کتاب آیینه پژوهش

بازخوانى كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

شبهات و ردود حول القرآن الكريم, الأستاذ محمدهادي معرفة, تحقيق: مؤسسة التمهيد ـ قم المقدسة, الطبعة الاولى, 1423هـ, 2002م, 607ص.

كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم از آخرين آثار قرآن شناس مشهور معاصر مرحوم آيت اللّه هادى معرفت است كه از بهترين ها در نوع خود است. ايشان مى كوشد به پنج پرسش يا ايراد عمده در مورد قرآن پاسخ دهد:
يكى اينكه مى گويند قرآن وحى نيست; يا از اين جهت كه اصولاً ارتباط انسان و خدا مستقيماً ممكن نمى باشد يا از آن جهت كه به محمد(ص) وحى نرسيده, بلكه او در سفر و حضر از زبان اين و آن به ويژه يهود و مسيحيان چيزهايى شنيده و با آنچه از محيط تأثير پذيرفته و در خلوت غار حرا بدان انديشيده, در آميخته و چكيده و گزيده آن را به عنوان قرآن آسمانى اظهار كرده است.
دوم اينكه در قرآن بسيارى از تأثرات محيط و احوال و اوضاع جاهليت هست كه در بيشتر آموزه ها و برنامه هاى قرآن نيز جلوه گر است و آنچه به نظر امروزى خشن و عقل ناپذير مى آيد ـ مثلاً مجازات ها ـ از همين ناحيه است.
سوم تناقضاتى كه به نظر مخالفان در قرآن مشاهده مى شود.
چهارم احتمال وجود اشتباهات تاريخى و ادبى يا منافى بودن با مسلّمات علمى كه از روى بى دقتى مدعى شده اند .
پنجم احتمال تحريف… (مقدمه كتاب).
و مرحوم آيت اللّه معرفت كه صاحب تأليفات متعدد در موضوعات قرآنى است, در كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم كوشيده است به اين سؤالات يا اشكالات جواب مشروح و مستدل بدهد كه خلاصه آن از لحاظ خوانندگان مى گذرد.

نكاتى از باب اول

اما اينكه قرآن را متأثر از تعليمات يهود و مسيحيت انگاشته اند, ناشى از وحدت اصول اديان و سرچشمه يگانه آنهاست (ص 7). بعضى مستشرقان نيز كه اين سخن را گفته اند, در مورد تورات و انجيل نيز همين عقيده را دارند و آنها را متأثر از منابع پيشين و كهن تر مى دانند(ص 8). البته عده اى نيز مسيحيت را اصل گرفته و انگيزه شان در حمله به قرآن و اسلام دفاع از مسيحيت بوده است و اينان مستشرقان مسيحى وابسته به واتيكان اند كه احياناً انگيزه هاى استعمارى نيز دارند كه تحقيق خالص را به شائبه اغراض آلوده است.
ويل دورانت با اشاره به ورقة بن نوفل, پسر عموى خديجه كه با محمد(ص) از نزديك ارتباط داشت, و نيز مسافرت هاى مكرر محمد(ص) به مدينه كه پدرش آنجا درگذشته بود, گويد: در آيات قرآن از حسن اخلاق مسيحيان و نيز گرايش توحيدى يهود ياد شده و چه بسا محمد(ص) آن عقايد را با عادات و اعتقادات مشركانه اعراب سنجيده و احساس نياز به دين جديدى كرده است كه آن گروه هاى مختلف و متخالف را پيوند دهد.
ويل دورانت گويد: غير از محمد(ص) پيغمبرنماهاى ديگرى نيز در اوايل قرن هفتم ميلادى در گوشه و كنار عربستان پيدا شدند كه مى خواستند با دعوى ارتباط فوق بشرى, آيين واحد براى اعراب بياورند. همچنين كسانى از اعراب به يهوديت و بعضى به مسيحيت گرويدند و نيز كسانى به عنوان حنفيه (يا حنفاء بودند كه از بت پرستى كناره گرفتند. اينان در جستجوى حقيقت به سير و سلوك پرداختند; همان طور كه كسانى منتظر آمدن موعود يهود يا مسيحيت بودند (ص9).
به نظر اسقف درة الحداد (م 1979) قرآن خود گواهى مى دهد كه مطالبش در كتب پيشينيان بوده است: (إن هذا لفى الصحف الأولى صحف إبراهيم و موسى) (سوره اعلى, آيه 18 ـ 19) و (ام لم يُنَبّأ بما فى صحف موسى و إبراهيم الذى وفّى الاّ تزر وازرة وزر اخرى) (سوره نجم, آيات 38 ـ 36) و (و انه لفى زبر الأولين* اولم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بنى اسرائيل) (سوره الشعرا, آيات 196 ـ 197) اين شخص, كلمه (تفصيل) را در آيه (كتاب فصّلت آياته قرآنا عربياً) (سوره فصلت,آيه3), به معناى نقل و ترجمه گرفته و مى گويد: يعنى از اصل غير عربى به اين زبان ترجمه شده و لذا تصديق كننده اصل و مرجع است: (و من قبله كتاب موسى اماماً و رحمةً و هذا كتاب مصدق لساناً عربياً) (سوره احقاف,آيه 12) (ص 10).
مستشرقان ديگر همچون: تسدال, ماسيه, آندريه, لامنز, گلدزيهر و نولديكه معتقدند قرآن از كتب پيشينيان بسيار استفاده كرده و حجتشان شباهت قصص و حكم (و احكام) قرآن و ديگر كتب دينى است; چنان كه با تعاليم زرتشت و براهمه نيز همانندى هايى دارد: معراج, بهشت, جهنم, پل صراط, شروع با نام خدا, پنج نماز… و نيز گواهى و بشارت پيغمبر به پيغمبر بعدى.
به نظر ويل دورانت كلمه (رحمان) مأخوذ از (رحمانا) عبرى است.
البته مسلمانان معتقدند اين همه ريشه در شريعت ابراهيمى دارد و شرايع توحيدى همه يكسان اند: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحاً و الذى اوحينا اليك و ما وصى به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لاتتفرقوا…) (سوره شورى, آيه 13) به گفته قرآن اين دين توحيدى واحد اسلام است و دينى غير اسلام پذيرفته خدا نيست (سوره آل عمران, آيه 3; سوره بقره, آيه 136). قرآن يهوديان و مسيحيان را از چسبيدن به آنچه خود دارند, برحذر داشته, به سوى ملت حنيفى ابراهيم فرامى خواند (سوره بقره, آيه 135) تا رنگ (و تعميد) خدايى يابند (سوره بقره, آيه 138).
به نظر مؤلف تشابه قرآن با كتب پيشينيان نه تصادفى است و نه به سبب تقليد و اقتباس, بلكه از وحدت منشأ است, خصوصاً اگر تعاليم و قصص قرآن را با اساطير عهدين مقايسه كنيم (ص13), برترى قرآن به كتب تحريف شده معلوم مى شود (24 ـ 14). قرآن حرمت انبيا را پاس مى دارد; حال آنكه تورات داستان هاى زننده و زشت از نوح و ابراهيم نقل كرده است (ص 27).
مرحوم معرفت كوشيده است اثبات كند كه طوفان نوح طبق آنچه در تورات آمده, براى تمام كره زمين است ـ كه اين محال طبيعى است ـ اما و از آنِ قرآن براى قسمتى از زمين كه قوم نوح ساكن بوده اند مى باشد(ص 30 ـ 46) و همچنين قرآن عمر طولانى نوح را ممكن و قابل قبول مى داند (ص 47). پدر ابراهيم آزر نيست, بلكه تارخ است و آذر عموى ابراهيم است (ص 53). آن پسر ابراهيم كه مى خواست ذبح كند و خدا برايش ندا فرستاد اسماعيل است (ص55), نه اسحاق (آن چنان كه توارت مى گويد).
قصه لوط و دخترانش در تورات نيز بعد از بلايى كه بر شهر لوط واقع شد,بسيار شنيع است. (ص 57) نيز داستان يعقوب پدر بزرگ يهوديان كه پدرش را گول زد و به جاى عيسى برادرش, حائز مقام پيامبرى شد, برخلاف شأن نبوّت و يك داستان ابلهانه و بازى كودكانه است (ص58).
در تورات گوساله را هارون مى سازد, نه سامرى (ص62). در تورات داود با حيله و ناجوانمردى زن اوريا را تصرف و آبستن مى كند, بعد با توطئه اى اوريا را به كشتن مى دهد و با زن وى ازدواج مى كند. آن بچه كه از حرام نطفه اش منعقد شده بود, مى ميرد و بچه بعدى سليمان است (ص77). در خاندان داود فجايع و فضايح ديگرى هم رخ مى دهد كه شايسته اشخاص عادى نيست, چه رسد به انبيا (البته بعض مفسرين ذيل آيه 23 سوره ص به اين قصه اشاره كرده اند).
در قرآن خطاب به مريم (يا اخت هارون) آمده است (سوره مريم, آيه 28) مستشرقان پنداشته اند مراد هارون برادر موسى است, به اين قرينه كه جاى ديگر براى مريم تعبير (ابنة عمران) آمده است (سوره آل عمران , آيه 35) پاسخ مؤلف اين است كه اگر معاصران پيامبر چنين برداشتى از آيه كرده بودند, به حضرت ايراد مى گرفتند (ص84). بايد گفت اتفاقاً خود مؤلف دو روايت آورده كه چنين برداشتى وجود داشته: يكى عايشه كه پنداشت مريم خواهر هارون (برادر موسى) است و كعب الاحبار او را متوجه كرد. ديگر مسيحيان نجران كه به فرستاده پيامبر همين ايراد را گرفتند و او در بازگشت به مدينه, از حضرت پرسيد و حضرت پاسخ داد: چرا نگفتى در آن زمان مردم فرزندان خود را به نام هاى پيامبران و صالحان مى ناميدند (ص84). بايد دانست مادر مريم از سلاله هارون (برادر موسى) بوده و انتساب وى به هارون نيز بيراه نيست. همچنين پدرش از نسل داود بوده و نام پدرش عمرام (=عمران) است (منتهى نه عمران پدر موسى عليه السلام).
بر قرآن ايراد كرده اند كه در روايت سخن گفتن عيسى در گهواره, متفرّد است; حال آنكه در هيچ يك از انجيل ها چنين قصه اى نيامده (ص88).
پاسخ مؤلف اين است كه مگر مسيحيان همه روايت هاى مذهبى خود را محفوظ نگه داشته اند؟ مثلاً انجيل هاى متى, مرقس و لوقا از 33 معجزه مسيح فقط به يكى اشاره كرده اند و انجيل يوحنا فقط به هفت معجزه اشاره كرده است. البته در انجيل لوقا تكلّم در گهواره به يحيى نسبت داده شده (ص89).
و نيز مسيحيان, بشارت مسيح بر آمدن محمد(ص) را انكار كرده اند. لفظى كه در انجيل به (تسليت دهنده) ترجمه شده,طبق منقولات متعدّد مؤلف كتاب (صاحب ستايش بسيار) صحيح است كه با (احمد) ذكر شده در قرآن (سوره صف, آيه 6) و (محمّد) منطبق است (ص95) (در انجيل برنابا طبق عقيده اسلامى ترجمه شده است).
قضيه مصلوب نشدن عيسى(ع) هم برخلاف آنكه مستشرقان از اشتباهات قرآن مى پندارند, ميان مسيحيان سابقه داشته. پيروان باسيليد و غير ايشان عقيده داشتند كه يكى از حواريون به جاى مسيح مصلوب شد و حتى در انجيل برنابا نام آن شخص يهوداى مى باشد (اين همان است كه مسيح را لو داد) (ص101). شيخ محمد عبده گويد: اصل عقيده مصلوب شدن و فدا شدن در راه گناه بنى آدم يك عقيده شرك آميز هندى است. همو از كتابى به نام سفرنامه رسولان آورده است كه مسيح مصلوب نشد, بلكه ديگرى به جاى او مصلوب شد (ص 101, به نقل از المنار, ج 6, ص 35).

