرزا عبدالله اصفهانى (متوفى حدود 1130/ 1719) اين اطلاعات را از نوشته هاى حسين [بن عبدالصمد حارثى] بر ظهر نسخه اى از ارشاد الاذهان, عالم شيعى علامه حلى ابن مطهر حلى (متوفى 726/1325) نقل كرده است. 17. رياض العلما, ج2, ص110. 18. امل الآمل, ج1, ص90; الدر المنثور, ج2, ص190. 19. بحارالانوار, ج108, ص143ـ 145. 20. لؤلؤة البحرين, ص34. 21. الدر المنثور, ج2, ص189. 22. رياض العلما, ج2, ص110و111. 23. احسن التواريخ, تحقيق عبدالحسين نوايى, ص520 و521 (انتشارات بابك, تهران, 1978) [نيز افندى, رياض العلماء, ج2, ص385 كه اين مطلب را از احسن التواريخ روملو نقل كرده است]. 24. Anonymous Ms, British Museum, or.4678, tols. 226b-227a. 25. قاضى احمد بن شرف الدين الحسين الحسينى القمى, خلاصة التواريخ, ج1, ص398و399 (تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1980) [افندى نيز در رياض العلما, ج2, ص367و 368 درباره وفات شهيد ثانى مى نويسد: در 965 عثمانى ها شيخ زين الدين عاملى را در حرم دستگير كردند و او را به قسطنطنيه بردند و… در همان سال به شهادت رساندند. همچنين براى تاريخ دقيق شهادت شهيد ثانى ر.ك: رضا مختارى, پژوهشى در سرگذشت شهيد ثانى در جمع پريشان, ج1, ص347ـ399. مترجم] 26. براى مثال, حسين مدرسى تاريخ شهادت شهيد ثانى را 966/1559 ذكر كرده است. An Introduction to Shii Law: A 13ibibliographical study Clondon: Ithaca Press, 1984), p.50. بروكلمان نيز تاريخ شهادت را در تاريخ ادبيات عربى, 966/1558 ارائه كرده است. Geschichte der avabischen Littratur, C II: 425; S II:449. 27. رياض العلما, ج2, ص119ـ121. 28. همان, ص119ـ120. شواهد ديگرى نيز گفته مظفرالدين على را كه خانواده شيخ بهايى در اصفهان قبل از سفر به فزوين مى زيسته اند تأييد مى كند. رابطه نزديك بين حسين و على بن هلال كركى مشهور به شيخ على منشار, شيخ الاسلام اصفهان و اهل كرك نوح, شهر شيعى نزديك بعلبك كه چندان از بعلبك نيز دور نبوده, فزون تر شده بود. شيخ بهايى با دختر على منشار ازدواج كرده بود (رياض العلما, ج5, ص94و 407) و بعدها منصب شيخ الاسلام اصفهان را بعد از وفات پدر زن خود بر عهده گرفت. نيز ر.ك: History of Shah Abbas, vol.1, p.248 29. رياض العلما, ج2, ص119ـ120. 30. بحارالانوار, ج108, ص189ـ190. او اين اجازه را به دو فرزندش شيخ بهايى و عبدالصمد داده است. اين عجيب است كه نام عبدالصمد در اين اجازه آمده است, چرا كه اين فرزند وى در آن زمان, تنها پنج سال داشته است. اين كه نام وى در اجازه آمده, تنها براى تيمن و تبرك يا تكريم كودك بوده است. در اجازه گفته شده كه تنها فرزند بزرگ تر, شيخ بهايى نزد وى درس خوانده است. 31. تلفظ درست نسب اين فقيه را نمى توان دقيقاً تعيين كرد. صورت هاى محتمل ديگر نام اين فقيه مى تواند العُودى يا العَودى باشد. [ارجاعات مؤلف مقاله در شرح احوال شهيد ثانى به رساله بغية المريد من الكشف عن أحوال الشيخ زين الدين الشهيد نوشته شاگرد شهيد, شيخ محمد بن على بن حسن عودى جزينى است. متن اين رساله به طور كامل باقى نمانده و تنها بخش هايى از آن موجود است كه نوه شهيد ثانى, على بن محمد بن حسن عاملى (متوفى4/1103) در كتاب الدر المنثور من المأثور و غير المأثور (تحقيق سيد احمد حسينى, ج2, ص149ـ 198: (قم, 1398ق) بخش هايى از اين رساله را كه در اختيار داشته, نقل كرده است. اصل رساله در ده بخش و يك خاتمه بوده است (الدر المنثور, ج2, ص152و153). زمان تأليف رساله بغية المريد بعد از 965 شهادت شهيد و قبل از 983 است. دليل اين امر عبارت زير است. ابن عودى در اشاره به شيخ حسين بن عبدالصمد مى نويسد: (أول من قرأ عليه (يعنى بر شهيد ثانى)… حسين بن عبدالصمد… و كان رفيقه الى مصر فى طلب العلم و الى اصطنبول فى المرة الاولى و فارقه الى العراق و أقام بها مدة ثم ارتحل الى خراسان و استوطن هناك الآن أدام الله توفيقه) (الدر المنثور, ج2, ص191). با توجه به زمان شيخ الاسلامى حسين در هرات كه تا 983 بوده است مى توان زمان تأليف رساله ابن عودى را دريافت. مترجم]. 32. الدر المنثور, ج2, ص151. 33. همان, ص150ـ 198 [افندى نام كامل ابن العودى را محمد بن على بن الحسن بن العودى الحلى الجزينى ثبت كرده و گفته كه بر بخشى از كتاب او در احوال شهيد ثانى دست يافته است (وقف على نبذة منه) و مطالبى از آن را در رياض العلما, ج2, ص372ـ374 نقل كرده است. مترجم]. 34. الدر المنثور, ج2, ص182. 35. همان. 36. رياض العلما, ج2, ص109و110. 37. همان, ص114. 38. الدر المنثور, ج2, ص191. 39. همان, ص151. 40. رياض العلما, ج2, ص117. 41. وصول الاخيار الى اصول الاخبار, ص8 (تهران, 1306ق). 42. همان, ص40. 43. همان, ص17. 44. History of Shah Abbas, vol.1, pp.247-48. 45. لؤلؤة البحرين, ص28. 46. سعيد نفيسى و راجر سيورى گفته اند كه شيخ بهايى در سفر همراه پدرش بوده است اما نيومن و كلبرگ بر اين عقيده اند كه شيخ بهايى در ايران مانده است. نفيسى, ص19 (منقول در نيومن, ص172, پى نوشت22]; History of Shah Abbas, vol.1, p.248; كلبرگ, ص429; نيومن, ص172. 47. History of Shah Abbas, vol.1, pp.241-48. 48. تاريخ عالم آراى عباسى, ج1, ص156; History of Shah Abbas, vol.1, p.248. 49.نفيسى, ص34ـ 35و 127 (منقول در نيومن, ص172, پى نوشت24); سيورى, ج1, ص248. 50. تاريخ عالم آراى عباسى, ج1, ص156; The History of Shah Abbas, vol.1, pp.247-48. 51. رياض العلما, ج2, ص110. 52. History of Shah Abbas, vol.1, pp.247-48. 53. تاريخ عالم آراى عباسى, ج1, ص156; History of Shah Abbas, vol.1, p.248. 54. فلسفى, ج3, ص27 اين خطا را پذيرفته است كه به نظر مى رسد ناشى از افتادگى كلمه به دست كاتب باشد. 55. يا همسران. اهل بيت به معناى افراد خانواده است. اصطلاح اهل به معناى خانواده به نحو معمول در اشاره به يك همسر نيز به كار مى رود. 56. رياض العلما, ج2, ص119. 57. تاريخ عالم آراى عباسى, ج1, ص156. 58. رياض العلما, ج2, ص120. 59. روضات الجنات, ج1, ص342; كلبرگ, ص429; نيومن, ص172. 60. همان, ج7, ص58. 61. اين واو, واو حاليه و نه واو عطف است. واو حاليه بيانگر همزمانى دو عبارت است. 62. رياض العلما, ج2, ص120. 63. همان. 64. محمد المحبى (متوفى 1111/1699), خلاصة الاثر فى اعيان الحادى عشر, ج3, ص441 (دارالصادر, بيروت, 1970). 65. رياض العلما, ج2, ص94; باسورث, ص11; كلبرگ, ص429; نيومن, ص74; التونجى, ص30. 66. History of Shah Abbas, vol.1, pp.247-48. 67. نيومن نظر نفيسى را نقل و تأييد كرده است (نيومن, ص174ـ 175و 177, پى نوشت35, ص183و 185و 174, پى نوشت30). 68. ميرزا عبدالله اين تاريخ را از نسخه اى از آثار على منشار ثبت كرده است (رياض العلما, ج4, ص284). 69. درباره اين فقيه ر.ك: History of Shah Abbas, vol.1, p.205-233, 320, 509-11, vol.2, pp.631-32; رياض العلما, ج2, ص62 ـ 75; روضات الجنات, ج2, ص320ـ 328; ميرزا مخدوم الشيرازى, النوافض فى الروافض, نسخه خطى كتابخانه دانشگاه پرينستون, مجموعه گاريت2629, برگ102 الف. 70. رياض العلما, ج5, ص94; باسورث, ص11; كلبرگ, ص429; نيومن, ص185ـ190. 71. نيومن, ص185ـ190. 72. الكشكول, تحقيق محمدصادق ناصرى, ج1, ص17(دارالعلم, 2ج, قم, 1958ـ1959). 73. همان, ج1, ص34, 28ـ39. نيز بنگريد به گفته باسورث كه گفته مرقد وى در غزه است (باسورث, ص29و30). 74. درويش محمد الطالوى (متوفى 1014/1605), سانحات دمى القصر فى مطارحات نبى العصر, نسخه خطى دانشگاه پرينستون, مجموعه گاريت, 4250 (شماره1) برگ123ب. 75. الكشكول, ج1, ص93. 76. نيومن, ص186و187. 77. حورانى, ص138. 78. ارجمند, ص206. 79. روضات الجنات, ج7, ص56 . 80. الكشكول, ج1, ص199و200. 81. British Museum, or.4936, tol.15. تصوير اين صفحه را براون در مقابل ص428 جلد4 آورده است. E.C. Browne, A Literary Hostory of Persia, 4vols (Cambridge: Cambridge University, 1969), Vol.4, p.128. 82. نقاوة الآثار فى ذكر الاخبار, تحقيق احسان اشراقى, ص334و 345(بنگاه ترجمه و نشر كتاب, تهران, 1971).

تأليفات شيعه در شبه قاره هند
صادقى محسن


تأليفات شيعه در شبه قاره هند: معرفى 12500 كتاب از مؤلفين شيعه هند و پاكستان و بنگلادش, به 17 زبان: اردو, فارسى, عربى, هندى, گجراتى, بنگالى, بلتستانى, سندى, پنجابى, كشميرى, دكنى, سرايكى, سواحلى, انگليسى, فرانسوى, سوئدى, نروژى; سيد شهوار حسين نقوى امروهوى هندى, انتشارات دليل ما, قم, تابستان 1384, رحلى, 945ص. درآمد
جامعه شيعه با صدها ميليون معتقد كه در اقليم هاى جهان پراكنده است در ايران و عراق و شامات و شبه قاره تراكم جمعيتى بيشترى دارد. اين چهار منطقه به عنوان چهارپاره مهم از پيكره تشيع, قطب اجتماعى فرهنگى شيعه را با ساز و كارهاى ويژه تشكيل مى دهد و با پشت سر گذاشتن فراز و فرودها در پانزده قرن از نظر جامعه شناختى, سازمانى اجتماعى با شالوده ها و پيوندهاى خاص و از نظر فرهنگى داراى كارنامه اى پربار است.
يكى از كار ويژه هاى جامعه شيعه, ابداع روشى براى معرفى كارنامه علمى آن است. در دوران هاى مختلف كه شيعيان به رسانه هاى تبليغى دسترسى نداشته اند, از طريق اطلاع رسانى فهرستى به معرفى فرهنگ تشيع و چهره هاى فرهيخته شيعه و آثار علمى آنان پرداخته اند. اين اطلاع رسانى دو سطح مهم دارد: يكى سطح عمومى كه با نشريات عمومى و روزنامه ها پوشش داده مى شود و ديگرى سطح نخبگان و فرهيختگان كه با نشريات تخصصى يا فهرست نگارى تحقق پيدا مى كند.
اين فهرست ها دو نتيجه در پى داشته و دارد: نخست نقش تبليغى و دفاع از مذهب و دوم كاركرد درون مذهبى براى تحكيم و گسترش ارتباطات در جامعه شيعه. اثر حاضر از فهرست هايى است كه با چنين اهدافى تدوين شده و با در نظر گرفتن موقعيت شبه قاره هند اهميت مضاعف مى يابد, چرا كه بزرگان شيعه در حوادث تلخ و خونبار اين منطقه خط مشى فرهنگى را برگزيده اند.
آنان اولاً به شبهه شناسى پرداخته اند و ردّيه هاى عليه شيعه را نقادى كرده و پاسخ داده اند و ثانياً به فعاليت هاى اثباتى و ايجابى و معرفى قوت هاى فرهنگ غنى و پربار شيعه پرداخته اند. اين خط مشى پيامدهاى مثبت فراوانى براى شيعه به ارمغان آورده و بالاترين فرايند آن معرفى فرهنگ و تمدن شيعه در سطح جهانى است كه تأثير آن ابدى بوده و در ابعاد گوناگون خود را نشان داده است.1

* * *
(شبه قاره هند) از جمله مناطقى است كه اسلام به آسانى در آن راه يافت و در فرهنگ و تمدن آن تأثيرى عميق گذاشت. در طول چهارده قرن تحولاتى در بُعد فرهنگى اسلامى هند رخ داده, كه جايگاه خاص تشيع درخشان ترين و بارزترين وجهه آن است. شناسايى آثار بر جاى مانده از علماى شيعه در دوران هاى مختلف اين كشور هدفى است كه مؤلف كتاب پيگير آن بوده و كتابش را با عنوان تأليفات شيعه در شبه قاره هند تقديم دنياى فرهنگ شيعه كرده است. رشد علوم اسلامى در شبه قاره هند
با ظهور اسلام و گسترش سريع آن, تحولى جاودانه در تاريخ بشر به وجود آمد. پيشرفت سريع اسلام در نقاط مختلف جهان بيشتر مرهون معنويتى بود كه در فرد فرد پيروانش پديد آورد. هر كجا اسلام راه يافت نشانه هاى فراموش نشدنى از خود بر جاى گذاشت و پديده هاى معنوى و ارزش هاى والاى انسانى را عينيت بخشيد.
اگرچه فرمانروايان مسلمان به صورت فاتحين به سرزمين هند وارد شدند, ولى جامعيت اسلام موجب پذيرش و استقبال هنديان از اسلام و مسلمين گرديد و زمينه اى به وجود آمد كه نه تنها اسلام در سرزمين هند پيشرفت سريع پيدا كرد, بلكه مسلمانان حدود هشتصد سال بر شبه قاره هند فرمانروايى كردند و هند به صورت يكى از پايگاه هاى اسلام و علوم و فنون اسلامى درآمد.
عشق و علاقه بعضى سلاطين مسلمان به فرهنگ و ادب اسلامى و احترام آنان به علما و دانشمندان, نشانگر اين واقعيت در طول تاريخ تمدن و فرهنگ اسلامى هند است. فرمانروايان هند با ساختن بناهاى عظيم و تأسيس مدارس و تقدير از علما و تشويق طلاب, فرهنگ و تمدن اسلامى را در سراسر هند بسط دادند. قرن هشتم آغاز بسط علوم اسلامى در هند
در زمان سلطنت (محمد شاه تغلق) (725 ـ 752ق) تنها در دهلى هزار مدرسه كوچك و بزرگ براى طالبان علم وجود داشت و در هر مدرسه ده ها طلبه به فراگيرى علوم اسلامى مشغول بودند. در كنار اكثر مدارس كتابخانه هايى نيز براى استفاده مدرسين و طلاب بنا گرديده بود, كه براى نمونه آثار مدرسه فيروز شاه تغلق در كنار حوض خاص در دهلى تاكنون پابرجاست.
در آن ايام فراگيرى علوم و فنون اسلامى تنها منحصر به مدارس نبود, بلكه مساجد نيز آموزشگاه هاى علوم اسلامى بودند و در كنار بيشتر مساجد كتابخانه هاى عمومى وجود داشت. سلاطين مغول و علوم اسلامى
در ميان حكومت هاى اسلامى هند, سلاطين مغول بيشتر به فنون و علوم اسلامى علاقه نشان مى دادند. ظهير الدين محمد بابر (937ق) سر سلسله مغول در هند مردى صاحب فضل بود و شعر مى سرود.
وى كتابخانه اى عظيم در قصر خود برپاى كرد و علما و هنرمندان را از گوشه و كنار براى رونق كتابخانه اش دعوت كرد. شدت ذوق و علاقه بابر به مطالعه آن قدر بود كه شب ها پس از فراغت از امور سلطنتى براى مطالعه به كتابخانه مى رفت و تا پاسى از شب به مطالعه مى پرداخت و گاه در همانجا به استراحت مى پرداخت. وى داراى خطى زيبا بود و ابتكارى در خط به وجود آورد كه به خط بابرى شهرت يافت. مورخين تعداد كتب كتابخانه بابر را 522400 ثبت كرده اند.
در زمان سلطنت همايون (937 ـ 963ق) فرزند بابر, به علت شوق شاه به علوم ادبى, مجالس بزرگ علمى و ادبى در گوشه و كنار كشور و در حضور همايون برپا مى شد. وى از هفت تالارى كه به نام هفت ستاره بزرگ براى پذيرايى از ميهمانانش بنا كرده بود, دو سالن به نام هاى زهره و مشترى را براى ملاقات با علما و دانشمندان و هنرمندان اختصاص داده بود. همايون اكثر اوقات فراغت را در كتابخانه شخصى خود در پورانا قلعه (قلعه كهنه) به مطالعه مى گذراند.
در 17 ربيع الاول سال 963ق, هنگامى كه همايون براى اداى نماز مغرب از كتابخانه خارج مى شد از پله ها به زير افتاد و همان باعث مرگ وى شد. عمارت كتابخانه وى تاكنون در قلعه كهنه موجود است. اوج فرهنگ اسلامى هند در قرن دهم
نمايان ترين دوره رشد فرهنگ و تمدن اسلامى در هند در زمان جلال الدين محمد اكبر (963 ـ 1014ق) پسر و جانشين همايون بود. وى هر چند خود در زمينه معارف و فنون اسلامى در رتبه پدرانش نبود, ولى عشق و علاقه اى وافر به علوم و فنون مختلف داشت.
همچنين وجود بزرگانى چون ابوالفضل بن مبارك (1011ق) و برادرش فيضى (1004 ق) و ملا فتح الله شيرازى (997ق) و قاضى نورالله شوشترى (956ق) و ابوالفتح گيلانى (997ق) و عبدالرحيم خان خانان (1036ق) زمينه توسعه فرهنگ و هنر اسلامى را بيش از هر زمان به وجود آورد. اكبرشاه نه تنها كتابخانه اسلافش را وسعت داد, بلكه با كاردانى و تشويق وى كتابخانه هاى زيادى را وزيران و درباريانش تأسيس كردند.
عبدالرحيم خان خانان كتابخانه بزرگى تأسيس كرد و از سراسر جهان اسلام علما, هنرمندان, خطاطان و نقاشان را براى همكارى و رونق كتابخانه دعوت نمود. بهبود ميرزا خطاط و برادرش ميعلى خوشنويس و شجاع شيرازى استاد خط ثلث و نسخ و ملا عبدالرحيم هروى ملقب به عنبرين قلم و محمد حسين خطاط هر كدام مدتى در كتابخانه خان خانان خدمت كردند.
از ميان استادانِ تصوير دو برادر به نام هاى يمان نديم و ميان فهيم بودند كه بيشتر كتاب ها به دست اينان تزيين مى شد. محمد امين خراسانى در جلد سازى عنوان سرپرست را داشت و گروهى با وى همكارى مى كردند. محمدامين از مشهد مقدس به هند مهاجرت كرده و مدت ها در خدمت كتابخانه بود و ماهانه براى وى چهارصد روپيه حقوق مقرر گرديده بود.
شاعره مشهور سلمه سلطانه (خواهرزاده همايون كه مادرش گلرخ بيگم بود) كتابخانه اى داشت كه اكثر نسخ آن از نوادر بود. از كتابخانه هاى مهم ديگر اين دوره, كتابخانه منعم خان سپهسالار در جونپور, كتابخانه نور جهان بيگم در دهلى و كتابخانه فيضى در فتح پور سيكرى (اكبرآباد) را مى توان نام برد.
در كتابخانه فيضى علاوه بر تأليفاتش كه حدود صد و ده جلد بود, 4600 نسخه نادر هم نگهدارى مى شد. نواب نور النساء بيگم آن قدر شيفته كتاب بود كه ديوان كامران را به قيمت سه مهر طلا خريدارى كرد. اين نسخه تاكنون در كتابخانه خدابخش در پتنه موجود است و بر صفحه اول آن اين عبارت ديده مى شود: (سه مهر طلا قيمت اين خزانه است. نواب نور النساء بيگم). كتابخانه هاى اسلامى هند در قرن يازدهم
در زمان حكومت پادشاهان بعد از اكبر چون جهانگير (1014 ـ 1037ق) و شاهجهان و اورنگ زيب نيز كتابخانه هاى عمومى و خصوصى تأسيس شد. جهانگير در سفرها كتابخانه شخصى اش را با خود حمل مى كرد. وى در سفرش به گجرات, هنگام ملاقات با علما و دانشمندان به آنان كتاب هديه كرد.
زيب النساء (1114ق) شاعره اى خوش ذوق بوده و شعر مى سروده است. كتابخانه شخصى وى داراى كتب متعدد در زمينه ادب و اخلاق بوده و به امر وى كتاب هاى زيادى در زمينه معارف اسلامى تأليف و ترجمه گرديده است, از جمله اين كتاب ها تفسير فخر رازى2 است كه ملا صفى الدين آن را به فارسى ترجمه كرد و زيب التفاسير نام نهاد, همچنين كتاب انيس الحجاج به دستور وى تأليف گرديد.
پس از ارتحال اورنگ زيب, دستگاه حكومت مغول به علت اختلافِ فرزندانش رو به ضعف نهاد. از ميان پادشاهان اين سلسله پس از مرگ اورنگ زيب, بهادرشاه ظفر, محمدشاه (1131ق) و شاه عالم ثانى ذوق و شوق علمى و ادبى داشتند. سلطنت شيعه در دكن
ييوسف عادل شاه كه معاصر شاه اسماعيل اول صفوى (895) است حكومت شيعيان را در بيجاپور بسط و رونقى تمام داد و در زمينه هاى علمى و ادبى و اخلاقى كارهاى مهمى انجام داد. يوسف عادل شاه از دوستان نزديك شاه حيدر صفوى پدر شاه اسماعيل صفوى سر سلسله دودمان صفويه به شمار مى رفت.
او به سبب كارآيى و حسن تدبير به صورت يكى از مقربان و نزديكان ملك نظام شاه بهمنى درآمد, تا آنجا كه نزد وى از مقام رفيعى برخوردار شد و به جايى رسيد كه يكى از پادشاهان بهمنى با دختر خردسال يوسف ازدواج كرد. وقتى عمال بهمنى سر به استقلال برداشتند يوسف عادل شاه پرچم استقلال را در سرزمين بيجاپور برافراشت.
او در آغاز استقلال, خطبه روز جمعه را به نام امامان دوازده گانه(ع) خواند و شهادت به ولايت اميرالمؤمنين(ع) را بر اذان افزود و اين جريان در سال 904ق روى داد. در واقع يوسف عادل نخستين كسى است كه خطبه به نام دوازده امام را در هند مطرح كرد و در ترويج تشيع كوشيد. حكومت شيعه در (اوده)
همزمان با ضعف حكومت مغول ها در دهلى به سال 1234ق سعادت خان برهان الملك پس از رفع غائله در ايالت اوده به فرماندارى اين منطقه منصوب گرديد. وى شهر فيض آباد را مركز فرمانروايى خود قرار داد. برهان الملك مردى علم دوست و از سادات نيشابور بود.
اقتدار سعادت خان برهان الملك و ضعف دولت مركزى باعث شد ايالت (اوده) به صورت منطقه اى خود مختار درآيد. با تأسيس حكومت اوده و خاموش شدن چراغ علم و دانش در دهلى, ايالت اوده مركز علما, دانشمندان و مهد علوم و فنون اسلامى گرديد. در زمان آصف الدوله يعنى سومين نسل از اولاد برهان الملك, شهر (لكنهو) پايتخت اوده شد.
آثار حكومت اوده به افراشتن پرچم تشيع در هند منحصر نبود, بلكه عامل و انگيزه اى قوى براى پايدارى تشيع در هند و علوّ منزلت آن و نشر معارفش گرديد. آنان به اقامه مجالس عزاى حسينى و بناى حسينيه ها و مساجد و مدارس و ساختن ابنيه اى شبيه مشاهد ائمه(ع) به طور مفصل اقدام كردند. آصف الدوله مردى عالم و علم دوست بود. وى داراى طبعى ظريف بود و به ادب فارسى عشق مى ورزيد و شعر فارسى مى سرود. ديوان اشعار او تاكنون دو بار در هند به چاپ رسيده است. در زمان حكومت آصف الدوله ده ها كتابخانه در سراسر ايالت تأسيس گرديد و علما و دانشمندان از سراسر هند و جهان اسلام به اين منطقه روى آوردند.
ميرعبداللطيف خان شوشترى كه در سال 1211ق به لكنهو سفر كرده درباره خدمات آصف الدوله به علم در سفرنامه اش مى نويسد:
سه لك (سيصد هزار) كتب منتخب خوش خط پاكيزه كه بر هر صد مجلد يك نفر گماشته بود در كتابخانه او ديدم و اكثر آنها را به رفاقت خان به تدريج سير كردم. از اقسام فنون و اصناف علوم, عربى و فارسى و انگريزى, نظم و نثر, تاريخ و ديوان در آنها بود و قطعات زيبا به قلم خوش نويسان اولين و آخرين تصاوير مصوِّران ايران و هند و روم و فرنگ آن قدر داشت كه به عمرى از ديدنشان فراغ حاصل نمى شد. مجلدات بسيارى از كتب علمى را ديدم چون شرايع و مدارك و مسالك و مفاتيح و كشكول و بعض مجلدات بحارالانوار كه همه به خط مؤلفين بودند. از كسى كه كتابخانه در تحويل او بود شنيدم كه هفتصد جلد كتاب علمى به خط مصنفين بوده و از كتابخانه سلاطين تيموريه بعد از تخريب سلطنت به دست او افتاده است. الحق آن همه خزائن و دفائن و اسباب طلا و جواهرى كه داشت معامله با عشر عشير كتابخانه او نمى كردند.3 كتابخانه هاى سلطنتى اوده
از ميان پادشاهان اوده واجد على شاه (1263 ـ 1271ق) استعداد و علاقه بيشترى به مباحث علمى و ادبى داشت, به طورى كه تعداد تأليفاتش از نثر و نظم به 46كتاب و رساله مى رسد.
كتابخانه سلطنتى در عهد وى داراى دويست هزار جلد كتاب در زمينه هاى مختلف فرهنگ و معارف اسلامى بود. وى در اولين سال حكومت خود دستور داد فهرستى از كليه كتاب هاى مورد نياز كتابخانه سلطنتى تهيه شود. پس از تهيه ليست كتب, فرمانى به شرح زير صادر كرد:
از كتب فهرست مفصله ذيل, هر نسخه كه لغايت بيست و چهارم اين ماه (ذيقعده) روز پنجشنبه سنه 1263ق نزد محمد حسين مهتم مطبع سلطانى در تكيه شاه فصيل بر مكانش برسد همان وقت به شرط پسند, قيمتش خاطر خود بايع داده شود.
به دنبال فرمان واجد على شاه مبنى بر خريد كتب, شعرا قطعه هاى ادبى درباره اين كار سرودند و از جمله آن قطعه اى بود كه كرامت على متخلص به اظهر در ماده تاريخ اين فرمان سرود:
پيش هر صاحب معلى شأن
سير اين نسخه فرحت انگيز است
در سن عيسوى بخوان اظهر
اشتهار كتب دل آويز است
1848م

