کتاب آیینه پژوهش

گذرى بر پيغام اهل راز
ارشاد سرابى اصغر

پيغام اهل راز,گزينش و گزارش دكتر رضا اشرف زاده, 2جلد, انتشارات اساطير, تهران, 1384.
مى دهد هر كسش افسونى و معلوم نشد
كه دل نازك او مايل افسانه كيست
حافظ

حافظ شناسى, هر چند از حدود پنج قرن پيش آغاز شده است, اما هنوز حقيقت افكار و معناى اشعار حافظ به درستى معلوم نيست و (بطون سبعه ابيات دلكشش) 1 براى عوام, ناشناس و براى خواص, مبهم و تاريك است. ژرف انديشى, حكمت آفرينى و هنرمندى حافظ در نكته گويى و شيرين زبانى, شعر او را همچون آينه هاى چندبر كرده است; به طورى كه هركس, از هر منظرى در آن نظر انداز, پرتوى مى بيند كه ديگران نديده اند. به همين سبب, قند لفظ و عذوبت معنى غزليات حافظ در مذاق ايرانيان و دوستداران زبان و ادبيات فارسى خوش افتاده و شعر او را جاودانه كرده است.2 براى دريافت فضاى شاعرانه و رسيدن به لذت اين كشف, گذشته از ذوق و دانش لازم و دقت نظر, توجه به اشارات و آرايه هاى پنهان و آشكار شاعر هم لازم مى نمايد.3
طى نيم قرن اخير, بازار جستجو و تحقيق درباره اشعار حافظ رونق يافته و مقالات و كتاب هاى فراوانى به چاپ رسيده است. برخى از محققان به معانى لفظى و لغوى اشعار حافظ پرداخته و عده اى سير انديشه او را بررسى كرده اند. شرح هاى گوناگونى بر اشعار حافظ نوشته شده و هر يك از محققان كوشيده اند نقاب از چهره شعر حافظ برگيرند.4
ييكى از شرح هايى كه ما را به درك معناى بخشى از اشعار حافظ نايل مى گرداند,كتاب دو جلدى پيغام اهل راز, تأليف جناب آقاى دكتر رضا اشرف زاده است. از اتّحاف صفحه اول آن: (تقديم به همه فرزندان فرزانه ام ـ به دانشجويان كوشاى زبان و ادبيات فارسى ـ كه گوش هوش به پيغام اهل راز دارند), چنين برمى آيد كه محتواى كتاب, دامنى پرگل است كه استاد با استغراق در بوستان شعر حافظ براى دانشجويان هديه آورده است.5 همچنان كه در مقدمه جلد اول آمده, ايشان از ميان دويست غزل اول ديوان حافظ,شصت غزل را كه به گمانشان برجسته تر بوده, گزينش كرده و بر اساس چاپ قزوينى در دو جلد به شرح آنها پرداخته اند.
دكتر اشرف زاده, علاوه بر مقدمه اى در اول هر جلد كه در مورد ويژگى هاى شعر و شيوه تفكر حافظ است, در آغاز توضيحات هر غزل, وزن و بحر آن را مشخص كرده و اگر غزلى اقتباس از شاعران پيشين بوده يا بر آن وزن و قافيه شعرى سروده شده, مطلع آنها را آورده و مأخذشان را نشان داده است. پس از بحث كلى درباره مضمون و امتيازات هر غزل, به توضيح مفردات, تركيبات, اصطلاحات و آرايه هاى آن پرداخته و سرانجام با آوردن معناى هر بيت در ذيل (مفهوم بيت), به شرح كوتاه و مستدل ابيات پرداخته و تفسير را بر تأويل ترجيح داده است.6
محتواى دو جلد كتاب مذكور, نشان مى دهد كه دكتر اشرف زاده به سبب تجربه دراز در تدريس ادبيات فارسى و مؤانست با ديوان هاى شاعران به ويژه حافظ, اين اثر را از ژرفاى سينه با نگاهى به شرح هاى ديگر بر سپيده كاغذ آورده است; همچنان كه در پيشگفتار (1/13) چنين نوشته است: (شارح اين غزل ها, با توجه به برداشت خود وعنايت به دوره طولانى كه در تدريس درس حافظ داشته است و با توجه به تمام شروح و حتى نسخه هاى خطى, به اين كار دست يازيده است و از بحث و جدل هايى كه در بين محققان محترم بوده ـ كه هنوز هم هست ـ پرهيز كرده…).
و اما نگارنده اين سطور بارها, به وقت صبوح در بوستان پيغام اهل راز به نشاط نشسته و از گل ها و رياحين آن دامن انباشته است و اين مختصرحاصل گشت و گذارى است كه شاگردى از سر شوقمندى و ارادت, با بضاعت مزجات به محضر استادى گران مايه و دوستداران شعر حافظ و علاقه مندان نقد آثار ادبى تقديم مى دارد كه گفته اند: (جوهر النقد البحث عن اسباب الاستحسان و الاستهجان).
در اين نوشتار, تلاش داشته ام با بررسى نحوه استعمال واژه ها و اصطلاحات حافظ, به دريافت معنى ابيات و مقصود ذهنى او نايل شوم, اما در عين حال اين نظريات از شمار (اين است و جز اين نيست) محسوب نمى شود و باب نقد و نظر درباره اشعار حافظ همچنان باز است. بى شك اگر در تفسير برخى ابيات, برداشت و پسند نگارنده اين سطور با نظريات استاد دانشمندم همسو نيست, از ارزش كتاب و كار ايشان نخواهد كاست و زحمات استاد مشكور است و اين يادداشت ها, هم از سر ارادت به شارحان حافظ است و هم از اين باور مايه مى گيرد كه:(حياة العلم بالنقد و الردّ).

الف) كژتابى در مفهوم برخى از بيت ها

كس به دور نرگست طرفى نبست از عافيت
به كه نفروشند مستورى به چشمان شما


استاد در مفهوم بيت, نوشته اند: (در گردش چشمان شما, كسى از عافيت و سلامت بهره اى نمى برد. بنابراين بهتر است كه چشمان مست شما زهد فروشى نكند كه به جايى نمى رسد) (1/66).
- با توجه به معنايى كه دكتر اشرف زاده در مصراع دوم ارائه داده, چنين استنباط مى شود كه (چشمان مست مشا) را نهاد جمله به حساب آورده و (زهد فروشى) را به آن نسبت داده اند, در حالى كه مرجع فعل (نفروشد) در مصراع اول (كس) و تلويحاً همه كسانى هستند كه در برابر چشمان مست آن زيباروى نتوانسته اند صبر و تحمل كنند. ديگر آن كه واژه (عافيت) علاوه بر معانى صحت و تندرستى, آسودگى و آرامش, در معنى زهد و پارسايى نيز به كار رفته است; چنان كه در شعر شاعران از جمله عطار آمده است:
شيخ ايمان داد و ترسايى خريد
عافيت بفروخت, رسوايى خريد7

بنابراين, معنى بيت چنين به نظر مى رسد: در دوره عشوه گرى چشمان فريبنده تو (جلوه گرى زيبايى تو) هيچ كس از ايمان سودى نبرده و ديگر تقوايى براى كسى باقى نمانده است. پس بهتر است مدعيان زهد و پرهيزگارى, در برابر افسون چشمان تو, زهد و مستورى نفروشند و بعد از اين, مدعى تقوا و خويشتن دارى نباشند. حافظ در اين بيت با مهارت تمام, نيش خود را به نوش در آميخته و رياكاران را گزيده است. البته علاوه بر رابطه مراعات نظير كه بين واژه هاى بيت وجود دارد, چه بسا كه حافظ با استفاده از كلمه (طرف) آرايه ايهام تناسب به كار برده و به (قاصرات الطرف) (فروهشته چشمان) كه در قرآن آمده, نظر داشته است.8
نرگسش عربده جوى و لبش افسوس كنان
نيم شب دوش به بالين من آمد بنشست
سر فراگوش من آورد و به آواز حزين
گفت: اى عاشق ديرينه من, خوابت هست؟
عاشقى را كه چنين باده شب گير دهند
كافر عشق بود گر نشود باده پرست

استاد (افسون كردن, فسون كردن) را (مسخره كردن, ريشخند) معنى كرده و چون آن را با دو بيت بعد موقوف المعانى دانسته, در مفهوم سه بيت نوشته اند: (اين سه بيت, موقوف المعانى و حالت آمدن محبوبى زيباروى را در نيمه شب به بالين عاشق ديرين خود ـ كه عمرى را در انتظار اين لحظه گذرانده است و او را در خواب ديده و با صداى نرم و لطيف, در نزديك گوش او, با نيشخند و تمسخر گفته كه: اى عاشق ديرينه من, خوابيدى؟ ـ به طرز دلكشى بيان مى كند) (1/92).
- آنچه استاد در معنى (افسوس كنان) آورده اند, با مضمون بيت و حالت آمدن معشوق به بالين عاشق كه ملازم عشوه گرى و دلربايى و در عين حال همراه با التفات و مهربانى است, سازگار نمى افتد. شارحان و اديبان ديگر همچون خانلرى9 و حسينعلى هروى10 نيز تركيب (افسوس كردن) را در معنى (ريشخند و تمسخر) به كار برده اند. اما (افسوس) و (فسوس) در فرهنگ هاى لغت مانند برهان قاطع و آنندراج در معانى سحر, لاغ, بازى, ظرافت, جادو, غمزه و عشوه نيز به كار رفته است.11 (افسوس كنان) به معنى (سحركنان) و (جادو خوانان), با بيت مذكور مناسبت دارد. در اين ابيات, حال و هواى معشوق و صفات او با يكديگر پيوندى طبيعى و منطقى دارند. صحنه آمدن معشوق به بالين دلدار خود, شورانگيز و در عين حال آهسته و اغواگرانه, همراه با تمناى چشم, افسون لب و گفتارى گرم و دلنشين است. اگر مجموع تعابير حافظ را با توجه به محور جانشينى و همنشينى اين بيت ها در نظر آوريم, مى توان گفت: در حالى كه چشمان معشوق مست و پر تمنا و لبانش افسونگر و سحر كننده بود, نيمه شب به بالين من آمد و نشست.
با اين توضيح, (افسوس) را در بيت زير نيز آن چنان كه دكتر خانلرى معنى كرده, نمى توان به معنى (ريشخند, تمسخر) گرفت; زيرا تمسخر تلخ است و مانند شكر, شيرين نيست.
وگر كنم طلب نيم بوسه صد افسوس
ز حلقه دهنش چون شكر فرو ريزد

بنابراين در اين بيت نيز, (افسوس) در همان معنى غمزه, عشوه, ناز و دلبرى كردن به كار رفته است.
ما را ز خيال تو, چه پرواى شراب است؟
خم, گو, سر خود گير كه خمخانه خراب است.

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (ما از تصوير ذهنى چشمان تو, چنان سرمستيم كه توجهى به باده نداريم, به خم بگو پى كار خود برو و سر خود را ببند كه خمخانه چشم تو مست و خرابست) (1/104).
- در اين بيت (سرخودگير) را (پى كار خود برو) و (سرخود را ببند) معنا كرده اند كه با هم مترادف نيستند. مناسب تر آن بود كه بر معناى نخست تأكيد مى شد. همچنين مصراع دوم مى تواند اشاره اى باشد به اين كه سرخم را تا رسيدن شراب با خشت و گل مى پوشانده و به اصطلاح گِل مى گرفته اند. پس خم بايد سر خود را بسته نگه دارد; زيرا شراب, ديگر مصرفى ندارد. در معنى مصراع دوم نيز بهتر است بگوييم: پس به خم بگو به فكر خود باشد; زيرا بر اثر مستى چشمان تو, كسى به ميخانه توجهى ندارد; به طورى كه بى مشترى مانده و خراب شده است. بنابراين اگر (خراب بودن) را به ميخانه نسبت دهيم, مناسب تر از آن است كه به چشمان معشوق منسوب كنيم.12
حكايت لب شيرين كلام فرهاد است
شكنج طره ليلى مقام مجنون است

استاد در توضيح بيت آورده اند: (شيرين ايهام دارد: 1 . مزه شيرين; 2. معشوقه خسرو و فرهاد كه به جمال و زيبايى شهره بود و مانند ليلى و رباب و عذرا و ويس, يكى از عرايس است) (1/153).
- افزودن اين نكته هم مفيد فايده است كه شيرين, خوش سخن و شيرين زبان نيز بود; چنان كه در خمسه نظامى آمده است: شنيدم نام او شيرين از آن بود/ كه در گفتن بسى شيرين زبان بود.
چگونه شاد شود اندرون غمگينم
به اختيار, كه از اختيار بيرون است

استاد نوشته اند: (به اختيار: قسم به اختيار, به اختيار قسم) و در مفهوم كلى بيت, آورده اند: (چگونه اين دل ناشاد من شاد شود; به اختيار قسم كه از فرمان من خارج است) (1/155).
- قسم خوردن به اختيار در اين بيت, بيانگر چه مفهومى مى تواند باشد؟ و چنانچه استاد معنى خاصى از (اختيار) در ذهن داشته اند, توضيح آن لازم بوده است. چنين به نظر مى رسد كه در اين بيت, معنى قسم مطرح نيست; بلكه ميل و اراده شخصى, مراد است و (اختيار) متمم فعل مصرا ع اول است, به اين معنى كه چگونه خاطر افسرده ام, به ميل و اراده من شاد شود; زيرا اين كار از قدرت و اراده من خارج است.13
تو و طوبى و ما و قامت يار
فكر هر كس به قدر همت اوست

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (اى زاهد, تو باش و درخت بهشتى ات, مرا قامت بلند يار كافى است. انديشه هر كسى بسته به بلندنظرى اوست (هر كس به اندازه همتش مى انديشد)) (1/158).
- معناى بيت, باز هم رسا و كامل نيست; زيرا در سخن حافظ, طنز و تسخرى نهفته است, به اين صورت كه در ظاهر مى گويد: فكر من كوتاه است, پس نمى توانم به درخت بلند طوبى بينديشم, بنابراين به قامت يار اكتفا مى كنم. اما در حقيقت, منظور آن است كه قامت يار بلند است و انديشه تو كوتاه, بدين سبب به آن نمى رسد. پس آنچه نقد است, از آن من و درخت بهشتى, متعلق به تو باشد!
تا چه بازى رخ نمايد بيدقى خواهيم راند
عرصه شطرنج رندان را مجال شاه نيست

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (تا روزگار, چه از پرده بيرون بياورد, پياده اى حركت مى دهيم; زيرا كه ميدان شطرنج وارستگان قلندروش, فرصت به شاه نمى دهد و او را مات مى كند (در عرصه پهناور رندى و قلندرى, شاهان قدرتمند, مجال حركت ندارند) (1/ 178).
- از مصراع دوم, دو معنى استنباط مى شود (اتساع)14: يكى همان كه استاد توضيح داده اند; يعنى ميدان شطرنج وارستگان قلندروش, فرصت به شاه نمى دهد و او را مات مى كند و ديگر اين كه رندان تهيدست و خاكسار, چندان قابل اعتماد نيستند كه شاه به آنان نظر كند و قدم به سراى آنها بگذارد. به همين سبب, پا را از گليم خود فراتر نمى نهند و به اندك چيز قانع هستند.
من به خيال زاهدى گوشه نشين و طرفه آنك
مغبچه اى ز هر طرف مى زدندم به چنگ و دف

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (من به فكر اينكه زاهدى بلند مقام شوم, از خلق گوشه گرفتم, اما شگفتا كه ساقى اى از هر طرف, با چنگ و دف راه مرا مى زند و از گوشه نشينى بيزار مى كند) (2/53).
- اين بيت هم با توجه به مصراع دوم از ابيات بحث انگيز حافظ است. استاد از مصدر ساده (زدن) مصدر (راه زدن) را اراده كرده اند. دكتر ذوالنور در شرح خود (مى زندم به چنگ و دف) را به (برايم چنگ و دف مى زند) معنى كرده است 15 و دكتر هروى توضيح بيت چنين آورده: (من به خيال اينكه زهد و تقوا پيشه كنم, گوشه نشين شده ام; و شگفت اينكه با وجود اين از هر طرف مغبچه اى با چنگ و دف به سر من مى زند و سرزنشم مى كند كه چرا به خيال زاهد شدن افتاده ام و اين شگفت آور است)16 كه اين معنى سخيف مى نمايد. اما دكتر يوسفى در تعليقات بوستان در معناى بيتِ (پس از هوشمندى و فرزانگى / به دف برزدندش به ديوانگى), با استمداد از لغت نامه دهخدا (به دف برزدن) را (رسوا كردن) معنا كرده و به مصراع دوم همين بيت حافظ اشاره داشته و نيز شاهد مثال هايى از غزليات سعدى, كليات شمس و مرصادالعباد, نقل كرده است17. در فرهنگ هاى فارسى نيز (زدن) در معناى (شكست دادن و مغلوب كردن) به كار رفته است.
با توجه به آنچه گذشت, اگر به نحوه گفتار و كنايه گويى و طنزپردازى حافظ در اين بيت توجه كنيم, در مى يابيم سبب شكست شاعر كه خيال زاهد شدن را در سر دارد,طنازى و عشوه گرى مغبچه است. حاصل بيت اين كه افسون و فتنه انگيزى مغبچگان, زاهدان را هم به زانو در مى آورد و مايه رسوايى و گمراهى آنان مى شود.
ديشب به سيل اشك ره خواب مى زدم
نقشى به ياد خط تو بر آب مى زدم

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (ديشب با سيل سرشكم, خواب را از ديده مى راندم و دور مى كردم و نقش خيال سبزه عذار تو را بدون نتيجه و بيهوده در چشم مى آوردم (هر چه تلاش مى كردم نقش زيباى تو در چشمم پا نمى گرفت)) (2/65).
- توضيح مذكور در مورد مصراع دوم, مخصوصاً آنچه در داخل پرانتز آورده اند, با مفهوم بيت سازگارى ندارد. چگونه ممكن است نقش زيباى معشوق در چشم عاشق پا نگيرد؟ آنچه اين بيت را در شمار ابيات بحث انگيز حافظ نشانده است, تركيب (نقش بر آب زدن) است كه ايهام دارد. اگر همچنان كه استاد فرموده اند, آن را كنايه از (كار بيهوده) بدانيم, بيهودگى نه از آن است كه نقش معشوق درچشم عاشق پايدار نمانده است, بلكه بدان سبب است كه عاشق ضمن اشك ريختن و به ياد آوردن چهره دلدار خود, آرزوى وصال او را, امرى محال و بيهوده مى داند و به قول دكتر انورى, بيهوده از آن روى كه (نگرفت در تو گريه حافظ به هيچ روى / حيران آن دلم كه كم از سنگ خاره نيست)18.
دكتر منوچهر مرتضوى معناى ديگرى هم براى مصراع دوم استخراج كرده است و آن اين كه: (شاعر, صورت خود را به علت نرمش و صفا به آب تشبيه كرده و اشك را كه بر آن جارى است ـ احتمالاً خونين ـ به رنگ و نقاشى مانند كرده است)19. اما چنين تفسيرى از بيت به هيچ وجه مناسب نيست. آيا ممكن است شاعر صورت خود را اين گونه توصيف كند؟ معناى ديگرى هم از اين بيت شده است: (با جارى ساختن سيل اشك و دفع خواب, نقش خود را بر آب زدم, يعنى خود را فانى ساختم و اين نقش بر آب زدن به ياد خط تو بود; زيرا خط تو نقشى خوش و دلكش است بر چهره اى آبدار و آبگون).20
اى گل تو دوش داغ صبوحى كشيده اى
ما آن شقايقيم كه با داغ زاده ايم

استاد نوشته اند: (اى گل, تو سحرگاه از نوشيدن شراب صبحگاهى, رخسارت گلگون شده است, اما ما آن لاله خودرويى هستيم كه داغ مادرزاد بر جگر داريم (داغ تو از شراب صبحگاهى, عاريتى است, ولى داغ ما از دل بر دل بوده است)) (2/113).
- تأويلِ (داغ صبوحى كشيدن) به (رخسار گلگون شده است) غير محتمل به نظر مى رسد; زيرا (كشيدن) در اين بيت به معنى (تحمل كردن) است. ديگر اين كه به نظر مى رسد مقصود حافظ اين نيست كه به گل بگويد (داغ تو از شراب صبحگاهى, عاريتى است), بلكه شاعر مى گويد: (اى گل تو داغ محروميت و بى نصيبى از شراب صبحگاهى را از ديشب تا صبح امروز تحمل كرده اى كه مدتى ناچيز است; اما ما آن شقايقى هستيم كه از زمان تولد, داغ محروميت را بر دل داريم و با حسرت و حرمان به جهان آمده ايم.21
چو در دست است رودى خوش بزن مطرب سرودى خوش
كه دست افشان غزل خوانيم و پاكوبان سراندازيم

استاد به معنى (سرانداز) يا (سرانداختن) در خارج بيت, مستقلاً اشاره اى نفرموده اند, اما در مفهوم بيت نوشته اند: (اى نوازنده, چون عودى كوك شده در دست دارى, سرودى زيبا بنواز تا رقصان و دست زنان ترانه عاشقانه بخوانيم و در پاى بازى سر افشانى كنيم, سر را به چپ و راست حركت دهيم).(2/ 122)
- به نظر مى رسد در معنى (سراندازيم) ايهام به كار رفته است و علاوه بر معنايى كه استاد آورده اند, (سرانداختن) را مجازاً به معنى (به نهايت سرمستى و شور و نشاط رسيدن) نيز دانسته اند22. همچنين دكتر يوسفى در بيتى از بوستان (سرانداز در عاشقى صادق است / كه بد زهره بر خويشتن عاشق است) در معناى (سرانداز) گفته است: (سرانداز يعنى بى باك و دلير و در اينجا به معنى كسى است كه در راه عشق از سر خود بگذرد)23.
اما اشاره به يادداشت هاى قوام الدين خرمشاهى در اين مورد, خالى از فايده نيست: (با توجه به اين كه بيت سرشار از اصطلاحات موسيقى در رقص و سماع و پايكوبى است, احتمال مى رود كه كلمه سراندازيم, ايهامى داشته باشد به سرانداز (=صوفيانه). به اين تعريف, لحنى بوده است در موسيقى قديم و نام اصولى از جمله هفده بحر اصول موسيقى قديم كه آن را صوفيانه نيز خوانند).24
بى خبرند زاهدان نقش بخوان و لاتقل
مست رياست محتسب باده بخواه و لاتخف

استاد به مفهوم اين بيت به طور كامل نپرداخته اند و در توضيح آن آورده اند: (نقش بخوان, ظاهراً به معنى ترفند و نيرنگ كسى را دانستن) است(2/ 123).
- به نظر مى رسد معنايى كه ارائه داده اند, با سياق اين بيت سازگار نمى افتد. نقش در لغت به معنى تصنيف و نغمه نيز آمده است. بنابراين در معناى بيت مى توان گفت زاهدان بى خبر هستند, تو به ترانه خوانى بپرداز و سخن مگو, محتسب (مأمور رسيدگى به اجراى احكام شرعى) خود گرفتار مستى و رياكارى است. پس تو نيز به شراب خوارى بپرداز و از او ترسى به دل راه مده. سودى در معناى (نقش) گفته آلت بادى كوچكى بوده كه صداى پرنده را تقليد كرده و شكارچى با تقليد صداى پرنده, او را به سوى خود مى كشانده است كه اين معنا مناسبتى با بيت ندارد.25
در چين زلفش اى دل مسكين چگونه اى
كاشفته گفت باد صبا شرح حال تو

استاد در مفهوم بيت آورده اند: (اى دل آواره, در چين و شكن زلف او, حالت چگونه است؟ زيرا باد صبا, حال تو را پريشان به ما گفت. گفت كه حالت پريشان است, يا باد صبا با آشفتگى و پريشانى, حال تو را براى ما تعريف كرد)(2/161).
- استاد پيش از توضيح فوق, چهار بيت به عنوان شاهد مثال براى (زلف) آورده, اما به مفهوم ايهامى (چين) اشاره اى نفرموده اند. توضيح اينكه (چين) علاوه بر معنى (چين و شكن), موهم چند معناست; يكى ايهام دارد به سرزمين چين به قرينه كلى بيت كه از نوع پرس و جو از حالت دل, (دورى) استنباط مى شود. ديگر آن كه به قرينه مفهوم ايهامى چين به درازى زلف يار نيز اشارت دارد. سه ديگر آنكه پريشانى و آشفتگى زلف يار را نيز به ذهن مى رساند. باد صبا حال دل را كه جايگاهش چين زلف يار است, آشفته و پريشان توصيف كرده است26. علاوه بر اينها, از (چين زلف) اضافه تشبيهى نيز اراده شده ا ست; يعنى زلفى كه مانند كشور چين, جايگاه مشك است 27كه چندان قرابتى با مفهوم بيت ندارد.
برخاست بوى گل ز در آتشى در آى
اى نو بهار ما رخ فرخنده فال تو

استاد در مفهوم بيت نوشته اند: (اى كسى كه رخ مبارك تو, نوبهار ماست, بهار شده است. به نزد ما بيا و آشتى كن)(2/ 161).
- بهتر آن بود كه استاد اين توضيح را مى افزود كه (نوبهار) به (معبد نوبهار) در شهر بلخ كه زيبايى و فر و شكوه آن شهرت داشته نيز اشارت دارد; همچنان كه انورى گفته است: ساحتت آب قندهار ببرد / صفتت بيخ نوبهار بكند.28
تا چه خواهد كرد با ما آب و رنگ عارضت
حاليا بى رنگ نقشى خوش بر آب انداختى

استاد (آب) را داراى ايهام و كنايه از (چهره) و (نقش بر آب زدن) را كنايه از (كار بيهوده) دانسته و بيت (نقشى بر آب مى زنم از گريه, حاليا / تا كى شود قرين حقيقت, مجاز من) را شاهد آورده و در مفهوم بيت ما نحن فيه نوشته اند: (تا زيبايى چهره ات با ما چه كند, اينك طرح نقشى زيبا را بيهوده بر آب مى ريزم)(2/ 182).
- توضيح استاد در معنى مصراع دوم, ابهام دارد و چيزى را به ذهن منتقل نمى كند. همچنين به نظر مى رسد (آب) در مصراع دوم بيت فوق, ايهام ندارد وكنايه هم نيست, بلكه استعاره از (چهره) است و معناى ديگرى نمى توان از آن برداشت كرد. ديگر اينكه (نقش بر آب زدن) هر چند به خودى خود, معناى كنايى دارد, اما در اين بيت, وجهى ندارد و نبايد آن را به صورت تركيبى معنا كرد. از اين رو, بيت شاهد مثال نيز بى مورد است.سه ديگر اين كه فعل (انداختى) در بيت به صيغه دوم شخص است و معلوم نيست چرا جناب استاد به صيغه اول شخص مفرد (مى ريزم) معنا فرموده اند؟ مفهوم بيت به نظر بنده چنين است: اكنون كه به قصد دلربايى, نقش زيبايى بر چهره داده اى, آب و رنگ چهره ات با من چه خواهد كرد؟ پس مراد از (آب) در مصراع دوم, گونه و رخسار است كه به مناسبت صافى و لطافت, معادل (عارض) در مصراع اول آمده است. بنابراين (نقش بر آب انداختن) در يك معنى, يعنى (چهره خود را منقش و آراسته كردن) كن با توجه به بيت پيشين (اى كه بر ماه از خط مشكين نقاب انداختى/ لطف كردى, سايه اى بر آفتاب انداختى),مراد همان خط مشكين است كه بر عارض ممدوح رسته است.29
هر كسى با شمع رخسارت به وجهى عشق باخت
زان ميان پروانه را در اضطراب انداختى

استاد درمعناى بيت نوشته اند: (هر كس به نوعى با جمال نورانى تو عشق بازى مى كند, در اين ميانه, پروانه را به شور و اضطراب انداختى (پروانه را بدنام كردى))(2/ 182).
- در توضيح استاد, دو مصراع با هم ارتباط معنايى نمى يابند و مفهومى از مصراع دوم به دست نمى آيد. بهتر است پروانه را استعاره از عاشق حقيقى و يا خود شاعر بدانيم و بيت را اين گونه معنا كنيم كه ديگران هر يك به نوعى, با چهره زيباى تو, عشق بازى كردند و از تو بهره يافتند و در اين ميان, تنها من بى بهره ماندم و در آتش عشق تو سوختم.
ساغرى نوش كن و جرعه بر افلاك افشان
چند و چند از غم ايام جگر خون باشى

استاد در مورد (جرعه بر افلاك افشاندن) توضيح داده اند: (ته جام را به طرف آسمان پرتاب كردن كه هم نشانه مستى و سرخوشى است و هم آيين جوانمردان كه للارض من كأس الكرام نصيب) و در مفهوم بيت نوشته اند: (باده اى بنوش و از نهايت شادى و خوشى جرعه اى از آن به طرف آسمان بينداز. تا كى و چه قدر مى خواهى از غم دهر, اين چنين دل خون و در عذاب باشى؟)(2/ 209).
- توضيحات استاد, معناى بيت را به درستى نمى رساند; زيرا با اين توضيح, دو مصراع با يكديگر پيوند معنايى نمى يابند. (ته جام را به طرف آسمان پرتاب كردن) مبين چه مفهومى است و غرض از آن چيست؟ همچنين ميان عبارت مذكور و (رعايت آيين جوانمردان) كه جرعه بر خاك ريختن است, چه رابطه اى هست؟ البته در مورد (جرعه بر خاك ريختن) در بيت: (اگر شراب خورى جرعه اى فشان بر خاك / از آن گناه كه نفعى نمى رسد به غير چه باك), سخن بسيار گفته اند.30 اما در بيت ما نحن فيه دو مصراع در تقابل يكديگرند و با همين تقابل, پيوند معنايى مى يابند, بدين معنى كه چون فلك و روزگار, مسبب اندوهناكى و غم آدميان اند, پس نبايد به روزگار و رفتار كج مدار او اعتنا كرد. از اين منظر, مى توان (جرعه بر افلاك افشاندن) را كنايه از (بى پروايى و بى اعتنايى به جهان)31 و (تحقير دنيا)32 دانست.

ب) تساهل در نقل منابع
استاد در صورت ضرورت و استناد به مآخذ, به طور كامل به معرفى منابع نپرداخته اند. از اين منظر, دانشجويان نمى توانند آگاهى خود را درباره منابع, گسترش دهند. چه بسيار كه نقل ناقص منابع, سبب اتلاف وقت و سردرگمى جويندگان شده است. فهرست منابع در پايان كتاب ها و مقالات در صورتى مفيد فايده است كه در ضمن مندرجات كتاب, به آنها استناد شده باشد. در غير اين صورت, پژوهنده متوجه نمى شود كه مؤلف در چه مورد و از كدام صفحه منابع سود برده است. به عنوان مثال, دكتر اشرف زاده در توضيح بيت (جان فداى دهنت باد كه در باغ نظر / چمن آراى جهان, خوش تر از اين غنچه نبست) (1/ 84), بدون استناد به مأخذى, گفته اند: (ضمناً, محله اى به نام باغ نظر در شيراز, قبل از حافظ تا زمان زنديه بوده است; چنان كه آرامگاه كريمخان زند هم در (باغ نظر) ساخته شده است). همچنين در ذيل بيت: (سخن گفتى و در سفتى بيا و خوش بخوان حافظ / كه بر نظم تو افشاند فلك, عقد ثريا را)(1/30), به مقاله (حافظ چندين هنر) از باستانى پاريزى ارجاع داده اند كه معلوم نفرموده اند در كدام مأخذ به چاپ رسيده است. در فهرست منابع و مآخذ هم نامى از باستانى پاريزى و مأخذ مورد بحث نيست. در ذيل (كودك مى گسار) (1/ 50) نيز مرقوم داشته اند: (در آتشگاه و معابد مغ ها, كودكان نوخطى كه خدمت مى كردند و شراب به حاضران مى گساردند. كودك مى گسار كه در شاهنامه آمده است, اشاره اى به همين گونه كودكان بوده است). (1/ 50 ) اما اين كه در كدام جلد يا كدام داستان و يا كدام بيت شاهنامه آمده, هيچ اشاره اى به آن نفرموده اند.
استاد در توضيح (درست) به معناى نقد و پول مسكوك طلا آورده اند: (در روايات است كه از رسول خدا(ص) پرسيدند: اين اللّه, خدا, كجاست؟ فرمودند: عند منكسرة قلوبهم; در دل هاى شكسته آنها)(1/ 100) كه به مأخذ آن اشاره نكرده اند. همچنين اگر به بيتى از مجموعه اى يا مأخذى اشاره شده, به طور دقيق آن منبع را مشخص نكرده اند; مثلاً براى توضيح درباره پيشوند فعلى (در) كه گاهى معنايِ (ب) مى دهد در ذيل واژه (درده) (1 / 46) آورده اند: (مولوى گويد (مثنوى) خيز, در دم تو به صور سهمناك / تا هزاران مرده بر رويد ز خاك) كه معلوم نيست از كدام دفتر و كدام صفحه است؟

ج) توضيحات تكرارى يا بى وجه
در تدوين كتاب هايى از اين دست كه مورد استفاده دانشجويان است, علاوه بر لزوم روشمندى و اتخاذ شيوه اى واحد, رعايت يكدستى و هماهنگى فصول و ابواب و دقت در پيشگرى از تكرار مطالب, ضرور و شايسته است. سهل انگارى و اغتشاش در مطالب و مندرجات كتاب ها, سبب وقت گيرى و بدفهمى خوانندگان مى شود. يكى از راه هاى جلوگيرى از لغزش هاى مؤلفان, دقت ويراستار علمى در وارسى و پيرايش متن و بازبينى دقيق آخرين نمونه چاپى ـ پرينت ـ است. بى شك, همكارى ويراستاران مجرب و حوصله مند, مى تواند بسيارى از تكرارها, ناهموارى هاى متن و سهوهاى مؤلفان را برطرف كند.
واژه ها و تركيبات خاصى در ديوان حافظ, بسامد بالايى دارد و در بعضى از غزليات تكرار شده اند. اين نوع واژه ها و تركيبات در صورتى كه در ابيات گوناگون در يك معنى به كار رفته باشند, در شرح ابيات نيز شايسته است يك بار معنى شوند و موارد تكرارى ديگر به آنها ارجاع داده شود.
در كتاب پيغام اهل راز, واژه ها و تركيبات فراوانى به چشم مى خورد كه مؤلف محترم در غزليات گوناگون, به توضيح آنها پرداخته است; مثلاً در جلد 2 صفحه 50 ذيل (طالع) چنين آمده است: (زايچه, ستاره بخت. ستاره اى از ستارگان هفت گانه كه در هنگام تولد كودك در شرق در حال طلوع بود, ستاره بخت يا طالع آن كودك شناخته مى شد و عاقبت به خيرى و بدعاقبتى او را از روى اين ستاره تشخيص مى كردند. به قول مولوى (مثنوى, دفتر اول):
طالعش گر زهره باشد, در طرب
ميل كلى دارد و عشق و طلب
ور بود مريخيِ خون ريز خو
جنگ و بهتان و خصومت جويد او
همين مطلب, عيناً در جلد 2 صفحه 62, ذيل (كوكب بخت) نيز آمده است.
همچنين واژه هاى بسيارى مانند: لعل, نرگس, عجوز, مداحى, ماجرى, توبه, خرقه, قلندر, دلق, ملمع, قدح, باده و… و عبارت ها و تركيب هاى فراوانى از اين دست, در جاى جاى دو جلد كتاب, تكرار شده كه بيهوده بر حجم آن افزوده است.
شاهد مثال هايى هم كه براى برخى تركيبات آورده اند, بى وجه و بى تناسب است; مثلاً در ذيل بيت: (ساقى به صوت اين غزلم كاسه مى گرفت / مى گفتم اين سرود و مى ناب مى زدم) در معنى (كاسه گرفتن) آورده اند: (جام را پر كردن و به دور در آوردن) و سپس افزوده اند: (خيز و در كاسه زر آب طربناك انداز/ پيشتر زان كه شود كاسه سر, خاك, انداز)(2/ 67) كه بيت مذكور با معنى (كاسه گرفتن) بى ارتباط است. البته حافظ در بيتى از غزلى ديگر (كاسه گرفتن) را چنين به كار برده است: (به بزمگاه چمن رو كه خوش تماشايى است / چو لاله كاسه نسرين و ارغوان گيرد).

د) توضيح واژه هاى آسان
در شرح شعر شاعران, توضيح معنى واژه ها, تركيبات, نام اوزان و بحور عروضى و… در جاى خود, البته مغتنم و ضرور است, اما آنچه براى ادراك لطايف و هنرمندى هاى شاعران اهميت دارد, توضيح درباره طرز استدراك و كيفيت انتزاع, دخل و تصرف هاى ذهنى, نوع كاربرد واژه ها و تركيبات, نحوه تفكرو مشرب آنان و به طور كلى ارائه معيارها و عناصر اساسى شعر است.
متأسفانه بخش اعظم گزيده هاى متداول دانشگاهى, توضيح واضحات و پرداختن به معناى واژه هاى آسان است33. اين نوع گزيده ها, ذهن و ذوق دانشجويان را نمى پروراند, بلكه آنان را پخته خوار و آسان پسند بار مى آورد. كتاب پيغام اهل راز نيز از اين عيب كلى بر كنار نمانده است و واژه ها و تركيباتى از اين دست در آن, معنى و تكرار شده است:
محفل: مجلس عيش (1/ 22); دهر: روزگار (1/ 28); مروت: جوانمردى (1/ 37); ديو سيرت: آن كه نهادى ديو مانند دارد (1 / 44); زمام: افسار (1 / 63); نقاب: روبند, حجاب (1 /70); طاعت: فرمانبردارى (1/ 82); مفلس: تهيدست و فقير (1/ 155); خمر بهشت: باده بهشتى, شراب هايى كه در بهشت است با طعم زنجبيل و مزاج كافور (1/ 94); سبب انتظار: موجب تعلل و درنگ (1 /167); غرض: هدف, مقصود (1/ 183); سپهر: آسمان (1/ 200); سرشتن: خمير كردن (1/ 255); معطر كردن: عطرآگين كردن, خوشبو كردن (2 / 23); نسيم: بوى خوش (2/ 33); گيتى: جهان, دنيا (2/ 47); فراق: دورى (2/ 61); گله: شكايت (2 /97); حشمت: شوكت, جاه و جلال, بزرگى (2/ 115); صحبت: هم نشينى, دوستى ( 2/ 190); مونس: همدم (2/ 262); مرغ سان: چون پرنده, اصولاً روح آدمى را به مرغ و پرنده تشبيه كرده اند (2 / 78); افشاندن موى: پريشان كردن آن (2 / 132); خودپرستى: نفس پرستى, خودخواهى (2/ 186).

هـ) غلط هاى چاپى
خواستگاران كتاب هاى دانشگاهى, معمولاً دانشجويان اند كه به اشارت استادان, بايد آنها را خريدارى كنند. از محتواى اين گونه كتاب ها كه بگذريم, اين انتظار هست كه حتى الامكان از غلط هاى چاپى بر كنار بمانند. با همه وسواس و دقتى كه در حروف نگارى و نمونه خوانى اين كتا به كار رفته است, برخى غلط هاى چاپى در آن به چشم مى خورد و اين قصور بر گردن نمونه خوانان است. پاره اى از غلط هاى چاپى كتاب عبارت اند از:
نادرست
خيامى( 1/ 28, 29)
مبارز الدين محمدى (1 / 131)
روز گشادن (1 / 80)
به زور و زر آمدى (2 / 189)
درپايان, يادآورى اين نكته را ضرور مى دانم كه كتاب پيغام اهل راز نياز دانشجويان و طبقه متوسط كتاب خوان را به خوبى و خوشى برآورده مى سازد و در مقايسه با ديگر گزيده ها و شرح هاى دانشگاهى, چيزى از آنها كم ندارد, بلكه بر بسيارى از آنها برسرى هم دارد. از اين رو, همدوش آنان, بى شك به چاپ هاى متعدد خواهد رسيد.
بيش از اين از درازگويى پرهيز مى كنم و ضمن آرزوى سلامت و توفيق استاد گرامى, جناب آقاى دكتر رضا اشرف زاده, چشم به راه آثار و تأليفات علمى تازه ترى از ايشان هستيم.
1.منوچهر مرتضوى, مكتب حافظ (مقدمه بر حافظ شناسى), انتشارات توس, تهران, 1365, ص (س), يادداشت بر چاپ دوم.
2. ر.ك: بهاءالدين خرمشاهى, حافظ نامه, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش, 1366, ص 15.
3. مسعود تاكى, (نگاهى تازه به دو بيت حافظ), كتاب ماه و ادبيات و فلسفه, سال نهم, ش 1, آبان 1384, ص 46.
4. ر.ك: عباس زرياب خويى, آينه جام, انتشارات علمى, تهران, 1368, ص 13 ـ 14.
5. آثار مكتوب ارزشمند و بى شمار دكتر اشرف زاده به كنار, حافظه سرشار, ذهن وقاد, بايگانى لبالب سينه, شرينى بيان, ذوقمندى عارفانه و سرانجام داغدارى (جوان افتادن سرو (اميد)ش) نفوذ كلام و رونق كلاس هاى درس استاد را چند برابر كرده است. بى مداهنه, طى سى ـ چهل سال گذشته, پس از روان شاد دكتر احمدعلى رجايى ( 1295 ـ 1357ش), كلاس هاى درس دكتر اشرف زاده در شمار مَدرَس هاى گرم و سودمند بوده است.
6. مراد از تفسير, شرح مشكلات لفظى و معنايى است; به نحوى كه شارح از پايه و محدوده لفظى بيت, فاصله نگيرد; اما تأويل عبارت از برداشت هاى بعيد است كه بيشتر به اشارت مى پردازد و به محدوده لفظى چندان اعتنايى ندارد. ر. ك: خرمشاهى, حافظ نامه, ج2, ص 20.
7. ر.ك: فريدالدين عطار نيشابورى, منطق الطير, با مقدمه, تصحيح و تحشيه محمد روشن, نگاه, تهران, 1374, ص 91, به نقل از دكتر حسن انورى, فرهنگ بزرگ سخن.
8. ر.ك: هاشم جاويد, حافظ جاويد, انتشارات فرزان, تهران, 1375, ص 75 ـ 76.
9. ر.ك: ديوان حافظ, تصحيح و توضيح پرويز خانلرى, انتشارات خوارزمى, تهران, 1362, ج2, ص 1155.
10. حسينعلى هروى, شرح غزل هاى حافظ, نشر نو, تهران, 1367, ج 1, ص 231.
11. رحيم ذوالنور, در جستجوى حافظ, كتاب فروشى زوار, تهران, 1362, ج2, س 44. نيز سياوش پرواز, (درباره بعضى لغات و تعبيرات حافظ), كيهان فرهنگى, سال دوم, شماره اول, فروردين 1364, ص 31.
12. ر. ك: حسينعلى هروى, همان, ج1, ص 96.
13. ر.ك: حسينعلى هروى, همان, ج1, ص 194.
14. ر.ك: حسن انورى, صداى سخن عشق (گزيده غزل هاى حافظ), انتشارات سخن, 1382, ص 213.
15. رحيم ذوالنور, همان, ج1, ص 410.
16. حسنيعلى هروى, همان, ج2, ص 1230.
17. سعدى شيرازى, بوستان (سعدى نامه), تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفى, انتشارات خوارزمى, تهران, 1359, ص 315.
18. حسن انورى, همان, ص 31.
19. منوچهر مرتضوى, (نقش بر آب, شرح چند بيت از اشعار حافظ), نشريه دانشكده ادبيات تبريز, سال هفدهم, ش 4, ج 2, ص 428 ـ 439.
20. عباس زرياب خويى, همان, 1368, ص 375 ـ 376.
21. ر.ك: حسينعلى هروى, همان, ج3, ص 1502.
22. ر.ك: حسن انورى, همان, ص 323.
23. سعدى شيرازى, همان, ص 320.
24. بهاءالدين خرمشاهى, مستدرك خرمشاهى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش, تهران, 1368, ص 1467.
25. ر.ك: حسنيعلى هروى, همان, ج2, ص 785.
26. ر.ك: طاهره فريد, ايهامات ديوان حافظ, طرح نو, تهران, 1376, ص 520.
27. ر.ك: حسينعلى هروى, همان, ج3, ص 1667.
28. سيدجعفر شهيدى, شرح لغات و مشكلات ديوان انوى ابيوردى, انتشارات انجمن آثار ملى, تهران, 1357, ص 291.
29. ر.ك: حسينعلى هروى, همان, ج3, ص 170.
30. ر.ك: يادداشت هاى قزوينى, به كوشش ايرج افشار, دانشگاه تهران, 1332, ج2, ص 301.
31. ر.ك: محمد استعلامى, درس حافظ: نقد و شرح غزل هاى خواجه شمس الدين محمد حافظ, سخن, تهران, 1382, ج2, ص 1160; حسينعلى هروى, همان, ج3, ص 1861; نيز, همو, مقالات حافظ, به كوشش عنايت اللّه مجيدى, انتشارات كتاب سرا, تهران, 1368, ص 124.
32. ر.ك: پرويز اهور, كلك خيال انگيز, كتاب فروشى زوار, تهران, 1363, ج1, ص 215.
33. ر.ك: رضا انزابى نژاد, (در هر كجا جثه ضخيم تر, منفعت آن كمتر), كيهان فرهنگى, سال دهم, ش 7, مهرماه 1372, ص 15. اين مقاله نگاهى است انتقادى و دقيق به دو كتاب گزيده كليله و دمنه و گزيده چهار مقاله, دانشگاه پيام نور, تهران, 1372, فراهم آورده دكتر نورالدين مقصودى.

روافضى چون اشعرى، ابن حزم و اسفراينى نقدى بر ترجمه كتاب مدرسه قم و بغداد
جلالى سيد لطف اللّه

مدرسه قم و بغداد, آندره نيومن, ترجمه سيدصادق حسينى اشكورى با همكارى سيدمحمدرضا حسينى اشكورى, زائر, قم, 1384, 336ص, وزيرى.