نكاتى از باب دوم

در مورد آيه 6 سوره نساء راجع به جواز زدن زن (ص149 به بعد) نظر مؤلف, پس از بحث روايى مفصلى, بر اين قرار گرفته: (فالأخذ بظاهر اطلاق الآيه أخذ بظاهرٍ منسوخ و مخالفة صريحة لمنع الرسول و توصياته البالغة و كذا الأئمة الطاهرين من بعده) (ص 158)
اينكه مستشرقان به تبع امام فخررازى, ابن سينا را منكر جن پنداشته اند,غلط است. (ص189)
در مورد تشبيه ميوه درخت زقّوم به (سر شياطين) كه از ديرباز ميان مفسران و ادبا مورد بحث بوده, به نظر مؤلف (شيطان) در اينجا به معنى مارى است كه همچون خروس تاج گوشتى بر سردارد و زشت و بدمنظر است و زير درخت انجير وحشى در بيابان ها ديده مى شود (ص193). پس تشبيه محسوس به محسوس است, نه آنكه ايجاد وحشت و نفرت از راه توهّم انگيزى باشد.
در مورد سِحْر به نظر مؤلف اثر آن ذهنى است و دليلى نداريم كه قرآن تأثير آن را واقعى تلقى كرده باشد. همچنين در مواردى كه كافران به گمان خودشان پيامبر را جادو كرده اند (يا به چشم زخم تهديد نموده اند) طبق آيه قرآنى ساحر به هيچ روى توفيق و سازگارى ندارد (سوره طه, آيه 2;سوره يونس, آيه77). استدلال به سوره فلق و داستانى در شأن نزول آن از سوى مخالفان, نيز باطل است; چرا كه نزول سوره فلق در مكه و آن داستان كه نقل مى كنند, در مدينه واقع شده است(ص 203 ـ 277).
اينكه آيه (و ان يكاد) (سوره قلم, آيات 51 ـ 52) را دليل بر اين گرفته اند كه قرآن تأثير چشم بد و نگاه بد را قبول دارد, صحيح نيست; زيرا چيزى را كه بپسندند و به شگفت آيند,چشم مى كنند, نه كسى چيزى را كه نابودى اش را خواهان اند (ص232) همچنان كه در سوره فلق فرموده است كه از شر حاسد و آنچه از راه حسد به عمل مى آيد,به خدا پناه برند, و اينكه يعقوب به فرزندانش توصيه مى كند كه همگى از يك دروازه داخل نشوند, بلكه از درهاى مختلف وارد شوند (يوسف, آيه 67) نه از جهت بيم چشم زخم است, بلكه مى خواهد كه هر كدام جداگانه از تأثير ملاقاتشان در يوسف با خبر شوند (ص230).
اينكه مستشرقان, قرآن را متأثر از شعر جاهلى انگاشته اند, شعرهاى مورد استشهاد همگى مربوط به بعد از اسلام, و خود اقتباس از قرآن است, نه برعكس (ص 237 ـ 238).
اينكه پنداشته اند در قرآن تعبيرات زننده هست, اشتباه است; از جمله (احصنت فرجها)در وصف مريم (سوره انبيا, آيه 91; سوره تحريم, آيه 12) كه منظور از (فرج) در اينجا شكافِ پيراهن يا چاكِ دامن است; همچنين است كلمه (فروج) در آيات 35 احزاب و 30 و 31 نور و 5 مؤمنون. (حتى تسميه عضو تناسلى به (فرج) هم نوعى مجاز است, نه حقيقت).
در تعبير (فخانتاهما) (سوره تحريم, آيه10) كه درباره زن لوط و زن نوح آمده منظور بى عفتى و فحشا نيست, بلكه انكار رسالت و همراهى نكردن با شوهر و نفاق آن دو است. ضمناً تعريض به دو تن از زنان پيامبر اسلام است كه كاملاً اطاعت نمى كردند, بلكه به پشتيبانى يكديگر بر روى پيامبر مى ايستادند. ابن عباس از عمربن خطاب روايت مى كند كه منظور عايشه و حفصه است (ص242).

نكاتى از باب سوم

آياتى در قرآن هست كه بين آنها اختلاف و تناقضى به ظاهر ديده مى شود و مستشرقان (با استفاده از كتب تفاسير و كلامى خود مسلمان) عليه قرآن به آنها استدلال كرده اند كه ذيلاً ذكر مى كنيم:
آيه 5 سوره سجده روز معينى را برابر يكهزار سال و آيه 4 سوره معارج پنجاه هزار سال تعيين كرده است. از ابن عباس روايت شده كه مراد دو آيه, يك روز نيست (ص 245). تفصيل مطلب در صفحات 257 ـ 258 آمده است كه طالب آن مى تواند ملاحظه كند.
اينكه خلقت آدم يك جا از (تراب) (سوره آل عمران, آيه 59), يك جا از (حمأ مسنون) (سوره حجر,آيه 26), و يك جا از طين لازب (سوره صافات,آيه11) و يك جا از صلصال كالفخار (سوره الرحمن, آيه 14) آمده, تناقض نيست; زيرا هر كدام از اين كلمات مرحله اى و حالتى را نشان مى دهد (ص249).
اينكه عصاى موسى يك جا به جانّ (يعنى مار كوچك) و يك جا به ثعبان مبين (يعنى اژدها و مار بزرگ) تعبير شده نيز تناقض نيست; زيرا اولى در ديده خود موسى و دومى در ديده فرعون و جادوگران است (ص250). كلمه اول در سوره قصص31 و كلمه دوم در سوره شعراء 32 آمده است.
اينكه يك جا آمده است: (فيومئذ لا يُسْأَل عن ذنبه انس و لاجانّ) (سوره الرحمن,آيه 39) و جاى ديگر آمده است: (قفوهم انهم مسؤلون) (سوره صافات,آيه 24) تناقض نيست; زيرا مربوط به دو جايگاه است; همچنان كه (ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى) (سوره انفال, آيه 17) و (فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم) (سوره انفال, آيه 17) نيز تناقض نيست; چرا كه فعل مستقيماً از بنده سر زده, و ليكن تأثير از خداست و از بنده نيست (ص250).
بعضى نيز گفته اندكه اين آيه: (و قال الملأ من قوم فرعون أتذر موسى و قومه ليفسدوا فى الأرض و يذرك و آلهتك) (سوره اعراف,آيه 127) با قول فرعون: (انا ربكم الاعلى) (سوره نازعات, آيه24) قابل جمع نيست, جواب داده شده كه فرعون خود را بالاتر از همان خدايان مى دانست (ص251). (به گمان نويسنده مقاله شايد جواب اين باشد كه ميان معناى (اله) و (ربّ) فرق معنى هست.
و اينكه تصور شده ميان دو آيه (الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله) (سوره رعد, آيه 28) و (انما المؤمنون الذين اذا ذكر الله و جلت قلوبهم) (سوره انفال, آيه 9) اختلاف به نظر مى آيد, با توجه به آيه زير كه جمع هر دو مطلب است, رفع ابهام خواهد شد: (تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله) (سوره زمر, آيه23).
همچنين است آيه (و قال الذين كفروا للذين آمنوا اتبعوا سبيلنا و لْنَحْملْ خطاياكم و ما هم بحاملين من خطاياهم من شىء انهم لكاذبون و ليحملنَّ أثقالهم و أثقالاً مع أثقالهم و ليُسأ لْنَّ يوم القيامه عما كانوا يفترون (سوره,عنكبوت, آيات 12 ـ 13), كه تناقضى ندارد; زيرا هر كس مسئوليت خودش را دارد; ضمن آنكه مسئوليت كسى يا كسانى را كه گمراه كرده است نيز دارد (ص254).
در آيه (و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق القول فدمرناها تدميرا) (سوره اسراء, آيه16) كلمه (امرنا) يك متعلق محذوف دارد يعنى (امرناهم بالصلاح و الرشاد) كه با اين توضيح اشكال مقدّر حل مى شود. اين تفسير از ابن عباس و ابن جبير نيز نقل شده است (ص 256 ـ 257).
اشكال معروفى هست كه با توجه به آيات سوره فصلت, آيات 9 ـ 12 و نازعات, آيات 27 ـ 30 و سجده, آيه 4 معلوم نيست كه اولاً, زمين پيش از آسمان آفريده شده يا پس از آن؟ ثانياً, مدت خلقت هشت روز است يا شش روز؟ جواب مؤلف اين است كه زمين پيش از آسمان آفريده شده; هر چند گسترش آن بعد از خلقت آسمان ها بوده است و مدت خلقت نيز شش روز بوده است (ص259).
آيا مردم در قيامت از يكديگر نيز پرسش مى كنند؟ جواب منفى و مثبتش هر دو در قرآن هست (سوره الرحمن, آيه 39; سوره قصص, آيات 78و 66; سوره مؤمنون , آيه101; سوره معارج, آيات 8 ـ 10; سوره صافات, آيات 24 و 50; سوره اعراف, آيه 6; سوره حجر آيات 92 ـ 93; سوره مدثر, آيات 39 ـ 48).
پاسخ اين است كه در آغاز كار همگى از هول محشر مبهوت و خاموش اند, ا ما پس از آنكه وضع بر ايشان قدرى عادى مى شود, نوبت سؤال و جواب مى رسد (ص2 ـ 261)
آيا ميان آيه (لا أقسم بهذا البلد) و آيه (و هذا البلد الأمين) تناقض هست؟ خير زيرا جواب قَسَم اولى اين است كه انسان در رنج آفريده شده و اين قَسَم نمى خواهد, اما جواب قسم دومى اين است كه انسان هم مى تواند بالاترين باشد و هم پست ترين, و اين مطلبى است كه تأكيد لازم دارد (ص262)
آيات 33 و 34 انفال نيز تناقض ندارند; زيرا خداوند, تا پيامبر اسلام ميان امت حضور دارد, عذاب نمى فرستد; هرچند فى الواقع مستحق عذاب باشند (ص263).
در قرآن مى خوانيم كه در قيامت اعمال وزن مى شود, آن هم توزين درست (سوره انبيا, آيه 47; سوره اعراف, آيات 8 ـ 9) و نيز در قرآن مى خوانيم كه در مواردى بى حساب اجر داده مى شود (سوره زمر, آيه10; سوره بقره, آيه 212; سوره غافر, آيه40) و متقابلاً اعمال بعضى نيز حبط و ناچيز مى شود (سوره كهف, آيه 105) و حساب بعضى آسان است (سوره انشقاق, آيه 8) و به هر حال خدا هركس را بخواهد, مى آمرزد و هركس را بخواهد, عذاب مى كند (سوره بقره, آيه 284). حاصل جواب هايى كه مؤلف نقل كرده, اين است كه حساب و ميزان صحيح است, اما كرم خدا در اجر دادن نيز بى پايان است. در مورد حبط اعمال, خود صاحبان اعمال, كارهاى خويش را ناچيز و بى ارزش كرده اند و ظلمى به كسى نمى شود (ص266).
خدا جان را مى گيرد يا ملك الموت يا ملائكه؟ (سوره نحل, آيه 28; سوره انعام, آيات 61 و 60; سوره سجده, آيه 11; سوره زمر, آيه 42). در اين مورد هم تناقض نيست; زيرا فرشتگان وسيله كار خدا هستند و آمر اول خود خداست (ص268).
در آيه اى مى خوانيم: (و جزاءُ سيئة سيئَةَ مثلها) (سوره شورى, آيه40) و در آيه ديگرى آمده است: (يُضاعَفْ لهم العذاب). اين هم منافاتى ندارد; زيرا اولى در دنياست و ناظر به مجازات و قصاص است و دومى مربوط به قيامت است كه خداوند به ملاحظه آثار گناه, ممكن است عذاب را دوبرابر كند (ص270).
همچنين آيه (لاتدركه الأبصار) (سوره انعام, آيه 103) و (وجوه يومئذٍ ناضرة إلى ربّها ناظرة) (سوره قيامت, آيات 22 ـ 23) با هم تناقض ندارند; زيرا نظر غير از رؤيت است (ص271).
و نيز آيات (لا يضلّ ربى و لا ينسى) (سوره طه, آيه 52) و (نسوالله فنسيهم) (سوره توبه, آيه 67) منافاتى ندارند; زيرا نسيان در آيه اول در معناى حقيقى به كار رفته; حال آنكه در آيه دوم به معنى تناسى و تغافل است; يعنى خدا آنها را از نظر انداخت و بديشان اعتنا نكرد (ص273).
تقدير در ازل واقع شده يا هرساله در شب قدر صورت مى بندد؟ جواب اين است كه تقدير كلى قطعى نيست; هر چند غالب جريان امور بر آن است, برخلاف تقدير دوم, و اين نظير دوگونه اجل است كه در اين آيه آمده: (هوالذى خلقكم من طين ثم قضى أجلاً و اجل مسميً عنده) (سوره انعام, آيه 2) و اين در حقيقت همان محو و اثبات است: (لكلّ أجلٍ كتاب يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب) (سوره رعد, آيات 38 ـ 39). علم به تقديرات حتمى ازلى خاص خداست (ص278). اين را هم بايد توجه داشت كه علم ازلى خدا موجب جبر و سلب مسئوليت بندگان نمى شود (ص279) .
آيا همگى وارد جهنم بايد بشوند يا بعضى هستند كه حتى صداى آن را هم نمى شنوند؟ (سوره مريم, آيه 72; سوره انبيا, آيه 102). جواب اين است كه (وارد) غير از (داخل) است. نزديك شدن به آب جهت استفاده از آن را ورود گويند: (لمّا ورد ماء مدين وجد عليه امة من الناس يسقون) (سوره قصص, آيه 23). ابن شهر آشوب ضمير مخاطب (ان منكم الا واردها) را راجع به منكران حشر دانسته است (ص 281 ـ0 38)
ماده خلق, هم براى خدا آمده و هم براى بشر (سوره اعراف, آيه 54; سوره مؤمنون, آيه 14). در هر حال, خلقت, احداث شيئ است, بعد از آنكه نبود; يعنى بايد بى سابقه باشد (ص282) [به گمان نويسنده مقاله, مادّه چيزى كه از آن خلق مى شود, موجود است و خلق ابداع صورت است; حال آنكه امر ايجاد ناگهانى و غير مسبوق به ماده است: (انما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون) (سوره يس, آيه 36) و پيشتر نيز گفته اند: (امر) راجع به مجردات است و (خلق) مربوط به ماديات].
(عبس و تولى) را مستشرقان مستمسك وجود تناقض در قرآن قرار داده اند كه در اينجا به پندار ايشان پيامبر بر كور روى ترش مى كند, ولى همو را قرآن صاحب اخلاق شگرف دانسته است: (و انّك لعلى خلق عظيم). بعضى در جواب گفته اند: ضمير (عبس) به پيغمبر بر نمى گردد, بلكه به مردى از بنى اميه كه در مجلس حضور داشت و بر كور روى ترش كرد, برمى گردد (ص284). در هر حال, به نظر مؤلف اگر هم ضمير (عبس) به خود پيامبر بازگردد, گناهى نيست; زيرا كور روى ترش كردن پيامبر را نديده كه ناراحت شود. با اين حال, خداوند پيامبر را عتاب دوستانه مى كند تا حائز عالى ترين و عظيم ترين مراتب اخلاق باشد, و نيز اهميت ايمان و مؤمن را بيان داشته (ص285). بعضى نيز گفته اند اين حركت پيامبر ـ اگر از آن حضرت سرزده باشد ـ براى تأديب آن مؤمن كور بوده كه رعايت ادب كند, نه اينكه فقر و ندارى و كورى او باعث روترش كردن حضرت بوده است.
به گمان نويسنده مقاله اينكه ضمير (تلهى) را در آيات بعد راجع به پيامبر دانسته و گفته اند آن حضرت نادانسته به كور بى توجهى كرد, اين توجيه متكلفانه است.
همچنين بين آيه (لولا ان تداركه نعمة من ربه لنبذ بالعراء و هو مذموم) (سوره قلم, آيه 49) و آيه (فنبذناه بالعراء و هو سقيم) (سوره صافات, آيه 145) منافاتى نيست; زيرا خداوند يونس را در حالى كه بيمار بود, به بيابان افكند, بى آنكه يونس نكوهيده باشد (ص309).
در دو آيه متوالى كهف (25 و 26) (و لبثوا فى كهفهم ثلاث مأة سنين و ازدادوا تسعاً قل الله اعلم بما لبثوا…) نيز مشكلى نيست; زيرا در آيه اول مدت درنگشان را در غار اعلام مى كند و در آيه بعدى مى گويد خدا به اين مسئله داناتر است (ص309); يعنى اگر خدا نمى گفت, شما نمى دانستيد. توجيه ديگر اين است كه 309 سال مذكور در آيه, قول ديگران است و خدا به حقيقت داناتر است (ص466).