با صدور اين فرمان, صدها نسخه ديگر به كتابخانه سلطنتى افزوده شد.
پس از تسلط انگليس بر ايالت اوده و تبعيد واجد على شاه آخرين فرمانرواى اوده به كلكته, كتابخانه ها نيز چون ديگر وسايل به يغما رفت. مسيح الدين خان كه همراه مادر و برادر واجد على شاه براى اعاده حق حكومت به واجد على شاه در لندن به سر مى برد, درباره مظالمى كه عمّال انگليس به پادشاهان اوده روا داشته اند كتابى به چاپ رسانيد. از جمله نكاتى كه وى به آن اشاره كرد مسئله كتابخانه سلطنتى بود كه فرماندهان انگليسى تعداد زيادى از كتاب هاى آن را با خود بردند و بسيارى از كتاب ها به علت بى توجهى تلف گرديد.كتابخانه هاى شبه قاره و سرنوشت آنهاكتابخانه ها در دوران تسلط انگليس
با تسلط كامل انگليس بر ايالت اوده و قتل و غارت مردم شهرها به دست بيگانگان كه انگليسى ها آن را ايام غدر (1857م) ناميدند, كتابخانه ها نيز چون اموال دستخوش حوادث گرديد. با بركنارى مسئولان و مديران كتابخانه ها و روى كار آمدن افراد نالايق, موجب بى نظمى در كتابخانه ها فراهم آمد و تعداد زيادى از كتب به علت بى توجهى, فقر يا رفتار ددمنشانه عمال انگليس تلف گرديد. اشپرينگر شرق شناس و فهرست نگار نسخه هاى خطى كتابخانه هاى شاهان اوده در سفرنامه اش مى نويسد:
مدير كتابخانه شاهى تعدادى از كتاب هاى نفيس و كمياب را به قيمت يازده هزار روپيه فروخت و هزينه عروسى دخترش را از اين راه تأمين كرد.
همچنين كتاب هاى نادر و نفيسى كه در معرض ديد انگليسى ها بود انتخاب و به انگلستان ارسال گرديد و باقيمانده كتاب هاى نفيس تا سال 1857م از هند خارج شد. تلاش علما براى حفظ كتابخانه ها
آنچه از دستبرد حوادث روزگار و يغماگرى انگليسى ها باقى ماند, كتابخانه هاى شخصيت هاى علمى و بزرگانى بود كه با انگليس و سلطه آن بر هند مخالف بودند. آنان در ايامى كه باقيمانده كتب كتابخانه هاى سلاطين در كنار معابر به صورت كيلويى به فروش مى رسيد, با فروش وسايل زندگى خود ـ حتى زيور آلات زنان ـ بسيارى از كتب را از خطر نابودى نجات دادند. تعداد زيادى از نسخ خطى در كتابخانه هاى علما و بزرگان ديده شده كه مهر شاهان اوده (امجد على شاه و واجد على شاه) بر آنها ثبت گرديده است.
در پى خروج انگليسى ها از هند و استقلال اين كشور و تأسيس كشورى جديد به نام پاكستان, بسيارى از مسلمانان به پاكستان مهاجرت كردند. از اين پس مدارس علوم اسلامى و كتابخانه هايى كه محل بحث علمى و مسائل اسلامى در هند بود رونق خود را از دست داد.
بدين گونه تعداد زيادى از كتابخانه هايى كه از دستبرد انگليس ها محفوظ مانده بود, اين بار به دست مسلمانان به قيمت ناچيزى فروخته شد و بازار دلال هاى كتب خطى از كشورهاى مختلف رونق گرفت.
همچنين تعداد بى شمارى از كتاب ها تلف و طعمه موريانه گرديد. اما پس از آن همه حوادث كه بر ميراث فرهنگى اسلامى در هند وارد گرديد, هنوز در كتابخانه هاى بزرگ و كوچك اين كشور پهناور هزاران نسخه خطى وجود دارد كه در ميان آنها صدها نسخه به خط مؤلفان بزرگ به چشم مى خورد. علامه امينى در كتابخانه هاى هند
هنگامى كه علامه امينى براى چهار ماه از كتابخانه هاى هند ديدن كرد, چنان مشغول مطالعه بود كه وقتى به نجف اشرف بازگشت و طلبه اى درباره آب و هواى گرم هند از ايشان سؤال كرد, فرمود: (من در اين مدت توجهى به آب و هوا و اين گونه مسائل نداشتم). در يادداشت هايى كه از اين عالم بزرگ بر جاى مانده ارزش اين كتابخانه ها معلوم مى شود. اين مرد بزرگ تا آنجايى كه ممكن بود از كتب نفيس استفاده كرد و در بعضى موارد از نسخ نادر استنساخ نمود, زيرا از آينده اسفبار اين كتابخانه ها به خوبى مطلع بود.
علامه امينى در سفرنامه خود آمارى از كتابخانه هاى هند را كه مشاهده نموده به اين شرح آورده است:
1. كتابخانه ناصريه لكنهو: 302000 نسخه خطى و غير خطى;
2. كتابخانه مدرسة الواعظين: 20000 نسخه با مقدارى خطى نفيس;
3. كتابخانه سلطان المدارس: 5000 نسخه با مقدارى خطى منحصر به فرد;
4. كتابخانه ممتاز العلماء: 18000 نسخه و بيش از اين تعداد خطى;
5. كتابخانه فرنگى محل: 9000 نسخه و 4000 نسخه خطى;
6. كتابخانه ندوة العلماء: 60000 نسخه;
7. كتابخانه اميرالدوله: بيش از 110000 نسخه. كتابخانه نواب روهيله
در زمان سلطنت محمد شاه تيمورى در دهلى, منطقه (روهيله) در دست يكى از نوابان به نام حافظ رحمت الله خان بود كه از ارادتمندانِ خاندان رسالت بود و به علما و سادات و دانشمندان احترام خاصى مى نمود.
در سال 1188ق/1774م نواب شجاع به روهيله حمله كرد و حافظ رحمت الله خان را به قتل رساند, از جمله غنائمى كه وى با خود به لكهنو برد كتابخانه بزرگ نواب روهيله بود.
پس از حمل كتابخانه به لكهنو, مدتى كتاب ها در كتابخانه سلطنتى بود و سپس عمارتى براى حفاظت آنها در محله توپخانه در نظر گرفته شد. عمارت كتابخانه از ملحقات (رزيدنسى) مشهور به (بيلى گارد) محل اقامت فرماندهان و سفيران انگليس بود. كتابخانه در طبقه دوم اين عمارت قرار داشت و لذا توجه خاصى به كتاب ها نمى شد. اشپرينگر درباره اين كتابخانه مى نويسد:
تمام كتاب ها در صندوق ها بدون حفاظت قرار داده شده و مجموع اين صندوق ها به چهل عدد مى رسد. كتابخانه ممتاز العلما
از ميان كتابخانه هاى بزرگى كه در اواخر سلطنت فرمانروايان در لكنهو تأسيس شد دو كتابخانه از دو مجتهد اين شهر بود كه به كتابخانه علامه ميرحامد حسين صاحب عبقات الانوار و كتابخانه ممتاز العلما سيد محمد تقى معروف شد.
سيد محمدتقى فرزند سيد العلماء سيد حسين در سال 1234ق در شهر لكنهو متولد شد و علوم اسلامى را نزد پدر و عموى خود سيد محمد سلطان العلماء فرا گرفت. وى در سن 28 سالگى به رتبه اجتهاد نايل آمد و از پدر و عموى خود اجازه دريافت كرد.
سيد محمدتقى يكى از تأليفاتش را به محضر شيخ محمد حسن نجفى صاحب جواهر الكلام فرستاد. صاحب جواهر با ديدن كتاب, اجازه اجتهاد همراه با يك دوره از جواهر الكلام را براى وى فرستاد.
سيد محمدتقى در سال 1259ق براى تدريس علوم اسلامى به مدرسه سلطان المدارس دعوت شد و از طرف امجد على شاه فرمانرواى اوده به وى لقب (ممتاز العلماء) و (فخر المدرسين) داده شد. مفتى محمد عباس شوشترى در اوراق الذهب مى نويسد:
أكبرهم في الهدى والسداد وأبرعهم في الفقه والاجتهاد وذوالفكر المتين والرأى الوزين, فخرالفضلاء والمدرسين, التقي المتقي السيد محمد تقي أعلى الله قدره ونوَّر بدره, أحدث مني سناً وأقدم فضلاً منّاً.
مولانا سيد آقا مهدى در كتاب خود تاريخ كاخونچكان ورق, كتابخانه ممتاز العلماء را چنين معرفى كرده است:
كتابخانه ممتاز العلماء مجموعه اى از كتب اسلامى در زمينه هاى مختلف تفسير, فقه, حديث, كلام و مناظره است كه بيشتر نسخ موجود در اين كتابخانه از نوادر نسخى است كه در كشورهاى ديگر به زحمت به دست مى آيد. از جمله نسخ نادر اين كتابخانه تفسير كامل ثعلبى است كه تاريخ كتابت آن حدود صد سال پس از وفات مؤلف است. همچنين صحيفه سجاديه به خط شهيد اول4, تفسير منبع عيون المعانى و فقه رضوى منقول از نسخه اصل و صدها كتاب و نسخه ديگر از جمله نفايس اين گنجينه بزرگ اسلامى است. در سال 1857م كه ميراث فرهنگى اسلامى توسط انگليس ها به غارت مى رفت به اين كتابخانه نيز حمله شد, اما غارتگران نتوانستند از اين گنجينه كتابى خارج كنند. مجموعه نسخ موجود در كتابخانه تا سال 1350ق 4241 نسخه بوده است. كتابخانه ناصريه
امروزه كتابخانه ناصريه يكى از گنجينه هاى علمى و دينى در خاورميانه به شمار مى آيد. بانى اين كتابخانه عظيم علامه جليل سيد محمد قلى پدر علامه ميرحامد حسين ـ رحمة الله عليهما ـ است. وى علاوه بر تأليفات متعدد در زمينه فرهنگ اسلامى, اقدام به تأسيس كتابخانه اى بزرگ جهت استفاده علما و محققين و پژوهشگران نمود و در زمان حياتش اين كتابخانه را وقف اولاد خود كرد. پس از رحلت علامه سيد محمد قلى فرزند برومندش علامه ميرحامد حسين كار پدر را دنبال كرد و همزمان با تأليف و تصنيف و تصحيح و ترتيب كتاب هاى پدر به توسعه كتابخانه نيز پرداخت.
وى براى تأليف دائرة المعارف اعتقادى بزرگ شيعه, عبقات الانوار, نياز به منابعى داشت كه در هند به آسانى به دست نمى آمد, لذا همراه برادرش سيد اعجاز حسين صاحب كتاب كشف الحجب والاستار براى تهيه اين كتاب ها به اكثر كشورهاى اسلامى سفر كرد و با خريد صدها كتاب بر توسعه اين ذخيره علمى همت گماشت. ايشان علاوه بر سفرهاى مكرر به مناطق مختلف, كتاب هاى مورد نظر را به يارى دوستانش نيز تهيه مى كرد.
مجموعه نامه هايى كه علامه مير حامد حسين درباره تهيه كتب اسلامى به علما و بزرگان ساير بلاد نوشته, نمايانگر عشق و علاقه و همت اين مرد بزرگ است. وى تا جايى كه ممكن بود سعى در تهيه اصل نسخ داشت و اگر ممكن نمى شد افرادى را براى نسخه بردارى به محلى كه كتاب در آنجا بود اعزام مى كرد. سيد محمد سعيد فرزند برومند علامه ناصر حسين(ره) در گوشه اى از خاطراتش درباره كتابخانه مى نويسد:
علامه ميرحامد حسين مدت زيادى در تلاش براى تهيه كتاب الرد على المتعصب العنيد بود. بعدها معلوم شد كه نسخه اى از اين كتاب در يكى از كتابخانه هاى معروف ديده شده است. وى نامه اى به حاج ميرزا حسين نورى صاحب مستدرك الوسائل نوشت5 و پس از حدود بيست سال موفق به تهيه نسخه اى از آن كتاب ـ كه در دو جزء بود ـ گرديد.
پس از رحلت علامه ميرحامد حسين توليت كتابخانه به فرزندش علامه سيد ناصر حسين تفويض گرديد. در زمان تصدى ايشان كتابخانه رونقى بيشتر يافت و در محل كتابخانه نيز تغييرات اساسى به وجود آمد و عمارتى بزرگ براى كتابخانه آماده گرديد و كتاب ها به محلى كه تاكنون به كتابخانه ناصريه مشهور است منتقل شد. اين كتابخانه داراى بيش از سى هزار كتاب است, كه حدود پنج هزار نسخه آن را كتاب هاى خطى تشكيل مى دهد و اكثر نسخ خطى اين كتابخانه از نوادر است. كتابخانه مدرسة الواعظين
مدرسة الواعظين يكى از بزرگ ترين مدارس علوم دينى شيعه در هند است. مؤسس اين مدرسه آيت الله سيد نجم الحسن نجم العلماء امروهوى بوده است. اين مدرسه داراى كتابخانه بزرگى براى استفاده طلاب و مدرسين شامل 25000 نسخه خطى و چاپى است. كتابخانه راجه محمودآباد
راجه اميرحسن خان مردى عالم و فاضل بوده و كتابخانه اى تأسيس كرده كه دلالت بر ذوق علمى وى دارد. پس از فوت امير حسن اميرالدوله پسرش راجه محمدعلى محمد خان به جاى پدر نشست. وى علاوه بر تعليم علوم دينى با علوم جديد آشنا گرديد.
پس از سلطه انگليسى ها كه فروغ علم و دانش در مركز علوم اسلامى هند شهر لكنهو به خاموشى مى گراييد و تمام ثروت علمى و اسلامى به يغما مى رفت, كتاب هاى زيادى را راجه محمدعلى خان خريد و به اين كتابخانه منتقل كرد, از جمله كتابخانه مفتى محمد عباس, كتابخانه خطيب بزرگ سبط حسن و بعضى ذخائر نفيس ديگر را كه در معرض تلف بود, از اطراف و اكناف خريد و در كتابخانه اش گنجاند.
در ابتدا اسم اين كتابخانه را (كتابخانه سقراط) نام نهادند. پس از مدتى اين كتابخانه به (مكتبة الحسينية) نام گذارى شد و هم اكنون به (كتابخانه راجه محمودآباد) مشهور است. تعداد كتاب هاى موجود در اين كتابخانه حدود هشتاد هزار نسخه است, كه از اين تعداد حدود 2500 نسخه خطى است. نسخه هاى خطى در محل اقامت خاندان ايشان در قيصر باغ لكنهو نگهدارى مى شود و نسخ چاپى تاكنون در كتابخانه بزرگ ايشان در قلعه محمود آباد محفوظ است. كتابخانه رضا
كتابخانه رضا در رامپور يكى از بزرگ ترين و غنى ترين كتابخانه هاى هند به شمار مى آيد كه مملو از كتاب هاى علوم شرقى است, به ويژه نسخه هاى خطى عربى, فارسى, اردو, تركى, پشتو, سانسكريت و هندى بسيارى در آن وجود دارد و در كنار اينها تعداد كتاب هاى چاپى به زبان هاى اروپايى و شرقى و هندى هم كم نيست.
كتابخانه رضا سابقه دويست ساله دارد و بنيانگذار آن نواب فيض الله خان بهادر (1208ق) است. در زمان نواب محمد سعيد خان بهادر كتابخانه توسعه پيدا كرد و نواب مزبور در پيشبرد آن سعى فراوان كرد. در همين زمان محل جداگانه اى براى كتابخانه در نظر گرفته شد و براى كتاب هاى آن مهرى ساخته شد و روى كتاب ها ثبت گرديد. صورت مهر چنين است: (هست اين مهر بر كتب خانه, والى رامپور فرزانه, 1268ق).
نواب محمد سعيد خان با جمع آورى نسخه هاى خطى نادر و كمياب, خوشنويسانى مانند ميرزا غلام رسول و ميرزا محمد حسن را ـ كه دو برادر بودند و در خط نسخ مهارت داشتند ـ از كشمير به رامپور فراخواند و به كار نسخه بردارى از كتاب ها مأمور ساخت.
پس از آن, خوشنويسان از دور و نزديك به رامپور آمدند و در كتابخانه مشغول به كار شدند. پس از نواب محمد, يوسف على خان بهادر روى كار آمد كه شاعر و اديب و ادب پرور بود. او نيز به توسعه كتابخانه همت گماشت و كتاب هاى نادر و ناياب را جمع آورى نمود. در زمان وى كتاب هايى با هزينه 12258 روپيه هندى خريدارى شد.
سپس نواب كلب على خان بهادر (1281 ـ 1304ق) ـ كه خود اديب و انشاپردازى ماهر بوده و تأليفات و تصنيفاتى دارد ـ بر سر كار آمد و كتابخانه را رونق ديگرى بخشيد. او كتب نادر را جمع آورد و به كتابخانه افزود.
در زمان او با هزينه 43608 روپيه كتاب هايى خريدارى شد, براى نمونه نسخه خطى صد پند لقمان را ـ كه داراى مهر و يادداشت هاى سلاطين مغول و به خط ميرعلى هروى (958ق) است ـ از يك نفر در بنارس به هزار روپيه خريد. در زمان نواب كلب على خان, علما و شعرا و ادبا و خطاطان و نويسندگان و اطبا و خوشنويسان و نقاشان در دربار رامپور جمع شدند و به تصنيف و تأليف پرداختند. بسيارى از نسخه هاى خطى و چاپى كه در اين دوره وارد كتابخانه شده داراى يادداشت نواب كلب على خان است و بيشتر كتاب ها به نام اين نواب تقديم شده است.
در سال 1304ق/1887م نواب مشتاق على خان زمام حكومت را به دست گرفت. او نيز مانند نياكانش به توسعه كتابخانه و جمع آورى كتاب ها علاقه نشان داد. 323 جلد كتاب به مجموعه كتابخانه افزوده شد كه با 7885 روپيه خريدارى شد. در زمان او براى كتابخانه ساختمان جديدى بنا گرديد و بودجه جداگانه اى نيز در نظر گرفته شد.
در زمان نواب حامد على خان (1306 ـ 1348ق) كتابخانه به ساختمان جديدى منتقل شد. اين ساختمان در سال 1309ق با هزينه چهل هزار روپيه تكميل شد و در سال 1310ق كتابخانه به آن منتقل گرديد و استفاده از آن براى عموم آزاد شد.
كتابخانه رضا پس از نواب حامد على خان به فرزند برومندش نواب رضا على خان رسيد و به اسم (كتابخانه رضا) معروف شد. يك سوم كتاب ها افزوده وى است. تأليفات علماى شيعه در شبه قاره
در طول چهارده قرن, كتاب هاى بسيارى را علماى شيعه در شبه قاره تأليف كرده اند كه تعدادى از آنها مفقود شده است. با اين همه با در دست داشتن تعداد زياد و اطلاعات وسيع از كتب تأليف شده در شبه قاره كه در كتاب تأليفات شيعه در شبه قاره هند جمع آورى شده, مى توان آمارهاى سودمند و متعددى از آنها تهيه كرد. اين آمارها در سنجش گستره تمدن اسلامى و نفوذ شيعه بسيار مؤثر است و بيانگر عظمت كارهاى انجام شده خواهد بود. آمار كتب چاپى و خطى
كتاب هاى چاپى شبه قاره كه در شهرهاى مختلف طبع شده و در كتاب آمده 11960 كتاب است و نام شهرها در كشورهاى مختلف چنين است:
هند: دهلى, لكنهو, بمبئى, احمدآباد, مرادآباد, رامپور, كانپور, فيض آباد, اجمير, عظيم آباد, سهارنپور, بنگلور, بنارس, امروهه, كلكته, غازى آباد, سيتاپور, جونپور, حيدرآباد دكن, اله آباد, آگره, مدارس, اتروله, بلندشهر, پونا, بلگرام, گوندا, بلچ پور, مظفرنگر, گوركهپور, بهار, كوپاگنج, بجنور, انباله, اعظم گره, ميرت, بريلى, نوگانوان, چندن پتى, چالندهر, پتنه, اتاوه, جى پور, زيدپور, هريانه, پرتاپ گره, سرسى, جهانسى, زنگى پور, پانى پت, فرخ آباد, جرول, هلّور, كرارى, اوده پور, باره بنگى, نونهرا, جوهرآباد, كاتيهوار, دلنه, ميسور, جارچه, گوپالپور, شاه جهان آباد, راجكوت, فتح پور, كنتور, جبل پور, چكركوت, لاركمانه, سنبهل, ناگپور, كوت اردو, سرينگر, اندور, دهردون, بدايون, سانكهنى, كهجوا, لدهيانه, عليگره, ردولى, بانكى پور, نگينه, سكهرپور, شيش گره, كامره, محمدپور, رشى كيش, چهپره, كرنال, حسين آباد, تاندا, بيجاپور, مرشدآباد, مهكر, كالانپور, اورنگ آباد, هردويى, موتك پور, نايف, سيدنگر, آده, اكبرآباد, لاركانه, پتياله, چدگام, سوناپوره, بنگال, وهالى, پهنديرى, رسول نگر, شاه ليه, گاندى نگر, رژكى, هنسوى, دربهنگه, دهديال, محمودآباد, تمل نادو.
پاكستان: اسلام آباد, لاهور, كراچى, راولپندى, حيدرآباد سند, ملتان, پيشاور, كويته, گوجرانواله, پاره چنار, جهنگ, سيالكوت, سكهر, فيصل آباد (لايل پور), وزيرآباد, شمس آباد, سكردو, كوته, نوشهره, شيخوپوره, كلگت, جهلم, بهاولپور, خيرپور, ساهيوال, خانيوال, ميانوالى, ناروال, چنيوت, شكارپور, ليّه, چكوال, مظفرآباد, ديره غازى خان, بهكر, رستم نگر, تيكسلا, هنگو, شوركوت, سرگودها, گوندا, گوجرخان, جلال پور, كهرورپكا, گوجرات, مبارك پور, باتاپور, احمدپور شرقيه.
بنگلادش: داكا
كنيا
ايران: قم, مشهد, تهران, كرمان
نايروبى
عراق: نجف اشرف.
نروژ
كويت
انگلستان: لندن, منچستر.
لبنان: بيروت.
آمريكا: ويرجينيا, نيوجرسى.
تانزانيا: دارالسلام, مومباى, بوكوبا.
كانادا: تورنتو, ونكوور.

همچنين در برخى كتب چاپى, محل نشر يا چاپ آنها مشخص نيست.
در اين مجموعه, كتاب هايى كه چاپ نشده باشند خطى تلقى شده اند, اگرچه به قرن هاى گذشته برنگردد و به صورت دست نويس نزد مؤلف باشند. كتاب هاى خطى اين مجموعه 540 كتاب است. اين تعداد كتاب ـ به جز 150 عنوان كه دست نويس مؤلفان و كتاب هايى است كه محل نگهدارى آنها مشخص نيست ـ در مراكز زير نگهدارى مى شود: هند
كتابخانه آصفيه (لكنهو)
كتابخانه اثناعشريه (لكنهو)
كتابخانه احمد رضا خان
كتابخانه ا لدو ترقى بيورو (دهلى)
كتابخانه اصلاح دينيه (پتنه)
كتابخانه انجمن آسيايى بنگال (كلكته)
كتابخانه اميرالدولة
كتابخانه بانكى پور (پتنه)
كتابخانه پير محمد شاه (احمدآباد گجرات)
كتابخانه تحقيق و اشاعت (كشمير)
كتابخانه جامعه عثمانيه (حيدرآباد)
كتابخانه حسينيه غفرانمآب (لكنهو)
كتابخانه حكيم سيد نورالدين (امروهه)
كتابخانه حميديه (بهوپال)
كتابخانه خدابخش (پتنه)
كتابخانه دانشگاه على گره (على گره)
كتابخانه ديوبندى
كتابخانه راجه محمودآباد (محمودآباد)
كتابخانه رضا (رامپور)
كتابخانه رفعت (امروهه)
كتابخانه سالار جنگ (حيدرآباد)
كتابخانه سردار الحكماء
كتابخانه سلطان المدارس (لكنهو)
كتابخانه عام (مدارس)
كتابخانه عبدالحسين (لكنهو)
كتابخانه عمومى كلب حسين (لكنهو)
ذخيره حسن مارهروى (على گره)
گنجينه مانك جى
كتابخانه مدرسه ناظميه (لكنهو)
كتابخانه مدرسة الواعظين (لكنهو)
كتابخانه مزمل
كتابخانه ممتاز العلماء (لكنهو)
كتابخانه موزه اتاوه (لكنهو)
كتابخانه مولانا آزاد (على گره)
كتابخانه ميليشيا
كتابخانه ناصريه (لكنهو)
كتابخانه ناظر حسين كومانپورى
كتابخانه ندوة العلماء (لكنهو)
كتابخانه و اداره تحقيق مخطوطات پاكستان
كتابخانه اداره ادبيات اردو (حيدر آباد)
كتابخانه انجمن ترقى اردو (كراچى)
كتابخانه دانشگاه ادنبره (حيدرآباد)
كتابخانه دكتر زور (كراچى)
كتابخانه گنج بخش (اسلام آباد)
كتابخانه مشرقيه (پيشاور)
كتابخانه موزه ملى پاكستان (كراچى)
كتابخانه مولوى عبدالحق (كراچى) ايران
كتابخانه آستان قدس رضوى (مشهد)
كتابخانه آيت الله مرعشى (قم)
كتابخانه تخصصى اميرالمؤمنين(ع) (مشهد)
كتابخانه مدرسه علميه نرجس (مشهد) عراق
كتابخانه آيت الله كاشف الغطاء (نجف) آمار مؤلفان
تأليفات شبه قاره اكثراً به صورت فردى و گاهى به صورت گروهى انجام شده است. در ميان اين خدمتگزاران شيعه, عده اى از علماى بزرگ و محدثين طراز اول ديده مى شوند, همچنين خطباى مشهورى اند كه مستقلاً تأليف داشته اند يا متن خطابه هاى پرمحتواى آنان به صورت كتاب عرضه شده است. دامنه اين تلاش ها تا آنجا كشيده شده كه بانوانى فاضله آثارى از خود به يادگار گذاشته اند و نيز جوانانى را مى بينيم كه با سن كم مشتاقانه و آگاهانه قلم به دست گرفته اند.
از سوى ديگر تعدادى از كتب در مجموعه حاضر مجهول المؤلف است كه علت آن را در دست نبودن اصل كتاب يا منبع معرفى كننده و نبود نام مؤلف در اثر برشمرده اند كه اكثراً در كتب خطى است. البته كتاب هايى كه (هيئت تحريريه) مؤلف آن باشند مجهول المؤلف تلقى نشده اند. تعدادى از كتاب ها نيز چند مؤلفى اند كه هر كدام از آنان جداگانه به حساب آمده اند. آمار زبان هاى مختلف
تأليفات علماى شيعه در شبه قاره تاكنون به هفده زبان به دست آمده است. اكثر كتاب هاى اين مجموعه به زبان هاى فارسى, عربى و اردو هستند و اين دقيقاً به علت رواج اين سه زبان در حوزه علمى هندوستان است. كتاب هايى نيز به زبان هاى هندى, گجراتى, بنگالى, بلتسانى, سندى, پنجابى, كشميرى, دكنى, سرايكى است كه همه اينها زبان هاى منطقه اى شبه قاره است. كتاب هايى نيز به زبان هاى انگليسى, فرانسوى, سوئدى, نروژى و سواحلى به چشم مى خورد كه بيشتر در خارج از هند تأليف شده و بسيارى از آنها ترجمه است. طبق شمارشِ به دست آمده تعداد كتاب ها در هر زبانى چنين است:
اردو: 11519 كتاب
فارسى: 380 كتاب
عربى: 332 كتاب
انگليسى: 118 كتاب
هندى: 61 كتاب
گجراتى: 41 كتاب
سواحلى: 27 كتاب
كشميرى: 8 كتاب
بلتستانى: 1 كتاب گرايش هاى پژوهشى در تأليفات هند
گرايش هاى پژوهشى و نكته نظرهاى نويسندگان در تأليفات از نكات مهمى است كه آمار زير جهت گيرى هاى اصلى آن را در تأليفات علماى شيعه در شبه قاره هند نشان مى دهد:
1. تحقيقات علمى;
2. نوشته هاى تحليلى;
3. تتبع و جمع آورى مطالب;
4. پاسخ به سؤالات;
5. اقتباس از آثار بزرگان;
6. ترجمه از زبانى به زبان ديگر;
7. شرح و توضيح متون;
8. ادبيات;
9. كتاب كودك;
10. يادنامه ها;
11. جواب مخالفان.

به سبب فعاليت مخالفان شيعه در طول تاريخ هندوستان, كتاب هاى بسيارى در پاسخ به شبهاتى كه از سوى مخالفان القا شده به چشم مى خورد, براى نمونه رديه هاى (تحفه اثناعشريه) محدث دهلوى ـ كه در پاسخ به شبهات او درباره مذهب شيعه است ـ بالاترين عدد را به خود اختصاص داده است, ذيلاً نام آنها را فهرست وار ذكر مى كنيم:
1. جواهر عبقريه, مفتى سيد عباس.
2. تكسير الصنمين, ابوعلى خان.
3. تحفه حنفيه, زين العابدين خان.
4. التميز بين صواقع الكابلى وتحفة عبدالعزيز, سيد العلماء سيد حسين.
5. ردّ تحفه ترجمه نزهه اثنا عشريه, سيد على حيدر كهجوى.
6. رساله تكميل قرآن, سيد محمد حسين دهلوى.
7. رساله نافعه, مقرب على زائر.
8. النار الحاطمة لقاصد احراق بيت فاطمة(س), سيد مقرب على بن شير على نقوى.
9. تحفة السنة, 15 جلد, محمد هادى رسوا لكنهوى.
10. تحفه منقلبه, سيد رضا الحسن نقوى.
11. تقليب المكائد, سيد محمد قلى.
12. تشييد المطاعن وكشف الضغائن, 2 جلد, سيد محمد قلى.
13. نزهه اثنا عشريه, 4 جلد, احمد كامل دهلوى.
14. حسام الاسلام وسهام الاعلام, سيد دلدار على نصير آبادى.
15. غيبت الامام, سيد دلدار على نصيرآبادى.
16. صوارم الهيات, سيد دلدار على نصيرآبادى.
17. طعن الرماح, سيد دلدار على نصيرآبادى.
18. طرد المعاندين در جواز لعن بر مخالفين, سيد دلدار على نصيرآبادى.
19. عبقات الانوار, 10جلد, ميرحامد حسين.
20. نزهة اثنا عشريه, 2 جلد, محمد كامل دهلوى.
21. نفاق الشيخين بحكم الصحيحين, مفتى سيد محمدقلى. آمار موضوعات در تأليفات هند
چون در كتاب هاى اين فهرست شيعه بودن مؤلف آن در نظر بوده و از نظر موضوع تأكيدى بر اسلامى بودن آنها نبوده, لذا موضوعات كتاب ها متنوع است و از هر علمى حتى طب و كشاورزى و صنعت در آنها يافت مى شود, موضوعاتى كه به چشم مى خورد چنين است:
عقايد: شامل اصول دين, پاسخ به شبهات و جواب مخالفين.
ادبيات: شامل دستور زبان, نقدهاى ادبى و نيز متون ادبى خالص.
فقه: شامل فقه و اصول فقه.
فنون: نظير خط, آشپزى, نقاشى و… .
اجتماعى: شامل مسائل اجتماعى, مشكلات جامعه.
علوم قرآنى: شامل ترجمه قرآن, تجويد, لغت شناسى, خواص سور و آيات.
علوم غريبه: شامل رمل, جفر, اسطرلاب, سحر, كيميا.
رياضيات: شامل حساب, هندسه, جبر.
تاريخ, اخلاق, فلسفه, عرفان, حديث, شعر, جغرافى, سفرنامه, طب, طبيعيات, كشاورزى, صنعت نمايشنامه, داستان, لغت, رمان, پاسخ به شبهات, ادعيه, كتابشناسى, سياست, رجال, اقتصاد, انساب, نجوم, تفسير, منطق.
درباره موضوعات فوق گاهى به صورت مجتمع يا انتخاب چند موضوع در يك كتاب تحقيق شده و گاهى به صورت تك موضوع كتاب مستقلى درباره آنها نوشته شده است. سابقه كتابشناسيِ شبه قاره هند
معرفى كتب علماى شيعه شبه قاره طى چهارده قرن به دو صورت ضمنى و مستقل انجام گرفته است. كتاب الذريعة تأليف علامه آقا بزرگ تهرانى مفصل ترين كتاب در نوع كتابشناسى ضمنى است. در زمينه كتابشناسى مستقل كتب شيعه در هند كتاب هاى متعددى وجود دارد كه ذيلاً به تعدادى از آنها اشاره مى شود:
1. ببلوگرافيا اردو دراما, دكتر عبدالعليم;
2. بر صغيركى اماميه مصنفين كى مطبوعه تصانيف اورتراجم, 2 ج;
3. تذكره بى بها;
4. تذكرة شعراء پاكستان;
5. تذكره شعراى دكن, 2 جلد;
6. تذكره علماى اماميه پاكستان;
7. تذكره علماى اماميه پاكستان
(شمالى علاقه جات);
8. تذكره معاصرين مالك رام, 4 جلد;
9. خزينة العلوم فى متعلقات المنظوم;
10. خمخانه جاويد, 5 جلد;
11. دكن مين اردو;
12. دهلى كه اردو مخطوطات;
13. سخنوران دكن;
14. الفهرست, سجاد ميرزا;
15. فهرست صديق بكدپو;
16. فهرست ذخيره كتب حكيم محمدموسى امرتسرى;
17. فهرست كتابخانه آصفيه سركار عالى, 3ج;
18. فهرست كتابخانه نذيريه دهلى;
19. فهرست كتابيات اسلام;
20. فهرست كتب;
21. فهرست كتب اماميه مشن;
22. فهرست كتب شيعه حيدرآباد;
23. فهرست كتب مصنف اردو;
24. فهرست كتب مصنف وار;
25. فهرست الكتب النادرة;
26. فهرست مخطوطات اردو در كتابخانهخدابخش پتنه;
27. فهرست مخطوطات ذخيره آفتاب;
28. فهرست مخطوطات ذخيره احسن مارهروى;
29. فهرست مخطوطات ذخيره شيفته;
30. فهرست مخطوطات ذخيره قطب الدين;
31. فهرست مخطوطات كتابخانه مولاناآزاد;
32. فهرست مفتاح الكنوز, پتنه, 3 جلد;
33. قاموس الكتب اردو;
34. قديم اردو;
35. كشف الحجب والاستار;
36. مؤلفين كتب چاپى;
37. محبوب الزمن تذكره شعراى دكن;
38. مرثيه نگاران اردو;
39. مطلع انوار. زمينه كتابشناسى شبه قاره
تحقيق و تتبع درباره تأليفات علماى شيعه در شبه قاره از سه جهت زمينه باز دارد:
1. كتاب هاى خطى بسيارى در كتابخانه هاى عمومى و خصوصى وجود دارد كه از يك سو اطلاع بر بسيارى از آنها در طول زمان صورت مى گيرد و از زواياى كتابخانه ها بيرون مى آيد و از سوى ديگر فهرست هاى موجود كتابخانه هاى خطى جهان نيز تاكنون كاملاً مطالعه نشده است. بنابر اين احتمال فزونى آمارهاى كتاب هاى چاپى و خطى بسيار است.
2. با توجه به اقامت گسترده مردم شبه قاره در سراسر جهان به خصوص در سده اخير, شاهد كتاب هاى پر محتوا و تحقيقى بسيارى به زبان هاى مختلف از مؤلفان هندى و پاكستانى هستيم كه جمع آورى آنها كارى مستقل و مفصل مى طلبد.
3. با توجه به گسترش روز افزون ذخاير كامپيوترى و ارتباطات سريع مراكز رايانه اى با يكديگر به خصوص شبكه جهانى اينترنت از يك سو شاهد كتاب هايى هستيم كه فقط به صورت نرم افزار منتشر شده اند و از سوى ديگر دسترسى به كتابخانه هاى بزرگ جهان و نيز مراكز علمى و مؤسسات انتشاراتى به سهولت انجام مى پذيرد; در نتيجه اطلاع از كتاب هاى بسيارى كه در آرشيوها نگهدارى مى كنند يا حتى در دست انتشار دارند بسيار آسان خواهد بود.
با در نظر گرفتن اين زمينه ها پيداست هر كتابنامه اى تهيه شود, با گذشت مدتى نياز به ملحقات و استدراك دارد تا كتاب هاى جديد به آن اضافه شود. تدوين (فهرست تأليفات شيعه در شبه قاره)
تدوين مجموعه حاضر كه حاوى 12500 عنوان كتاب از تأليفات علماى شيعه شبه قاره است, طى پنج سال يعنى از سال 1415 تا سال 1420 به انجام رسيده است. اين مجموعه معرِّف تأليفات علما, ادبا, پژوهشگران و هنرمندان از شبه قاره هند است, كه كشورهاى هند و پاكستان و بنگلادش را در بر مى گيرد. اهداف تأليف حاضر
اهداف متعددى از تأليف كتاب حاضر در نظر بوده و در نتيجه گروه هاى مختلفى از آن سود خواهند برد:
1. افراد محقق با اين فهرست از آنچه تاكنون انجام شده مطلع مى شوند و با بهره جستن از نتيجه تلاش آنان مى توانند كار پربارى عرضه كنند.
2. كسانى كه در صدد تصحيح آثار ارزشمند گذشتگانند با اين فهرست از آثار آنان اطلاع يافته در احياى آثارشان تلاش مى كنند.
3. مترجمان و دست اندركاران ترجمه و نشر كه گاه عمرى براى ترجمه كتابى صرف مى كنند و بعد از پايان كار مطلع مى شوند كه همان كتاب با قلمى شيواتر و اسلوبى نيكوتر قبلاً ترجمه شده و نيازى به صرف وقت و هزينه نبوده و به جاى آن مى توانستند اثر ديگرى را ترجمه و منتشر كنند; مراجعه به اين فهرست مى تواند آنان را از كارهاى انجام شده مطلع نمايد.
4. افراد حقيقت جويى كه مى كوشند در هر بُعدى منابع اصلى را يافته, به تحقيق و مطالعه بپردازند و چهره حقيقت را با انديشه تيزبين خويش باز شناسند; اين فهرست كمك شايانى به ايشان خواهد كرد.
گفتنى است چون هدف از تدوين كتابنامه و كتاب شناخت از يك سو نشان دادن گستره بحث و از سوى ديگر عرضه انواع زحماتى است كه در راه آن موضوع به ثمر رسيده, در معرفى كتاب ها نبايد به كتاب هاى برجسته اكتفا كرد, بلكه ارائه كتاب هاى كم حجم هم الزامى است.
با توجه به اهداف مذكور و نكاتى كه خاطر نشان شد, اين كتابنامه طى مراحل ذيل تدوين شده است: شناسايى كتاب ها
براى اطلاع دقيق از نام كتاب ها به فهرست هاى قديم و جديد مراجعه شده كه از همه مهمتر الذريعة إلى تصانيف الشيعة است. مؤلف همچنين براى مشاهده كتاب ها از نزديك و دريافت اطلاعات بيشتر, جستجويى را در ايران از شهر مقدس قم در جوار حضرت فاطمه معصومه(س) آغاز كرده و با مراجعه به كتابخانه بزرگ آيت الله مرعشى و كتابخانه هاى ديگر در قم مراحل اوليه كار را پى ريزى كرده است. سپس به مشهد رفته و جستجو از كتاب هاى مد نظر را در كتابخانه آستان قدس رضوى ادامه داده است. پس از بازگشت به هندوستان تحقيق و جمع آورى را با فراغت بيشتر در زمينه اى گسترده تر ادامه داده و به شهرهاى بزرگ هند مسافرت كرده است.
ابتدا به شهر لكنهو سفر كرده و با اقامت در آن شهر از كتابخانه مير حامد حسين صاحب عبقات, كتابخانه مم

نقد و بررسى رساله
بيگ باباپور يوسف

(صلاح الصّحاح فى حفظ الصّحّه) صلاح الصّحاح فى حفظ الصّحّه (به انضمام (عقد العلى للموقف الاعلى) از افضل الدين كرمانى), تصحيح على محمد عامرى نائينى, انتشارات دانشگاه كرمان.
افضل الدين ابوحامد احمد بن حامد كرمانى, ملقّب به (افضل كرمان) از نويسندگان بزرگ آخر قرن ششم ق است. وى عهد قاورديان و انقلابات كرمان و عهد تسلط غزان بر آن سرزمين را درك كرده و با ملك دينار از ملوك غز كه در اول رجب سال 583ق بر كرمان استيلا يافته بود معاصر بوده است, بعد از آن نيز شاهد كشاكش هاى عمّال اتابك فارس, سعد بن زنگى و قطب الدين مبارز امير شبانكاره و سلطان محمد خوارزمشاه بر سر كرمان بوده است و آثارش را در همين گيرودارها تأليف كرده است. افضل كرمان در آخرين قسم (ص154 به بعد) از اقسام پنجگانه كتاب عقد العلى للموقف الاعلى گوشه اى از احوال خود را آورده است.
علاوه بر كتاب عقد العلى للموقف الاعلى كه قديمى ترين تاريخ حوادث كرمان در عهد سلاجقه است, از (افضل كرمان) آثار ديگرى باقى مانده كه يكى بدايع الازمان فى وقايع كرمان معروف به (تاريخ افضل) است كه شامل اطلاعات مبسوطى درباره جغرافياى كرمان و شرح نواحى مختلف و تفصيل بناى بلاد عمده آن و تاريخ مختصر كرمان از دوره قبل از اسلام و فتح آن به دست مسلمين تا روزگار مؤلف است و ديگرى المضاف الى بدايع الازمان فى وقايع كرمان است كه در سال 613ق تأليف شده و درباره تاريخ كرمان است.1
افضل الدين علاوه بر تاريخ نگارى و تبحر در فنون شعر و ادب در فن طب نيز مهارتى داشته, هنگامى كه به يزد رفت چندى امور بيمارستان آن شهر را تعهد كرد, به امر طبابت نيز مى پرداخت و چندين بار در كتاب عقد العلى بدين امر اشاره كرده است.2
اثر ديگر وى كه در برخى منابع بدان اشاره اى نشده است رساله اى است كوچك در طب با عنوان صلاح الصحاح فى حفظ الصّحّه. در صحت انتساب اين رساله به افضل الدين شكى نيست و از نادره آثارى است كه به حفظ صحت و بهداشت عمومى پرداخته و در (چهار مقالت) ترتيب يافته است:
مقالت يكم در حفظ صحت در سه فصل: 1. در وصايا و كلمات حكما; 2. در اصلاح امور غيرطبيعى كه آن را سته ضرور نامند; 3. حفظ صحت به حسب انسان: طفلان, جوانان و پيران.
مقالت دوم در حفظ صحت به حسب فصول در چهار فصل: 1. تدبير صحت در فصل بهار; 2. تدبير صحت در فصل تابستان; 3. تدبير صحت در فصل خزان; 4. تدبير صحت در فصل زمستان.
مقالت سيم در حفظ صحت اعضاى رئيسه و اندام ها در سيزده فصل: 1. در حفظ صحت سر و دِماغ…; 5. در حفظ صحت ذوق و آن چشيدن باشد…; 10. در حفظ صحت جگر…; 13. در حفظ صحت آلات تناسل و گرده و مثانه.
مقالت چهارم در ياد كردن بعضى شراب ها و داروها كه ساختن و داشتن آنها آسان بود.3
در نسخ موجود اين رساله, اختلاف درخور ملاحظه اى از نظر ترتيب و كميّت مطالب ديده مى شود. از اين اثر ـ كه چندى پيش به دست آقاى على محمد عامرى نائينى تصحيح و در ضميمه كتاب عقد العلى للموقف الاعلى چاپ شده است ـ نسخى در كتابخانه هاى ايران و جهان موجود است كه متعاقباً بدانها اشاره خواهد شد.
در چاپى كه از اين رساله صورت گرفته, اغلاطى به چشم مى خورد, كه متن را مخدوش كرده است. متأسفانه اين غلط هاى چاپى و غير چاپى در چاپ دوم هم اعمال شده است.
رساله صلاح الصحاح فى حفظ الصحه علاوه بر نسخه خطى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 5188 [پزشكى 10/238] نسخ ديگرى هم دارد كه مصحح محترم نه فقط در تصحيح متن از آنها بهره نگرفته, بلكه در مقدمه كتاب هم از آنها نام نبرده, از آن جمله: ميكروفيلم دانشگاه تهران (ر.ك: فهرست ميكروفيلم ها, ج1, ص595); نسخه اى در پاريس (ر.ك: بلوشه, ج2, ص884); ره آورد, پزشكى23, با عنوان (اصلاح الصلاح); و نيز نشريه, ج3, ص331 و ج9, ص228.4
حال به مواردى كه بايد اصلاح شوند اشاره اى مى رود كه اميد است در چاپ بعدى اين اثر به اصلاح آنها اهتمام شود و با نسخ ديگر موجود مقابله گردد و كاستى ها و نارسايى ها اصلاح پذيرد:
ـ انفصال (بـ) جرّ از مجرور آن در عبارت عربى (الرسالة الموسومه به صلاح الصحاح فى طب) در آغاز رساله (ص43 كتاب).
ـ ذكر نابجاى علامت جملات معترضه, چنان كه جايى كه لازم است ذكر نكرده, از جمله در عبارت (بارى تعالى) (صحيح: بارى ـ تعالى ـ…) و جايى كه لازم نيست آورده, مثلاً در ص43, س6: (چنين گويد مؤلف اين كتاب… افضل الملة والدين الكرمانى ـ كه اگرچه انواع علوم بسيار است و اصناف معلومات بى شمار ـ باز آورده اند كه…) كه مصحح محترم حرف (كه) توضيحى و عبارت بعد از آن را جمله معترضه فرض كرده است.
ـ ص43, س11 , چسباندن (به) حرف اضافه به متمم خود به سياق عربى: (بنعيم) كه به وفور يافت مى شود.
ـ ص43, س13 , (علم و دين) به جاى علمِ دين.
ـ ص43, س13 , (احكام شرايع) به جاى احكام و شرايع.
ـ ص43, س21 , كلمه بى معناى (استحازت) به جاى استخارت.
ـ ص45, س1 , آوردن صورت اختصار (تع) به جاى (تعالى) و نياوردن علامت دو خط جملات معترضه.
ـ ص45, س4 , غلط چاپى (ابن) به جاى (اين) كه در دو جاى ديگرِ همين صفحه (س4و6) هم چنين است.
ـ ص45, س4 , به در جمله (اين مجموع را به سبب دوام صحت خداوندان گرداند) زايد است.
ـ ص45, س8 , (وصاياى كه) به جاى وصايايى كه.
ـ ص45, س13 ,آشيان (؟); گويا مصحح محترم به كاربرد لغت كهن (آشيان) به جاى منطقه توجه نداشته و مقابل آن علامت سؤال گذاشته اند.
ـ ص45, س14 , پاراگراف بندى نامنظم در (…مقالت دوم…).
ـ ص45, س16 , آوردن (فصل) به جاى مقالت.
ـ ص45, س19 , كلمه نادرست (باردارد) به جاى (باز دارد).
ـ ص45, س26 , كلمه نادرست (صناعبت) به جاى صناعت.
ـ ص45, س26 , كلمه نادرست (بود) به جاى بهتر در عبارت (… از آن كه تندرستى بود از ديگر انواع صناعت طب است).
ـ ص46, س4 , ذكر نابجاى حرف (و) در عبارت (… از اين جهت حفظ صحت و واجب است).
ـ ص46, س9 , اشتباه چاپى (گردنج) به جاى گردند.
ـ ص46, س9 , (شود) به جاى شوند.
ـ ص46, س10 ,اسقاط حرف اضافه (در) در عبارت (…هر كس كه [در] حركت و سكون خوردن…).
ـ ص46, س12 , كلمه غلط (معدنى) به جاى مُعدّى (يعنى شمرده شده و آنچه ذكر كرده شد).
ـ ص46, س16 , اشتباه چاپى (بسيارم) به جاى بسيار.
ـ ص46, س20 , دنباله حديث مذكور را عبارت فارسى دانسته و چنين آورده است: (المعدة بيت الداء والاحتماء رأس الداء و عود كلّ بدن با احتماء يعني…).
ـ ص46, س21 , در ترجمه اى كه در رساله از حديث شده, مصحح محترم اشتباه فاحشى را مرتكب شده و آن در ترجمه قسمت (الاحتماء رأس الداء) است كه چنين نوشته است: (و پرهيز كردن مرو آرزوهاست) كه صورت صحيح آن چنين بايد باشد: و پرهيز كردن سَرِ داروهاست.
ـ ص46, س29 , (خود) به جاى خورد.
ـ ص47, س3 , عبارت نامفهوم (فصل دوم, سال موافق او آن خورد كه تن او برآمده باشد).
ـ ص47, س9 , (فقر بدن) به جاى نقر بدن.
ـ ص47, س10 , (دار و ) به جاى دارو.
ـ ص47, س15 , (تانوانى) به جاى تا توانى.
ـ ص48, س19 , (ترها) به جاى تره ها.
ـ ص48, س23 , اشتباه چاپى (گرددد) به جاى گردد.
ـ ص49, س1 , (شبانه گاهى) به جاى شبانگاهى.
ـ ص49, س4 , خون معدن(؟) شايد چنين باشد: (خونِ معده در تن وى (معده) تولّد كند).
ـ ص49, س8 و9 , تكرار (باشد) در آخر سطر8 و اول سطر9.
ـ ص49, س23 , (بايد) به جاى نبايد.
ـ ص49, س27 , (تزبد) به جاى تربد.
ـ ص49, س28 , عبارت غلطِ (با جوارش سفرجل ماجب صبر) به جاى (يا جوارش سفرجل با حبّ صبر).
ـ ص50, س5 , ايجاب قياسى در جابه جايى كلمه (معده) در اين عبارت: (هركس كه معده در جاى سرد باشد يا او را رنجى باشد…) كه صورت صحيح آن چنين است: هركس كه در جاى سرد باشد يا معده او را رنجى باشد….
ـ ص50, س12 , عبارت (…نشايد كه بر گرسنگى خورد با بر بى طعامى كه هنوز در معده قرار نگرفته باشد) غلط است كه صورت صحيح آن چنين است: …نشايد كه بر گرسنگى خورد يا بر پيِ طعامى كه هنوز….
ـ ص50, س13 , صورتِ غلطِ (پر دو گران) به جاى پُر و گران.
ـ ص50, س19 , عبارتِ غلطِ (خواب مدارى) به جاى خواب دار.
ـ ص50, س20 , (و) ربط در عبارت (چون در جامه خواب شود و نخست بر دست راست خسبد…) اضافى است.
ـ ص50, س26 , (فزاغ) به جاى فراغ.
ـ ص51, س2 , (فضل ها) به جاى فضله ها.
ـ ص51, س22 , (و) در عبارت (و خاصه وقتِ برآمدن) زيادى است.
ـ ص51, س25 , سر و شا امدسه(؟); صورت صحيح آن متشكل از دو كلمه (سورسان و امدريان) است كه هر دو دارويى است گياهى كه جهت بياض چشم نافع است.5
ـ ص51, س26 , (مى كشده) به جاى مى كشد.
ـ ص51, س28 , پى نبردن به معناى (ماميران) (قسمى از زردچوبه است)6 و گذاشتن علامت سؤال (؟) مقابل آن.
ـ ص52, س11 , عبارت غلط (اگر رسير باشد) به جاى اگر رسيده باشد.
ـ ص52, س12 , عبارت غلط (بجوشانيد و درو چكانند) به جاى (بجوشانند, در او چكانند).
ـ ص52, س17 , عبارت غلطِ (… و ملاذه و غير از آب سرد به غايت احتراز نمايد) به جاى (… و ملاذه و غيره; از آب سرد…).
ـ ص52, س27 , غلط فاحش در عنوان فصل ششم: (در حفظ آلات تناسل) كه آلات تنفس صحيح است.
ـ ص53, س7 , (بزوزى) به جاى بزورى.
ـ ص53, س9 , (سه را بكوبند) كه (هر سه را بكوبند) صحيح است.
ـ ص53, س10 , عبارت غلط (بدوسه كرت… سر آن باز خورند و اسهال كند برنج) كه صورت صحيح آن چنين است: به دو سه كرّت باز به دهان افكنند قدرى و صد درم از اين آب بر سر آن باز خورند, اسهال كند به رنج.
ـ ص53, س15 , (روزى) به جاى به زورى.
ـ ص53, س16 , غلط خوانى كلمه (بيخ) كه در نسخه چاپى (پنج) آمده است و سه بار تكرار شده است.
ـ ص53, س19 , (پوست چشم باز كرده) كه (پوست) غلط است و احتمالاً صورت نادرست (سپست) يا كلمه اى شبيه بدان باشد.
ـ ص53, س26 , (حر سعر بران كنند) به جاى (هر سحر بر آن كنند).
ـ ص53, س28 , غلط بسيار فاحش (چند سپدستر) به جاى جَندِ بيدستر (=خايه سگ آبى).
ـ ص53, س28 , (بزهارد پشت) به جاى به زهارِ پُشت.
ـ ص53, س8 به بعد , برخى كلمات غلط كه اسامى داروها ذكر شده است, از جمله (نيكو (س9) ـ نبكو (س11)) و (ميانه روز (س8و13)) و….
ـ ص54, س آخر , ابياتى را كه افزوده كاتب است و عبارتى كه كاتب در آخر رساله آورده, در ادامه متن آورده شده, آن هم در چنين نسخه اى كه منحصر به فرد نيست. شايسته و بايسته است در تصحيح متون كه بزرگ ترين گنجينه هاى فرهنگ و تمدن ايرانى ـ اسلامى اند دقت و توجه بيشترى كرده شود.پي نوشت ها: 1. براى اطلاع بيشتر از افضل كرمان و آثار او رجوع شود به: تاريخ ادبيات در ايران, ج2, ص1023ـ1026 (چاپ نهم, انتشارات فردوسى, تهران, 1368); مقدمه عقد العلى از دكتر باستانى پاريزى, ص5 ـ42 (چاپ دوم, دانشگاه كرمان, 2536, اول 1311). 2. ر.ك: عقد العلى, ص97 و100 و 104 و105. 3. در چاپ آقاى عامرى نائينى چنين ترتيبى ديده نمى شود و گويا نسخه دانشگاه كه ايشان صرفاً از روى آن استنساخ كرده اند نسخه اى ناقص است, ر.ك: احمد منزوى, فهرستواره كتاب هاى فارسى, ج5, ص3526ـ3527 (چاپ اول, انجمن آثار و مفاخر فرهنگى, تهران, 1380). 4. ر.ك: احمد منزوى, فهرستواره كتاب هاى فارسى, ج5, ص3526 و3527. 5. سورسان (سولان): به لغت يونانى بيخى است سرخ لون… اكتحال او جهت بياض غليظ نافع است (محمد مؤمن حسينى, تحفه حكيم مؤمن, با مقدمه سيد احمد روضاتى, ص519 ـ چاپ اول, انتشارات كتابفروشى محمودى, تهران, بى تا). امدريان: به يونانى نام شجرى است كه قطور عصاره او جهت بياض چشم نافع است (تحفه حكيم مؤمن, ص107). 6. ر.ك: تحفه حكيم مؤمن, ص786.