اخيراً كتابى با عنوان مدرسه قم و بغداد در ضمن مجموعه آثار كنگره بزرگداشت حضرت معصومه(ع) و مكانت فرهنگى قم انتشار يافت. نويسنده كتاب آندرو.جى. نيومن و مترجم آن جناب آقاى سيد صادق حسينى اشكورى با همكارى آقاى سيد محمد رضا حسينى اشكورى است كه از انگليسى به فارسى برگردانده شده است. موضوع كتاب از عنوان دقيق آن آشكار است: دوره شكل گيرى تشيع دوازده امامى; گفتمان حديثى ميان قم و بغداد.
نويسنده كتاب به بررسى و گزارش سه كتاب حديثى مهم شيعه يعنى بصائر الدرجات صفار, المحاسن برقى و الكافى كلينى پرداخته است. اين كتاب كه مى توان آن را اثرى درجه دو دانست (استنادات مؤلف اغلب به آثار كسانى چون: مادلونگ, كلبرگ, امير معزى و آقاى جعفريان است), گو اينكه داراى برخى اطلاعات سودمند درباره اين سه كتاب حديثى است, اما محتواى آن نيازمند نقد جدى است. مترجم محترم در موارد اندكى تلاش كرده در پاورقى هاى خود به برخى دعاوى كم اهميت نويسنده پاسخ گويد, اما از كنار بسيارى از سخنان بى پايه نويسنده بدون نقد گذشته است.
براى نمونه, به اين عبارت از صفحه 208 كتاب توجه فرماييد كه بى پايه بودن آن نياز به استدلال ندارد: (الهيات عرضه شده در 212 حديث كتاب التوحيد ماهيتاً به ضد عقل گرا بودن ادامه مى دهد). آيا كتاب كافى كه با كتاب العقل مى آغازد و در كتاب التوحيد عالى ترين و تنزيهى ترين سخنان امامان شيعه در باب خداشناسى را فراروى طالبان حقيقت و عرفان مى نهد, ماهيتاً ضد عقل گراست؟ در اين گونه موارد لازم بود دبير محترم كنگره حضرت معصومه كه نظارت بر تهيه و تدارك مجموعه آثار را بر عهده داشته است, از اين موارد ـ كه معمولاً در آثار خاورپژوهان دور از انتظار نيست ـ غفلت نمى كرد. به هر روى, نقد و بررسى محتواى كتاب نيازمند نوشتارى مستقل مبتنى بر متن كتاب يا ترجمه اى دقيق از آن است.
به دليل علاقه به موضوع كتاب, بخش هايى از آن مطالعه و ملاحظه شد كه متن ترجمه در مواردى عارى از نگارش صحيح و در مواردى مبهم و نامفهوم است. اين مسئله انگيزه اى براى تهيه متن اصلى كتاب و تطبيق بخش هايى از ترجمه با متن شد. اين بررسى اندك نشان داد كه ترجمه كتاب در موارد بسيارى, ضعيف و آكنده از انواع خطاهاى ترجمه اى و نگارشى است.
نوشتار حاضر نقدى بر اين ترجمه است. ملاحظه حجم انبوه اشكالات و خطاها نشان مى دهد كه عوامل مختلفى چون: بى دقتى, شتاب زدگى و در مواردى عدم تسلط بر موضوع مورد ترجمه در پيدايش آنها مؤثر بوده است.
از آنجا كه نقد كل ترجمه نيازمند ارائه ترجمه مجدد از كل كتاب است, در نوشتار حاضر تنها به برخى از خطاهاى راه يافته در متن ترجمه اشاره مى شود. اشكالات موجود در ترجمه را مى توان به چند دسته تقسيم كرد.

الف) اشكالات كلى

اشكالات كلى ترجمه عبارت اند از:
1. نام گذارى نادرست كتاب به مدرسه قم و بغداد. عنوان كتاب در اصل چنين است:
The Formative Period of Twelver Shiصism: Hadith as Discourse Between Qum and Baghdad.
كه بايد به (دوره شكل گيرى تشيع دوازده امامى: گفتمان حديثى ميان قم و بغداد) ترجمه مى شد و استدلال مترجم محترم در پيشگفتار ترجمه كه عنوان كتاب از باب اختصار به مدرسه قم و بغداد تغيير يافته, پذيرفته نيست.
2. نام كامل مؤلف آندرو.جى. نيومن (Andrew J newman) است كه در ترجمه (آندره نيومن) آمده است.
3. نياوردن كتابنامه و نمايه ها. ترجمه بر خلاف اصل, فاقد كتابنامه و نمايه هاى فنى است. البته مترجم محترم در مقدمه خود گفته اند: (كتابنامه همان طور كه مؤلف آورده, در انتهاى كتاب درج شد, و ديگر فهارس عمومى مطابق متن حاضر تنظيم گرديد)!
4. افزون بر اغلاط چاپى, واژگان و تركيباتى در متن ترجمه به كار رفته كه از نظر قواعد نگارش فارسى عارى از شيوايى و رسايى و در مواردى نادرست است; مواردى چون: دانشمندان كلاسيك (ص 23), روند سيستماتيك كلينى (ص 32), عملكرد سيستماتيك ترديد (ص23) ,رسومات اجتماعى ـ اقتصادى سنتى (ص 36), طرف داران مقاله عقل گرايان امامى (ص 36), اعطا بخشيدن (ص 277), مسيانيسم اسلامى (ص22), ارتدوكس شرعى اسلامى (ص 23), شيعيت (ص12), ايضاً (ص 23 و 24), اوسع تر (ص 212) خصوصيات ويژه مؤمنان (ص 123), بى پرده گويى (اضاعه) (ص 127) كه منظور اذاعه است.
جملات زير نيز دو نمونه از نگارش هاى نامفهوم كتاب است:
ـ ترجمه مترجم, ص 32, سطر5, بند2: انتخاب او و تنظيم 19199 حديث در مجموعه اش آشكار مى سازد كه كلام محدثان قمى نه تنها در رد مراجعه به هر چيزى است, بلكه چشمه هايى از علم را نبوغ مى دهد, خصوصاً به جهت تضمن كلام امام در تفسير موضوعات اعتقادى, علاوه بر اينكه ردى است كاملاً رسمى بر ساختار موجود تا پيوندى روز آمد بين جامعه با عملكردى متنوع ايجاد كند.
ـ ترجمه مترجم, ص 191, سطر4, بند2: قرار دادن اين سى و چهار حديث در ابتداى 1699 حديث كلينى, نشان دهنده توبيخى آشكار نسبت به مشائيه (معتقدان به فلسفه عقلانى) است و شايد مهم تر آنكه بدين مفهوم باشد كه مسائلى علم را احاطه كرده اند, مشخصات آن, اكتساب آن و توانايى آن, در حال حاضر صحنه مركزى را اشغال كرده اند.

ب) خطاهاى موجود در برگردان و ضبط اعلام

در برگردان برخى اعلام متن به نگارش فارسى, خطاهايى راه يافته است. موارد زير از اين دست است:
وسيط (ص52) به جاى واسط, ابوهزيل علاف (ص 69) به جاى ابوهذيل علاف, حميد الغار (ص 18 و 19) به جاى حامد الگار, اتان كلهبرگ ( ص 9, 21, 24, 112, 113و …) به جاى اتان كلبرگ, مَدِلُنگ (ص 9, 19, 23, 82, 83, 84, 95و …) به جاى مادلونگ, ا.ن. منزوى (ص 89) به جاى ع. ن. منزوى (=على نقى منزوى), بروكلمن (ص 13) به جاى بروكلمان.

پ) خطاهاى راه يافته در ترجمه سر فصل ها و عنوان هاى فرعى كتاب

كتاب مورد نظر نُه فصل و هر فصل شامل چندين عنوان فرعى دارد. در ترجمه اين عنوان ها خطاهاى فاحشى راه يافته است كه به آنها اشاره مى شود. در هر مورد, ابتدا متن انگليسى (پس از عبارت متن) و پس از آن ترجمه مترجم محترم (پس از عبارت ترجمه مترجم) و سپس ترجمه پيشنهادى (پس از عبارت ترجمه پيشنهادى) ذكر مى شود و در صورتى كه نقد ترجمه نيازمند توضيح باشد, با قيد عبارت توضيح, مطالبى آورده مى شود.
1. متن (صxiii):

The Sunni صtraditionistsص on the Shiصi Traditions

ترجمه مترجم (ص 12): سنى از ديد احاديث شيعى
ترجمه پيشنهادى: ديدگاه محققان احاديث اهل سنت در باب احاديث شيعه
توضيح: همان گونه كه ملاحظه مى شود, اين عنوان فرعى, كاملاً برعكس ترجمه شده است. عنوان ترجمه مترجم هيچ ارتباطى با محتواى مطالب تحت اين عنوان ندارد.
2. متن (صxiv):

The Scholars of Shiصism and the Shiصi Compilations

ترجمه مترجم (ص 15): محققان شيعه گرا و تأليفات مربوط به شيعه
ترجمه پيشنهادى: شيعه پژوهان و تأليفات مربوط به شيعه
توضيح: در ترجمه عنوان فرق دو خطا راه يافته است: نخست اينكه مترجم همانند موارد متعدد ديگر shiصism را كه مكتب است و مى توان آن را به (شيعه) يا (تشيع) ترجمه كرد, (شيعه گرا) ترجمه كرده است. ديگرى اشتباه مترجم در نقش حرف of است كه وى آن را معادل كسره ملكيت يا اضافه فارسى گرفته است; در حالى كه of معانى متعددى دارد كه يكى از آنها (در زمينه) است. از اين رو, عبارت the scholars of shi'ism را با توجه به مطالبى كه در ذيل عنوان آمده, مى توان به (محققان در زمينه تشيع) ترجمه كرد كه عبارت روان آن (شيعه پژوهان) است.
3. متن (ص xviii):

An Historical Approach to the Traditions

ترجمه مترجم (ص 27): دسترسى تاريخى به احاديث
ترجمه پيشنهادى: رهيافتى تاريخى به احاديث
توضيح: واژه approach به معناى رهيافت و رويكرد است, نه دسترسى.
4. متن (ص 8):

The Anarchy of the Second Civil War and Further Shiصi Uprisings

ترجمه مترجم (ص 48): هرج و مرج دومين جنگ داخلى و ديگر شورش هاى شيعى
ترجمه پيشنهادى: هرج و مرجِ دومين جنگ داخلى و قيام هاى شيعى بيشتر
توضيح: واژه uprisings به معناى قيام ها است, نه شورش ها. شورش برابر واژه rebellion است كه در عنوان قبل به كار رفته بود و در مقايسه با قيام از بار معنايى سبك تر و حتى منفى برخوردار است.
واژه further در نقش صفتى به معناى بيشتر است, نه ديگر.
5.متن (ص 15):

The Shiصi Resurgence

ترجمه مترجم (ص 58): احيا و تجديد حيات شيعى
ترجمه پيشنهادى: تجديد حيات شيعى
توضيح: واژه احيا زائد است.
6. متن (ص 17) :

The Rise of the Banں Nawbakht

ترجمه مترجم (ص 62):قيام بنو نوبخت
ترجمه پيشنهادى: ظهور بنو نوبخت
توضيح: واژه rise به معناى ظهور, بر آمدن و پيدايش است, نه قيام. ا زنظر تاريخى نيز عالمان بنو نوبخت قيام نكرده اند.
7. متن (ص 19) :

The Conditionality of Imami Rationalism: the Achievmints the Banں Nawbakht

ترجمه مترجم (ص 66): عقل گرايى مشروط اماميه: موفقيت بنونوبخت
ترجمه پيشنهادى: عقل گرايى مشروط اماميه: موفقيت هاى/ دستاوردهاى بنونوبخت
توضيح: واژه achievments به ساخت جمع به كار رفته است.
8. متن (ص 32):

Pockets of Believers: the View from the Shiصi city-state of Qum

ترجمه مترجم (ص 81): گروه هاى مؤمنين و شيعيان [عنوان اصلى]
مرورى بر شهر شيعى قم [عنوان فرعى]
ترجمه پيشنهادى: كانون هاى مؤمنان: چشم اندازى از /تصويرى از / نمايى از/ منظره اى از دولت ـ شهر شيعى قم
توضيح: واژه pockets به معناى كانون هاست, نه گروه ها. تعبير (و شيعيان) برابرى در اصل ندارد. city- state كه در اينجا آگاهانه به كار رفته, به معناى دولت ـ شهر است, نه شهر. اشاره مؤلف به استقلال نسبى شهر قم در دوره عباسيان است. گفتنى است كه عبارت …the view كه پس از دو نقطه بيانى آمده, عبارت توضيحى براى عنوان فصل است كه در ترجمه به گونه اى آمده كه نشانگر عنوان فرعى بخشى از فصل است. اين امر در ترجمه عنوان هاى چند فصل ديگر نيز رخ داده است, ضمن اينكه view به مرور ترجمه شده كه چندان صحيح نيست; زيرا اين واژه به معناى چشم انداز و منظره است, به ويژه آنكه با from متعدى شده است.
9. متن (ص 32) :

Sunnism in Iran: Traditionism and Egalitarianism

ترجمه مترجم (ص 83): سنى گرايى در ايران: حديث گرايى و مكتب مساوات بشر
ترجمه پيشنهادى: اهل سنت در ايران: حديث گرايى و مساوات طلبى / برابرى خواهى
توضيح: egalitarianism به معناى مساوات طلبى است, نه مكتب مساوات بشر.
10. متن (ص 35):

the twelver shiصa in Iran: between centres and peripheries

ترجمه مترجم( ص 88) : شيعه اثنى عشرى در ايران: بين مراكز و حدود آنها
ترجمه پيشنهادى: شيعه اثنى عشرى در ايران: بين مراكز و حواشى
توضيح: واژه آنها برابرى در متن ندارد. peripheries در اينجا به معناى حواشى است, نه حدود.
مقصود نويسنده اشاره به گستره تشيع در مناطق مركزى و حواشى ايران است, نه مراكز و حدود مراكز.
11. متن (ص 38):

A Shiصi Haven: Qum and the Ashiصari Tribe

ترجمه مترجم (ص 93): ملجأ شيعيان: قم و طايفه اشعرى
ترجمه پيشنهادى: پناهگاهى شيعى: قم و طايفه اشعرى
توضيح: a shiصi haven به معناى پناهگاهى شيعى است.
12. متن (ص 50):

Al-Barqi and Beginnings of the Qummi/ Ashصari Association with the Traditions

ترجمه مترجم (ص 109): برقى و شروع مشاركت قمى/ اشعرى در احاديث
ترجمه پيشنهادى: برقى و جرقه هاى پيوند قمى/ اشعرى با احاديث
توضيح: واژه beginnings به ساخت جمع آمده, نه مفرد. association به معناى پيوند و ارتباط است, نه مشاركت, مخصوصاً كه با with متعدى شده است.
13. متن (ص51):

Ahmad b. Muhammad al-Barqi: the Mawla Traditionist

ترجمه مترجم (ص111): احمد بن محمد برقى: محدث مولى
ترجمه پيشنهادى: احمد بن محمد برقى: محدّثى از موالى
توضيح: محدث مولى, معناى روشنى ندارد.
14. متن (ص 67):

Theological Discourse As Encouragmement

ترجمه مترجم (ص 135): در راستاى ترغيب به علم كلام و علوم الهى
ترجمه پيشنهادى: گفتمان كلامى به مثابه قوت قلب
توضيح: در اين عنوان اولاً واژه Discourse كه به معناى گفتمان است, به علم ترجمه شده و ثانياً نقش وصفى واژه Theological بى جهت به نقش اسمى بدل شده است. افزون بر اينكه تركيب علوم الهى نيز معادلى در متن ندارد. از سوى ديگر, واژه Encouragement به ترغيب ترجمه شده كه تنها يكى از معانى اين واژه در فارسى است و از معناى ديگر مطابق با بافت متن غفلت شده است. از همه اينها كه بگذريم, مجموعه عنوان نادرست ترجمه شده است; زيرا مقصود نويسنده آن است كه مباحث كلامى كه در بصائر مطرح شده, براى قوت قلب و پشت گرمى شيعيان بوده است; چنان كه مطالب ذيل اين عنوان گوياى اين امر است.
15. متن (ص 67):

Basaصir as Qummi Discourse

ترجمه مترجم (ص 136): بصائر به عنوان كلام قمى
ترجمه پيشنهادى: بصائر به مثابه گفتمان قمى
16. متن (ص 80):

The Unique Abilities of the Imams

ترجمه مترجم (ص 162): توانايى منحصر به فرد امامان
ترجمه پيشنهادى: توانايى هاى منحصر به فرد امامان
توضيح: واژه Abilities در اصل به ساخت جمع آمده است.
17. متن (ص 98):

Al-Kulayne on al-kafi: Baghdadصs Rationalist Discourse on the Edge

ترجمه مترجم (ص 183): كلينى در كافى: بحث عقليون بغداد غير قابل پيش بينى است
ترجمه پيشنهادى: ديدگاه كلينى درباره كافى: گفتمان خردگراى بغداد در حاشيه
توضيح: اولاً, مترجم واژه (on) را كه در اينجا به معناى (درباره) است, به در (in=) ترجمه كرده است. اما اشتباه مهم تر او در بخش دوم عنوان فوق است كه در حقيقت توضيحى براى بخش اول است. مترجم محترم تعبير on the edgeرا به (غير قابل پيش بينى است) ترجمه كرده است و معلوم نيست كه اين معنا را ايشان از كجا آورده است. مقصود نويسنده تأكيد بر اين نكته است كه از نظر كلينى, كتاب كافى واكنش حديث قم به عقل گرايى بغداد است و بر آن است كه احاديث را معيار قرار دهد و عقل گرايى را به حاشيه براند. مطالب ذيل اين عنوان و نيز فضاى كلى اين فصل مؤيد اين معنا است. مترجم در اين جا نيز همانند بسيارى از موارد ديگر بدون توجه به سياق كلى ترجمه را به انجام رسانده است.
18. متن (ص 113):

Al-Saffar and al-Kulayni on the Imams and the Imamate Twelver Theology Between Qum and Baghdad

ترجمه مترجم (ص 203): نظر صفار و كلينى راجع به امامان [عليهم السلام] وامامت [عنوان اصلى] خداشناسى اثنى عشرى بين قم و بغداد [عنوان فرعى]
ترجمه پيشنهادى: ديدگاه صفار و كلينى در باب امامان و امامت: كلام اماميه/ اثنا عشريه بين قم و بغداد
توضيح: Theology برابر كلام است, نه خداشناسى زيرا موضوع اصلى فصل هفتم كتاب بررسى ديدگاه صفار و كلينى در باب امامت و امامان است, نه خداشناسى. اين اشكال در ترجمه برخى عنوان هاى بعدى نيز وجود دارد.
متن (ص 114):

The Qummi/Ashصari Connection to Twelver Traditionist Theology

ترجمه مترجم (ص 110): ارتباط قمى/ اشعرى با الهيات محدّث اثنا عشرى
ترجمه پيشنهادى: ارتباط قمى/ اشعرى با كلام حديث گراى اثنا عشرى
توضيح: واژه Traditionist صفت براى Theologyاست, نه به معناى محدّث.
19. متن (ص 121):

A comparative Approach

ترجمه مترجم (ص 218): يك روش تطبيقى
ترجمه پيشنهادى: رهيافتى تطبيقى
توضيح: برابر واژه Approach واژه ى رايج (رهيافت) يا (رويكرد) به كار مى رود. روش اغلب برابر Method به كار مى رود.
21. متن (ص 158):

The Traditions of al-Furuص as Qummi Discourse on Points of Practice

ترجمه مترجم (ص 276): احاديث (الفروع) به عنوان كلام قمى در مواضيع عملى
ترجمه: پيشنهادى: احاديث الفروع به مثابه گفتمان قمى در باب مسائل عملى
توضيح: احاديث فروع كافى اساساً به فقه و مسائل عملى مربوط است, نه به كلام و عقايد. و كلام نيز به اصول مى پردازد نه به فروع و مسائل عملى. بنابراين تركيب (كلام قمى در مواضيع عملى) ناسازگارى درونى دارد.
22. متن (ص 170):

Overt Confrontation with Authority

ترجمه مترجم (296): مواجهه آشكار با مرجع
ترجمه پيشنهادى: مواجهه آشكار با قدرت حاكم
توضيح: با توجه به مطالبى كه در ذيل عنوان ياد شده آمده, ترجمه Authority به مرجع در اينجا خطا است. مقصود مؤلف در اين بخش ارائه گزارشى از كتاب الجهاد فروع كافى است.

ت) خطاهاى موجود در ترجمه عناوين مقالات و كتاب ها در پى نوشت هاى پيشگفتار كتاب
موارد زير خطاهايى است كه در ترجمه پى نوشت هاى پيشگفتار مؤلف (ص 11 ـ 27متن ترجمه ) راه يافته است.
1. متن (ص xxii):

A History of Islamic Legal Theories, and introduction to sunni usul al- fiqh

ترجمه مترجم (ص 11): (تاريخ تئورى هاى تشريع اسلامى), در معرفى اصول فقه اهل سنت
ترجمه پيشنهادى: تاريخ نظريه هاى حقوقى اسلام, در آمدى بر اصول فقه اهل سنت
توضيح: legalبه معناى حقوقى است, نه تشريع. an introductionبه معناى (درآمدى بر) يا (آشنايى با) است, نه معرفى. گذشته از اينها عبارت (در معرفي…) جزء عنوان كتاب ارجاعى است, نه عبارت توضيحى مؤلف درباره موضوع آن.
2. متن (صxxii):

An Introduction to Shiصi Law

ترجمه مترجم (ص 11): معرفى شريعت شيعى
ترجمه پيشنهادى: درآمدى بر فقه شيعه
توضيح: اين كتاب با عنوان مقدمه اى برفقه شيعه به فارسى ترجمه شده است.
3. متن (صxxii):

Rationalism and Traditionalism in Shiصi Jurisprudence

ترجمه مترجم (ص 11): عقل گرايى و سنت گرايى در فقه شيعه
ترجمه پيشنهادى: عقل گرايى و نقل گرايى / اخباريگرى در فقه شيعه
توضيح: واژه traiditonalismدر اينجا به معناى نقل گرايى و اخباريگرى است, نه سنت گرايى.
4. متن (صxxii):

An Introduction to Shiصi Islam

ترجمه مترجم (ص12): معرفى اسلام شيعى
ترجمه پيشنهادى: درآمدى بر اسلام شيعى
5. متن (صxxiii):

Introduction to Islamic Theology and Law

ترجمه مترجم (ص 13): معرفى الهيات و حقوق و شريعت اسلامى
ترجمه پيشنهادى: درآمدى بر كلام و فقه اسلامى
6. متن (ص xxiii):

An Introduction to Islamic Law

ترجمه مترجم (ص 14): درآمدى بر شريعت اسلام
ترجمه پيشنهادى: درآمدى بر فقه اسلامى
7. متن (ص xxiv):

Some Reflections on the Persian Theory of Government

ترجمه مترجم (ص 18): بازتاب هايى از تئورى حكومت ايرانى
ترجمه پيشنهادى: تأملاتى در باب نظريه ايرانى حكومت
توضيح: واژه reflections با حرف اضافه on و به ويژه در حالت جمع به معناى تأملات و تفكرات است. نيز persian, صفت براى theory است, نه .government
8. متن (صxxiv):

A Reconsideration of the Position of the (sic) Marjaص al-Taqlid and the Religious Institution

ترجمه مترجم (ص 18): تجديد نظر در مكانت مرجعيت تقليد و تأسيس دينى
ترجمه پيشنهادى: تجديد نظر در مكانت مرجع تقليد و نهاد دينى
توضيح: در اين ترجمه واژه institutionبه (تأسيس) ترجمه شده است كه در سياق مور نظر غرابت دارد; هر چند كه يكى از معانى آن (تأسيس) است. لذا ترجمه آن به واژه مأنوس (نهاد) بسيار پذيرفتنى تر است.
9. متن (صxxv):

Scholars, Saints and Sufis, Muslim Religious Institutions since 1500

ترجمه مترجم (ص18): فضلا, اوليا و صوفيان, مؤسسان دينى اسلام از سال 1500
ترجمه پيشنهادى: علما, اوليا و صوفيان, نهادهاى دينى اسلامى از سال 1500
توضيح: علما, اوليا و صوفيان چگونه مؤسسان دينى اسلام هستند؟!
واژه institutions به معناى تأسيسات, نهادها و سازمان ها است نه مؤسسان.
10. متن (ص xxvi):

Authority and Political Culture in Shiصism

ترجمه مترجم (ص21): مرجع و فرهنگ سياسى در شيعه گرايى
ترجمه پيشنهادى: قدرت و فرهنگ سياسى در تشيع (شيعه)
توضيح: واژه authority هر چند به معناى مرجع نيز به كار مى رود, اما در اينجا با توجه به سياق عبارت و جملات مربوط به اين عنوان به معناى قدرت است. برابر shiصism نيز واژگان تشيع و شيعه مناسب تر است تا شيعه گرايى.
11. متن (صxxvi):

A Nineteenth Century View of Jihad

ترجمه مترجم (ص 23): ديدگاه قرن نوزدهم از جهاد
ترجمه پيشنهادى: برداشت قرن نوزدهمى از جهاد
12. متن (صxxvii):

Authority in Twelver Shiism in the Absenc of the Imam

ترجمه مترجم (ص 23 و 24): مرجع در جامعه شيعه اثنى عشرى در زمان غيبت امام
ترجمه پيشنهادى: قدرت/ مرجعيت در تشيع دوازده امامى در غيبت امام
توضيح: authority به معناى قدرت/ مرجعيت است, نه مرجع. واژه جامعه در ترجمه برابرى در اصل ندارد.
13. متن (صxxvii):

The Shadow of God and the Hidden Imam, Religion, Political Order and Societal Change in shiصi te Iran from the Beginning to 1890

ترجمه مترجم: روح خدا و امام غائب, دين, نظم سياسى و دگرگونى اجتماعى در ايران شيعى از آغاز تا 1890.
ترجمه پيشنهادى: ظل الله و امام غائب,…
توضيح: عبارت shadow of God در متن به معناى سايه خدا و ظل الله است, نه روح خدا.

ث) از ديگر بخش هاى كتاب
1. متن (ص 1):

his famous collection

ترجمه مترجم(ص 35) : مهم ترين مجموعه.
ترجمه پيشنهادى: مجموعه نامدار خود.
توضيح: واژه famous به معناى مشهور و نامدار است, نه مهم ترين. صفت عالى هم نيست. واژهhis نيز ترجمه نشده است.
2. متن (ص1):

this would suggest he arrived in Baghdad, where he eventully settled in the traditionally Shiصi quarter of al-Karkh, in the first decade of the new century.

ترجمه مترجم (ص 35): وى پس از ورود به بغداد در كرخ كه مركز نقل احاديث شيعى بود, مقيم گشت و در دهه اول از قرن جديد (سوم) در آنجا بود.
ترجمه پيشنهادى: اين [مطلب] حاكى از آن است كه او وارد بغداد شد; جايى كه سرانجام در محله كرخ كه از قديم شيعى بوده, در دهه نخست سده جديد اقامت گزيد.
توضيح: يكم: عبارت this would suggest ترجمه نشده است.
دوم: عبارت the traditionally shiصi quarter به معناى محلهّ سنتاً/ قديماً شيعى است, نه مركز نقل احاديث شيعى. مقصود مؤلف كتاب آن است كه محله كرخ از قديم و پيش از ورود شيخ كلينى محله شيعه نشين بوده است.
سوم: منظور متن دهه نخست سده چهارم است, نه سوم. افزون بر آنكه افزوده مترجم بايد داخل كروشه باشد, نه پرانتز.
3. متن:

The Rise of Sunni Traditionism

ترجمه مترجم: افزايش محدثان سنى
ترجمه پيشنهادى: پيدايش حديث گرايى سنى
توضيح: واژه rise در اينجا به معناى ظهور, پيدايش و برآمدن است, نه افزايش. traditionism نيز به معناى حديث گرايى است, نه محدثان.
4. متن(ص 5):

Resurgent Shi'ism and rising Socio-economic disorder and political fragmentation, as much as any inherently legalistic tendencies, were factors in the rise of traditionism among Sunnis in this period.

ترجمه مترجم: شيعه گرى و رشد بى نظمى هاى اجتماعى ـ اقتصادى و تجزيه هاى سياسى به طور طبيعى مانند هر تمايل قانون گرايانه ديگر, فاكتور توسعه حديث گرايى از ميان اهل سنت اين دوره بود.
ترجمه پيشنهادى: تشيع احيا شده و پيدايش نابسامانى اجتماعى ـ اقتصادى و تجزيه سياسى به اندازه تمام گرايش هاى ذاتاًفقه زده, عوامل ظهور حديث گرايى در ميان اهل سنت اين دوره بوده است.
توضيح: مترجم در اين جا تشيع احياء شده Resurgent Shiصism را به شيعه گرى معنا كرده و واژه Rising را كه به معناى ظهور و پيدايش و برآمدن است, به (رشد) ترجمه كرده و واژه inherently را كه قيد براى legalistic است, قيد كل جمله گرفته است. ضمن اينكه factors را كه حالت جمع است, مفرد ترجمه كرده است.
5. متن(ص1):

the Key proponents of Imami Shiصi rationalistic discourse…

ترجمه مترجم: طرف داران مقاله عقل گرايان امامى.
ترجمه پيشنهادى: طرف داران اصلى/ مهم/ عمده گفتمان عقل گرا/ خردگراى شيعه اماميه.
توضيح: واژه key ترجمه نشده است و rationalistic discourse به معناى گفتمان خردگرا است, نه مقاله عقل گرايان.
6. متن (ص 2):

Rationalist-oriented theological discussion were a feature of the fifth Abbasid Caliph Harun Al-Rashid (reg. 170/786- 193/809).

ترجمه مترجم (ص 36): طلوع مباحث عقلى و الهى هنگامى است كه پنجمين خليفه عباسى, هارون الرشيد (حكومت 170/786 تا 193/809) به حكومت مى رسد.
ترجمه پيشنهادى: مباحث كلامى مبتنى بر عقل گرايى, خصيصه حكومت پنجمين خليفه عباسى, هارون الرشيد (حكومت: 170/786 ـ 193/ 809) بود.
7. متن (ص2):

…traditionist discourse

ترجمه مترجم (ص 37): سخنان سنت گرايى به نام احمد بن حنبل بغدادى.
ترجمه پيشنهادى: گفتمان حديث گراى احمد بن حنبل بغدادى.
8. متن (ص2):

who maintained that the sources of law were the literal… meaning of the Quran, the prophotic traditions (hadith) and the legal opinions of the companions...

ترجمه مترجم (ص 37): كه قائل بود منابع تشريع, مفاهيم تحت اللفظى قرآن و احاديث نبوى مى باشد.
ترجمه پيشنهادى: كه قائل بود منابع شريعت, معانى تحت اللفظى قرآن, احاديث نبوى و آراى فقهى صحابه است.
9. متن (ص2):

and his contemporary Dawud B.Khalaf (d. 270/ 883) - a kufan by birth who later moved to Baghdad and was identified with the Zahiri school, from its adherents argument that doctorine and practice ought to be based on the literal or external (Zahir) meanings of the Quran and the hadith.

ترجمه مترجم (ص 37): و عقايد دينى همدم و معاصر او داود بن خلف (در گذشته 270/ 883) كه متولد كوفه بود و بعدها براى تحصيل علم به بغداد عزيمت كرد و با مكتب ظاهرى شناخته شد; كه پيرو مباحث آن, عقيده و عمل بايد بر اساس مفاهيم ظاهرى و صورى قرآن و حديث تعريف شود.
ترجمه پيشنهادى: و معاصر او داود بن خلف (270/ 883), متولد كوفه كه بعدها به بغداد نقل مكان و در آن تدريس كرد و به مكتب ظاهرى شناخته شد. [اين نام برگرفته شده] از استدلال طرف داران آن است كه عقيده و عمل بايد بر معانى تحت اللفظى يا ظاهرى قرآن و حديث مبتنى باشد.
10.متن (ص28):

Nusayri sect

ترجمه مترجم (ص61): حزب نصيرى
ترجمه پيشنهادى: فرقه نصيرى
توضيح: واژه sect به معناى فرقه است, نه حزب.
11. متن (ص 52):

weak transmitters

ترجمه مترجم (ص 113): انتقال هاى ضعيف
ترجمه پيشنهادى: ناقلان/ راويان ضعيف
توضيح: transmitter صفت فاعلى و به معناى ناقل است, نه انتقال. در صفحه 209 ترجمه نيز واژه transmitted كه به راحتى مى توان آن را به (نقل كرده) ترجمه نمود, (ارسال شده) ترجمه شده كه اشكال آن دوچندان گشته است; زيرا ارسال مفهوم خاصى در دانش هاى حديثى دارد. اين خطا در صفحه 187 ترجمه نيز رخ داده است.
12. متن (ص101):

the earlier preeminence of rationalist discourse

ترجمه مترجم (ص 186): مزيت اوليه مقالات مشائيه
ترجمه پيشنهادى: غلبه پيشتر گفتمان خردگرا
توضيح: يكم: rationalist discourse به معناى گفتمان خردگرا است, نه مقالات مشائيه. دوم: earlier صفت تفضيلى و به معناى پيشتر است, نه اوليه. سوم: preeminenceبه معناى غلبه است, نه مزيت. گفتنى است كه در همان صفحه عبارت the presence, and yet precarious situation of rationalist discorse به (حضور و هنوز وضعيت پر مخاطره گفته هاى معتقدان به فلسفه عقلانى مشّائيه) ترجمه شده كه ترجمه درست (حضور وضعيت هنوز پر مخاطره گفتمان خردگرا) است. مترجم محترم در مواردى Rationalist dicourse را در كنار ترجمه هاى متنوعى كه از آن به دست داده, به معناى سخنان مشائيه يا معتقدان به فلسفه عقلانى مشائيه گرفته است, در حالى كه اصولاً در باب كلام و حديث كه موضوع كتاب است, بحث از مشاء و غير مشاء نادرست است. مواردى از اين دست برخاسته از نبود آگاهى كافى از حوزه موضوع مورد ترجمه است.
13. متن (ص 112):

ocular vision of Allah

ترجمه مترجم: بينايى بصرى خداوند.
ترجمه پيشنهادى: رؤيت بصرى خداوند.
14. متن (ص 56):

In the last, narrated from Yaqubb. Yazid, the Imam stated that those who gave up their allegiance to Ali, denied his virtue...

ترجمه مترجم(ص 123): در حديث آخر كه از يعقوب بن يزيد روايت شده, امام [عليه السلام] فرمود: آن كسانى كه بيعت با على[عليه السلام] را ترك كردند, تقواى او را انكار كردند….
ترجمه پيشنهادى: در حديث آخر كه از يعقوب بن يزيد روايت شده, امام بيان داشت كه آنانى كه بيعت خود با على را ترك كردند, فضل او را انكار نمودند… .
توضيح: 1. واژه ى their ترجمه نشده است.
2. virtue به معناى فضل است, نه تقوا. در اين گونه احاديث سخن از برترى و تقدم اميرمؤمنان(ع) بر خلفاى نخستين است, نه تقوا. گفتنى است كه در متن روايت واژه ولايت به كار رفته كه مؤلف كتاب آن را به بيعت تفسير كرده و واژه allegiance را برابر آن نهاده است. نيز روايت به نقل از رسول خدا است. براى روشن تر شدن بحث, نقل متن روايت سودمند است. عن ابى جعفر (عليه السلام) قال: قال رسول اللّه (صلّى الله عليه و آله): (التاركون ولاية على, المنكرون لفضله, المظاهرون أعداءه, خارجون من الاسلام من مات منهم على ذلك).
15. متن (ص 113):

the dominat theological discourse

ترجمه مترجم (ص 203): بحث هاى مهم علوم الهى
ترجمه پيشنهادى: گفتمان كلامى غالب
16. متن (ص 113):

theologically- oriented traditions

ترجمه مترجم (ص 203): احاديث با گرايش الهى
ترجمه پيشنهادى: احاديث كلام محور/ ناظر به كلام
توضيح: مقصود مؤلف احاديث كلامى كافى است. تعبير مترجم محترم اگر معناى روشنى داشته باشد, شامل احاديث فقهى نيز مى شود.
17.متن (ص 117):

The issue is important enough to have merited an unusual aside by al-kulayni himself.

ترجمه مترجم (ص 210): مسئله به قدر كافى مهم مى باشد كه سزاوار آن است تا كلينى خودش به طور غير معمول آن را كنار نهد.
ترجمه پيشنهادى: مسئله آن قدر مهم است كه سزاوار بود كه كلينى خود بر خلاف متعارف بيانى/ حاشيه اى بر آن بزند.
توضيح: ترجمه مترجم محترم, مفهوم روشنى ندارد. اگر مسئله مهم است, چگونه سزاوار كنار گذاشتن است؟! اين ابهام در ترجمه در اثر خطاى در ترجمه واژه aside رخ داده است كه مترجم محترم آن را در نقش دستورى فعل و به معناى كنار نهادن گرفته است; در حالى كه واژه aside در مقوله اسمى به كار رفته و نه فعلى. در واقع اشاره مؤلف به گفتار و بيان خود شيخ كلينى زير عنوان (جملة القول فى صفات الذات و صفات الفعل) است كه در ايضاح تفاوت صفات ذات و فعل خدا آمده است. بيانات كلينى در كافى اندك و نادر است.
18. متن (ص xxiii):

and refers to shiصism mainly as sects, and without identifying the collections.

ترجمه مترجم: (ص 13): و ارجاعات آن به شيعه عمدتاً به عنوان يك حزب است و بدون يكى دانستن مجموعه ها.
ترجمه پيشنهادى: و به تشيع عمدتاً به عنوان فرق و بدون شناسايى مجموعه [ى حديثى] اشاره دارد.
توضيح: يكم: واژه refers, فعل سوم شخص مفرد است, نه اسم جمع و در اينجا به معناى (اشاره دارد) است, نه (ارجاعات). واژه refer to هنگامى كه دو مفعولى باشد, به معناى ارجاع دادن است: refer sb/sth to sb/sth
دوم: sectبه معناى فرقه است, نه حزب و در اينجا ساخت جمع آن به كار رفته است.
سوم:identifyingبه معناى شناسايى است, نه يكى دانستن.
19. متن(ص xxiii):

Goldziher (P.201 n 98) referred to Ibn Babawayh as a شfamous shiصi theologianص.

ترجمه مترجم (ص 13): گلدزيهر (ص 201 ش 98) ارجاع به ابن بابويه به عنوان يك خداشناس مشهور شيعى .
ترجمه پيشنهادى: گلدزيهر (ص 201 ش 98) به ابن بابويه به عنوان (متكلم مشهور شيعى), اشاره كرده است.
توضيح: theologian به معناى متكلم است, نه خداشناس.
20. متن (صxxiii):

as شworks on shiصa theology, juresprudence and tradition

ترجمه مترجم (ص13): به عنوان (خداشناسى شيعه و فقه و حديث آن)
ترجمه پيشنهادى: به مثابه آثارى در باب كلام, فقه و حديث شيعه
توضيح: theology در اينجا معادل كلام است كه شامل مباحث مختلف است. خداشناسى تنها بخشى از مباحث كلام است. افزون بر اين واژه, works on (=آثارى در باب) ترجمه نشده است.
21. متن (صxxv):

with the occultatin of Twelfth Imam

ترجمه مترجم (ص 19): با ادامه حيات امام دوازدهم.
ترجمه پيشنهادى: با غيبت امام دوازدهم.
توضيح: occultation به معناى غيبت و اختفا است, نه ادامه حيات.
22. متن (صxxv):

the return of the Hidden Imam

ترجمه مترجم (ص 19): رجعت امام غائب
ترجمه پيشنهادى: ظهور امام غائب
توضيح: برابر واژه return در اينجا ظهور مناسب تر است. رجعت در مباحث كلامى مفهوم ديگرى داشته و ناظر به آموزه كلامى ديگرى است.
23. متن (ص 87 يادداشت ش 3 و 4):

Kuchabaghiصsintroduction to Basaصir

ترجمه مترجم: (ص 136 پاورقى 1 و 2): مقدمه كوچه باغى بصائر
ترجمه پيشنهادى: مقدمه كوچه باغى بر بصائر
توضيح: احتمال دارد در هر دو مورد, حرف اضافه بر در مراحل حروف نگارى افتاده باشد.
24. متن (ص143):

Amir-Moezzi (pp.86-7) cites the views of the shiصa on the شUthmanic codex as noted by such heresiographers as al-Ashصari (Maqalat, p- 47) and Ibn Hazm (d. 56/ 1054) and then al-Isfariصini (d. 471/ 1078-9)

ترجمه مترجم (ص 232): امير معزى (ص 7ـ 86) ديدگاه هاى شيعه در مورد نسخه قديمى عثمانى چنان كه توسط روافضى نظير اشعرى (مقالات, ص 47) و ابن حزم (متوفى 56/ 1054) و سپس اسفراينى ( متوفى 471/ 1078) اشاره شده نقل مى كند.
ترجمه پيشنهادى: امير معزى (ص 86 ـ 87) ديدگاه هاى شيعه درباره مصحف عثمانى را بيان مى كند, آن چنان كه توسط ملل و نحل نگارانى /نويسندگان ملل و نحلى چون اشعرى (مقالات, ص 47) و ابن حزم (د 456/ 1054) و سپس اسفراينى (د 471/ 9 ـ 1078) خاطر نشان شده است.
توضيح: يكم. واژه codex به معناى نسخه خطى و دست نوشته است كه درباره دست نوشته هاى كهن كتاب مقدس به كار مى رود. در اينجا منظور از شUthmanic codex مصحف عثمانى است. گفتنى است كه در ص 242 ترجمه, همين تعبير به كتاب مقدس عثمانى ترجمه شده است.
دوم. دانسته نيست كه سنيانى چون ابوالحسن اشعرى, ابن حزم و اسفراينى ازكى رافضى شده اند. واژه heresiographers كه در اينجا و درمواضع ديگر كتاب به كار رفته به معناى ملل و نحل نويسان يا اصحاب علم ملل و نحل يا نويسندگان فرق است, نه روافض يا رافضى شناسى. در صفحه 21 كتاب نيز نويسنده با ذكر نام كتاب فرق الشيعه نوبختى, تعبير his heresiographeical (= اثر فرقه شناختى اش) را به كار برده كه مترجم محترم به (تأليفى در رد شيعه) ترجمه كرده است!
سوم. هم در متن اصلى و هم در ترجمه وفات ابن حزم 56 قيد شده كه درست آن 456 است.
افزون بر اين اشكال ها, مى توان ادعا كرد كه در ترجمه مترجم كمتر جمله اى مى توان يافت كه عارى از اشكال باشد. از باب نمونه, چند جمله از فصل دوم انتخاب شده است كه ابتدا متن اصلى, سپس ترجمه مترجم را مى آوريم و با بيان اشكالات ترجمه, ترجمه پيشنهادى را مطرح مى كنيم.
25. متن (آغاز فصل دوم, ص 12):

The twelfth Imam was born in the month of Shaban, most likely in 256/870. The decades surrounding his subsequent disappearance following the death of his father, the eleventh Imam al-Hassan al-Askari, in 260/874 to the death of Muhammad b.Yaqub al Kulayni in 329/940, the compilor of the first of the شfour bookص of Twelver hadith, would seem to have been a distinctly inauspicious time for the Twelver community.

ترجمه مترجم (ص 51): امام دوازدهم در ماه شعبان و به احتمال زياد در سال 256/870 متولد شد, پس از رحلت پدرش امام يازدهم حسن عسكرى [عليه السلام] در سال 260/874 ( به امامت رسيد) و دهه پس از غيبت آن حضرت, مصادف با وفات محمدبن يعقوب كلينى در سال 329/940 بود. وفات كلينى مؤلف اولين كتاب از كتب اربعه در حديث شيعه دوازده امامى به نظر مى رسيد كه براى جامعه شيعيان به وضوح ناخوشايند و سنگين بود.
توضيح اشتباهات مترجم: چنان كه خواننده محترم ملاحظه مى كند, عبارت انگليسى فوق از دو جمله تشكيل شده است: جمله نخست مربوط به تولد امام دوازدهم است, اما جمله دوم كه جمله اى نسبتاً طولانى است, بيانگر اين نكته است كه از دهه هاى اوليه غيبت امام دوازدهم كه آغاز آن در سال 260 پس از وفات امام عسكرى بوده تا زمان وفات كلينى كه در سال 329 (يا 328) واقع شده است, دوره دشوارى براى جامعه شيعه دوازده امامى بوده است. در اين جمله نهاد آن The decades و گزاره نيز… would seem to have been a است و در اين ميان, عبارت هاى ديگرى وجود دارد كه مكمل و وصف كننده ساير اجزاى جمله اصلى است. اما مترجم محترم كه در تشخيص اجزاى اصلى از غير اصلى اين جمله دچار اشتباه شده است, تقطيع هاى نادرستى انجام داده و فعل هايى را از پيش خود افزوده كه معنا را كاملاً مخدوش ساخته است; مثلاً وى نوشته است كه (دهه پس از غيبت آن حضرت, مصادف با وفات محمد يعقوب كلينى در سال 329/ 940 بود); در حالى كه نويسنده هرگز چنين چيزى ننوشته و قصد نكرده است و البته اين سخن به لحاظ واقع هم بسيار نادرست است; زيرا دهه پس از غيبت اگر صغرى مراد باشد, سال 270 و اگر كبرى مراد باشد, 339 است كه هيچ يك با وفات كلينى مصادف نيست. بدتر از آن, مترجم در ترجمه, وفات كلينى را براى جامعه شيعه ناخوشايند دانسته است; در حالى كه نويسنده چنين چيزى را مراد نكرده است, بلكه توصيف او درباره دهه هايى است كه با غيبت امام آغاز و تا زمان فوت كلينى ادامه دارد. افزون بر اين, اشكالات ديگرى نيز در ترجمه وجود دارد; مثلاً مترجم همين جمله مورد بحث را با جمله قبل كه به ولادت امام زمان (عليه السلام) اشاره دارد و جمله اى مستقل است, با يك ويرگول وصل كرده است و بعد از ذكر زمان رحلت امام عسكرى بين دو هلال از خود جمله (به امامت رسيد) را افزوده است; در حالى كه بايد افزوده خود را درون دو قلاب قرار مى داد تا خواننده متوجه شود كه افزوده مترجم است. همچنين واژه decades را كه ساخت جمع دارد, مفرد ترجمه كرده است و واژه inauspicious را كه به معناى شوم است, (ناخوشايند و سنگين) معادل گذارى كرده است. اگر به فرض بپذيريم كه واژه شوم مترادف ناخوشايند باشد, واژه (سنگين) زائد است.
ترجمه پيشنهادى: امام دوازدهم[عليه السلام] در ماه شعبان و به احتمال زياد در سال 256 ق/ 870, به دنيا آمد. به نظر مى رسد چند دهه اى كه مقارن بود با غيبت ايشان در سال 260 ق/ 874 ـ كه به دنبال فوت پدرشان, امام يازدهم, امام حسن عسكرى [عليه السلام] واقع شد ـ تا وفات محمد بن يعقوب كلينى, گردآورنده اولين كتاب از ( كتب اربعه) روايى شيعه دوازده امامى, در سال 329ق/ 940, يك دوران آشكارا شوم براى جامعه شيعه دوازده امامى بوده است.
26. متن (ص 12بند 2):

The association between Shiصism and dissident uprisings, especialy those of a socio-economic and political nature, clearly in evidence during the first half of the century continued into the latter part of the century. continuing decline in the centreصs revenues stemmed in part from the loss of Egypt and the Iranian provinces but was especially exacerbated by the deteriorating conditions in Iraqi agricultural centres, particularly the Sawad. Given the rising demands for foodstuffs placed on the latter by the burgeoning urban complexes of Baghdad and Samarra and, especially, the damage wrought to these areas by the second civil war and the siege of Baghdad in 251/865 it is no conicidence that both of the major uprisings of the latter half of the third/ninth century - that of the Zanj (from 255/ 686 -9 to 270/883) and the Qaramatians (278/891 -2 to 368/978) - occured following the civil war and the siege of Baghdad, arose in the Sawad and enjoyed the widespread popular appeal of agricultural and commercila/ trading elements. Both, moreover, possessed overtly Shiصi associations, however imperfevtly these can be understood based on the accounts of those who feared them.