نكاتى از باب چهارم

آيا در قرآن مطالبى مخالف با علم هست؟ مثلاً قرآن قلب ادراك كننده را در سينه ها نشان مى دهد (سوره حج, آيه 46; سوره ق, آيه 37) و حتى صدر را به جاى قلب ادراك كننده به كار مى برد. البته ابن سينا قلب را مُدْرِكِ واقعى و مغز را آلت قلب مى دانسته, اما علم تاكنون به واقع امر نرسيده است (ص318).
به گمان نويسنده مقاله, مى توان اين را نوعى توسّع در تعبير و مُجارات و مماشات با زبان قوم تلقى كرد و ارتباطى نفياً يا اثباتاً با اين قضيه علمى كه مركز ادراك كجاست, ندارد.
در قرآن شهاب را وسيله ضربه زدن به شياطين دانسته (سوره ملك,آيه5; سوره صافات , آيه10; سوره جنّ, آيات 9 ـ 8; سوره حجر, آيه 18) و اين با علم معاصر تناسبى ندارد. مؤلف پاسخ مى دهد كه اين گونه تعبيرات قرآنى را كه از ماوراى ماده صحبت مى كند, نبايد به معنى ظاهرى حمل كرد (ص323). آيت الله معرفت در جاى ديگر افزوده است كه منظور قرآن, نفى خرافات رايج در باب قدرت جن و شياطين بوده است (ص441).
هفت آسمان را كه بارها در قرآن آمده, قدما برهيئت بطليموس حمل مى كردند و كرسى و عرش را هم فلك هشتم و نهم مى انگاشتند. بعد از آشنايى با نظريات كوپرنيك كه خورشيد و ماه را از سيارات حذف كرد, ارانوس و نپتون را داخل حساب كردند. عقيده طنطاوى چنين بود, اما عبدالحجة بلاغى مى گويد قرآن با هيئت قديم و جديد هر دو قابل انطباق است. به عقيده علامه طباطبائى هم آسمان محسوس و كهكشان ها عبارت است از (السماء الدنيا) (يعنى آسمان پايين و نزديك تر) و شش آسمان فراتر از آن و وراى آن كه محل عروج ملائكه است جنبه معنوى دارد (ص332) .
همچنين است تعبير (سبع طرائق) (سوره مؤمنون, آيه 17) كه به گفته مؤلف منظور عالم و مدبّرات و مقدّرات است (ص335).
مؤلف, كوه هاى تگرگ مذكور در آيه 43 سوره نور را به ابرها تفسير كرده است (ص 339 ـ 341).
هفت زمين (سوره طلاق, آيه 12) يعنى چه؟ سيد هبة الدين شهرستانى آن را به سيارات هفت گانه تعبير كرده (ص331) و عبدالحجة بلاغى گفته: منظور كُراتى است كه در آن موجودات زنده هست (ص344) و از حضرت على(ع) هم روايت كرده اند كه در ستارگان شهرهايى مثل شهرهاى شما هست كه هر يك با عمود نورى به طول 250 سال به هم مربوط مى شود و فاصله هر آسمانى از آسمان ديگر پانصد سال است (ص345, به نقل از بحارالانوار, ج 55, ص 91).
مؤلف گويد: حديث اخير احتمالاً از اسرائيليات است. به نظر خود مؤلف يك زمين بيش نيست و (هفت زمين1) يعنى قطعات و مناطق مختلف زمين (ص347).
آيا خورشيد در چشمه اى از لجن تيره رنگ (يا آب داغ) غروب مى كند؟ (سوره كهف, آيه 86) اين آيه مربوط به داستان ذوالقرنين است و چون مؤلف به پيروى از ابوالكلام آزاد و چند محقق ديگر ذوالقرنين قرآن را با كوروش هخامنشى منطبق مى داند و از جمله فتوحات كوروش را در آسياى صغير نوشته اند. چه بسا او غروب خورشيد را در خليج ازمير مشاهده كرده كه به علت عمق و سواحل سنگى شبيه چشمه است و نهرى حامل گل هاى آتشفشانى خاك سرخ در آن مى ريزد (ص348 و نيز رجوع كنيد به صفحات 531 ـ 468).
از جمله نكات تاريخى كه بر قرآن گرفته اند, اينكه هامان وزير فرعون را بانى برج بابل (بسيار دور از خاك مصر) پنداشته اند, سپس برقرآن اشكال مى گيرند; در حالى كه قرآن در هيچ جا نگفته است هامان برج بابل را به دستور فرعون بنا كرد. طبق آيه 4 سوره قصص سخن از كاخى بلند از گل پخته است و در سوره غافر سخن از كاخى بلند است كه فرعون مى خواهد از آن راه به خداى موسى در آسمان ها دست يابد و به نقل مؤلف شايد هم فرعون به ريشخند اين سخن را مى گفت (ص351). و نيز مخالفان گفته اند هامان در واقع وزير فرعون نبود, بلكه وزير خشايارشا (سلطنت 486ق م) كه چند قرن بعد از موسى و فرعون مى زيسته است و خشايارشا بر او خشم گرفت و به دارش كشيد و مردخاى عمومى استر (ملكه) را به جاى او گماشت. اما كتب تاريخ ايران از نام هامان و مردخاى خالى است. به نظر مى آيد (هامان) معرب (آمون) يا (امانا) باشد كه لقب كاهنان معبد آمون بزرگ در مصر بود; همچنان كه فرعون نيز لقب شاهان مصر است, نه اسم شاه به خصوصى, و خود معرب (پيرو) است (ص353).
اين را هم بايد توجه داشت كه از دوره خاندان نوزدهم فراعنه به بعد موبد بزرگ معبد آمون در نواحى بالاى نيل صاحب اختيار مطلق خزائن و معابد و سرپرست ساختمان ها نيز بوده است و مشكل مطرح شده, حل مى شود (ص353).
اما اينكه در قرآن آمده است: (قالت اليهود يدالله مغلوله) (سوره مائده, آيه 64) و يهود منكر اين قول اند,بايد گفت: قرآن گاهى آنچه را كه بعضى افراد انجام داده اند, به كل قوم نسبت مى دهد و گاه آنچه را پيشينيان كرده اند, به پسينيان منسوب مى دارد. بيشتر مفسران گفته اند اين بر سبيل الزام است يعنى لازمه مذهب ايشان مستلزم چنين قولى خواهد بود. علامه طباطبائى هم بر اين نظر است (ص258).
در روايات آمده است كه معنى بسته بودن دست خدا, فراغ خدا از خلقت است; يعنى بعد از تقدير ازلى چيزى عوض نمى شود و اين عقيده اكثر اقوام قديم و عقيده غالب يهود بوده است; حال آنكه قرآن خدا را فاعل مختار مى داند (سوره رعد, آيه 39;سوره الرحمن, آيه 29; سوره هود, آيه 107; سوره بروج, آيه 16; سوره فاطر, آيه 1) آنچه اين مطلب را تأييد مى كند, دنباله آيه است كه مى فرمايد: (بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء) (سوره مائده, آيه 64) و اين در پاسخ آن بوده كه يهود پس از نزول آيه (من ذا الذى يقرض الله قرضاً حسناً فيضاعفه له) (سوره بقره, آيه 245; سوره حديد, آيه 11) گفتند: خدايى كه از بندگان قرض بخواهد, خود فقير است و دست هايش بسته (ص356 و 359) .
ييهود بر تغيير قبله نيز ايراد گرفتند و پاسخ آمد و (للّه المشرق و المغرب فاينما تولّوا فثّم وجه الله) (سوره بقره, آيه 115). اسلام, عند الاقتضاء به نسخ در احكام عقيده دارد (سوره بقره, آيه 106); حال آنكه يهود احكام را ازلاً و ابداً ثابت مى پنداشتند. ظاهراً ايراد براين نظر نيز تكرار شده كه قرآن در جواب مى گويد: (واذا بدّلنا آية مكان آية ـ و الله اعلم بما ينزل ـ قالوا انما اتت مفتر بل اكثرهم لايعلمون (سوره نحل; آيه 101). يهود, هم تغيير در خلقت و هم تغيير در قوانين را منكر بودند (ص361).
اين نظريه فراغت از خلقت در تورات چنين تعبير شده كه خداوند در شش روز آفرينش را تمام كرد و روز هفتم به استراحت نشست2 (سفر تكوين, باب دوم, آيه 1)
در قرآن آمده است: (و قالت اليهود عزير ابن الله و قالت النصارى المسيح ابن الله قولهم بأفواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله انى يوفكون (سوره توبه, آيه30), امّا يهود و مسيحيان اين نسبت را منكرند. بايد دانست عُزَيْر همان عزراست كه شريعت موسى را پس از دوران اسارت بابل احيا كرد و حتى اسفار تورات را به سال 457 ق م از حافظه ها به روى كاغذ آورد و لذا بعيد نيست لقب (پسر خدا) بدو از باب تكريم مقام معنوى او نزد يهود باشد; همچنان كه لقب (پسر خدا) به مسيح نيز از همين راه بوده است و همزمان با مسيح, اين اصطلاح (پسر خدا) در نوشته فيلون اسكندرانى (سى قبل از ميلاد و چهل بعد از ميلاد) به قلم آمده است (ص363, به نقل از المنار, ج 10, ص 322 ـ 328).
در قرآن آمده است كه يوسف به فرعون گفت: (اجعلنى على خزائن الارض) (سوره يوسف,آيه 55). ايراد گرفته اند كه معهود نيست فراعنه مصر از بيگانگان خصوصاً عبريان وزير استخدام كرده باشند. پاسخ اين است كه واگذارنده مقام وزارت به يوسف نيز خود از نژاد هند و اروپايى بوده كه از سال 1570 ق م تا 1800 ق م برحكومت مصر مسلط شدند (خاندان هاى پانزدهم و شانزدهم و هفدهم فراعنه). خاندان هجدهم به بعد مصرى هستند و مهاجرت يهود مربوط به موسى و فرعون در دوره خاندان نوزدهم صورت گرفته (و اگر مانعى براى استخدام وزير عبرى وجود داشته, در اين دوره است; حال آنكه يوسف صدها سال پيش از موسى بوده است) (ص363).
اينكه پنداشته اند در قرآن لحن (= غلط و انحراف صرفى و نحو) هست, بيجاست. بايد دانست قرآن سند صحت لغت است, نه به عكس (ص369). مواردى از ايرادات را كه گاه مستند به رواياتى از صدر اسلام نيز هست, ذكر مى كنيم و اجمالاً توضيح مى دهيم.
از عايشه روايت كرده ا ند كه سه غلط از كاتب در قرآن هست:
1. (ان هذان لساحران) ( سوره طه, آيه 63);
2. (ان الذين آمنوا و الذين هادو و الصابئون) (سوره مائده, آيه 69);
3. (و المقيمين الصلاة و المؤتوون الزكاة) (سوره نساء, آيه 162).
و از سعيد بن جبير نقل كرده اند كه يك مورد ديگر افزود: (فَاَصّدَقَ و اكن من الصالحين) (سوره منافقون, آيه 10).
و نيز گفته اند در آيه (يتربّصن بانفسهن اربعة اشهر و عشراً) (سوره بقره, آيه 234) چرا (عشرة ايام) نيامده است كه البته اين مورد اگر براى اعراب غير مأنوس بود, ايراد مى گرفتند (ص369) و تقدير (عشر ليال) است (ص375).
درباره (انْ هذان لساحران) توجيهات فراوان است و مؤلف كتاب از ابوعمر بن علاء روايت كرده كه من شرم دارم (انّ) را مشدّد و (هذان) را مرفوع بخوانم (شايد مرادش اين است كه ان وقتى مخفف شد, ديگر نصب نمى دهد).
اما درباره اشكال رفع در معطوف به منصوب: (انّ الذين آمنوا… و الصابئون), گفته اند معطوف است به محلّ اسم كه مبتدا و مرفوع است. اما اينكه مورد مشابه زير چرا منصوب است: (ان الذين آمنوا و الذين هادو و النصارى و الصابئين) گفته اند به مناسبت (ى) در نصارى (صابئين) نيز منصوب آمده, حال آنكه در مورد پيشين به مناسبت محاورت با واو در (هادوا) صابئون مرفوع آمده است (ص 370 ـ 371).
اما نصب (المقيمين الصلاة) در آيه 162 سوره نساء به مناسبت مدح و اختصاص است; همچنان كه در آيه 177 بقره ديده مى شود: (الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين…) (ص372).
اما جزم (و اَكُنْ) به علت عطف به (اصّدَقْ) است, به شرط اينكه بدون فاء در نظر گرفته شود (ص372).
ايراد گرفته اند كه در آيه 30 سوره بقره به جاى (نقدّس لك) از قول ملائكه, (نقدّسك) كافى بوده است و (نقدس لك) مفعول ديگرى مى طلبد.پاسخ اين است كه در معنى دقت نكرده اند; زيرا (نقدّس لك) يعنى تطهير نفس براى آمادگى حضور در ساحت قدس الهى, نه تقديس خود خدا. ملائكه چون آدم را پاكيزه نمى انگاشتند, گفتند ما خود را براى عبادت خدا تقديس مى كنيم, يا اشيا را پاك مى كنيم, نه اينكه افساد كنيم, تا ترجيحى به آدم داشته باشند (ص376).
گفته اند: در فقره (كن فيكون) (سوره آل عمران, آيه 59), (كن فكان) ارحج است. بعضى نيز جسارت ورزيده, گفته اند: رعايت قافيه شده است! پاسخ اين است كه (يكون) ثبوت و دوام را مى رساند; يعنى خدا هرگاه امر كند, واقع مى شود, نه اينكه فقط در گذشته واقع شده باشد (ص378).
درباره آيه (و كان ورائهم ملك يأخذ كلّ سفينةٍ غصبا) (سوره كهف, آيه 79) گفته اند: درست اين بود كه گفته مى شد (و كان قدّامهم…) .جواب اين است كه اين نظير (من ورائهم برزخ…) (سوره مؤمنون , آيه100) و (عن ورائه جهنم) (سوره ابراهيم, آيه 16) و (من ورائهم جهنم) (سوره جاثيه, آيه 10) و (من ورائه عذاب غليظ) (سوره ابراهيم, آيه 16) است و غرض از اين تعبير, خطرى است كه شخص را دنبال مى كند; هرچند زماناً پيش روى او باشد (ص379) (و از اين قبيل است: (ورائهم يوماً ثقيلاً) سوره هل اتى, آيه 27).
گفته اند به جاى (و طور سينين) بايستى (سيناء) گفته مى شود همچنان كه در آيه 20 سوره مؤمنون آمده است. پاسخ اين است كه (سين) صحرائى است كه به كوه طور منتهى مى شود و (سيناء) نام كوه است (ص380) .
در آيه (سلام على الياسين) (سوره صافات, آيه 130) كلمه را جمع تصور كرده و ايراد گرفته اند كه به جاى مفرد به كار رفته; حال آنكه اين خود صورت ديگرى از كلمه (الياس) است (ص381)
گفته اند در آيه (اتيا اهل قرية استطعما اهلها) بهتر بود كه گفته مى شد: (استطعماهم) ايراد كننده ندانسته است كه فقره (استطعما اهلها) وصف (قريه) است! (ص391).
در آيه 275 ايراد گرفته اند كه بهتر بود گفته مى شد: (انما الربا مثل البيع)! پاسخ اين است كه منكران تحريم ربا مى پنداشته اند وجه تحريم, سود بردن از رباست. از اين رو, مى گفتند در بيع هم سود ملحوظ است; حال آنكه وجه تحريم ربا نحوه سود بردن است, نه اصل سود بردن, و در سود بردن از ربا مفاسد بسيارى است (ص392).