گزارشى از انتظار بشر از دين
رنجبر مقصود

انتظار بشر از دين, محمدامين احمدى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 1384, 464ص, رقعى.
انتظار بشر از دين يكى از مباحث مهم در حوزه دين شناسى معاصر بوده است كه مى تواند آثار بسيار مهمى در تعيين قلمرو دين داشته باشد. در اين زمينه نظريه هاى مختلفى در داخل و خارج مطرح شده است و طرفداران و منتقدان سرسختى هم از آن دفاع كرده يا آن را تخطئه كرده اند. كتاب (انتظار بشر از دين) تأليف محمد امين احمدى يكى از آثار محققانه اى است كه در اين زمينه منتشر شده است و مؤلف در آن بارويكردى تحليلى ـ انتقادى به بررسى تمامى ديدگاه ها و نظريه هاى موجود در اين زمينه و لوازم هر يك از آنها پرداخته است و تلاش زياد محقق موجب خلق يك اثر تحسين آميز شده كه مى تواند جاى خالى يك كتاب جامع را در اين زمينه پر كند. اين كتاب در 464 صفحه تأليف شده و در سال 1384 از سوى انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامى منتشر شده است.
مؤلف در مقدمه خود به تنقيح مفهومى موضوع تحقيق مى پردازد و تأكيد مى كند بحث انتظار بشر از دين به هيچ عنوان جايگزين يا بديل بحث انتظار دين از بشر نيست, بلكه هر دو قابل بررسى و تحقيق هستند. بخش اول اختصاص به مبانى و كليات دارد. مؤلف در فصل اول به مباحث واژگانى مى پردازد كه اولين مسئله تعيين مراد از دين است كه مؤلف در آغاز تأكيد مى كند كه به دنبال ارائه تعريف دين نيست و سپس تعاريف دين را در چهار دسته مى آورد. در تعريف مفهومى, دين نوعى اعتقاد و شناخت است كه به موجود مطلق غيبى و تجليات او تعلق مى گيرد. در تعريف شهودى, دين نوعى خاص از احساس و شور به شمار مى آيد. در تعريف جامعه شناختى و پديدار شناختى, دين مجموعه اى از باورها, اعمال, شعائر و نهادهاى دينى است كه افراد بشر آن را در جوامع مختلف بنا كرده اند. در تعريف اخلاقى, دين نوعى نگرش و فعاليت اخلاقى به شمار مى آيد, ولى مؤلف به نقل از افراد مختلف مى نويسد كه هيچ يك از اين تعاريف نمى تواند كامل باشد, چون بر يكى از ابعاد دين تأكيد مى كنند و ما را در معرض ابهام قرار مى دهند. مؤلف معتقد است چون تعريف به دنبال يافتن خصايص مشترك تمام اديان است و چنين امرى ممكن نيست, پس تعريف دين هم ممكن نيست و اين موضوع از ديد افرادى چون جان هيك, لودويك ويتگنشاين بررسى مى گردد. مؤلف در اجتناب از تعريف دين اين دلايل را برمى شمرد: ارائه تعريف جامع و مانع از دين غير ممكن است, بدون مشخص كردن مسائلى چون حقيقت, قلمرو زبان و… دين كه انتظار ما را از دين معلوم مى كند, تعريف آن ممكن نيست; داشتن رويكردى پديدارشناسانه تر كه از يك نقطه عينى چون متون دينى شروع مى شود براى بحث مفيدتر است. بنابراين فقط بايد مراد خود از دين را مشخص كنيم كه توجه به چند نكته ضرورى است: بين پديدارهاى اوليه دين چون متون دينى و دستگاه هاى فلسفى, كلامى, تفسيرى و حقوقى منسوب به دين تفاوت وجود دارد; پديدارهاى اوليه عبارتند از نصوص مقدس دينى; در اين كتاب به انتظار از دين اسلام توجه خواهد شد و بنابراين براى بحث روش پديدارشناسى را در پيش خواهيم گرفت.
پس مراد از دين مجموعه اى از نشانه ها و متون مقدس و تدين به آن است, بنابراين سؤال اين است كه مجموعه اى از نصوص و نشانه ها و تدين به آنها چه نقش و كاركرد بديل ناپذير معرفتى, عاطفى, اخلاقى و اجتماعى دارند و چه چيز را نمى توان از آنها انتظار داشت. سپس مؤلف به تعيين مرادش از مقوله انتظار بشر از دين مى پردازد كه ابتدا زمينه هاى غربى اين موضوع را برمى رسد كه برحسب آن راز زدايى از دين و علم هرمنوتيك از مباحثى اند كه در بحث انتظار بشر از دين كاربرد دارند. بعد ضمن تأكيد به ابهام بحث از دو قرائت در بين انديشمندان ايرانى مى نويسد. بر اساس يك قرائت بدون تنقيح و تبيين و نقد انتظارات بشر از دين, فهم مضبوط از دين به دست نخواهد آمد, اما بر اساس قرائت ديگر طرح اين موضوع ضرورتى ندارد و گرهى را نمى گشايد. هر يك از اين قرائت ها, مفروضات و مبانى معرفت شناختى متفاوتى در خصوص معرفت دينى دارند. مؤلف نگرش موافقان را در چهار حوزه توصيف, مفروضات, روش هاى تحقيق و نتايج مترتب بر آن بررسى مى نمايد. در توصيف اين مسئله عباراتِ موافقين متضمن سه گونه بيان از مقوله انتظار بشر از دين است: اول سرّ رجوع انسان ها به دين چيست و آدميان براى رفع چه نيازهايى به دين روى مى آورند, دوم تبيين و بررسى امورى كه داراى صورت و ماهيت مستقل از دين بوده و سكولارند و سوم تبيين ماهيت و گوهر دين. اما مفروضات آنان بدين ترتيب است:
1. تفكيك دين از معرفت دينى (ذات دين از تفسير انسانى).
2. توقف فهم متون دينى بر پيش دانسته ها و انتظارات مفسر كه شامل تمام معارف بشرى مى شود.
3. مفروض سوم ضرورتِ توجيه عقلى التزام به دين است.
4. مفروض چهارم لزوم تنقيح و تصحيح پيش دانسته هاست. اما روش هاى تحقيق و تبيين انتظارات بشر از دين با نحوه طرح صورت مساله انتظار بشر از دين رابطه مستقيم دارد, اگر مسئله بررسى سرّ رجوع آدميان به دين باشد روش تحقيق مطالعات جامعه شناختى و روان شناختى است و اگر مسئله به اين صورت مطرح شود كه دين براى چيست, چرا عقلاً بايد به دين مراجعه كرد و نسبت آن با مؤلفه هاى ديگر از قبيل عقل, اخلاق, علم و فلسفه چگونه است, روش تحقيق آن بر حسب پاسخ ها, فرضيه ها و احتمالات گوناگونى كه براى حلّ اين سؤال ها عرضه مى شود مختلف است.
مؤلف در فصل دوم به اين موضوع مى پردازد كه آيا در قرائت (غالب از اسلام) عوامل معرفتى و غير معرفتيِ برون دينى در پيدايش انتظارات و تلقى خاص از دين تأثير داشته است يا خير. مراد مؤلف از قرائت غالب, قرائت رسمى شيعه و اهل سنت است كه با خروج از اين قرائت به شدت برخورد مى شود و نوعى بدعت محسوب مى گردد. مؤلف بررسى اين مسئله را نوعى معرفت شناسى دينى پسينى مى داند كه در آن سعى مى شود با بررسى مبانى بيرون دينى معرفت دينى, مبانى مابعدالطبيعى, معرفت شناختى, روش شناختى, انسان شناختى, زبان شناختى و… عالمان دينى نشان داده شود كه قرائت غالب از اسلام چگونه و تحت تأثير چه انتظاراتى به وجود آمده است. مؤلف در ادامه به بررسى پيدايش انتظارات خاص بر اساس تحليل مبانى بيرون دينى معرفت دينى گذشتگان مى پردازد. مؤلف در اين خصوص مى كوشد نشان دهد چگونه اين مبانى امروزه هركدام به نحوى محل منازعه است و ديگر از آن حجيت و اعتبار معرفتى گذشته برخوردار نيستند, لذا ضمن تأكيد بر تفاوت اين نگرش ها تنقيح و تصحيح پيش فهم ها و انتظارات از اسلام را ضرورى مى داند. اولين موضوع, تفكيك دين از معرفت دينى است كه امروزه اهميت زيادى يافته است كه در قرائت غالب به چنين تفكيكى چندان توجه نمى شده و تفسيرهاى مختلفى از اين تفكيك وجود دارد. برخى بين تجارب دينى و اعتقادات دينى تفكيك قائل مى شوند, برخى بين ايمان دينى وباور دينى تمايزى مى گذارند, برخى بين ايمان و اعتقاد و بالتبع الهيات تمايز قائل مى شوند و برخى هم بر تعامل تجربه و تفسير تأكيد مى كنند. از اين تفاسير مثلاً ايمان گرايش به حقيقت متعال است, در حالى كه الهيات تفسير ايمان است.
ديدگاه تاريخى, ضمن اين تفكيك, معرفت دينى را برحسب زمينه فرهنگى, تاريخى و فلسفى آن تجزيه و تحليل كرده است. اخيراً در بين متفكران مسلمان هم تحليل تاريخى دين به صورت جدى مطرح شده است و سخن از فلسفه فقه, تاريخيت عقل اسلامى, عقل اسلامى ـ عربى و معرفت دينى به ميان آمده است كه البته اين موضوع منتقدانى هم دارد. در هر حال مؤلف تأكيد مى كند كه معرفت دينى موجود از منظر معرفت شناختى و تاريخى درخور نقد و تحليل است, هر چند اين نقد و تحليل به معناى نفى آنچه سنت و ميراث ناميده مى شود نيست. مؤلف در ادامه بحث به سراغ متون مقدس و نصوص دينى مى رود و سؤال اصلى اين است كه آنچه در دين اسلام فوق چون و چرا و از لوازم التزام به آن به شمار مى رود, چيست و كدام است و اينكه چرا فوق چون و چراست.
مؤلف با استناد به تعبير ملكيان (اسلام يك) را كه همان كتاب و سنت است فوق خطا و مرجع نهايى مى داند و اسلام دو و سه را نقدپذير مى شمارد. البته در باره حدود و ثغور اسلام يك اختلاف نظر است, در واقع بر سر مصاديق سنت و ميزان مرجعيت آن اختلاف است ;رأى شافعى, فعل, قول و تقرير نبى را سنت مى داند, شيعيان بر قول و فعل ائمه معصومين هم تأكيد دارند, قبل از شافعى برخى اقوال و سيره عملى اصحاب را نيز مصداق سنت مى دانستند. همچنين مؤلف ضمن شرح و توضيح ديدگاه متقدمان با طرح اين پرسش كه آيا نقد تاريخى, ادبى و تفسيرى متون مقدس (قرآن و جوامع حديثى) موجه و پذيرفتنى است يا نه و اگر هست در چه حدود, حوزه مرجعيت مطلق و بى چون و چراى متون درجه اول را در دايره بحث قرار داده است.
مؤلف در قسمت بعد به بحث وثاقت متون دينى مى پردازد كه به فرض حجيت اين متون, چگونه مى توانيم بدانيم كه اين متون واقعاً از كسانى اند كه به آنان منسوبند. مؤلف در باره قرآن به تواتر قائل است و اينكه خبر متواتر نمى تواند كذب باشد, اما در خصوص اخبار اختلاف هست, غالب اين اختلاف ها بر دو محور سامان يافته است: اول اينكه چگونه سنت معصوم و گفته هاى او از اين طريق (روايت) قابل اثبات هستند; دوم اينكه با اين اخبار كدامين قسمت از آموزه هاى دينى را مى توان اثبات و احراز كرد. عمده ترين روش درباره اثبات سنت معصوم (سيستمِ اسناد) است كه مبتنى بر دو مقدمه است: 1 . وثاقت خبر به بهترين وجه با معتمد بودن راويان آن سنجيده مى شود; 2. پژوهشگر مى تواند حديث و سنت موثق را از كاذب با دقت توأم با احتياط در هر يك از راويان و كشف پيوستگى سلسله سندى تشخيص دهد. مؤلف سپس در باره هر يك از اين موارد توضيحاتى مى دهد كه اين موضوع مبنى بر پيش فرض هاى ذيل است:
1. اهل سنت به عدالت تمامى اصحاب پيامبر به دلايل كلامى ايمان دارند.
2.ضعف و فساد در روايت, چه در معنا و چه در لفظ تنها از ضعف اخلاقى و ذهنى راوى ناشى مى شود و اگر راوى قابل اطمينان باشد اين ضعف راهى نخواهديافت.
3. شفاهى بودن نقل سنت يك فضيلت شمرده مى شود.
4. در اين ديدگاه, خبر به لحاظ محتوا, نقد عقلانى و ادبى نمى شود.
اين سيستم اسناد با تمام پيش فرض هايش محل بحث و گفتگوست. اولين اشكال, اين است كه در اين سيستم به نقد تاريخى توجه نمى شود. اگر روش نقد تاريخى به كار گرفته شود معلوم خواهد شد كه اين سيستم در تشخيص سنت صحيح از كاذب چه قدر ناتوان وضعيف است و فراتر از اين, سيستم اسناد چگونه مى تواند با توجه به قراين مذكور ما را مطمئن كند كه در معناى سنت نبوى تغييرى به وجود نيامده است. گذشته از اينها, و ثاقت اين دستگاه مبتنى بر فرض راه نيافتن فساد و تحريف در آن است و اينكه جاعلان حديث به جعل سند دست نزده اند, چنين اطمينانى از كجا حاصل مى شود. به هر حال استدلال اصلى اين گروه اين است كه شيوه اسناد و نقد سندى نمى تواند سنت صحيح و واقعى را در اختيار ما قرار دهد و بر نقد عقلانى متن تأكيد دارند. در خصوص سؤال دوم كه چه آموزه هايى از طريق احاديث ثابت مى شود سه ديدگاه وجود دارد: ديدگاه اول حجيت خبر صحيح را مفيد به علم نمى دانند و خدا را جز از طريق علم قابل اثبات نمى دانند و تنها تعبداً اين گونه اخبار را منشأ اثبات حكم شرعى مى دانند; ديدگاه دوم كه اخباريان شيعه هم برآنند تنها منبع دانش دينى را حديث مى دانند; د يدگاه سوم هم استدلال مى كند كه حديث منبع معتبرى براى دانش دينى نيست كه دليل آن, مطمئن نبودن احاديث است كه مورد اشاره واقع شد ـ اقبال لاهورى در اين دسته قرار دارد.
موضوع بعدى نسبت عقل و دين است كه مؤلف سه رويكرد را بررسى مى كند: رويكرد اول عقل را ابزار فهم وحى مى داند و در تحليل نهايى آن را در خدمت شرع قرار مى دهد; برخى از متفكران هم از معرفت بخشى عقل دفاع مى كنند; در نهايت برخى چون فارابى و ابن سينا و ابن رشد اگر چه دين را با عقل سازگار مى دانند و پذيرش توصيف دين از عالم واقع را جز از طريق تأويل عقلى ممكن نمى دانند كه همه اينها پيش فهم هايى براى فهم دين هستند. موضوع بعدى وجه نياز انسان به دين است. برخى بر توجيه عقلى نياز به دين تأكيد دارند كه البته آن را بر ديدگاه جامعه شناختى خاصى استوار كرده اند كه انسان ها براى زندگى اجتماعى نيازمند دين هستند چون انسان به دليل ضعف اخلاقى و علمى در وضع قانون محتاج به قوانين است كه از دين بر آمده است.
در موضوع غايت دين هم اين روايت ها وجود دارد: دنيا گروى از لحاظ دينى و اخلاقى شديدا مذموم است; خداوند و آخرت محور دين است; امور دنيوى محض در حوزه دين قرار ندارند; آخرت دنيا هر دو در سپهر دين قرار دارند; دين اساس براى دنياست.
روايت رسمى معتقد است دنيا و آخرت و حتى تعقل در سپهر دين قرار دارند. كمال دين هم يكى از آموزهايى است كه قلمرو دين را مشخص مى كند. برخى دين را ناظر به حلال و حرام مى دانند كه قلمرو مشخصى براى دين معلوم مى كند و برخى هم آن را ناظر به همه نيازهاى سياسى, اجتماعى انسان مى دانند كه وسعت بسيار گسترده اى براى دين رقم مى زند. موضوع بعدى نظريه هاى تفسيرى متون است كه نويسنده پنج نظريه تفسيرى عرفانى, فلسفى, اهل حديث (اشاعره, سلفيه و ظاهريه), معتزلى و تلفيقى را بررسى مى كند. اين نظريه ها هر يك داراى پيش فرض هاى خاصى اند و در عين حال داراى پيش فرض هاى عمومى اند كه به اين قرار است: 1. در قرآن مجيد هيچ گونه, عنصر بشرى وجود ندارد; 2. مفروض عمده, اعتقاد به شفافيت دلالت قرآن است; 3. قرآن به شيوه هاى مختلف حلال تمام مشكلات و حوادث است; 4. ارتباط لفظ و معنا از نگاه زبان شناسان مسلمان, قرار دادى و بى واسطه است; 5. جعل احكام ابدى و ثابت, براى زمان ها و مكان هاى مختلفى ممكن است.
موضوع بعدى خِرد حاكم است كه بر اساس آن متفكران مسلمان در طرح و بررسيِ مطالب گفته شده, فقط بر نصوص درون دينى متكى نبوده اند, بلكه بر دانش بشرى هم كه عمدتاً صبغه فلسفى, دين شناختى, زبان شناختى و معرفت شناختى داشته است ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ متكى بوده اند; بنابراين متون اسلامى بر اساس نوعى عقلانيت خاص و نظام معرفتى آن فهم شده اند و در درون اين نظام انتظاراتى خاص از آن به وجود آمده است.
فصل سوم بخش اول اختصاص به تأثير انتظارات و پيش فهم هاى مفسر در فهم متون دينى دارد كه مؤلف بر اساس آن ابتدا به بررسى نظريه گادامر مى پردازد كه شامل موارد ذيل است:
1. نقطه آغاز تفسير كه بر اساس نظريه گادامر فهم ِمتن بر پيش داورى توقف دارد كه گادامر در اينجا متأثر از هوسرل و هايدگر است; 2. بر اساس نظر گادامر معناى معينى در متن كه تابع نيت و آگاهى مؤلف باشد وجود ندارد; 3. اصل تطبيق بر اين نكته دارد كه تأويل متن مشتمل بر اين توضيح نيز مى باشد كه متن بر حسب لحظه كنونى در عالم فعلى و زمان حاضر چه چيزى براى گفتن دارد و چه نيازى را از ما مرتفع مى كند; 4. ناگزيرى از پيش داورى و پيش فهم كه اين پيش داورى ها قابل اصلاح هستند; 5. استقلال متن از مفسر كه بر اساس آن پيش داورى, پيش فهم و انتظارات مفسر در فرايند گفتگو با متن تصحيح و در صورت لزوم رد مى شود; 6. ساختار گفتگويى فهم كه بر اساس آن, مفسر و متن به گفتگو مى پردازند و در پايان گفتگو بين افق معنايى متن و مفسر امتزاج و تركيب به وجود مى آيد و بين دو طرف توافق حاصل مى شود كه لازمه آن امكانِ تحول مفسر از مواضع خود است. بنابراين طبق نظر گادامر فهم متن بدون پيش فهم و انتظارات قبلى ممكن نيست.
نظريه دوم, نظريه قوس هرمنوتيكى پل ريكوراست كه شامل اين اصول است: 1. متن از نيت مؤلف, از ظرفيت ادراك مخاطبان نخستين آن و از موقعيت هايى كه در تبديل آن به شكل نوشتارى مؤثرند, مستقل است; 2. وظيفه اصلى هر منوتيك كشف و احياى معناى متن است; 3. تفسير از توضيح عينى متن شروع مى شود, ولى با توضيح عينى تفسير به فرجام نمى رسد و لذا متن نياز به تفسير دارد كه فقط با تحليل ساختار متن نمى توان به آن رسيد; 4. بين فهم و تبيين متفاوت است; 5. ريكور درباره زبان سه نكته مهم را مطرح مى كند: زبان ابهام ذاتى دارد; پاره اى از متون از جمله متون دينى علاه بر معناى تحت اللفظى و تاريخى, داراى معناى روحانى هم هستند; متن داراى دو معناى تحت اللفظى از يك سو و معناى استعاره اى و نمادين از سوى ديگر است و معناى استعاره اى تابع زمينه است و موضوع هرمنوتيك و تأويل كشف معناى پنهان در نماد است. بنابراين خواندن متن بدون ميانجى نيست.
مؤلف سپس به بررسى نظريه نيت گرايى هيرش مى پردازد كه بر اساس آن معناى ثابت و عينى در متن, به نيت مؤلف وابسته است نه به كلمات و ساختار نحوى متن. چون نيت مؤلف ابزار و مقياس خوبى براى تفسير به دست مى دهد و زبان هم ميانجى مطمئنى براى انتقال معناى مورد نظرش به شمار مى آيد. در واقع بر اساس اين نظريه تفسير, خطى است و مى توان بدون پيش فهم ها و انتظارات مفسر آن را درك كرد. البته معلومات بيرونى در تفسير متن اثر مى گذارند, چون قضاوت و نقد مفسر بر تفسير تأثير مى گذارد. مؤلف سپس به نقد ديدگاه هيرش مى پردازد. پس از آن نظريه سروش تحت عنوان شريعت صامت و انتظارات مفسر بررسى مى گردد كه شامل اصول ذيل است: 1. شريعت صامت است; 2. فهم متون در گرو تحديد انتظارات ما از دين است; 3. دين دارى محققانه مسبوق به تصويرى از احتياج انسان به دين است; 4. علاوه بر دين شناسى مفسر كه در آن وجه حاجت خود را به دين معلوم مى كند, ديدگاه هاى او در باب انسان و ارزش هاى اخلاقى او را نيز معين مى كند كه چه چيز را مى تواند از دين انتظار داشته باشد; 5. مفسر نمى تواند فارغ از نظريه ها ى خاص زبان شناختى, علمى وفلسفى باشد و هماهنگى با اين نظريه ها انتظارات او را از دين معين مى كند.
مؤلف پس از نقد آراى سروش به بررسى ديدگاه نظريه تفسيرى مفسران و اصول دانان مسلمان مى پردازد كه قرائت غالب از اسلام است و شامل اين نكات است: 1. معناى معينى در نيت مؤلف وجود دارد; 2. معنا مستقل از زبان است; 3. بين زبان گفتارى با زبان نوشتارى فرق ماهوى وجود ندارد; 4. زبان وسيله ارتباط و تفاهم است و در رساندن معانى مورد نظر قابل اعتماد است; 5. زبان دين يك زبان عرفى است يعنى بين زبان علوم دقيقه و زبان هنر مانند شعر و داستان قرار دارد; 6. فهم (عصرى) ملاك استنباط نيست و بايد فهم ممكن در زمان نزول را معيار قرار داد; 7. بين متن وحيانى و معلومات بيرونى اين چهار حالت قرار دارد: سخن وحيانى صريح و معلومات بيرونى مخالف با آن ظنى باشد, در اين صورت معلومات بيرونى تخطئه مى شوند; سخن و حيانى نص ظاهر و معلوماتِ بيرونى مخالف با آن ظنى باشند كه تا كه تا دليل قطعى نيافتيم ظاهر را مقدم مى داريم; سخن وحيانى نص و معلومات بيرونى يقينى باشد, چنين فرضى محقق نشده; سخن وحيانى ظاهر و اطلاعات بيرونى يقينى باشند, تنها در اين صورت, ظاهر را بر خلاف آن حمل مى كنيم. مؤلف سپس به نقد و بررسى اين ديدگاه مى پردازد.
نويسنده در بخش دوم به دنبال بررسى حدود و ثغور انتظار بشر از دين است. وى در فصل اول به اين موضوع مى پردازد كه چه چيز را نمى توان از دين انتظار داشت؟ مسئله اى كه از طريق بررسى آن خواسته است به اين سؤال پاسخ دهد بررسى دين ثابت و مسائل متغير است. آيا دين ثابت و جاودانه مى تواند احكام ابدى و فراگير صادر نمايد؟ دو نگرش در اين زمينه است. بر طبق يك نگرش احكام براى بر آوردن نيازها, خواسته ها و هدف هاى خاص صدور يافته اند و اين نيازها هم پا برجاست, اما نگرش ديگر بر اين پيش فرض تأكيد دارد كه اسلام در احكامش روش هاى جامع و منحصر به فردى را به صورت يك نظريه مدون بيان كرده است كه در همه جا و همه شرايط انطباق پذيرى دارند. مؤلف سپس به بررسى اين پيش فرض ها مى پردازد. در مورد نگرش اول بحثى را در باره امكان عقلى جعل احكام و قوانين ابدى مطرح مى كند, به عبارت ديگر در خصوص قسمت عمده اى از احكام شريعت اين سؤال به صورت جدى مطرح مى شود كه تا چه حد مى توان آنها را قوانين دائمى شريعت دانست و در عين حال آنها را جهانشمول نيز تلقى كرد.
براى حل اين مشكل مؤلف سه ديدگاه را مطرح مى كند: ديدگاه نوگرايان به نفى ثبات قوانين مى انجامد, اما راه حل دوم از احكام جزمى شريعت و كارايى كليت سيستم حقوقى بيان شده در فقه اسلامى, متدلوژى و منابع معرفتى آن دفاع مى كند, بر طبق اين ديدگاه احكام هم دو دسته ثابت و متغير هستند و قرآن و سنت منبع پايان ناپذير اجتهاد براى پاسخ دادن به نيازهاى جديد انسان است, اما راه حل سوم داراى چند جزء است: اول احكام ناظر بر معاملات در حيطه مسائل تغييرپذير قرار دارند; دوم شريعت مبانى, اهداف و قواعد حاكم و اوليه اى دارد كه مصون از تغييرند, اما تطبيق اينها بر طبق اوضاع و احوال متفاوت فرق مى كند و لذا بايد قابليت تحقق هر حكم را در وضعيت كنونى بررسى كرد, سوم اهداف و قواعد حاكم به منصوص و غير منصوص تقسيم مى شوند, چهارم برخى از نيازها را مى توان ثابت فرض كرد, پس احكام ناظر بر آنها هم ثبات دارند و پنجم در استنباط احكام, قواعد و اهداف شريعت اولويت دارد. بر اساس اين راه حل نمى توان بر صورت ظاهر احكام مستفاد از نصوص دينى به هر قيمتى كه شده, جمود كرد, بلكه در بررسى نصوص دينى علاوه بر بررسى هاى رايج فقهى, زمينه آن نصوص را كه اوضاع فرهنگى و مناسبات اجتماعى آن عصر نزول است بايد بررسى كرد.
مسئله دوم كه نگارنده از رهگذر طرح و تحليل آن خواسته است به اين سؤال كه چه چيز را نمى توان از دين انتظار داشت پاسخ دهد اين است كه آيا همه چيز امكان و قابليت و امكان دينى شدن را دارند؟ مؤلف بيشتر بر معرفت تأكيد دارد. معرفت بر دو قسم معرفت ناظر به واقع و معرفت ناظر به ارزش تقسيم مى شود. در معرفتِ نوع اول موضوع از دو جهت بحث پذير است: آيا علم و فلسفه را مى توان متخذ و مبتنى بر تعليم دينى و وحيانى دانست و ديگر اينكه آيا در متون وحيانى در مورد اين امور واقع مى توان مطلبى يافت و آيا اصولاً تعليم و حيانى مى تواند اين گونه حقايق را آموزش دهد.
مؤلف ابتدا به نقل ديدگاهى مى پردازد كه معتقد است علم و فلسفه داراى ذات مستقلى اند و لذا نمى توانند ماهيت دينى پيدا كنند و بلكه نوعى تقدم معرفتى هم بر معرفت دينى دارند. مؤلف در نقد اين ديدگاه مى گويد: قول به ذات داشتن, محل مناقشه و نزاع است, دوم اينكه علم و فلسفه داراى وجود اعتبارى اند نه حقيقى, پس نمى توانند داراى ذات و ماهيت باشند, سوم اينكه مراد از علم و فلسفه دينى اين نيست كه امور واقع (حقايق) لباس دين بر تن كنند, بلكه مراد اين است كه در علم و فلسفه, دين چه در مقام گردآورى و چه در مقام داورى مى تواند دخيل باشد. لكن مؤلف نتيجه مى گيرد علم و فلسفه از آن حيث كه علم و فلسفه است نمى تواند به لحاظ روش تحقيق از فرضيه و آزمون و برهان عقلى تحت هيچ شرايطى دست بردارد و (نقل) را بر عقل تجربى و برهانى ترجيح دهد و همين اندازه از اتكاى علم و فلسفه بر روش عقلى و تجربى موجب مى شود كه عقل مستقل از دين منبعِ معرفت به شمار آيد.
اما گونه دوم معرفت ناظر به ارزش است. مؤلف ابتدا معانى متصور ابتناى اخلاق بر دين را توضيح مى دهد كه عبارتند از: معناى اول, تعريف همه يا پاره اى از مفاهيم اخلاقى فقط با مفروض دانستن پاره اى از گزاره هاى دينى امكان پذير است; معناى دوم, صدقِ گزاره هاى اخلاقى متوقف بر صدق پاره اى از گزاره هاى دينى است; معناى سوم, علم ما به صدق گزاره هاى اخلاقى متوقف است بر علم ما به بعضى از گزاره هاى دينى; معناى چهارم, عمل ما به مقتضاى گزاره هاى اخلاقى متوقف است بر تصديق بعضى از گزاره هاى دينى. نگارنده بيشتر بر اساس معناى دوم و سوم بحث خود را سامان مى دهد.
مبحث بعدى لوازم و اقتضائات حل تعارض علم و دين در باره آنچه نمى توان از دين انتظار داشت است كه مؤلف ابتدا به صور اين تعارض مى پردازد: گاه بين دانش تجربى بشر و ظاهر و آموزه هاى وحيانى تعارض پيش مى آيد; دوم علوم جديد فرايندهاى طبيعى را مستقل از اراده خداوند تبيين مى كنند كه براى دين مقبول نيست; سوم علم جاى مرجعت دينى را در حل مسائل زندگى مى گيرد. در اينجا معقوليت باورهاى دينى با سؤال روبه رو مى شود و اينجاست كه متأله مسلمان بايد اقتضاى هماهنگى بين علم و دين و دفاع از معقوليت اعتقادات دينى را بيان كند, البته مؤلف تأكيد مى كند كه اگر قلمرو, غايت و روش علم و دين را متفاوت بدانيم بين علم و دين تعارضى به وجود نمى آيد كه البته اين را مستلزم تحميل برخى هزينه ها بر دين مى داند و براى بررسى اين موضوع صور مختلف رابطه علم و دين را در پنج رابطه (رابطه تعارض, دو قلمرو متمايز, مكمليت, مشابهت, مكمليت و اشتراك) بررسى مى كند.
در رابطه تعارض, يك ديدگاه كه علم گراست علم را بر دين مقدم مى داند. اما برخى ديگر به تقدم دين بر علم قائلند, چون وحى را ناشى از منبع علم نامحدود خداوند مى دانند. در سال هاى اخير هم از سوى پساتجدد گرايان مرجعيت علمى زير سؤال رفته و از نگاه بعضى ها فرصت خوبى براى تثبيت اين ديدگاه پيدا شده است. لكن به اعتقاد نويسنده تمسك به پسا تجددگرايى ره به جايى نمى برد, چون ادعاى اديان را در بيان حقيقت به همان اندازه تضعيف مى كند. برخى از انديشمندان مسلمان علوم را ظنى و فاقد عنصر يقين مى دانند بدون اينكه توجه نمايند علوم تجربى جديد بر طبق معرفت شناسى آنان يقين آورند. رابطه دوم, تمايز است. در اين رويكرد, تلقى ابزار انگار از علم وجود دارد كه در آن علم نه بيانگر حقيقت بلكه ابزارى براى تصرف در طبيعت است. در مقابل برخى هم تلقى ابزار انگار از دين دارند. بر اساس اين نظريه كه بريث ويت آن را مطرح كرده اين است كه گزاره هاى دينى را نمى توان بيان كننده واقعيات خاص خارجى دانست, بلكه آنها به نوعى گزاره اى اخلاقى هستند. البته به قول مايكل پترسون, بسيارى از دينداران به حق معتقدند كه زبان دينى و امر و نهى ناظر به بيان واقعيت نيز هست. استيس فيلسوف انگليسى نيز با تلقى ابزار انگارانه از دين سعى كرده است راه هرگونه تعارض علم با دين را مسدود كند, به زعم وى زبان دين يك زبان نمادين است نه مثل علم توصيف كننده واقعيت, بنابراين گزاره هاى دينى را به صورت تحت اللفظى نبايد معنا كرد, چون در اين صورت بسيارى از آنها با علم و فلسفه مشكل خواهند داشت و مستلزم تناقض گويى آنها خواهد بود. مؤلف در نقد اين ديدگاه مى نويسد در صورتى اين نظريه پذيرفتنى است كه هيچ چاره اى جز تقدم نظريه هاى علمى بر ظواهر متون دينى نداشته باشيم, در حالى كه رجحان اين تقدم هنوز مورد ترديد است, در عين حال شايد راه حل هاى بهترى براى رفع تعارض دين و علم وجود داشته باشد. تلقى ديگر در رويكرد تمايز, تفكيك بين علم و دين بر پايه موضوع و غايت است كه گاليله از جمله صاحبان اين ديدگاه است, هدف دين را به سعادت رساندن انسان مى دانست نه اينكه تعليم دهد فى المثل آسمان ها چگونه گردش مى كنند. گاليله معتقد بود كه تنهاطريق خداشناسى كتاب مقدس نيست, بلكه طبيعت هم هست و لذا خواندن كتاب طبيعت نيز ارج و حرمت دارد و به عقيده او, علم تجربى و رياضى مى تواند ما را به يقين ب
رساند و معرفت و يقين حاصل از برهان هم با فرمان و امر و نهى قابل تغيير نيست. كارل بارت هم علم و دين را از حيث موضوع دو قلمرو متمايز مى داند.
رابطه سوم رابطه مكمليت بين اين دو هست. مك كى پيشنهاد مى كند كه ما علم و الاهيات را مقولاتى بدانيم كه مى كوشند بر مبناى روش ها و غايات متفاوت براى موضوعات واحد, انواع متفاوتى از تبيين را عرضه كنند. رابطه چهارم رابطه مشابهت است كه بر اساس آن, علم و دين از هم متمايز نيستند, بلكه هر دو در تبيين حقايق مى كوشند و معرفت آورند. آخرين وجه در رابطه علم و دين رابطه مكمليت و اشتراك است كه مؤلف آن را با استناد به اصولى از سوى حكيمان مسلمان تبيين مى كند.
فصل دوم اختصاص به وجه حاجت بشر به دين دارد. نيازهاى ضرورى انسان كه رفع آنها جز با رجوع دين ممكن نيست كدام مواردند. مؤلف ابتدا به نيازهاى گريزناپذير انسان به دين در دو قسمت نيازهاى فردى و اجتماعى انسان مى پردازد. نيازهاى فردى انسان به دين شامل موارد ذيل است:
1. دين به زندگى انسان معنا مى دهد و رنج را از انسان مى زدايد چون از طرق عادى چون علم, فلسفه, ادبيات, هنر, ايدئولوژى نمى توان به زندگى معنا داد.
2. انسان در اخلاقى شدن محتاج به دين است. اين ادعا كه انسان در اخلاقى شدن خويش محتاج به دين است از پنج جهت قابل بحث دانسته است:
الف) دست كم پاره اى از گزاره هاى دينى در تعريف مفاهيم اخلاقى اخذ مى شوند; ب) مفاهيم و گزاره هاى اخلاقى در ثبوت و تحقق خود بر گزاره هاى دينى توقف دارند; پ) گزاره هاى اخلاقى را به مدد گزاره ها و تعليمات دينى مى توان معلوم ساخت; ت) معرفت و ايمان دينى ضمانت اجرايى براى گزاره هاى اخلاقى فراهم مى كند; ث) جهان بينى دينى در فرايند خوب دانستن عمل و بد دانستن آن اثر مى گذارد.
3 . نياز فردى سوم بشر به دين عبارت است از اينكه بشر در مواجيد عرفانى خويش محتاج به دين است.
4 . دين آگاهى ها و دستورات لازم را براى زندگى بعد از مرگ در اختيار انسان قرار مى دهد. در اصل اين ديدگاه كه بايد امور مربوط به آخرت را از پيامبران آموخت بحثى وجود ندارد و از لوازم آن فقط اهتمام انسان براى سلوكى در دنياست كه بتواند موجب سعادت وى شود.مؤلف به تفصيل اين مدعا را كه از راه دفع عقاب اخروى مى توان بشر را در امور مدنى اش نيازمند به دين دانست تجزيه و تحليل كرده است.
5 . دين به انسان در به دست دادن يك زبان دينى جامع نگر و سعادت بخش كمك مى كند. اما نيازهاى اجتماعى انسان به دين كه مؤلف آن را از يك نگاه كاملاً برون دينى و عقلى مورد بحث قرار مى دهد.
وى در روش كلى خود در بحث نياز اجتماعى به دين مى گويدكه در چه نيازها و از چه حيثيت و جهاتى مى توان ادعا كرد كه براى رفع آنها چاره اى جز رجوع به دين نداريم و محورهاى ذيل را بررسى مى نمايد: 1. اخلاق اجتماعى و اخلاق فضيلت محور: اخلاق اجتماعى جنبه عمومى دارد. اخلاق فضيلت محور ناظر به كمال و فضيلت اخلاقى فرد است. 2. مشروعيت دادن به قانون و حكومت: نويسنده در اين مبحث به اين سؤال مى پردازد كه آيا فقط دين مى تواند به نحو مؤثر به اعمال نظم و قانون از سوى حكومت مشروعيت ببخشد. مؤلف دو تقرير را در اين زمينه مطرح مى كند. تقرير جامعه شناختى كه بر حسب آن, آدميان به اعمال نظم و قانون از سوى افرادى مثل خود و بدون مرجعيت و اقتدار قدسى تن در نمى دهند. مؤلف اين ادعا را از دو جهت نقد مى كند: برخى جوامع هستند كه داراى حكومت هايى از اين سنخ بوده و هستند و اتفاقاً به هيچ روى بحرانِ مشروعيت نداشته اند, دوم اينكه اگر در گذشته تنها دين منبع مشروعيت به معناى جامعه شناختى بوده است, ولى در دنياى كنونى منابع جديدى براى مشروعيت به وجود آمده و جايگاه دين در اين زمينه تضعيف شده است. اما تقرير دوم, تقرير فلسفى است كه در آن حقانيت را قطع نظر از رضايت يا عدم رضايت مردم و حكومت شوندگان مراد مى كنند و معتقدند تنها بر پايه مرجعيت الاهى ملزم به اطاعت از حكومت هستيم و به جز از اين طريق نمى توان اعمال قدرت را از سوى حكومت اخلاقاً صحيح دانست.
اين ديدگاه در واقع سعى مى كند اطاعت از خداوند را اخلاقاً موجه و معقول به شمار آورد و اطاعت حكومتى كه مبتنى بر فرمانروايى الاهى نباشد فاقد معيارهايى است كه اطاعت را اخلاقاً موجه مى نمايد. لكن استدلال طرفداران اين ديدگاه بر سه دليل استوار است: اول اينكه بدون فرمانروايى رهبران الاهى آدمى به كمال اخلاقى و معنوى خود نمى رسد; دوم اينكه حاكميت و اطاعت از حاكم از سنخ رابطه مولويت و اطاعت از مولاست; سوم اينكه بشر بدون داشتن چنين رهبرانى از جنگ به صلح نمى رسد و به تشكيل جامعه سياسى توفيق نمى يابد. مؤلف اين پيش فرض ها را به تفصيل تجزيه و تحليل كرده است.
3 .حكومت: مؤلف سؤال ذيل را بررسى مى نمايد كه آيا بشر از نظر عقلى و قواى ارادى در حدى نيست كه بتواند روش و قانونى را كه حافظ نظم و امنيت و عدالت باشد به وجود آورد؟ وى مى نويسد اثبات اين موضوع كه ناتوانى انسان از نظر ادراك و قواى ارادى در آفرينش رفاه, تأمين نظم, استقرار عدالت و ضرورت رجوع به دين مستلزم اثبات اين امر است كه در بين جوامع دينى و غير دينى در اين امور تفاوت هاى بين و آشكارى باشد كه اثبات چنين تفاوتى مشكل به نظر مى آيد. مؤلف در هر حال اين موضوع را منوط به اثبات دو مدعا مى داند, اول اينكه به لحاظ معرفت شناختى نمى توان به تعقل اطمينان كرد و در اينجا اين سؤال را مطرح مى كند كه آيا مى توان به تمام لوازم اين نظر پايبند ماند, دوم اينكه دفع هر گونه ضرر از انسان را از سوى خداوند به اقتضاى حكمت, رحمت و عدالتش امرى لازم بدانيم. وى در اين باره هم مى پرسد پس خداوند قوه تعقل را براى چه امرى در نهاد بشر قرار داده است.
4 . ايدئولوژى: مؤلف آن را به دو صورت تقرير مى كند. اول اينكه انسان در داشتن ايدئولوژى جامع و كارا كه انسان را به اهداف مدنى اش برساند نيازمند به دين است, زيرا دستيابى به اهداف مدنى چون عدالت اجتماعى و رفع محروميت, مستلزم مبارزه, ايثار و انقلاب است و ايدئولوژى هاى غير دينى نمى توانند به مفهوم ايثار معنا ببخشند. مؤلف اين تقرير را از چند جهت مورد نقد مى كند: اول در برابر اين ادعا كه بدون داشتن ايدئولوژى مبتنى بر دين نمى توان به اهداف مدنى خويش دست يافت مى توان شواهد نقض آورد; دوم اين ديدگاه دين را در حد تحصيل يك سلسله اغراض و اهداف اجتماعى تقليل مى دهد و ابعاد معنوى آن ناديده گرفته مى شود; سوم از لازمه باور به اينكه بدون اعتقاد به خدا نمى توان به مسئوليت, آرمان خواهى و ايثار معنا بخشيد نمى توان لزوماً نتيجه گرفت كه دين مكتبى سياسى ـ اجتماعى است كه تمامى بايدها و نبايدها را براى اينكه انسان بتواند اهداف مدنى خود را تحصيل كند, معين مى كند. تقرير دوم در اين زمينه بدين صورت است كه در اين تفسير, ايدئولوژى فلسفه زندگى و راهنماى جامع و كامل است, در اين ديدگاه هسته ديدگاه اول مبنى بر نياز انسان براى رفع حاجات دنيوى ايدئولوژى پذيرفته شده است, ولى نيازهاى انسان را تنها نيازهاى مادى نمى بيند و در عين حال بر نقش معرفتى ايدئولوژى بيش از نقش ايدئولوژى به عنوان راهنماى عمل تأكيد مى شود. مؤلف نقدهاى ذيل را بر اين ديدگاه وارد مى كند:
1. معمولا اين سنخ از ايدئولوژى ها از پيش بر اساس اطلاعات غير دقيق به صورت آرمان خواهانه راه حل فراگير و قاطعى پيش پاى بشر مى گذارند و از همگان مى خواهند كه راه حل هاى ايشان را بدون چون و چرا به اجرا گذارند; 2. اين تلقى از دين و ايدئولوژى موجب مى شود كه براى حل امورى اساساً متغير روش هاى انعطاف ناپذير به دست داده شود; 3. مذهبى جلوه دادن عرصه سياست و حوزه عمومى, آن هم به صورت فراگير غالباً موجب عدم تحمل و مدارا مى شود; 4. قبول چنين نظرى مبتنى بر اين فرض است كه نمى توانيم با گفتگوى عقلانى اهداف خويش را در امور مدنى معين كنيم; 5. لازمه نجات اخروى انسان و حتى كمالات معنوى او اين نيست كه دين به تمامى نيازهاى مدنى انسان در اين دنيا راه حل ارائه دهد; 6. نمى توان اين موضوع را اثبات كرد كه انسان در تدبير امور مدنى خود اساساً محتاج به قدسى شدن اهداف و روش هايى است كه براى اين تدبير لازم است.
مبحث بعدى در اين ارتباط نقش نيازهاى ضرورى انسان به دين در فهم متون دينى است كه مؤلف آن را در سه مسئله ( نقد و تحليل پيش فهم ها , داورى درباره حقانيت دين يا تفسيرهاى متون دينى, تعيين قلمرو دين بر پايه نيازهاى ضرورى انسان به دين) بررسى مى كند. مبحث بعدى اين سؤال است كه آيا روشى وجود دارد كه با كمك آن, قبل از رجوع به خود دين بتوانيم بدانيم كه دين انحصاراً به كدام يك از نيازهاى انسان پاسخ مى دهد و بس. مؤلف چهار روش را در اين زمينه مطرح و نقد مى كند كه عبارتند از: از راه زبان دينى; از راه قدر مشترك اديان; از راه تفكيك احكام و تعاليم دينى به محلى و غير محلى; از راه قابليت استظهار و عدم قابليت استظهار.
فصل سوم كتاب اختصاص به كمال دين دارد. سؤال اين است كه از منظر كمال دين مى توان استدلال كرد كه دين كامل على الاصول بايد به همه نيازهاى انسان به خصوص نيازهاى دنيوى و مادى پاسخ دهد. مؤلف معتقد است كمال هر چيزى به حسب خود آن چيز است. مؤلف مى نويسد در تفسير آيه اكمال در قرآن دو قرائت بين اهل سنت و شيعه وجود دارد. سنى ها اكمال دين را در ابلاغ احكام مربوط به حلال و حرام مى دانند و شيعيان آن را ناظر بر اعلام ولايت و امامت امامان معصوم مى دانند و در هيچ كدام از آنها اين ادعا ديده نمى شود كه دين حلال همه مشكلات است.
سپس مؤلف به بررسى مسئله كمال فقه مى پردازد, چون به اعتقاد او بسيارى سخن از كمال دين را به اين ادعا كشانده اند كه دين اسلام واجد شريعت و فقه غنى و جامعى است. مطابق اين نظريه مى تواند ابعاد مختلف حيات اجتماعى و فردى انسان را پوشش دهد, ولى سؤال اين است كه پس جايگاه عقل, عرف و تدبير انسان در اين مقام كجاست. مؤلف با تبيين ديدگاه حداكثرى به فقه محدوديت هاى آن را به اين شرح بيان مى كند: 1. فقه از سنخ علم به حقوق و قوانين است و تنها اين نيازها را پاسخ مى دهد; 2. موضوع فقه افعال اختيارى مكلفان است, در حالى كه بسيارى از مشكلات اجتماعى و اقتصادى مستقيماً از افعال اختيارى مكلفان به وجود نمى آيند; 3. لازم فقه حداكثرى اين است كه فقه قدرت محاسبه, پيش بينى را در اختيار فقيهان قرار دهد تا بتوانند بر اساس آن, توليد و مناسبات توليد, مناسبات فرهنگى و صدها مقوله فكرى, اقتصادى و ارتباطى ديگر را پيش بينى, محاسبه و به نحو دلخواه كنترل كنند, در حالى كه فقه فاقد چنين توانايى است; 4. روش هاى فقه با اين سؤال هم مواجه هستند كه آيا دائمى هستند يا متغير. مؤلف اين سؤال را مى پرسد كه آيا تعقل و اجتهاد مى تواند نظريه حداكثرى فقه را قابل دفاع كند و در اين راستا نظريه عقلانيت فعال در سيستم معرفتى اسلام از ديدگاه اهل سنت و ديدگاه دين اعم از عقل و وحى هم از منظر شيعه بررسى مى شود و مؤلف هر كدام از آنها را مبتنى بر مفروضات بسيارى مى داند و به نقد و تحليل آنها مى پردازد. مؤلف در ادامه كمال دين را از منظر نظريه حداقلى فقه تبيين مى كند و آن را براساس اصول زير توضيح مى دهد:
1. محدوديت هاى فقه از جهت موضوع, روش كاربرد; 2. اجتهاد به مفهوم شيعى; 3. امكان ناپذيرى رسيدن به حكم شرعى جديد از طريق مستقلات عقيله و ملازماً عقليه; 4. منطقه فراغ شريعت; 5. تقسيم احكام شريعت به تأسيسى و امضايى; 6. بدعت و قرارداد.
مؤلف در مقوله سوم يعنى امكان ايجاد حكم شرعى بر اساس حكم عقل معتقد است دخالت عقل از سه جهت مى تواند باشد: 1. عقل به مجتهد كمك مى كند تا احكام الهى موجود در متن و نصوص دينى را بفهمد; 2. مراد از عقل و حكم عقلى, قواعد عقلى اى چون قبح عقاب بلابيان, برائت عقلى و قاعده اشتغال است; 3. برخى ادعا مى كنند كه عقل هم مى تواند منبع مستقل معرفت حكم شرعى باشد و هم به ضميمه يك حكم شرعى از حكم شرعى ديگر حكايت كند. مؤلف در مورد ادعاى اول و دوم معتقد است كه عقل از اين جهات منبع مستقل شناخت احكام نيست, ولى در مورد ديدگاه سوم اين دو سؤال را مطرح و به بررسى ابعاد مختلف آن مى پردازد: 1. آيا حكم الهى از طريق حكم به حسن و قبح يك عمل يا از طريق لوازم عقلى يك واجب شرعى اثبات مى شود يا نه; 2.مراد از عقل و حكم عقل در اين گفته چيست و باز در هر دو سؤال هم به اين نتيجه مى رسد كه عقل نمى تواند قلمرو شريعت را گسترش دهد.
در نقد كتاب فقط به اين نكته اساسى بسنده مى شود كه كتاب در حوزه ها و قلمروهاى مختلف وارد بحث و بررسى مى شود و مؤلف در تمامى اين حوزه ها و قلمروها, موضع خود را روشن نمى كند. رويكرد مؤلف بدين صورت است كه ابتدا نگرش صاحب و طرفداران يك ديدگاه را همراه با استدلال هاى آنها ذكر مى كند و سپس به تفصيل به نقد آنها مى پردازد, پس از آن رويكرد رقيب را هم تبيين مى نمايد و آن را هم نقد و بررسى مى كند. بدين ترتيب خواننده نمى تواند به نتيجه شخصى در بحث هاى انجام شده برسد و حداقل موضع مؤلف را تشخيص دهد. در واقع نگاه مؤلف به همه مباحث مطرح شده در كتاب و تمامى ديدگاه هاى طرح شده در حوزه ها و قلمروهاى گوناگون يك نگاه انتقادى و تحليلى است, ولى از دل اين رويكرد انتقادى و تحليلى نظريه مختار و رويكرد مورد نظر مؤلف معلوم نمى شود. براى مثال مؤلف در مبحث تأثير انتظارات و پيش فهم هاى مفسر در فهم متون دينى نظريه هاى ذيل را مورد بررسى قرار مى دهد: 1. نظريه گادامر (دور هرمنوتيكى); 2. نظريه پل ريكور (توس هرمنوتيكى); 3. نظريه هيرش (نيت گرايى); 4. نظريه انتظارات مفسر و شريعت صامت; 5. نظريه تفسيرى مفسران و اصول دانان مسلمان.
مؤلف پس از دگر استدلال هاى هر پنج نظريه تمامى آنها را نقد مى كند, ولى اين نقدها به رويكرد جديدى كه بتواند نظريه هاى فوق را كامل كند يا از تلفيق آنها رويكرد جديدى خلق كند منجر نمى شود. يا در مبحث نيازهاى اجتماعى انسان به دين مؤلف ابتدا به طرح و بررسى نيازهاى انسان به اخلاق اجتماعى, قانون, حكومت, ايدئولوژى و عدالت اجتماعى مى پردازد و استدلال هاى گوناگونى را كه در اين زمينه مطرح شده به طور كامل بر مى رسد, ولى در نتيجه گيرى به اين موضوع اشاره مى كند كه نقد اين ديدگاه ها بدين معنا نيست كه راه ديگرى براى اثبات موجه بودن حكومت ها وجود دارد و پس از آن در برابر نظريه هاى رقيب كه ديدگاه هاى جديدى براى اثبات مشروعيت حكومت مطرح كرده اند, نقدها و سؤالاتى را مطرح مى كند, ولى باز هم رأى و نظر مختار و مورد نظر خود را مشخص نمى كند.
بايد گفت اين روش و شيوه مؤلف در جاى جاى كتاب و تقريباً در تمامى مطالب بحث شده به چشم مى خورد و خواننده را تا حد زيادى سر درگم مى كند و او را در برابر پاسخ هاى بسيارى بى جواب مى گذارد.