ترجمه مترجم (ص 51): پيمان بين شيعه گرايان و شورشيان مخالف, مخصوصاً آنهايى كه از اوضاع اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى نگران بودند, كاملاًمشهود است كه اين پيمان از نيمه اول قرن تا بخشى از نيمه دوم ادامه داشت. ادامه روند كاهش درآمد تا حدودى مربوط به ضرر ناشى از مصر و ايالت هاى ايرانى بود, ولى عمدتاً به وخامت شرايط مراكز كشاورزى عراق و خصوصاً سواد برمى گشت.
رشد تقاضاى خواربار با جوانه زدن مجتمع هاى شهرى بغداد و سامرا گره خورده بود, خصوصاً آسيبى كه از ناحيه جنگ دوم داخلى و محاصره بغداد در سال 251/865 اين نواحى را فراگرفته بود.
البته اينها عامل اصلى شورش هاى بعدى در نيمه دوم قرن سوم/نهم نيستند كه طى آنها زنگيان (از 255/9 ـ 868 تا 270/ 883) و قرامطه (278/2 ـ 891 تا 368/ 978) پس از جنگ داخلى و محاصره بغداد قيام كردند. اين قيام در سواد رخ داد و از عناصر تجارى و كشاورزى كه مورد توجه گسترده عموم بود, استفاده كرد; اما بيش از هر چيز برترى آشكار جامعه شيعى ولو به نحو ناقص قابل درك و مخاطره انگيز بود.
توضيح: در اين بند اشتباهات عمده وجود دارد. اولاً, مترجم بى دليل مطلب يك بند را به چهار بند تقسيم كرده است كه اين نشانه عدم مهارت او در ترجمه است. افزون بر اين, در جمله نخست اين بند, نويسنده از تداوم ارتباط ميان تشيع و قيام هاى مخالف حكومت, به ويژه قيام هايى با ماهيت اجتماعى ـ اقتصادى و سياسى سخن مى گويد. اما مترجم اولاً, واژه association را كه به معناى ارتباط است, به (پيمان) ترجمه كرده و واژه uprising را كه به مفهوم قيام ها است, به شورشيان, و بدتر از همه, تركيب those of a socio-economic and political nature را به (آنهايى كه از اوضاع اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى نگران بودند), ترجمه كرده است. در اين ترجمه اشكالات متعددى به چشم مى خورد كه براى روشن شدن بحث, از توضيح برخى از آنها ناگزيريم. در اين ترجمه, واژه (اوضاع) معادلى در متن اصلى ندارد و اگر بگوييم مترجم محترم واژه nature را معادل آن گرفته است كه بعيد هم نيست, آن گاه عبارت (نگران بود) قطعاً معادل ندارد. افزون بر اينكه در جمله اصل, نه بحثى از اوضاع است و نه جايى براى نگرانى, بلكه نويسنده به قيام هايى اشاره مى كند كه داراى ماهيت اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى است. ضمن اينكه در ذيل جمله مترجم دو اشتباه ديگر مرتكب شده است: يكى اينكه نوشته است: (…كاملاً مشهود است كه اين پيمان… ادامه داشت). طبق اين ترجمه, (كاملاً مشهود است), قيد براى ادامه پيمان است; در حالى كه در متن اصلى (كاملاً مشهود است), قيد براى قيام ها در قرن نخست است. ديگر اينكه مترجم عبارت continued into the latter part of the century را (از نيمه اول قرن تا بخشى از نيمه دوم ادامه داشت) ترجمه كرده است. روشن است كه the latter part of the century به معناى بخشى از نيمه دوم نيست, بلكه بايد چنين ترجمه شود: (… تا نيمه دوم قرن ادامه يافت). ساير جمله هاى اين بند نيز خالى از اشكال نيست, اما براى رعايت اختصار تنها ترجمه پيشنهادى را ذكر مى كنيم و مقايسه دو ترجمه و تطبيق آن دو با متن اصلى را به خواننده وا مى نهيم.
ترجمه پيشنهادى: ارتباط بين تشيع و قيام هاى مخالف [حكومت], خصوصاً قيام هايى با ماهيت اجتماعى ـ اقتصادى و سياسى كه طى نيمه اول قرن به وضوح مشهود بودند, تا نيمه دوم قرن ادامه يافت. افت مداومِ درآمدهاى مركز, تا حدودى معلول از دست دادن مصر و ولايات ايران بود, اما خصوصاً با وخيم تر شدن اوضاع در مراكز كشاورزى عراق به ويژه [منطقه] سواد, شدت يافت. با توجه به اينكه در اثر رشد مجموعه هاى شهريِ بغداد و سامرا و به ويژه در اثر خسارت وارده به اين مناطق در نتيجه دومين جنگ داخلى و محاصره بغداد در سال 251ق/ 865م, تقاضاى مواد غذايى از سواد, افزايش يافت, اين به هيچ وجه تصادفى نيست كه هر دو قيام عمده نيمه دوم قرن سوم ق/ نهم م ـ [يعنى] قيام زنگيان ( از 255ق/ 868 ـ 869م تا 270ق/ 883) و قرامطه (از 278ق/ 891 ـ 892م تا 368ق/978م) ـ كه به دنبال جنگ داخلى و محاصره بغداد اتفاق افتاد ـ و در [منطقه] سواد به وقوع پيوست و از اقبال عمومى گسترده اركان تجارى/بازرگانى و كشاورزى برخوردار شد. افزون بر اين, هر دو قيام آشكارا از پيوندهاى شيعى برخوردار بودند; هر چند بر اساس گزارش هاى كسانى كه از اين پيوندها هراس داشتند, به طور ناقص مى توان به اين نكته پى برد.
27. (متن ص 17):

The Shiصi Vizierates and the Rise of the Banu Nawbkht The composition of the different factions of the centre of the Abbasid polity whose deliberations resulted in the designation of the thirteen-year-old al-Muqtadir (reg. 295/ 908- 320/932) as caliph well illustrate the religio- political configurations which dominated at the elite level at the turn of the century. The Jarrahid Muhammad b. Dawud, representing the military/ merchant/ traditionist alliance, had argued for the son of the caliph al-Muصtazz, although صAli b. شIsa, the other Jarrahid consulted, made no suggestion. The Shiصite صAli b. al-Furat, representing the civilian eltie and some palace interests, propsed al-Mukhtafiصs brother, the young and potentially more malleable, Jaصfar, the choice of the caliph himself. The vizier, although apprehensive of the power of three separate military groupings - one in the provinces and two in the city, the latter including the police force -over such a youth, ratifed this choice at the caliphصs death.

ترجمه مترجم (ص 62): وزارت هاى شيعى و قيام بنونوبخت
تركيب احزاب مختلف در پايتخت حكومت عباسيان كه نتيجه بررسى سيزده ساله خلافت مقتدر (حكومت 295/908 ـ 320/932) است, نشانه تغيير وضعيت سياسى ـ دينى است كه با تبديل قرن بر نخبگان حكمفرما شده بود. محمد بن داود ـ از بنو جراح ـ اتحاد بين حديث گرايان, بازرگانان و نظاميان را به فرزند خليفه معتز توصيه داد; گرچه على بن عيسى, يكى ديگر از بنو جراح, در اين باره پيشنهادى ارائه نكرد.
على بن فرات شيعى شخصيت برجسته اى است كه با استفاده از مصالح كاخ جلب نظر برادر مكتفى را نمود, جعفر جوان سازگار و نيروى بالقوه اى بود كه مى توانست جانشين خليفه شود.
وزير گرچه بيمناك نيروى مجزّاى سه ارتش بود: يكى در ايالت و دو نيرو در شهر كه نيروى شهرى شامل نيروى پليس نيز مى شد, صرف نظر از جوانى, او را به عنوان جانشين خليفه پس از مرگش تعيين كرد.
توضيح برخى از اشكالات ترجمه: در ترجمه بند فوق نيز مشكلات اساسى به چشم مى خورد. در جمله نخست بند فوق, اشتباهى فاحش روى داده است. مترجم عبارت whose deliberations resulted in the designation of the thirteen-year- old al-Muqtadir را به (نتيجه بررسى سيزده ساله خلافت مقتدر) ترجمه كرده است; در حالى كه اين عبارت معناى روشنى ندارد; زيرا اگر سيزده ساله را قيد براى بررسى بگيريم, چنين بررسى اى در تاريخ انجام نشده و نويسنده نيز از آن سخن نگفته است و اگر قيد براى خلافت مقتدر بگيريم, اين با عبارت داخل دو هلال كه دقيقاً بعد از عبارت فوق آمده و بيانگر سال هاى خلافت مقتدر است, ناسازگار است. همچنين در ذيل جمله, مترجم واژه configurations را به تغيير وضعيت ترجمه كرده; در حالى كه به معناى تركيب بندى و جناح بندى است. در جمله بعدى اين بند هم مترجم دچار اشتباه شده است. او عبارت representing the military/ merchant/ traditionist alliance, had argued for the son of the caliph al-Muصtazz را به (اتحاد بين… توصيه داد) ترجمه كرده است. همان گونه كه ملاحظه مى شود, در متن اصلى از توصيه دادن خبرى نيست. افزون بر اينكه فعل (توصيه دادن) معناى روشنى ندارد و فعل had argued for هم ترجمه نشده است. ظاهراً مترجم representing را به معناى (توضيح دادن) گرفته است; در حالى كه representing يك تعبير وصفى است كه فاعل جمله يعنى محمدبن داوود را وصف مى كند كه او نماينده اتحاد نظاميان/ تاجران/ بازرگانان بوده است. در ذيل جمله نيز فعل consulted ترجمه نشده است. در دو جمله بعد كه مترجم طبق معمول بى جهت آنها را به دو بند مجزا تبديل كرده است, نيز اشكال وجود دارد. جمله نخست از اساس ويران است و ضمن اينكه اصل پيام جمله را نرسانده است, در مفردات نيز دچار اشتباه شده است; مثلاً مترجم واژه representing را كه به مفهوم نماينده است, درست ترجمه نكرده است. در هر صورت, براى رعايت اختصار از توضيح ساير اشكالات ترجمه اين جمله و نيز جمله بعد صرف نظر مى كنيم و تنها ترجمه پيشنهادى را مطرح مى كنيم تا با مقايسه دو ترجمه با متن اصلى اشكالات ترجمه مترجم محترم

نقد تصحيح كتاب ابواب الهدى
بیات ثریا

ابواب الهدى (به روايت نسخه فائقى), آية اللّه ميرزا مهدى اصفهانى(ره), تحقيق: حسن جمشيدى, مؤسسه بوستان كتاب, قم, 1385, 204ص, رقعى.

بعد از سال ها كه از رحلت مرحوم ميرزاى اصفهانى مى گذرد, در اين روزها شاهد نشر يكى از آثار مهم ايشان هستيم. اين اثر پيشتر در ضمن مجموعه اى از آثار ديگر ايشان در سال 1364 ش در سه هزار نسخه به وسيله يكى از شاگردانش به صورتى بسيار نامناسب و بدون هيچ گونه تحقيق و تصحيح چاپ شده بود. در آن زمان كه بيشتر شاگردان مرحوم ميرزاى اصفهانى در قيد حيات بودند, از نشر نامناسب آن اظهار ناخشنودى مى كردند. حال كه سال ها از آن زمان مى گذرد, باز هم شاهد چاپ يكى از آثار آن بزرگوار هستيم. اين بار يكى از ناشران نمونه اگر چه با ظاهرى مناسب كتاب را چاپ كرده است, اما اشكال ها و اغلاط فراوان محتوايى و تايپى موجب شده است تا كتاب از اعتبار علمى ساقط شود و كتابى كه ناشرش معتقد است روشى نو در ارائه معارف دينى دارد, ولى با وجود اين بدون رعايت موازين علمى و فنى در تحقيق و تصحيح و ويراستارى, با شتاب به چاپ و نشر آن اقدام كرده است. كتاب ياد شده كه نسخه هاى موجود آن به نظر مى رسد بيش از پنج نسخه باشد, تنها دو نسخه از آن در تصحيح و تحقيق مورد استفاده قرار گرفته است, ولى ناشر مدعى است كه مصحح محترم با جمع آورى نسخه هاى خطى و مقابله آنها و د قتى خاص, اثر حاضر را براى نخستين بار به شكل منقّح ارائه كرده است. اما با اندكى تأمل در آن به روشنى ثابت مى شود كه محقق محترم نه از اصول تحقيق و تصحيح كتاب آگاهى داشته و نه از محتواى كتاب و روش فكرى صاحب آن. اندكى دقت در مقدمه كتاب كه محقق محترم آن را نگاشته, در اثبات اين دو امر كفايت مى كند و نيازى به مراجعه به متن كتاب كه از اغلاط فراوان رنج مى برد, نيست. اما با توجه به اينكه كتاب از اهمّيت فراوانى برخوردار است, لازم است اضافه بر تأمل در مقدمه كتاب به برخى اشكال هاى موجود در متن كه به ادعاى ناشر نخستين بار به صورت منقح عرضه شده است, اشاره شود. پس با توجه به آنچه ذكر شد, در اين مقاله ابتدا از عنوان روى جلد كتاب شروع مى كنيم و سپس برخى از مطالب طرح شده در مقدمه را مورد بررسى قرار مى دهيم, آن گاه به بعضى از اشكال هاى موجود در متن مى پردازيم:

الف) عنوان روى جلد

عنوان روى جلد كتاب ابواب الهدى به روايت نسخه فائقى است. اين عنوان حكايت مى كند كه متن كتاب برگرفته از نسخه مرحوم فائقى است, ولى محقق محترم در توضيح روش كار خويش در تصحيح متن مى نويسد:
بنده به جهت اعتماد بيشتر اقدام به تصحيح متن الف با متن فائقى كردم.
در عين حال, به جهت آنكه نسخه متن چاپ شده يعنى نسخه الف از نظر مؤلّف گذشته و اصلاحاتى روى آن انجام داده بود, محقق از تصحيح متن با نسخه فائقى صرف نظر كرده, تصريح مى كند:
[با وجود نسخه الف كه از نظر مؤلف گذشته است] رفتن به سراغ نسخه هاى ديگر كارى عبث و بيهود است.
سپس توضيح مى دهد كه چون نسخه يزدى را از اول كار كرده و همان نسخه مشهور بوده است, حيفش آمده كه آن را كنار بگذارد; پس موارد اختلاف آن را با نسخه اصل در پاورقى يادداشت كرده است; اما با اينكه نسخه فائقى را كاركرده بوده, وجهى براى افزايش آن نديده است. او در اين باره مى نويسد:
نسخه فائقى را نيز كار كردم, ولى وجهى براى افزايش آن پيدا نكردم; زيرا معلوم نكرده كه چگونه و از روى چه نسخه اى آن را نگاشته است.
وى آن دو نسخه ديگر را بدان جهت كه يكى از نظر مؤلف گذشته بوده و ديگرى (نسخه نجفى) اشتهار داشته, در تصحيح مد نظر قرار داده است. با اين وصف, پرسش هاى زير مطرح مى شود:
اولاً, با توجه به اينكه خود محقق در گزارش كار خويش به اين نكته تصريح مى كند كه در تصحيح و تحقيق متن كتاب نسخه فائقى اصل قرار نداده, بلكه در تصحيح متن هم از آن استفاده نكرده, پس چرا روى جلد كتاب مى نويسد: (ابواب الهدى به روايت نسخه فائقى)؟!
ثانياً, اگر استفاده از نسخه فائقى را كارى عبث و بيهوده مى دانست, پس چرا تا صفحه 62 در برخى از موارد نسخه بدل هايى از نسخه فائقى ذكر كرده است؟!
ثالثاً, اينكه مى گويد نسخه فائقى معلوم نيست از روى چه نسخه اى و چگونه نگاشته شده است, آيا اين سخن با تحقيق گفته مى شود يا بدون تحقيق و تفحص؟ به نظر مى رسد محقق محترم تحقيقى در اين خصوص نكرده است; زيرا اگر اندكى در شهر مشهد از مرحوم فائقى سراغ مى گرفت, مى توانست اطلاعاتى از ايشان و روابط او با مرحوم ميرزاى اصفهانى و شاگردان ميرزا به دست آورد; در صورتى كه در مقدمه كتاب از مرحوم فائقى هيچ اسمى به ميان نيامده است, حتى جزء شاگردان مرحوم ميرزا هم عنوان نشده است. اين در صورتى است كه نسخه مرحوم واعظ يزدى كه ازشاگردان مرحوم ميرزاى اصفهانى است, عيناً مثل نسخه آقاى فائقى است. البته اين امر كه معلوم نيست از روى چه نسخه اى نگاشته شده, به نسخه فائقى اختصاص ندارد و در مورد دو نسخه ديگر يعنى نسخه نجفى و نسخه الف هم هيچ گونه توضيحى در اين باره ذكر نشده است. مسلّم است كه مرحوم نجفى اصل نسخه مرحوم ميرزاى اصفهانى را در اختيار نداشته تا از روى آن استنتاخ كند و نسخه الف هم كه در اواخر آن چند مورد حواشى به خط خود مرحوم ميرزا ديده مى شود, باز روشن نيست نوشته كيست و چگونه استنساخ شده است؟
حال با وجود چنين شرايطى, درباره سه نسخه اى كه محقق به واسطه برخى از دوستانش به آنها دست يافته است, به نظر مى رسد صرف نظر كردن از نسخه فائقى به خاطر دشوارى خواندن خط آن بوده باشد و نيز اختلاف نسخه مذكور در حدّى نبوده است كه بتوان آن را به صورت نسخه بدل ذكر كرد و محقق حوصله خواندن خط مذكور و آوردن موارد اختلاف آن را در پاورقى نداشته است. دشوارى قرائت خط نسخه فائقى براى محقق گرامى از نصف صفحه اى كه در صفحه 38 مقدمه از آن نقل كرده, واضح است; زيرا در همين نصف صفحه چهار غلط وجود دارد: (اهل العالم), (اهل العلم) نوشته شده, (هدايته إيّاهم), (دعايته إيّاهم), (إلى الباعثين), (إلى الباحثين), (أو أبى عن آبائه), (و أبى عن آبائه) ثبت شده است.

ب) اشتباهات مقدمه

1 . در آخر صفحه 23 مى نويسد:
بر اساس آنچه خود مرحوم ميرزا اظهار داشته, بيشتر تحت تأثير مرحوم سيد احمد كربلايى بوده است. خود ايشان آن گونه كه مرحوم سيد محمد باقر نجفى نقل مى كند, چون از فقه و اصول از نزد دو بزرگ شيعه سيد كاظم يزدى و آخوند محمد كاظم هروى خراسانى خود را بى نياز مى بيند, ساليان دراز ـ نزديك به بيست سال ـ از محضر سيد احمد حائرى تهرانى (كربلايى) وارد مراحل عرفانى مى شود.
اما اولاً, مرحوم ميرزاى اصفهانى جايى اظهار نكرده است كه بيشتر تحت تأثير مرحوم سيد احمد كربلايى بوده است. ثانياً, سيد نجفى هم ننوشته است كه بيست سال در محضر سيد احمد كربلايى مراحل عرفان را سير مى كرده است. تعبير نجفى در مقدمه ابواب الهدى به اين صورت است كه از مرحوم ميرزاى اصفهانى نقل مى كند:
با اينكه نزد آقا سيد احمد كربلايى كه شاگرد آقا ميرزا حسين قلى همدانى بوده, وارد مراحل عرفان شده بودم و ساليان قريب بيست سال در آن رشته كار مى كردم.
برداشت بيست سال استفاده و شاگردى نزد سيد احمد كربلايى, از اين عبارت صحيح نيست. فقط اين نكته را از اين عبارت مى توان استفاده كرد كه ايشان بيست سال در عرفان كار كرده بود; زيرا روشن است مرحوم ميرزا در سال 1315 هجرى در دوازده سالگى وارد نجف شده است و اگر بعد از فراگيرى فقه و اصول به محضر سيد احمد كربلايى هم رسيده باشد, اين امر پس از حدود ده سال بوده است; زيرا فراگيرى فقه و اصول حداقل ده سال طول مى كشد و با توجه به اينكه رحلت مرحوم سيد احمد كربلايى در سال 1332 ق بوده است, پس ايشان حدود هفت سال محضر آن بزرگوار را مى تواند, درك كرده باشد.
2. در صفحه 26 مى نويسد:
مرحوم آخوند خراسانى به ادعاى مرحوم سيد محمد باقر نجفى از جمله كسانى است كه خواندن كتابهاى فلسفى و عرفانى را تجويز نمى كرده است.
اولاً, نسبتى كه به مرحوم نجفى داده, نشان روشنى ندارد تا معلوم شود كه ايشان اين مطلب را كجا گفته است. ثانياً, با توجه به اينكه مستند اين سخن جز مقدمه كتاب ابواب الهدى نمى تواند باشد, با مراجعه به آنجا چنين نسبتى از ايشان يافت نشد. به نظر مى رسد محقق محترم به اشتباه مرحوم سيد محمد كاظم, صاحب عروه, را سيد محمد كاظم خراسانى گرفته است. مرحوم سيد باقر نجفى نسبت مزبور را به صاحب عروه داده و از زبان مرحوم ميرزاى اصفهانى نوشته است:
در آنجا [نجف] در حين آنكه اشتغال به علوم فقه و اصول و داشتم, به خيال خود براى رسيدن به حقايق امور, مشغول تحصيل علم عرفان نيز شدم و با آنكه در آن وقت آية الله يزدى آقاى آقا سيد محمد كاظم صاحب كتاب عروة الوثقى, خواندن كتب فلسفه و عرفان را جايز نمى دانستند, ما در خفا مشغول تحصيل آنها بوديم.1
3. در صفحه 17 مى نويسد:
( او فقط خدا را مادّى نمى داند و ديگر موجودات حتى نفس و روح و ملائكه را موجود مادّى مى داند).
و در صفحه 19 مى نويسد:
او فقط به ذات خداوند ديدگاه غير مادى دارد, والاّ در ساير موارد به تمام معنا مادى گراست.
بديهى است كسى كه اندك آشنايى با افكار و انديشه هاى ميرزاى اصفهانى داشته باشد, مى داند كه ايشان كمالات نورى را مخلوق و مجرد مى داند و تنها (ماء بسيط) و موجوداتى را كه از آن خلق شده اند, مادى مى داند. در صفحه 77 همين ابواب الهدى كه به تصحيح محقق محترم چاپ شده, مى خوانيم:
و أمّا الأنوار المجرّدة كنور العقل و نور العلم و نور الحياة و نور الوجود و نور خاتم الأنبياء … فهى ليست من العوالم الّتى قلنا أنّها من جوهر بسيط.
جالب آنجاست كه در باب شانزدهم كه در چاپ حذف شده است, مرحوم ميرزا در سه جا تصريح به تجرد نور علم كرده است:
ييكم در صفحه 33 نسخه مرحوم نجفى آمده است:
و إذا عرفه [إي العلم] فعليه أن ينظر به إليه و يعاينه بأنّه نور مجرّد حيث ذاته صرف الظهور.
دوم: در صفحه 34 مى خوانيم:
فمن عرفه [أى العلم] يعرفه أنّه الظاهر بذاته المظهر لكلّ شىء فإنّه يجد أنّ كلّ شىء مظلم ليس ذاته الظاهريّة و المظهريّة و الشعور و الفهم فيعرف أنّ المظهر لتلك الحقايق المظلمة هو هذا النور المجرّد.
سوم: در صفحه 35 آمده است:
فانّه [أى من عرف العلم بالعلم و تمكّن فى هذا المقام] يعاين بهذا النور المجرّد الّذى هو عين الشعور و الفهم و العلم أن هذا الجسد حقيقة خارجيّة….
در اين سه عبارت كه در نسخه چاپ شده, حذف گرديده و در عبارت اول كه در خود نسخه چاپ شده هم آمده است, مرحوم ميرزاى اصفهانى تصريح به تجرّد علم كرده است, ولى با وجود اين محقّق محترم به ايشان نسبت مادى گرا بودن در ماسوى الله را داده است؟!
4. محقّق محترم در صفحه 18 مى نويسد:
او [مرحوم ميرزاى اصفهانى] تنها راه درك وحى را عقل مى داند و آن را تا سر منزل وحى مى كشاند و از آنجاست كه عقل به خود وانهاده مى شود.
معلوم نيست مرحوم ميرزاى اصفهانى در كجا اظهار كرده است كه عقل بعد از رسيدن به وحى بايد كنار گذاشته شود؟! به نظر وى عقل شكوفايى خويش را با وحى آغاز مى كند و عاقل با توجه به وحى به درجات عالى از عقل مى رسد. از نظر وى عقل هيچ گاه و به هيچ وجه كنار گذاشته نمى شود و بايد توجه داشت خارج بودن برخى امور از حيطه درك عقلى انسانى, بدين معنا نيست كه عقل پس از رسيدن به وحى در آن امور كنار گذاشته شود.
5. محقق گرامى در صفحه 24 مى نويسد:
به نظر مى رسد مرحوم ميرزا بين عرفان منهى از جانب دو تن از اساتيد خود وعرفانى كه سيد احمد كربلايى بدان پايبند بوده, تعارض و تناقض مى ديده است.
روشن است كه مرحوم ميرزاى اصفهانى بعد از آنكه راه هاى سلوك عرفانى را مثل سيد احمد كربلايى تجربه مى كند, نفس خويش را با آنها نمى تواند قانع كند, لذا همه نوشته هاى خويش را در اين زمينه بعد از جريانى كه برايش اتفاق مى افتد, به دور مى ريزد و به زلال معارف حقيقى ا هل بيت در متون روايات روى مى آورد.
مرحوم آيت الله نمازى بعد از ذكر حضور مرحوم ميرزاى اصفهانى در جلسات سير و سلوك مرحوم سيد احمد كربلايى و رسيدن به مقام معرفت نفس و تخليه, از مرحوم ميرزا نقل مى كند:
و مع ذلك لم تسكن نفسى إذ رأيت هذه الحقايق و الدقايق الّتى سمّوها بذلك لا توافق ظواهر الكتاب و بيان العترة و لابدّ من التأويل و التوجيه; 2
با وجود همه اينها, نفسم آرام نمى گرفت; زيرا مى ديدم كه اين حقايق و دقايق كه به نام عرفان ناميده مى شده, با ظواهر كتاب و بيان عترت موافقت ندارد و برقرارى توافق ميان آنها نياز به تأويل و توجيه دارد.
بعد از همه اينها جريانى براى مرحوم ميرزاى اصفهانى رخ مى دهد و پس از آن است كه مرحوم نمازى از وى نقل مى كند كه:
فتبرّأت من الفلسفة و العرفان و ألقيتُ ما كتبت منهما فى الشطّ و وجّهت وجهى بكلّه إلى الكتاب الكريم و آثار العترة الطاهرة.
بنابر اين همه اين اتفاقات بعد از حضور در جلسات درس سيد احمد كربلايى براى ايشان رخ مى دهد و از همه آنها بيزارى جسته, رو به سوى قرآن كريم و اهل بيت(ع) مى آورد.
پس اگر روش سلوكى سيد احمد كربلايى و پيروان وى بر اساس قرآن و اهل بيت(ع) بوده باشد, اين تبرّى و بيزارى, ديگر بى معنا خواهد بود; زيرا روشن است اگر عرفان عملى سيد احمد كربلايى و شاگردان ايشان هم در حقيقت متخذ از آيات قرآن كريم و روايت معصومان(ع) بود, پس نبايد در ميرزاى اصفهانى هيچ تغييرى ايجاد مى شد; در حالى كه روشن است ايشان پس از رسيدن به درجات عالى عرفان در نزد مرحوم سيد احمد كربلايى از آن دست كشيده و رو به قرآن كريم و روايات معصومان(ع) آورده است و ما اين امر را در تمام آثار ايشان به روشنى مشاهده مى كنيم و اين امر با توجه به شاگردان ميرزاى اصفهانى و آثارشان هم خيلى روشن و واضح است; زيرا همه شاگردان آن بزرگوار به تبع استادشان راه ايشان را پى گرفته و مخالفت با فلسفه و عرفان و روى آوردن به معارف اصيل وحيانى را سرلوحه كارشان قرار داده اند و آثار موجود از آنان نيز گوياى همين امر است اين در حالى است كه از هيچ كدام از مرحوم سيد على قاضى طباطبايى شاگرد مستقيم سيد احمد كربلايى و مرحوم علامه طباطبايى و ديگر دانش آموختگان سيد على قاضى طباطبايى كه در حقيقت تداوم دهنده سير و سلوك استادشان مرحوم سيد احمد كربلايى بودند, مخالفت با فلسفه و عرفان همانند آنچه از ميرزاى اصفهانى و شاگردانش مشهود است, ديده نشده است.
6. وى در صفحه 30 مى نويسد:
احساس مى شود كه آخوند خراسانى و نائينى در پرورش اصولى مرحوم ميرزا, به مانند سيد كاظم يزدى موفق نبوده اند. سمت و جهتى كه ميرزا دارد, بنيه و توانى است كه بيشتر از آبشخور سيد احمد كربلايى و سيد كاظم يزدى گرفته است.
اما اينكه بنيه و توان مرحوم ميرزاى اصفهانى بيشتر از مرحوم سيد احمد كربلايى ريشه گرفته باشد, پيش از اين روشن شد كه مرحوم ميرزا بعد از رسيدن به مراحل عالى عرفان نزد سيد احمد كربلايى از آن تبرّى جسته و به قرآن كريم و روايات معصومان(ع) رو آورده است و معارف حقيقى و اصيل را تنها در پيروى قرآن و اهل بيت(ع) مى دانسته است.
و امّا اينكه بنيه و توان اصلى اش از مرحوم سيد كاظم يزدى ريشه گرفته باشد نه از مرحوم آخوند خراسانى و ميرزاى نائينى, اين امر هم به نظر مى رسد درست نباشد; زيرا بيشتر استفاده وى در اصول نزد مرحوم نائينى بوده است. مرحوم حاج شيخ على نمازى از خودِ ميرزاى اصفهانى نقل مى كند كه :
أفاض لى العلامّة النائينى مهمّات الفقه و الأصول و استفدت منه مدّةً منفرداً و أوّل من لحق بنا العلامة السيد جمال الگپايگانى ثم بعد مدّة لحق بنا واحد بعد واحد حتّى صرنا سبعة أفراد من الأوتاد. و تمّ لنا دورة الفقه و الأصول فى سبع نفرات. و كنّا في محضره الشريف إلى أربع عشرة سنّة.3
مراجعه به آثار فقهى و اصولى نشان مى دهد كه مبانى ايشان در فقه و اصول به مرحوم نائينى نزديك تر است; اگر چه در فقه و اصول, نوآورى هاى فراوانى از خود ايشان ديده مى شود كه نظير آنها را از اساتيدشان سراغ نداريم. به نظر مى رسد نظر دادن در اين زمينه متوقف بر احاطه كامل به آثار آن بزرگوار است و به سادگى نمى توان در اين مورد سخن گفت.
7. ايشان در صفحه 22 سيد على قاضى و سيد جمال الدين گلپايگانى را در زمره اساتيد مرحوم ميرزا ذكر كرده است; در حالى كه اين دو بزرگوار از همدرسان وى بوده اند و ميرزا با آنها دوستى و رفاقت داشته است.
همچنين در صفحه 32 در فهرست شاگردان, شيخ محمد باقر ملكى ميانجى را دو بار نام برده است كه اين امر حاكى از شتاب و تعجيل وى در چاپ كتاب و عدم دقت كافى در تصحيح متن است. افزون بر اينكه اسم شيخ محمود حلبى هم, شيخ محمد حلبى نوشته شده است.
8. در زيست نامه مرحوم ميرزا هيچ اشاره اى به آثار ايشان نشده است.
9. وى در آخر مقدمه صحفه 40 مى نويسد:
انتظار داشتم اين مهم توسط خود پيروان آن مرحوم تصحيح و چاپ شود, اما اصرار ايشان بر چاپ نكردن, مرا بر آن داشت تا كار بر زمين مانده را به انجام رسانم. يقين دارم كه كار انجام يافته, آكنده از عيب و ايراد است.
اولاً, اگر يقين بر وفور عيب و ايراد در اين كار وجود دارد, چه لزومى براى تعجيل در چاپ وجود داشت؟! ثانياً, آيا امكان نداشت با گذاشتن وقت و فرصت كافى عيوب آن رفع و سپس چاپ و نشر مى شد؟! ثالثاّ, متنى را كه پيروان و دوستان آن مرحوم خودشان اقدام به چاپش نمى كنند و هيچ ضرورتى براى چاپ آن نمى بينند, شما به چه دليل موجّهى چاپ آن را در حدى لازم و ضرورى دانستيد كه با وجود يقين به عيوب فراوان اقدام به نشر آن كرديد؟!

ج) اشكالات تصحيح و تحقيق متن1. حذف يك باب از متن كتاب

با مرورى به سر فصل اين كتاب معلوم مى شود كه بعد از باب (پانزدهم), باب (هفده) نمايه خورده است و با مراجعه به صفحه 133 متن مى بينيم, باب 15 با عنوان (التذكر بالمعرفة الفطريّة) عنوان شده است و در صفحه 135 بلافاصله بعد از تمام شدن باب 15, باب 17 با عنوان (فى معرفة الوجود) آمده است. اما با مراجعه به نسخه الف كه متن از روى آن تايپ شده است, مشاهده مى كنيم باب 16 در صفحه 33 با عنوان (معرفة العلم) مطرح شده و در حدود چهار صفحه كامل از متن اصل, يعنى نسخه الف را به خود اختصاص داده است. اين باب در نسخه نجفى از صفحه 75 تا 81 را شامل شده و در نسخه فائقى از صفحه 22 آغاز و در صفحه 25 خاتمه يافته است. چگونه ممكن است در يك كتاب 200 صفحه اى كه تنها با دو نسخه مورد مقابل قرار گرفته, بخش مهمى از متن حذف شود و محقق و مصحّح در مراحل تحقيق و تصحيح متوجه اين افتادگى نشود؟!

2. عدم مقابله و تصحيح روايات و منقولات با متون مصادر

ييكى از اصول ابتدايى تصحيح و تحقيق متون, آن است كه محقق بعد از پيدا كردن مأخذ و منقولات, عبارت منقول را با مأخذ مقابله و غلط ها و افتادگى هاى آن را در متن تصحيح كند و اگر در موردى اختلاف به گونه اى بود كه به محل شاهد خدشه مى رساند, در پاورقى اختلاف مأخذ با آنچه مؤلف نقل كرده, بيان شود. ولى متأسفانه در تحقيق كتاب هيچ يك از روايات و منقولات با اصل مأخذ مقابله و تصحيح نشده است, بلكه دربرخى موارد نسخه خطى بهتر از نسخه تحقيق شده فعلى است. براى نمونه, دو مورد ذكر مى شود.
نمونه اول: در پاورقى صفحه 170 از نسخه مرحوم نجفى روايتى از كتاب توحيد نقل شده كه روايت با اين عبارت (وليكن رأته القلوب بحقايق الإيمان) خاتمه پيدا مى كند, بعد از آن مرحوم نجفى به سر سطر آمده, اين عبارت را مى نويسد: (و أرى نفسه لعباده فى عالم الميثاق و يراه المؤمنون فى هذه الدنيا). سر سطر آوردن اين مطلب نشان آن است كه اين قسمت جزء روايت نيست; ولى در متن انتشار يافته, اين قسمت در ادامه روايت آمده و پس از آن بلافاصله به اين صورت آدرس داده شده. (… و يراه المؤمنون فى هذا الدنيا) (كافى, ج1, ص 97; بحارالانوار, ج4, ص 44).
كسى كه اين نسخه را مى بيند, فكر مى كند كه اين قسمت اخير هم ادامه روايت است; در صورتى كه در هر دو منبعى كه براى روايت ذكر شد, انتهاى روايت (بحقايق الإيمان) است, نه (فى هذه الدنيا).
نكته ديگرى هم در مورد نشانه اين حديث وجود دارد و آن اينكه مرحوم نجفى اين روايت را از كتاب توحيد نقل مى كند, ولى محقق از كتاب كافى و بحارالانوار آدرس مى دهد; در صورتى كه خود همين روايت عيناً در توحيد صدوق هم آمده است.
نمونه دوم: در متن انتشار يافته در پاورقى صفحه 78 از نسخه مرحوم نجفى روايتى را از بحارالانوار, از اكمال الدين نقل مى كند كه با مقابله آن با نسخه بحارالانوار مشاهده شد كه بيش از ده مورد اختلاف وجود دارد. افزون بر اينكه مواردى غلط تايپى و سقط هم ديده مى شود و اين حديث در بحارالانوار از عيون الاخبار و علل الشرايع نقل شده; در صورتى كه مرحوم نجفى از اكمال الدين نقل كرده است و محقق در ارائه مأخذ اصلاً توجهى به اين اختلاف هم نكرده است.

3ـ عدم تطبيق مدرك هاى متن با مدرك ارجاعى محقق

در موارد فراوانى مشاهده مى شود رواياتى در متن از كتابى نقل مى شود, ولى محقق در پاورقى از كتاب ديگر آدرس مى دهد كه دو نمونه آن اخيراً ذكر شد. در اينجا به دو نمونه ديگر اشاره مى شود.
در صفحه 184 مرحوم ميرزاى اصفهانى از كنزكراجكى از امام موسى(ع) نقل مى كند:
قال: سألته عن قول الله عزوجلّ ان و (القَلَمِ و ما يِسطُرون) قال: نون اسم رسول الله و القلم اسم لأميرالمؤمنين.
محقق, اين روايت را از تأويل الآيات الظاهرة آدرس داده و متن روايت را هم تغيير داده و به صورت (فالنون اسم لرسول الله) آورده است. اين در حالى است كه اين حديث در بحار, ج 23, ص 165 از كتاب كنزالفوائد كراجكى نقل شده و نسخه بحار مطابق نسخه متن مرحوم ميرزا هم است.
البته جاى شگفتى است كه محقق با وجود اينكه متن احاديث را با اصل مصادر تصحيح نمى كرده, چگونه شده است كه در اينجا برخلاف روش خود عمل كرده است؟!
نمونه ديگر: در صفحه 184 مرحوم ميرزا روايتى را از بحارالانوار از جامع الاخبار نقل مى كند و محقق روايت را از بحار, ج 54, ص 369 آدرس مى دهد, ولى هيچ اشاره نمى كند كه بحار اين روايت را از معانى الاخبار نقل كرده است, نه از جامع الاخبار. آيا محقق و مصحح وقتى مى خواهد متنى را تحقيق و تصحيح كند, نبايد اين گونه اشتباهات را اصلاح كند؟ اين در حالى است كه در نسخه نجفى به جاى جامع الأخبار, معانى الأخبار ذكر شده و محقق مى توانست متن را با نسخه نجفى و اصل مأخذ اصلاح كند, ولى تنها به نقل اختلاف نسخه نجفى اكتفا كرده است.

4ـ عدم اصلاح سقط ها و غلط هاى تايپى

در موارد فراوانى سقط هايى مشاهده مى شود كه به نظر مى رسد بيشتر آنها به هنگام تايپ صورت گرفته است. وى اگر متن تايپى را به دقت مقابله مى كرد, اين گونه موارد به راحتى اصلاح مى گرديد. در برخى موارد سقط ها به گونه اى است كه معناى جمله را دچار مشكل مى كند. به عنوان نمونه, در صفحه 42 روايتى از امام صادق(ع) به اين صورت نقل شده است:
إذ اقام القائم(ع) جاء بأمر جديد كما رسول الله(ص) فى بدو الإسلام إلى أمر جديد.
به نظر مى رسد كسى كه اين روايت را مرور كند, به راحتى متوجه مى شود كه سقطى در آن صورت گرفته است. با مراجعه متن معلوم شد كه كلمه (دعى) بين (كما) و (رسول الله) حذف شده است.
در صفحه 48 آمده است:
(شهادة الله الصدق رسول الأكرم) آمده كه در اصل (رسوله الأكرم) است.
در صفحه 78 سطر 13 (و الفضل بعدى لك يا على و لللائمّة) يكى از لام ها اضافه است, و در سطر 18 (فلمّا شاهدوا أواحنا) آمده كه اصل (فلمّا شاهدوا ارواحنا) است, و در سطر 21 (شاهد واكِبَر محلا) است كه در اصل (كِبَر محلّنا) بوده و در صفحه 79 سطر 7 (أوصياؤك المكتبون) آمده كه صحيح (المكتوبون) است و در سطر 11(خير خلقتي) ذكر شده كه صحيح (خير خلقي) است.
در موارد زيادى ديده مى شود كه دو نقطه زير الفى كه به صورت يا نوشته مى شود, گذاشته شده است. به عنوان نمونه, آخر صفحه 43 كلمه آخر (على) است كه (علي) نوشته شده است و در صفحه 45 سطر 12 باز هم (على) دوباره به صورت (علي) آمده است. در صفحه 89 سطر اول (موسى), (موسي) نوشته شده است.

5 . ذكر نسخه بدل هاى غلط در پاورقى

در متن صفحه 77 آمده است: (عوالم الأشباح و الأظلّة) و در پاورقى از نسخه نجفى (الأضلّة) ذكر شده است. همچنين در صفحه 141 در متن آمده است: (إنّ اللّه أمر أظلّة و لاضل و لاظلال) و در پاورقى آمده است: (أضلّة), (ضلال). اين روشن است كه (أظلّة) صحيح است و (أضلة) و (ضلال) غلط است; چنان كه در نسخه نجفى هم به هر دو صورت آمده است.4 حال با وجود اين, معلوم نيست محقق گرامى چه اصرارى داشته كه اين نسخه بدل هاى غلط را ذكر كند.

6 .نسخه بدل هاى تكرارى و توضيحات بيجا در متن

در مواردى ديده مى شود در پاورقى عين متن به عنوان نسخه بدل ذكر شده است! در صفحه 142 در متن عبارت (يجده ظلاّ) و در پاورقى 4 هم (ظلاّ) آمده است و در صفحه 146 پاورقى اول هم تكرار متن است. در صفحه 141 در دو مورد در متن در مورد نفس آمده است: (أنّها ضلّ مكمّم). محقق در كنار مكمّم داخل كروشه اضافه كرده است [مكموم]. وى با اين لفظ, يا خواسته است بگويد كه مكمّم غلط است و يا بگويد كه مكمّم به معناى مكموم است كه هر كدام باشد, صحيح نيست; زيرا مكمّم صحيح است و مكموم هم به معناى مكمّم نيامده است.
در صفحه 135 متن به اين صورت است:
الباب السابع عشر من أبواب الهدى فى معرفة الوجود. و بابه كمال إثارة نور العقل.
و محقق در داخل كروشه اضافه كرده است: (و [علم] بابه كمال…); در صورتى كه اين اضافه اصلاً معنايى ندارد و غلط است.

7. اصلاحات بى مورد

در صفحه 43 آمده است: (المأخوذين من يونان) و در پاورقى 5 چنين است: (در متن (اليونان) است). محقق با اين كار خويش خواسته است غلط ادبى متن را اصلاح كند. اين امر را در مورد متن منقول از بحار هم صورت داده, ولى در پاورقى به تصحيح خويش اشاره اى نكرده است:
در صفحه 44 در عبارت مرحوم علامه مجلسى كه ازشرح لامية العجم نقل مى كند, آمده است: (طلب منهم خزانة كتب يونان) اما در بحار, ح 57, ص 195 (اليونان) است و اين در حالى است كه در صفحه 45, عبارت بحار الانوار را كه به صورت (من كتب اليونان) آمده, تغيير نداده است و يك سطر بعد (من عرّب كتب يونان) الف و لام يونان را برداشته است; در صورتى كه در همه موارد در كتاب بحارالانوار با الف لام است و جالب اينجاست كه اصل عبارت از خود علامه مجلسى هم نيست, بلكه وى هم از كتاب لاميّة العجم صفدى نقل كرده است.
در صفحه 134 سطر اول, اصل نسخه (فصار أساس الدين على تلك المعرفة) است, ولى در متن به (فصارت أساس الدين تلك المعرفة) اصلاح شده است; در صورتى كه متن اصلى هيچ نيازى به اصلاح نداشته, بلكه از جهاتى بهتر از متن اصلاح شده هم است.
در صفحه 135 سطر دوم اصل نسخه (فعليه أن يسلك المسلك الجديد الّذي…) است و در متن به اين صورت (فعليه أن يسلك مسلك الجديد) اصلاح گرديده است; در حالى كه با توجه به وصفى بودن تركيب, همراه با الف و لام صحيح است.
در صفحه 137 سطر 12 در اصل نسخه (و لم يتوجّهوا بالوجود الاّ إلى الوجود) است و در متن (و لم يتوجّهوا بالوجود إلاّ الوجود) شده است.
موارد فراوانى از اين قبيل حذف ها و اصلاح ها صورت گرفته كه فهم مطلب را دچار مشكل كرده است. البته ممكن است برخى از حذف ها مربوط به تايپ باشد و محقّق متوجه آن نشده باشد.