نكاتى از باب پنجم

درباره بسيارى از قصص قرآنى گفته اند كه از فولكلور رايج بين اعراب بوده (ص445), حال آنكه به نظر مؤلف قصه هاى قرآنى حقيقت واقع است (ص439); مثلاً قصه موسى و فرعون و يوسف و برادرانش در تاريخ مصر قديم نيامده (و در تورات آمده) و تاريخى است. اگر غالب قصص قرآن از فرهنگ رايج بين اعراب بود, قرآن تصريح نمى كرد كه تو اى پيامبر و قوم تو اينها را نمى دانستيد (سوره هود, آيه 49).
مؤلف منكر اين است كه براى نمونه قصه هابيل و قابيل (تمثيل) باشد, با اين استدلال كه در قرآن مى خوانيم: ( و اتل عليهم نبأ ابنى آدم بالحق) (سوره مائده, آيه 27)و البته مؤلف بر هنرنمايى تصويرى قرآن تأكيد مى كند, اما اينكه بگويند اين از اساطير شايع در ملل قديم بوده, گستاخى است (ص452).
طبق تحقيقاتى كه مرحوم معرفت نقل كرده است, فرعون معاصر موسى (منفتاح) از خاندان نوزدهم است كه هم اكنون جثه موميايى اش در موزه مصر موجود و مصداق (فاليوم ننجيك ببدنك لتكون لمن خلفك آيه) (سوره يونس, آيه 92) است و نيز از اين فرعون لوحى باقى است كه در آن مدّعى شده اند كه بنى اسرائيل را نابود كرده است. البته اين كتيبه را زمانى نوشته اند كه مى پنداشته اند آن كار حتماً انجام مى شود اما انجام نشد وفرعون به هلاكت رسيد, ليكن كتيبه به شماره 599 در دار الآثار مصر موجود است (ص 557 ـ 560). در هر حال, فرعونيان نمى خواستند عجز خود را از جلوگيرى از مهاجرت بنى اسرائيل اعتراف كرده باشند. و فرمانروايان بعدى كوشيدند نام و آثار آنان را تا مى توانند از ميان بردارند3. با تفصيل فوق تاريخى بودن اصل قصه موسى و فرعون تأييد مى شود.
مرحوم معرفت به پيروى از ابوالكلام آزاد و ديگر محققان طى بحث مفصلى كوشيده است اثبات نمايد كه كوروش همان ذوالقرنين مذكور در قرآن است ( ص 468 ـ 551) و حتى قول ابوريحان بيرونى را كه ذوالقرنين احتمالاً شمر يرعش ( 275 ـ 300 ميلادى) اولين پادشاه حميرى است, نمى پذيرد و مى گويد از حميريان آن كه ملقب به (ذوالقرنين) بوده, دومين پادشاه حميرى ملقب به (صعب) است كه از 300 تا 320 ميلادى حكومت كرده و اعراب بدو افتخار مى كرده اند و در خطبه قس بن ساعده نيز نام او آمده است (ص 531 ـ 532) و افسانه ها درباره او ساخته اند كه به هيچ وجه پذيرفتنى نيست.
در اينجا گفتار خود را در بازخوانى كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم به پايان مى برم.
1.تعبير (الارضين السبع) در دعاى قنوت آمده است.
2.قرآن, خستگى و لزوم استراحت را از خدا نفى مى كند (سوره فاطر, آيه 35; سوره ق, آيه 50).
3.آيا به نظرتان عجيب نمى رسد كه از كوروش و هخامنشيان به طور كلى ذكرى در شاهنامه نيست؟ و حتى تمام دوره اشكانيان با سيزده بيت بيان شده است.

گذرى بر گزيده متون تفسيرى
ارشاد سرابى اصغر

گزيده متون تفسيرى, مؤلفان: دكتر محمد مهدى ركنى يزدى ـ دكتر عبدالله رادمرد, ناشران: سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاه ها (سمت) ـ بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى , چاپ اول: زمستان 1384

كليد گنج سعادت قبول اهل دل است
مباد آن كه درين نكته شكّ وريب كند
(حافظ)

ايرانيان پس از پذيرفتن اسلام, همه ذوق و هنر خود را براى ترويج اين آيين الهى به كار گرفتند و با استفاده از خط عربى, آثار ارزشمندى پديد آوردند; به طورى كه از حاصل تلاش آنان, تمدنى پديد آمد كه سده هاى چهارم و پنجم آن به قرن هاى طلايى نامبردار شد.1
پس از آن كه اميران سامانى از عالمان دينى فتوا گرفتند, ترجمه قرآن و تفسير آن به فارسى آغاز شد كه ترجمه تفسير طبرى2, نخستين گزارش قرآن به فارسى بود. از آن پس, زبان فارسى در خدمت اخلاق و معارف دينى قرار گرفت و تفسيرنويسى رونق يافت كه تفسيرهاى تاج التراجم فى تفسير القرآن لِلأعاجم3, سور آبادى4, كمبريج5, عشرى بر قرآن مجيد6,كشف الأسرار و عدة الأبرار7, و رَوض الجِنان و رَوحُ الجَنان فى تفسير القرآن8 از جمله آن هاست. تفسيرهاى كهن فارسى, گنجينه هاى نفيسى هستند و از ديدگاه هاى گوناگون, قابل بررسى و داراى ارزش هاى فراوان اند كه به چند مورد اشاره مى شود:

الف) به لحاظ دينى

ـ وقوف بر معنا و شرح قرآن مجيد;
ـ آگاهى از صفات الهى و سرگذشت پيامبران و قصص قرآنى;
ـ اطلاع از وضعيت فرهنگى, مشرب هاى فكرى و اعتقادى, باورها و فرهنگ عامه در روزگاران پيشين.

ب) به لحاظ زبانى

ـ بهره مندى از برابرهاى كهن پارسى;
ـ دستيابى به گويش هاى محلى و واژه هاى بومى;
ـ شناخت سير تاريخى تبديلات آوايى;
ـ بررسى پيشينه زبان فارسى از چشم انداز دستورى, طرز نگارش, سبك شناسى و ارزش هاى ادبى;
ـ مطالعه در چگونگى رسم الخط فارسى.
با توجه به همين موارد, مطالعه و تحقيق درباره متون تفسيرى براى دانشجويان رشته زبان و ادبيات فارسى و علوم قرآنى ضرورى است.
به علت گستردگى و تنوع تفسيرهاى فارسى و همچنين دشوارى دستيابى دانشجويان به آن ها, در دهه هاى اخير, گزيده هاى متعددى از تفسيرهاى كهن فارسى فراهم آمده است كه مطالعه آن ها را براى دانشجويان آسان مى سازد9. كتاب برگزيده متون تفسيرى تأليف دكتر محمدمهدى ركنى يزدى و دكتر عبدالله رادمرد, يكى از اين مجموعه هاست كه با همكارى و مباشرت بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى و سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاه ها (سمت) در 318 صفحه با شمارگان يكهزار جلد در زمستان 1384 به چاپ رسيده است.
اين دو استاد گرامى براى آشنايى دانشجويان زبان و ادبيات فارسى با متون تفسيرى, گزيده اى از هجده متن تفسيريِ برجاى مانده از سده چهارم تا يازدهم هجرى را به عنوان منبع اصلى درسِ (متون تفسيرى) به ارزش دو واحد تأليف كرده اند.
اين اثر كه گوش جان را با ترنّم كلام معرفت آموز خداوند نوازش مى دهد, ارزشمندى هاى ديگرى هم دارد كه به برخى از ويژگى هاى آن, در ذيل اشاره مى شود:
ـ ارائه نمونه هايى از با ارزش ترين تفسيرها بر اساس توالى تاريخى;
ـ معرفى كلى هر يك از تفسيرهاى برگزيده در پيش درآمد و شرح روزگار مفسر و ويژگى هاى سبكى تفسيرها;
ـ انتخاب عنوان هاى مناسب براى هر يك از قطعات برگزيده;
ـ تعيين صفحات تفسيرها در پايان گزيده ها براى سهولت مراجعه;
ـ حذف نسخه بدل هاى تفسيرها براى پيشگيرى از افزايش حجم كتاب و تصحيح برخى موارد مبهم در صورت مرجّح دانستن يكى از نسخه بدل ها;
ـ توضيح لغات, تركيبات, اصطلاحات و اَعلامِ هريك از نمونه هاى هجدگانه به طور مجزّا در بخش يادداشت ها و توضيحات (ص 223 ـ 318);
ـ ترجمه آيات, احاديث و شعرهاى عربى متن با ارائه مشخصات سوره, آيه و منابع;
ـ اعراب گذاريِ احاديث, اشعار و عبارت هاى عربى;
ـ پيروى از دستور خطِ مصوّب فرهنگستان در سراسر كتاب (اعم از متن و توضيحات);
ـ تنظيم فهرست تكميلى منابع براى سهولت مراجعه به آنها;
ـ تدوين نمايه توضيحات, مشتمل بر آيات, احاديث, اشعار فارسى و عربى, ضرب المثل ها, اشخاص, نام جاى ها.
نگارنده اين سطور, بارها در بوستان آن تفرّج كرده, از بوى دلاويز كلام آسمانى آن مجموعه سرمست شده و از گل ها و رياحينش دامن انباشته است. در اين گشت و گذار, براى افزونى زيبايى و آرايش كتاب, ويرايش و پيرايشى را لازم دانستم كه با اعتقاد به (حياة العلم بالنقد و الرّد) و به قصد آشنايى بيشتر دانشجويان, مواردى را يادآور مى شوم. بى شك طرح اين نكته ها نه چيزى بر دانش دو مؤلف دانشمند كتاب مى افزايد و نه از ارزش كارشان مى كاهد. رنج آنان در فراهم آوردن اين اثر, مشكور و درخور امتنان است.