معرفى كتاب علوم القرآن شهيد آيت الله سيد محمدباقر حكيمره
شهيدى روح الله

علوم القرآن. السيد محمدباقر الحكيم, مجمع الفكر الاسلامي, قم, 544ص, وزيرى. تاريخچه اى از سير تكامل و چاپ هاى كتاب
كتاب علوم القرآن مجموعه اى از دروس است كه دانشكده اصول الدين بغداد در ابتدا كار تأليف آن را به شهيد سيد محمدباقر صدر و تدريس آن را به استاد علوم قرآنى دانشكده, شهيد سيد محمدباقر حكيم سپرد. پاره اى از اين دروس را شهيد صدر نگاشته, شهيد حكيم به تكميل آن همت گمارد و مجله دانشكده اصول الدين, رسالةالاسلام, آن را در شماره هاى پى درپى چاپ كرد و بدين سان اولين چاپِ كتاب بيرون آمد. از آنجا كه تجديدنظرها و ملاحظات مرحوم حكيم به اين چاپ راه پيدا نكرده بود و از سوى ديگر نمونه هاى چاپى پيش از انتشار به ملاحظه نويسنده نرسيده بود, چاپ مذكور پر از اشتباه, جاافتادگى و خطاهاى فنى بود. پس از اين, مجمع علمى اسلامى در قالب يك كتاب به چاپ دوباره اين مجموعه دروس اقدام كرد و مقالات موجود در مجله رسالةالاسلام را با پس و پيش كردن تعدادى از دروس و موضوعات و افزودن فهرست آيات, احاديث و اعلام به زيور طبع آراست. اما به دليل عدم نظارت مرحوم حكيم و اوضاع و شرايط خاصى كه ايشان در آن به سر مى بردند چاپ دوم كتاب نيز ناقص از كار درآمد. پس از مدتى مسئولان مجمع الفكر الاسلامى چاپ دوباره كتاب را خواهان شدند. مرحوم حكيم نيز ضمن تجديدنظر در آن, موضوعات و مسائل مهمى چون نزول قرآن به زبان عربى, هدف از نزول قرآن, تفسير به رأى, مرجعيت فكرى اهل بيت, تفسير در مكتب اهل بيت, قصص قرآن و… را به آن افزود. حجم اين موضوعات معادل يك سوم حجم اوليه كتاب بود و افزون بر اين مباحث به كتاب سامانى دوباره داده شد تا با سرفصل هاى دروس حوزه علميه و دانشگاه هاى اسلامى هماهنگى داشته باشد. همچنين مرحوم حكيم تا جايى كه توانست دست نويس هاى شهيد صدر را دست نخورده باقى گذاشت و در آغاز هر بحث كه به دست مرحوم صدر نگاشته شده, در پاورقى اشاره كرده كه اين مطالب نگارشِ شهيد صدر است.
پس از شهادت مرحوم حكيم, مجمع جهانى اهل بيت با همكارى مجمع الفكر الاسلامى به چاپ سوم كتاب پرداخت. افزون بر اين, كتاب را استاد محمدعلى لسانى فشاركى به فارسى برگردانده و از سوى انتشارات كتاب مبين به چاپ رسيده است.
كتاب شامل چهار بخش كلى است كه عبارتند از: مباحثى در قرآن شناسى; مباحثى از علوم قرآنى; پژوهش هايى درباره تفسير و مفسران; تفسير موضوعى و نمونه هاى آن. بخش اول: مباحثى در قرآن شناسى
با توجه به محتواى اين بخش مى توان گفت كه در حقيقت نگاهى درونى و محتوايى به قرآن دارد و تا حد امكان از بحث هاى برونى پيرامون قرآن تن زده است. اين بخش از شش قسمت تشكيل يافته است: مقدمه; نزول قرآن كريم; اسباب نزول; هدف از نزول قرآن; مكى و مدنى, اصالت قرآن. توضيح هر يك در ادامه خواهد آمد.
1. مقدمه: به قرآن و نام هاى آن چون كتاب, فرقان, ذكر اشاره دارد و وجه تسميه قرآن به هريك از اين اسامى را معين مى كند. به باور نگارنده انتخاب چنين اسمايى در راستاى برنامه جامع اسلام است كه براى بيان مطالب و مفاهيم خود يك شيوه جديد آورده و ترجيح داده به جاى كلمات رايج در عرف جاهلى, اصطلاحاتى سازگار با روح كلى قرآن پديد آورد و آنها را به كار ببرد. پس از اين, وصف هاى قرآن مانند مجيد, عزيز, على و… را با ذكر استعمال قرآنى آن و تفاوتش با اسامى قرآن, پيش ديد مى نهد. بعد از بررسى قرآن و نام هاى آن به تعريف و تبيين علوم قرآنى و پيشينه آن مى پردازد. از منظر نويسنده علومِ قرآنى تمامى دانستنى ها و گفتگوهايى است كه به قرآن مربوط مى شوند و تنها به لحاظ جنبه خاصى كه با قرآن سروكار دارند از يكديگر تمايز پيدا مى كنند. با توجه به اين تعريف علومى چون تفسير قرآن, آيات الاحكام, اعجاز قرآن, اسباب نزول, رسم الخط, قرائات و… را در حيطه علوم قرآنى قرار مى دهد.
پس از ارائه تعريف علوم قرآنى پيشينه چنين علومى را بررسى مى كند. نگارنده بر آن است كه پس از وفات رسول اكرم و فتوحات اسلامى بر اثر فاصله با رسول خدا و آميختگى عرب با ساير اقوام, نگرانى بر سلامت و صيانت قرآن و ضرورت تدارك ضمانت هاى لازم در ذهنِ مسلمانان آگاه شكل گرفت و به حركت ها و فعاليت هايى انجاميد كه نتيجه آن علوم قرآنى بود. از اين رو پايه هاى نخستين علوم قرآنى به دست صحابه و مسلمانان صدر اسلام شكل گرفت. وى از علم اعراب قرآن به عنوان يكى از اولين علوم قرآنى شكل گرفته ياد مى كند. پس از اين به بحث تشويق به تدبر در قرآن كريم مى پردازد و آيات و رواياتى در باب اهميت و لزوم تدبر و تفكر در آيات الهى را پيش ديد خوانندگان مى گذارد.
2. نزول قرآن: اين قسمت شامل بحث هايى درباره نزول قرآن از طريق وحى, حالات و صور وحى, دو بار نزول قرآن كريم بر پيامبر, نزول تدريجى قرآن و نزول قرآن كريم به زبان عربى است.
نخست در ذيل (نزول قرآن از طريق وحى) بحثى كلى و موجز درباره معناى لغوى و اصطلاحى وحى, مختص نبودن آن به خاتم الانبياء ارائه مى دهد و در ادامه حالات و صور ختلف وحى را برمى رسد. نگارنده با استفاده از آيات قرآن و روايات حالات و صور گوناگون وحى را اين گونه ترسيم مى كند: الف) القاى معنا از جانب خدا بر قلب و جان پيامبر; ب) سخن خدا از پس پرده با پيامبر; پ) القاى وحى الهى با وحى بر پيامبر كه معناى مشهور و متبادر از وحى است.
در ادامه اين بحث را پيش مى كشد كه قرآن داراى دو نزول است: نزول دفعى كه در آن معارف قرآن يكباره بر پيامبر نازل شده و نزول تدريجى كه قرآن در طى 23سال بر پيامبر فرو فرستاده شده است و به اختصار حكمت هر يك را توضيح مى دهد. وى بر آن است آياتى چون شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن, انا انزلناه فى ليلة القدر, انا انزلناه فى ليلة مباركة دال بر نزول دفعى قرآن است و آيه كتاب احكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير بر دو مرحله اى بودن نزول قرآن دلالت مى كند.
در قسمت بعد نزول تدريجى قرآن را كه آن را امتياز قرآن از ساير كتب آسمانى مى داند, شرح مى دهد, حكمت هاى نهفته در آن و دلالتش بر اعجاز قرآن را بيان مى كند. نگارنده بر آن است كه با وجود وقايع, حوادث, حالات و انفعالات گونه گونى كه در طى 23سال وحى تدريجى بر پيامبر اسلام و قرآن گذشته است هيچ گونه اثرى از انفعال قرآن از اين حالات وجود ندارد و اين خود اعجاز قرآن را مى رساند و اگر نزول تدريجى نبود بالطبع برهانى نيز بر اعجاز قرآن وجود نداشت. از سوى ديگر تنزيل تدريجى قرآن يك امداد معنوى مستمر و قوت قلب هميشگى براى پيامبر در كوران حوادث و وقايع تلخ و شيرين اين 23ساله بوده است. حكمتِ ديگر آن است كه قرآن با هدف ساخت امت و هدايت انسان آمده و چنين هدفى جز در سايه نزول تدريجى ميسّر نيست. علت و حكمت ديگر را آن مى داند كه پيامبر با شبهه ها, تهمت ها و پرسش هاى مختلفى از سوى مشركان همراه بود و براى موضع گيرى مناسب و بجا در برابر چنين مواردى نزول تدريجى و اندك اندك لازم مى آمد. بخش نزول قرآن به زبان عربى با اين سؤال شكل گرفته است: چرا قرآن به زبان عربى نازل شد. پاسخ مؤلف آن است كه با وجود نزول قرآن براى هدايت جهانيان و نشان دادن راه و رسم زندگى سعادتمندانه به همه افراد بشر و متعلق نبودن آن به قوم و گروهى خاص به دليل آنكه نخستين جماعت بشرى مخاطب قرآن, عرب بوده اند و قرآن بنا داشته كه در ميان همين جماعت پايگاه اسلام را براى حركت جهانى اش بسازد, به زبان عربى نازل شده است. پس از اين نگارنده با استفاده از آيات قرآن دلايل نزول آن به عربى را مى آورد كه عبارتند از: زبان عربى عامل مؤثرى در پذيرش قرآن از سوى عرب هاى آن زمان بوده است; دادوستد روحى و عاطفى با زبان خود مردم بهتر صورت مى پذيرد; تحدى تنها به زبان خود مخاطبان امكان دارد; زبان راه رسيدن به يك تصور همه جانبه از رسالت است.
جمع بندى چهار محور پيش گفته از منظر مؤلف اين است كه قرآن دگرگون سازى بشر را مد نظر دارد, از اين رو بر تأسيس يك پايگاه براى آغاز سير و حركت اهتمام مى ورزد و آن را محور ساير اهداف خويش قرار مى دهد.
3. اسباب نزول: در اين بخش معناى سبب نزول, فوايد شناسايى اسباب نزول, چند سبب نزول براى يك نازله قرآنى و برعكس, اعتبار عموم لفظ و خصوص سبب بررسى مى گردد. نگارنده ابتدا آيات قرآن را به دو گونه كلى تقسيم مى كند: آياتى كه تنها براى هدايت مردم نازل شده اند و سبب و انگيزه اى خاص نداشته اند و آياتى كه سبب و انگيزه اى خاص داشته اند. از اين رهگذر اسباب نزول را چنين باز مى شناساند: پديده ها و مسائلى كه در عصر وحى روى داده و نزول وحى را اقتضا كرده است, مثل قضيه مسجد ضرار و نزول آيه 107 سوره توبه و…. با توجه به اين تعريف قصص امت هاى گذشته را كه يك سلسله حوادث تاريخى پيش از عهد رسالتند از جرگه اسباب نزول خارج مى داند. پس از اين به فوايد شناسايى اسباب نزول مى پردازد و توضيح و نمونه هايى بيشتر از آنچه در الاتقان سيوطى آمده است ارائه نمى كند. از نوشته هاى مؤلف در ذيل (چند سبب نزول براى يك نازله قرآنى و برعكس) چنين برمى آيد كه وى معتقد است برخى آيات قرآنى زاييده چند سبب متفاوتند چون آيه لعان و برخى سبب ها علت چندين و چند آيه اند مانند سؤال ام سلمه كه منجر به نزول چند آيه شد.
در پايان بحث از اسباب نزول درباره اعتبار عموم لفظ و نه خصوص سبب سخن مى گويد و آن را با مثالى روشن مى كند.
4. هدف از نزول قرآن: اين بخش خلاصه اى از كتاب هدف از نزول قرآن شهيد حكيم است. در آن نخست اهميت بررسى هدف از نزول قرآن چون تأثير آن بر فهم قرآن به عنوان يكى از قرائن عام و منفعل, سهم بسزاى آن در تفسير ظواهر قرآنى, اهميت آن در عمق بخشى انس با قرآن و اهتمام بدان را بيان مى كند. آن گاه در صدد برمى آيد كه هدف از نزول قرآن را از مصحف شريف بيرون كشد, از اين رو آيات و تعابير گونه گون قرآن را برمى رسد و اهدافى چون انذار و پندآموزى, امثال و عبرت, اقامه حجّت و برهان و معجزه, قانون اساسى, شريعت و صيانت از آنها را استخراج مى كند. اين اهداف در بادى امر متعدد جلوه مى كند و چنين مى نمايد كه قرآن براى تحقق اهداف متعدد آمده است, اما به عقيده مؤلف همه اين اهداف در راستاى تجلّى هدفى اساسى و سه بعدى اند كه عبارت است از ايجاد دگرگونى اجتماعى ريشه اى در جهان انسانيت از طريق راهنمايى و برنامه ريزى براى آن و تأسيس يك پايگاه انقلابى كه با اين برنامه شكل گرفته. در ادامه بحثى هوشمندانه و بسيار دقيق درباره ابعاد هدف اساسى نزول قرآن را با استفاده از آيات قرآنى مى آغازد و هر يك از اين ابعاد, تحول ريشه اى و بنيادين, فراگير بودن عمليات دگرگونى و انقلاب و ايجاد پايگاه انقلابى را به آيات متعدد قرآنى مستند مى كند و در صدد اثبات ادعاى خويش برمى آيد. پس از روشن ساختن هدف اساسى قرآن و ابعاد گونه گون آن, اهدافى را كه در ابتدا از آيات قرآنى استخراج كرده بود, زير چتر هدف اساسى پيش گفته جمع مى كند و وجه ارتباط آنان با هدف اصلى و نقش هر يك در تحقق آن را به خوبى مى نماياند. پس از اين از مرحله تئورى و نظريه پردازى درباره هدف اساسى قرآن مى گذرد و به تحقق ابعاد ديگرسانى و ديگرگونى مردم جزيرةالعرب از طريق ترسيم پيشينه ايشان پيش از اسلام و بررسى اثرگذارى قرآن بر اين مردم مى پردازد و در اين راه به آيات قرآن, كتب تاريخ و حديث استناد مى ورزد.
5. مكى و مدنى: ابتدا نگرش هاى مختلف در تعيين مكى و مدنى و ملاك هاى سه گانه جداسازى آيات مكى و مدنى از يكديگر (ملاك زمانى, مكانى و مخاطبان) توضيح داده مى شود, هر يك نقد و بررسى مى گردد و در نهايت ملاك زمانى به عنوان ملاك مختار پذيرفته مى گردد. بعد از شيوه هاى بازشناسى مكى و مدنى يعنى شيوه سماعى و شيوه مقايسه ويژگى هاى ساختارى و موضوعى سور مكى و مدنى مى نويسد و ويژگى هاى ساختارى و موضوعى سور مكى و مدنى و استثنائات هريك بيان مى گردد. مؤلف بر آن است كه اين ويژگى ها تا حدودى روشنگر موضوعند و مى توانند ملاك ترجيحى براى تشخيص مكى يا مدنى بودن سور و آيات باشند, اما نكته مهم آن است كه به اين مقياس ها و ملاك ها علم داشته باشيم, وگرنه جايز نيست تنها به مجرد ظن و گمان بر اين ملاك ها تكيه كنيم.
پس از اتمام بحث هاى نظرى درباره مكى و مدنى شبهاتى كه خاورشناسان در اين زمينه القا كرده اند نقد و بررسى مى گردد. محور اصلى اين شبهات آن است كه قرآن تحت تأثير شرايط و محيط هاى اجتماعى و شخصى قرار گرفته و آثار اين تأثير در جاى جاى قرآن به يادگار مانده است. از همين رو مؤلف در ابتدا بر اين محور اصلى و اساسى تاخته است و آن گاه موارد انشعاب يافته از اين محور را نقد مى نمايد. به عقيده وى اين شبهات زاييده نگاه به قرآن به عنوان پديده اى بشرى است نه پديده الهى. به گاه پرداختن به شبهات موردى و جزئى شبهات درباره سور مكى چون آكندگى آن از خشونت و درشتى, نپرداختن سور مكى به تشريع و احكام, عدم استفاده اين سور از دليل و برهان اولاً مثال هاى نقضى در رد يك يك آنها مى آورد و ثانياً نكته هايى را كه در نقد كلى شبهات در پيش آورده بود واگويه مى كند.
پس از نقد و بررسى دقيق شبهات, تفسيرى منطقى از پديده فرق آيات و سور مكى با آيات و سور مدنى ارائه مى دهد و تفاوت هاى آنان از لحاظ ساختار بيان, موضوعات و مضامين را برمى نمايد و حكمت اين تفاوت ها را در سايه يك اصل توجيه مى كند و آن اصل اينكه قرآن كريم اوضاع و شرايط مختلف و مقتضاى حال و مقام را در نظر داشته و رعايت كرده است تا از اين رهگذر پروسه دگرگون سازى و انقلاب فردى و اجتماعى را به انجام رساند, نه آنكه مانند پديده اى بشرى تحت تأثير محيط باشد و حالت منفعلانه و نقش پذيرانه به خود بگيرد.
6. اصالت قرآن: ميزان مطابقت متن قرآنى ثبت شده در مصحف با مجموعه وحى قرآنى نازل شده بر رسول اعظم, محور اصلى بحث در اين بخش است. به عقيده مؤلف در اين بحث مى توان دو نوع نگاه, نگاه درون دينى بر پايه نگرش دينى, پذيرش نصوص قرآنى, احاديث نبوى و روايات اهل بيت و نگاه برون دينى و فارغ از التزام به منابع دينى و لوازم ايمان داشت. وى نگاه دوم را به دليل دربر گرفتن همه ابناى بشر انتخاب مى كند و خواننده را براى بررسى نگاه اول به كتاب البيان مرحوم آيت الله خوئى ارجاع مى دهد. با توجه به مقدماتى چند مانند اهميت قرآن كريم, خطر قرار گرفتن آن در معرض تحريف در صورت عدم تدوين, آگاهى پيامبر به اين خطر, فراهم بودن امكانات تدوين و توجه بسيار پيامبر به مسئله قرآن و شدت اخلاص او ـ كه همگى مقدماتى عقلانى و فارغ از پيش فرض دينى اند ـ چنين نتيجه مى گيرد كه قرآن به طور قطعى در زمان رسول خدا تدوين گشته است. از آنجا كه تماميت استدلال به ثبوت نظر خود و رد نظر مخالف است, در ادامه نظر مخالف با نظر خود و ادله آن را با عنوان (القاى شبهه پيرامون سير طبيعى مسائل و حوادث) بررسى مى كند و روايات دال بر گردآورى قرآن در زمان ابوبكر را در بوته نقد قرار مى دهد و مؤيداتى از روايات اهل سنّت بر رأى و نظر خويش مى آورد.
سلسله بحث پس از اثبات نظريه تدوين قرآن در زمان رسول خدا و ردّ نظر مخالف با آن به بحث تحريف مى رسد. مؤلف شهيد در اينجا نيز طرحى نو درمى اندازد بدين سان كه ابتدا فروضات مختلف وقوع تحريف را به تصوير مى كشاند: وقوع تحريف سهوى در عهد شيخين; وقوع تحريف عمدى در عهد شيخين; وقوع تحريف در زمان عثمان; وقوع تحريف در عهد اموى (حجاج ثقفى). يك يك اين فروضات را برمى رسد و هوشمندانه آنان را نقد و رد مى كند.
پس از اين, معانى جمع قرآن را در عصر پيامبر بيان مى كند و آن را شامل حفظ همه آيات به طور كامل در سينه مسلمانان و نگارش و تدوين قرآن مى داند و در مواردى نيز رواياتى در تأييد نظر خويش مى آورد.
در پايان بحث دو مطلب ديگر را كه دستاويزى براى تحريف قرآن شده اند بررسى مى كند: متون تاريخى پيرامون مصحف امام على(ع); روايات وارد شده از اهل بيت درباره تحريف قرآن.
وى در راستاى بررسى مصحف امام على(ع), پاره اى از روايات را مى آورد و چنين بيان مى دارد كه مصحفِ مولا مشتمل بر تأويلات, تفاسير و مقاصد نزول آيات بوده, نه چيزى زياده بر عبارت قرآن موجود و افزون بر اين, برخى از روايات را به دليل ضعف سند درخور استناد و احتجاج نمى داند.
در بررسى روايات وارد شده از اهل بيت در باب تحريف, چنان كه خود نيز تصريح دارد, عمدتاً بر مباحث كتاب البيان استاد آيت الله خوئى تكيه كرده است و همه آنها را از نظر سندى مغشوش مى داند, چه عمده اين روايات برگرفته از كتاب احمد بن محمد سيارى و على بن احمد كوفى است كه هر دو از سوى علماى رجال تضعيف شده اند. مرحوم حكيم اين روايات را را در چهار دسته قرار مى دهد كه عبارتند از: رواياتى كه به وقوع تحريف در قرآن تصريح دارند و واژه تحريف در آنان به كار رفته است; رواياتى كه دلالت دارند برخى نام هاى ائمه اهل بيت در قرآن ذكر يا به خلافت ايشان تصريح شده است; رواياتى كه بر وقوع زياده و نقصان در قرآن بر اثر شيوه جمع آن دلالت دارند; رواياتى كه به وقوع نقيصه در قرآن دلالت دارند.
در ذيل هر دسته نمونه اى از روايات را آورده است و با استفاده از تأويل صحيح معناى آن, قرائن و اسناد تاريخى, دلايلى چون مخالفت روايت با قرآن و تعارض با روايات دال بر اصالت قرآن يا روايات را به كلى رد مى كند يا به معناى صحيح خويش برمى گرداند. بخش دوم: مباحثى از علوم قرآنى
اين بخش شامل سه قسمت است: اعجاز قرآن; محكم و متشابه; نسخ در قرآن.
1. اعجاز قرآن: نخست تعريف معجزه و ماهيت آن ارائه مى گردد تا خواننده تصور درستى از معجزه بيابد و در تطبيق آن بر قرآن مشكلى نداشته باشد. پس از اين براى آشكارتر شدن مفهوم معجزه تفاوت آن با ابتكارات علمى بشر را بيان مى كند. در پى مباحث پيش گفته چنين نتيجه مى گيرد كه قرآن بزرگ ترين معجزه است, چه معجزه يعنى تغيير و تحول پيامبر در جهان هستى كه نوعى تحدى در برابر قوانين طبيعى به حساب مى آيد, پيامبر نيز با قرآن در محيط جاهلى و تاريك عربستان دگرگونى گسترده و ژرفى به وجود آورد و امتى والا پروريد كه اين با قوانين تجربه شده طبيعت و سنت هاى آشناى تاريخ جوامع بشرى همخوانى ندارد و نوعى اعجاز محسوب مى شود و از ديدگاه مؤلف مهمترين دليل اعجاز است.
افزون بر اين به دلايلى چون ظهور قرآن در منطقه اى كه بويى از فرهنگ و تمدن نبرده بود, آورده شدن قرآن به دست فردى امّى, اشارات قرآن به غيب نامعلوم در گذشته دور و آينده دور بر اعجاز قرآن اشاره مى كند و در ذيل آن توضيحات و استناداتى به آيات قرآن و سخنان مشركان درباره عجز از تحدى در برابر قرآن مى آورد.
پس از اين به شبهات درباره اعجاز قرآن مى پردازد. از منظر ايشان مهمترين عامل انگيزش اين شبهات آن است كه در دلايل اعجاز يكى از مهمترين پايه هاى استدلال روشِ بلاغى قرآن بوده است و شبهات نيز حول همين محور و در دو دسته تشكيل شده اند: شبهاتى كه مى خواهند كاستى ها و اشتباهاتى را در شيوه بيان و مضامين قرآنى نشان دهند; شبهاتى كه مى خواهند اثبات كنند قرآن معجزه نيست, زيرا بشر مى تواند همانند آن را بياورد.
در اين راستا شبهه هايى مطرح مى شود كه عبارتند از: ناهمخوانى برخى آيات قرآن با قواعد و ضوابط عربيّت, مخالفت گزارشات قرآن از داستان هاى انبيا با گزارش هاى تورات و انجيل, ناسازگارى اساليب قرآن در ارائه برداشت ها و مفاهيم با اسلوب هاى بلاغت عربى, توانا بودن دانايان در حوزه ادبيات عرب برآوردن كلمات مشابه قرآن, باز داشته شدن عرب ها از تحدى با قرآن بر اثر عوامل بيرونى مانند ترس از سلطه نه از سر ناتوانى و عجز, اختصاص فهم اعجاز قرآن به خواص و عدم درك وسعت و فراگيرى آن توسط عموم مردم. وجه استدلال يك يك اين شبهات و ابعاد گونه گون آن كاملاً تبيين مى گردد و با دقت و ظرافت نقد مى شود. در ذيل شبهه توانايى دانايان حوزه ادبيات عرب برآوردن برخى كلمات مشابه قرآن, افزون بر نقد اين ديدگاه, نظريه (صرفه) را نيز نقد مى كند چه احتمال مى دهد اين نظريه برخاسته از همين شبهه باشد.
بين موضوع وحى و اعجاز قرآن رابطه اى تنگاتنگ وجود دارد و در بحث وحى به بشرى نبودن قرآن پى برده مى شود و پس از آن در بحث اعجاز جنبه هاى گونه گون تحدى قرآن كه كاشف از ارتباط قرآن با عالم غيب است بررسى مى گردد. پس اگر شبهه اى درباره وحى باشد ناگزير بر نتايج بحث اعجاز قرآن نيز وارد خواهد بود. بدين مناسبت و ارتباط بحث از وحى و شبهات درباره آن با بحث هاى اعجاز قرآن, نگارنده به شبهه متسشرقان درباره مسئله وحى مى پردازد.
نخست ذيل عنوان (وحى چيست) از معناى لغوى, اصطلاحى وحى, چيستى وحى الهى به پيامبران و برگزيدگان پرده برمى دارد و بر آن مى شود كه منبع القاى وحى بيرون از ذات آدمى و با القا به شيوه خاص است و مستنداتى از آيات و روايات بر اين نظر مى آورد. پس از اين تفاوت ميان الهام و وحى را توضيح مى دهد. اينك كه مفهوم وحى را كاملاً برنموده است, شبهه را مطرح مى كند كه نظريه وحى نفسى است. اين نظر را درمنگهام مطرح كرده و اجمال آن چنين است كه پيامبر تخيّل مى كرده كه بر او از بيرون وحى مى شود و وحى او, از درون به درون بوده است. اين وحى در اصل برگرفته از تعاليمى بوده كه وى از طريق يهوديان و مسيحيان دريافت كرده است, اما به گونه اى تجلى مى كرده كه گويى وحى آسمانى است و خطاب خداوندى. مؤلف نظريه را به خوبى مى پردازد, شواهد و استدلال هاى آن را برمى نماياند و پس از اين از سه زاويه آن را نقد مى كند:
ـ از منظر دلايل تاريخى: كه تلخيصى است از نقدهاى تاريخى رشيدرضا بر نظريه درمنگهام
ـ از منظر محتواى درونى قرآن: كه در اين بخش با بيان موضع كلى قرآن در برابر دين يهوديت و مسيحيت, مخالفت قرآن با تورات و انجيل در برخى حوادث تاريخى, گستردگى, ژرف نگرى و فراگيرى تشريع اسلامى خط بطلانى بر بشرى بودن قرآن مى كشد.
ـ از منظر موضع پيامبر در برابر با پديده الهى قرآن: در اين بخش به ترسيم تصوير قرآن از پيامبر به عنوان انسانى خائف و نگران از امكان از دست رفتن برخى آيات و فراموش شدن آنها, بنده اى ضعيف در برابر پروردگار مى پردازد و با استفاده از آيات قرآن بيان مى دارد كه تنزيل قرآن با محو كامل اراده شخصى پيامبر بوده است. با توجه به اين سه ديدگاه نتيجه مى گيرد كه پيامبر امكان هيچ دخل و تصرفى را در قرآن نداشته و بنابراين نظريه وحى نفسى نظريه اى باطل است.
2. محكم و متشابه: مؤلف با استفاده از كتب لغوى معتبر چون قاموس المحيط و لسان العرب در مورد معناى لغوى محكم و متشابه بررسى دقيقى انجام داده, معانى اصلى و حقيقى اين دو را از معانى مجازى شان جدا مى سازد, آن گاه به استعمالات قرآنى اين دو واژه و مشتقات آن مى پردازد و آنها را به دو دسته تقسيم مى كند: الف) كاربرد فراگير احكام و تشابه كه تمامى قرآن با وصف محكم و وصف متشابه آمده است; ب) كاربرد صفت احكام براى برخى آيات و صفت تشابه در مورد برخى ديگر (آيه هفت آل عمران). به عقيده وى دانشمندان علوم قرآنى در مقام تبيين كاربرد اول اتفاق نظر دارند, اما درباره معناى مراد از محكم و متشابه در كاربرد دوم (آيه هفت سوره آل عمران) اختلاف شديدى دارند و اين اختلاف نظر, بحث در محكم و متشابه را به وجود آورده است. به باور نويسنده بحث ازمحكم و متشابه, بحث از معناى اصطلاحى نيست ـ مانند بحث مكى و مدنى كه بحث از اصطلاح بود ـ بلكه شناخت معنايى است كه خدا از اين دو كلمه اراده كرده است. پس از بيان مقدمات پيش گفته, نظر مختار خويش را از بررسى هوشمندانه آيه هفت آل عمران بيان مى دارد و در نهايت به اين نتيجه مى رسد كه تشابه در اين آيه از ناحيه خطا در مفاهيم لغوى و تفسير لفظى نيست, بلكه اين تشابه از اختلاط و ترديد در مجسم ساختن صورت واقعى مفهوم لغوى معين و تحديد حدود مصداق آن در ذهن و در ناحيه اى خارج از لغت و معنا و به ديگر سخن در ناحيه تفسير معنوى رخ مى دهد و بالطبع آيه محكم آن است كه مفهوم مشخص و معينى دارد و در مجسم كردن صداق آن ترديد و مشكلى وجود ندارد.