8 . عدم اصلاح نسخه متن با توجه به دو نسخه ديگر

در مواردى مشاهده مى شود كه متن نسخه اصل در رساندن معنا نارسا است. محقق در اين موارد مى توانست با توجه به دونسخه ديگر, متن را اصلاح كند, ولى چنين كارى را نكرده است.
در صفحه 151 سطرح 9 متن به اين صورت است: (و أنّه تعالى لمكان مباينته مع تلك الأنوار بالمبانية الصفتيّة لايجد بنقيصها يُعَرف الرواية المرويّة من ثامن الأئمّه(ع)) . محقق اين عبارت را مى توانست با توجه به نسخه نجفى به اين صورت اصلاح كند: (و أنّه تعالى لمكان مباينته مع تلك الأنوار بالمبانية الصفتيّه لايحدّ بنقيضها فيعرف معنى الرواية المرويّة عن…).
برخى از اين اصلاحات حتى در پاورقى هم نيامده است; مثلاً (لايجد) در نسخه نجفى (لايحدّ) است, ولى حتى در پاورقى هم نسخه بدل ذكر نشده است.
در صفحه 146 سطر اول در متن آمده است: (فيظهر أنّ أظهر الأدلّة على جهالتهم جميعاً بالحقايق الموجودة). اين عبارت در هر دو نسخه الف و نون به همين صورت است كه در متن آمده است, ولى در نسخه فائقى, به اين صورت است: (فيظهر أنّ أظهر الأدلّة على جهالتهم, جهالتهم جميعاً بالحقايق الموجودة).
همان طور كه مى بينيم, محقق مى توانست با استفاده از متن نسخه فائقى, متن كتاب را اصلاح كند, ولى چنين كارى را انجام نداده است. گويا محقق و مصحح از تحقيق و تصحيح فقط برداشتن الف و لام از واژه يونان و حذف تائ تأنيث در افعال و برخى از امور جزئى را لازم مى دانسته است كه هيچ تأثيرى در رساندن معنا ايجاد نمى كرد و چنان كه ذكر شد, حتى در آن موارد هم تغييراتى كه انجام داده است, نادرست است.

9 . عدم رعايت قواعد و علائم ويراستارى

به نظر نمى رسد كه اثر و فايده علائم و قواعد ويراستارى در اين زمان براى هيچ نويسنده و محققى پوشيده باشد;ولى معلوم نيست چرا در اين كتاب با اين همه اهميّتى كه دارد, از قواعد و علائم ويراستارى به صورت صحيح استفاده نشده است, بلكه در موارد زيادى, علائم, موجب انحراف فكر مخاطب از مراد نويسنده شده است. براى نمونه, به چند مورد اشاره مى شود:
در صفحه 44 در وسط سخن منقول از بحار الانوار, عبارتى از حاشيه نسخه الف آورده مى شود و رشته كلام منقول را قطع مى كند; در صورتى كه محقق مى توانست آن عبارت را به پاورقى منتقل كند. اين در حالى است كه عبارت مزبور به هيچ وجه براى محقق مفهوم نبوده است, بلكه به اين صورت كه در كتاب آمده است, به نظر نمى رسد براى احدى هم مفهوم باشد. عبارت اين است: (و ذكر أيضاًً مؤلف كتبا عهد المأمون الذكر)
در صفحه 45 در همين عبارت منقول از بحار اين جمله آمده است: (و يدلّ على أنّ الخلفاء و أتباعهم كانوا مائلين إلى الفلسفة: أنّ يحيى البرمكى كان محبّاً لهم, ناصراً لمذهبهم. مارواه الكشي…).
در اين عبارت نقطه هاى بعد از (الفلسفه) و (لمذهبهم) غلط است.
در صفحه 146 اين عبارت آمده ست: (فمن عرف ذلك يعرف أنّ ما جاه الرسول(ص) أمر جديد, كما نصّ عليه فى رواية المفيد فى اوّل الكتاب فى المقدّمة مخالف للعلوم البشريّة).
در اين عبارت هم جمله معترضه كه بعد از (امر جديد) شروع مى شود و تا آخر (فى المقدمة) ادامه پيدا مى كند, بايد بين دو خط تيره قرار مى گرفت.
در صفحه 145 به اين عبارت توجه كنيد:
(و كاشفة لذاتها بأنّها لا تقتضى.
الاقتضاءات المختلفات…)
در اين عبارت بعد از كلمه (لا تقتضى) نقطه گذاشته و (الاقتضاءات المختلفات…) سر سطر رفته است, در حالى كه هم نقطه و هم سر سطر آمدن هر دو غلط و اشتباه است.

خلاصه سخن

آنچه ذكر شد, نمونه هايى از اشكالات فراوانى است كه ما در قسمت هايى از كتاب شاهدش بوديم و چون اين موارد به صورت گزينشى از قسمت هاى ابتدايى و اواسط و اواخر كتاب براى مطالعه و مقابله انتخاب شده بود, به نظر مى رسد كه اين معضلى است كه تمام قسمت هاى كتاب را فرا گرفته است.
بنابراين توصيه مى شود دست اندركاران تحقيق و تصحيح و چاپ ونشر كتاب پيش از نشر مجدد آن دوباره به تحقيق و تصحيح و مقابله و استفاده از نسخه هاى ديگر اقدام ورزند.
البته اين امر وقتى براى محقق گرامى ميسور خواهد بود كه با برخى از دانش آموختگان مكتب معارفى مرحوم ميرزاى اصفهانى ارتباط برقرار سازد و با آگاهى نسبى از مبانى افكار و انديشه هاى ايشان, اقدام به اين كار مهم بكند. به نظر نمى رسد اگر كسى با حسن نيت به سراغ صاحبان اين مكتب معارفى برود, آنان از همكارى دريغ كنند.
اميد است ما مسلمانان رضا و خشنودى خداوند سبحان را در همه كارهايمان به ويژه در كارهاى فرهنگى و دينى سرلوحه خويش قرار دهيم تا از ناحيه خداى تعالى مورد تأييد قرار بگيريم.

پي نوشت ها:1. ابواب الهدى, ص44.
2. مستدرك سفينة البحار, ج 10, ص 518.
3. مستدرك سفينة البحار, ج10, ص 517.
4. در صفحه 141 آخر صفحه (و لاظل) در نسخه نجفى هم به همين صورت است و در صفحه 142 پاورقى از نسخه نجفى آمده است كه: (بأنّ الإنسان ظلّ).

بوى جوى موليان آيد همى نگاهى به كتاب آثار تاريخى ورارود و خوارزم
ملکوتى سيد على

آثار تاريخى ورارود و خوارزم, جلد اوّل سمرقند و بخارا, تأليف دكتر منوچهر ستوده, ناشر بنياد موقوفات دكتر محمود افشار, 1384, 639 ص, شامل سه دفتر, دفتر نخست, مقدمات و كليّات صفحه 11 ـ 229; دفتر دوم, سمرقند صفحه 229 ـ 380; دفتر سوم, بخارا صفحه 384 ـ 498 . ما بقى كتاب (صفحه 499 ـ 639), شامل فهرست منابع و مآخذ عربى و فارسى, منابع و مآخذ خارجى, و فهرست عكس ها و تصاوير است كه 174 قطعه عكس مربوط به آثار و ابنيه اين دو شهر در كاغذ برّاق و نفيس گراور شده است.

در پيشانى اين كتاب يادداشت كوتاه استاد ايرج افشار درباره انگيزه سفر دكتر منوچهر ستوده به ورارود و خوارزم منقول است:
(براى ايشان چند سال پيش توفيقى پيش آمد كه به مطالعه و مشاهده محلى سرزمين هاى ورارود و خوارزم پرداخت و با سفرهاى پيچاپيچ خود در گوشه هاى چند كشور كنونى كه در روزگاران تاريخى يكپارچه و در متون گذشته به ورارود (=ماوراء النّهر) و خوارزم موسوم بوده است, اطّلاعات بسيار ارزشمندى را گردآورى كرد)(ص پانزده).
حدّ جغرافيايى, تاريخى و فرهنگى ايران بزرگ با مرز سياسى امروز كاملاً متفاوت است. از اين رو, براى شناخت آثار و بناهاى تاريخى ايران و خراسان بزرگ, به ناچار محدوده ذهنى و تصوّر ما بايد گسترش يابد و به مرزهاى واقعى ديرينه برسد. در سرآغاز كتاب, مؤلف محترم خود به اين مطلب اشاره مى كند:
(براى مطالعه و بررسى آثار و بناهاى تاريخى نمى توان به ايران سياسى امروز بسنده كرد; بايد ايران فرهنگى بزرگ را در نظر گرفت تا عظمت معمارى ايران براى خواننده روشن شود) (ص 5).
استاد بزرگوار منوچهر ستوده در شناسايى ايران تاريخى و فرهنگى بزرگ و شهرهايى معتبر با پيشينه تاريخى چون سمرقند و بخارا و … از بعد مسافت و (پيچاپيچى) و سختى سفر بيم و تزلزلى به خود راه نداد و با تأليف اين كتاب و مجلد هاى دوم و سوم آن كه آماده طبع است, كارى كرد كارستان. به نظر مى رسد رهاورد اين سفر خطير چهار مشخصه ارزشمند با خود دارد:
الف) شناساندن موقعيت جغرافيايى تاريخى و فرهنگى ايران بزرگ;
ب) معرفى كامل شهرهاى معتبر و قدمت تاريخى ورارود/ ماوراءالنهر كه قرن ها مركز علم و ادب بودند;
ج) معرفى گروهى از بزرگان و فرهيختگان كه در اين مرزبندى جغرافيايى مى زيستند و مكتب هاى ادبى و علمى و هنرى برپا كردند;
د) شناسايى آثار و بناهاى با عظمت تاريخى و فرهنگى ورارود; چون: مدرسه, مسجد, خانقاه و ديگر ابنيه تاريخى.
براى آشنايى با شناسنامه تاريخى ورارود و خوارزم, استادى دانشمند با همه اشراف خود, دراين عرصه پاى مى گذارد كه عاشق تاريخ ايران است.(گواه عاشق صادق در آستين باشد) . ايشان مى فرمايد:
(پيش از آن ده سال بود كه در گروه تاريخ دانشكده ادبيات دانشگاه تهران درس آسياى ميانه و افغانستان را تدريس مى كردم و با جغرافياى منطقه آشنا بودم) (سرآغاز ص 2).

نگين ورارود

استاد ستوده و ياران همراه, در سفر خود به تاجيكستان, پس از بازديد از ديدنى ها و آثار تاريخى دو شهر معروف آن ـ عشق آباد و دوشنبه ـ و نيز بازديد از (سه رودك) , آرامگاه نخستين شاعر بلند آوازه ايران (رودكى) ,به اوراتپّه (اَشر وشَنه ) قديم مى روند (ص 4):
(نزديك غروب به اوراتپّه رسيديم و درمسجد مولانا عثمان چرخى صوفى كه دو ـ سه اطاق براى خواب و استراحت ميهمانان داشت, به روز آورديم. متولّى و امام مسجد ـ استاد معروف جان ـ شب را به ديدن ما آمد. معلوم شد براى ورود به ازبكستان, ما گذرنامه لازم داريم…. قرار شد معاون كميته تاشكند براى صدور گذرنامه به اوراتپّه بيايد. فردا صبح اوّل وقت, آمد در همان مسجد گذرنامه هاى ما را نوشت و به دستمان داد. روز بعد به اتفاق استاد معروف جان يعنى ماشين ايشان به پيش و مينى بوس ما به دنبال, از دروازه آهنين ازبكستان گذشتيم و خود را به تاشكند رسانيديم.در تاشكند پس از جمع آورى اطلاعات مربوط به آثار و بناهاى تاريخى, به كتابخانه معروف آنجا رفتيم و پس از سه روز مطالعه فهرست كتابخانه پانصد جلد كتاب فارسى از نسخه هاى منحصر به فرد كه به كار تحقيقات تاريخى مى خورد, صورت كرديم و به آقاى ارنبايوف داديم كه ميكروفيلم تهيه كنند. پس از اتمام كار در تاشكند, به طرف سمرقند راه افتاديم. از چيناز1 گذشتيم, به گلستان رسيديم. گلستان تا سمرقند 65 كيلومتر است. از (چيزّخ) و چندين دهكده ديگر گذشتيم و به سمرقند رسيديم. بيش از يك هفته در سمرقند مانديم; چون در و ديوار اين شهر تمام سابقه تاريخى دارد. شايد مجموعه (ريگستان) زيباترين و هنرمندانه ترين قسمت شهر است. ده به ده گشتيم و در حدّ توانايى خود, آثار و بناهاى تاريخى را مورد مطالعه و بررسى قرار داديم . از سمرقند به بخارا رفتيم و ده روز تمام در آنجا مانديم تا توانستيم اين دو شهر را كه نگين انگشترى آثار و بناهاى تاريخى ورارود است, از نزديك مشاهده و عكس بردارى كنيم)(ص 4 و 5).

ديدار از ساحل آمودريا

شوق گردشگرى و سير سفر, بازديد از آثار تاريخى و ميراث فرهنگى ايران و گستره جغرافيايى بزرگ آن, از دوران جوانى در جان و دل استاد ستوده راه يافته و او را عاشق و شيفته كرده بود. چه بسا پاى پياده همراه با دوستان هم قدم و همدل, در عين بهره ورى از زيبايى هاى نابِ طبيعت ايران ناهموارى ها, پستى و بلندى ها, كوه و كمر و جنگل را در مى نورديدند, فرسنگ ها راه مى پيمودند تا به مقصد برسند. بنابراين آنچه استاد مشتاقانه در اين كتاب از ديدار ساحل آمودريا (= رود جيحون) بيان مى كند, ذوق و شوقِ ديرينه اى است كه در نهاد او جاى گرفته است.
استاد منوچهر ستوده آمودريا را در اين سفر دو بار از دو جهت ديده است:

مرحله نخست

(از دوشنبه با طياره يك موتوره روسى به خارُق, پايتخت تاجيكستان كوهستانى امروز, رفتيم. شب را در مهمان خانه اى بر ساحل آمودريا خوابيديم و فردا صبح با ماشين سوارى در كنار آمودريا خلاف جهت حركت آب از ساعت شش صبح تا ساعت شش بعد از ظهر رانديم و به (لنگركش) رسيديم, مى خواستيم به (مرغاب) برويم; به علت سيلابى شدن رودخانه, پل آن شكسته بود و مانع عبور ما مى شد. از آنجا صرف نظر كرديم و همين مسير را بازگشتيم)(ص3).

مرحله دوم

(پس از اتمام مطالعه در خاك ورارود, داخل خاك خوارزم شديم; يعنى دوباره به ساحل آمودريا رسيديم و دو سر دايره مسير را به هم رسانديم. در خاك خوارزم هم خيوه و اورگنج و كاث و هزار اسب و خانقاه و كش و شهر سبز و ترمذ و خُتَلان و حفارى هاى چندين تپّه را در اين دشت پهناور از نزديك ديديم و دست پر بر ايران بازگشتيم)(ص5).
خراسان بزرگ و پاره مهم آن, شهرهاى ماوراءالنهر, مهد تمدّن ايران بود و زبان درى از آنجا برخاست و خاستگاه شعر و نثر فارسى شهرهايى چون: سمرقند, بخارا, بلخ, ناحيه خوارزم و مانند آنها بود. عموم اهل فضل و ادب, با شهر هاى نامبرده و شاعران و نويسندگان و دانشوران كه از اين نواحى برخاسته اند, كم و بيش آشنا بودند, اما به عللى از جغرافياى تاريخى و موقعيت ممتاز اين شهرها آن چنان كه بايد آگاهى نداشتند.
بيش از هفتاد سال اين نواحى ـ به گفته دانشمندان روسى بخش آسياى ميانه ـ در حيطه و قبضه اتحاد جماهير شوروى2 بود و ديوار آهنين دولت هاى كمونيستى اتحاد شوروى محدوديت هايى براى رفت و آمد و بررسى و پژوهشِ درباره شهرهايى كه مركز گسترش فارسى درى بودند, اعمال مى كردند. براى پژوهندگان شيفته, بيشتر سمرقند و بخارا و خوارزم و … جايى بود ناديدنى, و اگر هم ديدارى دست مى داد, زمينه پرس و جو و پژوهش آسان به دست نمى آمد.
ديرى نگذشت كه زمينه هاى اقتصادى و سياسى دست به دست هم داد, آن ستون هاى محكم, متزلزل شد, نفوذ و قدرت دولت هاى كمونيستى درهم شكست, ديوارهاى بلند عقيدتى فرو ريخت و كشورهاى تحت سلطه از يوغ اسارت قد راست كردند و استقلال يافتند.
پس از فروپاشيِ اتحادِ جماهيرِ شورويِ سوسياليستى و با استقلال كشورهاى (اورآسيا)3, فرصت ديدار از شهرهاى ورارود بيشتر و سهل الوصول تر شد. گردشگردان و پژوهندگانِ جغرافياى تاريخى, فرصت ديدار از شهرهاى جدامانده را كه روزى در قلمرو خراسان بزرگ بود, يافتند, رنج سفر را به هيچ انگاشتند و به ديدار شهرهاى ورارود مشتاقانه شتافتند.
در خيل اين عاشقان دل سوخته, استاد منوچهر ستوده, شور و شوقى ديگر داشت. البته اين نكته اينجا افزودنى است كه استاد ستوده فرصت ديدار شهرهاى ورارود را قبل از فروپاشى اتحاد جماهير شوروى در نيمه دوم سال 1375 شمسى پيدا كرد.سه مجلد كتاب ماندنى و ارزشمند حاصل اين ديدار عاشقانه است. ايشان در كلام پايانى سرآغاز كتاب مى گويند:
(در تهيه و تنظيم آثار تاريخى ورارود و خوارزم دو مرحله مورد نظر است: نخست آوردن مطالبى مربوط به آثار و ابنيه اى كه امروز بر جاى است و يك به يك آنها را ديده ام. در مرحله دوم نظر بر آثارى بوده است كه امروز بر جاى نيست, ولى از لحاظ آنكه خوانندگان بتوانند گذشته منطقه را بهتر بشناسند و بر اهميت پيشين آن وقوف حاصل كنند, ضرورى دانسته شد كه مطالب اساسى نويسندگان گذشته درباره غير موجود نقل شود) (ص 5و 6).
كتاب با گستردگى موضوع و جامعيّت مطالب, مجموعه اطلاعاتى از شهرهاى نام آشناى فرارود مى دهد كه تا كنون به شناخت و موقعيت آنها آن طور كه بايد كمتر دست يافته ايم.
كتاب همان گونه كه در بدو اين مقاله به عنوان معرفى اجمالى گفته آمد, شامل سه دفتر است: دفتر نخست, مقدمات و كليّات است كه به سه بخش تقسيم مى شود, هر بخش سرفصل هايى دارد و هر يك شامل اطلاعاتى ازين منطقه است كه در گذشته جزء لاينفكّ ايران بزرگ بوده است.

ايران و توران

درباره دو تيره آريايى ـ ايرانى و تورانى عنوان مى شود كه از قديم ترين ايّام اين دو تيره با هم مى زيستند, اما مرز و سامانى ميان اينان ديده مى شد . بنابراين تورانى ها نيز چون ايرانى ها آريايى بودند (ص 13). ساكنان سرزمين ايران, توران را كه متصل به خاك ايران بود, تورانى يا توريك4 مى ناميدند و همين واژه توريك است كه بعدها تورِك و تُرِك و كم كم تُرك شده است(ص 14).

تغيير نام خوارزم و ورارود به آسياى ميانه

استاد ستوده اين گونه نام گذارى ها را نوعى توطئه استعمارى مى داند تا از دو شهر كهن چندهزار ساله (سمرقند) و (بخارا) دست بكشيم و زير سر پوش (آسياى ميانه) به فراموشى بسپاريم. وى شرح اين ماجراى ساختگى را بدين گونه بيان مى كند:
(روس ها پس از اينكه يكى از بزرگ ترين كانون تمدن جهانى يعنى (تمدن سغدى) را به چنگ آوردند, ترفند استعمارى به كار بردند: خوارزم و ورارود را آسياى ميانه خواندند; در حالى كه خوارزم از دو هزار سال پيش از ميلاد و ورارود از سه هزار و پانصد سال سابقه تمدن دارد و در حالى كه ازجهت موقعيت جغرافيايى ورارود و خوارزم ميان اروپا و آسيا قرار مى گيرد. بنابراين تمام اين خاك را بايد (اورآسياى ميانه) خواند, نه (آسياى ميانه) .(ص 19 و 20)
روس ها به اين بسنده نكردند, بلكه نواحى خوارزم و ورارود را تركستان ناميدند. اين توطئه اى ديگر بود كه (تركستان را روس ها به خوارزم و ماوراءالنّهر اطلاق كردند تا كانون تمدن ايران را لجن مال كنند) (ص 25, به نقل از شويلر5, ج1, 274).
(بهره بردارى نابجا از شعر استاد سخن سعدى:
ترسم نرسى به كعبه اى اعرابى
اين ره كه تو مى روى به تركستان است
بارتلد6, مستشرق روسى, به استناد اين شعر و ذكر نام كاشغر در گلستان به اين نتيجه رسيده كه سعدى از تركستان شرقى ديدن كرده است.(تركستان نامه, ج2, 825)… از سخن بارتلد مى توان به اين نتيجه رسيد كه منظور سعدى از اين تركستان ابداً (تركستان شرقى) نبوده است. مسلماً در زمان سعدى اين سرزمين را كه امروز روس ها (تركستان شرقى) و چينيان (شين جيانگ): ـ سرحد تازه ـ مى خوانند, معروف و مشهور به ختن بوده است و لاغير)(ص20).
(آن تركستانى كه سعدى از آن نام مى برد, در كناره راست قسمت علياى عمود سير دريا (سيحون) كه مسلط به دشت قبچاق بوده است, از ايام قديم حدود بيست قلعه وجود داشت كه آباده كرده تركان بود…. اين قلعه هاى ترك نشين, همان تركستانى است كه مولانا هم به آن اشارتى دارد, ديوار به ديوار فرغانه است:
گفتم ز كجايى تو؟ تسخر زد و گفت:اى جان
نيميم ز تركستان نيميم ز فرغانه
(يسى) مركز اين تركستان است و در همين شهرك يسى است كه امير تيمور, خانقاه و مسجد و مزار شيخ احمد يسوى را بر پا كرد)(ص21).
سخن مستند مذكور بيانگر (عدم تداخل ساكنان ورارود و خوارزم با تركان صحرانشين است) و از متون جغرافيايى نظير حدود العالم (تأليف 372) و معجم البلدان ياقوت (تأليف 621) و ديگر متون جغرافيايى (مى توان به اين نتيجه رسيد كه تركان براى خود خاكى جداگانه داشته اند و مولد و منشأ و مسقط الرأس ايشان خارج سرزمين ايرانى نشين بوده است)(ص25).

هجوم و حمله هاى تركان به ايران

(تركان در نوبت هاى متوالى به ترتيب سنوات هجرى. ق. بارها به ايران حمله كردند. نخستين حمله سال 70هـ.ق است. هجوم تركان مشرق ورارود تا سال 660 هـ.ق تسخير ورارود به دستِ آلغرين بايدار بن جغتاى مى باشد. دنباله وقايع و حملات تركان تا دوران ناصرى ادامه دارد. آخرين شكست از تركان در مرو و سرخس بود كه باعث شد تركان تا پشت ديوار تجينه (قزل آلان) برسند و در دشت گرگان ساكن شوند)(ص 32 ـ 34).

حدود و سامان پار دريا / ورارود / ماوراء النّهر

سامان و گستره ورارود در دوره هاى مختلف تاريخ و فرمانروايى پادشاهان و حكومت ها به اقتضاى قدرت و ضعف آنان در تغيير بوده است. مؤلف حدود العالم در زمان حكومت فريغونيان, حدود آن سرزمين را بدين شرح ضبط كرده است:
(ناحيتى است كه حدود مشرق وى تبّت است و جنوب وى خراسان است و مغرب وى غوز (=تركستان) و حدود خلّخ (=قزاقستان) و شمالش هم حدود خلّخ است و اين ناحيتى است عظيم و آبادان و بسيار نعمت و درِ تركستان (= دروازه توران) و جاى بازرگانان و مردمانى اند جنگلى و غازى پيشه و تيرانداز و پاك دين…) (ص 36و 37 به نقل از حدود العالم, ص 105 و 106).
استاد منوچهر ستوده پس از بحث درباره تسخير ورارود و خوارزم به دست روس ها و چنگ اندازى آنها به سرزمين پهناور, آباد, پر نعمت و ثروت با نشانه هايى برخاسته از فرهنگ و تمدن ايرانى اسلامى مى افزايد:
(امروز كه 25 بهمن ماه 1375 شمسى است, صد و سى سال است كه روس ها خاك ورارود و خوارزم را تسخير كرده اند. در خاك اورآسياى ميانه, سرزمينى به حاصلخيزى ميان رودان آمودريا و سيردريا نيست.
فرق اين ميان رودان با ميان رودان بين النّهرين (بابِل) يعنى خاك عراق امروز اين است كه ميان دو رودخانه آمودريا و سيردريا, رود ديگرى به نام رود زرافشان جارى است كه كار نهركشى را آسان كرده است و گل و لايى كه اين سررود به دشت پهناور خوارزم مى آوردند, باعث حاصلخيزى اين خاك شده است. بنابراين خاكى كه به دست روس ها افتاده , از آبادترين اراضى7 جهان است)(ص 202).

دفتر دوم كتاب

دفتردوم, درباره شهر مشهور و تاريخى سمرقند است; عروس شهرهاى ماوراءالنّهر, تجليگه شعر فارسى. اين دفتر از چهار فصل تشكيل يافته است:
جغرافياى تاريخى سمرقند و آثار و بناهاى تاريخى آن; مزارات سمرقند به نوشته سمريه8; بناهاى تازه سمرقند; نمونه هايى از تزئينات روى ظرف.

وصف سمرقند

(در چهار فصل, هواى اين شهر نيكو و معتدل است. اصلاً سبب ثقل و كسل نمى گردد. فصل بهار اين شهر در خوبى نمونه از بهشت است. بنابراين [آن را] سمرقند فردوس مانند مى گويند. در هر دشت بهشت نمودار و از قطعه هر صحرا گلستان ارم آشكار مى گردد. در دامن هر دشت هزار رنگ گل در جوش و در نشيمن هر صحرا صد رنگ سبزه و ريحان در آغوش. باغ هاى بهشت ظاهر ساخته و بوستان هاى ارم وانموده است.
امام فصل تابستان اين شهر در گرمى و سردى معتدل است. هر طرف نسيم دلگشاى و هواى فرح افزاى راحت به روح رسيده تازه مى گردد… فصل زمستان اين شهر بيشتر سرد است… هر مسافرى كه در اينجا مى رسد, فرحناك مى شود, لكن مردمان اين شهر درشت خوى و بلندگوى و مدعى اند و تركان اطراف آن شجاع و دلير و جنگجو مى باشند (سمريّه, 140 و 140, به نقل از ص 242).

سمرقند امروز

استاد موقعيت جغرافيايى سمرقند را در زمستان سال 1375 شرح مى دهد:
(مساحت شهر سمرقند پانزده هكتار است و جمعيت آن طبق سرشمارى سال 1980م پانصد و بيست و سه هزار تن است. شهر سمرقند در وادى زيباى رود زرافشان است. اين رود در جنوب شرقى شهر از ارتفاع 750 مترى و در جنوب غربى از ارتفاع 660 مترى مى گذرد. مرز شهر سمرقند در مشرق از (تايلاق) در شمال از دهبيت (= ده بيد) در مغرب از (چرخين) و در جنوب از (الغ بيك) مى گذرد. اين نواحى چهارگانه شهر هستند. …در سمرقند هشت انستيتوى علمى و تحقيقاتى و يك دانشگاه بزرگ و هفت انستيتوى تحصيلى, كارخانه هاى متعدد و كتابخانه ها, موزه ها, سينماها, تئاترها به كار مشغول اند. هواى اين شهر معتدل است. در تابستان بلندى خورشيد 74 درجه و در زمستان 30 درجه است. درجه حرارت متوسط هوا 4/13 درجه بالاى صفر است. در بهمن ماه به صفر درجه مى رسد و در مرداد ماه 26 درجه بالاى صفر است…)(ص 250 , 251).

باغ دلگشا

آثار و بناهاى تاريخى و ماندنى سمرقند همه از جهت ساخت و پرداخت, كاشى كارى ها و كتيبه ها و هنر معرق و مقرنس كارى در حدّ خود ممتاز و ديدنى است كه از صفحه 252 ـ 380 كتاب را در برگرفته است. هنر و ذوق ايرانى را در ايجاد چنين بناهايى ماندگار در خلال اين صفحات به ديده عبرت و تحسين مى توان ديد. (باغ دلگشا) يكى از بناهاى تاريخى بوده است كه امير تيمور به نام يكى از زنان سوگلى خود (تكل خانم) ايجاد كرد. وصف اين باغ به قلم شرف الدين على يزدى با نثرى آراسته به (آرايه ها) خواندنى است:
(اول پاييز سنه 779 امير تيمور فرمان داد كه بركنار مرغزار كان گل كه در نزاهت و طراوت از باغ ارم دلگشا ترو از بستان فردوس فرح فزاى تر افتاده, باغى احداث نمايند. از مهندسان دانشور و بنايان صاحب هنر كه از خاور تا باختر از هر مملكت و كشور به مستقر سرير خلافت مصير جمع بودند, به ساعتى خجسته و طالعى فرخنده برحسب اشارت علّيه در آن محل بنياد باغى نهادند مربع, هر ضلعى هزار و پانصد گز شرعى و در ميان هر يك از آن اركان اربعه دروازه عالى گشاده, طاق هاى آن به سقف مقرنس سپهر برافراشته شد و به انواع زينت از كاشى كارى نگاشته گشت و بر هر گوشه اى از چهار ركن آن, برخى كه سر به آشيان نسرطاير برافراخته و آن را به صف كاشى آرايى در غايت تكلف و زيبايى پرداخته و عرصه باغ را به طريق هندسه به گُدارهاى مربع و چمن هاى مسدّس و مثلث بخش كرده, فرمان شد كه در حواشى گدارهاى آن سفيدار نشانند و مسدّس ها و مثلث هاى اطرافش به اصناف درختان ميوه دار و انواع اشجار با اَزهار و اَثمار بيارايند9….و همّتِ پادشاهانه از براى تطيّب خاطر مخدره تتق جلالت كه مراعات او از سننى سنيه و طريق پسنديده است, آن را به اسم (تكل خانم) ـ دختر خضر خواجه اوغلان ـ كه نويينان 10 را به خواستارى او فرستاده بود, نامزد فرمود) (ظفرنامه, ج2, ص 13 و 16, به نقل از ص 258).

دفتر سوم: بخارا

فهرست مطالب مربوط به شهر بخارا در سه بخش تنظيم يافته است:
بلده فاخره بخارا: مثنوى 67 بيتى در ستايش بخارا ست, از خسرو احتشامى هونه گانى سميرمى. اين شعر به اقتضاى شعر معروف رودكى (بوى جوى موليان آيد همى / ياد يار مهربان آيد همى) سروده شده است.
بخش دوم, جغرافياى تاريخى بخارا, و بخش سوم, آثار تاريخى بخارا مذكور در متون است.

جغرافياى تاريخى بخارا

(بخارا شهرى است در واحه بزرگى در جنوب مسير رودخانه زرافشان است.… در دوران پيش از اسلام ازين شهر كمتر ياد شده است. در زمان اسكندر شهر ديگرى غير از مَرَكَنْدَه (به فتح م, ر, ك, د) يعنى سمرقند در جنوب مسير رودخانه زرافشان در خاك سُغد بوده, اما ظاهراً ارتباطى به شهر كنونى بخارا نداشته است…. قديمى ترين اسنادى كه در آن نام بخارا به چشم مى خورد, منابع چينى سده هفتم پس از ميلاد است.
بر روى سكه هاى همين زمان نيز اين نام ديده شده است. احتمال دارد منشأ كلمه بخارا از واژه سانسكريت (ويهاره) به معنى صومه باشد (با اينكه اشكالات زبان شناسى در ميان است); زيرا در نزديكى نو مجكت كه بر جاى قديم بخارا بوده و سپس بخارا جايگزين آن شده است, بناى (ويهاره) بوده است. حكمرانان بومى را منابع ايرانى ـ اسلام (بخار خداة يا بخارا خداه) خوانده اند. بر روى سكه ها به زبان سُغدى به چنين واژه اى كه به معنى حكمرانان بخارا است, بر مى خوريم. اين واژه نشان مى دهد كه زبان محلى اين ناحيه بايد يكى از گويش هاى سغد باشد. اگرچه نام هاى چندتن از حكمرانان پيش از اسلام در كتيبه ها و منابع تاريخى ديده شده, ولى تاريخ دقيق بخارا را مى توان پس از فتوح اعراب به رشته تحرير درآورد…)(ص 390).

بخارا مركز حكومت سامانيان

حكومت طاهريان در سال 259ق به پايان رسيد يعقوب بن ليث صفار نيز زمانى كوتاه در بخارا سرشناس بود. مردم بخارا به حكومت سامانيان تمايل داشتند. سرانجام شهر بخارا به جهت برخوردارى از موقعيت بهتر از سمرقند, مركزيّت مى يابد و پايتخت سامانيان مى شود , بدين گونه كه:
(مردم بخارا از نصربن احمد سامانى كه حكومت سمرقند را داشت, خواستند تا اين شهر را اداره كند و او برادر كوچك تر خود ـ اسماعيل ـ را به حكومت بخارا فرستاد…. اسماعيل پس از مرگ برادرش نصر در سال 279 هـ.ق , در بخارا به حكومت خود ادامه داد و سراسر ورارود را زير سلطه خود درآورد و پس از سركوبى عمرو بن ليث در سال 287هـ. ق خليفه او را امير خراسان خواند. در شهر بخاراست كه تجديد حيات ادبى ايران شكوفايى پيدا كرد…)(ص 393).

تاخت و تاز چنگيزيان

ايرانيان, تركان و مغولان با سرزمين ورارود هم مرز بودند و سمرقند و بخارا به دليل برخوردارى از نعمت ثروت سرشار چون شهرهاى ديگر ماوراءالنّهر پيوسته مورد طمع و هجوم و غارتگرى تركان صحرانشين بودند. لشكر چنگيز از غفلت و اشتباه سلطان محمود خوارزمشاه بهره جست و از مرزهاى ورارود گذشت. شهرهاى ورارود يكى بعد از ديگرى با وجود كم و بيش مقاومت تاب نياورد و تسليم شدند. شرح كوتاه ماوقع را به قلم استاد منوچهر ستوده مى خوانيم:
(طبق روايت ابن اثير (ج12, ص 239) در چهارم ذوالحجه 616هـ.ق [در متن كتاب 161 آمده كه غلط چاپى است], بخارا تسليم قواى چنگيز خان شد. ارگ شهر دوازده روز بعد تسخير شد. شهر غارت شد و جز مسجد جامع و چند قصر حكومتى, باقى شهر به آتش كشيده شد. بخارا دوباره آباد شد و چنان كه ياد كرده اند, شهر پرجمعيت و در زير لواى بازماندگان چنگيز مركز علم و دانش گرديد.
… در هفتم رجب 671هـ.ق بخارا به دست سربازان آباقاى مغول تسخير شد. شهر را خراب كردند و از ساكنان خالى نمودند. اين شهر دوباره ساخته شد و باز در رجب 716 هـ.ق به دست مغولان حاكم در ايران و همدست ايشان پَساور ـ شاهزاده جغتاى ـ خراب شد.
باز در آخر سال 905 نوبت به ازبكان رسيد كه شهر بخارا را به فرماندهى شيبانى خان تسخير كردند و تا انقلاب روسيه در دست داشتند; فقط در دوره اى محدود زير حكم روايى ازبكان نبوده است)(ص 395 و 396).
بخارا شهرى فراموش نشدنى است كه آثار و نشانه هاى ايران بزرگ را در خود دارد. (اين شهر از ابتداى انقلاب سوسياليستى اتحاد جماهير شوروى جزو ازبكستان شده است كه مركز آن تاشكند است)(ص 398).
ديدار عاشقانه استاد ستوده از مرقد امير اسماعيل سامانى, حالت و جذبه اى خاص به او دست مى دهد و در پى آن معتقد به آن مى شود كه دست آدمى نيز در هنرآفرينى اعجاز آفرين است:
(پاى مقبره اميراسماعيل سامانى كه رسيدم, بى اختيار به زانو درآمدم و بوسه اى به پايه بنا زدم; براى اينكه ديدم دست آدمى نيز يدبيضا و اعجاز دارد. آيا مى توان از گل پخته, چنين نقش هايى به وجود آورد كه هر وجب آن قابل بحث و دقت باشد. فرنگان اصرار دارند هنرهاى ما را اكتسابى بدانند و منشأ آنها را به همسايگان ما برسانند; از جمله هوبشمان كلمه آجر را سريانى و هنر استفاده از آجر را به تمدن گذشته مى رساند; در صورتى كه تمدن ورارود هم ريشه دار و كهنسال است و هنر آجركارى مخصوص بخاراييان و شرق و غرب عالم, مديون اين شهر و ساكنان آن است. امروز هم اين هنر در عين رواج و رونق است و مصالح ساختمانى روس ها كه به كار بردن آنها آسان تر و ساده تر است, نتوانسته است جاى هنر آجركارى بخارا بگيرد. اين نگين ركاب انگشترى بخارا يعنى مقبره اميراسماعيل سامانى را بايد از نزديك ديد و در مقابل آن سر تعظيم فرود آورد و زانوى احترام بر زمين زد…)(ص 449 و 450).
از مشخصه هاى چشمگير و نمايان كتاب, عكس هاى گراور شده آثار و بناهاى تاريخى سمرقند و بخاراست كه جلوه اى و اعتبارى خاص به كتاب بخشيده است. توصيف و شرح آثار تاريخى مسجدها, مدرسه ها, خانقاه ها, مزارها و…, هر نقش و نگار, آجركارى و كاشى كارى بناها به اهميت و ارزش كتاب افزوده است و عكس هاى گويا و روشن, نشانى زنده از موقعيت بناهاى تاريخى است و عظمت و زيبايى آنها را مى نماياند.
كتاب پژوهش تازه, نو وگران سنگ درباره آثار تاريخى ورارود و جغرافياى تاريخى سمرقند و بخارا و موضوعات ديگر مربوط به دو نگين پر بهاى ماوراءالنّهر است كه روزى و روزگارى در محدوده ايران بزرگ بود و امروز در حوزه منطقه ازبكستان است.
در پايان يادآور مى شويم كه از بخت بلند اين پژوهش تاريخى آن است كه غلط هاى مطبعى كمتر در آن به چشم مى خورد.

پي نوشت ها:1. جنگ هاى اميرتيمور با تغلق تيمور در (چيناز) روى داد. همان, ص 5.
2. دست درازى روس ها به اين سرزمين ها فراتر از صد سال پيش روى داده است. حكومت تزارى روسيه به تدريج به شهرهاى ورارود چنگ انداخت و آنها را تصرف كرد. صفحه 398 كتاب ديده شود.
3. تمدن سغدى, ورارود و خوارزم از جهت موقعيت جغرافيايى ميان اروپا و آسيا قرار دارد. بنابراين تمام اين خاك را بايد (اورآسياى ميانه) خواند, نه (آسياى ميانه). صفحه 20 ملاحظه شود.
4. تور « ايك علامت نسبت در زبان پهلوى = توريك و تورِك و واژه تُرْك برخاسته از همين تركيب است(ص15).5. schyler, Eugene: Turkistan, london; 1876.6. و. و. بارتلد, تركستان نامه, تركستان در عهد هجوم مغول, ترجمه كريم كشاورز, بنياد فرهنگ ايران, 1352.
7. مطلبى كه استاد منوچهر ستوده بيان مى كنند, مربوط به زمانى است كه هنوز اتحاد جماهير شوروى با حفظ سرزمين هاى دست يافته به قدرت خود باقى است. ديرى نمى گذرد كه فروپاشى و از هم گسيختگى بر اين اتحاد نافرجام رخ مى نمايد و كشورهاى تاراج رفته, استقلال خود را باز مى يابند.
8. سمريّه, ابوطاهر ولد قاضى ابوسعيد سمرقندى به سعى و اهتمام نيقوقلا و سركوفسكى, پطرز بورگ, 1904م.
9. داخل سرابستان باغ دلگشا, به جنگ هاى اميرتيمور در هندوستان منقوش است. شويلر اوژن, تركستان, نشر لندن, 2 مجلد, 1876, به نقل از ص 259.
10. نوئين [تر. مغـ.= نوين = نويان]: فرمانده, سردار (فرهنگ معين). نويينان صورتى از واژه تركى مغولى نوئين است.

نگاهى به شرفنامه مَنيَرى
بشرى جواد

(به مناسبت انتشار جلد نخست آن)

شرفنامه منيرى يا فرهنگ ابراهيمى, گردآورى: ابراهيم قوام فاروقى(سال 878هجرى قمرى), مقابله نسخ, تصحيح, مقدّمه و تعليقات: دكتر حكيمه دبيران, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1385 .

فرهنگ هاى ابراهيمى

نخستين فرهنگى كه به نام فرهنگِ ابراهيمى / ابراهيم هم شناخته مى شود, فرهنگى است از ابراهيم قوام فاروقى1, از مردمان قرن نهم هجرى, ساكن (مَنْيَر) هندوستان (شهرى در بهار, ايالتى در شرق هندوستان). نامِ نخستين و اصلى اين فرهنگ, شرفنامه است. ابراهيم فاروقى ـ كه از احوالش در مراجع كهن, نكته اى ديده نمى شود ـ فرهنگ خود را به دليل ارادت به شرف الدين احمدبن يحيى منيرى2, شيخِ بزرگِ فرقه چشتيه, شرفنامه خوانده است. البته او خود محضر اين شخص را درك نكرده و سال ها پس از او زيسته. وى در مثنوى اى كه در مدح (قطب اقطابِ عالم, شيخ شرف الدين احمد منيرى) (همين شيخِ مورد بحث) در آغاز شرفنامه خود آورده است, مكرّر به تربت و روضه او اشاره كرده است. نيز با لحنى سخن گفته كه در گذشته بودنِ شرف الدين احمد منيرى آشكار مى شود.
از دلايل محكمى كه براى اثبات يكى بودنِ ممدوح و مرادِ ابراهيم قوام فاروقى با شرف الدين احمدبن يحيى داريم, يكى اين است كه او در همين مثنويِ مدحى به مكتوبات اين شيخ اشارتى دارد:
ز حق پارسى گر نُبى آمدى
مكاتيبش الحق همى آمدى
مكاتيبِ او كانِ ايمان شمر
بود منكر او ز كافر بتر
(شرفنامه, ج 1, ص 7).

اين مكاتيبِ منيرى, تقريباً از مهم ترين و متداول ترين آثار بر جاى مانده اوست كه به قول استاد منزوى, سه (مجموعه نامه) به نام منيرى باقى است.3
در اين قسمت بيش از اين به شرفنامه منيرى (فرهنگ ابراهيم فاروقى) نمى پردازم تا در بخشى ديگر به تفصيل به احوال او و نيز تصحيح عرضه شده از فرهنگش اشاره اى كنيم.

* * *

فرهنگ ديگرى كه به فرهنگ ابراهيمى/ ابراهيم مشهور است و در واقع نام اصليِ آن محسوب مى شود, از تأليفات ميرزا ظهيرالدين پسر ميرزا شاه حسين اصفهانى است.
ييكى از نخستين بررسى هاى تفصيلى منتشر شده درباره اين فرهنگ, از آنِ دكتر دبير سياقى است.4 ايشان در كتاب خود كه درباره فرهنگ فارسى به فارسى است, از اين فرهنگ ياد و در شناسايى مؤلفِ آن به نقل قولى از مرحوم دانش پژوه بسنده كرده است; در حالى كه به گواهى خيامپور در فرهنگ سخنوران, ذكر او در صحف ابراهيم, مجمع الخواص, رياض الشعراى واله داغستانى و خلاصة الاشعار تقى الدين كاشانى آمده است. در كل, توصيف ايشان از اين كتاب مبتنى است بر بررسى يك نسخه خطى آن در كتابخانه لغتنامه دهخدا. چنان كه خواهيم ديد, اين نسخه گويا تحرير واقعى و اصيلى از فرهنگ ابراهيم بن حسين اصفهانى نباشد; چرا كه عارى از شواهد شعرى است.5
اين فرهنگ به تحقيق مرحوم ابن يوسف شيرازى ـ كتاب شناس بزرگ و خبيرى كه از آثار مشهورش, فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه سپهسالار است ـ رونوشتى است (با تغيير) از شرفنامه منيرى.6
فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى اخيراً, مورد تحقيق و بررسى (به قصد تصحيح) آقاى عباسعلى شاهدى على آباد قرار گرفته است و مقاله اى نيز در اين باره منتشر كرده اند.7
از بهترين شرح حال نويسى هاى اختصارى در باره مؤلف اين فرهنگ, مدخلِ (ابراهيم اصفهانى) است در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى.8 در آنجا از تمام منابع دست اول براى اين كار سود برده شده است. چون اين روزها مراجعاتى به تذكره بى نظيرِ عرفات العاشقين داشته ام ـ هر چند در مدخل مورد بحث از آن استفاده شده ـ عيناً مطالبِ صاحبِ عرفات, اوحدى بليانى, را درباره مؤلف اين فرهنگ مى آورم:
(ميرزا ابراهيم صفاهانى ـ آن گوهر درج لَطَف و اختر برج شرف. از صُلب وجود ميرزا شاه حسين است كه وزير پادشاه صاحب خروج, شاه اسماعيل بن حيدر صفوى حسينى بود. و وى الحق از اكابر عظام و فضلاى كرام زمان خودست, در جميع مراتب هنر ماهر و قادر, در اكثر علوم و رسوم مستحضر بوده. تتبعات بسيار در اكثر فنون فرموده, فرهنگ او در شرح لغات درى و فُرس بغايت مشهورست. اگر چه بعضى افادات و تتبعاتش موافق واقع نيست, اما زبان اعتراض كاملان دانا بر حصر الفاظ و تخصيص معانى بسته است. هر جا كه به سهو و خطاء وى دغدغه باشد, اگر بنسخه موسوم بسرمه سليمانى9 كه از مؤلفات قايل است, رجوع فرمايند… كه راه صواب نموده شده, رفع اشتباه با حسن وجوه كرده شود.وفات او درصفاهان اصفهان واقع شده, در عهد پادشاه جنت مكانى طهماسب شاه)10.