مفهوم لغات و تركبيات

مؤلّفان گرامى, همچنان كه در مقدمه (صفحه سى و يك) آورده اند, در توضيح لغت ها, اصطلاحات و اَعلامى كه به فهم متن ها يارى مى رساند, كوشيده اند; اما پاره اى از آن ها را بدون توجه به سياق عبارت و توغّل لازم معنا كرده اند كه صحيح به نظر نمى رسد. به برخى از آن ها در ذيل اشاره مى شود:
صفحه 9, براى عبارت: (عيسى چون به سرگور سام رسيد, بر افرازى رفت و آنجا دو ركعتى نماز بگزارد و دعا كرد.) در صفحه 225 توضيح داده اند: (افرازى: بلندى (=فراز): بالا, بلندى); در صورتى كه اين واژه مركب از افراز و ياى نكره است, نه ياى مصدرى. بنابراين (افراز) به تنهايى به معنى بلندى است (ر.ك: فرهنگ فارسى دكتر معين).
صفحه 21, در عبارتِ: (زنى آمد به نزديك من, و از من چيزيِ مى خواست. گفتم: تا تو خويشتن به من ندهى, من هيچ چيز به تو ندهم. زن امتناع كرد و برفت, پس باز آمد و گفت: براى خداى به من ده. گفتم: هيچ سود ندارد تا آن گاه كه تو تن به من ندهى. آن زن برفت و شوى خويش را گفت. شوى, وى را گفت: آنچه وى مى خواهد, بكن و خويشتن را و عيال خويشتن را فرياد رس. به نزديك من آمد و خداى بر من داد. گفتم: نبود, مگر آنكه شرط كردم. زن گفت: تو دانى, و خويشتن به من تسليم كرد. من وى را باز پوشيدم و قصد وى كردم. آن زن بلرزيد…) در صفحه 228 (باز پوشيدم) را (بپوشيدم و پنهان كردم از چشم ديگران) معنا كرده و سپس افزوده اند: (با سياق عبارت در اين جا معنى (برهنه كردن) مناسب است). توضيح اين كه معناى نخست در اين عبارت وجهى ندارد, اما براى (برهنه كردن) كه با معنى و سياق عبارت مناسبت دارد, شاهدى نياورده اند.
البته (بازپوشيدن) به معنى اخير, در هيچ كدام از فرهنگ هاى لغت نيامده است. دهخدا در لغت نامه, ذيل پيشوندِ (باز) چنين آورده: (بر سر افعال مى آيد و همان معانى يا مفاهيم ديگرى را به فعل مى بخشد) و در فرهنگ نفيسى, ذيل همين پيشوند آمده است: (چون اين كلمه را بر سر فعل درآوردند, معنى تكرار صدور به آن مى دهد و يا در معانى آن تغييرى وارد مى كند), اما در فرهنگنامه قرآنى ذيل (بَدَأ) در ترجمه (بَدَت) 10 در آيه (فَدَلّيهُما بِغُرُورٍ فَلَّما ذاقَا الشّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْاتُهُما…) 11 چنين آمده است: (پيدا گشت, پديدار شد, واپوشيده گشت12, پديدار شد). همچنين ذيل (تأبى) در آيه (كَيْفَ وَ إنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرقُبُوا فيكُمْ إِلاّ وَ لا ذمَّةً يُرْضُونَكُمْ بِأَفْواهِهِمْ و تَأْبى قُلُوبُهُمْ وَ أَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ 13), (وا مى باشند) معادل (سر باز مى زنند) آمده است كه نشان مى دهد (وا) پيشوندى است كه معناى فعل را منفى كرده و (وا مى باشند) در معنى (نافرمانى مى كنند و سر باز مى زنند) به كار رفته است. علاوه بر اين, در گويش شهر فردوس, هنوز تركيب (واپوشيدن) به معناى (برهنه كردن و برداشتن پوشش از سر چيزى) به كار مى رود14.
بنابر آنچه گذشت, پيشنهاد مى شود اين تركيب با همين معنا به متن منقّح و مصحّحى كه از لغت نامه دهخدا در حال فراهم آمدن است, افزوده شود.
صفحه 24, مُلْكَت بداشت را در عبارتِ: (تا آن گاه كه روزگار مَلِكى در آمد شايسته و پاكْ دين, و سى و پنج سال مُلْكَت بداشت), در صفحه 229 در توضيح (مملكت پادشاهى را نگه داشت) آورده اند; اما به نظر بنده معناى (پادشاهى كرد) مناسب تر است.
صفحه 24, در توضيح عبارتِ: (مَلِك چون اين ديد در خانه رفت و پلاس پوشيد و بر خاكستر نشست), در صفحه 229 نوشته اند: (بر خاكستر نشستن: مرد تهيدست و بيچاره كه خانه و مأوايى ندارد و در گلخن حمام به سر مى برد, فقير). توضيح اين كه (بر خاكستر نشستن) تركيبى مصدرى و (خاكسترنشين) كه عيناً در فرهنگ ها آمده, صفت فاعلى است. بنابراين توضيح مؤلفان كه به صورت فاعلى است, با شكل مصدرى آن برابرى نمى كند و صحيح نيست. علاوه بر اين, (بر خاكستر نشستن) در اين جا با معنى مرد تهيدست, بيچاره و فقير مناسبت ندارد, بلكه بر خاكستر نشستن كنايه از خاكسارى و بندگى و آماده شدن براى عبادت است. اين معنى نيز در هيچ كدام از فرهنگ هاى لغت و كنايات نيامده و لازم مى نمايد در ذيل خاكسترنشين به همه لغت نامه ها افزوده شود15.
صفحه 25, با توجه به عبارت: (تمليخا گفت با خويشتن: افتاد مرا آنچه از آن همى ترسيدم). در صفحه 229 آورده اند: (با خويشتن افتاد… : براى من پيش آمد و روى داد آنچه از آن مى ترسيدم). توضيح اين كه صورت متن با آنچه در بخش توضيحات آورده اند, مطابقت ندارد; زيرا (با خويشتن افتادن) تركيب نيست, بلكه (خويشتن) متمم فعل و (افتاد) به معنى (پيش آمد و روى داد), فعل ساده است. بنابراين معنى عبارت چنين است: تمليخا با خود گفت: چيزى كه از آن مى ترسيدم, برايم پيش آمد.
صفحه 30, در ترجمه عبارت: (مرحباً و اهلاً و ناقةً و مستَناخاً سَهلاً و مَلِكاً رِبَحْلاً يُعطِى عطاءً جَزُلاً), در صفحه 230 آورده اند: (روياروى شدى با گشايش و با خانواده و شتر و بار و منزل و جايگاه نرم شترَت و پادشاه درشت اندام و بزرگى كه تو را بخششى فراوان مى دهد). با توجه به معناى (مستناخاً), به جاى (جايگاه نرم شترت) بهتر است بنويسيم: (جاى نرمى براى زانو زدن شترت).
صفحه 31, در عبارتِ: (پس عبدالمطّلب مردمان را كه با او بودند, گفت: پس شاد مباشيد بدان كه ملك مرا داده اند; زيرا كه آن برسد و بنماند…), فعل (برسد) را در صفحه 321 (درآيد) معنى كرده اند كه مناسبت ندارد. در فرهنگ هاى لغت, (رسيدن) به معنى (تمام شدن, به آخر شدن, به سر آمدن, سپرى گشتن, به پايان آمدن و خاتمه يافتن) آمده كه هر كدام با معناى (رسيدن) در عبارت مذكور, سازگار است (ر.ك: لغت نامه دهخدا).
صفحه35, با توجه به عبارت: (ابوطالب برخاست با ده كس از صناديد قريش, و به نزديك عمّ خديجه شدند و او مست بود و نشاطى), در صفحه 321 (نشاطى) را كه صفت نسبى و به معنى (شادمان, خوشحال, مست و سرخوش, آن كه به عيش و عشرت مى گذراند) است, به صورتِ (نشاط) ضبط و آن را (سرخوشى و سرمستى) معنا كرده اند كه صحيح نيست.
صفحه 38, در عبارتِ: (و موسى از سرما فرا لرزيدن آمد), (فرا) را در صفحه 232, بدون توجه به سياق جمله و مفهوم فعل, (با) معنا كرده اند; در صورتى كه مناسب آن بود كه (فرا لرزيدن آمدن) را (به لرزه افتادن) و يا اين كه (با) را (به) معنى مى فرمودند.
صفحه 42, در مورد (نقباء عشره) در عبارتِ: (چون رسول به كنار مدينه رسيد, به قُبا فرود آمد. اهل مدينه بشنيدند كه محمد آمد و از پيش حديث وى شنيده بودند و نقباء عشره خود با رسول در بيعت بودند كه به مكه با وى بيعت كرده بودند كه چون تو به مدينه آيى, ما هر چه بتوانيم كرد, بكنيم), در صفحه 233 به نقل از لغت نامه دهخدا توضيح داده اند: (عشره مبشره, ده يار بهشتى, ده نفر از اصحاب رسول(ص) كه پيامبر به آنان بشارت بهشت داد و آنان عبارتند از اميرالمؤمنين على(ع) و ابوبكر و عمر و عثمان و زبير و طلحه و سعد و سعيد و ابوعبيده و عبدالرحمن بن عوف ـ رضوان اللّه عليهم اجمعين ـ اين ده تن عشره مبشره مى باشند كه به موجب خبر صحيح در دنيا به شرف خلعت بشارت فردوس برين مشرف و ممتاز شده اند).
مقصود از (نقباء عشره) در عبارتى كه گذشت, (عشره مبشره) نيستند كه استادان گرامى تصور كرده اند, بلكه مردانى از اهل مدينه اند كه پيش از هجرت پيامبر به مدينه, در عقبه منا با آن حضرت ملاقات كردند و به پيامبر قول مساعدت دادند تا اگر به مدينه هجرت كند, از او پذيرايى كنند. پيامبر نيز به آنان كه از بزرگان مدينه محسوب مى شدند, سمت نقابت و سرپرستى انصار را داد كه عبارت اند از: (سعدبن عباده, اسعدبن زرارة, سعدبن ربيع, سعدبن خثية, منذربن عمرو, عبدالله بن رواحة, براء بن معرور, ابوالهيثم تيّهان, اسيدبن حُضَير, عبدالله بن عمروبن حرام, عبادة بن صامت, رافع بن مالك16). متأسفانه مؤلفان گزيده متون تفسيرى بدون توجه به سياق عبارت و موضوع سخن, عيناً توضيح لغت نامه را درباره (عشره مبشره) نقل كرده اند. با توجه به اين كه لغت نامه دهخدا نيز از توضيح درباره مدخل (نقباء عشره) غافل مانده و آن را در جاى خود نياورده, پيشنهاد مى شود مباشران سازمان لغت نامه, معنى اخير را هم به آن اثر سترگ بيفزايند.
صفحه 66, با توجه به عبارت: (و آن چنان بود كه حسن و حسين ـ رضى اللّه عنهما ـ هر دو بيمار شده بودند. على نذر كرد با خداى و گفت: (اگر خداى ـ عَزَّوجَلّ ـ اين فرزندان مرا عافيت دهد, من سه روز روزه دارم, فاطمه نيز همچنين نذر كرد), ايشان را پرستارى بود, او نيز همچنين نذر كرد), (پرستار) را در صفحه 240 (خدمت كار, غلام و بنده) معنى كرده اند. بايد يادآورى كرد كه معنى (غلام و بنده) در اين جا صحيح نيست; زيرا مقصود از پرستار, همان (فضّه) خادمه و كنيز حضرت فاطمه (عليها سلام) است.
صفحه 66, درباره حرف (تا) در عبارتِ: (چون وقت روزه گشادن آمد, يكى درويشى به درسراى آمد و گفت: يا اهل بيت الرّحمة و يا اهل بيت النّبوّة و يا اهل بيت السخاوة, درويشم, اندرين شهر دو روز است تا طعام نخورده ام, با من مواسا كنيد), در صفحه 240 چنين توضيح داده اند: (تا: كه, در ديگر متون فارسى به ويژه تاريخ بيهقى و چهار مقاله بارها به كار رفته است. هميشه چشم نهاده بودى تا (=كه) پادشاهى بزرگ… بر چاكرى خشم گرفتى (تاريخ بيهقى, تصحيح فياض, انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد, 1375 ش, ص 222)). به نظر صاحب اين قلم, شاهد مثالى كه مؤلفان عيناً از لغت نامه دهخدا, ذيل (تا) نقل كرده اند, با (تا) به معنى (كه) مطابقت ندارد; زيرا در شاهد مثال تاريخ بيهقى, (تا) حرف ربط به معنى (كه) نيست, بلكه به معناى (همين كه, به محض اين كه, به مجرد اين كه) است. اين عبارت كه مربوط به داستان بر دار كردن حَسَنك وزير است, زعارت و فتنه گرى هاى بوسهل زوزنى را نشان مى دهد; به طورى كه هميشه مراقب بود به محض آن كه پادشاه بر غلامى خشم مى گرفت, او خود را ميان معركه مى انداخت و دخالت مى كرد). (تا) به معنى اخير در اين عبارت بيهقى بهتر نمايان است: (و در شب امير را بر آن آورده بودند كه ناچار آلتونتاش را فرو بايد گرفت و اين فرصت را ضايع نبايد كرد. تا خبر يافتند ده دوازه فرسنگ جانب ولايت خود برفته بود) (ر.ك: تاريخ بيهقى, همان, ص 99).
توضيح اين كه به گمان بنده, لغت نامه نيز در آوردن اين شاهد مثال در ذيل (تا) به معنى حرف ربط (كه), به خطا رفته و مى بايست آن را در ذيل (تا) به معناى (به محض آن كه, همين كه) مى آورد. در صورتى كه اين نظر, مورد تأييد صاحب نظران مؤسسه دهخدا قرار گيرد, موردى كه گذشت, نيازمند بازنگرى و تصحيح است.
صفحه 70, با توجه به عبارتِ: (و هر كه توكّل بر او كند, او را بسنده باشد, و هر كه او را وام دهد, مر او را بيشتر بار دهد, و هر كه او را استوار دارد, او را برهاند), در صفحه 241 (استوار داشتن) را (توسل جستن و پناهنده شدن) معنى كرده اند كه مطلوب و مناسب نيست و در اين جا, همچنان كه در فرهنگ ها آمده, به معناى (باور داشتن, تصديق كردن, گرويدن و يقين كردن) است (ر.ك: لغت نامه دهخدا).
صفحه 72, در توضيح عبارتِ: (گوسپندان دير بود تا سبز نديده بودند, چون آنجا رسيدند, شب بود. گوسپندان خود را اندر آن كشت افكندند. شبانان هر چند خواستند كه باز دارند, نتوانستند تا روز شد, از كشت چيزى نمانده بود. به خصومت پيش داود آمدند…), در صفحه 242 آورده اند: (خصومت: داورى كردن, ستيزه كردن (فرهنگ معين) در متون فارسى مكرّر به اين معنى آمده است).
توضيح اين كه در فرهنگ معين, (خصومت كردن) فقط به معناى (دشمنى و عداوت) آمده و در آن معنى (داورى) درج نيست. دو ديگر اين كه در عبارت فوق نمى توان هر دو معنا را برابر (خصومت) قرار داد; زيرا سياق عبارت با معنى (داورى) مطابقت دارد. بنابراين حذف (ستيزه كردن) در اين جا, لازم مى نمايد.
صفحه 102, در توضيح واژه (ورو) در عبارتِ: (آن روز كه آتش در سنگ, وديعت مى نهادند, عهد ورو گرفتند كه تا سوخته يى نبيند, سرفرو نياورد), در صفحه 253 آورده اند: (ورو: بر او). اين معنى به اين توضيح نياز دارد كه (ورو) امروزه به معناى (از او ) است.
صفحه 151, در توضيح عبارت: (آراسته گردانيده شدست زندگانى دنيا براى آن كسانى كه مُقرّ نيايند به خداى تعالي…), در صفحه 272 نوشته اند: (مقرّ آمدن: اقرار كردن, نسخه بدل (ناخستون شدند) كه فارسى همين كلمه است). توضيح اينكه (ناخستون شدند) معادل (مُقرّ نيامدند) است, نه معادل (مقرّ آمدن).
صفحه 227, در ذيل بواريد آورده اند: (بيوباريد; اوباردن و اوباريدن: بلعيدن, فرو بردن) و سپس بيتى از فردوسى را چنين نقل كرده اند: (اگر مرگ كس را بيوباردى/ ز پير و جوان خاك بسپاردى). ضبط همه چاپ هاى شاهنامه در مصراع اول نيوباردى است. بنابراين بيوباردى نادرست است و با معنى بيت به هيچ وجه سازگار نمى افتد.
صفحه 251, در معنى كالصيام در عبارت: (و خفيّات شرع كه خلق را بر آن اطلاع نبود, كالنيّات فى الأعمال و الطّهارة فى الصّلاة و تحسين الصّلاة فى الخلوة و كالصّيام و الغسل من الجنابة), آورده اند: (مانند روزه كه مردم از آن با خبر نمى شوند). آنچه بعد از (مانند روزه آمده), در عين آن كه با معناى عبارت ارتباط معنايى دارد, ولى على الظاهر بى وجه مى نمايد.
صفحه 280, در معنى بريق آورده اند: (بر وزن امير, درخشندگى). اگر مى نوشتند بر وزن (فعيل) مناسب تر بود; هر چند (امير) هم بر همين وزن است.