در مرحله بعد ديدگاه هاى اساسى درباره محكم و متشابه را برمى رسد و ديدگاه هاى امام فخر رازى, راغب اصفهانى, اصمّ, ابن عباس, ابن تيميه و علامه طباطبائى را نقادى مى كند كه جان مايه نقد او در اكثر موارد برگرفته از همان ديدگاه برگزيده اش در محكم و متشابه است. در اين بين بيشترين بحث را به ديدگاه علامه اختصاص داده است. عبارات علامه را از جاى جاى تفسير الميزان استخراج كرده, آنها را در چهار دسته دسته بندى كرده است و بر هر يك از آنها خرده گرفته است.
محققان علوم قرآنى از ديرباز, هماره وجوه حكمت وجود متشابهات در قرآن را بيان مى كرده اند, مرحوم حكيم نيز از اين قاعده مستثنا نيست. به عقيده ايشان انگيزه طرح اين بحث دو چيز است: وجود متشابهات با هدايت نور و مبين بودن قرآن ناسازگار است; برخى ملاحده برآنند كه وجود متشابهات باعث اختلاف مذاهب و آرا گرديده است و اين با اهداف نزول قرآن تناقض دارد.
پس از بيان انگيزه طرح مسئله, وجوه گفته شده براى حكمت وجود متشابهات را بيان كرده آنها را نقد مى كند. ايشان سه وجه از شيخ محمد عبده و يك وجه به نقل از علامه طباطبايى مى آورند. در بررسى و نقد آراى عبده غالباً از نقدهاى علامه طباطبايى در مورد آراى وى يارى جسته و در مواردى كه ايرادى بر علامه داشته بيان كرده است. نظر علامه در باب حكمت وجود متشابهات را به طور مشروح توضيح داده و آن را به علت عدم جامعيت و دربر نگرفتن تمامى آيات ناتمام دانسته است. در پايان نظر خود را اين گونه بيان مى دارد كه آيات متشابه دو دسته اند:
ـ متشابهاتى كه تأويل و مصداق آن را جز خداوند متعال كسى نمى داند كه اين دسته آيات در راستاى يكى از اهداف اساسى قرآن يعنى پيوند دادن و مرتبط ساختن انسان ناسوتى با مبدأ اعلى, معاد و عوالم مختلفش آمده اند و چنين هدفى فقط در گرو طرح موضوعات مربوط به عالم غيب و استفاده از متشابهات است.
ـ متشابهاتى كه تأويل آنها را جز خداوند متعال و راسخون در علم كسى نمى داند, هرچند كه آنان نيز با تعاليم الهى از تأويل آن آيات الهى باخبر مى گردند. حكمت اين آيات آن است كه خدا خواسته مسائل تازه اى از قبيل برخى مطالب مربوط به جهان آفرينش, انسان و ديگر مفاهيم غيبى را در برابر عقل بشرى قرار دهد تا انسان در آنان تدبّر كند و به اندازه معرفت خويش به حقيقت آنان نزديك شود.
3. نسخ در قرآن: آن گونه كه مؤلف متذكر مى شود اين بخش را براساس بحث نسخ كتاب البيان آقاى خوئى و كتاب النسخ فى القرآن دكتر مصطفى زيد نگاشته است. بحث با درآمدى درباره نسخ آغاز مى شود. مؤلف براى تقريب به ذهن مسئله نسخ مثال هايى چند از زندگى روزمره و نسخ هاى موجود در تشريعات قراردادى بيان مى كند و با بيان تفاوت ميان نسخ در تشريع الهى با نسخ در تشريعات قراردادى درآمد را به سرانجام مى رساند. در گام بعدى از معانى لغوى و اصطلاحى سخن مى گويد, معانى حقيقى و مجازى آن را برمى نمايد و با استفاده از آيات قرآنى و بررسى هاى پيشين معناى لغوى نسخ را ازاله مى گيرد. در بررسى معناى اصطلاحى سيرِتطور تاريخى مفهوم اصطلاحى را پى جويى مى كند و ريشه اختلاف علما در تعيين آيات ناسخ و منسوخ در قرآن را از اين رهگذر برمى نماياند. پس از اين, تعريف برگزيده نسخ را كه در حقيقت نظر آقاى خوئى است بيان مى دارد. در ادامه توضيحاتى درباره اينكه چه نوع برداشته شدن حكمى نسخ محسوب مى شود مى آورد. پس از اين به بررسى در جواز عقلى نسخ و وقوع آن از نظر شرعى مى پردازد. در بحث از جواز عقلى شبهه يهود و نصارا در اين مورد را برمى رسد و به نقد آن مى پردازد. به گاه بررسى وقوع نسخ در خارج, ابتدا مثال هاى گونه گونى از وقوع خارجى نسخ در شريعت هاى عيسوى و موسوى مى آورد و در ضمن, فرقِ بين نسخ و بداء را آشكار مى سازد. در بخشى جداگانه به وقوع نسخ در شريعت اسلام مى پردازد. محل نزاع را در اين بحث, اين سؤال مى داند كه آيا عملاً برخى از احكام ثابت قرآن با خود قرآن يا با سنّت نبوى متواتر منسوخ گرديده يا خير. دو پاسخ داده شده به اين سؤال را به ميان مى آورد و بررسى مى كند.
پيش از ورود به بحث آيات منسوخه, اقسام نسخ از ديدگاه محققان علوم قرآنى, نسخ تلاوت بدون نسخ حكم, نسخ تلاوت و نسخ حكم و نسخ حكم بدون نسخ تلاوت را بازشناسى مى كند و به نقد و بررسى آنها مى پردازد. در خاتمه بحث آيات 15, 16, 24 و 82 سوره نساء را كه در باب آنها ادعاى نسخ شده است به دقت بررسى مى كند و شواهد و مستندات مبنى بر نسخ آيات را نقادى مى كند. چنان كه مرحوم حكيم نيز متذكر شده, در مقام بررسى آيات شيوه استاد خود آقاى خوئى را در پيش گرفته است, هرچند كه در برخى از ابعاد رد و ايراد و مناقشه و همچنين در باب فراگير بودن نگرش آقاى خوئى به همه آيات قرآنى با ايشان اختلاف نظرهايى دارد كه آنها را متذكر مى شود. بخش سوم: پژوهش هايى درباره تفسير و مفسران
اين بخش داراى چهار قسمت است: تفسير و تأويل; تفسير در عصر رسول اكرم; تفسير در عصر صحابه و تابعين; تفسير در مكتب اهل بيت.
1. تفسير و تأويل: نخست به بحث هايى درباره معناى لغوى, استعمال قرآنى و معناى اصطلاحى تفسير پرداخته مى شود. پس از اين نگارنده سؤالى در پيش روى خواننده مى نهد: آيا تفسير بر بيان معنا در موارد ظهور صدق مى كند يا خير. كه نهايتاً با تفسيم بندى ظهورات قرآنى به بسيط و معقد نتيجه مى گيرد كه تفسير در موارد ظهورات معقد است و ظهورات بسيط غالباً نيازى به تفسير و كشف و ابانه ندارد. در راستاى همين بحث, اهميت تفكيك بين تفسير معنا و تفسير لفظ را مطرح مى كند كه به عقيده وى در حل تعارض ظاهرى بين نور, مبين و تبياناً لكل شىء بودن قرآن و ديرياب بودن مفاهيم برخى موضوعات قرآنى يارى رسان است. بعد از اين به بررسى نسبيّت يا عدم نسبيّت تفسير مى پردازد و در ادامه درباره تفسير لفظ و تفسير معنا و تفاوت هاى ميان آنها بحث مى كند. در بخش بعد و ذيل عنوان (تفسير به عنوان علم) به تعريف اصطلاحى تفسير مى پردازد و زيرشاخه هاى گونه گون آن را برمى شمارد. از آنجا كه موضوع علم تفسير را كلام خدا برمى شمارد بحث هايى چون اعجاز قرآن, اسباب نزول, ناسخ و منسوخ, خاص و عام, مطلق و مقيّد را كه موضوعى همسان با تفسير دارند, زير مجموعه علم تفسير مى داند.
پس از اتمام بحث تفسير, تأويل بررسى مى شود. نخست ديدگاه هاى مختلف درباره رابطه تفسير و تأويل را در دو دسته كلى مطرح مى كند. از ديدگاه وى اگر بحث درباره تفسير و تأويل, تعيين معناى اصطلاحى معينى براى هريك از اين دو باشد همه وجوهى كه در دو دسته پيش گفته, آورده شد مقبول است و كاربرد هريك از آن معانى اشكالى به وجود نمى آورد, اما بحث از معناى تأويل در كتاب و سنّت تفاوت دارد و در مورد آن, اين خطر وجود دارد كه معناى مصطلح بر قرآن و سنّت تحميل شود. از اين رو نگارنده در صدد برمى آيد كه معناى دقيق تأويل را در قرآن باز كاود. در اين راستا مدلول آياتى كه در آنها واژه تأويل آمده است به ويژه آيه هفت سوره آل عمران را بررسى مى كند و در نهايت چنين نتيجه مى گيرد كه مراد از تأويل در اين آيات, چيزى است كه مآل و منتهى اليه و مرجع آن در خارج و در حقيقت است. همچنين براساس بررسى هاى قرآنى اش و معنايى كه از قرآن استنباط كرده معناى اصطلاحى ديگرى بر معانى اصطلاحى تأويل مى افزايد كه چنين است: كاوش و تحقيق در راستاى دست يازيدن و احاطه يافتن به آنچه مفهوم عام آيه بدان بازگشت دارد و صورت و قالب و مصداقى كه آن مفهوم عام در آن مجسم مى گردد, به ديگر سخن تأويل همان تفسير معناست.
پس از اتمام بحث تأويل در ذيل عنوان (در تدبّر و تفسير رأى) به تفسير صحيح و تفسير به رأى و تفاوت هاى آنها مى پردازد و بيشترينه بحث را به مشخص كردن معناى تفسير به رأى نهى شده در روايات اختصاص مى دهد و احتمال هاى مختلف در باب معناى تفسير به رأى را مطرح مى كند, تفاوت هاى ميان آنها را بيان مى كند و نهايتاً نظر مقبول خود را برمى گزيند. پس از انتخاب نظر به نقد و تخطئه ديدگاه اخباريان و كسانى كه هرگونه كوشش انسان مفسّر را تفسير به رأى مى دانند, مى پردازد و ادله ايشان را به بوته نقد مى كشد. در بيان بحث, در مورد شروط مفسر مطالبى چند مى آورد.
2. تفسير در عصر رسول اكرم(ص): نگارنده نخست نگاهى گذرا به دوران صدر اسلام و ميزان فهم مردمان آن دوره از قرآن دارد. ايشان با ادله و مستنداتى تاريخى معتقد است كه قوم عرب در آن دوره از فهم تفصيلى قرآن بى بهره بوده و تنها از فهم اجمالى برخوردار بوده اند. با توجه به اين مقدمه نياز مسلمانان صدر اسلام به تفسير را برمى نمايد و بحث نقش رسول اكرم در تفسير و تبيين آيات الهى را پيش مى كشد. در بحث اخير بيان مى شود كه در نقش پيشوايى رسول اكرم در تفسير قرآن اختلافى وجود ندارد و اين حدود و ميزان تفسيرِ پيامبر اكرم است كه مورد اختلاف و نزاع قرار گرفته است. عده اى قائل به تفسير آياتى معدود از سوى پيامبرند و برخى ديگر به تفسير فراگير آيات قرآن كه مستندات و قرائن هريك نيز آورده مى شود. مؤلف براى حل تعارض و تناقض اين دو نظريه, رأيى بدين مضمون ارائه مى دهد كه حضرت رسول دو تفسير ارائه كرده اند, تفسيرى در سطح عوام كه محدود و معدود بوده و تفسيرى در سطح خواص, اهل بيت, كه فراگير و جامع بوده است.
پس از اين به مرجعيت فكرى اهل بيت مى پردازد كه در واقع توضيح و تبيين تفسير رسول اكرم در سطح خواص است و مستندات روايى و تاريخى اين امر را برمى رسد. با روشن شدن مطالب پيش گفته, مسير پيدايش علم تفسير در نزد مسلمانان را بررسى مى كند و از عصر تكوين تفسير مى آغازد. با بررسى نگرش مسلمانان به قرآن, عوامل دخيل در شكل دهى فهم مسلمانان از قرآن و شواهد تاريخى بر بساطت فهم مسلمانان از كتاب الله چنين نتيجه مى گيرد كه كوشش هاى مسلمانان در راه فهم قرآن را نمى توان علم ناميد, اما در عين حال با توجه به موقعيت و شرايط خاص فكرى برخى از اصحاب رسول خدا بر آن مى شود كه بذرهاى نخستين معرفت تفسير را در ميان همين خواص اصحاب بجويد و همين معرفت خاص است كه به تدريج سطح اطلاعات تفسيرى خواص را از عوام جدا مى كند و به محققان اجازه مى دهد بر آن اطلاق علم تفسير كنند. به دنبال اين نظر, ادله جدا شدن سطح تفسير خواص از عوام را بيان مى كند و با آوردن سندى تاريخى, درباره تفاوت ميزان فهم صحابه از قرآن, بحث تفسير در عصر تكوين را به اتمام مى رساند.
3. تفسير در عصر صحابه و تابعين: بحث با بررسى ماهيت تفسير در اين دوران آغاز مى شود. مؤلف بر آن است كه تفسير اين دوره بر محور يك مشكل لغوى و تاريخى به وجود آمده است, توضيح آنكه سه عنصر وضع لغوى الفاظ, قرائن لفظى داراى تأثير خاص بر وضع لغوى الفاظ و قرائن حاليه در تكوين مدلول كلى لفظ و كلام مشتركند. با توجه به دخيل بودن اين سه عامل در فهم مدلول كلام با مشكلى لغوى روبه رو هستيم, افزون بر اين شناختِ شرايط عصر نزول, اوضاع و شرايط امم پيشين و داستان هاى پيامبران الهى يا رويدادهاى آينده كه در قرآن آمده است با مشكلى تاريخى نيز روبه روييم. دقت در ميراث تفسيرى صحابه و تابعين نيز بيانگر چالش آنان با اين شكل لغوى و تاريخى و سعى شان در راه حل آن در ميراث تفسيرى خود است. مؤلف تفسيرِ ابن عباس و قسمت هاى تفسيرى صحيح بخارى و شواهد تاريخى بر عدم عدول صحابه از يك سلسله ضوابط و اصول در تفسير را به عنوان ادله مدعاى خود مى آورد و يك يك آنها را بررسى مى كند. با توجه به اين مطالب, ايشان در صحت انتساب برخى از تفاسير به ابن عباس كه از حدّ لغوى تجاوز كرده اند تشكيك مى كند. پس از بازشناسى ماهيت تفسير اين دوران, منابع معرفت اين تفسير را برمى شمارد و نمونه هايى از هريك مى آورد. در مرحله بعد به ارزيابى تفسير در عصر صحابه و تابعين روى مى آورد. از آنجا كه معرفت تفسيرى صحابه و تابعين با آمادگى ها و توانايى هاى شخصى آنان در ارتباط است, ابتدا جنبه هاى گونه گون فكرى ايشان را برمى رسد و سادگى و بساطت انديشه و تفاوت هاى جنبه روحى ايشان را مى نماياند و با افزودن اين مطلب كه اين مراجع فكرى پس از رسول خدا, اهل بيت را از رهبرى دور كرده اند بدين نتيجه مى رسد كه فرهنگ و علوم اسلامى عموم صحابه را دربر نگرفت و آنان بر همان سادگى فكرى و سطحى نگرى خويش باقى ماندند و در فهم قرآن چارچوب هاى فكرى خاص خود را به كار گرفتند. در سير بحث, مؤلف وضعيت مسلمان پس از فتوحات را نيز بررسى مى كند. به باور وى تازه مسلمانان پس از فتوحات بزرگ اسلامى به دليل بيرون رانده شدن اهل بيت از مرجعيت علمى به صحابه روى آورند, بدون اينكه اخلاص و سرسپارى ايشان به اسلام را در نظر بگيرند و از همين رو, فرهنگ اسلامى تحت تأثير رسوبات فرهنگ جاهلى و گرايش هاى مصلحت طلبانه صحابه قرار گرفت.
پس از اين بحث به نمود دستاوردهاى تأثير صحابه بر فرهنگ اسلامى در حوزه معرفت تفسيرى مى پردازد. از منظر ايشان معرفت تفسيرى نيز به همان نقطه ضعف هاى فرهنگ اسلامى مبتلا گرديد. براى برنمودن اين نقاط ضعف, عواملى چون بيگانگى عموم صحابه از فرهنگ اسلامى و سادگى و سطحى نگرى آنان در تدوين معرفت اسلامى و جانبدارى و حمايت از آن را برمى شمارد و تأثيرات مخرب آنها را همانند تعدد قرائات, ادعاى نسخ تلاوت, پديده اختلاف حديث و تاريخ و پديده اسرائيليات برمى رسد, درباره هريك از اين آثار, چگونگى ايجاد و نتايج سوء آنان توضيح مى دهد و نمونه احاديثى چند در ذيل بررسى پديده اسرائيليات مى آورد. پس از اتمام نمودهاى دستاورد دوره صحابه و تابعين در ميراث تفسيرى و به مناسبت طرح پديده اسرائيليات, مؤلف بحثى گرانقدر درباره ارزش اسرائيليات در معرفتِ تفسيرى مطرح مى كند و با ادله اى محكم از بى ارزشى و بى مقدارى اسرائيليات در عرصه تفسير پرده برمى دارد و در راستاى تقويت ادله خويش شواهدى تاريخى ارائه مى دهد. يكى از ادله ايشان براى برنمودن بى ارزشى اسرائيليات, تفسير در قالب اغراض سياسى و شخصى است. در جهت اين دليل, مؤلف بابى ديگر با عنوان (نمونه هايى از تفسير با انگيزه هاى غير الهى گشوده) است و در دو بخش نمونه هايى از تفسير براى اغراض سياسى و نمونه هايى از تفسير براى اغراض شخصى, چندين نمونه احاديث تفسيرى از كتبى چون البرهان زركشى و سنن ترمذى آورده و اغراض موجود در آن را آشكار كرده و در مواردى به نقد آن پرداخته است.
4. تفسير در مكتب اهل بيت: در ادامه بررسى سير تحول و تطور علم تفسير به بحث تفسير در مكتب اهل بيت پرداخته مى شود. از ديدگاه نگارنده, نگرش اهل بيت به قرآن كريم و نگرش كلى ايشان به راه هاى اثبات حقايق و شيوه هاى دستيابى به فهم قرآن دو شاخصه اساسى مكتب اهل بيتند; از اين رو به بررسى تفصيلى اين دو ويژگى مى پردازد. در توضيح نگرش اهل بيت به قرآن به صورت موجز نحوه تعامل اهل بيت با قرآن و توصيه هاى ايشان درباره قرآن را بيان مى دارد. پس از اين به دو مطلب اساسى مى پردازد, اصالت قرآن و عدم تحريف آن و مرجعيت قرآن براى رسالت اسلامى. در ذيل اصالت قرآن و عدم تحريف آن, اتفاقِ مسلمانان به واحد بودن متن قرآن در تمامى دوران اسلامى, روايات و احاديث دال بر تحريف و منبع آنان را توضيح مى دهد. وى بر آن است كه اين روايات ناشى از عدم تفكيك ميان دو سطح عمومى و خصوصى تفسير و دور گردانيدن اهل بيت از مرجعيت دينى است. در توضيح مرجعيت قرآن براى رسالت اسلامى ابتدا جايگاه قرآن به عنوان اولين منبع تشريع و امتياز آن بر سنّت نبوى را برمى نمايد, آن گاه ابعاد مختلف نگرش اهل بيت به قرآن را به لحاظ مرجع اوّل و اصلى رسالت اسلامى پيش ديد مى نهد, هريك از اين ابعاد و جنبه ها را توضيح مى دهد و شواهدى نيز از روايات ائمه اطهار براى هريك مى آورد.
پس از آشكار شدن وجه اوّل تمايز مكتب تفسيرى اهل بيت به وجه دوم نگرش كلى اهل بيت به راه هاى اثبات حقايق پرداخته مى شود. مقال با اين سؤال شروع مى شود: تأكيد اهل بيت بر اهميت سلوك طريقت علم در راستاى دستيابى به حقايق اسلامى به چه جهت است, با وجود وضوح و آشكارگى مطلب, علت اين همه تأكيد چيست. نگارنده با استفاده از تاريخ اسلامى و به ويژه تاريخ تطور علوم حديث از رهگذر بررسى اوضاع و شرايط حاكم بر تاريخ اسلامى و مطالعه نصوص رسيده از اهل بيت, در صدد برمى آيد كه علت اين تأكيد را دريابد. وى بر آن است كه مجموعه امت اسلامى در آن زمان با مجموعه اى از قضايا, مشكلات و پديده هاى گونه گون درگير بوده كه همين ها منجر به چنين سفارش هايى از سوى مكتب اهل بيت شده است. وى مسائلى چون ممنوعيت نگارش حديث, مشروعيت بخشى به همه اقوال و افعال صحابه, مشكلات جهان اسلام در زمينه هاى اقتصادى و اجتماعى و… در پى فتوحات اسلامى, غرض ورزى هاى سياسى و منفعت طلبى هاى شخصى را از جمله قضايا و مشكلات پيش گفته برمى شمارد و در باره تك تك آنان به ويژه مشروعيت بخشى به همه اقوال و افعال صحابه توضيحاتى مى دهد.
وى هدف خويش را از بيان مطالبِ پيش گفته ترسيمِ اوضاع و شرايط تكوين جريان رأى و اجتهاد و بيان اين نكته اساسى مى داند كه اعتقاد به اهل بيت بر اين بوده كه راه دستيابى به حقايق اسلام از طريق ايشان و در برابر ايشان همچنان باز است و با باز بودن چنين باب معرفت يقينى (باب علم) و بهره گيرى از علم ديگر مجالى براى رجوع به رأى و استحسان و اجتهاد بدون پايه و اساس وجود ندارد. مؤلف بر آن است كه تأكيد اهل بيت بر موضع گيرى در برابر مكتب رأى نيز از همين روى بوده است. وى مى كوشد از طريق بيان شمه اى از جايگاه علمى امام على(ع) و روايات اهل بيت در بيان جايگاه علمى خود و روايات نكوهش و ذم قياس و رأى, قرائنى بر صحت فهم و برداشت خود از موضع اهل بيت ارائه دهد.
پس از اين به مبانى نظريه اهل بيت در تفسير مى پردازد و چهار مبناى وحدت بيانى قرآن, اطلاع كامل از مسائل درباره نص قرآن, اعتماد بر سنّت صحيح و سخن گفتن قرآن از هر عصر و زمان را مطرح مى كند و به تفصيل يك يك آنها را توضيح مى دهد و در مواردى نظر خود را به روايات مستند مى سازد.
در ادامه بحث نظريه اهل بيت در فهم قرآن كريم بررسى مى گردد. مؤلف علت آوردن اين بحث را تصريح بدان در رواياتى از اهل بيت و پيامبر مى داند كه محور اصلى اين روايات بحث محكم و متشابه, تفسير و تأويل و تفسير به رأى است. براى ورود به بحث, دسته اى از روايات را مى آورد كه در آن بر وجود دو سطح ظاهر, محكم يا تنزيل و سطح باطن, متشابه يا تأويل اشاره رفته است. به باور او سطح اول مربوط به عموم و سطح دوم مربوط به اهل بيت و پيامبر است; وى مجموعه اين روايات را به چهار دسته تقسيم بندى مى كند: اخبار غيبى آينده, تفاصيل شريعت اسلام, تطبيق مفاهيم و سنت ها و سرگذشت هاى قرآنى و تطبيق تمثيل و تشبيه مضامين قرآنى و امثال و مفردات قرآن كريم با حوادث عصر رسالت يا دوران هاى بعدى. و آن گاه مصداق هايى براى هر دسته ذكر مى كند. در پايان بخش مكتب اهل بيت در تفسير قرآن, بخشى با عنوان يادآورى ها و نتيجه گيرى هاى كلى ارائه مى دهد و در آن مسائلى چند را يادآور مى شود, عمده اين مسائل عبارتند از: وثاقت روايات اهل بيت از نظر متن سند و مشكلات موجود در اين روايات بمانند: دسيسه و جعل و تزوير, پديده غلو, انحراف و انشعابات شيعه و…, اشتمال مفهوم تفسير در نزد اهل بيت بر فهم ظاهر عبارت و شناخت مصداق هاى مثال ها و تفصيلات مرتبط با قرآن, تأويل از ديدگاه قرآن و اهل بيت, تبيين مفهوم اختصاص اهل بيت به علم تفسير. بخش چهارم: تفسير موضوعى و نمونه هايى از آن.
اين قسمت خود داراى پنج بخش است: تفسير موضوعى; قصص قرآن; مطالعه داستان موسى; فواتح سور يا حروف مقطعه; جانشينى آدم.
1. تفسير موضوعى: اين بخش بيان كلياتى درباره تفسير موضوعى و ماهيت آن است. نويسنده مرورى بر تفاسير گونه گون ترتيبى و روش مطالعه و تحقيق در آنان دارد و در پى اين به نوعى روش تفسيرى اشاره دارد كه در پى استكشاف نظريه هاى قرآنى در همه زمينه هاست. براى روشن شدن مطلب, نمونه هايى چند از اين روش تفسيرى تازه مى آورد. از ديدگاه ايشان تفسير موضوعى تفسيرى است مبتنى بر مطالعه و تحقيق در موضوعات مشخص كه قرآن در مواضع متعدد يا يك موضع واحد بدان پرداخته است, براى بازشناسى نظريه قرآن در باب آن موضوعات معين. وى بر آن است كه موضوعى بودن در اين بحث و تفسير موضوعى به معناى شروع محقق از يك واقعيت خارجى (موضوع) و بازگشت او به قرآن براى روشن شدن موضع قرآن در برابر آن يا انتخاب موضوع معين از سوى مفسّر, فراهم آوردن آيات مشترك در آن موضوع و استخراج نظريه قرآن در باره آن است.
آن گاه نياز زمان به تفسير موضوعى را برمى رسد. پس از آن در ذيل عنوان (فهرست اجمالى موضوعات قرآنى و شيوه قرآن در ارائه آن) موضوعات اصلى قرآن را در ده دسته تقسيم بندى مى كند و سپس هريك از موضوعات, ابعاد و زيرشاخه هاى آن را تبيين مى كند. وى بر آن است كه قرآن براى بيان دقيق و توانمند اين موضوعات روشى بى نظير پيش گرفته است و اين ر

بررسى اوضاع ادبى فارس در سده هشتم و منابع اين بررسى
بشرى جواد

(به بهانه معرفى ديوان حيدر شيرازى)
اگر مرحوم دكتر قاسم غنى را اجل فرصت مى داد و جلد دوم آثار و افكار و احوال حافظ او با عنوان خاص (تاريخ اوضاع و احوال علمى و ادبى و اجتماعى عصر حافظ در فارس و مضافات و ايالات مجاوره)1 تأليف و منتشر مى شد شايد نوشتن سرآغاز اين يادداشت واره بيهوده بود. در اين مختصر اندكى از ارزش دواوين شعراى شيراز و اطراف آن در قرن هشتم سخن مى گويم, سپس مختصرى درباره شعراى فارسى گوى شيعى تا قرن هشتم هجرى مى آورم و آن گاه يكى از آثار تازه منتشر شده را در اين مقطع تاريخى (ديوان حيدر شيرازى) بررسى خواهم كرد. فضاى ادبى شيرازِ قرن هشتم
در قرن هشتم, چند مركز فرهنگى در حوزه ايرانِ تاريخى مى شناسيم كه مأمن فرهنگيان از هر گروهى بوده است: يكى حوزه ادبى هند به طور كلى; ديگر مغرب ايران و محل حكمرانى سلاطين آل جلاير; سوم حوزه حكومت آل مظفر در شيراز و يزد و كرمان و… و پيش از آنها دولت مستعجل بواسحاقى فقط در شيراز.
گفتنى است درخشش اين مراكز با تمام اهميتشان به فرهنگ شهرهايى چون تبريزِ عهد ايلخانان و حتى شيرازِ روزگار خاندان زنگى نرسيد. از اين ميان به بررسى اجمالى آثار ادبى توليد شده در حوزه شيراز در قرن هشتم مى پردازم, چنان كه در طاقت نوشته مختصرى چون اين سياهه است. به هيچ وجه قصد استقصاى تام ندارم و انگيزه ام فقط ايجاد ذهنيت است براى برشمردن اهميت ديوانى چون ديوان حيدر شيرازى.
حوزه فارس در قرن هشتم چنان نبود كه آرامش عهد زنگى و سلغريان را به ياد آورد. با اين حال گرايش شخصيِ چند تن از حكمرانان اين منطقه به ادب پارسى تأثير مهمى در ماندگارتر شدن برخى آثار اديبان اين عصر داشت. شاه ابواسحاق اينجو, شاه شجاع مظفرى و تا حدودى امير مبارزالدين مظفر شايد از مهمترين اين حكمرانان بوده اند.