* * *

طبق نتيجه گيرى دكتر دبيرسياقى, دو فرهنگ ديگر به نام هاى فرهنگ ابراهيم و فرهنگ ابراهيمى وجود دارد كه با دانستن اين مقدمه كه فرهنگ ابراهيم فاروقى و فرهنگ ابراهيم اصفهانى هر يك از چه كسى است و چه رابطه اى با هم دارد, خود به خود مشكل ناشناس ماندن آن دو فرهنگ نيز حل مى شود. در ادامه به شرح اين نكته خواهيم پرداخت. نخست نقل مطلب دكتر دبيرسياقى:
( فرهنگ ابراهيمى: اين فرهنگ در شمار مآخذ و منابع فرهنگ جهانگيرى, كه در فاصله 1005 تا 1017 هجرى تأليف شده است, قرار دارد و بنابراين زمان تأليف آن مقدم بر آغاز قرن يازدهم هجرى است. اما ذكر خصوصيات و تعداد و ترتيب لغات آن نيازمند به دست آمدن نسخه كتاب يا اطلاعاتى در خور ذكر درباره آن از منابع ديگر است. نكته قابل ذكر آنكه فرهنگ ابراهيمى نام ديگر فرهنگ شرفنامه مَنْيَرى است, اما چون جمال الدين حسين اينجو [= مؤلف فرهنگ جهانگيرى] شرفنامه را جداگانه در رديف مآخذ خود آورده است, پس فرهنگ ابراهيمى كتاب ديگرى بايد باشد. همچنين احتمال توان داد كه مراد از اين فرهنگ, فرهنگ ابراهيم يا شيخ ابراهيم باشد كه جزو مآخذ تحفة السعادة اسكندرى, كه قبل از 916 هـ.ق تأليف گرديده, ذكر شده است)11.
تناقضى كه در آغاز بدان اشاره شده ,به راحتى قابل حل است. براى من كمى عجيب است كه چرا دكتر دبيرسياقى كه تمام فرهنگ نامه هاى مزبور را مى شناخته, خود به نتيجه گيرى آتى نرسيده است.
فرهنگ ابراهيمى اى كه جمال الدين حسين اينجو, جزء مآخذش ياد مى كند, همان فرهنگ ميرزا ابراهيم بن حسين اصفهانى بايد باشد. با چنين انگاره اى هيچ عجيب نيست كه نام شرفنامه منيرى هم جزء مآخذ او ديده شود. درباره فرهنگ ابراهيم مذكور در تحفة السعادة نيز احتمالى ديگر هست كه در سطور بعدى مى آوريم; اما پس از نقل قول دكتر دبيرسياقى:
فرهنگ ابراهيم يا شيخ ابراهيم:12 اين كتاب جزء مآخذ فرهنگ تحفةالسعاده اسكندرى13, كه در سال 916 هجرى قمرى تأليف شده است, قرار دارد. بنابراين زمان تأليف آن مقدم بر سال مذكور است, اما شرح خصوصيات و كيفيت لغات آن نيازمند به دست آمدن نسخه كتاب يا اطلاعاتى درخور ذكر از منابع ديگر درباره آن است. نكته قابل ذكر آن است كه اين فرهنگ در هند تأليف شده و غير از فرهنگ ميرزا ابراهيم است كه در سال 986 يا 989 در ايران تأليف گرديده است و اين دو را كه تشابه اسمى دارند نبايد يكى دانست)14.
معادله در اين مورد هم بسيار ساده است. فرهنگ مورد بحث كه از مآخذ كتابى تأليف شده در 916 هجرى است, بى شك همان شرفنامه منيرى است يا فرهنگ ابراهيم قوام فاروقى (تأليف شده در قرن نهم هجرى).
پس با اين حساب در كل دو فرهنگ موسوم به ابراهيم/ ابراهيمى داريم: يكى از ابراهيم قوام فاروقى و ديگرى از ابراهيم بن حسين اصفهانى. دومى را قرار است انتشارات ميراث مكتوب به تصحيح آقاى عباسعلى شاهدى (تحت نظارت دكتر على اشرف صادقى) منتشر كند, ولى مورد نخستين كه بنا بود سال ها قبل چاپ شود, به تازگى وارد بازار شده است, البته فقط جلد يكم آن. پس از اين انحصاراً به شرفنامه منيرى و تصحيح عرضه شده از آن خواهيم پرداخت.

بررسى تصحيح جلد يكم شرفنامه منيرى

پيش از اين, معرفى نامه هاى مختصرى از اين كتاب, در چند منبع منتشر شده بود: فهرست كتابخانه سپهسالار, مقدمه لغتنامه دهخدا, فرهنگ نويسى فارسى در هند و پاكستان ( از دكتر شهريار نقوى) و مقدمه جلد پنجم از فرهنگ نظام (از داعى الاسلام). ذكر دست نويس هاى اين فرهنگ هم در فهرست نسخه هاى خطى استاد منزوى آمده بود.15 ولى يكى از تفصيلى ترين بررسى نامه هاى در دسترس از اين كتاب ارزشمند قرن نهمى (كه جزء فرهنگ هاى فارسى قبل از عصر صفوى محسوب مى شود و به عصر ادباى قديم نزديك تر است), از آنِ دكتر دبيرسياقى است.16 ايشان بر اساس نسخه نسبتاً قديمى كتابخانه لغتنامه دهخدا (مورّخ 24 شوال 1027 هجرى) اطلاعات خوبى از اين كتاب عرضه كرد و همچنين بخشى از مقدمه, به خصوص (باب حروف المعانى و الفوايد) را عيناً در كتاب خود آورد.
جالب است بدانيم اين كتاب, به عنوان پايان نامه اى در دانشگاه تهران, به همت خانم دكتر حكيمه دبيران تصحيح شده بود. كار ايشان, به راهنمايى استاد دانشمند دكتر سيد جعفر شهيدى (دير زياد آن بزرگوار خداوند) از سال 1353آغاز شد كه با همكارى فرهنگستان زبان ايران در آن سال ها, در طول چند سال به اتمام رسيد, ولى همچنان منتشر ناشده باقى ماند. اينك با خرسندى, انتشار جلد نخست از آن را به وسيله (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى) شاهديم17. اميدوارم جلد بعديِ آن هر چه زودتر و بدون وقفه دراز مدّت, به دنبال جلد يكم بيايد; وقفه هايى كه در انتشارِ مثلاً تاج المصادر بيهقى (ج اول, 1366 ـ ج دوم, 1375) و جامع الالحانِ مراغى (جلد اول, 1366 ـ جلد دوم 1372) روى داد. پس از اين نگاهى به چاپ خانم دكتر دبيران خواهم كرد و از آن پس, به برخى فوايد جانبى اين كتاب (فقط جلد يكم) اشاره خواهد شد.

* * *

شرفنامه ـ كه جزء منابع مورد استفاده مرحوم دهخدا در تدوين لغتنامه هم بوده ـ از فرهنگ هايى است كه بر اساس حروف آغازين واژه ها تدوين شده است و ابواب آن به تعداد حروف الفباى فارسى است. در هر باب, فصل بندى ها به اين شكل است كه حروف آخر واژگان لحاظ مى شود و مثلاً در باب (ب), نخست كلمات مختوم به (الف) مى آيد ( كلماتى چون: با, بابا, بادپا, بادپروا, بادپيما, …), سپس كلمات مختوم به (ب) (مثل باب, بغداد خراب, بوب, بوالعجب, … ), سپس مختوم به (پ) (مانند بر جاسپ), سپس مختوم به (ت) (مثل بادام دو مغزست, بادبروت, …) و به همين شكل تا آخر. در پايان هر فصل هم, فصلى احتمالى براى واژگان تركى در نظر گرفته شده است. در سراسر كتاب, واژگانِ بعضاً عربى هم در عِداد واژگان فارسى ديده مى شود.
در پيشگفتار 38 صفحه اى كتاب, اين بخش ها ديده مى شود: تاريخ لغت نويسى فارسى, فرهنگ نويسى در هند, شرفنامه مَنيرى, سرچشمه هاى نگارش شرفنامه, خلاصه اى از شرفنامه18, استفاده ديگر فرهنگ نويسان از شرفنامه, دست نويس هاى شرفنامه منيرى, كتابنامه مقدمه.
به نظر مى رسد جاى آن داشت در كارى كه بيش از دو دهه در انتشار آن تأخير افتاده, اطلاعاتى بيش از اين, در مقدمه ( كه نمايانگر ميزان تلاش مصحح است) عرضه شود. از خودِ متن كتاب بسيار مى توان درباره مؤلف كسب اطلاع كرد; چنان كه مقدارى را خواهم آورد. بررسى عصر تاريخى حيات مؤلف ـ كه مى شد در آن از منابع هندى سود برد ـ چيزى است كه نبود آن احساس مى شود. همچنين شناسايى و يا حداقل برشمردن منابع مؤلف (كه در متن از آنها ياد كرده است), جاى تفصيل داشت (نه اينكه به اختصار ياد شود, آن هم با اطلاعاتى ناقص ـ صفحه شانزده مقدمه). بدون اينكه بخواهم جزء به جزء مقدمه را بررسى كنم و يا اطلاعات آن را نادرست بخوانم, فقط مواردى چند را كه در نظر اول به ذهنم رسيد, مى آورم.
شرف الدين احمد بن يحيى مَنيرى (صاحب مكتوبات مَنيرى), پرتأليف بوده و آثار بسيارى از او باقى مانده است. مصحّح بسيارى را در مقدمه, (صفحه يازده) برشمرده كه مى توان براى فهرست تفصيلى آنها به فهرستواره استاد احمد منزوى, جلد هفتم و هشتم (بخش عرفان) مراجعه كرد.19
در صفحه شانزده, در شمار كتاب هايى كه مؤلف از آنها نام برده, يك مورد به نام موايد ديده مى شود. در پاورقى همان صفحه درباره اش آمده است: (شايد موايد الفوايد باشد كه در شمار فرهنگ هاى فارسى در مقدمه لغتنامه بدون نام نويسنده است). بسيار عجيب است كه مصحّح درباره نام كامل اين كتاب متوسل به حدس و گمان شده است; در حالى كه نام آن در صفحات زيادى از متن به صورت موايد الفوايد آمده است.20
در بخش (خلاصه اى از شرفنامه) (صفحه هفده مقدمه), با مقايسه چند واژه در دو كتاب شرفنامه منيرى و فرهنگ ميرزا ابراهيم بن حسين اصفهانى, حدس ابن يوسف مبنى بر گزينش فرهنگ مَنيرى به وسيله ميرزاابراهيم اصفهانى تا حدودى اثبات شده است. ولى عجيب اينجاست كه مصحّح بدون در نظر گرفتن اين نكته, در صفحه نوزده آورده است:
( گردآورنده فرهنگ جهانگيرى, هم از فرهنگ ابراهيمى و هم از شرفنامه احمد مَنيرى, نام برده است. شايد هنگام نگارش ديباچه فراموش كرده بود كه اين هر دو يكى است).[!]
و جدا بودن فرهنگ ابراهيمى (منظور فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى) و فرهنگ شرفنامه اثر ابراهيم قوام فاروقى چيزى است كه اكنون واضح است و در بخش پيشين به آن پرداخته شد.

* * *

متن كتاب به صورت دو ستون در هر صفحه چاپ شده; چيزى كه در چاپ فرهنگ هاى فارسى بسيار معمول است. براى هر صفحه نيز دو بخشِ پاورقى در نظر گرفته شده. قسمت اول (بالاتر) به نسخه بدل ها اختصاص يافته كه شماره هاى مربوط به آن, در متن داخل دو قلاب[] قرار دارد و قسمت دوم (پايين تر) تعليقات و توضيحات مصحّح را انعكاس مى دهد, با شماره هايى كه در متن بالاى كلمات مربوط, بدون نشانه خاصى آمده است. جلد نخست شرفنامه به اين ترتيب, 536 صفحه شده كه تا پايان حروف (ژ) را شامل مى شود.
مصحّح در تصحيح شرفنامه, تصوير نُه دست نويس را در اختيار داشته كه چهارتاى آنها را كه اصّح تشخيص داده است, به عنوان نسخه هاى اساس لحاظ كرده و اختلاف نسخه هاى ديگر را در پاورقى آورده است. نسخه هاى نه گانه و رمز هر يك به شرح زير است:
ـ نسخه كتابخانه آصفيّه هند به شماره 493 (آ);
ـ نسخه كتابخانه لغتنامه دهخدا به شماره 147 (خ);
ـ نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى به شماره 456945 يا 86866(مج1) ;
ـ همان جا از مجموعه اهدايى سيد محمدصادق طباطبائى (مج2);
ـ نسخه كتابخانه ملك به شماره 1831(ل);
ـ نسخه كتابخانه ملى تبريز به شماره 2615 (مت);
ـ نسخه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 2906 (دا)21;
ـ نسخه كتابخانه سپهسالار (عالى شهيد مطهرى) به شماره 86 (س);
ـ نسخه كتابخانه [ديوان] هند در لندن (با).
در مقدمه كتاب, نمونه تصوير بسيارى از اين دست نويس ها آمده است.
نسخه هاى فوق, تمامى دست نويس هاى اين كتاب نيست و پس از كار خانم دكتر دبيران, موارد ديگرى نيز يافت شد. توضيح اينكه خانم دبيران در مقاله هاى خود درباره شرفنامه كه به ترتيب (پژوهشنامه فرهنگستان زبان ايران) (شماره 2, 1356ش) و (بياض) (چاپ دهلى, سال پنجم, 1985م) منتشر كرد, نسخه هايى را برشمرد كه تا آن روزگار شناسايى شده بود و در تصحيح حاضر نيز از همان ها بهره برد. امّا سه نسخه ديگر از اين كتاب كه شناسايى كرده ام, اينهاست:
ـ نسخه كتابخانه ملى پاريس به شماره A.F.P. 186 كه مرحوم قزوينى در مسائل پاريسيه (چاپ بنياد موقوفات, ج1, 1385, ص 198) از آن ياد كرده است.
ـ نسخه ديگرى از كتابخانه مجلس به شماره 13750 كه 301 برگ دارد و بدون تاريخ كتابت است (ر.ك: فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى, على صدرايى خوئى, ج37, 1377, ص285; اطلاعات اين فهرست درباره كتاب شرفنامه اكثراً نادرست است!).
ـ نسخه كتابخانه مسجد اعظم قم به شماره 3753 . در فهرست آنجا, با وجود توصيف خوبى كه آقاى استادى از آن به دست داده, ناشناس معرّفى شده (فهرست نسخه هاى خطّى كتابخانه مسجد اعظم قم, ص304) كه خوشبختانه توانستم آن را شناسايى كنم. خط بسيار خوبى دارد (تصويرى از آن در اختيار دارم).

ابراهيم فاروقى

در آغاز بايد به شاعريِ مؤلف, ابراهيم قوام فاروقى, اشاره كرد. در ابتداى كتاب و پيش از مقدمه, سه مثنوى از او (در ستايش خدا, در نعت نبى و در مدح شرف الدين احمد منيرى) آمده است. همچنين در آغاز هر باب, قصيده اى از خود قرار داده كه حرف روى آن, همان حرفِ مخصوص آن باب است. به جز اينها در سراسر كتاب به اشعار خود مكرّر استناد كرده و آنها را با عنوان (لجامعه) متمايز ساخته است. همه اينها نشان اين است كه ابراهيم قوام فاروقى ديوانى داشته كه البته هنوز نسخه اى از آن شناخته نشده است. او در شعر, (ابراهيم) تخلص مى كرده;مثلاً گويد:
براهيم اگر غرق عصيان بود
غمى نيست نامش22 چو رحمان بود(ص3)
خدايا به حق جمال بشر
براهيم را از سگانش شمر(ص7)
چرا به معنى دارد مراء ابراهيم
كسى كه نيست محقّق ورا فصيح لغات؟ (ص 273)
هر كه بيند گهر نظم براهيم قوام
بشمرد همچو شبه نيز دُر و گوهر هيچ (ص 340)
درين زمانه نباشد چو تو يكى ممدوح
دگر بمثل براهيم نيز يك مدّاح (ص 365)
كجاست در همه هند همچون ابراهيم
كه در سخن بود اندر زمان خود ممتاز؟ (ص 508)
اينكه او چه تحصيلاتى داشته و در كجا كسب دانش كرده است, چيزى است كه از متن مى توان اطلاعاتى درباره اش به دست آورد. ساكن هند بودن او كه مشخص است (از اشارات مكرّر به واژگان هندى, نيز نام بردنِ ممدوحانِ حاكم بر آن ديار و بسيارى قرائن ديگر).
از نكات جالب توجه براى ما ايرانيان اين است كه بدانيم از حدود قرن هشتم هجرى به بعد در هند دواوين اساتيد فارسى سرا را به عنوان متن درسى مى خوانده اند; يعنى در سال هايى كه خواندنِ كتب بلاغى در ايران به صورت گسترده رايج شد و كم كم خواندن مفتاح سكّاكى و آثار تفتازانى و شروح متعدّد آن به برنامه اصلى مدارس ايران تبديل شد و دانستن چنان مسائلى نشانه فضل و دانش بود, در هند دواوين اساتيد بزرگ شعر فارسى به اين صورت خوانده مى شد. بررسى اين موضوع خود مجالى مى طلبد و البته پژوهشى گسترده.23
ابراهيم فاروق مَنيرى از كسانى است كه در آن عصر به صرف عمر خود در چنان دواوينى, به درجه اى از استادى در شعر فارسى رسيد. شعر او آينه تمام نماى اين مدّعاست. او به همان سبك شعراى پيچيده گوى مورد بررسى اش, قصيده مى گفت. اينكه از محضر چه كسانى در خواندن اين متون بهره برده, چيزى است كه تا حدودى از شرفنامه اش مى توان به آن پاسخ داد. نام (شيخ واحدى) و (امير شهاب الدين حكيم كرمانى) در كتاب مكرّر آمده است. ابراهيم فاروق از آنان با لحنى ياد مى كند كه برمى آيد محضرشان را درك كرده است و گويا مشكلات متنى اش را بر آنان عرضه مى داشته و يا حتّى متن يا متونى را نزدشان مى خوانده است.
از نقل قول او از شيخ واحدى, در مواردى برمى آيد كه اين شيخ در عصر تأليف شرفنامه درگذشته بوده است.24 همچنين از توضيحى كه ابراهيم قوام, از او درباره باد صبا نقل كرده, شايد بتوان نتيجه گرفت كه شيخ واحدى, هندى نبوده است:
(باد صبا: باد شرقى; و از بندگى شيخ واحدى محقّق است كه به شيراز از اكثر اوقات باد صبا مى وزد و بغايت لطيف و موافق طبايع خلايق است; چنانچه شما25 را باد دبور, سبب آن, صفتِ باد صبا كرده اند).26
اما از امير شهاب الدين حكيم كرمانى ـ كه نتوانسته ام او را نيز دقيقاً شناسايى كنم ـ در موارد بسيار, با قيد (سماع) نقل قول شده است. اين قيد (سماع), در اثبات نكته اى كه پيش از درباره خواندن متون ادبى نزد اساتيد گذشت, ياريگر است. تا پايان جلد يكم چاپ حاضر, دركل در 43 مورد از اين شخصيت نقل قول شده است27. از اين ميان, يك مورد را كه بسيار جالب توجه است, نقل مى كنم:
(دوستگانى: با واو و كاف فارسى بفضل سين و تاء موقوف, در فرهنگ نامه ها مندرج است كه پياله دور خويش كه ديگرى را دهند فامّا در آنچه جامع اين كتاب شرفنامه بيكداله در مجلس بزم, از امير زين الدين هروى كه ملك الشعراست و مخاطب بخطابِ حسنخان 28 از دوستگانى و چگونگى آن پرسيده, يكى از حضّار مجلس كه امير شهاب الدين نام داشت, او را فرموده29 و اشارت به سوى جامع [= ابراهيم قوام فاروقى] كرده كه شيخ ابراهيم مى خواهد كه پياله دوستگانى معاينه و مشاهده كند. امير شهاب با يك پياله پر, از مقام خويش برخاسته و پيش امير زين الدين بتعظيم هر چه تمامتر نشسته, ملك الشعراء دست راست بسته و خنصر گشاده را ميان جام مى نهاده, امير شهاب آن پياله را بر هامه افتخار گذرانيده, بر روى ملك الشعراء نوشيده, باز هم بر آن نمودار و نمط پياله ديگر آورده, حسنخان آن جام از دستش ستده و چون خون دشمنان دركشيده, و اين جامع راگفته كه پياله دوستگانى اينست) (ص460).
اينكه اين امير شهاب الدين حكيم كرمانى كيست, هنوز اظهار نظر قطعى نمى توان كرد. بنابر اطلاعات مرحوم خيّامپور ( فرهنگ سخنوران, ج 2, ص 519) دو نفر با نام (شهاب كرمانى) در تذكره ها مذكورند. از اين ميان, يكى از آنها از مدّاحان خاندان پيامبر است كه بخشى از قصيده اى منقبتى از او را صاحب هفيت اقليم و نيز سفينه خوشگو (به نقل او 30) آورده اند. از همين شخص در عرفات العاشقينِ اوحدى بليانى هم يادى هست. اوحدى او را چنين وصف مى كند:
(شهاب الدين محمود كرمانى: از مردم بزرگ عاليقدر آنجاست. بمزيد علم و تقوى و ورع منفرد و سمت دين دارى و عبادت و وصول علم گشته. در زمان شاه طهماسب در عرصه امكان بوده)31 و سپس شش بيت از همان قصيده منقبتى مذكور در هفت اقليم را آورده است. هيچ يك از نشانه هاى اين شهاب الدين محمود كرمانى, با امير شهاب الدين حكيم كرمانى مطابق نيست, به ويژه آنكه شاعر منقبت گو, در عصر شاه طهماسب (قرن دهم) مى زيسته وامير حكيم كرمانى در قرن نهم هجرى.
شهاب كرمانى ديگرى كه مى شناسيم, به اختصار در روز روشن معرفى شده است به اين شرح: (شهاب الدين كرمانى از خواجه زادگان بود, رباعى:
ييا رب كه مرا صحبت جان بى تو مباد
وز هستى من نام و نشان بى تو مباد
انجام زمانه يكزمان بى تو مباد
كوتاه كنم, جمله جهان بى تو مباد.)32
بايد منتظر بود و ديد كه آيا در جلد ديگر شرفنامه, مصحّح محترم به شناسايى اين افراد مى پردازد يا نه; و اينكه چه نتيجه اى مى گيرد.

منابع منظوم و منثور ابراهيم قوام

آنچه در تدوين اين فرهنگ در اختيار او بوده, مطلبى است كه در مقدمه كتاب جاى بسط داشت; در حالى كه در نهايت اختصار, اشاره اى بدان شده است (صفحه شانزده مقدمه). تا زمانى كه جلد يا جلدهاى ديگر كتاب منتشر نشده, طرح اين موضوع درست نيست, امّا عجالتاً به برخى منابع مذكور در متن (تا پايان جلد نخست) اشاره اى مى كنم.
اميدوارم فهارس متعدّدى از اين نظر در پايان جلد آخر كتاب تعبيه شود كه كار اين گونه بررسى ها را ساده تر و دقيق تر كند. آنچه من خواهم آورد, نتيجه ورق زدنى شتاب زده است و تازه تمام موارد را شامل نمى شود.
از ميان كتاب هايى كه نامشان تا پايان جلد نخست آمده, تعدادى را كه مصحح در مقدمه (صفحه شانزده) آورده, ذكرنمى كنم و به بقيه مى پردازم. نام اين موارد به وفور آمده است: گلستان سعدى, بوستان سعدى, ليلى و مجنون نظامى, اقبالنامه نظامى, خسرو و شيرين نظامى, هفت پيكر نظامى, مخزن الاسرار نظامى, هماى [و] همايون خواجو كرمانى, روضه انوار خواجو, عراقين [= تحفة العراقين خاقانى], قران سعدين اميرخسرو دهلوى و آينه سكندرى اميرخسرو (3 بار). جز اينها از عجايب البلدان مكرّر در مورد اعلام جغرافيايى و حتّى در برخى موارد خاص حكايت از آن نقل مى كند. با بررسى هاى دقيق تر و مقايسه اى مى توان تعيين كرد كه آيا اين عجايب البلدان همان است كه نسخه اى از آن را مرحوم ملك الشعراى بهار در اختيار داشته و بعدها دو نسخه ديگر از آن يافت شد كه ميكروفيلمش در كتابخانه مركزى دانشگاه نگهدارى مى شود يا نه.33
از مثنوى نايحة القلوب چهار بار نقل مطلب شده است (ص 87, 236, 240 و 388); از كتاب مرغوبات شرف الدين شيرازى يك بار (ص 96);از اجمال حسينى (كه گويا كتابى است ترجمه اى) چهار بار (ص 130, 216, 274 و 535); از طبقات ناصريِ [منهاج سراج] يك بار (ص 347); از كليله و دمنه يك بار (ص 407)34; از مدخل منظوم يك بار (ص 413)35; از مثنوى نزهة الارواح يك بار (ص 428); از مثنوى سراج العاشقين مغربى يك بار (ص 483); از رسالة النصير يك بار (ص 485); از مثنوى نفحة الريحان يك بار ( ص 525) و از تاج المآثر در موارد بسيار متعدد (شعرهاى تاج المآثر نقل شده است).36
از شاعرانى كه در شرفنامه, شعرشان به عنوان شاهد آمده است, بسيارى معروف و از اساتيد صاحب ديوان هاى باقى مانده هستند; مثلاً: كمال الدين اسماعيل اصفهانى (كمال سپاهانى), انورى, ظهير فاريابى, سلمان, كمال خجندى, سعدى, حافظ, خاقانى, خواجو, [امير] خسرو, عماد فقيه, عبدالوسع جبلى, كاتبى, عطار, جمال الدين عبدالرزاق, ناصر بخارى و فردوسى (با عنوان (شاهنامه)). به جز اينها و نيز اشعارى كه از خودش ( با عنوان (جامعه)) آورده, آنچه از شاعران بيتى آورده شده است, به شرح زير است با ذكر شماره صفحات:
بدرشاشى [= بدرچاچى شاعر معروف قرن هشتم هجرى] (ص 38, 50, 72, 89 (بدر), 107, 133, 150, 159, 171, 195 (بدر), 208, 210, 253, 275, 280, 283, 302, 305, 324, 356, 359, 385, 406, 407, 408, 432, 433, 435, 436, 443, 473 (2 بار), 495 و 498; سوزنى (ص 40, 58, 61, 66, 75, 167, 258, 352, 383, 480 و 522); قوامى گنجه اى [صاحب قصيده معروف بديعيه كه البته تمام ابيات مذكور در شرفنامه, از همان قصيده اوست] (ص 41, 158, 236, 278, 283, 432 و 482); سيف الدين اسپرنگى/ اسپرنگينى37 (ص 76 و 451); سيدمحمد ركن (ص 84); ملك يوسف بن حميد (ص 85 و 479); بسحاق / بواسحاق [= اطعمه شيرازى] (ص 86, 133, 194, 297 و شايد ص 370. نيز ر.ك: ص 369 و 450 كه از كتاب بسحاق نقل قول كرده); خواجه ثنايى (ص 145, 151, 155 (2 بار), 177, 276 و 452); ناصر شيرازى (ص 242 به لهجه شيرازى); عميد لومكى/ لوبكى (ص 245 و 351)38; شاهى [شايد امير شاهى سبزوارى] (ص 266); نظامى [مطلع غزلى از او نقل شده] (ص 335); عنصرى (ص 35 و 412); رودكى (ص 12); مرزبان (ص 387); سيدجلال عضد (يزدى) (ص 410, 414 و 433) 39; اثير فتوحى (ص 571); قطران (ص 11); بوعلى سينا (ص219); شعر منسوب به بهرام گور (ص 158).
همچنين شعرهاى (سفيهى) و ( باخرزى) كه در مهاجات هم سروده اند, در صفحه 158 آمده است كه آنها را جز اينجا در عرفات العاشقين هم, البته كامل تر, ديده ام.40
اين مقال را ـ كه بنا نداشتم به اين تفصيل كشيده شود ـ با ذكر منصور شيرازى به پايان مى برم. از شاعرى موسوم به منصور/ منصور شيراز/ منصور شيرازى در صفحات زير شعر نقل شده است: 69, 78, 103, 169, 200, 289, 301, 327, 407, 527, 536 ( به نام منصور شيراز (ى)), 72, 76, 77, 169, 228, 277, 292, 294, 425, 426 و 427. اينكه او كيست, مطلبى است كه به اختصار به آن خواهم پرداخت تا بلكه سرنخى باشد براى مصحّح محترم در راه شناسايى او.
به جز مواردى كه در خلال متن از او و شعرش ياد شد, در قصايد آغاز هر باب هم نام او ديده مى شود; مثلاً در قصيده (باب التاء) (ص 269), (باب الجيم التازى) (ص 315), (باب الحاء) (ص 361), (باب الخاء) (ص 371) و (باب الذال) (ص 462) آمده است: (لجامعه فى جواب المنصور) كه نشان مى دهد مؤلف اين قصايد را به اقتضاى منصور مورد بحث سروده است. در قصيده (باب الزّاء التازى) (ص 500) عنوان (لجامعه فى جواب المنصور الشيرازى) ديده مى شود كه نشانگر اين است كه منصور همان منصور شيرازى است. در اين قصيده بيتى هست كه شايد اشاره به منصور شيرازى داشته باشد:
بوصف لعل لب تو شكر همى شكنم
اگر چه طوطى هندم نه بلبل شيراز(ص 502)
اما مهم ترين موردى كه از اين منصور شيرازى ياد شده, در قصيده (باب الراء) (ص 472 ـ 468) است. اين قصيده كه در مدح وزيرى است در اقتفاى شعر منصور (شيرازى) سروده شده. ابراهيم قوام در آن گويد:
كنون به گردن مدحت چه خوش همى بندم
ز شعر خواجه منصور چند سلك دُرر(ص 469)
سپس هفت بيت از اشعار اين خواجه منصور را تضمين وار در ميان قصيده اش مى آورد و پس از آن بلافاصله اطلاعاتى درباره منصور مى دهد كه بسيار ارزشمند است:
كنون به مدحت منصور التفات كنم
كه مثل او نبزايد سخنور از مادر
نفوس دعوى او عنبريست بس اشهب
عروس صحنى او شاهدى است خوش دلبر
شود بسان براهيم شاعر ساحر
اگر بخواند كس از آنِ او يكى دفتر
مگر حلاوت گفتار او بعاريه برد
كه شكّرست همى در ميان نيشكّر

و از آن پس تا پايان قصيده, به مدح اين منصور شاعر (شيرازى) مى پردازد. لحن خطابى او نسبت به منصور, چنان است كه زنده بودن او از آن ابيات مستفاد مى شود.
تا اينجا دانستيم كه اين منصور, شاعرى است شيرازى از قرن نهم هجرى, هم عصر ابراهيم قوام فاروقى و شايد استاد او; چنان كه به گفته خودش دفاتر شعرى او را مى خوانده و به اقتفاى اشعار او, قصيده مى سروده. اطلاع تازه اى كه مى توان بر اين موارد افزود, مطلبى است كه صاحب فرهنگ جهانگيرى آورده. او در شمار منابع مورد استفاده در تدوين فرهنگش, از فرهنگ منصور شيرازى نام برده كه گويا از همين منصور شيرازى قرن نهمى است41. نيز ميرزا ابراهيم اصفهانى در فرهنگ ابراهيمى, از منصور شيرازى شعر آورده42. با توجه به مطالبى كه در بخش نخست مقاله بدان پرداخته شد (نقل مطالب شرفنامه در فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى), به نظر نمى رسد كه بيت هايى جز آنچه در شرفنامه آمده, در فرهنگ ميرزا ابراهيم باشد.
اكنون براى شناسايى بهتر منصور شيرازيِ قرن نهم كه پيشكسوتِ ابراهيم قوام محسوب مى شود, احتمالاتى را مطرح مى كنم و اذعان دارم كه طرح اين مورد آغازى است براى جستجوى دقيق تر و بيشتر.
در سال 1378, ديوانى از غزلياتِ شاعرى از سده نهم هجرى منتشر شد كه شيرازى است و ناشناس و البته (منصور) تخلص مى كند.43 از آنجا كه اين ديوان تنها شامل غزل است, نمى توان درباره يكى بودن او با منصور مورد بحث ما اظهارنظرى كرد. همچنين در عرفات العاشقين, اوحدى از شاعرى موسوم به (منصور شيرازى) ياد كرده (نسخه ملك: ص1009 ـ 1010) كه ديوانى از قصايد او را در اختيار داشته و آن شامل مدايحى است براى ممدوحان نيمه نخست قرن هشتم كه ذيل هريك از حروف الفبا, يك ـ دو قصيده در آن بوده. آيا او همين منصور شيرازى مذكور در شرفنامه است؟ اگر چنين باشد و شاعر نامبرده در عرفات هم از سده هشتم هجرى, احتمال سده نهمى بودن منصور كه پيش از اين مطرح كرديم, نادرست خواهد بود.44

پي نوشت ها:1. الذريعة الى تصانيف الشيعه, ج 9, بخش سوم, ص 801; فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, احمد منزوى, ج 3, ص 1997. على بته كن, نويسنده مدخل (ابراهيمِ قوام فاروقى) و نيز دكتر دبيرسياقى, اين نام را با كسر ابراهيم خوانده اند.در صورت وجود اين كسره بنوّت, ابراهيم را بايد پسر قوام دانست. ر.ك: دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج 2, ص 524; فرهنگ هاى فارسى به فارسى و…, دكتر سيد محمد دبيرسياقى, آرا, تهران, چاپ دوم با اضافات, 1375, ص 62.
2. درباره او و آثار پرشمارش ر.ك: فهرستواره كتاب هاى فارسى, احمد منزوى, ج 8, ص 1276 و ارجاعاتى كه در اين صفحه آمده است.
3. همان, ص 965.
4. فرهنگ هاى فارسى به فارسى و…, ص 95 ـ 86.
5. اين مطلب, يافته آقاى شاهديِ على آباد است در مقاله اى كه ذكرش خواهد آمد.
6. فهرست كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار, ج 2, ص 321 ـ 229 (به نقل از دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 2, ص 409)
7. (فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى), عباسعلى شاهدى على آباد, آينه ميراث, 31 ـ 30, ص 360 ـ 337. در آن مقاله كه نكات تازه كم داشت و نكات نگفته بسيار, برخى جملات عيناً از كتاب دكتر دبير سياقى نقل شده (البته با ذكر مآخذ, ولى به دور از روش علمى و قرار دادن منقولات در گيومه). همچنين از نقايص ديگر آن پرداختن به مباحثى ا ست كه يا موضوعيت ندارد يا به شكلى نادرست پرورده شده; مثلاً صفحه 341, سطر 26و 27 (ذكر لغات و كلمات عاميانه), همان صفحه, سطر 25 ـ 20 (ذكر (لغات هايى) [!] به زبان ها و لهجه هاى ديگر), صفحات 343 ـ 342 (ويژگى هاى رسم الخطّى فرهنگ ميرزا ابراهيم ـ كه در واقع اين بحث زمانى جاى مطرح شدن داشت كه نسخه دست خط مؤلف باقى مانده بود. نويسنده مقاله بايد اين موارد را جزء ويژگى هاى املايى نسخه هاى مورد استفاده اش طرح مى كرد), صفحات 345 ـ 343 (ويژگى هاى دستورى و سبكى فرهنگ ميرزا ابراهيم ـ طرح اين موضوع كاملاً غير ضرورى و حتّى نابجاست. در مواردى كه متن ادبى اى ـ اعم از نثر يا نظم ـ دست كم از ساليانى دور, مورد بحث قرار مى گيرد, مصححين در بخشى به بررسى ويژگى هاى دستورى و در بخش ديگر به برشمردن خصائص سبكى آن مى پردازند. ولى پيش كشيدن اين موضوعات در فرهنگ هاى لغت, درست مانند بررسى ويژگى هاى نحوى در ترجمه هاى تحت اللفظى قرآن است; چيزى كه تا حدود زيادى عارى از آن است يا اگر هست, چنان كم است كه جاى طرح ندارد), صفحه 346, سطر 9 ـ 4 (كه عيناً آن مطالب را نقل مى كنم: (در فرهنگ اسدى به اسامى و ابيات شعراى مختلف آن زمان برمى خوريم كه تعداد آنها 76 نفر است. از اين جهت اين تأليف مجموعه پرارج و قيمتى محسوب مى شود. فرهنگ ميرزا ابراهيم نيز با شاهد آوردن حدود 700 بيت از شاعران مختلف ارزش كار خود را دوچندان كرده است) كه اگر خواننده آگاه, كمى با فرهنگ هاى لغوى فارسى ـ از جمله تحريرهايى از لغت فرس اسدى كه برخى از آنها چاپ شده ـ آشنا باشد و ارزش شواهد شعرى كهن آنها را بداند, خود درباره اين جملات قضاوت خواهد كرد).
همچنين نويسنده محترم, در بخش (تأثيرگذارى بر فرهنگ هاى ديگر) به مهم ترين تأثير و تأثّر در اين عرصه, يعنى تأثيرگذارى شرفنامه مَنيرى بر فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى هيچ اشاره اى نكرده است.
عيب مى جمله بگفتى هنرش نيز بگو: اما از مواردى كه كشفِ نويسنده مقاله محسوب مى شود و نكته تازه اى بر اطلاعاتمان مى افزايد, اصلاح اطلاع دكتر دبيرسياقى است. ايشان بر اساس دست نويس كتابخانه سازمان لغتنامه دهخدا, فرهنگ ابراهيم اصفهانى را عارى از شاهد شعرى دانسته بود. آقاى شاهدى با بررسى دست نويس هاى متعدّد اين كتاب اظهار كرده اند كه اين فرهنگ شاهد شعرى دارد و نام تعدادى از سرايندگان ابيات شاهد را هم آورده اند. بخش معرّفى دست نويس هاى كتاب نيز مفيد است. به نظر مى رسد ايشان برخى از دست نويس ها را از نزديك نديده است. در اين باره تنها مطلبى كه به ذهنم مى رسد اين است كه ساليانى پيش نسخه شماره 4399 كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى از اين كتاب را ـ كه آقاى شاهدى هم به آن اشاره كرده ـ از نزديك ديدم. يادداشتى از آن برنداشتم, ولى به خاطر دارم كه خط استاد احمد منزوى در آغاز نسخه ديده مى شد كه گويا آن را فرهنگ مختصر ناميده بود. نسخه مورد بحث از نسخِ كهنِ اين كتاب به شمار مى رود كه شايد به روند تصحيح بهتر كتاب كمك كند.
به نوشته مجله گزارش ميراث (دوره دوم, سال اول, شماره اول, مهر 1385, ص 53) اين فرهنگ در دست آماده سازى است. نكته اميدوار كننده اين اطلاع آن است كه اين بار آقاى شاهدى كار را تحت نظارت علمى دكتر على اشرف صادقى براى چاپ آماده خواهد كرد. اميد كه نظارت علمى استاد, عيسوى وار, روح تازه اى در اين كار بدمد. گفتنى است در اين اطلاعيه, به ارتباط بين شرفنامه منيرى و فرهنگ ابراهيم اصفهانى اشاره شده است كه جاى خوشبختى است.
8. ج2, ص 409 ـ 410.
9. نام فرهنگ تدوين شده به دست اوحدى بليانى است. چاپ شده در مركز نشر دانشگاهى.
10. عرفات العاشقين, نسخه شماره 5324 كتابخانه ملك, ص 147.
11. فرهنگ هاى فارسى به فارسى و …, ص 120.
12. صاحب فرهنگ مؤيد الفضلاء (تأليف 925 ق) مطلبى راجع به الف آخر كلمات كه در استمرار آيد از شيخ ابراهيم (ظاهراً از همين فرهنگ او) نقل و رد كرده است. (پاورقى دكتر دبيرسياقى)
13. درباره اين اثر ر.ك: فرهنگ هاى فارسى به فارسى و…, ص 73 ـ 74. دكتر دبيرسياقى خود نسخه اى از اين كتاب را بررسى نكرده است و گفته هاى او به نقل از داعى الاسلام, صاحب فرهنگ نظام است; در حالى كه نسخه اى از اين كتاب در دانشگاه تهران نگهدارى مى شود: فهرست نسخه هاى خطّى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, محمد تقى دانش پژوه, ج 15, 1345, ص 4213 ـ 4214 (شماره 5352).
14. فرهنگ هاى فارسى به فارسى و…, ص 73.
15. فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, احمد منزوى, ج 3, ص 1997ـ 1998.
16. فرهنگ هاى فارسى به فارسى و …, 62 ـ 69.
17. به اين مشخصات: شرفنامه مَنْيَرى يا فرهنگ ابراهيمى, گردآورى ابراهيم قوام فاروقى, مقابله نسخ, تصحيح, مقدمه و تعليقات: دكتر حكيمه دبيران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, جلد يكم, چاپ اول, 1385.
18. در صفحه هفده مقدمه, كه با حروف درشت تايپ نشده و مشخص نيست.
19. ر.ك: پاورقى شماره 2 آغاز مقاله.
20. مثلاً ر.ك: ص138, 159 و 436.
21. گويا شماره ثبت نسخه است. بايد شماره اى كه در فهرست مجلس يا دانشگاه به آن شماره شناخته شده, ذكر مى شد.
22. منظور, (نامِ خدا) است.
23. دواوين شعرايى چون: ظهير فاريابى, انورى, كمال الدين اسماعيل اصفهانى, خاقانى و منظومه هاى نظامى. وجه مشترك اين آثار, پيچيده گويى سرايندگان آن است. به نظر مى رسد زمانى كه ايرانيان پس از عهد مغول, اوقات خود را در مدارس به بحث هاى نحوى و بلاغى سپرى و ساعت ها بر سر تبصره ها و استثنائات جدال مى كردند, در آن ديار بهترين تفنّن, حل كردنِ مشكلاتِ اشعار خاقانى و انورى و نظامى بود. بهترين شاهد اين مطلب, دست نويس هاى بسيارى است كه از شروح ابيات شاعران مذكور در هندوستان تدوين و استنساخ شده است. همين ميل آنان به حل چنان غوامضى, كم كم ذهن جمعى آنان را به سمت معادله سازى هاى منظوم سوق داد; چيزى كه در ادوار بعد به سبكى موسوم به سبك هندى انجاميد. با در نظر گرفتن اين حقيقت, مى توان پژوهش هايى نيز در حوزه نسخه شناسى در كشور هند انجام داد و آن را از اين ديدگاه بررسى كرد.
24. ص 193, ذيل (برهمن) و ص 246 ذيل (پيك).
25. منظور هنديان است.
26. ص 129.
27. در صفحات زير ذيل مدخل هاى: 18 (قطعه اى كه درباره فرق دال و ذال است), 35 (ارديبهشت), 52 (استر), 62 (ارس), 64 (اقليدس), 69 (اياق), 82 (ابراهيم), 113 (انبوبه), 118 (اردوى), 141 (باد آورد), 142 (بخرد), 149 (باحور), 178 (بيرنگ), 192 (برفندان), 200 (بارو), 203 (بادهراة), 206 (بذله), 244 (پشماق), 289 (تاجيك), 297 (تبرزين), 304 (تسمه), 305 (تكّه), 320 (جان من و جان شما), 325 (جوزهر), 332 (جان شما و جان من), 333 (جهان), 337 (جندره), 360 (چرخى), 375 (خدا), 392 (خمش وخموش), 394 (خناق), 410 (خرگاه و خرگه), 428 (دوزخ). 455 (دنبوقه), 459 (دور قمرى), 460 (دوستگانى), 467 (ذو ذؤابه), 473 (رعنا), 492 (روان), 496 (ريشه), 512 (زراتشت و …), 517 (زُرور) و 520 (زر خالص).
28. تا پايان جلد نخست, دو بار ديگر ذكر او هست: در صفحات 355 (ذيل چندن) و 410 (ذيل خرگاه و خرگه). در مورد اول, او را (امير زين الدين هروى ملك الشعراء بنگاله) و در مورد بعدى (امير زين الدين هروى, ملك الشعراء فرودست كه فتخحان [كذا] خطاب دارد) خوانده. در منابع تاريخى هندى جستجويى نكردم, ولى عجالتاً مى گويم كه او شايد همان (زين صوفى هروى) ناشناسى باشد كه ذكرش در صحف ابراهيم, برگ 133 (به نقل از فرهنگ سخنوران خيامپور, ج 1, ص 420) و تذكره روز روشن آمده است و رباعى از او نقل شده (ر.ك: تذكره روز روشن, مولوى محمد مظفر حسين صبا, به تصحيح و تحشيه محمدحسين ركن زاده آدميّت, طهران, كتابخانه رازى, 1343, ص 336).
29. نحو كلام كمى تقييد دارد. به نظر مى رسد چينش بدون تقييد جملات چنين باشد: امير زين الدين هروى, يكى از حضّار مجلس را كه اميرشهاب الدين نام داشت, فرموده [= دستور داده] … . گويا امير شهاب الدين همان امير شهاب الدين حكيم كرمانى مورد بحث باشد.
30. بنا بر نظر سيد محمدرضا طاهرى (حسرت) مصحّح هفت اقليم, در ج1, ص 297, پاورقى.
31. عرفات العاشقين, نسخه كتابخانه ملك, ص 570.
32. تذكره روز روشن, ص 443.
33. صفحاتى را كه نام اين كتاب در آنها هست, مى آورم: 25, 29, 40, 43, 61, 62, 64, 65, 66, 70 , 79, 87, 94 ( دو بار), 95, 96, 105, 114, 132, 137, 145, 148, 163, 165, 179, 183, 190, 238, 276, 290, 320, 321, 335, 383, 394, 441, 489, 495 و 524.
34. اين كليله بى شك همان كليله و دمنه ابوالمعالى نصر الله منشى است. بيتى كه از آن نقل شده, مربوط است به داستان معروف مهستى و پيرزن كه ابوالمعالى نيز صورت منظوم آن را از حديقه سنايى گرفته و نقل كرده است (ر.ك: كليله و دمنه, تصحيح مجتبى مينوى, ص 288). بيتى كه در شرفنامه آمده است, ذيل مدخل (خگاو) است كه ابراهيم قوام درباره اش آورده :(نام مقامى, كليله: داشت زالى به روستاى خگاو/ مهستى نام دخترى و سه گاه) ;در حالى كه در نسخه هاى كهن كليله, (چگاو) است و ( دوگاو) (به جاى سه گاو). در دست نويسى كه در اختيار ابراهيم قوام بوده, ضبط واژه چنان بوده و او نيز بر همان اساس, آن را مدخل قرار داده است.
35. بيت منقول از مدخل منظوم چنين است:
باز ميزان هبوط خورشيد است
هابط برج خوشه ناهيد است.
اين منظومه كه به خواجه نصيرالدين طوسى, عبدالجبّار خجندى و به احتمالى ضعيف تر به فخر الدين مباركشاه مرورودى نسبت داده شده, نسخه هاى خطى بسيارى دارد; مثلاً ر.ك: نسخه هاى خطّى فارسى, احمد منزوى, ج1, ص 347 ـ 348 و ج4, ص 3192 ـ 3193. نيز ر.ك: رحيق التحقيق, فخرالدين مباركشاه مرورودى, نصرالله پورجوادى, مركز نشر دانشگاهى, چاپ اول, 1381, ص 34 ـ 35. همچنين تا كنون متن آن دو بار منتشر شده است: يك بار در 1282 ق در حاشيه بيست باب ملاّ مظفّر (به نقل از حبيب يغمائى) و بار ديگر در نمونه نظم و نثر فارسى (كه جُنگى است كهن كه به اهتمام حبيب يغمائى چاپ شد). بيت مذكور در شرفنامه را در بخش (صفت هبوط) از مدخل منظوم يافتم. ر.ك: نمونه نظم و نثر فارسى در آثار اساتيد متقدّم, به اهتمام و تصحيح حبيب يغمائى, تهران, مرداد 1343, ص 18).
36. در صفحات ذيل: 12, 19, 29 (دو بار), 42, 44, 52, 60, 64, 65, 73, 78, 88, 93, 97, 99, 101, 106, 109, 130, 142, 143 (2 بار), 146 (2بار), 148, 152, 159, 161, 178, 184, 187 (سه بار), 188 (دو بار), 196, 204, 210, 212, 214, 220, 242, 251, 262, 263 (دو بار), 264, 276, 280, 285, 295, 320, 342, 346, 358, 359, 367, 375, 378, 382, 390, 393 (2 بار), 395 (دو بار), 398 (دو بار), 408, 423, 431, 436, 449, 452, 486, 492 (دو بار), 494, 513, 518, 523, 525, 532, 535 و 536. اين كتاب شناخته شده كه در تاريخ هند است و كهن ترين نمونه باقى مانده در اين موضوع, اثر حسن نظامى نيشابورى است, منشى دربار شمس الدين ايلتتمش. نثر كتاب مصنوع است و آراسته به ابيات فارسى وعربى (به شكلى افراطى). وجود ابيات فراوان فارسى در اين كتاب, آن را به گنجينه اى از اشعار قدما تبديل كرده كه البته بدون نام شاعر آمده است (به سبك كتب نثر فنّى و مصنوع). از تاج المآثر دست نويس هاى بسيارى باقى است. آن را استاد عابدى هندى تصحيح كرده كه گويا به زودى منتشر خواهد شد.
37. ديوان او به كوشش خانم دكتر زبيده صديقى در پاكستان چاپ شده است.
38. صاحب عرفات او را (عميد الدين اللومكى) ناميده و متولّد سال 655 هجرى دانسته و مقدارى از اشعارش را نقل كرده است (عرفات العاشقين, نسخه ملك, ص 713 0 711). امّا طبق تحقيق دكتر نذير احمد,عميد متولّد 601 هجرى است. ديوان او را استاد نامبرده براساس نسخه اى منحصر به فرد منتشر كرده كه ابياتِ مذكور در شرفنامه هم در آن, ذيل قصيده اى با حرف رَوى كاف ديده مى شود. ر.ك: ديوان عميد از فضل اللّه عميد لويكى, دكتر نذير احمد, لاهور, مجلس ترقى ادب, طبع اول, 1985, ص 180, بيت دوم (شرفنامه, ص 245) و ص 184, بيت اول(شرفنامه, ص 351).
39. او پسر عضدالدين يزدى است كه از او ديوانى نمانده, ولى يك منظومه سندبادنامه از او باقى است كه به تصحيح مرحوم دكتر محجوب منتشر شده است. ديوان جلال الدينِ [كسره بنوّت] عضد يزدى را هم احمد كرمى به شكلى مغلوط چاپ كر ده است. نكته اى جالب توجه درباره عضد يزدى (پدر) در شرفنامه هست كه مربوط مى شود به بيتى از حافظ:
خموش حافظ و اين نكته هاى چون زر سرخ
نگاه دار كه قلاّب شهر صرّافست.
ابراهيم قوام فاروقى از امير شهاب الدين حكيم كرمانى شنيده كه (سيد عضد صرّاف با حافظ در سخن مِرى داشت و اين بيت تعريضى با سيّدست) (ص 392). جدا از درست بودن يا نبودن اين مطلب از نظر تاريخى, اين مطلبى مهم است كه درباره تفسير بيتى از حافظ در قرن نهم هجرى عرضه شده است و من تا كنون آن را جايى نديده ام. درباره ملقب بودن سيدعضد يزدى به صرّاف ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, دكتر ذبيح الله صفا, ج 3, ص 922; سندبادنامه منظوم, انتشارات توس, ص 24.
40. عرفات العاشقين, نسخه ملك, ص 573.
41.فرهنگ جهانگيرى.
42. فرهنگ ميرزا ابراهيم اصفهانى, عباسعلى شاهدى على آباد, آينه ميراث, شماره 30 ـ 31, ص 342.
43 . ديوان منصور حافظ, به اهتمام سيداحمد بهشتى شيرزاى, روزنه, چاپ اول, 1378 .
44 . نيز مقايسه شود با ابياتى كه آقاى مايل هروى از (حافظ منصور شيرازى) يافته و گويا از قصايدى برجاى مانده است. ر.ك: ديوان منصور حافظ, صفحه ده(مقدمه). همچنين موردى ديگر بررسى شود در الذريعة االى تصانيف الشيعة, ج16, شماره 966 و شماره بعد از 1670 .