تصحيح متون

روش تحقيق و تصحيح انتقادى متن هاى كهن به عامل هايى بستگى دارد كه همه پژوهندگان و مصحّحان در آن اتفاق نظر دارند. بى گمان علاوه بر دانش و بينش كه از نخستين شرط هاى صلاحيت منتقد و تصحيح كننده متن است, ذوق استنباط و دريافت نيز كارساز است17. يكى از اصول بديهى فن تصحيح متون اين است كه متن مورد نظر درك و فهم شود; يعنى موضوع و مفهوم آن, در سياق سخن فهميده شود.
استقصا در نسخه هاى خطى و تجربه مصحّحان نشان داده كه ضبط هاى آسان شده, نوعاً به نسخه هاى متأخر و مغلوط تعلّق دارد. از اين رو, قاعده كلى در بررسى آن ها ترجيح وجوه دشوار بر آسان است, اما اين قاعده را در تصحيح متون نمى توان مطلق پنداشت و در همه جا و در همه موارد, وجه دشوار را ترجيح داد و اساس قرار داد. اختيار وجوه دشوار در روند تصحيح, همواره بايد با در نظر داشتن اين اصل صورت پذيرد كه نه ضبط هاى آسان شده, لزوماً حاصل دخل و تصرف هاى كاتبان متأخر است و نه صورت هاى دشوار و احياناً كهنه واژگان, به طور مطلق دليل اصالت و صحت نسخه است18. چه بسيار كه مطلبى صحيح در فحواى عبارتى كه ظاهر آن نامفهوم است, پنهان بماند. پس در تصحيح متون بايد ساده انديشى و يقين را در آغاز به كنار نهاد و به هر واژه و عبارت با شك و ترديد نگريست و مطلب صحيح را استنباط و كشف كرد19.
بنابراين كار مصححان, آراستن الفاظ و تعبيرات و يافتن صورت قابل قبول نيست, بلكه معلوم كردن وجه و شكل اصلى و واقعى واژه و عبارت نسخه اساس است; يعنى دريافتن و نزديك كردن صورت هايى كه از خامه مؤلّف چكيده است 20.
با آن كه مؤلفان برگزيده متون تفسيرى در صفحه سى و يك آورده اند: (از نقل نسخه بدل ها ـ كه در كتب درسى معمول نيست ـ خوددارى شد, ولى اگر نسخه بدلى گويا يا درست تر به نظر رسيد, در متن آورده شد و در ذيل همان صفحه, اين جابه جايى يادآور گرديد); اما گه گاه از تصحيح انتقادى به دور مانده و قسمت هايى از تفاسير را بدون توجّه و توغّل لازم, انتخاب كرده و در گزيده خود گنجانيده اند. به عنوان مثال, در صفحه 32 در داستانى مربوط به زندگانى پيامبر اكرم(ص) ـ عيناً به نقل از ج 2, ص 957 تفسير تاج التراجم 21 ـ چنين آورده اند: (… اكنون خواهم كه همه به نزديك من آييد و هيچ كس را بازپس مگذاريد. همه آمدند و محمد(ص) را برحل بازداشتند با مزدورى ديگر).
مصحّحان دانشمند تفسير تاج التراجم, در تصحيح خود (به رحل) را (بَر, حِلّ) خوانده و گمان برده اند كه تركيب يافته از حرف اضافه (بر) و (حِلّ) است. در نتيجه مؤلفان گزيده متون تفسيرى بر اساس همين تصحيح, در صفحه 231 گزيده خود, (حِلّ) را (مقابل حرم, آنچه از زمين مكه كه داخل در محدوده خانه كعبه نيست) معنى كرده اند. توضيح اين كه (رحل) واژه اى كهن است و به معنى (اسباب و اثاثيه, بار, بنه) در متون كهن و تفسيرها, فراوان به كار رفته است. از جمله, چند صفحه پيش از همين مورد در همان تفسير تاج التراجم (ص 948) آمده است: (پس آن كس كه با من بور اندر رحل خويش دست باز داشتم و اندر مكه شدم). ملاحظه مى شود كه مصحّحان تفسير تاج التراجم بدون توجه به معناى متن و فضاى داستان, صورتى ساده و قابل فهم را به صورتى پيچيده و دور از ذهن و ذوق تبديل كرده و علمايى معنا فرموده اند! و شگفت تر آن كه مؤلفان برگزيده متون تفسيرى نيز بدون توجه به متن آن تفسير, همين خطا و سهو را تكرار كرده وعيناً در تأليف خود آورده اند.
همچنين بايد يادآورى كرد كه در تصحيح متون, بدون توجه به نسخه بدل ها نمى توان صرفاً به حدس و گمان اكتفا كرد. اختيار واژه اى خارج از ضبط نسخه اساس و ديگر نسخه بدل ها و يا آوردن آن به متن, تصحيح قياسى شمرده مى شود و ناقض اصول و قواعد تصحيح انتقادى است. توضيح اين كه مؤلفان گرامى در صفحه 34 گزيده متون تفسيرى به نقل از تفسير تاج التراجم (ج2, ص 959 ـ 960) چنين آورده اند: (عيسى بن مريم ما را آگاه كرد و بشارت داد و گفت: كس از پس من به زير اين درخت فرو نيايد مگر پيغامبر اُمّيِ هاشمّيِ عربّيِ مكّى, خداوندِ حوض و شفاعت, خداوندِ لوا و حمد, خداوند قضيب و ناقه, خداوند تاج و هراوه و كوبنده در بهشت, صاحبِ قول لاإله إلاّ اللّه) و سپس در صفحه 231 بخش يادداشت ها, توضيح داده اند: (نسخه بدل هراده, هيچ كدام در فرهنگ ها ديده نشد. هرّا: گلوله هاى طلا و نقره كه بر زين و يراق اسب به كار برند).
اولاً, واژه (هراوة) در لغت نامه دهخدا به معنى (عصا, چوبدست) به كار رفته است كه به نظر مى رسد در اين عبارت نماد قدرت و رهبرى باشد. دو ديگر اين كه نمى توان بدون توجه به نسخه بدل ها و سياق عبارت, از (هراوه) صورت و معناى (هرا) را اراده كرد.
همچنين در صفحه 205 به نقل از تفسير خلاصة المنهج 22 ملافتح الله كاشانى, در قصه اى از داورى حضرت سليمان(ع) آورده اند: (… حكم كرد كه گوسفندان به صاحب زرع يا باغ دهد تا از آن نفع دهد و بدان تلافى روزگار خود كند, و زرع يا باغ را به صاحب گوسفند تا غم خوراكى كند و به مرتبه نخستين رسانيده تسليم او كند, تا من بعد از رمه غافل نشود), در معنى (غم خوراكى) در صفحه 285 بدون هيچ استدلال و استنادى نوشته اند:
(ظاهراً غم خوردگى درست است) كه اين نوع اظهار نظر برخلاف شيوه تصحيح متون است.
أيضاً در زيرنويس صفحه 97 گزيده متون تفسيرى در مورد (برصيصا) در عبارت: (اى بسا خداوندان نعمت ها كه به عاقبت از نعمت يافته محروم مانده است; چنان كه ابليس و قابيل و قارون و بلعم و برصيصا گفت: اين نعمت بر من تمام كن; يعنى ختم من بر مسلمانى كن) به نقل از تفسير لطائف التفسير چنين نوشته اند: (متنِ چاپى: برصيصان; متن بر اساس نسخه بدل ها, مجمع البيان 9/238; تفسير ثعالبى 5/ 412; تفسير ابن كثير 4/ 365; زاد المسير 7/343; تفسير الميزان 19/ 214). برا ى خواننده روشن نيست كه لطائف التفسير بر اساس چه نسخه هايى تصحيح شده و علت ارجاع به تفسيرهاى فوق هم مبهم مانده است. در مقدمه مربوط به آن هم, به چاپ يا عدم چاپش اشاره اى نكرده اند. همچنين در كتاب شناسى پايانى, نام اين تفسير نيامده است و فقط در زيرنويس همان صفحه 97 آمده است: (متن انتخابى برگرفته از نسخه تصحيح شده به وسيله دكتر رادمرد مى باشد).