*
تا قبل از تسلط شاه ابواسحاق بر شيراز, هنوز تبريز اهميت خود را از نظر فرهنگى حفظ كرده بود و هنوز دانشمندان و شعرايى بودند كه به تبريز بروند و جايگاهى براى خود فراهم كنند (مثل خواجوى كرمانى و حتى شايد حيدر شيرازى كه مرثيه اى از او باقى است در مرگ ابوسعيد بهادرخان متوفى 736ق).
اما پس از قتل غياث الدين محمد وزير و مرگ ابوسعيد بهادر2 و با ظهور پسران شرف الدين محمود اينجو (يعنى مسعود اينجو و شاه شيخ ابواسحاق) در شيراز, كم كم نگاه ها مايل به شيراز شد و عده اى از شعرا مدح ايشان را گفتند و برخى اختصاصاً جذب دستگاه آنان شدند, به ويژه وقتى شخصى چون ابواسحاق اينجو اين توجه را ارج مى نهاد.
ديوان دو تن از مهمترين شعراى اين عصر يعنى خواجوى كرمانى3 و عبيد زاكانى4 را مملو از قصايد ستايشى براى شاه ابواسحاق (و بعضاً برادرش مسعود شاه) مى يابيم. از ديگر مداحان خاص اين دستگاه, سيد جلال الدين بن سيد عضد يزدى بوده كه پس از پايان كار خاندان اينجو, شعرى از او در ستايش خاندان مظفرى باقى نيست و شايد از اين تاريخ به بعد منزوى شده يا از جهان رفته باشد.5 از عمادالدين فقيه كرمانى هم اشعارى در ستايش ابواسحاق باقى است.6 همچنين شيخ امين الدين بَليانى كازرونى از مشايخى بوده كه در عصر خاندان اينجو مى زيسته و با آنان رابطه داشته است.7 از ديگر فرهنگيان اين دوره, جلال الدين فريدون عكّاشه, منشى شاه ابواسحاق بوده كه رسالات و مجموعه منشآتى از او بر جاى مانده8 و نيز نثرنويسانى كه در موضوعات مختلف آثارى به نام اين خاندان تأليف كرده اند, چون محمد بن محمود آملى صاحب نفايس الفنون فى عرايس العيون, ابوالعباس احمد زركوب شيرازى مؤلف شيرازنامه9 و شمس فخرى اصفهانى كه معيار جمالى و مفتاح بواسحاقى را در چهار فن به سال 744ق به نام شاه ابواسحاق اينجو تأليف كرد.10
از خواجه حافظ شيرازى و حيدر شيرازى هم بايد ياد كرد كه مدتى از عمر خود را در كنار اين حاكم فرهنگ دوست گذرانده اند. به نام شاه ابواسحاق هم اشعارى باقى است كه اگر از او باشد شاهدى خواهد بود بر ميزان علاقه و نيز آشنايى او با ادب فارسى.11 از برادرزاده شاه ابواسحاق يعنى جهان ملك خاتون هم ديوانى باقى است كه از مهمترين دواوين شعراى زن ايرانى محسوب مى شود. اين شاهزاده خانم از معدود زنانى است كه در اشعارش به جاى شخصيت مردانه, ويژگى هاى زنانه محسوس و برجسته است و در ايام آل مظفر و ضعف خاندان اينجو به ناچار اشعارى در مدح مظفريان دارد.*
وقتى قدرت به دست امير مبارزالدين محمد بن مظفر افتاد بسيارى چون حافظ شيرازى يا مدح را كنار گذاشتند و گوشه انزوا اختيار كردند يا اگر اشعارى دارند در مدح بزرگان حكومتى ديگر است و نه شخص امير مبارزالدين. از عبيد زاكانى كه مدح ابواسحاق گفته بود و بعدها مدح شاه شجاع را هم كرد, ستايش نامه اى در وصف اين شاه سخت گير بر جاى نمانده. از سيد جلالِ عضد يزدى هم (كه نمى دانيم در عصر مظفّرى زنده بوده يا نه) چيزى درباره اين مرد متعصب باقى نيست. بهاءالدين ساوجى12 هم كه تك نسخه اى از ديوان او در كتابخانه سپهسالار (عالى شهيد مطهرى كنونى) باقى است ظاهراً مدح خود امير مبارز را نگفت بلكه به خواجه تاج الدين احمد, وزير امير مبارز تمايل داشت. اكثر شعراى اين عصر كه در مدح امير مبارزالدين شعر دارند كرمانى اند و همشهرى امير; كه نام عده اى از ايشان عبارت است از:
خواجوى كرمانى (كه بيشترين مديحه هايش خاص ابواسحاق اينجو بود), عماد فقيه كرمانى, ركن كرمانى13 و ركن الدين صاين هروى14 (كه بيش از دو دهه آخر عمرش را در خدمت آل مظفر بود).*
پس از اينكه پسران امير مبارز, پدر را به اجبار از دور خارج كردند و چشمانش را ميل كشيدند كم كم فضاى بهترى بر ايالات جنوبى ايران (از نظر توجه به مسائل فرهنگى) حاكم شد و دوران فرمانروايى شاه شجاع مظفّرى با انبوهى از شاعران ستايشگر آغاز گرديد. در اين سال ها هنر شاعرى چون حافظ به اوج رسيده بود و آزادى و آسايش دوران ابواسحاقى در حال زنده شدن دوباره. به جز حافظ كه ذكرش گذشت, از عبيد زاكانى, عماد فقيه كرمانى, سلمان ساوجى (قصيده سراى دربار آل جلاير), ركن صاين هروى, ركن كرمانى, جهان ملك خاتون, جلال طبيب شيرازى15 (كه طبيب و شاعر شاه شجاع بود) و عزالدين مطهر بن عبدالله حسينى16 اشعارى در ستايش شخص شاه شجاع موجود است. از شاعرى ناشناس موسوم به (روح عطار) هم قصيده اى در مدح خواجه قوام الدين محمد, وزير شاه شجاع موجود است كه اگر كل ديوان او باقى مى ماند شايد اشعارى در مدح شاه شجاع هم در آن يافت مى شد.17
شاه شجاع هم به شاعرى شناسا بوده و مقدارى از اشعارش بر جاى مانده است.18 آثار ادبى قرن هشتم
سطور پيشين به نام بردن برخى آثار شعراى به ويژه شيرازى و كرمانيِ اين دوران گذشت. در مطالعات شعرشناسى حوزه فارس در قرن هشتم علاوه بر دواوين شعراى نامبرده, ديوان عده اى ديگر هم باقى است كه ظاهراً مدح خاندان هاى حكومتگر شيرازى را نگفته اند, ولى به معناى اين هم نيست كه از جريانات ادبى فارس جدا باشند. حتى عده اى از ايشان اهل شيراز و كرمان و اطراف آن هستند و به احتمال زياد اگر ديوان كامل آنها باقى مانده بود (در مورد آنهايى كه ديوان كاملشان باقى نيست) شايد مدح حاكمان شيرازى را در خود داشت. از مهمترين آنها بايد از شاه نعمت الله ولى كوهبنانى كرمانى, جنيد شيرازى,19 ابن عماد خراسانيِ شيرازى,20 ابن معين شيرازى,21 ابن نصوح شيرازى الاصلِ مداح آل جلاير22 و ميرمحمد كرمانى23 نام برد.
همچنين مطالعه اوضاع ادبى فارس در قرن هشتم بدون بررسى ديوان شعرايى مثل ابن يمين فريومدى, كمال خجندى, ناصر بخارايى, قاسم انوار, شمس مغربى, مطهر كره اى,24 بدر چاچى (اين دو شاعر اخير از حوزه هند), بسحاق اطعمه, كمال الدين غياث فارسى قصه خوان, سلطان احمد مظفرى25 (اين هر سه از شعراى فارس در دهه هاى آخرين قرن هشتم هجرى و اوايل قرن نهم هجرى هستند), سلطان احمد بن شيخ اويس جلاير26 و بسيارى ديگر امكان پذير نيست. شعراى فارس نشين بعضاً با اينان مكاتبه و مشاعره داشته اند, برخى مضامين را از يكديگر اقتباس مى كرده و شايد اشعارى از هم مى دزديده اند, با هم دوست يا دشمن بوده اند يا حتى از وجود يكديگر بى خبر.
به هر حال اينها منابعى است كه مى تواند بر دانسته هاى ادبى و تاريخى ما در اين موضوع و حوزه خاص ادبى بيفزايد. جُنگ هاى ادبى و اهميت آنها در اين موضوع
ترديدى در اين نيست كه جُنگ هاى (سفينه هاى) شعرى اطلاعات و اشعار با ارزشى را در خود جاى داده اند كه روشنگر برخى مجهولات يا عرضه كننده اطلاعات منحصر به فردى است. در اين گونه جنگ هاى خطى به نام شعرايى برخورد مى كنيم كه ذكرى از آنها در منابع ديگرى نرفته است و اين با كمبود منابع تذكره اى درباره شعراى قبل از قرن دهم (كه دوران تذكره نويسى با بسامد بالا از اين قرن با تحفه سامى آغاز مى شود) بسيار مغتنم است. در حالى كه هنوز كارى جدّى براى عرضه كتابشناسى جنگ هاى شعرى (به خصوص جنگ هاى كهن سال) صورت نگرفته است, به برخى از جنگ هاى شعرى كارآمد در موضوع مورد بحث (يعنى ترسيم اوضاع ادبى فارس قرن هشتم) اشاره اى مى كنم:
1. مونس الاحرار فى دقايق الاشعار از محمد بن بدر جاجرمى (تأليف به سال 741ق): اين جنگ كه براساس موضوع تدوين شده و سى باب دارد, شامل اشعار حدود دويست سراينده فارسى زبان است و در نوع خود بى نظير.27 بى شك شعراى همعصر محمد بن بدر كه شعرشان در مونس الاحرار هست همان مواردى است كه به كار اين طرح مى آيد.
2. جنگ شمس حاجى: نخستين بار استاد ايرج افشار در مقاله اى با عنوان (جنگ بياضى از عصر حافظ)28 از جنگى دستنويس كه متعلق به دوستى بوده كه راضى نبوده نامش فاش شود29 سخن گفت كه در 144 برگ, به قطع رقعى و بياضى شكل به خط نسخ خوش و با رقم (شمس حاجى الشيرازى) مورخ جمعه 17 جمادى الاولى سال 751ق به مقام (سلخاب) (بدون نقطه ب) كتابت شده بود.
گويا استاد افشار به جز چند برگى از بخش مشكول مثلثاتِ سعدى اين نسخه (كه در مطالعات زبان شناسى تاريخى بسيار اهميت دارد) موفق نشده از بقيه نسخه عكس بگيرد.30 اما دو سال بعد در فهرست ميكروفيلم هاى دانشگاه تهران, جلد اول, ميكروفيلم جنگى معرفى شد كه اصل آن در كتابخانه نافذپاشاى تركيه به شماره 1026 محفوظ است و در 376 برگ كتابت شده است, به خط نسخ شمس حاجى دولتشاه شيرازى مورخ 741ق.31 اگر هر دو اين جنگ ها به خط شمس حاجى شيرازى باشد نشانگر اين است كه شمس حاجى دست كم تا 17 جمادى الاولى 751ق زنده بوده. اين شاعر شيرازى كه مقلّد سبك سعدى است مقدار زيادى از اشعار خود و بيشتر از اشعار متقدمين و كمى هم معاصرين خود را در جنگش آورده است32 كه بسيار مغتنم است.
3. جنگ مورخ 763ق كتابخانه سليمانيه استانبول: در كتابخانه سليمانيه استانبول به شماره 280 جنگ شعرى اى مورخ 763ق نگهدارى مى شود كه نظر به داشتن چند بيتى از خواجه حافظ شيرازى اهميت فوق العاده دارد.33 ليستى ابتدايى از شعراى صاحب شعر در اين جنگ را در فهرست ميكروفيلم هاى دانشگاه تهران خواهيد يافت.34
4. بياض تاج الدين احمد وزير: تدوين اين جنگ بى نظير, حاصل كوشش يكى از فرهنگ دوستان شيراز است كه به سال 782ق دفترى به خط برخى فضلاى شيراز ترتيب داد. هويت اين شخص كاملاً بر ما روشن نيست. اما هرچه هست مجموعه اى كه او ترتيب داده شامل آثارى از ادبا و دانشمندان شيرازى است كه نام و ياد بسيارى از آنها در جاى ديگرى نيامده و يكى از بهترين منابع در موضوع اين گفتار است.35 از اين جنگ مرحوم دكتر قاسم غنى رونوشتى تهيه كرده بود و در تاريخ عصر حافظ مكرر از آن بهره برده است. همچنين مرحوم سعيد نفيسى در تاريخ نظم و نثر (ج1, بخش شعراى قرن هشتم ق) بسيارى از شعراى ناشناس شيراز را كه نام مى برد و در ادامه قيد مى كند كه تا سال 782ق زنده بوده اند براساس اين منبع است.36
5. جنگى در كتابخانه سلطنتى به شماره 2715: اين جنگ شعرى از معدود جنگ هاى تدوين شده است كه به تصريح ديباچه آن به روش مونس الاحرار و در 64باب تنظيم شده و به شاه شجاع تقديم گشته است. تدوينگر جنگ را نمى شناسيم (چون يك برگ از مقدمه آن افتاده و گويا نام مدوّن در آن برگ آمده بوده است) اما به هر حال اين جنگ را بايد از مغتنم ترين منابع در بررسى اوضاع ادبى شيراز قرن هشتم به شمار آورد و همچنين از آثار تازه يابى دانست كه به نام شاه شجاع مظفرى موشّح گشته. حجم دستنويس زياد است (689 صفحه) و بى شك نسخه اصل نيست (چون در سال 849ق كتابت شده است).37
6. جنگ دو بخشى كتابخانه سلطنتى به شماره 644 به خط معروف بغدادى (كه احتمالاً دو اثر مجزا باشد): نخست مرحوم دكتر بيانى اهميت اين جنگ را در گفتارى در نشريه نسخه هاى خطى يادآور شد38 و وعده داد اشعار حافظ آن را جداگانه به چاپ برساند. اين مجموعه به احتمال بسيار زياد قبل از 800ق كتابت شده و از عده بسيارى از شعراى مطرح عصر اشعارى دارد كه برخى از آنها كاملاً ناشناخته اند.
اطلاع تازه اينكه از حيدر بقال شيرازى (كه در صفحات بعد از او سخن گفته خواهد شد) نيز غزلى در بخش اول دستنويس و در قسمت مناقب موجود است كه آن را خواهم آورد.
7. جنگ اسكندر ميرزا تيمورى39 (مورخ به سال 814ـ 813ق): اين جنگ كه معرّف حضور بسيارى از پژوهشگران معاصر هست به سال هاى 813 و 814ق به خط سه كاتب موسوم به محمد حلوايى, ناصر الكاتب و محمد الكاتب جلالى اسكندرى براى كتابخانه جلال الدين اسكندر ميرزا, نواده تيمور و برادرزاده شاهرخ ميرزا كتابت شده است.40 اهميت اين جنگ در مطالعات فارس شناسى اين است كه در اين سال ها جلال الدين اسكندر ميرزا حاكمِ فارس بوده و اشعار بسيارى از شعراى شيرازى در آن منعكس شده است.41 اتفاقاً تنها منبع از ميان جنگ هاى شعرى كه آقاى ميرافضلى از اشعار حيدر شيرازى يافتند همين جنگ اسكندر ميرزاست كه غزلى با عنوان حيدر بقال در آن آمده است.42*
فهرست جنگ هاى شعرى فارسى را در اين گفتار نه مى توانم به تمامى عرضه كنم و نه كمبود ميدان اجازه اين كار را مى دهد كه جنگ هاى بيشترى ذكر شود. من خود از بسيارى جنگ ها بى خبرم و در باره بسيارى هم كه نام و نشانى دارم فرصت بررسى هنوز دست نداده است. هدف تنها يادآورى اين مطلب بود كه بررسى فضاى ادبى دورانى چون قرن هشتم شيراز كارى ساده نيست و در صورت بررسى تمام موارد برشمرده است كه مى توانيم در خصوص اشعار شعراى اين عهد اظهارنظر كنيم و بگوييم فلان شاعر در عرصه اى خاص نوآورى كرده يا مثلاً از اقتراحات ادبى آن دوران و نيز نظيره گويى ها و اقتفاهاى شعرا از يكديگر آگاه شويم, براى نمونه يك مورد را خيلى گذرا ذكر مى كنم.
حافظ غزلى دارد با اين سرآغاز:
يوسف گم گشته باز آيد به كنعان غم مخور
كلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
سلمان ساوجى, خواجوى كرمانى, جهان ملك خاتون و نيز شمس الدين محمد جوينى صاحب ديوان43 (برادر علاءالدين عطا ملك جوينى) نيز غزل هايى در همين وزن, قافيه و رديف دارند. به علاوه در انيس الناس44 سه بيت از غزلى آمده به اين مطلع:
بر دمد صبح وصالت روزى اى جان غم مخور
وين شب يلدا رسد آخر به پايان غم مخور
اين بررسى و جستجو اگرچه كامل نيست و شايد شعراى بيشترى در اين وزن, قافيه و رديف طبع آزموده باشند يك مطلب را به وضوح نشان مى دهد و آن وجود مشاعرات, اقتراحات و نظيره گويى هاى شعراى قرن هشتم ايران به ويژه فارس است و اين خود براى محققان ادب ارزشمند است. شعر منقبتى فارسى تا قرن هشتم
هنگامى كه به بحث اصلى اين مقال برسيم خواهيم ديد كه از خلال ديوان موجود حيدر شيرازى هيچ اشاره مستقيمى به شيعه بودن او نمى يابيم و من هم از آن گروه نيستم كه به شيعه تراشى مايل باشم و با ديدن نام مثلاً مولا على(ع) در ديوان شاعرى كه همه قراين و شواهد به حنفى/شافعى/… بودن او گواهى مى دهد عَلَم شيعى بودن او را برافرازم, بلكه بى طرفانه بايد قضاوت كرد و بر آن خواهم بود. در بخش بعدى اين نوشته دليل محكم خود را درباره اينكه حيدر بقال شيرازى شاعرى شيعى (از جمله مناقب گويان) است خواهم آورد, ولى پيش از آن به بيان تاريخچه اى بسيار گذرا از شعر شيعى فارسى مى پردازم تا جايگاه شعر حيدر را از اين ديدگاه نيز روشن تر دريابيم هرچند از شعر منقبتى او جز يك غزل به ما نرسيده و آنچه از او باقى است غزليات مدحى و قصايد ستايشى او درباره حاكمان است.
بيشتر شعراى شيعى (دوازده امامى) فارسى گوى قبل از سده ششم ق كسانى اند كه جز نامى از آنان نمانده است و اين مى تواند حاكى از كم قوّتى شعر ايشان از نظر هنر شاعرى باشد. آنانى هم كه مانده به واقع شاعرانى قوى و توانمند بوده اند. كم نيستند سرايندگانى كه در النقض عبدالجليل قزوينى رازى, محاسن اصفهان مافرّوخى و… سخن از آنان به ميان آمده, ولى از ميان آنها تنها از كسايى, بندار رازى, غضايرى رازى, ابوالمفاخر رازى, قوامى رازى و… كم و بيش اشعارى باقى است و تعدادى هم معجزه آسا شعرشان مانده يا در گوشه و كنار انتظار مى كشند تا از خمول و گمنامى بيرون آورده شوند كه شاهد بارز آن (ربيع) شاعر شيعى قرن پنجم هجرى و سراينده منظومه حماسى على نامه است.45
محدوده زمانى را كه تا قرن هشتم هجرى فراتر مى بريم طبيعتاً تعداد فارسى گويان شيعى افزايش مى يابد.46 ركن الدين دعوى دار قمى شاعرى صاحب منصب و فاضل بوده از قرن ششم و هفتم هجرى كه به فارسى و عربى شعر سروده و چون به خاندان معروف دعوى دار (در قم) تعلق داشته به احتمال فراوان شيعى بوده است.47 حسن كاشى آملى از آن دسته بوده كه شعر خود را كاملاً در رواج عقيده اش به خدمت گرفته و شعرى نسبتاً متوسط دارد و داراى ارزش چاپ است.48 سعيد هروى كه در تذكره ها به استادِ پوربهاى جامى معرفى شده از شعراى شيعى اثنى عشرى است (به گفته تقى الدين كاشانى در خلاصة الاشعار).49 از آثار نصرت رازى, شهاب سمنانى و حمزه كوچك ورامينى مقدارى باقى مانده است.50 از ابن نصوح شيرازى هم قصيده اى در دست است حاكى از شيعى بودن او كه در آن به اعتقادات شيعى اش تصريح شده است.51
(روح عطار) كه ذكرش گذشت نيز از فارسى گويان شيعى اين عصر به شمار مى رود و… و اين جدا از سرايندگان علوى نسب اين دو قرن است مثل سراجى سگزى,52 سيد ذوالفقار شروانى و…. در پايان اين بخش بايد افزود كه ابراز علاقه و ارادت به خاندان رسول الله(ص) كه در ادوار پيشين از بيم اتهاماتى چون قرمطى و رافضى و اسماعيلى بعضاً فاش گفته نمى شد در زمان مورد بحث (قرن هفتم و هشتم) رواج يافت و در بسيارى ديوان ها اشعار ارادتمندانه به اهل بيت ديده مى شود كه نبايد عجولانه به شيعى بودن سرايندگان آنها حكم داد,53 اگرچه بحث شيعى يا غير شيعى بودن شاعران بحثى كاملاً فرعى است. ديوان حيدر شيرازى
با اين مقدمه طولانى به بررسى چاپ مقبول ديوان يكى از همعصران حافظ مى پردازم: حيدر بقّال شيرازى.54 از اين ديوان ـ كه براى نخستين بار است كه به چاپ مى رسد ـ و از شاعر آن, پيش از اينها در منابع زير ذكرى آمده بود:
الف. فهرست (ريو) بر نسخه هاى خطى فارسى كتابخانه موزه بريتانيا.
ب. مقاله (كريمسكى) با عنوان (حيدر عليه خواجو) كه از مآخذ يان ريپكا در تاريخ ادبياتش بوده است.55
پ. تاريخ عصر حافظ, دكتر قاسم غنى: كه ضمن يادى كه از شاه نصرت الدين يحيى چنين آورده: (در بريتيش ميوزيوم ديوان خطى هست به نام ديوان حيدر كه از شعراى مادح شاه يحيى بوده است در يزد و اين شاعر اشعار هجايى درباره خواجوى كرمانى دارد ـ رجوع شود به فهرست ريو) (ص375).
ت. فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ص261: كه تك نسخه همين ديوان به اجمال معرفى شده است.
ث. فهرست نسخه هاى خطّى فارسى احمد منزوى, ج4, ص3250 كه علاوه بر اطلاعات ابتدايى, چند بيت از ديوان حيدر نيز نقل شده است.
ج. (حيدر شيرازى در مراوده با حافظ و خواجو) از اكبر نحوى56: اين مقاله نخستين مطلب فارسى مفصلى است كه درباره حيدر چاپ شده و البته در چاپ ديوان حيدر بدان اشاره اى نشده است. مؤلف در آن با در دست داشتن عكس تك نسخه ديوان حيدر اشاره وار به معرفى اش پرداخته و مفصل تر دو غزل مشترك بين نسخه هاى ديوان حافظ و حيدر را نقل و بررسى كرده است. مطلبى كه از مقاله مذكور پس از چاپ مفصل ديوان هنوز هم تازگى دارد و جاى نقل, وجود يكى از غزليات منسوب به حافظ است در ديوان حيدر كه عين نوشته آقاى نحوى آورده مى شود:
(در برخى از نسخه هاى ديوان حافظ, غزلى پنج بيتى ديده مى شود كه مرحوم فرزاد آن را جزو غزليات مشكوك حافظ ضبط كرده است. اين غزل هم كه در اصل نه بيت است از حيدر شيرازى است) (ص68 ـ69).
غزلى است به مطلع:
روز نوروز و مى و مطرب و معشوق و بهار
مستى و عشرت و آغوش پريروى و نگار
(ديوان حيدر, ص72)
چ. آخرين مطلب درباره اين شاعر مقاله اى است از مصحح محترم ديوان كه يك سال پيش از چاپ اثر در يكى از نشريات معتبر كشور به چاپ رسيد.57*
اين ديوان از روى تك نسخه اى كه در موزه بريتانيا نگهدارى مى شود به چاپ رسيده است. بى شك حيدر شيرازى جز اين ديوان (كه موسوم به مونس الارواح است58) اشعار و ديوان هاى ديگرى هم داشته است. شاهد اين مدعا يكى گفته شاعر است كه خطاب به نصرت الدين يحيى گفته:
من به القاب همايونت دو دفتر ساختم
تا به اقبالت بماند در زمانه يادگار (بيت348)
و ديگرى غزلى است از او كه با عنوان حيدر بقال در جنگ كتابخانه سلطنتى سابق (كاخ گلستان فعلى) ـ مشهور به جنگ معروف بغدادى ـ آمده است و در مجموعه مونس الارواح ديده نمى شود. اكنون بهترين زمان است براى نقل آن غزل:
حيدر بقال راست
شمس و قمر ز پرتو رخسار حيدرست
شهد و شكر حلاوت گفتار حيدرست
از بهر آنك يارى دين نبى دهد
پروردگار هر دو جهان يار حيدرست
انكار ما در خود و خود مى كند بجهل
هر خارجى كه در دلش انكار حيدرست
بوى خوش عبير ز خلق59 محمدست
نور مه سپهر ز رخسار حيدرست
در هر دو كون چهره دين محمدى
روشن ز ديده و دل بيدار حيدرست
دين پرورى و خوش سخنى خوى احمدست
گُرد افكنى و شيردلى كار حيدرست
رنگ شفق كه هست برين چرخ نيلگون
يك قطره خون ز خنجر خون خوار حيدرست
سگ سيرت و سيه دل و آزرده خاطرست
هر ناصبى كه دور… …60 حيدرست
هر بد گهر كه سركشد از بهر خاندان
بى سر ز زخم تيغ گهردار حيدرست
از ابر لطف رحمت پروردگار باد
بر هر گلى ازين كه ز گلزار حيدرست
حيدر بگو مناقب حيدر كه شعر تو
شيرينـ[يـ]ى ز لفظ شكر بار حيدرست61
(صفحه 81 نسخه)

نخستين اشكال كه ممكن است به ذهن خطور كند اين است كه از كجا معلوم اين حيدر بقال همان حيدر شيرازى باشد. اين اشكال با آگاهى از اين موضوع مرتفع مى شود كه بدانيم از حيدر بقال غزلى در جنگ اسكندر ميرزا تيمورى آمده است (ص9 ديوان حيدر) كه عيناً (و البته با داشتن يك بيت بيشتر) در ديوان موجود (مونس الارواح) هم ديده مى شود (ص72 ديوان). پس حيدر بقال همان حيدر شيرازى است, حيدر بقال شيرازى.62
درباره شيعى بودن اين شاعر تا قبل از يافته شدن شعر جنگ كتابخانه سلطنتى ترديد روا بود, چرا كه در اشعارش تنها تمايلات شيعى و ارادت ورزانه به خاندان پيامبر ديده مى شد,63 اما اكنون او را شاعرى شيعى مى شناسيم كه در اين غزل به صراحت آن را اظهار كرده و حتى مى توانيم با استناد به بيت آخر اين غزل, او را از مناقب گويان يا مناقب سرايان خاندان رسول خدا برشمريم (شبيه قوامى خبّاز رازى).*
درباره چاپ ديوان حيدر بايد انصاف داد و آن را كارى موفق ارزيابى كرد. اگر در تصحيح تمام دواوين شعرى اين اندازه دقت به خرج داده شود خوانندگان و پژوهندگان بر پايه هاى استوارترى قدم خواهند گذاشت. البته اين را هم بگويم كه اگر كتاب قبل از چاپ يك بار ديگر نمونه خوانى مى شد و اين حدود سى اشتباه چاپى را كه در آن يافتم (و در پايان مقال ذكر خواهم كرد) در كتاب نبود چيزى ديگر بود, هرچند هيچ يك از اين اغلاط (به جز يكى دو مورد) تأثير چندانى در سرنوشت متن ندارد و بيشتر اشتباه در حروفچينى اعداد (شماره ابيات) است و نيز آوردن يك (ن) اضافه در پايان واژه (چو) كه وزن شعر را مختل مى سازد و البته با يك عمليات ساده ذهنى خود به خود بيت درست خوانده مى شود.
درباره چاپ فاكسيميله دستنويس ديوان در پايان كار بايد عملكرد شجاعانه مصحح و ناشر64 را ارج نهاد كه امكان مقابله متن چاپى را با نسخه اساس براى همگان فراهم و آسايش خاطرى براى خوانندگان ايجاد كردند. برخى فوايد ديوان حيدر
اول. از مهمترين و توجه برانگيزترين به خصوص در حوزه تصحيح اشعار حافظ, وجود دو غزل از ديوان حافظ در مونس الارواح است به مطلع هاى زير:
المنّة للّه كه در ميكده باز است
ز آن رو كه مرا بر در او روى نياز است*
ز گريه مردم چشمم نشسته در خون است
ببين كه در طلبت حال مردمان چون است65