نقد و بررسى عربى 1 و 2 پيش دانشگاهى
نساجى زواره اسماعيل

عربى (1)و(2) دوره پيش دانشگاهى, 1 / 316, وزارت آموزش و پرورش (سازمان پژوهش و برنامه ريزى آموزشى), چاپ يازدهم, 1384, 143 صفحه.

كتاب عربى (1) و (2) دوره پيش دانشگاهى (چاپ يازدهم, 1384) از سوى دفتر برنامه ريزى و تأليف كتب درسى در 12 درس و 143 صفحه, براى دانش آموزان رشته ادبيات و علوم انسانى تنظيم شده است. مؤلفان اذعان دارند كه اين كتاب را مطابق با اهداف نوين آموزش زبان عربى تدوين كرده اند و كوشيده اند مطالبى جذّاب و ارزشمند در قالب آيات قرآنى, متون ادبى (شعر و نثر) و قواعد ارائه دهند. همچنين افزوده اند: قواعدى كه در كتاب به آن اشاره شده است, مكمل آموخته هاى دانش آموزان در سه سال دوره دبيرستان است. از اين رو, از ذكر قواعدى كه در سال هاى قبل خوانده اند, اجتناب شده است.
برخلاف كتاب هاى سال اول, دوم و سوم دبيرستان كه بخش قواعد با بهره گيرى از (روش اكتشافى) تهيه شده است و آموزش قواعد و كاربرد آنها را براى فراگيران تسهيل كرده است, شيوه تأليف و تدوين اين كتاب هنوز رنگ سنّتى دارد و با دنياى دانش آموزان و آرمان هاى آنان همسويى و تطابق نسبى ندارد. لذا آنان بدون انگيزه و از روى اجبار اكثر مطالب را حفظ مى كنند و تغيير در طرح سؤالات, آنان را از جواب دادن صحيح درمانده مى سازد.
آنچه در اين سطور از نظر مؤلّفان فرهيخته و اساتيد محترم پيش دانشگاهى مى گذرد, نكاتى است در باب محاسن و نقاط قوت و كاستى هاى درخور تأمل كه نگارنده ضمن تدريس اين كتاب طى چندين سال به آنها رسيده است. بنابراين آنچه مطرح مى شود, نه يك قضاوت عجولانه و صرفاً فردى است و نه ناديده انگاشتن زحمات آن مؤلّفان فرزانه.
اميدوارم از آنچه نوشته مى شود, جز رايحه صلاح و خيرخواهى بويى ديگر به مشام نرسد.

نقاط قوت

1. اولين چيزى كه در يك كتاب توجه دانش آموزان را به خود جلب مى كند و تا حد زيادى آنها را تحت تأثير قرار مى دهد, حجم كتاب است. حجم كتاب عربى (1) و (2) پيش دانشگاهى به عنوان دو كتاب در قالب 143 صفحه بسيار خوب و مناسب است و همين امر سبب مى شود كه دانش آموزان به يادگيرى اين زبان رغبت و تمايل بيشترى نشان دهند; زيرا حجم زياد كتاب از همان ابتدا دانش آموز را به وحشت مى اندازد.
2. آوردن متون درس ها در قالب آيات قرآن, عبارات نهج البلاغه و صحيفه سجاديه, شعر, داستان و…, اين مفهوم را به دانش آموز القا مى كند كه زبان عربى يك زبان زنده و قابل استفاده است كه انسان در زندگى روزمره با آن سر و كار دارد.
3. در طراحى جلد كتاب, ذكر روايت (تعلّموا العربيّه…) و شرح حال (سيبويه) بسيار بجا و جالب توجه است و دانش آموزان را وادار مى سازد تا به عمق تأثير فرهنگ و معارف اسلامى و قرآنى بر زبان عربى و نقش دانشمندان بزرگ در پاسدارى از حريم اين زبان پى ببرند و انگيزه بيش ترى براى فراگيرى زبان عربى از خود نشان دهند.
4. جالب ترين نكته اى كه در تدوين قواعد اين كتاب به چشم مى خورد, اين است كه مطالب به زبان عربى و به صورت مختصر و موجز بيان شده است.
5. و بالأخره استفاده از انواع رنگ ها (مشكى, آبى , قرمز و سبز) در طراحى كتاب و بيان مطالب.

طولانى بودن عبارات

ناگفته نماند تأليف كتب درسى كه بتواند تمام سليقه ها و ديدگاه ها را راضى كند, كارى است بسيار مشكل, امّا اولين اشكال و ايرادى كه بر اين كتاب وارد است, طولانى بودن بعضى از عبارت ها و جملات در متن درس هاست. زبان كتاب هاى درسى بايد موجز, روان و از ابهام به دور باشد; همچنين روشن نبودن مرجع ضميرها, حذف هاى بدون قرينه لفظى يا معنوى از نفود كلام مى كاهد.
متن دروس عربى پيش دانشگاهى ساده و هموار نيست و آنچه فهم ترجمه را براى دانش آموزان مشكل مى سازد, دشوارى لغات و محتواى متن نيست, بلكه طولانى بودن جملات است كه سبب شده, فهم ترجمه صحيح براى آنان ميسر نشود. لذا دانش آموزان فقط معانى عبارات را حفظ مى كنند كه از باب اختصار فقط به چند مورد بسنده مى كنيم:
1. (فَالرَّجُلُ الّذى يَلقاك مُتَبَسِّماً وَ يُصْغي إليكَ إذا حَدَّثتَهُ وَ يَزوركَ مُهنّئاً لَيْسَ صَغيرَ النَّفسِ كما يَظنُّونَ بل هُو عظيمُها…) (درس2, ص 14).
2. (يا طالبَ العِلْمِ أنتَ لا تَحْتاجُ فى بلوغِكَ الغايةَ إلى خَلْق غَيْرِ خَلْقِكَ وَ جوٍّ غَيْرِ جَوِّكَ وَ سَماءٍ وَ آَرْضٍ غَيْرِ سَمائِكَ وَ أرْضِكَ وَ عَقلٍ وَ أداة غَيْرِ عَقْلِكَ وَ أداتِكَ وَ لكنَّكَ فى حاجةٍ إلى نَفْسٍ اَبيّةٍ وَ هِمّةٍ عاليةٍ) (درس 2, ص 15).
3. (… وَ لِذلكَ سَقَطَ مِنْ قَدَمَيْهافى الظَّلامِ عَنْدَ ما كانَتْ تُحاوِلُ أن تَعْبُرَ الشّارِعَ بِسُرعَةٍ خَوْفاً مِنْ آَنْ تَصْدِمَها سيّارة كانَتْ مُسرِعَةً وَ عادَت تَبْحَث عَنِ الحِذاءِ فَما وَجَدْتْهُ …) (درس 7, ص 72).
4. (فَلمّا مالوُا إلى الرّاحةِ وَ فَشا بَينَهم استخدامُ العبيدِ يَقومُون بِأعمالِهم وَ صار العَمَلُ فى نَظَرِ الرّؤساءِ مُستَهجِناً حقيراً بَخْدِشُ الكرامةَ, ذَهَبَتْ دولتُهم و ضاعَت قوّتهُم وَانتَهَتْ إِلى الفَناءِ) (درس 11, ص 120).

تنظيم و طراحى

هر چند آرايش و كيفيت چاپ اين كتاب, نسبت به چاپ كتاب هاى نظام قديم تفاوتى چشمگير و كيفيت درخور توجهى دارد, امّا فقط هفت درس آن مصور است و بقيه درس ها و كل تمارين كتاب هيچ گونه تصويرى ندارد كه اين مسئله جذّابيت آن را نسبت به ساير كتب عربى (سال اول, دوم و سوم) كاهش داده است. لذا اگر تصاوير بيش تر و بهترى مناسب با هر مقوله كتاب و در صفحات مختلف قرار مى گرفت, جذابيت آن را افزايش مى داد.
در رسم الخط كتاب گاهى پريشانى و دوگانگى به چشم مى خورد; مثلاً در صفحه 5 (قسمت فوائد) جمع مذكر سالم را شماره گذارى كرده; امام جمع مؤنث سالم با اينكه بيشتر است, شماره گذارى نشده است.
ـ در صفحه 26 بهتر بود فقط جمله صله, آبى رنگ و اسم موصول مشكى يا قرمز باشد; زيرا بعضى از دانش آموزان تصور مى كنند كه اسم موصول جزء صله است.
ـ در صفحه 38, علامت هاى جمع مذكر سالم, سبز رنگ, امّا علامت هاى مثّنى, مشكى است.
ـ صفحه 48: (نصب المضارع) اگر مانند (رفع المضارع) و (جزم المضارع) تعريف شود, مطلب بسيار زيباتر و جذّات تر مى گردد; يعنى بدين صورت: ( يُنْصَبُ الفِعْلُ المضارعُ إذا سَبَقْتهُ إحدى النّوَاصبِ. وَ عَلامةُ نَصْبِه الفَتْحَةُ أوْ حَذْفُ النُّونِ نحو:…)
ـ عنوان تمام موضوعات و فوائد در كتاب قرمز رنگ نوشته شده است, امّا در صفحه 49 مشكى است.
ـ در صفحه 88, دو فايده ذكر شده است كه به صورت مفرد (فائده) آمده است; در حالى كه در صفحه 49 يك مورد است, ولى عنوان آن (فوائد) است.
ـ تمام آيات قرآن در اين كتاب بدون آدرس سوره و شماره گذارى است; مثلاً در صفحه 14, سه آيه از سوره حضرت ابراهيم(ع) آمده است, بدون اين كه شماره گذارى شده باشد; لذا بعضى از دانش آموزان تصور مى كنند متن تمرين5, يك آيه است.
ـ بعضى از لغات جديد تكرارى است. به عنوان مثال, كلمات (مَلَل) و (اشواك) به ترتيب در دروس 1 و 11 و 3 و 11 تكرارى است.
از نكات درخور تأمل و دقت, آوردن تمارين مشابه در يك درس در يك حيطه شناختى است; مثلاً درس 8 تمارين 2, 5, 7 و 12 مربوط به (اعراب) است. همچنين در بعضى از دروس تعداد تمرين ها نامناسب است; مثلاً در درس 9 تمرين هاى مربوط به (تمييز) خيلى بيش تر از (حال) است.

اشكالات و ايرادات دستورى

ـ اولين ايراد عربى پيش دانشگاهى, مربوط به ترجمه عبارت پايين تصوير حضرت امام خمينى(ره) است كه واژه (لغت) به (لغت) ترجمه شده است كه اگر به (زبان) ترجمه مى شد, بهتر بود.
ـ صفحه 1: رسم الخط كلمه (امرأة) در آيه 11 سوره تحريم در تمام قرآن ها به صورت تاى مبسوط (امرأت) است; در حالى كه در اين كتاب به صورت تاى مربوطه نوشته شده است.
ـ صفحه 7: مبحث (تأنيثُ الفعلِ مَعَ الفاعلِ) قسمت (ج), فعل (عاد) با حرف جر (على) به كار رفته است; در حالى كه صحيح آن است كه با حرف (الى) به كار رود: (عادَ إلى).
ـ در صفحه 23, كلمه (العِدى) اسم جمع است, نه جمع (عدوّ).
ـ صفحه 24, پاورقى: اسم فاعل كلمه (مولع) كاربرد ندارد و هميشه به صورت اسم مفعول (مولَع) به كار مى رود.
ـ صفحه34, درس4: كلمه ى (شغَلَ) به باب (انفعال) نرفته است; بنابراين (لانّه مُنشِغل بِمسائلَ…) غلط است و بايد به باب (افتعال) برده شود: ( لأنّه مُشْتَغِل بمسائلَ…).
ـ صفحه 36: در عبارت ( الكَلِمةُ بالنسبةِ إلى تغيير حَرِكَةِ آخِرِها…) بايد به جاى (حركة) كلمه (علامة) نوشته شود; زيرا حركت غالباً دلالت بر اعراب اصلى دارد و كلماتى كه اعراب آنها فرعى است, معرب هستند و علامت اعراب آنها به حرف است, نه به حركت.
ـ صفحه 37, در عبارت (… ينتهى آخِرُهُ بالالفِ) بايد به جاى حرف جر (بـ) از (الى) استفاده كرد; يعنى (ينتهى آخِرُهُ إلى الألفِ).
ـ صفحه 37, مبحث (المنقوص): با توجه به اين كه قواعد به زبان عربى بيان است و در مثال ها حرف (ى) ذكر شده است, حتماً بايد مثال ها با (ألـ) بيايد; يعنى به صورت, القاضى, الراضى و الساعى و اگر بخواهيم بدون (ألـ) بياوريم, بايد بنويسيم: قاضٍ, راضٍ, ساعٍ.
ـ در صفحه 37 فعل (لاتَظْهُرُ) بر وزن (يَفعُلُ) آمده است; در حالى كه بايد بر وزن (يَفْعَلُ) بيايد; زيرا اگر اين فعل بر وزن (يَفْعُلُ) بيايد به معناى (كمرش نيرومند مى شود), ترجمه مى شود.
ـ در صحفه 38, كلمه (سُلَّة) صحيح نيست, بلكه (سَلَّة) صحيح است.
ـ در صفحه 42, كلمه (رضاً) بايد به صورت (رضيً) نوشته شود, امّا كلمه (عصاً) صحيح است.
ـ در صفحه 45, در عبارت (ففى الزّمنِ الّذى سَطَعَتْ فيه حضَارةُ المُسلمينَ فى الاندلس…) حرف (فى) سه بار تكرار شده است; لذا آوردن (فيه) در اين جمله نيازى نيست.
ـ صفحه 45: در جمله (… يَشعُرونُ أنّ هُناكَ) بهتر است كه فعل (يَشْعُروُن) با حرف جر (بـ) نوشته شود. در صفحه 72 اين فعل با حرف (بـ) به كار رفته است: (تَشْعُرُ بِالْبَرْدِ…)
ـ صفحه 56, (تَفَضَّلْ على) صحيح نيست; زيرا اين فعل با حرف جر (على) معناى (بنشين) نمى دهد, بلكه به معناى (نيكى كن) به كار مى رود. صحيح آن است كه به جاى (تفضّل على الكرسيّ) گفته شود: (إجْلِسْ على الكرسيّ مِنْ فَضْلِكَ).
ـ صفحه 84, فعل (أن يَحْرُمُوهُ) بايد به صورت (أن يَحْرَمُوهُ) يا (أن يَحْرِمُوه) به كار رود; زيرا اين فعل در كتاب لغت بر وزن (يفعُلُ) نيامده است.
ـ صفحه 84, آيه 43 سوره نساء غلط نوشته شده است. صحيح آن چنين است: (… فإِنْ لَمْ تَجِدوا ماءً…).
ـ صفحه 85: (… نَحْنُ دعاة نورٍ) بهتر است نوشته شود: (… نَحْنُ دعاةٌ الى نورٍ…).
ـ صفحه 85: فعل مضارع (اَنْ اَفْرِشَ) بايد بر وزن (يَفْعُلُ) بيايد: (اَنْ اَفْرُشَ).
ـ صفحه 85: فعل (لايثور) بايد بر وزن (يفعل), يعنى, (لايثار) بيايد.
ـ صفحه 92: كاربرد (جواداً بالمال) صحيح است, امّا كاربرد (بخيلاً بالأسرار) صحيح نيست; زيرا حرف جر (بخل) , (على) است, نه حرف (بـ). پس صحيح آن است كه گفته شود: (بخيلاً على الأسرار).
ـ در صفحه 93, كلمه (البطلْ) بايد به صورت (البطل) مى آمد; زيرا در عربى اسم معرب علامت (ــْ) نمى گيرد و دانش آموز تصوّر مى كند كه اسم معرب هم مى تواند ساكن شود.
ـ صفحه 93: صحيح كلمه (الهيجا), (الهيجاء) است.
ـ صفحه 100: كلمه (الحال) مؤنث است; لذا خبرش بايد به صورت مؤنث (مفرده) بيايد.
ـ صفحه 100: كلمه (هيئة) بايد به صورت (هيأت) نوشته شود; زيرا اگر همزه در وسط كلمه و خود متحرك و ماقبلش ساكن باشد, به صورت حرف موافق با حركتش نوشته مى شود. مثال: يسأل, يلؤمُ.
ـ صفحه 137: عبارت (لِتَحْريضِ المُخاطَب الى امرٍ…) غلط است و صحيح آن عبارت است از: (لِتَحْريضِ المُخاطَب على أمرٍ…); چون حرف اضافه اين فعل (على) است, نه (إلى).
ـ صفحه 137: تركيب (أمْرِ ممدوحٍ) موصوف و صفت است; بنابراين صحيح آن عبارت است از (أمْرٍ مَمْدوحٍ).

اشكال هاى نگارشى و ويرايشى

در كتاب عربى(1) و (2) پيش دانشگاهى, مؤلفان اين اثر و ويراستاران سازمان پژوهش و برنامه ريزى آموزشى اصول نگارش را رعايت نكرده اند و كتاب به لحاظ ويرايش دچار اشكالاتى مشهود است كه در محورهاى ذيل تذكر داده مى شود:
ـ اولين اشكال مربوط به مقدمه خود كتاب است كه شيوه جدانويسى در آن رعايت نشده است; همچون: سالهاى, كتابهاى, آنجا, پاسخگويى, بدانها, ارزشيابيها و… .
ـ استفاده نكردن از علامت (:) در جاى خود. (تمريناتى از قبيل: أعراب, للاعراب…) (مقدمه).
ـ استفاده از ويرگول(,) در جاهايى كه لازم نيست: (أنا صاحبةُ حقٍّ, سُرِقَ مِنّى) ( درس 4, ص 34, سطر 18), (أنْتَ سَرِقْتَ نعاجى الأربَع, و آنا نائمة). (درس 4, ص 36, سطر 3). (فَاَرشار الرّجلُ الى اَحَدِ الحُرّاسِ, باَنْ يَرْمِيَ…). (درس 4, ص 35, سطر8).
ـ عبارت (كما يظنّون) بايد به صورت جمله معترضه بين دو خط فاصله باشد. (درس 2, ص 14, سطر 10).
ـ صفحه 14, سطر 4, (ع) ندارد.
ـ در صفحه 82, در (التمرين الحادى عشر) عبارت با گيومه باز آمده, امّا در پايان بسته نشده است: (انت تلميذ… فى عملك.

كاستى هاى كتاب

ـ در صفحه 2 مى خوانيم: (تَبَيَّنَ فى الآيةِ الّتى قَبْلَها…). منظور آيه 10 سوره تحريم است كه آيه ذكر نشده, ولى شرح آن گفته شده است و اين مطلب براى دانش آموزان جاى سؤال است!
ـ حديثى كه در صفحه 2 از پيامبر(ص) نقل شده است,مأخذ ندارد.
ـ در صفحه 5, در قسمت فوائد (شماره1) , بهتر بود مثال ها به صورت جمع مى آمد: محمدون ـ عالمون.
ـ در صفحه 6, بهتر بود كه براى الف مقصوره دو مثال با دو علامت (ى ـ ا) ذكر مى شد; زيرا بعضى از دانش آموزان تصور مى كنند علامت الف مقصوره فقط (ى) است. مثال: بشرى, الدنيا.
ـ در صفحه6, (اقسام مؤنث) مطلب طورى بيان شده است كه تفهيم آن براى دانش آموزان كمى مشكل است.
ـ در صفحه6, براى مؤنث حقيقى هيچ گونه مثالى از حيوان ماده ذكر نشده است.
ـ در صفحه 64, بايد در تعريف جمله فعليه, واژه (غالباً) به كار برده شود; زيرا گاهى جمله فعليه: (تتألّف من فعل و فاعل أو فعل و نائب فاعل).
ـ در صفحه 65 ـ 64, هيچ اشاره اى به نايب فاعل نشده, امّا در صفحه 68 تمرين نايب فاعل آورده است.
ـ در صفحه 136, در قسمت مدح و ذم بايد اشاره اى به فعل (ساء) مى شد; زيرا كاربرد آن در آيات قرآن زياد است.
ـ در صفحه 139, نظر به اينكه اسلوب استثنا و شرط در دروس قبل گفته شده است, بهتر بود براى جمله سازى (تمرين 3و 4) از اساليب ديگر استفاده مى شد.
ـ يكى از مقوله هايى كه در كنكور سؤال دارد (شكّل…) است كه در مقدمه كتاب هم به آن اشاره شده است, ولى مقدار آن دركتاب كم است و آن مقدار كم هم جزء حذفيات است.
ـ در صفحه 50, فوائد شماره 1, مؤلفان گفته اند كه فعل مضارع بعد از امر و نهى مجزوم است, امّا اين مسئله شرط دارد و شرطش اين است كه بر سرفعل مضارع حرف (فاء) نيامده باشد; زيرا اگر اين حرف آيد, فعل مضارع منصوب مى شود. مثال: جُودُوا تَسُؤدُوا (مضارع مجزوم), جُودوا فَتَسُودُوا (مضارع منصوب).
ـ صفحه 100: گاهى رابط حال با صاحبش هم (واو) است و هم (ضمير): (خَرَجَ الطّلابُ مِنَ المدرسةِ و الكُتُبُ بأيديهم).
ـ در صفحه 100, يكى از نكات درخور تأمل و سؤال انگيز براى دانش آموزان اين است كه در مثال: (خرج الطلاب من المدرسه و الكتب بايديهم) رابط حال با صاحبش حرف واو است يا ضمير. جواب آن چنين است: اگر حال جمله اسميه باشد, ارتباط آن با صاحب سه گونه است: 1. با واو, 2. با ضمير, 3. با هر دو.
ييكى ديگر از كاستى هاى نگارشى كه در تمارين كتاب مشاهده مى شود اين است كه سخنان معصومان(ع) در بعضى از تمارين داخل گيومه قرار داده شده است و در بسيارى از جاها قرار داده نشده است. به عنوان مثال, صفحه 17: (مُصاحَبَةُ الأبْرار تُوجِبُ الشرف و مُصاحَبَةُ الأشرار تُوجِبُ التَلَفَ) يا صفحه 18: (أفْضَلُ الأعمالِ اَحْمَزُها).
اما مواردى كه داخل ( ) نوشته نشده است:
ـ صفحه 40: مَنْ ضاقَ صَدْرُهُ اتَّسَعَ لِسانُهُ.
ـ صفحه 51: مَتى تَصْلَحْ سريرتُكَ تَحْسُنْ سيرَتُكَ.
ـ صفحه 138: ايّاك و مُصادَقة الكَذّابِ فَإِنّه كالسراب يُقَرِّبُ عليكَ الْبَعيدَ و يُبعّدُ عَنْكَ القريب.
ـ و مواردى ديگر… .

معرفى و نقد كتاب الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة
مسعودى محمدمهدى

الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة (مقدمه محقق), نورالدين على بن محمّد بن سلطان المشهور بالملاّ على القارى, الطبعة الثانية, المكتب الاسلامى, 1406,

يكى از آفت هاى مورد ابتلاى احاديث, ورود اخبار موضوعه به ميان آنها است. از اين رو,تحقيق در اين زمينه امرى ضرورى به نظر مى رسد. محدّثان از ديرباز به اين نكته توجه داشته و كتب زيادى براى پالايش روايات نگاشته اند. برخى به جمع آورى احاديث موضوعه مشهور بين زبان ها پرداخته اند كه از جمله آنها كتاب الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة از ملا على قارى است. در اين تحقيق قصد داريم كه تا حدّ توان به معرفى اجمالى اين كتاب پرداخته, به برخى نقاط قوّت يا ضعف كتاب اشاره اى كنيم.

مؤلف

على بن (سلطان) محمد, نورالدين الملاّ هروى القارى, معروف به ملاّعلى قارى, فقيه حنفى مذهب, در منطقه هرات از مناطق خراسان متولد شد, در زادگاهش رشد كرد, همان جا مشغول تحصيل شد, سپس به مكه عزيمت كرد, در آن جا اقامت گزيد و در سال 1014 ق در همان جا درگذشت.1
وى در مكه نزد تعدادى از بزرگان آن سامان, همچون ابى الحسن بكرى (م952 ق) و احمد بن حجر الهيتمى2 شاگردى كرد.3
او از رجال قرن دهم بود كه اوايل قرن يازدهم را هم درك كرد.
وى فردى متنوع الثقافة بود و مصنفاتى در زمينه تفسير, فقه, حديث, عرفان و توحيد از خود به جاى گذشت.4 محقق كتاب مى نويسد:
(آنچه با مطالعه كتاب هاى او و مطالبى كه در مورد زندگى اش نوشته اند, استفاده مى شود, اين است كه وى اطلاعات وسيعى در مورد كتاب هاى اسلامى داشته و بسيارى از مطالبى را كه مى خوانده, خلاصه مى كرده و به همين دليل تعداد زيادى مؤلفات از خود برجاى نهاده كه متجاوز از يكصد تأليف است).5
زركلى مى نويسد:
(معاش او از دسترنج خودش تأمين مى شده و گفته اند: او در هر سال مصحفى مى نوشت و آن را با قرائات و تفسير حاشيهتنگارى مى كرد, سپس آن را مى فروخت و براى مدت يك سال قوتش كافى بود).6
محقق كتاب مى گويد:
(برخى مواضع او دلالت بر وجود تعصب در مذهبش دارد).
وى به نقل از محبّى مى گويد:
(لكنّه امتحن بالاعتراض على الأئمة و لاسيّما الشافعى و أصحابه و اعترض على الإمام مالك فى إرسال اليد فى الصلاة… و بالجملة فقد صدر منه أمثال لما ذكر, و كان غنياً عن أن تصدر منه…).7
وى به تبعيت از ابن قيم جوزى بدون ذكر هيچ گونه دليلى و بدون اشاره به حديث خاصى تمام احاديثى را كه در فضايل اميرالمؤمنين(ع) وارد شده,ساخته شيعيان دانسته و از آن ها به رافضه تعبير كرده است و اين مى تواند نشانگر تعصب خشك و دور از انصاف او باشد.8
براى مؤلف سه كتاب در زمينه ى احاديث موضوعه با عناوين زير گزارش شده است:
1. الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة;
2. الهبات السنيات فى تبيين الأحاديث الموضوعات 10;
3. رسالة المصنوع فى معرفة الحديث الموضوع.
در اين تحقيق برآنيم كه در حد توان به معرفى و نقد كتاب الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة بپردازيم.

مشخصات كتاب شناختى

اين كتاب ظاهراً براى اولين بار در سال 1289 در چاپخانه العامريه در آستانه با عنوان الموضوعات چاپ شده و نسخه اى از آن در كتابخانه الظاهرية موجود است و نيز در استانبول با همكارى شركت چاپ عثمانى با عنوان موضوعات على القارى11 و بالأخره در سال هاى 1391 و 1406 با تحقيق آقاى محمد بن لطيفى الصباغ چاپ شده است.12
محقق كتاب گويد:
(عنوانى كه مؤلف براى اين كتاب اختيار كرده, غير از عنوانى است كه بين طالبان علم از زمان هاى دور تاكنون شايع بوده و آنچه به روشن شدن عنوان اصلى كمك كرد, اين بود كه مصنف عنوان را در مقدمه كتابش نياورده است).13
عنوان شايع اين كتاب الموضوعات الكبرى است و برخى آن را تذكرة الموضوعات الكبرى ناميده اند. 14
همان گونه كه قبلاً نيز گفته شد, در مراجعى كه به ذكر كتب و تعريف آن ها پرداخته شده, سه كتاب براى مؤلف در زمينه احاديث موضوعه گزارش شده است.15آن چه از كلام محقق كتاب استفاده مى شود كه عنوان كنونى كتاب در ابتدا بر تحقيق كننده مشخص نبوده است; زيرا از دو نسخه خطى كه وى در اختيار داشته, عنوان كتاب بر ورقه اول نسخه خطيِ كامل نوشته نشده بود; چرا كه اين كتاب در واقع رساله اى از مجموعه رسائل مؤلف بوده است. همچنين عنوان موجود بر جلد نسخه خطى ديگر كه ناقص بوده, (موضوعات كبير) بوده است كه موافق با چاپ آستانه است. از اين رو, نام اصلى كتاب به فراموشى سپرده و در ميان مردم به موضوعات كبرى مشهور شده است و اين,عنوانى نبوده كه مصنف براى كتابش اختيار كرده باشد. محقق كتاب هرچه جستجو مى كند, در دستيابى به عنوان اصلى موفق نمى شود و از گفته هاى علما در مورد عنوان اين كتاب نيز به نتيجه قطعى نمى رسد; چرا كه هر كدام به يكى يا بيشتر از اين سه عنوان در كتابشان اشاره كرده اند, اما چيزى از اوايل كتاب ها را ذكر نكرده اند 16. تا مشخص شود كه عنوان مربوط به كدام كتاب است. برخى نيز عنوان الأسرار المرفوعة را نام براى دو كتاب صغرى و كبرى شمرده اند.17و18
بالأخره محقق, اين كتاب را ظاهراً با همان عنوان الموضوعات الكبرى چاپ مى كند, ولى پس از پايان نسخه هاى چاپ اول كتاب و قبل از چاپ دوم, استاد زهيرالشاويش او را از وجود نسخه اى خطى از اين كتاب در كتابخانه عامره مطلع مى سازد كه نسخه اى قريب العهد به مؤلف و بر روى ورقه اول آن چنين مكتوب بوده است: الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة.19
گفتنى است كه اين نسخه خطى همراه با رسائل ديگرى در سال 1057 نوشته شده و از آن معلوم مى شود كه وفات مصنف در سال 1014 ق بوده است.20ظاهراً محقق كتاب المصنوع فى معرفة الحديث الموضوع نيز با همين مشكل مواجه بوده است. ايشان در مقدمه اين كتاب مى نويسد:
(مؤلف كتاب در ابتداى اين كتابش و نيز كتاب ديگرش به نام الموضوعات الكبرى 21 عنوانى براى هيچ كدام از دو كتاب ذكر نكرده است و اگر اين كار را كرده بود, بهتر بود. شايد ايشان بر عنوانى كه بر صورت هر دو كتاب نوشته, اكتفا كرده, لكن در بسيارى از مواقع نُسّاخ در حفظ نام مذكور بر وجه كتاب سهل انگارى مى كنند و گاهى در آن تصرف كرده و گاهى نيز در مواقعى كه ورقه اول كتاب موجود نيست و يا عنوان از روى ورقه اول پاك شده است, از آن عنوان بى اطلاع اند. از اين رو, عناوين بين نسخه هاى مختلف, متفاوت مى شود).22

زمان تأليف

اين كتاب ظاهراً از آخرين مصنفات مؤلف است; چرا كه دو اشاره در اين كتاب وجود دارد كه دلالت بر اين مطلب دارد. يكى در مقدمه كتاب است كه مؤلف مى گويد: (زمان تأليف اين كتاب متجاوز از 1000 سال پس از هجرت است).23
و دوم ذيل حديث شماره 557 است كه مى گويد: (فَإنّنا متجاوزون عن الألف بضع عشره سنة).24
محقق كتاب المصنوع فى معرفة الحديث الموضوع مى نويسد:
(وَ لَعَلَّهُ ألَّفَهُ قبل كتابه الموضوعات الكبرى إذ فيها من الأحاديث المجزوم بوضعها ما ليس هُنا; احتمالاً مؤلف كتاب المصنوع را قبل از كتاب موضوعات كبرى تأليف كرده; زيرا در كتاب الموضوعات الكبرى احاديثى يافت مى شود كه مؤلف به وضع آن ها يقين داشته, وليكن در اين كتاب موجود نيستند).25

انگيزه و روش مؤلف

از مقدمه اى كه مؤلف در بخش دوم كتاب آورده, انگيزه و طرح او در گردآورى مطالب كتاب به دست مى آيد. وى در مقدمه مى نويسد:
(وقتى ديدم كه گروهى از حفّاظ سنت نبوى, احاديث مشهور بر زبان ها را جمع آورى كرده, صحيح, حَسَن و ضعيف آن ها را مشخص ساخته اند و موقوف و مرفوع و موضوع را از يكديگر جدا كرده اند, به ذهنم خطور كرد تا اين دفاتر را با بسنده كردن به آن چه در مورد آن (لاأصل له) يا (موضوع بأصله) گفته شده, خلاصه كنم….بنابراين آن چه را كه موضوع بودنش اختلافى بود, واگذارده ام تا از خطر در امان بمانم; چون ممكن است روايتى از طريقى موضوع بوده و از جهت ديگر صحيح باشد…).26
مؤلف در پايان اظهار مى كند كه احاديث كتابش را به ترتيب حروف تهجّى از افعال و حروف و اسما گرد آورده است.27 وى از حرف همزه شروع كرده و با حرف ياء به پايان رسانده است. تعداد احاديثى كه در اين بخش از كتاب آمده, 625 حديث است.
از بيانات مؤلف در ابتداى كتاب پنج نكته مى توان برداشت كرد:
1. مؤلف كتبى را كه احاديث مشهور بر زبان ها را جمع آورى كرده اند, خلاصه كرده است.
2. او از ميان اين احاديث تنها موضوعات را آورده است.
3. از ميان آن ها بر آن چه در موردش (لااصل له) يا (موضوعٌ) گفته شده, اكتفا كرده است.
4. وى احاديثى را كه در موضوع بودن آن ها اختلاف وجود داشته, از ترس اينكه مبادا صحيح باشند, ذكر نكرده است.
5. احاديث را به ترتيب حروف تهجى آورده است.
وقتى كتاب ـ يعنى بخش دوم آن را ـ را مطالعه و بررسى كنيم, مى بينيم كه مؤلف جز به دو شرط اول عمل نكرده است. به عبارت ديگر, وى كتاب هايى را كه حاوى احاديث دائر بر زبان هاست, خلاصه كرده و از ميان آن ها فقط احاديث موضوعه را آورده است. البته اين بدان معنا نيست كه به كتب حديثى ديگر در مورد احاديث موضوعه مراجعه نكرده, بلكه گاه به تعدادى از آن ها نيز مراجعاتى داشته. به عنوان مثال, گاهى از اللئالى المصنوعه28 سيوطى و نيز از الدرر المنتثرة 29 او نقل كرده است كه برخى اوقات به نقل از آن دو تصريح كرده و گاهى نيز ساكت مانده است و نيز به تخريج الإحياء 30 حافظ عراقى و الذيل سيوطى مراجعاتى داشته است.31
به هر حال, مؤلف به سه شرط بعدى كه در مقدمه به آن ها اشاره داشته ملتزم, نبوده است و ما به طور مختصر به هر يك اشاره مى كنيم:
1. اين كه وى فقط به احاديثى كه در مورد آن ها (لاأصل له) يا (موضوعٌ) گفته شده, اكتفا كرده باشد, در برخى از مواقع اين گونه نيست. به عنوان مثال, در مورد حديث شماره 311 مى گويد: (قال النووى: لايَصِحُّ).32
2. اين كه مؤلف احاديثى را كه موضوع بودنشان اختلافى است, در كتابش نياورده تا مبادا آن احاديث صحيح بوده باشند و او در خطر معصيت قرار بگيرد, در بسيارى از موارد نقض آن مشاهده مى شود. گاهى مؤلف قصد تصحيح حديث را داشته و احتمالاً گاهى هم تعصب مذهبى, وى را به چنين كارى وا داشته است. به عنوان مثال, او حديث (أنا مدينة العلم و عليٌّ بابُها) را فقط به صرف اين كه بخارى گفته: (إنه كذبٌ, لاأصل لَه) ,جزء موضوعات آورده است;33هر چند خود مؤلف پس از نقل قول بخارى مى نويسد:
( سُئل عنه الحافظ العسقلانى فأجاب: بأنه حسن, لاصحيحٌ كما قال الحاكم و لاموضوعٌ كما قال ابن الجوزى ذكره السيوطى. و قال الحافظ ابوسعيد العلائى: الصواب أنه حسن بإعتبار طُرُقه, لاصحيحٌ و لاضعيفٌ فضلاً عن أن يكونَ موضوعاً ذكره الزركشى).34
البته اين كه بخارى در كدام كتابش چنين چيزى راجع به حديث گفته, مؤلف اشاره اى نكرده و محقق كتاب نيز ظاهراً منبع آن را نيافته است; چون از سخنان محقق در مقدمه چنين فهميده مى شود كه هرجا به مصدر اشاره نكرده, به دليل عدم اطلاع از مصدر آن بوده است.35 ما نيز هرچه تلاش كرديم, نتوانستيم آن را بيابيم.
به هر حال, بخارى كه قريب العهد به زمان امام صادق(ع) بوده و به مدت شش سال در مدينه اقامت گزيده, در حالى كه مدينه مركز تدريس امام صادق(ع) و شهرت آن حضرت همه عالم اسلامى را فرا گرفته بود, تا جايى كه علماى اهل سنت در آن زمان از ايشان بهره ها برده اند, با اين حال وى حتى يك حديث از امام صادق(ع) نقل نكرده; در حالى كه از برخى خوارج و نواصب و مخصوصاً كسانى كه دشمنى آن ها با اهل بيت(ع) به طور قطع ثابت شده, روايت كرده است.36 وى احاديثى را كه بخشى از آن ها در فضائل اميرالمؤمنين(ع) بوده , تقطيع كرده 37 است. بنابراين جاى تعجب نيست كه در مورد اين حديث چنين قضاوت كند.
محمد صادق نجمى در كتاب سيرى در صحيحين مى نويسد:
(آرى, كسى كه مى خواهد كتابى بنويسد كه جامع احاديث و تفسير و تاريخ باشد تا جايى كه خود را موظّف مى داند, گفتار و مدح يكى از صحابه را در باره شخص ديگرى (معاويه) نقل كند, چگونه مى تواند موضوع غدير را با آن اهميت و عظمت تاريخى ناديده بگيرد و يا حديث (أنا مدينة العلم و على ّ بابها) را فراموش كند؟ و اين بى اعتنايى و فراموش كارى محمل ديگرى به جز پرده پوشى فضايل اميرالمؤمنين (عليه السلام) و از بين بردن حقايق و واقعيات نمى تواند داشته باشد).38
جالب اينجاست كه محقق كتاب در پاورقى هيچ گونه واكنشى نشان نداده و مطلبى را از كتاب كشف الخفاء39 عجلونى نقل كرده كه در آن اشاره شده به اين كه اين احاديث به افضليت ابوبكر و عمر ضررى نمى رساند و نيز در تأييد آن به روايتى در فضيلت ابوبكر و عمر بر على(ع) كه آن هم به اميرالمؤمنين(ع) نسبت داده شده, استناد كرده است,40هرچند محقق اثر در جاى ديگر در پاورقى از اميرالمؤمنين(ع) به بزرگى ياد كرده و گفته است:
(هوَ أميرالمؤمنين على بن ابى طالب, ابن عم النبى و زوج ابنته فاطمه(س) و أول من أسلم من الصبيان, ولد قبل البعثه بعشر سنين و ربى فى حجر النبى(ص) و شهد معه المشاهد الا غزوة تبوك و اشتهر بالفروسية و الشجاعة و الخطابة و العلم…)41.
گفتنى است كه ابن المغازلى, از علماى اهل سنت (م483 يا 534), اين حديث را با هفت طريق مختلف در كتابش به نام مناقب الامام على بن ابى طالب(ع) آورده است.42
براى آگاهى بيشتر راجع به اين حديث, خوانندگان گرامى را به كتاب الغدير علامه امينى ارجاع مى دهيم.43
مؤلف در مورد حديث (مَن أخْلَصَ لله أربعين يوماً ظَهَرَت ينابيع الحكمة مِن قلبه على لسانه) مى گويد: (ذكره ابن الجوزى فى الموضوعات وَ قَدْ أخْطَأ).44
هم چنين در مورد حديث ردّ الشمس بر اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع), گرچه سعى در تصحيح آن دارد, اما به گونه اى به تصحيح آن پرداخته كه حاكى از تعصب در عقيده اش است. وى پس از ذكر اين حديث مى گويد: ( قال احمد: لاأصل له و ادّعى ابن الجوزى: أنه موضوع لكن. قال السيوطى: أخرجه ابن منده و ابن شاهين و ابن مردويه و صَحَّحَهُ الطحاوى و القاضى عياض).45
سپس مى نويسد: (أقول: وَ لَعَلَّ المنفى رَدُّها بأمر عليّ و المثبت بدعاء النبى ّ (عليه الصلاة و السلام)).46
در مورد اين حديث در همين تحقيق هنگام معرفى بخش سوم كتاب, به تفصيل صحبت خواهيم كرد.
3. ترتيبى كه مؤلف در مورد احاديث كتابش آورده, در برخى موارد نادرست است. به عنوان مثال, ترتيب احاديث شماره 3, 4, 5/ 54, 55/ 78, 79/ 125, 126/ 133, 134 مطابق با ترتيب الفبايى نيست و احتمالاً اشتباهى از سوى مؤلف بوده است. گاهى اوقات در مورد كلمه ى دوّم يا سوّم احاديث ملتزم به ترتيب الفبا نبوده است همان گونه در مورد احاديثى كه اولشان (انَّ اللّه….) آمده, در مورد كلمه بعد از لفظ جلاله اين ترتيب را رعايت نكرده است; مانند احاديث شماره 85, 86 و 87 .47
گاهى حديثى را به دليل اين كه مناسبت بين آن حديث و باب ديگر وجود داشته, در غير از باب خودش آورده و گاهى نيز به آن اشاره اى كرده و نص حديث را نياورده است; مانند احاديث شماره 36 و 114.48
و بالاخره گاهى نيز حديثى را آورده, ولى هيچ گونه اظهار نظرى در مورد آن نكرده است; مانند حديث شماره 315.49
در كتاب موسوعة الأحاديث و الآثار الضعيفة آمده:
(نكته قابل توجه اين كه مؤلف كتاب عيناً همان مطالبى را كه در مقدمه كتاب الأسرار المرفوعة آورده و انگيزه و طرح خود را در جمع آورى مطالب بيان كرده, در مقدمه كتاب ديگرش به نام المصنوع فى معرفة الحديث الموضوع كه مختصر كتاب الأسرار المرفوعة است, آورده است 50و ظاهراً تعمدى از سوى مؤلف بوده كه كتاب الأسرار المرفوعة را از بخش اول و سوم آن مجرد ساخته و به بخش دوّم آن به اختصار بسنده كرده است).51
با توجه به اين نكته, به نظر مى رسد مؤلف, كتاب المصنوع را پس از كتاب الاسرار المرفوعة تأليف كرده باشد, برخلاف نظر محقق كتاب المصنوع كه معتقد بود اين كتاب قبل از كتاب الاسرار المرفوعة تأليف شده كه قبلاً توضيح آن گذشت.
گفتنى است كه احاديث كتاب الاسرار المرفوعة بالغ بر 625 حديث است; در حالى كه احاديث كتاب المصنوع فى معرفة الموضوع, 478 حديث است.52