تدوين و ويرايش بافتارى

همخوانى و هماهنگى فصل ها و انسجام و بافت منطقى كتاب, يكى از اصول كتاب آرايى و تأليف است. افزودن مطالب غيرضرور بر كتاب, موجب اتلاف وقت, كج فهمى و سرانجام ملال و پريشانى خوانندگان مى گردد.
هجده بخش كتاب گزيده متون تفسيرى از نظم منطقى برخوردار است كه چون جويبارى نجيب و زلال, گه آرام و گاه به شتاب, فراز و نشيب روزگاران را درمى نوردد و خواننده را با سير تفسيرنويسى آشنا مى كند, اما گاه سنگ پاره هايى بر سر راه است كه از طرح آن ها گزيرى نيست.
اين گزيده, مطلبى ذيل عنوان (درآمد) دارد كه در اثبات وجود آفريدگار و نياز آدمى به رسولان و پيام آوران, اعجاز قرآن و زيبايى هاى لفظى و معنوى آن نگارش شده است و با مقدمه و موضوع كتاب از نظر بافتارى, خوش نمى نمايد و چندان ضرورى به نظر نمى رسد.
مقدمه كتاب (شانزده ـ سى و دو) مشتمل بر اين عنوان هاست: (زبان فارسى و پيوندهاى ملى; ارزش ادبى متون تفسيرى; قصه يا سرگذشت پيامبران در قرآن; قصه در قرآن; ويژگى قصه ها; تكرار قصه ها; خلاصه مزاياى قصه ها; اسرائيليات صفحه تيره تفسيرها; مقدمه; نخستين تفسيردانان; تفسير شفاهى و نقلى; تفسير اجتهادى, علوم نقلى; اسرائيليات; اسباب ورود اسرائيليات در تفاسير; نگرش جديد در تفسيرنويسى; شيوه تدوين و تحرير) كه مطوّل و مشوّش است و به لحاظ انسجام و پيوند, به چينش مجدّد و حذف و اختصار نياز دارد. علاوه بر اين, مقدمه داراى ضميمه اى است با عنوان (يادداشت ها) كه از صفحه سى و سه تا چهل و يك, عرصه را بر كتاب تنگ كرده است. گويى مؤلفان كه از تيغ ويراستار در امان بوده اند, 46 توضيح و ارجاع در شرح مبهمات مقدمه مطوّل خود به پايان آن افزوده اند. چنين به نظر مى رسد كه بسيارى از مباحث اين مقدمه, همراه توضيحات آن, متعلّق به يكى از مؤلّفان, بر پيشانى اين كتاب جا خوش كرده است.
به لحاظ فهرست نويسى و صفحه پردازى نيز لازم است آنچه با حروف سياه, عنوان و سرشناسه مباحث قرار مى گيرد, در فهرست كتاب نيز درج گردد, اما اين شيوه لحاظ نشده است و عنوان هاى مقدمه, با آنچه در فهرست مطالب آمده, مطابقت ندارد.
با وجود آن كه در صفحه سى و يك مقدمه, ذيل عنوانِ (شيوه تدوين و تحرير) يادآورى كرده اند كه: (پيش از نقل متن تفسير, در مقدمه اى كوتاه, مفسّر و اثرش معرفى شده است); اما به شيوه نگارش مفسّران و مختصات برخى تفاسير از منظر سبك شناسى, به درستى نپرداخته اند. به عنوان مثال, توضيحات مؤلّفان در پيش در آمد ترجمه تفسير طبرى (ص1ـ2) در شناساندن سبك مفسر, بسنده نيست.
همچنان كه در صفحات پانزده, هفده و سى و يك مقدمه آمده, مؤلّفان تأكيد و سعى كرده اند كه از ميان تفسيرها, قطعاتى را انتخاب كنند كه علاوه بر اشتمال جنبه هاى زبانى و ادبى و بركنارى از اسرائيليات و گزافه گويى, مناسب حال و متناسب روحيه خواننده و فضاى فرهنگى و اعتقادى امروز باشد.
صاحب اين قلم بر اين باور است كه هدف از تدوين گزيده هاى تفسيرى, آشنا كردن دانشجويان با شيوه تفسيرنويسى و سبك نگارش مفسران گذشته است, با همان نحوه تفكر و باورهايى كه داشته اند. وسواس در انتخاب بخش هايى از تفسيرهاى كهن به منظور نزديك كردن سليقه و نوع تفكر گذشتگان با فضاى اجتماعى و اعتقادى امروز ايران, بر شناخت دقيق نحوه انديشيدن و تلقّى گذشتگان از دين, سايه مى اندازد و دانشجويان را به شناخت فرهنگ و باورهاى پيشينيان و وجوه تماير تفكّر مردمان روزگار گذشته با عصر حاضر نمى رساند. همچنين اين الزام مؤلفان و مميزى در انتخاب, سبب شده تا جنبه هاى تعليمى بر بخش هاى زيباى ادبى و زبانى متن هاى تفسيرى غلبه يابد. انتخاب يك داستان سر به راه و اخلاقى با بريدن و حذف بخش هايى از آن و پيوند زدن به قسمت هاى ديگر كارى دشوار است, همچنان كه با همه وسواسى كه مؤلفان به كار برده اند, گزيرى از نقل اين بخش از تفسير تاج التراجم نداشته اند كه از نگاه دينى, مغاير با منش اخلاقى و فطرت آدمى است: (ديگرى گفت: مرا خداى ـ عزّوجل ـ نعمتى داده بود و مردمان را قحطى رسيده بود. زنى آمد به نزديك من و از من چيزى مى خواست. گفتم: تا تو خويشتن به من ندهى, من هيچ چيز به تو ندهم. زن امتناع كرد و برفت.پس بازآمد و گفت: براى خداى به من ده. گفتم: هيچ سود ندارد تا آن گاه كه تو تن به من ندهى. آن زن برفت و شوى خويش را گفت. شوى, وى را گفت: آنچه وى مى خواهد, بكن و خويشتن را و عيال خويشتن را فرياد رس…).
راقم اين سطور بر آن است كه اين جهت گيرى و پافشارى در انتخاب متن ها, حُسن و امتياز اين گزيده به شمار نمى آيد; زيرا زيباترين بخش هاى متون تفسيرى در شمار اسرائيليات است. علاوه بر اين, دانشجويان بايد به خاستگاه و سرچشمه هاى بسيارى از داستان ها كه در آثار ادبى آمده است, آشنا شوند و بدانند كه بسيارى از داستان هاى بزرگان ادب مانند سنائى, عطار, مولوى و… پيش نمونه هايى در تفسيرها دارد. بى شك ديندارى و پايبندى مؤلفان به مذهب و مرام, حديثى ديگر است و جاى ديگر نشيند.

ويرايش ادبى

نثر كتاب هايى كه به دانشجويان رشته ادبيات ا ختصاص دارد, بايد استوار, مطابق با نثر معيار و به لحاظ دستورى صحيح و سالم باشد, كه (خداوندِ سلاح را چون به اسيرى برند, شرمسارى بيشتر برد23).
مؤلّفان كتاب گزيده متون تفسيرى, به برخى از شيوه هاى نگارش, عنايت نداشته اند; از جمله در صفحه شانزده مقدمه چنين آورده اند: (… استعمار نوين با كمك وسايل ارتباط جمعى و افسون تبليغات به (تهاجم فرهنگى) مى پردازند و احساسات مردم را به دست مى آورند و سپس فرهنگ و زبان خود را كه وسيله القاء طرز فكر و سليقه است, رواج مى دهند و مردم ديگر كشورها را هواخواه و مطيع و مقلّد خود مى گردانند; به صورتى كه آنان ناخواسته و ندانسته از درون تهى و بى فرهنگ مى شوند, آن گاه به آسانى سلطه سياسى و اقتصادى خود را تحميل مى كنند و ما اكنون در چنين زمانى و در برابر چنان تهاجمى قرار داريم. راهِ بُرونْ شد از اين مشكل و معارضه به حكم عقل و تجربه, (مقابله به مثل) است كه سخن خداوند نيز ما را به آن راهنمايى مى كند…).
ما را به اين كه آيا مقدمه چنين كتابى, جاى طرح اين مقولات است, كارى نيست, اما از نگاه دستور در جمله نخست, (استعمار نوين) را به سبب آن كه جمله داراى متمم هاى (كمك وسايل ارتباط جمعى) و (افسون تبليغات) است, نهاد جمع تصور كرده و در نتيجه فعل هاى (مى پردازند, مى آورند, مى دهند, مى گردانند و مى كنند) را به صورت جمع آورده اند; در صورتى كه معمولاً وقتى نهاد جمله, جمع باشد, فعل با آن مطابقت مى كند. بنابراين درست آن است كه اين فعل ها به صورت مفرد به كار روند. همچنين براى آن كه در مرجع فعل (تحميل مى كنند) مطابق سياق جمله, شائبه اى پيش نيايد, بايد جمله را به اين صورت نوشت: (آن گاه به آسانى سلطه سياسى و اقتصادى كشورهاى مهاجم را مى پذيرند).
در صفحه سى و يك چنين نوشته اند: (تا دانشجويان را انگيزه اى براى پژوهش و شناخت تفصيلى و نگاه جديد به تفسيرهاى قديم باشد و آن ها را نقادانه مطالعه كنند و از آموزه هايش بهره برگيرند), كه مرجع ضمير (ش) در (آموزه هايش) به نهادى مفرد باز مى گردد; در صورتى كه مقصود (آموزه هاى آنها) يعنى متن هاى تفسيرى است.
در زيرنويس صفحه 97 آمده: (متن انتخابى برگرفته از نسخه تصحيح شده به وسيله دكتر رادمرد مى باشد). توضيح اين كه در فارسى معيار, جمله اى را كه نهاد آن معلوم است, به صورت مجهول در نمى آورند و به كار بردن (به وسيله) و (توسط) در جمله معلوم, صحيح نيست24. به عنوان مثال, به جاى جمله نادرست (كمر مردم به وسيله گرانى شكست), مى نويسيم: (گرانى كمر مردم را شكست). بنابراين جمله مورد بحث را به اين صورت بايد نوشت: (متن انتخاب شده, برگرفته از نسخه اى است كه دكتر رادمرد آن را تصحيح كرده است). همچنين به كار بردن (مى باشد) به معنى (است) در جمله مذكور و هم در عبارت: (تفسير حدائق تنها اثر كامل و معروف است كه به فارسى درباره قصه حضرت يوسف مى باشد) (ص 179), فصيح و مطابق با طبيعت زبان فارسى و نثر معيار نيست.

نشانه گذارى

به كار بردن نشانه هاى نوشتارى به خوانندگان كمك مى كند تا متن هاى گوناگون را بهتر بخوانند و معنى آن ها را سريع تر دريابند. اما طبيعت نوشته ها در ميزان قبول و رد نشانه ها متفاوت است و هر يك از انواع ادبى, سرشتى خاص دارد. كاربرد اين علامت ها در متون و نگارش هاى كلاسيك, اگر به قاعده باشد و قرائت هاى متن را آشكار و عناصر مستتر زبان را ظاهر سازد, مفيد و مغتنم است و بخشى از دقت مصحّح و چگونگى آشنايى و تسلط او را بر متن و سبك نويسندگى مؤلف نشان مى دهد و استنباط صحيح يا ناصحيح او را در خواندن و بازنويسى متن مى نماياند. مصححان با تجربه و دقيق, حتى المقدور از طبيعت و نفس داده هاى زبانى بهره مى جويند و فقط به اندازه اى كه اين علايم, خواندن متن را تسهيل مى كند, از آن ها بهره مى گيرند25.
با وجود آن كه مؤلفان گزيده متون تفسيرى از كاربرد نشانه ها غافل نبوده اند, اما همه عبارت هاى اين كتاب, به كمال نشانه گذارى نشده اند. ذيلاً به چند مورد اشاره مى شود.
صفحه 21: (آن زن بلرزيد, گفتم: چه بُوَد ترا. گفت: من ترسم از خداى تعالى.
گفتم: تو از وى مى ترسى در حال شدّت, و من نترسم در حال رضا و نعمت, و از وى دور شدم). بعد از (ترا) و (نعمت) به جاى نقطه و ويرگول, علامت سؤال لازم است.
صفحه 43: (… ايشان بر وى خروج كردند, وى را زخمى زدند بر يك نيمه سر وى, در آن هلاك شد, ديگر بار خداى او را زنده كرد). اگر به جاى علامت ويرگول در جمله دوم, بعد از (سر) نقطه بگذاريم, مناسب تر به نظر مى رسد. در اين صورت, (وى), نهاد جمله سوم مى شود.
صفحه 174, جمله (كاشكى كلّ لذت هاى دنيا در چنگ من بودى), در شمار جمله هاى عاطفى است و در پايان جمله هاى تعجبى, تأكيدى و عاطفى از علامت تعجب (!) استفاده مى شود.
صفحه 123 در عبارت: (گفت: برو جانش بردار و بگو كه: آنگه كه قلم تر بود بدادى), بعد از (بگو كه ) دو نقطه آمده است; در حالى كه مى دانيم علامت دو نقطه (:) پيش از نقل قول مستقيم به كار مى رود, اما اگر پيش از نقل قول, حرف ربط (كه) بيايد يا نقل قول, غيرمستقيم باشد, نمى توان از دو نقطه استفاده كرد.26 بنابراين پس از (بگو كه) نبايد دو نقطه گذاشت.
در اين كتاب, موارد بسيارى ديده مى شود كه در نقل قول هاى غيرمستقيم, پس از (بگو), (گفت), (گفتند) و … دو نقطه به كار رفته است.