استاد نيسارى غزل اول را در جلد دوم ديوان حافظ مصحَّح خود و در بخش غزليات واقعاً مشكوك قرار داده است.66 غزل مورد بحث در پانزده نسخه از 48 نسخه استاد وجود داشته و نداشتن پشتوانه كافى براى قرار گرفتن در غزليات اصلى حافظ, باعث وارد نكردن اين غزل در اشعار اصيل شده است. امروز با انتشار ديوان حيدر شيرازى و وجود اين غزل در ديوان حيدر مى توان با اسناد مطمئن ترى در انتساب آن به حافظ ترديد كرد.
اما غزل دوم از سنخى ديگر است. اين غزل در بخش اصيل ديوان حافظ مصحَّح نيسارى قرار دارد, ولى چون استاد به دليل پرهيز از شلوغ كردن صفحات, در متن اشاره اى به تعداد نسخ قرن نهم حافظ كه اين غزل را داشته نكرده است, از پژوهش قديمى تر ايشان, دفتر ديگرسانى ها در غزل هاى حافظ67 استفاده مى كنم. از ميان 43 نسخه كامل و ناقص ديوان, سى نسخه اين غزل را داشته است. پس نوع برخورد با اين غزل, متفاوت از غزل نخستين است, به ويژه اينكه سبك غزل دوم حافظانه تر مى نمايد.68
دوم. براى خواننده اى چون من وجود برخى واژگان و تركيب ها در ديوان حيدر شيرازى جلب توجه مى كند:
ـ بهار به معناى نوعى گُل:69
از بهار و ارغوان و لاله و نسرين و گُل
در ميان بوستان, ديباى شُشتر آفريد (بيت106)
گِردِ ايوان بوستانى خوشتر از باغ ارم
پر بهار و ارغوان و ياسمين و لاله زار (بيت309)
سمن بويى, به قد سرو بلندى
گل اندامى, به رخ رشك بهارى (بيت 448)
ـ اصطلاح (كاسه گرفتن) با كاربردى ايهامى:70
گرفت كاسه و از باده كرد مستان را
بسان نرگس مخمور خويش مست و خراب (بيت276)
ـ (مورِدِستان) كه هم نام محله اى در شيراز بوده71 و هم به معنى گلستانى پر از گل (مورد):
مرا در موردستان گلستانى است
كه گُل چون روى او در گلستان نيست (بيت440)
ـ تركيب كنايى (آبى به روى چيزى باز آوردن):72
ساقيان سيم تن! ز آن آتشم آبى دهيد
باشد آبى را به روى كار من باز آوريد (بيت459)
ـ (ماجرا كردن) به معنى گِله گزارى دوستانه دو تن با يكديگر:73
اى ترك تنگ چشمِ جفاكار جنگجو
با عاشقان خويش چرا ماجرا كنى؟ (بيت913)
ـ (مسجد نو) كه به گفته آقاى ميرافضلى, جامع جديد شيراز است كه به مسجد نو معروف بوده و اتابك سعد بن زنگى آن را به سال 615ق بنا نهاد:74
يارم به در مسجد نو بر لب جويى
آمد چو گُل تازه و چون سرو روان شد (بيت742)
ـ (آن) (كه غالباً آن را با مصراع معروف حافظ (بنده طلعت آن باش كه آنى دارد) مى شناسند و بقيه هم فراوان به كار برده اند):
در مجمع خوبان كه به از حور بهشتند
دلدارِ من آن دارد و دل عاشق آن شد (بيت744)
ـ (الچى) (=ايلچى):
من از برت نگريزم كه الچيِ غم تو
چو رستم است كه افراسياب مى گيرد (بيت767)
ـ (سيب اصفهان) كه در ادوار پيشين به مرغوبيت مثل بوده است (خاقانى چندين بار به آن اشاره كرده است):
ترنج غبغب و نار برش اگر بينى
مگو ز سيب سپاهان چرا كه به زان است (بيت797)
باشد لطيف سيب سپاهان, ولى ازو
ديدم به چشم خويش زنخدان يار به (بيت935)
ـ به كار بردن حرف اضافه (پيش) به جاى (به) براى فعل نازيدن (كه شايد يك ويژگى محلى زبان شاعر باشد):
نيست در عالم كسى همتاى تو
من بنازم پيش سر تا پاى تو (بيت948)
كنم از ديدگام جايش ببازم سر ز سودايش
بنازم پيش بالايش كه چون سرو روان است او (بيت 1043)
ـ (پارسايان) به معنى اهالى فارس:75
بسان پارسايان, خلق عالم
شدند از جان و دل حيران سعدى (بيت960)
ـ وجود نام چند محله شيراز قرن هشتم در اين بيت:
بيا كه جنّت و كوثر, مصلّى و ركنى است
بيا كه باغ ارم باغ جعفرآبادست (بيت900) چند توضيح
در بخش پايانى مقاله پس از عرضه چند توضيح درباره تعليقات مصحّح بر متن به برشمردن چند اشكال چاپى كه در كتاب راه يافته است خواهم پرداخت:
ـ ص105: ايرادى كه بر بيت 80, مصرع اول (دفع فرعون لعين موسى عمران آفريد) گرفته شده گويا وارد نباشد و به نظر شاعر از يك ظرفيت نحوى زبان استفاده كرده است.
ـ ص105: در توضيح بيت91, (مطبّق) كنايه از آسمان نيست, بلكه صفتِ زمين است.
ـ ص108: درباره بيت 289 و وجه تسميه (ملك سليمان) براى شيراز بايد گفت كه اصطخر فارس, براساس روايات اسطوره اى مسند جم (جمشيد) و دارالملك او بوده.76 پس اصطخر, خصوصاً خطه فارس (كه شيراز در ادوار اسلامى شهر اصلى اين خطه محسوب مى شود) عموماً تختگاه جمشيد بوده است, از سويى هم در روايات داستانيِ ادوار اسلامى, بين سليمان و جمشيد خلطى صورت گرفته و در منسوبات به اين دو درهم آميختگى هايى ديده مى شود.77 به همين علت فارس (كه تختگاه جمشيد است) كم كم به مسند سليمان و مِلك او تبديل مى گردد.*
اما ذكر اشتباهات چاپى كار كه به چشم من آمد, براى آنكه اگر كسى متن را تهيه كرده در نسخه خود اصلاح كند:
ـ ص14, س3, صورت صحيح مصراع اين است: (مردم شيرازت از جان دوستدار حضرتند) .رك: تصوير دستنويس, ص154 و نيز بيت 346 در ص59.
ـ ص16, س3, پاورقى (14) غلط است و بايد (13) باشد.
ـ ص21, س17, مصرع2: (از قبله ابروى تو…) درست است. رك: ص75, بيت 656.
ـ ص30, س13, مصرع 2: (مورى است او در شاعرى) درست است. رك: ص96, بيت966.
ـ ص48, بيت126, مصرع2: (جبرئيلش) (نه جبرييلش). رك: ص136 (تصوير دستنويس).
ـ ص52, بيت190, مصرع1: (چون درست مهر پنهان مى كند در جيب شب) بايد چنين باشد, كه سه كلمه آخر اين مصرع از متن چاپى ساقط شده. رك: ص142 (تصوير دستنويس)
ـ ص55, بيت264, صورت صحيح (چو آمدى به سلامت) است. رك: ص147
ـ ص55, بيت266, صورت صحيح (چو در كنار) است. رك: ص148.
ـ ص56, بيت269, صورت صحيح (چو شاه شرق) است. رك: ص148.
ـ ص57, بيت291, در هر دو مصراع (چون) نادرست و (چو) درست است. رك: ص150.
ـ ص57, بيت297, مصراع2: (نگاه بانِ وجودش) درست است. رك: ص150.
ـ ص57, بيت301, پايان مصراع اول: مشكول كردن واژه (دَرَم) به فتح (دال) و (ر) درست نيست و در اصل دستنويس (دِرم) (به كسر دال) ضبط كرده است. رك: ص150.
ـ ص58, بيت326: (در چنان) درست است. رك: ص152.
ـ ص60, بيت355: (…چو ملاح صبح) درست است. رك: ص155.
ـ ص60, بيت366, مصراع2, (چو نوش كردم) درست است. رك: ص156.
ـ ص66, بيت468, (خورشيد) درست است. رك: ص164 .
ـ ص68, بيت515, (چو پستان) درست است. رك: ص167.
ـ ص69, بيت549, (يكدگرست) درست است. رك: ص170.
ـ ص73, حاشيه سمت چپ, عدد575 غلط است و بايد 610 باشد.
ـ ص78, بيت696: (گفتا برو) درست است. رك: ص182.
ـ ص93, بيت929, مصراع2: (صد بار) درست است. رك: ص201.
ـ ص94, بيت943, مصراع1, (تا همچو باز ديده فرو دوختم ز غير) درست است. رك: ص202.
ـ ص96, بيت977, مصراع2: (تا بر سر من بگذرى) درست است. رك: ص205.
ـ ص97, بيت989: (تا سبزه بر گرد لبش) بدون همزه سبزه. رك: ص206.
ـ ص105, س16, قبل از (ثعبان) بايد (81) بيايد نه (80).
ـ ص106, س23, قبل از (دنس) بايد 156 باشد.
ـ ص108, س17, عدد سمت راست 318 بايد باشد نه317.
ـ ص110, س24, عدد سمت راست بايد 377 باشد.
ـ ص111, س14, (… ان يقولَ) درست است (به فتح لام).
ـ ص111, س20و21: (لَيُزلِقونَكَ) (به كسر لامِ دوم) و (سَمِعوا) (به كسر ميم) درست است.
ـ ص118, س12, عدد سمت راست بايد 742 باشد.
ـ ص119, س7, عدد سمت راست بايد 786 باشد.پي نوشت ها: 1 . قاسم غنى, بحث در آثار و افكار و احوال حافظ, جلد اول با عنوان تاريخ عصر حافظ, چاپ هفتم, زوّار, 1375, ص450. 2. درخشش تبريز عهد ابوسعيد مرهون خدمات فرهنگى غياث الدين محمد, فرزند برومند خواجه رشيدالدين فضل الله همدانى بوده, وى آثار فرهنگى پدرش در ربع رشيدى را كه به دست (رنود و اوباش) از بين رفته بود احيا كرد و فرهنگيان را پرورد. 3. ديوان اشعار خواجو كرمانى, به اهتمام احمد سهيلى خوانسارى, پاژنگ, 1369; نيز رك: ذبيح الله صفا, تاريخ ادبيات در ايران, ج2/3, ص890 ـ892(چاپ ششم, فردوس, 1369); سعيد نفيسى, تاريخ نظم و نثر در ايران و در زبان فارسى تا پايان قرن دهم هجرى, ج1, ص200(چاپ دوم, فروغى,1363). 4. كليات عبيد زاكانى, با تصحيح و مقدمه عباس اقبال آشتيانى, اقبال, تهران, 1340; تاريخ ادبيات در ايران, ج3/2 , ص968ـ970; تاريخ نظم و نثر, ج1, ص201. 5. ديوان جلال الدّينِ عضد يزدى, احمد كرمى, تهران, چاپ اول, ما, 1366; تاريخ ادبيات در ايران, ج2 / 3, ص928; قاسم غنى,تاريخ عصر حافظ, 1375, ص128ـ131; سعيد نفيسى او را از منسوبين به آل مظفر دانسته است(!) رك: تاريخ نظم و نثر, ج1, ص203. 6. ديوان عماد فقيه كرمانى, به تصحيح ركن الدين همايونفرّخ, ص62ـ 75 مقدمه (چاپ اول, ابن سينا, تهران, 1348). 7. تاريخ ادبيات در ايران, ج2 / 3, ص877 ـ 878 و ص1288; تاريخ عصر حافظ, ص11, پاورقى شماره1 و ص125ـ126; از برنامه هاى آينده نشر كازرونيه انتشار جواهر الامينيه (سيرتنامه شيخ امين الدين بليانى) اثر محمود بن عثمان و نيز ديوان امين الدين بليانى است رك: ديوان حيدر شيرازى, ص224. 8. تاريخ عصر حافظ, ص132; تاريخ ادبيات در ايران, ج2و3, ص1091; براى اطلاع از نسخه اى كهن (همعصر مؤلف) از آثار او رك: سعيد نفيسى, فهرست كتابخانه مجلس شوراى ملى, ج6, ص218ـ220 (تهران, 1344). 9. تاريخ عصر حافظ, ص131. 10. شمس فخرى اصفهانى, واژه نامه فارسى بخش چهارم معيار جمالى, ويراسته دكتر صادق كيا, انتشارات دانشگاه تهران, 1337. 11. بخشى از ركن دوم خلاصة الاشعار و زبدة الافكار اثر شعرشناس قرن دهم, تقى الدين ذكرى كاشانى به اشعار و احوال (شيخ ابواسحاق شيرازى) اختصاص دارد كه به احتمال قوى منظور همين شاه ابواسحاق اينجو است. رك: احمد گلچين معانى, تاريخ تذكره هاى فارسى, ج1, ص526(چاپ دوم, كتابخانه سنايى, 1363). همچنين دو رباعى به شاه ابواسحاق نسبت داده شده كه پيش از كشته شدن خوانده و در تواريخ منقول است, رك: تاريخ عصر حافظ, ص119. 12. تاريخ ادبيات در ايران, ج2 / 3, ص1127; تاريخ نظم و نثر, ج1, ص222;احمد منزوى, فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج3, ص2252 (مؤسسه فرهنگى منطقه, تهران, 1350). 13. محمد قزوينى در تعليقات خود بر لباب الالباب, نسخه شماره 934 كتابخانه ديوان هند (در انگلستان) را كه (اته) به اشتباه ديوان ظهيرالدين شفروه دانسته, از آن شاعرى متخلص به ركن تشخيص داده كه اشعارى در مدح امير مبارزالدين, شاه شجاع و برادرِ او شاه محمود دارد. قزوينى در ادامه حدس زده كه او بايد ركن الدين بن رفيع الدين كرمانى معاصرِ حمدالله مستوفى باشد كه يادش در تاريخ گزيده هست, رك: محمد عوفى, لباب الالباب, به سعى و اهتمام و تصحيح ادوارد برَون انگليسى, تعليقات ميرزا محمد بن عبدالوهاب قزوينى, النصف الاولى, ص360 (1906م); خوشبختانه نسخه اى از ديوان اين شاعر كرمانى, در ايران و در كتابخانه مرحوم سيد نصرالله تقوى بوده كه بعدها به كتابخانه مجلس منتقل شده است و اكنون به شماره 4665 در آنجا نگهدارى مى شود, رك: احمد منزوى, فهرست كتابخانه مجلس شوراى ملى, ج13, ص49و50(تهران, 1346ش) ; فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج3, ص2336. 14. ديوان ركن صاين, به تصحيح پرفسور سيد حسن, پتنه 1959 (به نقل از تاريخ ادبيات در ايران, ج2 / 3, ص936). به گفته نفيسى اين ديوان سه هزار بيت شعر دارد, رك: تاريخ نظم و نثر, ج1, ص208. 15. تاريخ ادبيات در ايران, ج2و3, ص1032; تاريخ نظم و نثر, ج1, ص213. 16. در بياض تاج الدين احمد وزير (كه ذكرش خواهد آمد) مقدارى از اشعار او باقى است كه مرحوم غنى مقدارى از آنها را نقل كرده, رك: تاريخ عصر حافظ, ص231ـ234; سعيد نفيسى اعلام كرده كه ديوان اشعار او باقى است و من از اين مورد بى خبرم, رك: تاريخ نظم و نثر, ج1, ص215. 17. بخش بازمانده از ديوان او را احمد كرمى بدون معرفى نسخه اساسش ـ كه تك نسخه اى شناخته شده هم هست ـ به چاپ رسانده است: ديوان عطّار شيرازى (روح عطار), به كوشش احمد كرمى, چاپ اول, سلسله نشريات(ما), 1369; قاسم غنى در تدوين تاريخ عصر حافظ اين ديوان را مى شناخته و از آن ياد كرده است, رك: تاريخ عصر حافظ, ص202ـ204. درباره تك نسخه اين ديوان هم رك: احمد منزوى, فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج3, ص2337. 18. تاريخ ادبيات در ايران, ج2 / 3, ص1089. در نيم صفحه اى كه مرحوم صفا به يادكردِ او اختصاص داده چنان نموده است كه شعرى از او در اختيار ندارد, در حالى كه قاسم غنى اشعار شاه شجاع را از روى جنگ نفيس مرحوم تقوى (كه اكنون در كتابخانه مجلس است) عيناً نقل كرده رك: تاريخ عصر حافظ, ص334ـ 353. در توضيح مى گويم كه اين جنگ نفيس قرن نهم ق در (ماردين) كتابت شده و اكنون به شماره 4559 در كتابخانه مجلس نگهدارى مى شود, همچنين فيلمى از آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 1612 محفوظ است, رك: احمد منزوى, فهرست كتابخانه مجلس شوراى ملى, ج12, ص241ـ 251; فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ج1, ص615 ـ 624 كه در فهرست دانش پژوه اين جنگ به مراتب بهتر و كامل تر توصيف شده است. تقى الدين كاشانى در ركن دوم خلاصة الاشعار خود اشعارى از شاه شجاع نقل كرده, رك: تاريخ تذكره هاى فارسى, ج1, ص526; از او در برخى جنگ هاى شعرى چون بياض تاج الدين احمد وزير, جنگ مونس العشاق (كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى) و جنگ اسكندر ميرزا تيمورى هم اشعارى آمده است. رك: تاريخ عصر حافظ, ص330; سيد احمد حسينى, فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى نجفى(ره), ج15, شماره5712; دكتر اصغر مهدوى و ايرج افشار, فهرست جنگ اسكندر ميرزا تيمورى(چاپ شده در فرهنگ ايران زمين, 1365ش, ج26, ص191) . 19. 1049 بيت از اشعار او را سعيد نفيسى از روى پنج منبع (چهار جنگ دستنويس و يك نسخه خطى از ديوان جنيد شيرازى كه از آن خودش بود) گرد آورده; ديوان قصائد و غزليات معين الدين جنيد شيرازى, با تصحيح و مقدمه در احوال شاعر به قلم سعيد نفيسى, به سرمايه كتابخانه احمدى شيراز, تهران, 1320. اين جنيد شيرازى همان مؤلف شدّ الازار است, رك: معين الدين ابوالقاسم جنيد شيرازى, شدّ الازار فى حطّ الاوزار عن زوّار المزار, به تصحيح و تحشيه محمد قزوينى و عباس اقبال, طهران, 1328ش (افست انتشارات نويد, 1366ش); تاريخ نظم و نثر, ج1, ص215; تاريخ ادبيات در ايران, ج2 / 3, ص1059ـ1063. درباره اشعار ديگرى از او رك: جنگ مونس العشاق كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى(ره) و نيز نسخه شماره 14311 كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (على صدرايى خوئى, فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى, با نظارت عبدالحسين حائرى, ج38 (دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1377). 20. صاحب (ده نامه) و (روضة المحبين) رك: تاريخ نظم و نثر, ج1, ص217 و ج2, ص765; منزوى در فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج4, ص2845و2846 و صفا در تاريخ ادبيات, ج2 / 3, ص1128 (ده نامه) و (روضة المحبين) را اثرى واحد شمرده اند. از ديوان ابن عماد هم تك نسخه اى در قاهره موجود است كه متأسفانه بدان دسترس نيست, رك: فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج3, ص2211. 21. تاريخ ادبيات در ايران, ج2 / 3, ص1092; تاريخ نظم و نثر, ج1, ص217. سه غزل او در مونس الاحرار محمد بن بدر جاجرمى موجود است. 22. هزار بيت از چهار هزار بيت ديوان او را, تقى الدين ذكرى كاشانى در خلاصة الاشعار خود آورده است, رك: تاريخ تذكره هاى فارسى, ج1, ص526; تاريخ ادبيات درايران, ج2 / 3, ص1108ـ1124. فعلاً تنها نسخه اى كه از اين بخش خلاصة الاشعار (ركن دوم) مى شناسيم, نسخه شماره104ـ ب دانشكده ادبيات (منتقل شده به كتابخانه مركزى دانشگاه تهران) است كه ميكروفيلم آن به شماره 2194 و عكس آن به شماره 4909 در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران نگهدارى مى شود. 23. نفيسى در تاريخ نظم و نثر, ج1, ص209 ديوان او را شامل حدود هشت هزار بيت مى داند و اعلام مى كند كه اين ديوان موجود است. دكتر صفا پس از نقل گفته سعيد نفيسى از وجود اين ديوان اظهار بى اطلاعى مى نمايد و تنها يك غزل او را كه در مونس الاحرار باقى است مى آورد, رك: تاريخ ادبيات در ايران, ج2 / 3, ص1040. سيد على ميرافضلى هم در پيش گفتار ديوان حيدر شيرازى (ص5) از اين ديوان به گونه اى سخن مى گويد كه گويى آن را در دست دارد. آنچه از ميركرمانى باقى است و من از آن اطلاع دارم بخشى است كه تقى كاشى در خلاصة الاشعار از اشعار اين شاعر كرمانى قرن هشتم هجرى نقل كرده و بى شك تمام ديوان او نخواهد بود (روش تقى كاشى, آوردن گزيده ديوان هاست), رك: تاريخ تذكره هاى فارسى, ج1, ص526. البته دستنويسى از اين بخش خلاصةالاشعار (ركن دوم) نمى شناسم و نسخه 104ـ ب دانشكده الهيات تهران هم فقط بعضى قسمت هاى ركن دوم را دارد كه بخش ميركرمانى از جمله آن بخش ها نيست. 24. ديوان او به گفته سعيد نفيسى شامل پنج هزار بيت است, رك: تاريخ نظم و نثر, ج1, ص223 و ج2, ص760; فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج3, ص2533. 25. او از آخرين پادشاهان خاندان مظفرى بود. تك نسخه اى از ديوان او در هشتاد برگ در كتابخانه طوپقپوسراى استانبول موجود است, رك: فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج3, ص2355. 26. تك نسخه اى از ديوان او نزد مرحوم عبدالحسين بيات بوده كه اكنون از سرنوشت آن اطلاعى نيست, ر.ك: فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج3, ص2219و2220. 27. در هويت جنگ بودن اين اثر خدشه اى وارد است و آن اينكه جنگ يا سفينه شعرى غالباً به دفترى از اشعار گفته مى شود كه بدون نظم و ترتيب اشعارى را در خود جاى داده و معمولاً تك نسخه (نسخه اصل) باشد, در حالى كه نه تنها مونس الاحرار باب بندى ويژه اى دارد و پراكنده نيست, نسخه هاى بسيارى نيز از آن باقى است كه در چاپ مونس الاحرار به كار رفته, رك: محمد بن بدر جاجرمى, مونس الاحرار فى دقايق الاشعار, به اهتمام ميرصالح طبيبى, ج1, ص1337; ج2, انجمن آثار ملى, 1350. درباره تاريخ سرگذشت اين جنگ و كشف نسخه اصل آن رك: سيد على ميرافضلى, رباعيات خيام در منابع كهن, ص83 ـ 85 (چاپ اول, مركز نشر دانشگاهى, تهران, 1382). 28. اين مقاله ابتدا در يغما, سال بيست (1346) به چاپ رسيد و سپس در مجموعه كمينه تجديد چاپ شد رك: ايرج افشار, مجموعه كمينه, ص58 ـ70 (انتشارات فرهنگ ايران زمين, تهران, 1354). 29. به نظر مى رسد مالك نسخه همان محمدحسين على آبادى, استاد دانشكده حقوق دانشگاه تهران باشد كه در فهرست ميكروفيلم هاى دانشگاه تهران, ج2, ص96 از او ياد شده است. 30. عكس اين چند برگ اكنون در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است, رك: فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى و مركز اسناد دانشگاه تهران, ج2, ص96. 31. محمدتقى دانش پژوه, فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ج1, ص506 ـ509 (انتشارات دانشگاه). 32. سرور و دوست فاضلم آقاى ميلاد عظيمى (دانشجوى مقطع دكترى رشته ادبيات دانشگاه تهران) بررسى هايى بر اين جنگ انجام داده كه اميدوارم يافته هاى ايشان زودتر منتشر شود. محض اطلاع عرض مى كنم كه در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ملى) جنگى شعرى به شماره 2323 نگهدارى مى شود كه گويا در قرن نهم ق كتابت شده. سه صفحه از اين جنگ (144 تا 147) شامل ترجيع بندى است از شمس حاجى. فهرست نگار, اين نام را شمس الدين حاجى بچه بستى, شاعر قرن هفتم ق دانسته كه نبايد درست باشد و گويا اين ترجيع بند از شمس حاجى دولتشاه شيرازى است, رك: فخرى راستكار, فهرست كتابخانه مجلس شوراى ملى, ج8,ص8 (تهران, 1347). همچنين از شمس حاجى در جنگ (مجمع الشعرا) هم شعر هست, رك: محمدتقى دانش پژوه, فهرست كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ج9, ص1160 (كه به اشتباه شمس چاچى آمده است); عارف نوشاهى, بايزيد دورى هروى و مجمع الشعراى او, مجله تخقيقات اسلامى, سال 6, ش 1و2, ص 272; اين مجمع الشعرا به دست خانم نگهت فردوس تصحيح شده (طى پايان نامه دكترا در دانشگاه تهران), رك: ابوالفضل حافظيان بابلى, نسخه پژوهى, خانه پژوهش, دفتر يكم, ص450 (قم, 1383). 33. استاد نيسارى در دو اثر خود اهميت اين جنگ را يادآور شده اند, رك: سليم نيسارى, مقدمه اى بر تدوين غزل هاى حافظ, ص11(چاپ اول, تهران, 1367); سليم نيسارى, نسخه هاى خطى حافظ (سده نهم), ص25 (مركز حافظ شناسى, شيراز , 1380). 34. فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ج1, ص493و494. 35. درباره تاج الدين احمد وزير, رك: تاريخ ادبيات ايران, ج2 / 3, ص1127, ذيل بهاءالدين ساوجى كه مرحوم صفا به نقل از مقدمه ديوان خواجوى كرمانى, بهاءالدين ساوجى را از منتسبين به تاج الدين احمد بن محمد, وزير امير مبارزالدين محمد مظفرى دانسته و نيز رك: رباعيات خيام در منابع كهن, ص116, پاورقى1. 36. او هم كه موفق به ديدن اصل نسخه شده بود سوادى از آن در اختيار داشت, رك: ديوان معين الدين جنيد شيرازى, ص6 ـ13 (1320ش). 37. درباره اين جنگ رك: مهدى بيانى, فهرست ناتمام تعدادى از كتب كتابخانه سلطنتى, ص587 ـ590. 38. نشريه نسخه هاى خطى, دفتر هفتم, زيرنظر محمدتقى دانش پژوه و ايرج افشار, ص675 ـ 683 در گفتارى با عنوان (يك مجموعه اشعار فارسى ناشناخته از قرن هشتم) (1356), همچنين رك: فهرست ناتمام تعدادى از كتب كتابخانه سلطنتى, ص584 ـ 587. 39. روابط اسكندر ميرزا با برخى از كاتبان فرهنگى در اين منبع برشمرده شده است: رباعيات خيام در منابع كهن, ص124, پاورقى1. 40. مرحوم خانلرى كه بخش غزليات حافظ اين جنگ را مجزا چاپ كرد, آن را به خط دو نفر مى دانست, حال آنكه استاد نيسارى با بررسى دقيق كل مجموعه آن را به خط سه نفر معرفى كرده و نام كاتبان و ش

معرفى ترجمه اى ارزشمند از شعب الايمان بيهقى
ساغروانيان سيد جليل


ابوبكر احمد بن حسين بن على بن عبدالله بن موسى البيهقى الخروجردى در شعبان 384ق در خروجرد (ناحيه اى از بيهق) به دنيا آمد و در جمادى الاولى 458ق وفات يافت. آن طور كه از آثار اين بزرگمرد برمى آيد او را بايد يكى از برپادارندگان سنت نبوى دانست. او در ميان دانشمندان چهارم و پنجم ق داراى شخصيت علمى والا و كم نظير بوده است.
يكى از آثار پر ارزش او كتاب شعب الايمان است, كتابى كه مى توان آن را در زمينه ادبيات اخلاقى اصحاب حديث جاى داد. اين اثر مجموعه اى است با موضوع محورى ايمان و با دو رويكرد اعتقادى و اخلاقى كه پس از كتاب السنن الكبرى تأثيرگذارترين اثر بيهقى است. بيهقى اين كتاب را بر شيوه كتاب منهاج فى شعب الايمان اثر حسين بن حسن حليمى (403م) در بيان شاخه هاى ايمان نوشته است. اساس اين كتاب بر مبناى حديثى از رسول خدا(ص) است.
از اين كتاب دو چاپ به دست من رسيد. يكى دوره نُه جلدى چاپ بيروت است كه دو جلد آخر شامل فهارس كتاب مى شود و به كوشش محمد سعيد بن بسيونى زغلول در سال 1410ق به چاپ رسيده است. اين چاپ بهترين چاپى است كه تاكنون از كتاب شعب الايمان بيهقى شده است.
چاپ ديگر اين كتاب با عنوان الجامع لشعب الايمان در سه مجلد در مطبعه العزيزيه حيدرآباد هند به كوشش الحافظ عزيزبيگ القادرى النقشبندى به چاپ رسيده است, هر دو چاپ1 به زبان عربى است.
اهميت كتاب شعب الايمان سبب گرديده چندين خلاصه از اين كتاب تهيه شود. خلاصه اى از آن را شخصى به نام سراج الدين ابوحفص عمر قزوينى فراهم آورده است كه مورد نظر مترجم كتاب به فارسى بوده است.
مترجم اين كتاب فردى زاهد و وارسته به نام محمد بن عبدالله بن محمد الايجى بوده است, ترجمه او در كتابخانه آستان قدس رضوى نگهدارى مى شود و ما به تصيح آن پرداخته ايم.
محمد بن عبدالله بن محمد الايجى از جمله علماى منطقه فارس بوده كه در مقدمه و خاتمه ترجمه اش مطالبى را نقل مى كند كه براى تحليل بيشتر اين ترجمه و انگيزه هاى مترجم در اينجا نقل مى گردد. محمد الايجى در مقدمه ترجمه اش آورده است:
(اكنون مصنف اين حروف خاك قدم هاى متابعان سنت اگر قبولش كنند محمد بن عبدالله بن محمد الايجى … به التماس بعضى از برادران دينى شروع خواهد كرد به زبان فارسى در بيان تفصيل شعب الايمان كه شيخ امام عالم عامل محدث سراج الدين ابوحفص عمر قزوينى از تصنيف امام ابوبكر بيهقي… در خاطر چنان است كه در تبيين و ايضاح كوشد و در بيشتر شعب بعضى از ادله بر آن زيادت كند و بعضى از فوايد و نفايس و قواعد اسلاميه كه از تصنيفات ائمه معلوم كرده يا از زبان استادان دين دار استفاده كرده, بنويسد و در اول و آخر آن مقدمتى و خاتمتى نبشته شود ـ ان شاءالله تعالى ـ و اميد به فضل الله تعالى چنان است كه تمام شود ـ ان شاءالله تعالى ـ و جمع كننده و خواننده و نويسنده و شنونده را از آن فايده دينيه حاصل آيد).
همچنين مترجم در خاتمه اى كه به اصل كتاب افزوده است نوشته كه (و هر حديث كه درين كتاب ياد كرده شد, همه از آنها است كه امامان حديث(ره) در دواوين اسلام آورده اند…. اگرچه مصنف كتاب به انواع مقصر است اما چون تبليغ احكام شرع مطهر واجب است و مردم بسيار درين ولايت هاى ما از بيشتر قاعدت هاى مسلمانى غافل اند اين كتاب در بيان شعب ايمان نبشته شد و بيشتر آيات و احاديث كه به ذكر آن خود را مشرف و اين كتاب را مزين گردانيديم, ترجمه آن يادكرده شد تا فارسى زبانان آن را بخوانند و بعضى از قواعد اسلاميه و امهات مسائل شريفه از آن معلوم كنند و سبب رغبت ايشان گردد در طلب باقى كه از آن ناگزير است و اميد به فضل عظيم الله تعالى و رحمة واسعه او چنان است كه خوانندگان اين كتاب از خواندن آن منفعت تمام يابند…).
با مطالعه اين مقدمه و مؤخره مى توان دريافت كه محمد ايجى اين ترجمه را بنا به درخواست برادران دينى اش فراهم كرده است, ديگر اينكه ترجمه اش را بر مبناى خلاصه اى كه سراج الدين ابوخفص عمر قزوينى از شعب الايمان بيهقى فراهم آورده است, گذاشته است و اينكه در دوره مترجم و در منطقه زيستى او فارسى زبانان از احكام اسلامى و قواعد آن غافل مانده اند.
اين ترجمه به شماره1707 در كتابخانه آستان قدس رضوى نگهدارى مى شود و اين گونه فهرست شده است كه نادرشاه در سال 1145 آن را وقف كرده است. اين ترجمه نسخه اى كامل است كه مؤلف آن را به اشتباه در فهرست لاهيجى نوشته اند و سال تحرير آن 885 ثبت شده است. نسخه داراى ترقيمه اى به اين صورت است: (حق تعالى بر آن كس رحمت كناد كه چون اين كتاب بخواند بر نويسنده اين كتاب دعائى فرمايد تا ايمانى تمام و حلاوتى طاعت كرامت فرمايد, ان شاءالله تعالى و تقدس, تحريراً فى رابع عشر شهر شوال885).
چندين مهر و نوشته در صفحات بدرقه و ظهر و پايان نسخه وجود دارد كه از مهمترين آنها نوشته زير است: (جلد مذكور از جمله هفتصد جلد كتاب وقفى ملكان سليمان شأن, والى والا شأن خراسان از دارالسلطنه اصفهان ارسال اين استان فيض نشان نموده اند به تاريخ شهر 1145).
از ويژگى هاى بارز اين نسخه آن است كه با نسخه ديگرى مقابله شده است و با تلاشى كه صورت گرفت متأسفانه نسخه ديگرى از اين ترجمه به دست نيامد. فرد مقابله كننده در حاشيه نسخه با رمز (خ) تفاوت ها و افتادگى هاى نسخه را در مقابله با نسخه اى ديگر ضبط كرده است كه در هنگام تصحيح اين ترجمه اين موارد را در زيرنويس ها منعكس كرده ايم.
از ويژگى هاى ديگر اين نسخه آن است كه گذشته از اعراب گذارى آيات و احاديث, كلمات فارسى بسيارى را مشكول كرده است كه از نظر چگونگى تلفظ كلمات حائز اهميت است.
نكته ديگر اينكه كاتب در حواشى نسخه گاه از تركيب (بلغ المقابله) استفاده مى كند; كاتب در جاهايى كه از كتابت نسخه باز مى ايستاده از اين تركيب استفاده مى كرده است.
نكته ديگر در اين نسخه كاربرد حرف اضافه مفتوح (به) است و اين شايد نشان دهنده گونه زبانى خاصى باشد كه در آن منطقه رواج داشته است.
هنگام كتابت نسخه سعى شده تمامى ويژگى هاى رسم الخطى نسخه ثبت شود تا محققينى كه در زمينه رسم الخط فارسى و تبديلات آوايى و تاريخ تغييرات و تحولات آنها و چگونگى ثبت اصوات در زبان فارسى تحقيق مى كنند, بتوانند بهره گيرند. به نظر رسيد كه امروزى ساختن تمامى ويژگى هاى رسم الخطى باعث از بين رفتن ارزش هاى نسخه شناسى متن شود.
روش رسم الخط كتاب نشان مى دهد كه اين نسخه نمى تواند در تاريخى كه در ترقيمه آن وجود دارد نگارش يافته باشد, يعنى سال885. بنابر رسم الخط, اين نسخه مى تواند حداكثر در نيمه دوم قرن هشتم نگارش يافته باشد و چنين رسم الخطى در قرن نهم به كار نمى رفته است, در ضمن خط نسخه نيز نسخ كهن است كه در قرن نهم خط فارسى به سوى نستعليق گرايش پيدا كرده است. تمامى ويژگى هاى رسم الخطى كتاب در مقدمه مصحح آمده است.
ابتدا تصوير ارائه شده از اين ترجمه را با اصل نسخه مقايسه كردم و اين عمل فوايد فراوانى به همراه داشت, از جمله اصلاح موارد ناخوانا, چون برخى آيات و بسيارى از احاديث كه در اصل نسخه با شنگرف نوشته شده بود در تصوير ارائه شده نامعلوم بودند.
ديگر اينكه در حاشيه نسخه مواردى ثبت شده كه فرد مقابله كننده آنها را متذكر شده است. در تصوير ارائه شده بسيارى از اين موارد منعكس نبود كه اين موارد تكميل شد. گفتنى است كه بر اثر صحافى و برشى كه صفحات خورده اند بسيارى از حواشى فرد مقابله كننده حذف شده كه اين موارد نيز با توجه به منابع و گاه با توجه به بافت جمله و مفهوم افزوده شد.
در هنگام مقابله تصوير نسخه با اصل نسخه متوجه شدم بسيارى از صفحات انتهايى نسخه جابه جا صحافى شده است كه اين موارد با توجه به موضوع بحث و ركابه ها به جاهاى اصلى خود منتقل شد. ضمن اين در كتابت نسخه شعبه هفتاد ويك و هفتاد ودو جابه جا نوشته شده اند كه براى حفظ تبويب كتاب هركدام به جاهاى اصلى برگردانده شدند.
چون از اين ترجمه تنها يك نسخه در فهارس وجود داشت كه تهيه شد و نسخه ديگرى از آن به دست نيامد ابتدا نسخه هاى چاپى كتاب شعب الايمان را بررسى كردم. ذكر شد دو چاپ از اين كتاب به دستم رسيد. ضمن اينكه اين دو چاپ را با يكديگر مقايسه كردم, ترجمه فارسى را نيز با اين دو چاپ از نظر شكلى و موضوعى نيز بررسيدم كه در مقدمه مصحح مى توان به آن دسترسى يافت.
از كتاب مختصر شعب الايمان نيز دو نسخه كه در كتابخانه حضرت آيت الله العظمى مرعشى نجفى وجود داشت به دستم رسيد. اين دو نسخه ضمن تطبيق با يكديگر با نسخه مترجم (الايجى) نيز مقايسه شد چون به گفته مترجم در ترجمه به تلخيص توجه داشته است.
در بررسى نسخه مترجم شعب الايمان بايد متذكر شد كه اين ترجمه از نظر شكلى با تفاوت هايى اندك شبيه شعب الايمان بيهقى است. محمد الايجى ابتدا در خطبه كتاب به بحث درباره حديث الايمان بضع و سبعون شعبة… مى پردازد و تمثيل هاى زيبايى را در باب ايمان ذكر مى نمايد.
در مقدمه نسخه نيز به بحث فرستادن رسول خدا(ص) براى راهنمايى بشر و بعد به تفسير ايمان از حضرت محمد مصطفى(ص) مى پردازد در آنچه حضرت با جبرئيل(ع) مطرح كرده اند.
بعد از مقدمه به ترتيب به طرح شعب مختلف ايمان (هفتاد وهفت شعبه) مى پردازد. بايد گفت مترجم در خطبه كتاب از خود ياد كرده است و اقرار مى كند كه از روى مختصرى كه قزوينى از كتاب شعب الايمان بيهقى فراهم آورده كتابش را تصنيف كرده است.
ناگفته نماند احاديث بسيارى در ترجمه وجود دارد كه در متن اصلى عربى كتاب شعب الايمان بيهقى به كار نرفته است, گذشته از اين احاديث فراوان ديگرى وجود دارد كه با آنچه در كتاب شعب الايمان بيهقى به كار رفته است, مطابقت ندارد. ضمناً احاديث بسيار ديگرى وجود دارد كه بيهقى آن حديث را در شعبه اى و محمد الايجى در شعبه ديگرى آن را به كار برده است. در تصحيح و مقايسه احاديث متن مترجم بيشتر از لوح فشرده معجم فقهى و چند لوح ديگر استفاده شده است. با استفاده از اين الواح منابعِ شيعه و سنى احاديث در زيرنويس ها آمده است.
مترجم بعد از بيان هفتاد وهفت شعبه ايمان در خاتمه كتاب به بيان معناى معجزه مى پردازد و سه حديث مسند را همراه با راويان آنها ذكر مى نمايد و ختم خاتمه كتابش را بر بيان بعضى از فضيلت هاى (ذكر) گذاشته است.
موضوع و مفادى كه در اين ترجمه وجود دارد از نظر مقدار و حجم مطالب و نوع آنها انطباق چندانى با كتاب مختصر شعب الايمان قزوينى و حتى كتاب شعب الايمان بيهقى ندارد. مشخص است آنچه را كه محمد الايجى طرح آن را براى مسلمين واجب مى ديده نقل كرده است.
او اهدافش و انگيزه هايش را از اين ترجمه در ابتداى كتاب توضيح داده است و به درستى توانسته است مجموعه اى فراهم آورد كه در زندگى اجتماعى و فردى هر مسلمان كارآمد و ثمربخش باشد. در اين ترجمه شاخصه هايى را طرح كرده كه يك فرد مسلمان بايد داراى آن باشد. اين كتاب مى تواند براى تمامى اسلام پژوهان, روان شناسان و جامعه شناسان و كليه متخصصين رشته هاى علوم تربيتى و دانشجويان رشته هاى علوم اسلامى و قرآنى همانند فقه و حديث, عرفان و اديان كارآمد باشد.