مباحث كتاب

مباحث اين كتاب را مى توان به سه بخش تقسيم كرد:
1. بخش اول كه شامل فصولى است در تخريج حديث ( من كذب عَلَيَّ متعّمداً…) و ذكر روايات آن كه طرق آن بالغ بر 102 طريق است53, قصاص و چگونگى برخورد آن ها با احاديث54 و خطرات آن ها55, و ذكر احاديثى كه آن ها وضع كرده اند56و57, چگونگى برخورد علماى حديث با برخى احاديث موضوعه58و59, زنادقه و وضع حديث 60, و فصلى در ذكر اقوال علما درباره اين كه سخن گفتن در مورد اشخاصى كه حديث مردودى نقل كرده اند, غيبت محسوب مى شود يا خير؟61
محقق كتاب گويد:
(مؤلف اين فصول را از كتاب تحذير الخواص سيوطى خلاصه كرده و به آن ملتزم بوده و از آن خارج نشده است و اين گونه تصرف از جانب مؤلف عجيب به نظر مى رسد; كه فصولى را از كتابى خلاصه كند و چيزى نيز بر آن نيفزايد, اما كوچك ترين اشاره به كتابى كه از آن نقل كرده, نداشته باشد).62
همان گونه كه محقق كتاب متذكر شده, مؤلف اين بخش از كتابش را از كتاب سيوطى اخذ كرده و سيوطى نيز در جمع آورى طرق حديث (من كذب عليَّ متعمّداً…) , ذكر بالغ بر هفتاد طريق براى آن ,متعرض شدن به قصاص وضع كننده حديث و خطرات آن ها, راه ابن جوزى را پيموده است.63
2. بخش دوم شاملِ احاديثِ موضوعه مرتب شده براساس حروف معجم است. همان گونه كه قبلاً ذكر شد, مؤلف كتاب در ابتدا قصد داشته كه احاديث موضوعه اى را كه مشهور بر زبان ها بوده, گردآورد و از ميان آن ها بر آن چه در مورد آن ها (لا اصل له) يا (موضوعٌ) گفته شده, اكتفا كند و احاديثى را كه موضوع بودن آن ها اختلافى است, نياورد و نيز احاديث را به ترتيب حروف الفبا ذكر كند; اما او فقط احاديث موضوعه مشهور بين زبان ها را جمع آورى كرده و به بقيه شروط ملتزم نبوده است.
مؤلف در اين بخش از كتابش بر كتبى مانند الدرر المنتثرة64 از سيوطى, المقاصد الحسنة 65 از سخاوى, تميز الطيب من الخبيث از ابن ربيع و المغنى عن حمل الأسفار از حافظ عراقى تكيه كرده و نيز از كتبى مثل الموضوعات از ابن جوزى و مختصر آن از ذهبى و كتاب اللآلى المصنوعة و ذيل آن از سيوطى بهره گرفته است.66
احاديث اين بخش از كتاب متجاوز از ششصد حديث است.
محقق كتاب مى نويسد:
(آن چه قابل توجه است, اين است كه (در جاهايى كه مؤلف به اظهارنظر شخصى در مورد حديثى پرداخته) بهره متن در مناقشه احاديث بيشتر از بهره سند است. گاهى مؤلف كتاب بر بطلان حديثى به دليل معارض بودن با آيه اى از قرآن استدلال كرده; مانند حديث (الغرباءُ ورثة الأنبياء و لم يبعث اللّه نبيّاً إلاّ و هو غريب فى قومه)67 كه مؤلف به دليل آيه شريفه (إنّا أرسلنا نوحاً إلى قومه) 68 حكم به بطلان آن كرده است و اين مزيت نيكويى است).69
3. بخش سوم كتاب را فصول پايانى كتاب تشكيل مى دهد. مؤلف در ابتداى فصل اول اين بخش مى نويسد:70
(قال شيخ مشايخنا الحافظ شمس الدين السخاوى فى خاتمة المقاصد الحسنة فى بيان الأحاديث المشتهرة على الالسنة…).
آن چه از كلام مؤلف استفاده مى شود, اين است كه مؤلف مطالب اوّليه بخش پايانى كتابش را از كتاب المقاصد الحسنه برگرفته است.
همچنين با مراجعه به كتاب المنار المنيف ابن قيم جوزى, بسيار واضح است كه مؤلف مطالب بخش پايانى كتاب (از فصل سوم تا پايان كتاب) را از كتاب المنار ابن قيم جوزى گرفته, مگر جاهايى كه خودش بر مطالب ابن جوزى حاشيه زده و اظهارنظرى كرده است.71
از آن جا كه نويسنده كتاب در بسيارى از موارد اشاره اى نكرده كه مطلب را از كتاب المنار ابن قيم جوزى نقل مى كند, لذا در برخى موارد به مطالبى برخورد مى كنيم كه با نظر خود مؤلف در جاهاى ديگر همين كتاب يا كتب ديگر او مخالف است. به عنوان مثال, با اين كه ذيل حديث ردّ الشمس72 سعى در تصحيح حديث كرده و در كتب ديگرش در صدد دفع ايراد مخالفان از اين حديث برآمده است,73و74 در عين حال در يكى از فصول پايانى كتاب جايى كه به ضوابط تشخيص موضوع بودن حديث بدون ملاحظه سند پرداخته, اين حديث را جزء احاديث موضوعه آورده است.75
اين فصول پايانى كتاب را مى توان به سه قسمت تقسيم كرد:
3ـ1. فصولى در تنبيه بر امورى كه مشهور شده اند, اما صحيح نيستند. اين فصول شامل اين مباحث است: ملاقات برخى ائمه (اهل سنت) با برخى اشخاص, بررسى نسبت برخى كتب به صاحبان آن ها, بررسى صحت قبور بعضى از اعلام, كتبى كه در زمينه حديث تأليف شده اند, ولى موضوع اند و نيز به مناسبت به مباحثى مانند عدم جواز نقل حديث از كتب متداول و دليل وجود برخى احاديث موضوعه در كتب برخى علما پرداخته است.
3ـ2. فصلى در مورد اين كه آيا غير از بررسى سندى, ضابطه اى ديگر براى شناخت حديث موضوع وجود دارد يا خير؟ مؤلف در خلال بحث به احاديث موضوعه اى كه بنفسه دلالت بر مصنوع بودن خود دارند, اشاره كرده است.76
مطالب اين فصل تا پايان كتاب برگرفته از كتاب المنارُ المُنيف ابن قيم جوزى است كه البته مصنف در خلال آن ها نظريات خودش يا ديگران را به عنوان حاشيه بر آن مطالب افزوده است.77
3ـ 3. فصولى در مورد ضوابطى كه به وسيله آن ها مى توان حديث موضوع را از غير آن بدون ملاحظه سند تشخيص داد. مؤلف پس از ذكر هر كدام از اين ضوابط, به نمونه هايى از احاديث اشاره كرده است. اين فصول در ادامه فصل قبلى است و همان گونه كه توضيح آن گذشت, برگرفته از كتاب المنار المنيف ابن قيم جوزى است و البته در برخى مواقع مؤلف ديدگاه خود و يا ديگران را نيز آورده است.78 اين ضوابط كه در اين فصول, ياد شده اند, از اين قرارند:
ـ اشتمال حديث بر گزافه گويى هاى بى مورد; 79
ـ مفاد و معنى حديث مخالف با حس باشد;80
ـ ناهنجارى حديث و مايه تمسخر بودن آن;81
ـ مخالفت آشكار با سنت صريح.82 مؤلف كليه احاديثى را كه مشتمل بر فساد يا ظلم يا عبث يا مدح باطل يا ذم حق و امثال آن هستند, از اين قسم مى داند;
ـ اين كه ادعا شود پيامبر(ص) عمل آشكارى را در محضر تمام صحابه انجام داده است و همه آن ها در كتمان آن متفق بوده باشند.83
در نقد اين ضابطه مى گوييم: پذيرفتن آن مشروط بر اين است كه عملى كه در محضر صحابه انجام شده, كتمان آن به سوده عده اى و به ضرر عده اى ديگر نباشد. به عبارت ديگر, عده اى از كتمان آن نفع نبرند كه در غير اين صورت بسيار طبيعى به نظر مى رسد كه آن عمل يا سخن از سوى اين عده پنهان شود. از اين رو, بسيارى از فضايل اهل بيت(ع) را كه از زبان پيامبر(ص) توسط جمع كثيرى از صحابه شنيده شده است, گروهى كه معاند با اهل بيت(ع) بودند, نه تنها كتمان ساختند, بلكه در مبارزه با آن بزرگواران نهايت سعى و تلاش خود را نيز به كار گرفتند. دستور منع نقل و نگارش حديث كه تا زمان عمربن عبدالعزيز ادامه داشت,نمونه اى بارز از تلاش آن ها در كتمان حقايق و محو احاديث فضايل اهل بيت (ع) بوده است. مؤلف كتاب به تبعيت از ابن قيم جوزى, حديث ردّ الشمس بر اميرالمؤمنين(ع) را از اين دسته شمرده است; هرچند هنگام برشمردن احاديث موضوعه در بخش دوّم كتاب, متذكر آن شده و سعى در تصحيح آن نموده است.84
در مورد اين حديث بايد گفت: موردِ اين حديث با مبنايى كه مؤلف متذكر شده, بسيار فاصله دارد; چرا كه طبق مبناى مؤلف بايد تمامى صحابه يا گروه زيادى از آن ها شاهد اين واقعه بوده باشند كه نمى توان در مورد اين واقعه چنين چيزى را اثبات كرد. پس اين كه همه صحابه يا اكثر آن ها, زمانى كه پيامبر(ص) در دامان اميرالمؤمنين(ع) خوابيده بود, در حضور پيامبر (ص) بودند, قابل اثبات نيست و خود حديث نيز بر اين مطلب دلالت ندارد و اگر مراد مؤلف رؤيت بازگشت خورشيد در آسمان از سوى همه مردم بوده, اين هم قابل اثبات نيست; چون مى توان تصور كرد كه ردّ شمس اتفاق افتاده باشد, ولى بسيارى از افراد كه از ماجرا بى اطلاع بوده اند, اصلاً متوجه آن نشده باشند.
ذكر اين نكته لازم است كه سيوطى در مورد اين حديث تصنيف مستقلى دارد به نام كشف اللبس عن حديث ردّ الشمس85 و قبل از او ابى الحسن فضلى شبيه اين تصنيف را داشته و طرقش را با اسانيد بسيار آورده و صحتش را در حد اعلى تأييد كرده و با ابن جوزى كه در بعضى رجال آن خدشه وارد ساخته, به مخالفت پرداخته است.86و87
براى اطلاع بيشتر راجع به اين حديث, خوانندگان محترم را به كتاب الغدير علامه امينى ارجاع مى دهيم;88
ـ اين كه حديث فى نفسه باطل باشد و بطلان آن دلالت دارد بر اين كه از فرمايش هاى پيامبر(ص) نيست;89
ـ اين كه حديث با سخنان انبيا(ع) و صحابه شباهتى نداشته باشد.90
در نقد اين ضابطه مى گوييم: در صورتى مى توان اين ضابطه را پذيرفت كه وجه عدم شباهت مشخص شود و در صورت منطقى بودن آن مى توان به اين ضابطه عمل كرد.به عنوان نمونه, مؤلف حديثِ (ثلاثة تزيد فى البصر: النَّظَر إلى الخُضَره و الماء الجارى و الوجه الحسن)91 را طبق اين ضابطه موضوع شمرده, ولى به وجه عدمِ شباهت اين سخن با سخنان انبيا (ع) اشاره اى نكرده است;
ـ اين كه در حديث ذكر تاريخ شده باشد.92
در نقد اين ضابطه نيز بايد گفت: كليت آن قابل پذيرش نيست;
ـ حديث بيشتر به سخنان اطبا شباهت داشته باشد.93
اين مبنا نيز قابل مناقشه است, زيرا از آن جا كه علم پيامبران(ع) از جانب خداست, طبيعى است كه در مورد غذاها و داروهاى مختلف و خواص آن ها سخنانى داشته باشند. از اين رو, پذيرش اين مبنا در نسبت دادن يك حديث به وضع بعيد به نظر مى رسد, مگر اينكه دليل خاصى بر وضع گروهى از اين گونه احاديث داشته باشيم;
ـ احاديث عقل, همگى دروغ است.94
اين مورد نيز نمى تواند يك مبنا محسوب شود; چرا كه اثبات آن نياز به دليل ديگرى دارد;
ـ احاديثى كه در مورد خضر(ع) و زندگى اش است, همگى دروغ است و حتى يك حديث در مورد زندگى خضر(ع) صحيح نيست.95
اين مورد نيز به عنوان مبنا و ضابطه قابل پذيرش نيست و خودش نياز به دليل دارد; گرچه ممكن است كه با بررسى تك تك احاديث به چنين نتيجه اى هم برسيم;
ـ حديثى كه شواهد صحيحى بر بطلان آن موجود است. 96
مؤلف حديث (قاف جبلٌ محيطٌ بالأرض) را از اين دسته دانسته است;
ـ مخالفت حديث با صريح قرآن;97
ـ همه احاديث نمازهاى ايام و ليالى مثل نماز روز شنبه و شب آن و…, دروغ است.98
همان گونه كه ملاحظه مى شود, در اين جا نيز نياز به ارائه دليل داريم و تا دليلى منطقى ارائه نشود, نمى توانيم كليت اين مبنا را بپذيريم;
ـ احاديث نماز نيمه شعبان.99
اين مورد نيز مانند مورد قبلى است;
ـ ركاكت الفاظ حديث و ناهنجار بودن آن به گونه اى كه گوش طاقت شنيدن آن را ندارد و طبع انسان از آن دورى مى كند;100
ـ احاديث ذم اهل حبشه و سودان;101
ـ احاديث ذم ترك, خصيان و بردگان;102
ـ همراه حديث قرائنى باشد كه از آن قرائن بطلان حديث فهميده شود.103
مؤلف حديثِ برداشته شدن جزيه از اهل خيبر را از اين قسم شمرده است.104
مؤلف در پايانِ فصول, احاديثى را به كلى موضوع شمرده است; مانند احاديث مربوط به كبوتر, مرغ, ذمِّ اولاد, فضايل سور و….
همان گونه كه مشاهده مى شود, بسيارى از احاديثى كه مؤلف در بخش پايانى كتاب آن ها را موضوعه دانسته, جاى بررسى دارد; مانند احاديث فضايل سور كه وى همه آن ها را موضوع شمرده است.105 برخى از احاديث هم بدون دليل قابل قبولى جزء احاديث موضوعه شمرده شده; مانند احاديثى كه در مورد خواص برخى غذاها وارد شده; در حالى كه مؤلف همه آن ها را تنها به اين دليل كه شباهت با كلام اطبا دارند, موضوعه دانسته است.106 پاره اى را نيز به پيروى از تعصب عقيدتى ابن قيم جوزى جزء احاديث موضوعه شمرده است. به عنوان مثال, بدون ذكر هيچ گونه دليلى و بدون اشاره به مورد خاصى, تمام احاديثى را كه در فضايل اميرالمؤمنين(ع) وارد شده, ساخته و پرداخته شيعيان دانسته و از آنان به رافضه تعبير كرده است و اين نشانه تعصب عقيدتى بيجا و بى مورد او و كسى است كه از او (ابن قيم جوزى) نقل مى كند. 107

تحقيق كتاب

اين كتاب با تحقيق محمدبن لطيفى الصباغ , در سال 1406 در بيروت براى بار دوم به چاپ رسيده است. محقق كتاب درباره انگيزه اش در مورد تحقيق اين كتاب مى نويسد:
(و هناك مزيّة أخرى للكتاب و هى أنه يتعرض للأحاديث الشائعه بين الناس و يقتصر من هذه الأحاديث على الموضوع فحصلتُ على نسخة من الكتاب و شرعت فى نسخه, فوجدت هذه الطبعة محشوّةً بالتحريف و الأغلاط و عافيت فى تحقيقها ما أحتسب الأجر فيه عند الله….).108
محقق در مقدمه كتاب عملياتى را كه بر روى اين كتاب انجام داده, بيان كرده كه در اين جا به طور خلاصه به آن اشاره مى كنيم:109
1. تصحيح متن كتاب با مراجعه به دو نسخه خطى و يك نسخه چاپى. وى هيچ كدام از اين سه نسخه را براى اين كه آن را متن اصلى قرار دهد, ارجح نديده است. اين سه نسخه عبارت اند از:
ـ نسخه كاملى كه ضمن مجموعه اى از رسائل متعدد بوده است.
ـ نسخه خطى ناقصى كه احاديث تا حرف ظاء بيشتر در آن موجود نبوده است.
ـ نسخه اى كه شركت صحافى عثمانيه در استانبول آن را به چاپ رسانده و سال چاپ آن مذكور نيست.
محقق مى گويد اين كتاب نسخه هاى خطى زيادى دارد; از جمله در: مكتبة السعودية در رياض, مكتبة الحرم المكى, مكتبة الاوقاف در بغداد و كتابخانه هايى در تركيه و آلمان كه همه اين ها دلالت بر شيوع اين كتاب دارد.
وى اظهار مى دارد: به كتبى كه به عقيده او مؤلف بر آنها اعتماد داشته, مراجعه كرده است; مثل الدرر المنتثرة از سيوطى,تميز الطيب من الخبيث از ابن ربيع, المقاصد الحسنه از سخاوى, و نيز كتبى كه پس از اين كتاب تأليف شده; مثل كشف الخفاء عجلونى كه وى بسيار از آن بهره جسته و الفوائد الموضوعة مرعى كرمى.110
2. ترجمه بسيارى از اعلام كتاب.
3. تعليق بر مطالب كتاب در موارد لزوم و اشاره به مواردى كه نظرش مخالف ديدگاه مؤلف بوده و يا احياناً خطايى ديده و نيز گاه اشاراتى به آرا و نظريات علما كرده است.
4. ارجاع آيات و اعراب گذارى آن ها.
5. مصدريابى احاديثى كه مؤلف به آن ها استشهاد كرده است.
6. شماره گذارى طرق حديث متواتر (من كذب عَلَيَّ متعمّداً فليتبوا مقعده من النار) كه مؤلف در بخش اوّل كتاب آورده و نيز شماره گذارى احاديثى كه بخش دوم كتاب را تشكيل مى دهد, ولى احاديثى را كه در بخش سوّم كتاب آمده, شماره گذارى نكرده است.
7. اعراب گذارى مطالب كتاب تا جايى كه نياز خواننده عادى را پاسخگو باشد و نيز اعراب گذارى نصوص احاديث و اسماء اعلام از اشخاص و امكنه تا جاى ممكن.
8. ارائه فهرست هاى متعدد در پايان كتاب براى راحتى كار مراجعه كننده; مانند فهرست احاديث كتاب و غيره.

ساير تأليفات

همان گونه كه گذشت, صاحب كتاب مؤلفات متعددى از خود در زمينه هاى مختلف به جاى نهاده است كه محقق كتاب به 125 عنوان كتاب از وى اشاره كرده و گفته است:
(آن چه گمان مى رود; اين است كه مؤلف كتب ديگرى نيز داشته كه ما بر آن اطلاع نيافته ايم و بعيد نيست كه كتابى با دو اسم نام گذارى شده باشد و حجم اين كتب نيز بين رساله اى كه شامل چندين برگه است تا كتابى كه مجلدات متعدد دارد, متفاوت است.)111و112
به علت فراوانى مؤلفات مصنف و براى جلوگيرى از اطاله كلام, از ذكر تك تك مؤلفات خوددارى مى كنيم و محققان گرامى را به مقدمه كتاب الاسرار المرفوعة ارجاع مى دهيم.113

پي نوشت ها:1. الأعلام, خيرالدين الزركلى, ج 5, ص 12, دارالعلم للملايين, الطبعة التاسعة.
2. احمد بن حجر الهيتمى المكّى الشافعى, متولد 909 ق در منطقه ابى هيتم از نواحى غربى مصر و متوفاى 974 ( ق) در مكه است. (ر.ك: اكتفاء القنوع بما هو مطبوع, أدورد فنديك, دار صادر, بيروت, 1896 م, ج1, ص 202 .
3. ر.ك: الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة (مقدمه محقق), نورالدين على بن محمّد بن سلطان المشهور بالملاّ على القارى, الطبعة الثانية, المكتب الاسلامى, 1406, ص 12 .
4. براى اطلاع از كتاب هاى مؤلف ر.ك: الأعلام, الزركلى, ج5, ص12 و نيز ر.ك: هدية العارفين فى أسماء المؤلّفين و آثار المصنّفين, اسماعيل باشا البغدادى (م1339), دار احياء التراث العربى, بيروت, ج1, ص 753ـ 751 .
5. الاسرار المرفوعة فى الاخبار الموضوعة, ص22 .
6. الاعلام, ج 5, ص12 .
7. الاسرار المرفوعة فى الاخبار الموضوعة, ص22 و نيز ر.ك: خلاصة الأثر فى أعيان القرن الحادى عشر, مولى محمد المحبّى, دار صادر, بيروت,ج 3, ص 185.
8. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص454 . ممكن است گفته شود كه مؤلف اين مطلب را از ابن قيم جوزى نقل كرده, ولى بايد گفت از آن جا كه فصول پايانى كتابش ـ به جز مواردى كه خود مؤلف در خلال مباحث به اظهارنظر پرداخته است ـ تماماً رونويسى از كتاب المنار المنيف ابن قيم جوزى است و نيز چون كه برخلاف مواردى كه ذيل گفته ابن جوزى از خودش اظهارنظر كرده و حاشيه زده است, در اين جا اظهارنظرى نكرده است, هيچ گونه عذرى از مؤلف پذيرفته نيست. ر.ك: المنار المنيف فى الصحيح و الضعيف, ابن قيم الجوزية, دارالآثار 1423 ق.
10. ر.ك: كشف الظنون عن اسامى الكتب و الفنون, حاجى خليفه (م1067), دار احياء التراث العربى, بيروت ج 2, ص 2027.
11. الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص15.
12. ر.ك: الأسرار المرفوعة فى الاخبار الموضوعة, المكتب الاسلامى, 1406 .
13. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص15 .
14 .همان .
15. در ادامه بحث به منابعى كه به ذكر عناوين اين كتب پرداخته اند اشاره مى شود.
16. اسماعيل باشا در هداية العارفين هر دو كتاب الأسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة و رسالة المصنوع فى معرفة الموضوع را آورده (ر.ك: هدية العارفين فى اسماء المؤلفين و آثار المصنفين, ج1, ص751ـ752 )و نيز در كتاب ايضاح المكنون فى الذيل على كشف الظنون, (رسالة المصنوع فى معرفة الموضوع) ذكر شده (ر.ك: ايضاح المكنون فى الذيل على كشف الظنون عن أسامى الكتب و الفنون, اسماعيل باشا البغدادى, دار احيا التراث العربى, بيروت, ج 1, ص 569) و حاجى خليفه (م 1067) در كشف الظنون به كتاب الهبات السنيات فى تبيين الأحاديث الموضوعات اشاره كرده است (ر.ك: كشف الظنون عن اسامى الكتب و الفنون, ج2, ص2027).
17. ر.ك: كشف الخفاء و مزيل الإلباس عما اشتهر من الأحاديث على أَلْسِنَة النّاس, الشيخ اسماعيل بن محمدبن عبدالهادى الجراحى العجلونى الشافعى(م1162 ق), دارالكتب العلميه, بيروت, 1418, ج 1, ص 7.
18. ر.ك: الاسرار المرفوعة فى الاخبار الموضوعة, مقدمه, ص16ـ 18.
19. همان .
20. همان .
21. تحقيق كتاب الاسرار المرفوعة بعد از كتاب المصنوع فى معرفة الموضوع صورت گرفته; لذا محقق كتاب المصنوع فى معرفة الموضوع از آن كتاب به الموضوعات الكبرى كه نام مشهور آن است ياد كرده است.
22. المصنوع فى معرفة الحديث الموضوع و هو الموضوعات الصغرى, على القارى الهروى المكى (م1014), حَقَّقَهُ عبدالفتاح ابوغدّه, مكتب المطبوعات الاسلامية, الطبعة الخامسة, بيروت, حلب, 1414 , ص14 .
23. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص 38 .
24.همان, ص 369 .
25. المصنوع فى معرفة الحديث الموضوع, ص13 .
26. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص98 .
27. همان, ص 99 .
28. ر.ك: اللئالى المصنوعة فى الاحاديث الموضوعة, جلال الدين عبدالرحمن السيوطى, دارالكتب العلميه, الطبعة الاولى, بيروت, 1417 ق .
29. ر.ك: الدرر المنتثرة فى الاحاديث المشتهرة, ابى الفضل جلال الدين عبدالرحمن ابى بكر السيوطى (م 911), دارالكتب العلمية, الطبعة الاولى, بيروت, 1408 ق .
30. ر.ك: المستخرج من الكتب تخريج احاديث إحياء علوم الدين للعراقى (806 ـ 725) و ابن السبكى (771 ـ 727) و الزبيدى (1205 ـ 1145), ابى عبد اللّه محمود بن محمد الحداد, دار العاصمة للنشر, الطبعة الاولى, رياض, 1408 ق.
31. ر.ك: الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص11 .
32.همان, ص6 .
33. همان, ص 138.
34. همان, ص139 .
35.همان, مقدمه, ص20 .
36. أضواء على الصحيحين, محمد صادق النجمى,مؤسسة المعارف الإسلامية, الطبعة الاولى, قم, 1419 ق, ص 110 ـ 111.
37. همان, ص 116.
38. سيرى در صحيحين, محمد صادق نجمى, انتشارات المهدى, 1396 ق, ج 1, ص 114 ـ 113.
39. نام كامل اين كتاب, كشف الخفاء و مزيل الإلباس عَمّا اشتهر من الأحاديث على أَلْسِنَة الناس است كه شيخ اسماعيل بن محمدبن عبدالهادى جرّاحى عجلونى شافعى متوفاى سال 1162 ق آن را تأليف كرده است.
40. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص139 .
41. همان, ص41 .
42. ر.ك: مناقب الامام على بن ابى طالب (عليه السلام), ابى الحسن على بن محمد الشافعى الشهير بابن المغازلى, الطبعة الثانية, دار الأضواء بيروت, 1412, ص 151 .
43. ر.ك: موسوعة الغدير فى الكتاب و السنة و الأدب, العلامة الشيخ عبدالحسين احمد الامينى النجفى, الطبعة الثانية, مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامى, قم, 1424, ج6, ص 87 ـ 117 .
44. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص315 .
45. همان, ص141 .
46. همان .
47و48و49 . شماره احاديث بر اساس كتاب الاسرار المرفوعة فى الاخبار الموضوعة, تحقيق محمدبن لطيفى الصباغ, طبع دوم, مكتب اسلامى, 1406 است.
50. ر.ك: المصنوع في معرفة الحديث الموضوع, علي القاري الهروي المكي, مكتب المطبوعات الاسلاميّه بحلب, طبع پنجم, 1414, ص 43 ـ 44.
51. ر.ك: موسوعة الأحاديث و الآثار الضعيفة و الموضوعة, على حسن على الحلبى و…, مكتبة المعارف للنشر و التوزيع, الطبعة الاولى, 1416, ج 1, ص 137.
52. همان.
53. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص102 .
54. همان, ص74 .
55. همان, ص90 .
56. همان, ص81 .
57 .مؤلف, فصول مربوط به قصاص را به صورت پراكنده ذكر كرده و يكجا نياورده است.
58. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص75ـ 77 .
59. به عنوان مثال, محمدبن اسماعيل بخارى بر پشت كتابش در مورد روايت (الايمان لايزيد و لاينقُصْ) نوشته: (مَنْ حَدَثَ بهذا استوجب الضرب الشديد و الحبس الطويل) (الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص75 يا 77) .
60.همان, ص89 .
61. همان, ص78 .
62.همان, ص12 .
63. ر.ك: الموضوعات, ابى الفرج عبدالرحمن بن على بن الجوزى القرشى (597 ـ 510), دار الفكر, الطبعة الثانية, 1403, ج 1, ص 102 ـ 29.
64 . ر.ك: الدررالمنتثرة فى الاحاديث المشتهرة, سيوطى, دارالكتب العلمية, الطبعة الاولى, بيروت, 1408ق .
65. المقاصد الحسنة فى بيان كثير من الأحاديث المشتهرة على الأسنة, شمس الدين ابى الخير محمد بن عبدالرحمن السخاوى (م 902), مكتبة الخانجى, الطبعة الثانية, قاهره, 1412 ق .
66. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص13 .
67. همان, حديث شماره ى 309 .
68. نوح / 1 .
69. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص14 .
70. همان, ص381 .
71. ر.ك: المنار المنيف فى الصحيح و الضعيف, دار الآثار للنشر و التوزيع.
72. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص141, حديث 77 .
73. در بحث هاى بعدى در مورد اين حديث مفصل صحبت خواهيم كرد.
74 . علامه امينى در الغدير مى نويسد: (ملاعلى قارى (م1014), در كتاب مرقاة در شرح مشكوه پس از ذكر اين حديث و ذكر كلام عسقلانى نامبرده, مى نويسد: از اين جا دانسته مى شود كه ردّ الشمس به معنى تأخير خورشيد است; يعنى نزديك بود غروب كند و پيامبر(ص) آن را باز داشت و بدين ترتيب, ايراد عده اى (يعنى ابن جوزى) كه گفته اند اين از غفلت دروغ ساز بوده كه صورت فضيلتى را نگريسته و توجهى به فايده اش نكرده است, زيرا نماز عصرى كه با غروب آفتاب قضا شد, بازگشت خورشيد آن را روا نمى سازد,خود به خود پاسخ داده مى شود).
علامه امينى در ادامه مى فرمايد: (در عين حال, قضا شدن نماز را با بازگشت خورشيد مى توان از خصوصيات و امتيازات دانست كه در كار معجزات تأثيرش را بيشتر مى كند و خداوند از حقيقت آگاه تر است.) ر.ك: الموسوعة الغدير فى الكتاب و السنة و الادب, ج 3, ص 195 .
75. ر.ك: المنار و المنيف فى الصحيح و الضعيف, ص34.
76. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص399 .
77 . ر.ك: المنارُ المنيف فى الصحيح والضعيف, دارالآثار للنشر و التوزيع, الطبعة الاولى, 1423 .
78 . همان.
79 . الاسرار المرفوعه فى الأخبار الموضوعة, ص 406 .
80. همان, ص406 .
81. همان, ص409 .
82. همان, ص 412 .
83. همان, ص413 .
84. همان, ص 141 .
85 .اين كتاب و نيز كتاب مزيل اللبس عن حديث ردّ الشمس تأليف شمس الدين ابى عبد اللّه محمد بن يوسف الصالحى (م 942) در ضمن كتاب كشف الرّمس عن حديث ردّ الشمس از شيخ محمد باقر محمودى آورده شده است. (ر.ك: كشف الرمس عن حديث ردّ الشمس, الشيخ محمد باقر المحمودى, مؤسسة المعارف الاسلاميّة, الطبعة الاولى, قم, 1419ق) .
86. ر.ك: موسوعة الغدير فى الكتاب و السنة و الادب, ج3, ص197 .
87 . براى اطلاع از كتبى كه در زمينه (ردّ الشمس) تأليف شده, ر.ك: همان, ص 184 .
88. علامه امينى در الغدير (ج 3, ص 196 ـ 197) مى نويسد: (شهاب الدين خفاجى, حنفى (م 1069) در شرح الشفا گويد: (طبرانى به اسناد مختلف از رجالى كه اكثر آن ها مورد وثوق اند, اين حديث را روايت كرده است) و نيز گويد: (يكى از شارحان بر اين حديث اعتراض كرده و گفته: اين حديث دروغ و رجالش مورد ايراد, دروغگو و جعّال اند.) او نمى داند اين سخنان برخلاف حقيقت است و او از كلام ابن جوزى به اين اشتباه افتاده, غافل از اين كه اكثر مطالب كتاب ابن جوزى مردود است; چنان كه خاتمة الحفاظ سيوطى و نيز سخاوى گفته اند: ابن جوزى در كتاب موضوعات خود براى مجعول جلوه دادن احاديث, خود را سخت به زحمت انداخته; تا جايى كه بسيارى از احاديث صحيح را چنان كه ابن صلاح اشاره كرده, در رديف مجعولات آورده است).
علامه امينى در ادامه مى نويسد: (مصنف (ره) كه به صحت اين حديث اعتراف كرده, از تعدد طرق آن شاهد صدقى بر صحتش آورده و قبل از او بسيارى از پيشوايان حديث مانند طحاوى, صحتش را تأييد كرده اند. ابن شاهين, ابن منده, ابن مردويه و طبرانى در معجمش آن را نقل كرده و طبرانى افزوده است: (حديث حسن است) علامه امينى در جاى ديگر (ج3, ص 188 ـ 189) مى نويسد: (ابوالمظفر يوسف قزأ وغلى الحنفى (م654) در كتابش به نام تذكرة الخواص اين حديث را روايت كرده, آن گاه به جدّ خود ابن جوزى در قضاوتى كه در زمينه اين روايت داشته, ايراد گرفته است. خلاصه ايراد او اين است كه دليلى بر مجعول بودن اين روايت نداريم. رواتى كه نامبرده شد (ابن جوزى نام برده), اگر در آن ها ايرادى باشد, عين اين روايت را از راويان مورد وثوق كه هيچ گونه ايرادى به آن ها نيست و نامبردگان هم در طريقش نيستند, نقل كرده ايم… و اين كه جدِّ من, ابن عقده را متهم دانسته, اين اتهام از روى گمان و ترديد است, نه از روى قطع و يقين. ابن عقده مشهور به عدالت است. او فضايل اهل بيت(ع) را روايت و بر آن ها اكتفا مى كرد و چون متعرض مدح و ذم صحابه نمى شد, او را به رفض نسبت داده اند و مراد از ردّ شمس بازداشت و توقف خورشيد از سيرمعمولى است نه بازگشت حقيقى و اگر واقعاً هم بازگشت باشد, جاى شگفتى نيست; زيرا اين امر معجزه پيغمبر خدا (ص) و كرامت على (ع) است…) .
89. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة, ص413 .
90. همان, ص415 .
91. همان.
92. همان, ص418 .
93. همان .
94. همان, ص421 .
95. همان, ص422 .
96. همان, ص425 .
97. همان, ص431 .
98. همان, ص438 .
99. همان.
100. همان, ص441.
101. همان, ص442 .
102. همان, ص443 .
103. همان, ص22 .
104. همان .
105. همان, ص453 .
106. همان, ص418ـ 420 .
107. همان, ص 454 و نيز ر.ك: المنار المنيف, ابن قيم الجوزيّه, ص58 .
108. الاسرار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة,مقدمه, ص9.
109. همان, ص18 .
110. ر.ك: همان, مقدمه.
111. همان, ص 32 .
112 .براى اطلاع از ساير كتاب هاى مؤلف ر.ك: هدية العارفين فى اسماء المؤلفين و آثار المصنفين, اسماعيل باشا البغدادى, ج1, ص751ـ 753; الاعلام, الزركلى, ج5, ص12 .
113. ر.ك: الاسرار المرفوعة فى الاخبار الموضوعة, ص23ـ 32 .

معرفى هاى اجمالى
بشرى جواد

جغرافياى نزول قرآن, محبوبه خسروى, انتشارات سلوك جوان, قم, 1385, 328ص, 21صفحه نقشه, 2 صفحه تصوير, 5 صفحه جلد.

اين اثر در يك مقدمه و شش فصل تأليف شده است. فصل اول به كليات جغرافيا شبه جزيره عربستان در عصر نزول اختصاص يافته و مشتمل است بر: موقعيت جغرافيايى, زمين شناسى و ناهموارى ها, منابع آب, كويرها و بيابان هاى عربستان ويژگى هاى اقتصادى (كشاورزى, دامدارى و ثروت معدنى), نمود جغرافياى طبيعى عربستان در قرآن, آب در قرآن, گياهان در قرآن, گياهان, رستنى ها, ميوه ها, حيوانات مورد اشاره در قرآن و رابطه آن با محيط جغرافيايى شبه جزيره عربستان.
فصل دوم كتاب به تقسيمات جغرافيايى شبه جزيره عربستان در عصر نزول, شامل تقسيمات جغرافيايى حجاز, تهامه, يمن, عمان و احساء است. اين فصل كم حجم ترين فصل كتاب است.
در فصل سوم كتاب به ويژگى هاى جغرافياى ناحيه حجاز در عصر نزول پرداخته و به تفصيل درباره اماكن جغرافيايى حجاز, مكه و مضافات مكه, جُدّه, صفا و مروه, مدينه, اُحد, قبا, خيبر, جار, فُرع, جحفه, ودّان, غديرخم و ينبُع سخن گفته شده است.
فصل چهارم به ويژگى هاى جغرافيايى ساير نقاط عربستان در عصر نزول اختصاص يافته است. نواحى مورد بحث عبارت اند از: ناحيه تهامه, ناحيه يمن, نجران, عمان, بحرين, احساء و يمامه.
فصل پنجم به بستر جغرافيايى نزول قرآن در دوره مكى, زندگانى پيامبر اسلام(ص) از تولد تا بعثت و از بعثت تا دومين پيمان عقبه و جغرافياى فراز و نشيب هاى زندگانى پيامبر اسلام(ص) همچون: شعب ابى طالب, كوه ثور (مخفى گاه هجرت), عرفات, كوه تَمَره, جبل الرحمه, مشعرالحرام, وادى مُحسّر, سرزمين منى و عقبه منى پرداخته است.
فصل ششم به بيان بستر جغرافيايى نزول قرآن در دوره مدنى, هجرت پيامبر اسلام (ص) به مدينه و بيان ويژگى هاى مهم سال اول هجرت تا سال يازدهم و رحلت حضرت رسول اكرم(ص) اختصاص يافته است. ذكر جنگ هاى پيامبر اعظم(ص) همراه با مكان هاى آن با بهره گيرى از نقشه هاى متعدد بر غناى اين فصل افزوده است. در بخش هايى از كتاب چنين آمده است:
(پيرامون قرآن كريم, اين كلام الهى و برداشت هاى بشرى از آن تا كنون كتب, نشريات, مقالات و آثار بسيارى به رشته تحرير در آمده است. مى توان ادعا نمود در خصوص هيچ كتابى همچون قرآن اين مقدار كار علمى و تفسيرى صورت نگرفته است. با وجود اين حجم بسيار, هنوز اين كلام الهى از جنبه هاى بى شمارى داراى رمز و راز هايى بوده و افق هاى ناشناخته اى از آن در مقابل بشر نمود مى يابد. گسترش علوم بشرى و برداشت هاى گوناگون از قرآن و ارتباط آن با علوم جديد, جنبه هاى ديگرى از اعجاز قرآن را نمودار مى سازد. در گذشته در انجام تفاسير و انجام مطالعات پيرامون قرآن كريم از منابعى همچون: سيره پيامبر گرامى اسلام (ص) احاديث و روايات موجود, تاريخ صدر اسلام بويژه تاريخ 23 سال عصر نزول بهره مى گرفتند. امروزه در انجام بهتر و علمى تر برداشت هاى قرآنى, علاوه بر اين منابع از ساير منابع علمى همچون علوم روز بهره مى گيرند. دانشمندان و فضلاى بسيارى قرآن را با بهره گيرى از علم روز به صورت تخصصى مورد بررسى قرار داده و جنبه هاى بسيارى از اعجاز قرآن را مطرح نموده اند. آثارى كه در خصوص علوم مختلف به صورت تك نگارى صورت گرفته است, از اين قبيل اند; آثارى همچون: گياهان در قرآن, ستارگان در قرآن, جانوران در قرآن, قصه هاى قرآن, سنت هاى اجتماعى در قرآن, باد و باران در قرآن و … آنچه در اين مختصر بدان مى پردازيم; جغرافياى نزول قرآن است).
مؤلف كوشيده است از آثارى كه در قرون اوليه و نزديك به عصر نزول; نگاشته شده است, بهره گيرد. علاوه بر اين, تاريخ زندگانى پيامبر اسلام(ص), قبل و بعد از بعثت, از بعثت تا هجرت و رحلت, جنگ ها و غزوات ايشان, با ذكر مكان ها و موقعيت جغرافيايى غزوات و مسافت بين شهرها, و مسافت هاى اصلى و فرعى, آب و هوا, منابع آب, زندگى جانورى, گياهان, مردم, ويژگى هاى اقتصادى و عمرانى با استناد به منابع معتبر و بهره گيرى از نقشه هاى جغرافيايى عصر نزول ترسيم و تبيين شده است.
آيات الهى در بسيارى از موارد اشاراتى به سرزمين عربستان دارد. از اين رو, در بيان مثال ها, قصه ها, پندها و وقايع تاريخى به مواردى اشاره شده كه در شبه جزيره عربستان موجود و براى اكثر مردم قابل فهم بوده است. به عنوان نمونه, در قرآن كريم اشارات متعددى به (شتر) شده كه از جمله حيوانات نواحى خشك و بيابانى در عصر نزول است. همچنين در بيابان گياهان و درختان, عمدتاً به مواردى اشاره شده كه در شبه جزيره مى رويد. به عنوان نمونه, نام (نخل) بيشتر مورد اشاره بوده كه از جمله گياهان بومى عربستان است.
بهره گيرى از كتب جغرافياى تاريخى عمدتاً دست اول قرون اوليه تا پنجم هجرى, در ترسيم وضعيت جغرافيايى و آب هوا بر غناى اين اثر افزوده و مؤلف از بيش از 112 منبع بهره گرفته است. بيان وقايع تاريخى عمدتاً با ترسيم موقعيت جغرافيايى گره خرده است و در بيان حكايت ها مورد اشاره در آيات الهى به بيان مسائل تاريخى بسنده نشده و بستر جغرافيايى منابع تاريخى نيز مورد اشاره بوده است.
آنچه در كتاب حاضر ضرورى بود, وجود نمايه آيات, مكانها, اشخاص, نقشه هاست كه بهره بردارى از آن را دو چندان كند.

حميدرضا مير محمدىجايگاه شناسى علم اصول, گامى به سوى تحول (گزارش, تحليل و سنجش وضعيت علم اصول), به كوشش سيد حميدرضا حسنى و مهدى على پور , انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم, چاپ اول, تابستان 1385 .

از نظر شيعه باب اجتهاد گشوده است. اين گزاره, بى ترديد مايه پويايى دانش فقه شيعى بوده و آن را انعطاف پذير و پويا ساخته و افتخارات فقه شيعى و پويندگى اش محصول همين عامل بوده است. فقه شيعى برپايه علم اصول استوار و مديون آن است, اما گاه از اين رشته و نقش آن غفلت مى شود كه اين غفلت مى تواند خطرآفرين شود. شيعه در عصر غيبت از روزن اجتهاد نفس مى كشد و طبعاً ضرورى و بايسته است كه جايگاه اجتهاد و علم اصول تبيين و حتى تعليم شود.
بارى, به هر روى كتاب جايگاه شناسى علم اصول, با هدف تبيين جايگاه اين علم, نقش آن در ميان علوم اسلامى و فهم دينى, ضابطه مند كردن روش اجتهاد در بررسى ديدگاه ها, بررسى و شناخت فلسفه و انگيزه ها و اهداف اين دانش, كاويدن آفات, شناخت راه هاى صحيح ايجاد تحول در آن, طراحى الگوى جامع تحوّل و سرانجام ايجاد تنش مثبت در جويندگان اين علم, نگارش يافته است.
بسته بودن باب اجتهاد را حادثه كمرشكن تاريخ علوم اسلامى دانست كه به سان خوره اى رونده و آزارنده به جان اصول فقه اهل سنت افتاد و بالندگى علمى عالمان را گرفت و آنها را در انزواى تحجر محبوس كرد. براى همين است كه امروزه فقيهان و عالمان رشته اصول فقه اهل سنت, تنها و تنها به نقل و شرح و تبيين, و در يك تعبير كوتاه بازى علمى, دل خوش كرده اند و توان هر گونه عرضه اى در عرصه علم را از دست داده اند.
به عكس اهل سنت, اصوليان شيعه, آن هم در سده هاى اخير تركتازان وادى اصول و نوآوران اجتهاد و استنباط بوده اند, بى آنكه هماوردى در برابرشان بايستد.
اجتهاد شيعى بر پايه اصول استوار است و مذهب تشيع بر پايه اجتهاد. اصول فقه, آموزه هايش را روزبه روز در عرصه هاى علوم دينى مى گستراند و مى كوشد براى فهم قرآن و سنت و دريافت و كشف حقايق علمى در علوم متفاوتى چون كلام و اخلاق, ابزار و راهكارهايش را به كار برد و به آن رشته به عاريت دهد.
از همان سده هاى آغازين, اين ايده مطرح بود كه اصول اصلى ترين ابزار فهم دين است و براى دريافت حقايق, بايد از ابزار اصولى بهره برد, اما در روزگار كنونى ضرورت اين آموزه ملموس تر و نياز به آن بيشتر مى شود.
در روزگار كنونى, اگرچه اصول فقه همچنان پوياست و از نفس نيفتاده است, اما در حسرت تكرار دوران طلاييِ چون: نائينى ها, ميلانى ها, عراقى ها و اصفهانى است; عالمانى كه شاخسار اصول را به خوبى تكاندند و ميوه هاى خوشگوارى از آن برچيدند.
(روزگار معاصر كه صنايع و علوم گوناگون خيزشى بلند و شتابى بزرگ برداشته, زندگى امروزه دچار دگرگونى هاى فراوانى گرديده, فقه از انزواى حجره و گرد وغبار كتاب ها خارج شده و بر اريكه فرمانروايى نشسته, ايران و جهان اسلام بيشتر از پيش به دريافت هاى جديد و متناسب و همسوى زندگى امروزى نيازمند است, همچنين نياز به ايجاد تحول در جايگاه اصول و بهره بردن از آن و تعليم و تعميم آن به ساير علوم دينى نيز محسوس تر شده است.
نياز به متخصصان دين و مجتهدان نوآور در روزگار كنونى بسيار شديد است و امور نوپديد كنونى و مستحدثات فراوانى كه روزبه روز رو به تزايدند, در انتظار فقه و بيان حكم آنهاست, تا هويتشان مشخص شود و جواز راه يابى به جوامع اسلامى را به دست آورند. صد البته اين نياز فراوان, بر دشوارى كار استنباط افزوده , اما آنچه در آن ترديدى نيست, ضرورت فعاليت بيشتر و فراگيرى افزون تر و تبيين گسترده تر است.
اگر اصول متورم است, بايد درمانش كرد و اگر خسته است, بايد نشاطش بخشيد تا بتواند بيش از پيش همگام زمان گام بردارد و تحيّر را از مكلفان بزدايد و به وظيفه قدسى اش عمل كند. بايد جوامع تشنه آن سوى مرزها را دريابد و راهكارهاى عملى خود را ارائه دهد. بايد جايگاه و رتبه و ارزشش بار ديگر تبيين شود. اين كتاب از اين مهم سخن مى گويد و در پى رازگشايى از چنين ابهام هايى است.
اين كتاب پربرگ و پربها در يازده فصل متنوع, با گستره اى گسترده و هدفمند, و با بهره گيرى انديشه هايِ نزديك به سى تن از انديشه وران و اصول پژوهان و عالمان دينى منتشر شده است كه صد البته كارى است كارستان و سخته.
در فصل اوّل به تاريخ تدوين علم اصول و علل و چگونگى پيدايش آن و گستردگى دامنه اش پرداخته شده است. در اين فصل گاه محض مثال برخى مسائل آن مطرح مى شود و گاه از رشد آن در سده هاى نخستين و معرفى استوانه هايش سخن رفته است. نقش قرآن در استنباط و تاريخ اجتهاداتِ اوليه, سنت در كشاكش تاريخ و مشكلاتى كه پيش روى آن بود, اجماع و اشكال هاى علمى اين منبع, خلفا و صحابه و رويّه هاى آنان در برخورد با قرآن و سنت, و بسيارى مسائل خوشخوان ديگر مطرح شده است.
در فصل دوم به ادوار و مكاتب اصول و ارتباط و ويژگى هايشان, معيارهاى صاحب مكتب و بايسته هايش, تقسيمات موجود و بيان تقسيم مناسب و منطقى, تفاوت مكتب اصولى و دوره اصولى, عوامل پيدايش يك مكتب يا دوره و… پرداخته شده است. در مسير بحث به تفصيل و كاملاً علمى در مكتب اصولى قم و نجف واكاوى و تفاوت هاى آن دو مطرح شده است.
در فصل سوم, از ديدگاه ها و طرح هاى بايسته در دانش اصول فقه, بررسى نظريه هاى اصلاح گرايانه, نظريه لزوم تورّم زدايى, نظريه تفكيك اصول عرفى از اصول فنى, نظريه لزوم تفكيك اصول كاربردى از اصول انتزاعى, اصول فقه حكومتى و برخى مباحث همگراى ديگرى سخن رفته است.
چهارمين فصل اين كتاب به قلمرو علم اصول و به تعبير ديگر به اينكه دانش اصول, اصولى براى فقه يا اصولى براى فهم دين است, پرداخته است. از رهگذر اين موضوع كلى و پس از به دست دادن تعريفى براى علم اصولى و بيان عرضِ تدوينِ آن, به سؤالاتِ همبسته ديگرى پاسخ داده مى شود; سؤالاتى چون: يا اصول راهكارهاى استنباط است يا ابزار فهم و كشف ساير معارف دينى؟ اگر تنها ويژه استنباط احكام فقهى است, چه موانعى براى فهم ساير معارف دينى پيش روست؟ فهم سنت معصومان و نيز ساير علوم دينى به ويژه قرآن, چرا نبايستى از راه اين اصول صورت گيرد؟ انديشه ضرورت دستيابى به اصول پردامنه استنباط ساير معارف دينى, چه زمينه و سابقه اى دارد؟ و…
در پنجمين فصل از روش شناسى اصول و متدولوژى اين دانش بحث مى شود. از رهگذر اين مهم, بحث هايى چنين طرح شده: تعريف واژه هايى مانند روش و منبع, راه هاى اثبات گزاره هاى اصولى و بررسى روش هاى تجربى ـ استقرايى و روش هاى نقلى و…, طرح تاريخ اصول به عنوان روشى براى فهم گزاره هاى اصولى, بررسى روش تحليلى در برابر روش عقلى و چيستى و چگونگى آن و نيز ارتباط منابع و دلايل اصولى با دلايل فقهى, و…
در فصل ششم با هدف دستيابى به فلسفه علم اصول اين مباحث طرح مى شود: بررسى و تعريف فلسفه اصول و فلسفه فقه و علم اصولِ فقه, بررسى نياز به تدوين فلسفه اصول فقه يا فلسفه فقه و استقلال دادن به آن به عنوان علمى كامل, جايگزينى مبادى و مدخل علم اصول به جاى فلسفه اصول, مباحث مهمّ فلسفه فقه و فلسفه اصول فقه و… .
در فصل هفتم اصول تطبيقى با دو محور: علم اصول و رابطه اش با دانش هاى زبانى همگن, و اصول مقارن واكاوى و از اين رهگذر اين بحث ها طرح مى شود: اصول تأثيرپذيرى علوم از يكديگر تا چه مايه جدّيّت دارد؟ رابطه اصول با دانش هاى نوپديدى چون: هرمونتيك, فلسفه تحليلى, فلسفه زبان, زبان شناسى نيز با كلام, فلسفه, اخلاق نظرى, منطق و مانند اينها چگونه مى تواند باشد و در چه جهاتى است و چگونه مى توان آنها در حوزه جاى داد و چرا؟
همچنين منظور از تأسيس چيست و ملاك آن چيست و با تدوين چه تفاوتى دارد؟ آيا واقعاً شافعى, مدوّن اين علم است؟ بررسى استقلال شيعه در اصول و تأثير آنها بر اصول اهل سنت و رابطه علمى اين دو حوزه و پوياى اصولى شيعى و ركود اصول اهل سنت و… .
از فصل هشتم كه به بررسى آموزش علم اصول و تحليل كتاب هاى درسى و شيوه هاى تدوين و آزمون ها پرداخته شده, بحث ها از حالت نظرى به حالت كاربردى تبديل مى شوند.
در فصل نهم به بررسى وضعيت مؤسسات و مراكز پژوهشى و آموزش علم اصول پرداخته شده , در دهمين فصل مسئله اطلاع رسانى در علم اصول و در فصل يازدهم از طراحى الگوى اوليّه تحول علم اصول سخن به ميان آمده است.
چنان كه پيشتر گفته شد, اين كتاب پربها و ارزشمند است و مباحث مهم و مفيدى را براى علاقه مندان اين دانش طرح مى كند. اين كتاب در مسير طرح تحول در اصول فقه گردآورى شده است و پديدآورندگان آن با نزديك به سى تن از عالمان و متخصصان اين رشته مصاحبه هاى طولانى انجام داده اند و پس از ويرايش آن را به صورت كتابى شكيل و استخواندار در آورده اند. مصاحبه اى بودنِ اكثر مباحث موجب خوش خوانى و تنوع مطالب آن گرديده , گاه مباحثى بكر و نو مطرح شده است.
پديدآورندگان اين كتاب علاوه بر قم حوزه هاى نجف و مشهد را نيز مد نظر داشته و براى انجام دادن مصاحبه به آنجا نيز سفر كرده اند. جايگاه شناسى علم اصول طرح كامل و پردامنه اى است كه اين كتاب در مسير آن است و ظاهراً با نشر آن اين طرح به سرانجام خود نرسيده است و انجام دادن تحقيقات ميدانى و كامل كردن مباحث و بررسى ساير حوزه هاى شيعى و سامان بخشيدن به فراگيرى اين دانش, فعاليت هايى است كه به يارى خداوند ادامه خواهد يافت.
*

درآمدى بر فقه اسلامى (ادوار, منابع, مفاهيم, كتاب ها و رجال مذاهب اسلامى), رضا اسلامى, انتشارات مركز مديريّت حوزه علميه قم, چاپ اول, پاييز 1385, 288 ص, وزيرى.

درسنامه درآمدى بر فقه اسلامى, در كتابخانه اسلامى, به ويژه علوم شيعى مى تواند جايگاه خاصى به دست آورد. خوشخوانى, محور بندى درست و آگاهانه, كم گويى و گزيده گويى, به دست دادن منابع دستِ اوّل براى پژوهش بيشتر, پرداختن به مسائل حاشيه اى اما ضرورى فقه, توجه به تاريخ و ادوار فقه, معرفى دانش هاى وابسته, مانند درايت الحديث و… از امتيازات اين كتاب است. نويسنده در اين كتاب به خوبى دانسته و توانسته است كه چه چيزهايى را ننويسد و اصول گزيده گويى را رعايت كند, هر چند در ادامه به ضعف هايى نيز اشاره مى كنيم.
مطالعه اين كتاب, با هدفِ آشنا شندن با دانش فقه شيعى, خواننده را راضى خواهد كرد. درس بندى كتاب و آوردن خلاصه بحث يا نكات مهم درس, هم به كار خواننده عام مى آيد و هم خواننده خاص.
كتاب در شش فصل فراهم آمده و تمام اين فصل ها در بردارنده 47 درس است. اينكه نويسنده در پردازش مباحث, بداند كه: از انبوه مطالب و آموزه ها و گزاره هاى متنوع, چه چيزى را نياورد, هنرمندى و خردمندى فراوانى مى طلبد.
شش فصل كتاب, هم از سير رشد دانش فقه, و هم از محتوا و ابواب آن, و هم تاريخ انديشه هاى فقهى پيروى كرده است. اينك شتابان گزارشى از فصل هاى كتاب را به دست مى دهيم:
فصل نخست به آشنايى با دانش فقه اختصاص يافته است و پس از تعريف فقه, گونه هاى مذموم و ممدوح اجتهاد و مقدمات و مسئله تجزّى و آموزه تخطئه و تصويب بررسى شده است.
در فصل دوم منابع چهارگانه فقه شيعى معرفى مى شود, به اختصار. مؤلف قرآن, سنت, اجماع و عقل را نه زياد و نه ناقص برا ى خواننده توضيح مى دهد, آن هم در هشت درس و با به دست دادنِ منابعى براى بيشتر دانستن يا پژوهيدن.
فصل سوم در چهار درس با منابع فرعى فقه اهل سنت, از آن جمله قياس, استحسان, استصلاح و عرف را پس از تعريف و ارائه مثال هايى كافى واكاوى مى كند و ديدگاه شيعه را بيان و اثبات مى نمايد.
بدين ترتيب, ذهن خواننده در اين فصل ورزيدگى و درگيرى بيشتر مى يابد و از پذيرنده محض, خارج و با استدلال ها, هر چند اندك, آشنا مى شود.
نويسنده در فصل چهارم ابواب فقه شيعه و مباحث مربوط به آن را پيش مى كشد و هفت درس را به تبويب و تنوع, تفصيل عبادات و عقود و ايقاعات, اشكالات تقسيم بندى فقهيِ كتاب شرائع الاسلام, تبويب روزآمد و خاصِ شهيد صدر و حتى روش تبويب رساله هاى فارسى, اختصاص مى دهد و سرانجام به قانونمندى فقه و تقنين آن نيز اشارتى مفيد مى كند .
فصل پنجم با چهارده درس به بحث ادوار فقه اماميه, اختصاص يافته است. دوران تشريع و حضور حضرت رسول(ص) سرآغاز بحث است و در ادامه و پياپى و برپايه سير تاريخ تولد دوره هاى فقه, يكى پس از ديگر طرح مى شوند. معرفى دوره هاى اوّل تا سوم, نقش شيخ طوسى در دوره چهارم, دوران ركود يا دوره پنجم و علل آن, معرفى فقيهان دوران ششم تا روزگار معاصر, اصوليان و اخباريان, نقش وحيد بهبهانى و شيخ انصارى و حوزه علميه قم و تأكيدهاى فراوان امام خمينى(ره) بر پويايى آن, همگى بحث هايى اند كه در اين فصل پربرگ طرح شده اند.
نگارنده در فصل ششم خواننده خود را با فقه اهل سنت و مشخصه هاى آن و ادوار و مذاهب فقهى آشنا مى سازد و در ادامه, مسائلى چون: داستان انسداد بابِ اجتهاد, معرفى عصر انحطاط علمى و شكسته شدن سدّ حصرِ مذاهب, معرفى برخى كتاب هاى مهم و فقيهان مشهور را به صورت علمى و حساب شده مطرح مى سازد و با بحث روش فقهاى هم روزگار, كتاب را به سرانجام مى رساند.

بايسته ها

اين كتاب با تمام حُسن و كمالى كه دارد, از نقص هايى چند مى رنجد:
نخست. نداشتن فهرست هاى راهنماست. درباره ضرورت اين فهرست ها هرچه بگوييم, توضيح واضحات است, آن هم كتابى چنين كه مى تواند كليد ورود به بحث فقه باشد. نمى توان از دو فهرست كسان و كتاب ها بى نياز شد.
ديگر آنكه در درس سى و نهم:( دوره دهم: عصر تجربه عملى ساختنِ فقه يا عصر حاكميت فقه, از تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى (1399ق) تا زمان حاضر), على رغم عنوان طولانى اش, بحثى كوتاه و حتى ناكافى طرح شده است. مى طلبد در چاپ هاى بعدى اين درس را هم عميق تر و هم اصولى تر طرح كرد و از شائبه شعار به شعور و ژرفا روى آورد.
معرفى روزگار كنونى و دنياى ارتباطات, دوران پيش از ظهور حضرت مهدى(عج) و به بار نشستن و ثمره بخشيدن فقه, نبايستى چنين شتابان و گذرا طرح شود و تأمل مى طلبد.
نيز بجاست در پايان هر درس, منابعى براى بيشتر دانستن معرفى شوند. در پانوشت منابع ذكر شده, به كار پژوهشگر مى آيند, اما دانش پژوهى كه مى خواهد بيشتر بداند, كمتر مى تواند به منابع مكتوب مراجعه كند و بيشتر در پى منابع فارسى عصرى است.
از گفته هاى ديگر, زبان نگارنده محترم است كه بيش از حد علم زده است و مى توانست روان تر و آسان تر بنويسد: دانش واژه ها را توضيح دهد و اصطلاحات را كمتر بياورد و زبان طلبگيِ آميخته با زبان عربى را فارسى تر كند. چه اشكالى دارد كه دانشجويان يا معلمان يا علاقه مندان اين دانش ها نيز از اين كتاب بهره ببرند؟ چنين كسانى بى ترديد در همان صفحات نخست مى رمند و تنها طلابِ آشنا با اين زبان و اصطلاحات مى مانند. اگر همان صفحه نخستِ درس اوّل را با اين ديد دوباره بخوانيد, در مى يابيد كه مى توان روان تر و همه كس فهم تر نوشت, هر چند همين نيز غنيمتى است بزرگ. تلاش هاى نگارنده در آسان ساختن متن بى ترديد آشكار و مشهود است, اما راهكار و تلاش بيشتر نيز ضرورى است.
ويرايش اين اثر نيز خالى از خطا و سهو نيست. محض نمونه اولين صفحه كامل, يعنى صفحه درس اوّل را مثال مى آوريم. در اين صفحه هم علايم ويرايشى آشفته اند و هم نثر آن, كه همه وظيفه ويراستارند. اين هم مثال ها:
علايم اختصارى صلى الله عليه و آله و عليه السلام ـ كه بر اساس روايات فراوان, چنين سلام هايى ضرورى اند ـ از قلم افتاده اند. سطر 5 و سطر 23.
در سطر دو (… قيد شرعي…) و سطر چهار (… قيد (الفرعيه…) آمده است; در حالى كه نقش هر دو كاملاً مساوى است. لذا يا در سطر دو به اين صورت بيايد: (… قيد (الشرعيه)…) يا در سطر چهار به اين صورت: (…قيد فرعي…), و دليلى ندارد كه ميان دو قيد همسان ذكر شده در تعريف اصلى, دوگانگى و تفاوت باشد.
نيز در سطر نهم نقطه ويرگول اشتباه است و بايد به ويرگول تبديل شود و در دو سطر بعد يعنى سطر يازدهم با همان موقعيت ونقش به جاى ويرگول, نقطه گذاشته شده است. هر دو پيش از واژه (ولى) بوده و در نقش مساوى كه باز با تفاوت و دوگانگى آمده است, درست مثل خطاى پيشين.
در سطر نوزده فصل ربطيِ (است), زايد است; زيرا در همان جمله, پيشتر آمده است. همچنين بى جهت پاراگراف جديد شروع شده است; مانند پاراگراف پنجم (پس مى توان …) و هفتم ( اما در اصطلاح,…) در اين دو مورد قطعاً نيازى به پاراگراف جديد نيست. اگر سخت گيرى بيشترى شود, در همان صفحه باز مى توان يكى ـ دو مورد پاراگراف زايد را مثال آورد.
متن در برخى جاها از ضعف ويرايشى زار مى زند; مثلاً: (… بنابراين , شخص عالى نيز از طريق فتواى مجتهد, آگاه به احكام شرعى فرعى است) كه مى توان آن را خوش خوان تر و سالم تر نوشت; مثلاً (بنابراين, افراد عامى نيز از راه گرفتن فتوا از مرجع تقليد, از احكام شرعى فرعى آگاه شوند) و حتى خوشخوان تر از اين نيز مى توان نوشت.
مثال ديگر: (…(نبط) به معناى ظهور بعد از خفا است [خفاست] و بدين جهت…) كه تبديل شود به: (…(نبط) به معناى ظهور و آشكارى است, از اين رو…).
بارى, آنچه گفته شد فقط مربوط به صفحه 20 كتاب, دومين صفحه درس اول است. اگر تا آخر كتاب, اين ضعف ها ادامه يابند, ناشر ناچار است در چاپ بعدى, آن را دوباره ويرايش كند.
به هر روى, اين كتاب مى تواند طليعه اى باشد براى چاپ كتاب هاى خوشخوان علمى ـ اسلامى.

محمد خنى فرمسائل زنان; پرسشگرى و شبهه شناسى, سيدضياء مرتضوى, چاپ اول, انتشارات ميثم تمّار, قم, 1385, 144ص, رقعى.

اگر بگوييم كه ( زنان) مظلوميت دوران هاى مختلف جوامع بشرى را بر دوش مى كشند, سخنى گزاف نگفته ايم و تأسف بارتر آنكه گاه به نام دفاع از حقوق زنان, به گونه اى ديگر, بر آنان ظلم و ستم را روا مى دارند. اما اسلام عزيز, به زن كرامتى ضابطه مند به ارمغان آورد. اگر جنس مرد را يك نيمه انسانيت بدانيم, جنس زن نيمه دوم است. هر دو ماهيتى انسانى دارند, اما به سبب طبيعت متفاوت خود, بحث هاى بسيارى را برانگيخته اند و منازعاتى را پديد آورده اند. اين خطايى آشكار است كه به آيين سراسر انديشه ورزانه اسلام كه رهايى بخش جامعه زنان از نگاه هاى جاهلانه و خرافه آميز بود, انگ تبعيض و خشونت و… را بزنيم. تفاوت نگاه به زن و مرد, در آيين هاى زرتشت, يهود و مسيحيت نيز وجود داشته است, اما آنچه نگاه اسلام را با ساير اديان متمايز مى سازد, نگاهى بسيار دقيق است كه تلاش كرده تا به دور از افراط و تفريط ها, ضمن توجه به تفاوت طبيعى اين دو, در همه ابعاد حقوق هر كدام را مشخص سازد.با اين همه, عوامل بسيارى باعث شده است كه شبهه ها و پرسش هاى بسيارى در باب حقوق زنان در زمينه هاى مختلف پديد آيد.
نويسنده كتاب (مسائل زنان; پرسشگرى و شبهه شناسى) در اين زمينه, در صفحات محدود اثر خود, سه مبحث را در سه بخش, تحت عناوين زير مورد توجه قرار داده است:
بخش اول: كلياتى در باب شبهه شناسى مسائل زنان; بخش دوم: گزيده اى از نظريه ها و شبهه ها و پرسش ها; بخش سوم: ارزيابى كلّى و نقدگذار.
در بخش نخست, چكيده سخن نويسنده اين است:
1. اختلاف ديدگاه در ميان فقيهان و در دانش فقه, همانند اختلاف صاحب علمان ديگر علوم امرى طبيعى است(ص 17).
2. نمى توان توقع داشت كه فقيه به رغم نظرى كه به آن دست يافته و براى خود حجت مى داند, آن را اظهار نكند و يا از آغاز به چنين نظريه اى نرسد(ص20).
3. با اينكه اجماع در فقه شيعه با تعريف خاص خود پذيرفته شده, اما نبايد به صرف حضور اجماع در ميدان, همواره و به شكلى مطلق از رويارويى با آن روى برتافت (ص 23) و شگرد مخالفت با اجماع براى بيرون راندن نظريات كافى نيست و در واقع نارساست(ص25).
4. كفر و ارتداد پيامد زيرپاگذاشتن مرزهاى قطعى اعتقادى با شرايطى است كه از جمله در فقه آن مرزها را برشمرده اند و البته در ترسيم اين مرزها ديدگاه يكسانى هم وجود ندارد, اما مشكل و خسارت هنگامى است كه همين ابزار كارآمد ـ كه بايد در جايگاه واقعى و به دست افرادى باشايستگى هاى علمى وعملى باشد ـ تبديل به حربه اى عمومى در دست اين فرد و جريان و رسانه و محفل شود (ص 27 ـ 28).
5. نه تنها نظريه پردازى, بلكه حتى اظهار نظر در مسائل دينى و شرعى نيازمند تخصص است و برخى از شبهه افكنى ها بدين سبب است كه گاه كسانى در اين گونه مسائل اظهار نظر كرده اند كه حداقل هاى شايستگى و صلاحيت را نداشته اند (ص 32).
6. در نقطه مقابلِ مطلب قبل, لازم است صاحب نظران و افراد با صلاحيت, ديدگاه و فتواى خود را حتى اگر مخالف با مشهور باشد ـ با در نظر گرفتن همه جوانب ـ بيان دارند. در اين زمينه, موقعيت شناسى درافتا و بهره مندى از ديدگاه ها و پژوهش هاى عالمانه لازم است (ص 35 ـ 42).
7. ملاك مشروعيت قوانين و مقررات آن است كه مصوبه از چارچوب موازين اسلامى ـ در اينجا موازين اجتهاد و استنباط ـ بيرون نباشد (ص 47).
8. خاستگاه شبهه ها و شبهه سازى ها, يكى اختلافات برخاسته از تحريف و وارونگى دين به دست جاهلان و جاعلان و ديگرى هواهاى نفسانى است, و البته بايد ميان پرسش علمى و شبهه تفاوت قائل شد (ص 59 ـ 60).
9. در ريشه يابى شبهات و داورى در مورد آن, نبايد با نگاهى سطحى, خاستگاه آن را مقطعى خاص از زمان قرار داد و براى جلوگيرى از آن به عوامل و زمينه ها نيز توجه داشت (ص 70 ـ 71).
بخش دوم كتاب حاضر, گزيده اى از نظريه ها, شبهه ها و پرسش هاست. نويسنده هدف از بازگويى اين شبهات را چهار امر دانسته است: 1. برخى مسائل همچنان نيازمند تبيين و تبليغ و كار علمى است; 2. ادبيات منتقدان و شبهه افكنان نزد صاحب نظران روشن تر شود; 3. امكان داورى درباره مرز شبهه افكنى با پرسشگرى وجود داشته باشد; 4. ارزيابى و پاسخى كلى در اين زمينه ها ارائه شود.
نويسنده در اين بخش گزيده اى از شبهه ها و سؤالات را از مطبوعات برگرفته و در موضوعات زير فراهم آورده: فرهنگ و تاريخ, حقوق زنان, خانواده و ازدواج, آزادى روابط زن و مرد, حجاب و پاكدامنى, فيلم و هنر.
در بخش سوم كتاب حاضر, نويسنده خاستگاه و زمينه شبهات و سؤالات مطرح شده در بخش دوم را چنين برشمرده است: اختلاف نظر فقيهانه, نگاه عالمانه, خرده گيرى ناآگاهانه, گزافه گويى جاهلانه, تلاش هاى مغرضانه, عملكرد نادرست.
نويسنده در پايان كتاب, بر امور زير تأكيد مى ورزد:
ـ حجاب يك حكم قطعى شرعى است, نه يك حق اختيارى, و البته اصل پوشش اختصاص به بانوان ندارد و مردان نيز ضوابط شرعى خود را دارند.
ـ روابط جنسى در چارچوب ضوابط شرع است و حرمت نگاه, يك دستور مطلق و فراگير و هميشگى است و اين حرمت را, رضايت هر يك از طرفين يا شخص ثالث, تغيير نمى دهد.
ـ فعاليت هاى هنرى زن و مرد, پيرو ضوابط شرعى است و صرف كار هنرى مجوّز ناديده گرفتن مرزهاى شرعى و اخلاقى نيست.
ـ آيين اسلام در حقوق و تكاليف, وضعيت عادلانه اى را ميان زنان و مردان برقرار كرده اند و تلاش براى كاستن تفاوت هاى حقوقى محذورى ندارد, ولى اين پيش فرض كه هيچ تفاوتى ميان اين دو صنف در نظام حقوقى اسلام وجود ندارد, با متون و گزاره هاى دينى ناسازگار است.
ـ احكام اسلامى بر اساس مصالح و مفاسد نفس الامرى وضع شده اند, اما درك همه راز و رمزها و اهداف وحكمت احكام, توقعى نابجاست. علت اين امر را شايد بتوان دو چيز برشمرد: يكى, ضعف و محدوديت ادراكات بشرى و ديگرى, عمق و نسبت هاى پيچيده اعمال و احكام و غايات گزاره ها و تكاليف شرعى.
*

موسيقى و غنا از ديدگاه اسلام, محمد اسماعيل نورى, چاپ اول, مؤسسه بوستان كتاب, قم, 1385, 360ص, وزيرى.

به اتفاق همه عالمان مسلمان, موسيقى و غناى مطرب و فساد انگيز, حرام است, اما اگر نوازندگى و خوانندگى مطرب و فسادانگيز نبود, حكم آن چيست و در برابر آن چه بايد كرد؟ نويسنده كتاب حاضر, نُه فصل را ترتيب داده تا به ابعاد گوناگون موسيقى از منظر فقها بپردازد. يكى از ويژگى هاى اين كتاب آن است كه نويسنده علاوه بر جنبه هاى علمى, به جنبه هاى عملى بحث نيز پرداخته و مباحث خود را به استفتائات مراجع تقليد نيز مستند ساخته تاخوانندگان با مسائل و تكاليف شرعى خود در اين زمينه آشنا شوند.
فصل اول: مفهوم موسيقى و غنا; در اين فصل چهار مفهوم تبيين شده كه عبارت اند از: موسيقى, غنا, ترجيح و طرب. پس از مفهوم شناسى واژگان, نويسنده, ديدگاه ها و استفتائات چند تن از مراجع تقليد گذشته و كنونى مانند حضرات آيات: امام خمينى, گلپايگانى, خامنه اى, مكارم شيرازى و … را درباره تعريف موسيقى, حكم موسيقى, ملاك موسيقى حرام, تفاوت غنا و موسيقى و … مى آورد.
فصل دوم: سير تاريخى موسيقى و غنا; اين فصل به اين مباحث پرداخته است: مخترع موسيقى, موسيقى در زمان جاهليت و بعد از ظهور اسلام, اهميت و جايگاه موسيقى و آواز خوانان در نزد خلفاى صدر اسلام مانند بنى اميه و بنى عباس و نيز پادشاهان صفوى, قاجار, پهلوى.
فصل سوم: ادله اربعه در موسيقى و غنا; در اين فصل, نويسنده به تفصيل با استفاده از ادله اربعه (قرآن, سنت, اجماع و عقل) به مبغوض بودن موسيقى و غنا استدلال كرده است. در اين فصل نام 34 تن از فقها آمده كه ادعاى اجماع در حرمت غنا كرده اند.
فصل چهارم: آيات درباره غنا و موسيقى; نويسنده در اين فصل ده آيه از قرآن كريم را همراه با روايات و تفسير مربوط به آنها ذكر كرده و در پايان نتيجه گرفته است كه: (در قرآن كريم آياتى است كه طبق تفسير مفسران و روايات منقول از پيشوايان معصوم ,بر زشتى و حرمت غنا و موسيقى دلالت مى كند).
فصل پنجم: روايات درباره غنا و موسيقى; چنان كه از عنوان فصل پيداست,در فصل پنج تلاش شده است تا با بهره گيرى از روايات, به حرمت غنا و موسيقى استدلال شود. مؤلف روايات اين باب را به پنج دسته تقسيم كرده است: 1. روايات در ممنوعيت غنا و موسيقى; 2. روايات در مذموم بودن موسيقى و ممنوعيت آلات آن; 3. روايات در نكوهش شخص خواننده و نوازنده; 4 . روايات در ممنوعيت گوش دادن به غنا و موسيقى; 5. روايات در پرهيز از غنا و موسيقى و پاداش اخروى آن.
در پايان فصل, نويسنده نتيجه گرفته است كه: (از مجموع احاديثى كه … به حد تواتر رسيده است,استفاده مى شود: غنا و موسيقى, هم براى خواننده و نوازنده و هم براى شنونده آنها حرام است; مالى كه خواننده يا نوازنده از اين راه به دست آورد, سُحت و حرام و دهنده آن مال نيز مرتكب گناه زشتى شده است و كسى كه از اين گناهان پرهيز كند, در آخرت به نعمت هاى بهترى مى رسد).
فصل ششم: غنا و موسيقى از ديدگاه فقهاى اسلام; بنابر كاوش نويسنده كتاب حاضر, حكم غنا در نزد اهل سنت, بسيار متفاوت و پر اختلاف است: برخى آن را حرام, عده اى مباح, بعضى آن را براى كسى كه به تنهايى در خانه نشسته جايز, پاره اى ديگر غناى مرد براى زن و بالعكس را حرام, برخى آن را با نيت درست جايز و بدون آن مكروه , و… دانسته اند.
اما حكم غنا و خوانندگى در نزد فقهاى شيعه, ذاتاً حرام دانسته شده است, چه حرام ديگرى با آن باشد يا نباشد. به گفته مؤلف, تنها فيض كاشانى در حرمت ذاتى غنا ترديد كرده و آن را در صورتى حرام دانسته كه با حرام ديگرى مانند نواختن آلات موسيقى و اختلاط زن و مرد, استماع صداى نامحرم و … همراه باشد. در ادامه, ديدگاه 22 تن از علماى شيعه نقل شده كه حكم به حرمت غنا كرده اند. همچنين پاسخ استفتائات تعدادى از فقهاى معاصر در باب موسيقى و خوانندگى آمده كه همگى حكم به حرمت غناى طرب آور و محرك كرده اند.
بحث ديگرى كه نويسنده غنا و موسيقى از ديدگاه اسلام آن را پى گرفته, حكم آلات موسيقى است كه با نقل كلام بيش از بيست تن از فقهاى شيعه از قدما و معاصران, به حرمت ساخت و ساز و فروش و استعمال آلات لهو استناد شده است. در اينجا نيز فتواى تعدادى مراجع تقليد معاصر آمده كه حكم به حرمت شده است. از باب نمونه, پاسخ يكى از سؤالات را در اين زمينه مى آوريم:
سؤال: خريد و فروش و استعمال و نگهدارى تنبك, دايره و فلوت چه صورت دارد؟
پاسخ هاى آيات عظام:
خامنه اى: خريد و فروش آلات مختص حرام, جايز نيست.
فاضل لنكرانى: خريد و فروش و استعمال و نگهدارى آلات مختصه لهو و لعب حرام است.
بهجت : جايز نيست.
تبريزى: خريد و فروش آلات لهو جايز نيست.
مكارم شيرازى: با توجه به اينكه بيشترين استفاده از اين وسايل در حال حاضر استفاده حرام است, خريد و فروش و نگهدارى آنها جايز نيست.
صافى گلپايگانى: جايز نيست.
نويسنده در اين فصل, ابتدا ديدگاه آيت الله خوانسارى و لارى و سپس ديدگاه مراجع تقليد معاصر را در اين باب آورده و در پايان به طرح اين سؤال پرداخته كه چرا روايات ضعيف به كتب حديث راه يافته اند و در پاسخ گفته است: نقل اين روايات به معناى پذيرش آنها نيست و اين گونه روايات نه در باب غنا و موسيقى, بلكه در مسائل اجتماعلى, فردى, عبادى و … نيز وجود داشته. و از سوى ديگر, محدث وظيفه دارد كه همه روايات را نقل كند تا زمينه را براى تحقيق محققان فراهم سازد.
فصل هشتم: مستثنيات; هدف نويسنده كتاب حاضر در اين فصل, كه پاسخ به اين پرسش است كه آيا مواردى استثنايى در جواز غنا و موسيقى وجود دارد؟ در اينجا نيز وى ديدگاه تعدادى از علما را در اين زمينه آورده كه همه آنان قائل به حرمت و عدم جواز غنا و موسيقى در همه جا شده اند. نويسنده همچنين استفتائاتى را هم در اين زمينه ذكر كرده است; از جمله استفاده از دايره را در مجالس جشن و عروسى, از ديدگاه حضرات آيات: خامنه اى, بهجت, سيستانى, تبريزى, صافى گلپايگانى, فاضل لنكرانى و مكارم شيرازى, حرام دانسته است. اين بزرگواران فرموده اند كه بدون استثنا, استفاده از آلات لهو حرمت دارد, چه در عروسى باشد يا نباشد.
فصل نهم: مطالب متفرقه; اين فصل مشتمل بر مطالبى متفرقه درباره موضوع مورد بحث كتاب است. در پايان اين فصل, نويسنده نتيجه گرفته است كه هرگاه تحقق غنا و موسيقى معلوم باشد, حتماً بايد از آن دورى كرد و اگر در مواردى مشكوك باشد, احتياط اين است كه اجتناب شود.

ابوالقاسم آرزومندىفهرست نسخه هاى خطى كتابخانه ممتاز العلماء (لكهنو ـ هند), با گزارشى از خاندان علمى غفران مآب, سيد صادق حسينى اشكورى, معرّفى ميراث مخطوط (35), دفتر اول, چاپ اول, مجمع ذخائر اسلامى, قم, زمستان 1385, 232 ص, وزيرى.

ممتاز العلماء علامه سيد محمد تقى بن سيدحسين بن سيد دلدار على نصير آبادى (م 1289ق) پس از خود در لكهنو كتابخانه اى به يادگار گذاشت كه اكنون با دو هزار نسخه خطّى از مهم ترين هاى اين شهر هند است.
او نوه سيد دلدار على غفران مآب (1325 ـ 1166ق), عالمِ مشهورِ شيعيِ اين خطّه هند و سر سلسله خاندانى دانشور بود. پدرش سيد حسين (سيد العلماء) (1237 ـ 1211ق) نيز فقيهى صاحب اثر و شناخته شده بود. خودِ سيد محمد تقى (ممتاز العلماء) كه در 16 جمادى الاول 1234 متولد شد, در 28 سالگى از عمويش اجازه اجتهاد گرفت و سپس از پدر بزگوارش و پس از او, صاحب جواهر الكلام, شيخ محمد حسن نجفى. او كه بنيان گذار اولين مدرسه عربى شيعى در لكهنو است, از امجد على شاه به (فخرالمدرسين و مدرّس اعلى) ملقّب شد. وفات او در 23 رمضان 1289ق روى داد و در عزا خانه خود (حسينيه جنت مآب) به خاك سپرده شد. كتابخانه ممتاز العلماء در طبقه فوقانيِ اين عزاخانه و در جوار مسجد تحسين على واقع شده است.
اين فهرست كه در آن 184 دست نويس اين كتابخانه وصف شده, محصول تلاش فهرست نويس و مرد كوشاى عرصه نسخه هاى خطى اسلامى, سيد صادق حسينى اشكورى است كه در سفر خود به اين بخش از عالم اسلام در فرصتى كوتاه, در حالى كه متحمّل رنج سفر و بيمارى بود, آن را تهيه كرد.
در مقدمه كتاب به اهميت ميراث شيعى هند, شهر لكهنو, خاندان غفران مآب و معرفى افراد تأثيرگذار اين خاندان و نيز آثار آنها پرداخته شده است. مقدمه همچنين به زبان هندى ترجمه گرديده و در صفحه مقابل آن آمده است. در اين مقدمه, تصاويرى از ممتاز العلماء و مزار افراد اين خاندان و نيز نمونه هايى از مهرهاى نسخه هاى خطى كتابخانه او ديده مى شود.
متن فهرست كه از صفحه 29 كتاب تا 196 است, با معرّفى نسخه اى از قرآن كريم (كه معمولاً به عنوان نخستين نسخه كتابخانه هاى علما شماره مى خورده است), آغاز مى شود و آخرين نسخه اى كه در آن آمده, بشارة المصطفى لشيعة المرتضى است به شماره 184. چنان كه دانستيم, اين فهرست كامل نيست و تنها تعدادى از نسخه هاى اين كتابخانه معرفى شده (آمار كتاب هاى خطّى آن حدود دو هزار نسخه است). اميد است كار ادامه يابد و فهرست باقى نسخ نيز منتشر شود. در اين فهرست تصاوير تعدادى از نسخه هاى مهم تر و قديمى تر نيز آمده است (شنيده ام تصويرى از اين نسخه ها به ايران نرسيده است كه اى كاش خاندان اشكورى در اين زمينه اقدام كنند و خدمت را كامل سازند).
از صفحه 197 تا 224 نيز, شش گونه فهرست براى اين كتاب تهيه شده, بدين شرح: الفبائى [كتاب ها], موضوعى , مؤلفين, اعلام و اشخاص, كاتبان, جاى ها و امكنه.
در فهرست حاضر تعداد زيادى از آثار خاندان غفران مآب معرّفى شده كه گويا بيشترين دست نويس هاى آن در همين كتابخانه نگهدارى مى شود و شايد برخى منحصر به فرد باشند. در پايان برخى از نسخه هاى كهنه تر اين كتابخانه را نام برده مى شود كه البته علاقه مندان براى اطلاعات كامل تر به فهرست حاضر مراجعه خواهند كرد:
1. نورالثقلين, از عبدعلى بن جمعه عروسى هويزى شيرازى (1104ق), شماره 19 كه تفسيرى است به عربى حاوى جزء دوم (از آغاز سوره اعراف), مورّخ 1103 هجرى و شماره 30 مورخ 1104ق از آغاز سوره مريم تا آخر فاطر.
2.الكشاف زمخشرى, شماره 27, بسيار آراسته و به خط نستعليق كهن از اوايل سده دهم و شماره هاى 40 و 41 نستعليق كهن (ادامه شماره 27 و به همان خط).
3. تحفة الغريب فى الكلام عن مغنى اللبيب از بدرالدين محمد دمامينى (828ق), شماره 46 در نحو, نسخ سده نهم يا دهم و حواشى فراوان.
4. الشفاء بتعريف حقوق المصطفى, از قاضى عياض, شماره 68, مورخ 788, به خط نسخ ابوبكربن عثمان بن ابى بكر شافعى مشهور به ابن العجمى.
5. وجديات, از عين القضاة همدانى, شماره 74 درادب عربى, به نسخ قديم كه در نسخه تملك شيخ بهائى آمد. آغاز كتاب وجديات عين القضاة: ( الحمدالله على ما اتانا من فضله العميم و طوله العظيم… اما بعد حمداً للّه تعالى فقد كنت و اخوانى بهمذان نتناشد فنون الشعر و …).
6. الكافى كلينى, شماره 91, از آغاز تا ابتداى كتاب الايمان و الكفر و شماره 94 (ادامه آن) به خط نستعليق عبدالقادر حسينى مرعشى, مورخ 975ق.
7. كتابى ناشناس به فارسى در تاريخ كه ـ در مورد آن بايد تحقيق شود. اول و آخر آن افتاده, شماره 101, به نسخ سده دهم.
8. احتجاج طبرسى, شماره 104, خط نسخ 981 هجرى.
9. قصص الانبياء راوندى, شماره 121, نسخ كهن سده دهم يا يازدهم.
10. زهرالرياض و زلال الحياض, از ابن شدقم مدنى, شماره 131, نسخ 1051 در مكه معظمه.
11. تفسير القرآن الكريم, از نجم الدين ابوحفص عمربن محمد نسفى حنفى (537ق), شماره 138, خطّ نسخ سده نهم يا دهم.
12. حاشية الكشاف, از شيخ قطب الدين(؟), از اول قرآن تا آخر سوره نساء, شماره 151, به خط نسخ بسيار قديمى, داراى تاريخى به عدد كه در فهرست 568 خوانده شده در جامع الاموى دمشق (عكس يك صفحه از نسخه در صفحه 168 آمده) و نيز نسخه شماره 170 و 178.
13. تفسير القرآن الكريم, از ناشناس, شماره 153, از سوره يونس تا پايان قرآن, نسخ قديمى.
14. الثمرات اليانعة, از نجم ا لدين يوسف بن احمدبن عثمان زيدى يمانى (832ق), در فقه القرآن, شماره 164, نسخ نزديك عصر مؤلف.
15. المستنير فى اختلاف القراءات العشر, از ابوطاهر احمدبن على مقرى, ابن سوار (499ق), مشماره 166, نسخ سده نهم.
16. معالم التنزيل ( تفسير البغوى), شماره 174, نسخ كهن نزديك عصر مؤلف (قرن ششم), نسخه هاى كهنه ديگرى از آن هم در اين كتابخانه هست.
17. تحصيل عين الذهب من معدن جوهر الأدب فى علم مجازات العرب, از ابوالحجاج يوسف بن سليمان نحوى شنتمرى, معروف به اعلم (476ق) شماره 175, نسخ معرّبِ ابراهيم بن على معازلى در سال 517هجرى.
18. المكتفى فى الوقف و الابتداء, از ابو عمر و عثمان بن سعيدبن عثمان مقرى دانى (444ق), شماره 176, به خط نسخ نزديك عصر مؤلف (قرن پنجم).
19. المكرر فيما تواتر من القراءات السبع, از سراج الدين عمربن قاسم بن محمد انصارى, نشّار (983ق), به شماره 182, نسخ كهنه.
20. الدر المنثور سيوطى, شماره 183,خط نسخ, مورّخ 936 هجرى.
در پايان گفتنى است كه معرفى ميراث مخطوط عنوان سلسله اى است از فهارس دست نويس ها كه به سرپرستى نويسنده اين فهرست, تا كنون 36 عنوانِ آن (برخى در بيش از يك مجلّد) منتشر شده است.
اين مجموعه به معرّفى نسخه هاى پراكنده كتابخانه هاى غيرمشهور (به خصوص نسخه هاى موجود در شهر هاى ايران) پرداخته است.
*

آغاز نامه (فهرست آغازِ نسخه هاى خطّى) , محمد حسين امينى, زير نظر سيد محمود مرعشى نجفى, چاپ اول, كتابخانه بزرگ آيت الله العظمى مرعشى نجفى(ره), گنجينه جهانى مخطوطات اسلامى, قم, 1385, وزيرى, ج 1, نسخه هاى عربى, آ ـ الحمد, 800ص; ج 2, نسخه هاى عربى, الحمد ـ ى, 800ص; ج3 , نسخه هاى فارسى, 1056ص; ج 4, نسخه هاى تركى, 264ص.

يكى از كاستى هاى عرصه فهرست نويسيِ نسخه هاى خطّى, فهرست سر آغاز نسخه هاى خطى است تا از طريق آن بتوان كتاب هاى ناشناس را شناسايى كرد. توضيح مطلب اينكه در روند شناسايى كتاب خطّى, فهرست نگاران گاه با مشكلاتى از قبيل افتادگى هاى دست نويس از آغاز و انجام, و يا ناشناس بودن كتاب روبه رو مى شوند. اگر كتاب ناشناس بوده و البته افتادگى اى نداشته باشد, ممكن است مالكان قبليِ نسخه, آن را خوانده و نامى به حدس خود در آغاز نسخه نوشته باشند, ولى عملاً ثابت شده كه بسيارى از آنها به نام دقيق كتاب پى نبرده و نامى كه براى آن برگزيده اند, نادرست يا خودساخته و جعلى بوده است. از اين رو, فهرست نويس تلاش مى كند تا با خواندن ديباچه كتاب و يا ترقيمه (انجامه) كاتب كه احتمال دارد حاوى نام كتاب يا مؤلّف باشد, بر هوّيت اثرِ آگاهى يابد.
اما باز هم برخى كتاب ها با سپرى شدن تمام اين مراحل ناشناس مى مانند. آيا فهرست نويسان ـ كه شديداً با كمبود وقت مواجه ا ند, در حالى كه ده ها كتابِ ديگر پيش روى خود دارند تا فهرست كنند ـ مى توانند به دقّت كتاب را از ابتدا تا انتها بخوانند و سرنخ هاى احتمالى را كه در متن وجود دارد, جستجو كنند تا كتاب شناسايى شود؟ پاسخ در برخى موارد مثبت و در بسيارى موارد منفى است.
از اين رو, فهرستى از آغازِ كتاب هاى ِاسلامى مورد نياز بود تا فهرست نويسان با در اختيار داشتن آن, روند شناسايى كتاب ها خطّى را سرعت بخشند. اين فهرست تنها براى فهرست نويسان كاربرد ندارد, بلكه تمامى كسانى كه به گونه اى با كتاب سروكار دارند, مى توانند اطّلاعات برخى فهرست هاى مختصر را كه در وضعيّتى عجولانه تهيه شده, با اين فهرست آغاز نامه ها مطابقت دهند و كتاب هايى را كه تنها آغاز و انجام آن را (در حدّ چند كلمه) در دست دارند, بشناسند.
خوشبختانه سال ها تلاش هاى فهرست نگار ارجمند جناب محمّد حسين امينى در اين زمينه به بار نشست و محصول آن در چهار مجلّد در اختيار اهل تحقيق قرار گرفت. مؤلف كه اين اثر را با حوصله و طيّ سال ها, در كنار فهرست نويسى نسخه هاى خطّى كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى انجام داده, درباره كارش مى نويسد:
( در فهرست نگارى كتاب ها و نسخه هاى خطى, براى ثبت مشخصات دقيق هر كدام, معمولاً چند كلمه يا چند سطر از آغاز و انجام نسخه را مى آورند. در منابع مهمّى چون: الذريعة الى تصانيف الشيعة از آقا بزرگ تهرانى, كشف الظنون عن اسامى الكتب و الفنون از حاجى خليفه, ايضاح المكنون فى الذيل على كشف الظنون از اسماعيل پاشا بغدادى و بسيارى از منابع و فهارس ديگر, اين رويه به چشم مى خورد. از سوى ديگر, تمام فهارس كه براى كتاب ها و نسخه هاى خطى نوشته شده, به ترتيب نام كتاب ها يا به ترتيب نام مؤلّفان و يا به صورت موضوعى است و تا كنون فهرستى به ترتيب آغاز نسخه ها صورت نگرفته و كمبود چنين فهرستى مشاهد