در آرزوى الموسوعة المكيّة و المدنية الشيعيّة الكبرى
واثقى حسين


شيعيان از صدر اسلام تاكنون بسان ديگر مسلمانان به حج و مكه و مدينه اهميّت مى داده و با شوق فراوان, رهسپار حجاز مى شده اند و در بزرگداشت حرمين شريفين و رونق و رواج و آبادانى آن ديار مقدس مى كوشيده اند, لكن پرونده شيعيان در اين زمينه را تاكنون كسى نگشوده و درباره آن قلم نزده و اين به عللى بوده است از قبيل نبودن بودجه و امكانات, فراهم نبودن مصادر مستقل و آماده, دور بودن سرزمين شيعيان از حجاز… و شايد پرداختن اهل سنّت به تاريخ و جغرافياى مدينه و مكّه, كم و بيش احساس نياز به تأليف شيعى را در اين زمينه تضعيف كرده است.
البته در اين ميان بايد از كار حديثى و فقهى علماى شيعه به عظمت ياد كرد, زيرا آن بزرگان در جوامع حديثى و مجموعه هاى فقهى, سنگ تمام گذاشته و آثار عظيمى پديد آورده اند و به همه مسائل و فروعات حج پاسخ گفته اند و در اين بخش پا به پاى علماى مذاهب ديگر و شايد جلوتر گام برداشته اند ـ شكراللّه تعالى مساعيهم الجميلة. ليكن سخن از تاريخ مكه و مدينه و كارنامه شيعيان در امر حج و حرمين شريفين است, در حقيقت بخش شيعى حج و تاريخ حجاز. البته در سده هاى اول اسلام كه دانشمندان شيعه تأليفاتشان داراى تنوع و جامعيت بوده به اين موضوع مى پرداخته اند مثلاً: در فهرست تأليفات واقدى صاحبِ مغازى كه شيعه بوده, از كتابى به نام كتاب أخبار مكه ياد شده است; على بن محمدبن عبيد كوفى, كتابى به نام منازل مكه تأليف كرده; محمدبن خالد برقى تأليفى به نام كتاب مكة و المدينة داشته; محمدبن مسعود عياشى از جمله تأليفاتش دو كتاب به نام هاى مكة و الحرم و كتاب الكعبة است; شيخ صدوق كتابى به نام جامع فضل الكعبة و الحرم دارد; كتاب المدينة از على بن احمد علوى عقيقى; ذكرالكعبة از احمدبن محمدبن خالد برقى است; مولى محمد يوسف بن پهلوان صفر قزوينى شاگرد ملاخليل قزوينى و از علماى سده 11 ق كتابى مفصل به نام وضع المسجد الحرام دارد كه از هيچ يك نسخه اى خطى سراغ نداريم; علامه بحرالعلوم تأليفى مختصر درباره تاريخ مكه مكرمه دارد كه چاپ شده, ليكن در دوران اخير اين موضوع به فراموشى سپرده شده است.
ضرورت پرداختن به اين موضوع از اين روست كه ما شيعيان هماره مورد بى توجهى و بى مهرى و فراموشى عموم مسلمانان و هدف كينه توزى و دشمنى گروهى از آنان بوده ايم به طورى كه جمعى از آنان راه نجات اسلام و مسلمين از تنگناها را طرد و حذف و نابودى ما مى دانسته اند, با كين ورزى زبان و قلم به تهمت و افترا عليه ما به كار بسته و با تمام توان در سياه نمايى تشيع كوشيده اند, از ياد برده اند كه پيامبر آن همه كوشيد تا مسلمانان و موحّدان زياد شوند و اينان مى كوشند تا مشركان پرشمار آيند.
در چنين وضعى آيا نبايد با كارهاى بزرگ و سنجيده تهمت ها را از خود برانيم و با نشان دادن گذشته نيك, اعتقاد و عشق سرشار و كوشش بى دريغ شيعيان در كار حج و مكه و مدينه خطِ بطلانى بر نوشته هاى ظالمانه و دور از انصاف آنان بكشيم و عشق و باور و تلاش شيعيان را به اطلاع عموم مسلمانان برسانيم تا اگر نمى توانيم آنان را به راه اهل بيت(ع) بكشانيم لااقل آنان را به مذهب خود خوشبين كنيم.
پرداختن به اين موضوع به نظر مى رسد گوشه اى از تاريخ حج و مكه و مدينه را روشن خواهد ساخت و ديگر مسلمانان را با شيعه و تشيّع آشنا مى كند و در راه نزديكى و مهربانى شيعيان و برادران اهل سنت مؤثر خواهد بود و به تبليغ مذهب اهل بيت(ع) در ميان عموم مسلمانان خواهد انجاميد.
البته بايد توجه داشت هدف چنين موسوعه اى آن نيست كه مانند دائرة المعارف ها, اطلاعات فراوان و حجيم و آماده هر يك از ريز موضوعات را فشرده كند و با نظم الفبايى ارائه دهد, بلكه مقصد آن است كه اطلاعات فراوان را توليد كند, يعنى نكته ها, جمله ها و اطلاعات جزئى از كتاب هاى تقريباً غير معين گرد آيند و موضوعى از موضوعات اين موسوعه را بسازند, حال هر مقدار حجيم باشد, زيرا برخى مطالب اين مجموعه به گونه اى است كه مراجعه كننده هر قدر مراجعه كند به چيز درخور توجهى دست نمى يابد.
پس در اين مجموعه, با تفحص و جستجوى فراوان, كلمه هاى هم هدف در كنار هم مى نشينند تا بخشى از اين پيكره بزرگ را بسازند. ديگران كه در پى مى آيند درصدد تلخيص و نظم تازه آن برخواهند آمد.
اگر اين موضوع, عميق و گسترده و جامع پيگيرى شود منبع مهمى براى شيعه شناسى و شناخت مكه و مدينه و ايران شناسى خواهد بود و براى عموم دانشمندانِ غيرمسلمان و مسلمان مرجع و مصدر تلقى خواهد شد. پديد آمدنِ چنين اثرى جايگاه شيعيان را در ميان عموم مسلمانان تحكيم مى بخشد و تحصيل كرده هاى ما هم نخواهند پنداشت كه تشيّع فقط دم گرفتن و نوحه سرايى است تا هزار و يك عيب و انتقاد از آن بگيرند و احساس ضعف كنند, بلكه خواهند فهميد كه ريشه هاى كهن دارند و سابقه درخشان.
پس پرداختن به اين موسوعه عظيم ضرورت دارد, به موضوعات مشترك با تمام و كمال بايست پرداخت و آنها را با نگرش شيعى عرضه كرد و موضوعات ويژه شيعى را نيز با استحكام و متانت در جاى مناسب گنجاند. اكنون آنچه به ذهن رسيده عرضه مى شود و احياناً به برخى مصاديق موضوعات براى نمونه اشاره مى شود. البته مى توان موضوعات كوچك و بزرگ بسيارى بر آن افزود. اميد است اهل نظر آن را پيگيرى كنند تا اصل طرح پخته و تدوين شود و دانشمندان با همّتى غيرت ورزند و به اجراى آن همت گمارند. اين در حالى است كه دانشمندان سنّى مكه و مدينه به لحاظ آنكه آنجا وطنشان است آثار ماندگار و ارزشمندى در اين زمينه پديد آورده اند و هم اكنون مؤسسه الفرقان ـ كه از سوى زكى يمانى وزير پيشين نفت عربستان تأسيس شده ـ موسوعه مكه و مدينه را توسط آقاى تاشكندى در دست تأليف دارد. موضوعات مشترك بين شيعه و سنّى درباره مكّه
درباره اين گونه مطالب, اهل سنّت متناسب با اعتقاد و بر مبناى احاديث و كتب خود آثار فراوانى عرضه كرده اند. ما هم بر مبناى كتب و احاديث خويش بايد بدانها بپردازيم; گرچه آثارى در برخى از اين موضوعات پديد آمده است, لكن بايد آثارى پديد آوريم كه براى شيعه و سنى مرجع باشد.
مطالبى همچون اهميت حج و عمره, حجة الوداع و عمره هاى پيامبر, تاريخ مكه و كعبه, زمزم, صفا و مروه, حجرالأسود, حجر اسماعيل, مقام ابراهيم و جابه جايى و مقصود از آن, اَعلام و حدود حرم مكّى, احكام فقهى حرم مكّى, حاضرى المسجد الحرام به چه كسى گفته مى شود, منى, عرفات, مشعر, مكه و حج و عمره در قرآن كريم, مكان هاى تاريخى مكه مانند شعب ابوطالب, مولد النبى(ص), خانه حضرت خديجه و حوادث آن, خانه ام هانى (مكان معراج پيامبر), خانه ارقم, ابوقبيس (مكان شق ّ القمر), مساجد تاريخى در مكه مانند مسجد الشجره (محل معجزه پيامبر), مسجد الجّن و… ابطح جاى خيمه پيامبر در عمرة القضا و حجة الوداع, وضعيت ساختمان كعبه از آغاز تاكنون (كعبه تا زمان قصى ّبن كلاب سقف نداشت, او سقف زد ـ اسعاف الراغبين ص 14. حديث نبوى (محرابى على الميزاب) نشانگر آن است كه از زمان پيامبر تاكنون ناودان كعبه هميشه در همين جاى فعلى بوده است. قبله مسجدالنبى در مدينه به سوى ناودان كعبه است), ارتفاع كعبه در زمان پيامبر بيش از سه تا چهار متر نبوده است, حوادثى كه بر كعبه وارد شده مانند سيل هاى بسيار, آتش سوزى ها, تخريب و بازسازى هاى كعبه, داستان اصحاب فيل, پرده كعبه در كجا بافته مى شده (چند سال يك بار, اندازه, كيفيت و رنگ), پرده دارى كعبه, وضعيت زمزم و سقايت حجاج در طول تاريخ, توسعه هاى مسجدالحرام در طول تاريخ, جابه جايى مقام ابراهيم و نگهدارى آن در حوادث (ابن جبير گويد سنگ مقام ابراهيم را در كعبه نگهدارى مى كنند و در برخى مواقع بيرون مى آورند و در جاى مخصوص نصب مى كنند و پس از مراسم به كعبه منتقل مى كنند ـ ترجمه سفرنامه ابن جبير, ص174)
حاكمان و حكومت هاى مكه, اميرالحاج ها از اول اسلام تا امروز (در مروج الذهب نام گروهى از آنان آمده است) كسانى كه آب را از عرفات و جاهاى ديگر تا مكه آوردند و خدمات فراوان به مكه كردند, اماكن وقف عام يا خاص براى سكونت حجاج و معتمران, تفسير و تاريخ آيه شريفه (سواء العاكف فيه و الباد), معاويه اولين كسى بود كه دستور داد به خانه هاى مكه در نصب كنند و احكام فقهى اجاره مسكن در مكه, كسانى كه به مجاورين يارى مى رساندند, كسانى كه حجاج و معتمرين را اطعام مى كردند, محدوده شهر مكه در طول تاريخ, بررسى كيفيت مقابر مهم در مقبره حجون قبل از تخريب (رك: سفرنامه فرهاد ميرزا, ص 206), ولادت اميرالمؤمنين در كعبه (رك: به كتاب علي وليد الكعبة اردوبادى و مقاله بنده در مجله پاسدار اسلام, شماره 681 )
بررسى تاريخى كار قرامطه كه در مكه مكرمه كشتار كردند و بيست سال حجرالأسود را بردند و تبرى شيعيان اماميه از آنها (رك: به ترجمه كتاب دخويه به نام قرمطيان بحرين و فاطميان, چاپ سروش, 1371). درباره كار قرامطه از سوى اهل سنت آثار متعددى عرضه شده و از پيشينان ما شيخ كلينى كتابى تأليف كرده در ردّ قرامطه, اما در سده هاى اخير كتابى از شيعيان در اين باره سراغ نداريم. لازم است براى دفع اتهام, آثارى از سوى شيعيان در اين باره پديد آيد, زيرا آنان نام شيعه را يدك مى كشند. موضوعات خاص شيعيان در مكه
1. سابقه تشيع و شيعيان در مكه از آغاز تا امروز بررسى شود, هرچند در برخى دوره ها ضعيف و ناچيز بوده . ابن حجر هيتمى مكى در آغاز كتاب الصواعق المحرقة كه ردّ بر شيعه است تصريح مى كند در حدود سال 950 ق شيعيان در مكه مكرمه بسيار بودند, به گونه اى كه وى درصدد مبارزه با آنان برمى آيد. مقاله اى از بنده در ميقات حج, شماره 52 چاپ شده و در آن 74 عالم شيعى كه در قرن يازدهم در مكه مى زيسته اند فهرست شده است. محمدبن احمدبن على بن حسن بن شاذان قمى در سال 412 ق مقابل مستجار در كنار كعبه مشرفه كتابش را براى جمعى قرائت كرده است, على بن عبداللّه بن عمران ميمونى از علماى سده پنجم سال ها قاضى مكه بوده است, محمدبن على مكى, شميلى بن محمدبن ابى هاشم حسينى مكى.
مجاورين مكه از شيعيان مانند بحرالعلوم كه به حج نرسيد و در مكه ماند تا سال ديگر براى حج و خدمات وى مانند تجديد اَعلام حرم. مرحوم سيد عبدالحسين شرف الدين در سالى كه به حج رفت نماز جماعت مسجدالحرام به امامت وى برگزار شد (بغية الراغبين). از معاصرين دكتر محمد صادقى هم چند سال پيش از انقلاب در مكه بود.
2. روات شيعى و اصحاب ائمه اطهار(ع) كه اهل مكه بودند مثل:
ـ ابراهيم بن خربوذ مكى از اصحاب امام صادق(ع); ابراهيم بن اليسع بن سعد مكى از اصحاب امام صادق(ع); ابوالحسن ميمونى, قاضى مكه; أبوزيد مكى از اصحاب امام رضا(ع); ابويزيد مكى از اصحاب امام رضا(ع); احمدبن على بن محمد عقيقى مقيم مكه, متوفاى دويست و هشتاد و اندى; اسرائيل بن عباد مكى ابومعاذ از اصحاب امام صادق(ع); اسرائيل بن غياث مكى از اصحاب امام باقر(ع); اسلم مكى مولى محمدبن الحنفيه; اسلم مكى قواس از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع); اسماعيل بن محمدبن اسماعيل بن هلال مخزومى مكى; اسماعيل بن مسلم مكى از اصحاب امام صادق(ع); حسين بن على بن حسن, صاحب فخ از اصحاب حضرت صادق(ع); داودبن عبدالرحمن, أبوسليمان مكى عطار, از اصحاب امام صادق(ع); زكريابن اسحاق مكى از اصحاب امام صادق(ع); زهيربن محمد خراسانى ابومنذر از اصحاب امام صادق(ع) كه ساكن مكه بود; سالم مكى از اصحاب امام باقر(ع); سديف مكى از اصحاب امام باقر(ع); سعيدبن جبير ساكن مكه از اصحاب امام سجاد(ع); سعيد بن حسان مكى از اصحاب امام باقر(ع) و امام صادق(ع); سعيدبن سالم القداح مكى از اصحاب امام صادق(ع); سعيدبن عبدالرحمان مكى از اصحاب امام صادق(ع); سعيدبن فماذين (قمازين خ ل) مكى كوفى از اصحاب امام صادق(ع); سفيان بن عيينه از اصحاب امام صادق(ع) مقيم مكه; سلام بن سعيد مخزومى مكى از اصحاب امام صادق(ع); عبدالرحمان عطار مكى از اصحاب امام صادق(ع); عبداللّه بن أبى مليكه مخزومى مكى از اصحاب امام سجاد(ع); عبداللّه بن رجاء مكى از اصحاب امام صادق(ع); عبداللّه بن زيادبن سمعان مكى, مولى ام سلمه از اصحاب امام صادق(ع); عبداللّه بن عطا مكى از اصحاب امام سجاد و امام باقر و امام صادق(ع); عبداللّه بن هرمز مكى از اصحاب امام سجاد(ع); عبداللّه بن ميمون قداح از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع), حضرت باقر از او پرسيد: اى پسر ميمون شما در مكه چند نفريد, او گفت: چهار نفر, حضرت فرمود: شما نور الهى در تاريكى هاى زمينيد; عبدالملك بن عتبة الهاشمي مكى از اصحاب امام صادق(ع); عبدالملك بن عبدالعزيزبن جريج مكى از اصحاب امام صادق(ع); على بن صالح مكى از اصحاب امام صادق(ع); عمربن حبيب مكى از اصحاب امام صادق(ع); عمربن قيس مكى, معروف به سندل از اصحاب امام صادق(ع); عمروبن دينار مكى از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع); محمدبن عبدالرحمان بن ابى بكر, ابو عزاره مكى از اصحاب امام صادق(ع); محمدبن عبداللّه بن عبيدبن عمير ليثى مكى از اصحاب امام صادق(ع); محمدبن مسلم اهل طائف از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع); مجدالدين على مكى از اصحاب امام صادق(ع); معروف بن خربوذمكى از اصحاب امام سجاد و امام باقر و امام صادق(ع); ميمون قداح مكى از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع); يحيى بن سليم طائفى از اصحاب امام صادق(ع).
3. خدماتى كه شيعيان به حرمين شريفين كرده اند, از باب نمونه سمعانى در الأنساب ذيل عنوان الورامينى نگاشته است: ورامين هي قرية كبيرة من قرى الري و كان فى زماننا ثم ّ رئيس متموّل يعمر الحرمين و ينفق الأموال عليهما و ابنه الحسين الورامينى ممن كان يكثر الحج و يرغب في الخير و الصدقة, غير أنه متشيّع غال. جواد اصفهانى وزير موصل خدمات بسيارى به حرمين داشته است.
مجدالملك براوستانى قمى در قرن پنجم مقبره ائمه اطهار(ع) در بقيع را بازسازى كرده است. طلائع بن رزيك از امراى شيعى كه از سال 549 ـ 559 امارت داشته, هر سال اموالى را براى سادات مكه و مدينه مى فرستاده تا حاجاتشان برطرف شود. نادرشاه هداياى گران قيمتى براى كعبه معظمه توسط سيد نصراللّه بن حسين حسينى حائرى فرستاده است. عضدالدوله ديلمى پنج سال و نيم در عراق امارت داشت. در آن سال ها باجى كه مرسوم بود از قافله حجاج مى ستاندند برداشته شد.
4 . فهرست كتاب هايى كه علماى شيعه در مكه تأليف يا نسخه بردارى يا قرائت كرده اند. در مقاله بنده در شماره 52 ميقات حج, سى كتاب شيعى كه در قرن يازدهم ق در مكه تأليف يا قرائت يا نسخه بردارى شده فهرست شده است. در سال 1383 ش آقاى اسماعيل شادالويى در حال نگارش قرآن در مكه بود. يك نسخه بسيار نفيس از درر و غرر آمدى در كتابخانه حضرت رضا(ع) است به شماره 186 كه در سال 961 در مكه معظمه نگارش شده است (مقدمه محمدعلى انصارى بر غرر و درر). شهيد ثانى بخشى از مسالك را در مكه نگاشته است.
5 . توجيه اشعارى كه مى گويد كعبه دل ها كربلاست و برخى شياطين اهل سنت تبليغ مى كنند احترامِ شيعيان به حرمين شريفين صورى است و همه چيزِ شيعيان كربلاست.
6. آيا ظهور حضرت مهدى از مكه حتمى است يا از جاى ديگر ظهور مى فرمايد.
7. آيا يقينى است كه حضرت هر ساله در موسم حج حضور دارد.
8. مدعيان دروغين مهدويت كه در مكه خروج كردند, مثل عبدالكريم بن جهيمان عتبى كه در محرم 1400 ق مسجدالحرام را تصرف كرد ليكن حركت او را سركوب كردند.
9. آيا اين سخن درست است كه در تجديد بناى كعبه, هميشه حجرالاسود به دست امام هر زمان نصب مى شده, مثل نصب حجر به دست پيامبر اكرم در عهد قريش و نصب حجر به دست امام سجاد در زمان امارت حجاج ثقفى و خاطره اى كه در الخرائج و الجرائح از قول جعفر بن محمد بن قولويه نقل شده و به سال 339 ق برمى گردد (الخرائج, ج1, ص 475; بحار, ج 52, ص 58, ح 41), آيا اين كبراى كلى صحيح است يا به صورت موجبه جزئيه درست است.
10. فهرست اسامى كسانى كه در راه حج يا در حرمين شريفين به حضور حضرت مهدى(عج) تشرّف حاصل كرده اند و تحليل و بررسى آن.
11. آثار ائمه اطهار(ع) در مكه.
12 .شيعيان در قرون گذشته چگونه حج به جا مى آوردند, آيا همان روزى كه اهل سنت به عرفات وقوف مى كردند آنان نيز وقوف مى كردند. اين موضوع اگر از ديد فقهى و تاريخى بررسى شود براى عصر ما و آيندگان فايده عملى دارد. از دوره 250 ساله معصومين هيچ روايت و گزارشى در دست نيست كه آنان روز ديگرى وقوف مى كردند يا به اصحابشان دستور چنين كارى داده باشند. خلاصه بررسى اين موضوع كه اهل سنت در گذشته و حال با دقت استهلال مى كردند يا انگيزه هاى مذهبى و سياسى در رأى آنها مؤثر بوده است; چه نفع يا ضررى به حال آنان دارد كه امروز اول ماه ذى الحجه باشد يا فردا؟ به هر حال آيا يك بدبينى و تبليغ منفى بى مورد است يا نه(ص 575 ـ 614 از كتاب حج 25, آقاى رضا مختارى از مشكلات 150 ساله اخير در اين زمينه گزارش خوبى دارد).
13. حضور سادات و اشراف در مكه و حكومت آنان. آيا همه سنى بودند, اگر سنى بودند علايق شيعى داشتند يا نه, آيا شيعه هم در ميانشان بوده است.
14. برخى علماى شيعه مدفون در مكه (هشت نفر از آنان را در كتاب حجةالوداع كما رواها اهل البيت, ص543 ـ 545 آورده ام) و جمعى ديگر مانند عبدالملك اعين از اصحاب امام صادق(ع), سيد حكمةاللّه بخارائى متوفاى 1311 ق پس از اعمال حج در مكه در گذشت و همان جا مدفون شد, سيد تقى فرزند سيد عبداللّه رشتى از علماى سده سيزدهم ق, سيدعلى ترك نجفى پس از اداى حج در سال 1324 ق بر اثر وباى عمومى كه حجاج به آن مبتلا شده بودند در مكه درگذشت و مدفون شد, سيدعباس رشتى در سال 1305 ق پس از اداى مناسك حج در مكه درگذشت و همان جا دفن شد, شيخ صالح بحرانى در سال 1281 ق در مكه درگذشت, شيخ محمدحسين خراسانى در سال 1347 ق پس از انجام حج وفات يافت و در قبرستان حجون دفن شد.
15. بسيار حج گزاران شيعه از اول تا به امروز (به زمان ما توجه جدى شود). در مثيرالعزم الساكن الى اشرف الاماكن ابن جوزى, ج 2, ص 220 و بهجة النفوس و الاسرار, ج 2, ص258 برخى مكثرين حج از اهل سنت آمده است. در حجة الوداع كمارواها اهل البيت, ص 533 ـ 543 به جز ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ نوزده نفر از شيعيان ذكر شده است و اكنون چند نفر ديگر از علما را ذكر مى كنيم:
ـ ابراهيم بن محمد همدانى وكيل ناحيه مقدسه چهل حج به جا آورد.
ـ احمدبن هلال از شيعيان چهل وپنج حج به جا آورد كه بيست مرتبه آن پياده بود.
ـ اسودبن يزيدبن قيس بن عبداللّه از تابعين هشتاد حج و عمره به جا آورد.
ـ جعفر حسين بدايونى متوفاى 1332 ق سيزده حج گزارد.
ـ حسن مصبح حلى متوفاى 1317 ق 25 حج گزارد.
ـ حسن بن يوسف العشرة حدود چهل حج گزارد.
ـ راضى طريحى متوفاى 1341 ق بيش از بيست حج گزارد.
ـ سليمان بن خالد نخعى از اصحاب امام باقر(ع) ده حج گزارد.
ـ سيد عبداللّه سبزوارى متوفاى 1239 ق ده مرتبه به حج رفت.
ـ على بن يقطين كه از اصحاب امام كاظم بود هرساله جمعى را به نيابت از خود به حج مى فرستاد, بعضى سال ها 250 يا 300 نفر.
ـ محمدبن احمدبن محمدبن بشر بطالى از رجال قرن چهارم هجرى, پنجاه سفر حج رفت.
ـ يونس بن عبداللّه از اصحاب برجسته ائمه هدى(ع), 45 بار به حج رفت و 45 بار عمره.

16 . آيت اللّه حاج ميرزا جواد تبريزى ـ حفظه اللّه ـ در درس اصول 15/1/74 فرمود: اهل سنت در مسائل حج با ما اختلافشان كم است, زيرا آنان مسائل حج را از ائمه ما(ع) گرفته اند و آنان را بِماهُمْ مُحَدِّث قبول دارند. بررسى كم ّ و كيف اين موضوع لازم است.
17. عدد حجاج كل مسلمين و شيعيان در طول تاريخ اسلام, سال به سال از حجة الوداع تا امروز. عدد حجاج سال 1387ق 000/320 نفر غير سعودى و از سعودى ها يك ميليون نفر (حج, گزيده يادداشت هاى شهيد مطهرى, ص 79). در سال 1292ق 000/145 نفر به عرفات وقوف كردند (سفرنامه فرهاد ميرزا, به تصحيح طباطبايى, ص 223). در سال 1331 ش تعداد حجاج 000/200 نفر بوده (سفرنامه آقاى طالقانى به نام به سوى خدا مى رويم, نشر مشعر, ص 203 و 213). در سال 1345 ش 90662 نفر, و حجاج در حجة الوداع مراجعه شود به كتاب حجةالوداع كمارواها اهل البيت, ص 337 ـ 342). درباره عدد حجاج, از سعودى ها مى توان كمك گرفت. آمار حجاج ايران جداگانه پيگيرى شود.
18. گردآورى نام كسانى كه از شيعيان در رفت يا برگشت به حج از دنيا رفتند (نام برخى در الذريعه آمده است). ملاصدرا در بازگشت از سفر هفتم در بصره از دنيا رفت. محمد بن احمد بن رجاء بجلى متوفاى 266 ق (الذريعه, ج 24, ص 338), حماد جهنى غريق الجحفه به هنگام احرام حج پنجاه و يكم (دلائل الامامه ,ص 328), مولى محمدمهدى بن محمد ولدى گوگدى گلپايگانى در سال 1319 ق, داودبن ابى هند قشيرى از اصحاب امام باقر(ع) در سال 139 ق, ميرزا ابوطالب اصفهانى مؤلف حاشيه چاپ شده بر سيوطى در سال 1237 ق در راه حج از دنيا رفت, ابوطاهر زرارى محمدبن سليمان بن حسن بن جهم بن بكيربن اعين, علاّن كلينى دايى شيخ كلينى در راه مكه كشته شد, جعفربن بشير از اصحاب امام رضا(ع) در سال208 ق در ابواء درگذشت.
19 . كسانى كه پس از سفر حج متحول شده اند, مانند سنايى كه مديحه گو بوده و پس از حج به سرودن اشعار عرفانى و معنوى رو آورده است.
20 . حوادث تاريخى مرتبط با شيعه در مكه مانند دستگيرى شهيد ثانى در حال طواف سال 965ق, قتل مولا زين العابدين كاشانى در سال 1040, جمعه خونين 1366ش, داستان ابوطالب يزدى در سال 1322 ش/1362 ق ….
21 . نسخه هاى خطى كتابخانه هاى حرمين شريفين كه مؤلف يا كاتب آنها شيعه يا ايرانى است.
22 . موقوفات شيعه در حرمين شريفين يا در حجاز (مثل موقوفه سيد على خان در طائف و مكّه)
23 . موقوفات ايرانيان براى حرمين شريفين يا شيعيان مدينه (مثل موقوفه مشيرالسلطنه براى سادات نخاوله ر.ك: جمع پريشان, ج 1, ص 623 و 628). موقوفه اصفهان در عهد صفويه كه صفويان در آمد آن را به خاندان بنى شدقم مى داده اند تا در مكه و مدينه به مصرف برسد (طبقات اعلام الشيعة, ج 5, قرن 11, ص250).
24 . حرمين شريفين در زمان دولت حضرت مهدى(عج).
25 . خدمات ايرانيان به حرمين شريفين كه به كار ايران شناسى هم مى آيد و بخشى از تاريخ كشور عزيز ما را تشكيل مى دهد. احمدبن كرامت براى حجاج قزوين در منى جاى مخصوصى ساخت و وقف بر آنان كرد كه قزوينيان در آنجا منزل مى كردند و اين تا سال 306 ق و بعد موجود بوده است. مهندس شهرستانى ساكن لندن از شيعيانى است كه با همكارانشان نقشه ساختمان جديد مسجدالنبى(ص) مدينه را كشيده اند. مخزن آب منى را نيز همو پيش از انقلاب اسلامى ساخته است كه هم اكنون از آن استفاده مى شود.
26 . آيا جده مدفن حضرت حوا است (مرآة الحرمين, ج1, ص20, عكس ها) يا جُدَّه به معناى ساحل است در مقابل لُجَّه كه عمق درياست.
27 . بررسى مكان هايى چون غديرخم, ابواء, ربذه و مقابر حجون و فخ ّ و…
28 . تتبع كامل درباره حج ها و عمره هاى ائمه(ع). آن بزرگواران تعمّد داشته اند در موسم حج حضور داشته باشند تا آئين الهى را در بين مسلمانان كه از بلادمختلف اسلامى به مكه مى آمده اند تبليغ كنند. خاطرات ائمه اطهار در مكه مكرمه موضوع ديگر در اين زمينه است (در كتاب حجةالوداع, هفتاد خاطره آمده است).
29 . رئيس قافله هاى حجاج شيعه يا اميرالحاج هاى عام كه شيعه بودند مانند محمد اعرج بن احمدبن موسى مبرقع با سمت اميرالحاج از قم به حج مى رفت. قافله باشى هاى قزوين. سال ها پدر سيدرضى و سيد مرتضى اميرالحاج بوده كه كسى را به نيابت از خود به اين كار مى گمارده است, مانند احمدبن محمد اشتر متوفاى 389 ق كه سيزده سال در اين سمت بوده است. محمدبن محمدبن عمر علوى متوفاى 403 ده سال اميرالحاج بوده است و سيدرضى به نيابت از پدرش چند سال اميرالحاج بوده است و نيز محمدبن حسن بن على بن حمزه چند سال از طرف سيد مرتضى اميرالحاج بوده است.
30 . مقابر ابوطالب و اجداد پيامبر در مقبره حجون و موحّد بودن آنان و مسلمان بودن ابوطالب. موضوعات مشترك درباره مدينه منوره
اهل سنّت درباره تاريخ مدينه منوره و اماكن تاريخى آن در سده هاى گذشته تأليفات گرانسنگى پديد آورده اند كه منبع مدينه شناسى تلقّى مى شود و باتأسف مى گوييم كه ما در اين باره كم كار بوده ايم و بايد به سرعت و متانت اين خلأ را پر كنيم (مدينه شناسى مرحوم سيدمحمدباقر نجفى و برخى منشورات نشر مشعر در اين باره خوب است). مطالبى از اين دست:
آغاز هجرت پيامبر به مدينه, تأسيس مسجدالنبى(ص) و توسعه هاى بعد, اتاق هاى پيامبر در اطراف مسجد, خانه هاى اصحاب در اطراف مسجد, موقعيت خانه حضرت على(ع) و حضرت زهرا(س) در آنجا, وضعيت ساختمان مسجد در عهد پيامبر, اتاق هاى همسران پيامبر, پيامبر در كدام يك از حجرات دفن شد, روضه و ستون هاى تاريخى مسجد, وضعيت شهر مدينه در عهد پيامبر, مقبره شهداى احد, مسجد قُبا, مساجد تاريخى مدينه, بقيع و مدفونين در آن, وضعيت مدينه در دوره هاى بعد, محدوده حرم مدينه, قبر عبداللّه پدر پيامبر, تاريخ مدينه از آغاز تاكنون, ساكنان آن در دوره اسلام, حوادث آن در دوره اسلام و…. موضوعات خاص شيعيان در مدينه
1 .زندگى پيامبر اكرم و ائمه هدى در مدينه. آيا در دوره ائمه اطهار(ع) اكثر اهل مدينه شيعيان بوده اند يا اهل سنت. زندگى اصحاب, مدفن اصحاب ائمه(ع), بررسى وضعيت حوزه علمى هر يك از ائمه اطهار(ع) و مقايسه آن با حوزه علمى اهل سنت مدينه. شيعيان سر راه خود به حج به مدينه مى آمدند و با ائمه اطهار ديدار مى كردند و راهنمايى مى خواستند.
2 . حضور شيعيان از آغاز تاكنون در مدينه (جامعه شيعه نخاوله, ترجمه رسول جعفريان).
3 . مدفن فاطمه زهرا(س).
4 . مكان هاى مخصوص به معصومين و رجال سرشناس اهل بيت در مدينه.
5 .مكان هاى ويژه شيعيان در مدينه. تا سى سال قبل باغ صفا و باغ مرجان از آنِ شيعيان مدينه بوده و شيعيان ايران در موسم حج كه به مدينه مى رفتند آنجا سكنى مى گزيدند.
6 . علماى شيعه اهل مدينه در طول تاريخ مانند سيد محمد معروف به ابن جويبر مدنى از علماى قرن يازدهم ق, وى سه بار مسائلى را از صاحب معالم پرسيده و وى پاسخ داده; مولى عبدالرحيم لارى مجاور و مدرس در مدينه در قرن يازدهم ق; سيد عليخان مدنى از مشاهير علماى شيعه; حسين بن محمد ريحانى (زنجانى خ ل) مجاور حرمين; سيد حسن عصار خراسانى سال ها در مدينه منوره به تبليغ مى پرداخته, وى به مشهد بازگشته و در سال 1359 ق درگذشته است; عبدلى (ك خ ل)بن حسن معين الدين استرآبادى در قرن ششم ق در مدينه مى زيسته است; سليمان بن عبدالقوى طوفى بغدادى در سال 714 ق به حج رفت و سپس در مدينه مجاورت گزيد; شاذان بن جبرئيل قمى صاحب تأليفات و از علماى قرن ششم ق ساكن مدينه بود; مهنابن سنان در قرن هشتم قاضى مدينه بود و سؤالاتى از علامه حلى و فرزندش فخرالدين كرده كه همراه با جواب هاى اين دو بزرگوار چاپ شده است. در مقاله بنده در ميقات حج, شماره 52, ده نفر از علماى شيعه مدينه در قرن يازدهم معرفى شده اند كه شش نفر از آنان از خاندان شدقم است.
7 . تاريخ قبرستان بقيع, موقوفات بقيع و مشاهيرى كه در آن دفن شده اند از اصحاب پيامبر و امامان تا علما مانند شيخ احمد احسائى, شيخ محمدصادق دارابى متوفاى 1304 ق, ميرزا حسن سبزوارى متوفاى 1332 ق كه در بازگشت از مكه به شهادت رسيد و در بقيع دفن شد, سيدحسين بهبهانى كه در بازگشت از حج در سال 1300 ق به دست اعراب كشته و در بقيع دفن شد, مولى رحمة اللّه شوشترى خادم شيخ انصارى كه پس از حج در سال 1282 ق در مدينه وفات يافت, سيد نورالدين بروجردى پيش از 1300 ق در بازگشت از حج در مدينه وفات يافت, نجم الدين طمآن بن احمد عاملى كه در حدود سال 728 ق در مدينه وفات يافت, ميرزا اسحاق اردبيلى متوفاى 1306 ق و مدفون در بقيع, سيد احمد خسروشاهى متوفاى حدود 1326 ق و مدفون در بقيع, سيد محمدتقى آل احمد طالقانى كه دو سال در مدينه به تبليغ دين اشتغال داشت و در سال 1372 ق وفات يافت و در بقيع مدفون شد, سماعةبن مهران از اصحاب امام صادق و امام كاظم(ع).
8 .اصحاب ائمه اطهار(ع) كه اهل مدينه بودند مانند: على بن سويد سائى از اصحاب امام كاظم و امام رضا(ع), محمدبن ثابت بن اسلم سائى از اصحاب امام صادق(ع), محمدبن ربيع بن سويد سائى از اصحاب امام حسن عسكرى(ع). يادآورى مى شود: سايه از روستاهاى اطراف مدينه است.
9 . آيا شيعيان در برخى دوره ها امارت مدينه را در دست داشتند.
10 . حكومت سادات و اشراف بر مدينه.
11 . خدمات مرجعيت شيعه به مدينه منوره در قرن چهاردهم ق (جامعه شيعه نخاوله در مدينه منوره, ترجمه و گردآورى رسول جعفريان, ص 141و140).
12. بررسى موقوفات ائمه هدى در مدينه و اطراف آن, وضعيت و مكان فعلى آنها.
13. بررسى قُرى و مزارعى كه مربوط به ائمه(ع) بوده, مانند فدك, عُرَيض, عوالى, خيبر, مزرعه صريا (بحار ,ج50,ص 34 و 52), عُنابه (نهايه ابن اثير, ماده عنب: عنابة قارة سوداء بين مكه و المدينة, كان زين العابدين يسكنها), أبيار على(ع), قريه سايه (تاريخ بغداد, ج15, ص 17).
14 . علمايى كه از ديار ديگر آمده و در مدينه مجاورت گزيده اند و در آنجا دفن شده اند(چهار نفر از آنان در كتاب حجة الوداع كما رواها اهل البيت, ص 547 آمده است)
15 . كتاب هايى كه به دست علماى شيعه در مدينه منوره تأليف يا نسخه بردارى شده است (در الذريعه به برخى اشاره شده است) .نسخه اى از درر و غرر آمدى به تاريخ 995 ق در مدينه نوشته شده و در كتابخانه سپهسالار (مدرسه عالى شهيد مطهرى تهران) با شماره 2842 نگهدارى مى شود(مقدمه محمدعلى انصارى بر درر و غرر آمدى). در مقاله بنده در ميقات حج, شماره 52, چهار كتابِ شيعى كه در قرن يازدهم ق در مدينه تأليف يا استنساخ شده معرفى شده است. شهيد اوّل بخشى از مجموعه خود را در مدينه نگاشته و شاگردش جباعى نقل كرده است. تهيه آلبوم عكس از حرمين شريفين
ييكى از كارهاى مفيد تهيه آلبوم تصاوير از گذشته حرمين شريفين است و يك آلبوم هم از آنچه امروزه موجود است و شايد به زودى تغيير يابد يا تخريب شود. يك بخش عام تر از آن را مى توان بر روى CD ارائه داد. در كتاب ها تصاويرِ بسيارى از اماكن مقدسه چاپ شده. تصاوير مطلوب را مى توان گرد آورد و با دسته بندى ارائه داد. به كار ابراهيم رفعت پاشا بنگريد كه هم كتابش (مرآت الحرمين) باسليقه و ماندگار است و هم تصاويرش كه استثنايى و بى نظير است. انصافاً از مطالعه آن آدمى لذت مى برد, يك نظامى و اين قدر شعور و آگاهى و سليقه. آن را با سفرنامه فرهاد ميرزا عموى ناصرالدين شاه مقايسه كنيد كه در يك سال حج گزارده اند و سفرنامه نوشته اند. مثلاً تصاوير مرآةالحرمين رفعت پاشا, هفت تصوير رنگى خوب كه به دست عبدالمنعم قاضى در مكه چاپ شده (تلفن5374703) و در مكتبة الثقافة مكه روبه روى وزارة الاعلام به 140 ريال مى فروشند. در جلد دوم عكس هاى تاريخى ايران (ص129) بخش عكس ها يك تصوير خوب از قبّه هاى قبور مهم قبرستان حجون آمده. عكس هاى ديگر ابوالقاسم بن محمد تقى نورى در سال 1324 ق بررسى شود. ده تصوير از صادق بيك در مكتبه مسجدالنبى در ويترين گذاشته اند كه اهدايى يكى از شاهزادگان سعودى است. حتى طرح ها و پوسترهاى گوناگون جمع شود, پوسترهايى كه در دوره گذشته به اسم (مريشامكتبه مكه) و (اميرميمن مدينه) چاپ شده است عكس هاى عبداللّه خان عكاس در سفرنامه مهدى قلى هدايت چاپ شده, آيا وى عكس هاى ديگرى هم دارد. عكس هاى عكاسان اواخر عهد قاجار ديده شود, عكس هاى قديم و جديد موزه حج در سازمان حج تهران ديده شود.
اگر يك فراخوان عمومى انجام شود تا كسانى كه عكس هاى قديمى از اماكن تاريخى حرمين شريفين دارند عرضه كنند يا از آن نشانى دارند اطلاع دهند تا عكس ها به نام خودشان چاپ شود. حتى مى توان جايزه اى براى صاحبان عكس هاى ناب در نظر گرفت. اگر مجموعه عكس ها و پوسترهاى ايران و سعودى از مكه و مدينه قديم و جديد كه به صورت كارت پستال يا كارت دعوت در مهمانى حجاج به هنگام بازگشت چاپ مى شد جمع شود و عرضه شود هم عموم از آن لذت مى برند و هم موادى تهيه مى شود براى كسانى كه درباره حرمين شريفين كتاب و مقاله مى نويسند. اينها بخشى از تاريخ قبله و مطاف ماست. فكرى براى آينده
آنچه تا اينجا گفتيم نظر به گذشته بود, اما لازم است فكرى هم براى آينده داشته باشيم, زيرا رو به فزونى جميعت مسلمانان جهان, بهتر شدن وضع اقتصادى مردم و آسان شدن رفت و آمد از عواملى است كه بر زياد شدن جمعيت حجاج, تأثير بسزايى خواهد داشت. گرچه ما متصدى امر حج عموم مسلمانان نيستيم, اما اگر افرادى را تشويق كنيم تا در اين زمينه دست به پژوهش بزنند و پيشنهاداتى ارائه دهند مايه مباهات شيعيان خواهد شد كه ببينند متفكران دينى آنها آينده نگرند و راهكارهاى مناسبى ارائه مى دهند. آيا نمى شود پيش بينى كرد كه اگر در صد سال ديگر, جمعيت حجاج به پنجاه ميليون برسد چگونه بايست آنها را در مكه و مشاعر مقدسه جا داد و پذيرايى كرد و امكان اعمال حج برايشان فراهم ساخت. با توجه به محدوديت مساحت افقى و سطح مشاعر مقدسه, آيا چاره اى به جز گسترش عمودى و برج سازى در آنجا هست.
در آن صورت مسجد الحرام تا چه مقدار بايست توسعه يابد, صلات خلف مقام را چگونه بايد انجام داد, براى تردد از محلات به مسجدالحرام و از مكه به مشاعر مقدسه و بالعكس آيا ممكن است راه هاى چند طبقه ساخت كه يك طبقه اش مترو باشد, يك طبقه اش اتوبوس, يك طبقه اش براى سوارى و يك طبقه اش به صورت نوار نقاله تا پياده ها روى آنجابه جا شوند, شبيه آنچه در فرودگاه ها براى بار مسافران انجام مى شود. طرح قطار از مدينه به مكه و از جده به جحفه و مكه آيا ممكن است برنامه اى به دولت سعودى داد كه يك بار اجازه ورود به كعبه به هر نفر داده شود, اگر در حج ممكن باشد وگرنه در عمره تا به هنگام ورود به عربستان به هر نفر كارت مخصوص داده شود و هنگام ورود به كعبه از او تحويل گرفته شود. مى توان پل هوايى قابل جابه جايى از طبقه دوم تا مقابل در كعبه تعبيه كرد تا ورود به كعبه مزاحم طواف كنندگان نباشد. البته توجه شود در گذشته اى كه ما مى شناسيم تعمّد بوده كه هر كسى نتواند به درون كعبه رود و معمولاً در هيچ دوره اى زنان را به درون كعبه راه نمى داده اند.
ايجاد بازار اسلامى, كه هر كشورى در آن بخشى را داشته باشد تا مسلمانان از همديگر خريد كنند و سوغات ببرند نه آنكه بنجل هاى چين كمونيست و هند هندو و ژاپن بودايى كانون مسلمين را پر كند و مسلمانان هم پول هاى سيل آسا بپردازند و به عنوان عبادت, سوغات و يادگارى مكه ببرند, اكنون (ليشهدوا منافع لهم) قرآن شده: ليشهدوا منافع الكفار و المشركين.
راستى غلط بزرگى در حال اجراست و مسلمانان و سران آنان هم به اين موضوع توجه نمى كنند. يك بار گذرم به بازار اصفهان افتاد, ناخودآگاه مقايسه كردم بين اجناس يادگارى و شيك آنكه مى تواند براى مسلمانان ديگر تحفه باشد و آنچه حجاج و معتمرين در مكه و مدينه به ناچار خود را ملزم به خريد آن مى بينند.

* * *
يكى از موضوعات درخور پژوهش حج, مكه, مدينه و مشاعر مقدسه حجاز در ادب فارسى است, مثلاً حج و مكه در آثار سعدى, حافظ و… (نشر مشعر, برخى كتاب ها در اين باره چاپ كرده است) يا ضرب المثل هايى كه در آنها كعبه و مكه و حج آمده مانند:
ترسم نرسى به كعبه اى اعرابى
اين ره كه تو مى روى به تركستان است
در بيابان گر به شوق كعبه خواهى زد قدم
سرزنش ها گر كند خار مغيلان غم مخور
خر عيسى گرش به مكه برند
چون بيايد هنوز خر باشد
و فهرست و معرفى سفرنامه هاى حج ايرانيان (برخى از اين سفرنامه ها را نشر مشعر چاپ كرده است).* * *
پيشنهاد ديگر, تهيه فهرست و تاريخچه و نقشه از مكان هاى مقدس اسلامى و شيعى است براى آينده. چه بسا شرايط سياسى فراهم شود و بتوان بقيع و اماكن تاريخى مهدوم شده را بازسازى كرد. پس لازم است هر مكانى كه خاطره اى از معصومين دارد شناسايى و معرفى كرد تا با فراهم شدن زمينه, يادبود و نشانه در آنجا بنا كرد.
چنانچه مؤسسه اى اجراى اين موسوعه را به عهده بگيرد به دو شيوه مى تواند عمل كند: يك شيوه متمركز كه همه اجزاى آن را خودش طراحى و اجرا كند و شيوه ديگر كه پس از طراحى كل پروژه, اجراى آن را به داوطلبان مى سپارد تا به صورت كار شخصى انجام دهند منتها كارشان با استاندارد كلى طرح همگون باشد تا از حمايت مؤسسه مجرى برخوردار شوند. بايد توجه داشت انگيزه هاى شخصى قوى است و كار را ارزان و سريع به سامان مى رساند. با اين كار فوايد كار شخصى و امتيازات كار گروهى با هم تلفيق مى شود و كارى عميق, يك دست, سريع و ارزان ارائه مى شود.
اميد است اكنون كه دولت تشيع در ايران با اقتدار و امكانات حكم مى راند و مؤسسات پژوهشى فراوان پديد آمده و پژوهشگران سختكوش و با سليقه سربرآورده اند به اين مهم بپردازند و گامى در خدمت به اهل بيت(ع) پيش گذارند.