واژه ها و تركيبات معنا نشده و مبهم

دانشجويان از مؤلّفان كتاب ها و گزيده هاى دانشگاهى چشمِ آن دارند كه از توضيح واضحات27 وشرح و بسط هاى زائد درگذرند و به توضيح غوامض و ابهامات متن و موارد نكته دار بپردازند.
مؤلّفان گرامى, به توضيح دشوارى هاى گزيده خود, اهتمام ورزيدند و حتى از معنى واژه هاى ساده درنگذشته اند; مانندِ (عالم صورت: عالم ظاهر 253; بيستد: مخفف بايستد 277; خداوند: مالك; بفرمود: دستور داد 227; هيبت: شكوه, ترس 229; رعب: ترس 229; كرامت: بخشندگى, دهش 230; گرداگرد: دور تا دور 231; هرچى: هرچه 231; قضا را: از قضا 233; بزه اى: بزهى, گناهى 236; پادشاهى: فرمانروايى, تسلط 237; كشت: كِشته, زراعت 242; عرضه كرد: عرض كرد, ارائه داد 251; شمه اى: بويى, اندكى 254; واهى: سست, بى بنيان 267; واهى: سست 271; معاملت كردن: عمل كردن 271; معامله: عمل, رفتار 281; من بعد: بعد از اين 285; اقتصار: بسنده كردن 287).
با وجود اين, از توضيح برخى لغات, تركيبات و مبهماتى كه توضيح آن ها لازم بوده است, خوددارى كرده اند كه در زير به برخى از آن ها اشاره مى شود:
ـ خلق بر او فتنه شدند (ص 7).
ـ و عيسى از ايشان ناپديد گشت, و حق تعالى او را به آسمان برد و ديدار او بر ايشوع او كند كه مهتر جهودان بود, و او را گرفتند و بردار كردند, پنداشتند كه عيسى است (ص 10).
ـ اين نُه تن كه پسرانشان كشته بودند و از آن جهت دشمن صالح(ع) شده بودند, همه به يك ديگر راست شدند, و پيش اين مهتر شدند كه پسر آورده بود (ص 12).
ـ گروهى سعيد و گروهى غوى, از ايشان شريف و ازيشان وضيع, ازيشان عُصات و از ايشان مطيع (ص 16).
ـ بدان مقدار كه توفيق يافتيم, اجتهاد كرديم اندر راست كردن الفاظى به پارسى, كه ترجمه آن را بشايد لغت عرب را, و مصون از هر تأويلى كه متضمن بود چيزى را از تعطيل و تشبيه, و يا نصرت چيزى را از مذاهب اهل الحاد و بدعت (ص 17).
ـ آن زن جامه اى فرو كرده بود و لختى خرما برچيده برآن, جا كرده (ص 43).
ـ مرد گفت: كودكان را به حيله در خواب كن و طعامى كه دارى پيش آر, آنگه برخيز به بهانه آنكه من چراغ راست مى كنم, چراغ را فرونشان تا ما دست مى بريم و مى آريم (ص 49).
ـ زود باشد كه بيارذ خداى به گروهى دوست دارذ ايشان را و دوست دارند ايشان ورا نرم ساران مهربانان برگرويذگان… (ص85). در مورد اين عبارت كه ترجمه آيه (يا اَيُّهَا الَّذين امَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَنْ دينِهِ يَاتِى اللّه بِقَومٍ يُحِبُّهُم…) (سوره مائده (5), آيه 54) است, لازم مى نمايد در توضيح گفته شود تركيب فعلى (بيارذ… به) ترجمه تحت اللفظى (ياتي… بـِ) در آيه است.
ـ آن كسها كه بگرويذند و آن كسها كه برگشتند, يعنى جهودان و نغوشاكان و ترسا آن… (ص 85).
ـ مشرب كلامى مصنّف هم الهام گرفته از مكتب ماتريدى است (ص 87).
ـ سپاس خداى را كه بردارنده اين ايوان است و گسترنده اين شادروان (ص 118).
ـ گفت: بارخدايا! عمر او چند است؟ گفت شصت سال. گفت بارخدايا! بيفزاى. گفت: قلم برفت به آجال بندگان . گفت: بارخدايا! از عمر من چهل سال در عمر او فزاى (ص 122).
ـ ملك الموت با پيش خداى آمد و گفت: بارخدايا! آدم چهل سال دعوى مى كند. گفت: برو بگو او را, نه به داوود دادى؟ گفت: بگفتم, جحود مى كند. گفت: برو و جانش بردار و بگو كه آنگه كه قلم تر بود, بدادى و ما در عمر او نوشتيم (ص 123).
ـ و اينان اَخبار و رؤساء بودند. نماز ديگر در مدينه آمدند (ص 125).
ـ ما كه جهودانيم جمله همدست شده و عهد كرده بر دمار ايشان اين دست ما را باشد (ص 130).
ـ چون خبر كشتن عمرو به خواهران او رسيد, گفتند: كيست آن كه اين دليرى كرد بر او؟ گفتند: على بن ابى طالب. گفتند: مرگش بر دست كفوى كريم بود (ص 134).
ـ و آن گاه سر برخاك نهاد و خداى را تعالى ثنا گفت و سوابق ايادى او به جاى خود ياد كرد (ص 151).
ـ قسم سيوم مثل مهاجر امّ قيس كه به طمع آنك او را زن كند, هجرت كرد (ص 165).
ـ فإنْ قيل چرا زليخا دست خود نبريد و ديگران ببريدند؟ گوييم: زليخا يوسف را ديگر ديده بود, لاجرم ايشان را شگفت آمد و زليخا را چنان شگفت نيامد (ص 177).
ـ چون مرا ديدى, در دل قصد توبه نصوح كردى (ص 206).

رسم الخط

اگرچه مؤلّفان در مقدمه خود (سى و دو) آورده اند: (براى يك دست كردن شيوه كتابتِ متن هاى برگزيده, از دستور خط مصوَّب فرهنگستان زبان و ادب فارسى پيروى شد), باز هم سهو هايى به لحاظ وصل و فصل نويسى در اين كتاب به چشم مى خورد كه با شيونامه فرهنگستان مطابقت ندارد.28 فقط به چند مورد اشاره مى شود:
صفحه 34: (خديجه از تخت بجَست و بدر شد و محمد را ديد). لازم مى نمايد (بدر شد) را به صورت (به در شد) بنويسيم.
صفحه 40 (بسلامت) را در عبارت (روى با مدين نهاد, بسلامت مى شد تا به اهل بيت خويش رسيد), منفصل و به صورت (به سلامت) مى نويسيم.
صفحه 173: ( از طريق خود چون پسندم كى از بهر غلامى هزار چوب بخورم و از بهر خدا آب بكار نبرم) كه (ب) در (به كار بردن) را نبايد متصل بنويسيم.
صفحه 148: ( و در آينه انصاف, روى تقصير خود با گرد تشوير بَهم بينند.), كه (بهم) را بايد به صورت (به هم) نوشت. همچنين به مشكول كردنِ آن نيازى نيست.
اين نكته هم درخور يادآورى است كه برخى مصحّحان و صاحب نظران, رسم الخط متون كهن را تغيير نمى دهند و عيناً نقل مى كنند. به نظر آن ها ويژگى هاى رسم الخطى نيز از خصوصيات سبكى آثار محسوب مى شود.29

غلط هاى چاپى

خطاهاى چاپى هم در اين كتاب, همچون ديگر كتاب هاى دانشگاهى, امرى عادى و معتاد است و از آن گزيرى نيست. تنها به آن هايى كه ما ديده و دريافته ايم, اشاره مى شود, با اين توضيح كه نخست, صورت نادرست و سپس شكل صحيح را مى آوريم:
صفحه 12: جاودى / جادوى
صفحه 54: ماه حرم / ماه حرام
صفحه 80: سبس / سبس (مطابق رسم الخط كهن زير حرف سين سه نقطه بايد گذاشته شود)
صفحه 84: نيزه هاى قمار / تيرهاى قمار (در ترجمه از لام)
صفحه 86: (زيرنويس) يا/ با
صفحه 112: تكاح/ نكاح
صفحه 143: ترك كردن / ترك كردند
صفحه 154: شماره هاى توك (ارجاعات) از شماره 70 تا 75 با معادل هاى خود در صفحه 273 به علت تكرار توك 69 (بقره (2), آيه 215) نادرست و مغشوش است.
صفحه 175: شماره هاى توك (ارجاعات) از 33 تا 42 با معادل هاى خود در صفحه 279 مطابقت ندارند و اين عدم انطباق تا شماره 60 مشاهده مى شود كه به سبب لغزش در نقل چند آيه در صفحه 279 است و آيه (اِنّا سَنَريها فى ضَلالٍ مُبِين), چون در متن كتاب (ص 175) دوبار آمده, در بخش يادداشت ها, خطا صورت پذيرفته و آيه يك بار نقل شده است. همچنين آيه (إنّ هولاء لضالّون) كه بايد ارجاع شماره 36 باشد, از ص 279 افتاده است.
صفحه 176: بيافت / ببافت
صفحه 227: بيوباردى / نيوباردى
صفحه 229: چون / چوب
صفحه 235: محموديه / معموديه
صفحه 280: نيز نگاهى / تيرنگاهى
صفحه 285: انجام دن/ انجام دادن
سخنى با سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاه ها (سمت)
عشق بازى كار بازى نيست اى دل سر بباز
زانكه گوى عشق نتوان زد به چوگان هوس
(حافظ)

خواستگاران اجبارى كتاب هاى دانشگاهى و از جمله گزيده هاى متنوع و رنگارنگ, على الاطلاق, دانشجويان اند كه به اشارت يا تأكيدات مؤكّد استادان والامقام, بايد به هر قيمتى اين تأليفات را خريدارى كنند. سازمان سمت در چاپ كتاب هاى دانشگاهى, هم به لحاظ صورى و هم از نگاه محتوايى, وظيفه اى خطير برعهده دارد كه قصور در آن به پيامد هاى نامباركى مى انجامد.30
رعايت يكدستى و هماهنگى فصول و ابواب, اهتمام در تنظيم فهارس و شيوه نگارش و عنايت به تدوين روشمند بر اساس آيين هاى كتاب آرايى و اصول فنى از بديهى ترين كارهاى چاپ كتاب است. همچنين رسيدگى محتوايى و ويرايش علمى به لحاظ تازگى و اصالت موضوع, بازجست در چگونگى تحقيق و بررسى منابع, ويرايش متن و به طور كلى ارزش گذارى و تفتيش وضع و حال كتاب پيش از پرينت نهايى برعهده ناشر هوشمند است كه البتّه در اين مهم, يارى ويراستارى مجرّب و حوصله مند مى تواند كارساز باشد.
اگر كتاب هاى دانشگاهى آراسته, متين, متقن و مستند نباشند, همچون يارى نامتناسب, پيوسته بار خاطر و خار چشم دانشجويان خواهند بود و چنانچه يكى از كتاب هاى سازمان سمت, مطابق معيارهاى متعارف نباشد يا خداى ناكرده به جعل و رونويسى بتواند از زير چشمان ويراستارى پريشان خاطر و (آرد بنمانده) بگريزد, آن سازمان نمى تواند سرافراز و مفتخر باشد كه كتاب هاى دانشگاهى به همّت و مباشرت او به چاپ مى رسد.
از غث و سمين كتاب ها كه بگذريم از نگاهى ديگر, مؤلفان و ناشران در قبال خوانندگان كتاب, به خصوص دانشجويان مسئول اند و حقى از آنان را برگردن دارند; زيرا اينان هم وجهى را در كابينِ كتاب ها صرف مى كنند و هم عمر عزيز را در مطالعه و مجاورت آنها مى گذرانند. بنابراين كتاب هايى كه براى آنان چاپ مى شود, به لحاظ علمى و از منظر كتاب آرايى بايد بى عيب و نقص باشند. همچنين روا نيست كه ناشران و مؤلّفان حقوق مادى و معنوى ويراستاران را ناديده انگارند و زحمات آنان را ناچيز شمارند; زيرا اينان از جسم و روح خود در راه بهسازى و تكميل كتاب ها مايه مى گذارند.31
متأسفانه بسيارى از ناشران به كار ويرايش چندان اعتقادى ندارند, در نتيجه چنان كه بايد, هزينه اى در اين راه صرف نمى كنند. از طرفى ويراستاران, انجمن يا كانون صنفى ندارند كه مدافع حقوق آنان باشد. زنجير عدلى نيست كه بدان آويزند يا خانه عدالتى كه در آن دادخواهى كنند. كار ويرايش در اين ولايت, آن قدر بى قدر و اعتبار است كه هم مى شود با تمسك به ويرايش صلواتى, به چند احسنت و بارك الله, بى مزد و بى منت, از سر آن گذشت و هم مى توان از افزودن نام ويراستار در شناسنامه يا حتى مقدمه كتاب تغافل ورزيد.
ستم ديگرى هم به ويراستاران مى شود و آن, اين كه زحمت هاى آنان نامرئى مى ماند و به چشم نمى آيد. اگر كتابى سر به راه, موجه و بى عيب از كار برآيد و مقبوليت عامه يابد; اين توفيق تماماً به حساب مؤلف گذاشته مى شود و تنها او از مزاياى مادى و معنوى كتاب برخوردار مى گردد; اما اگر عيب و نقصى داشته باشد, بار همه نكته گيرى ها و كاستى ها بر دوش ويراستار است. با اين همه, وقتى نام ويراستار در شناسنامه كتاب درج مى شود, هم به اعتبار صورى و محتوايى آن افزوده مى گردد و هم مسئوليت سهوها و خطاهاى مؤلف به گردن او مى افتد.
هنگامى كه يك اثر از صافى ويرايش مى گذرد, هم پالوده و برازنده مى گردد و هم حق خواننده كه خواندن كتاب سامان يافته و مطلوب است, ادا مى شود.32 علاوه بر اين ها, حقوق معنوى ويراستار ضايع نمى ماند. به همين سبب پيشنهاد مى شود سازمان سمت براى هر كتاب خود ويراستارى شايسته و اهل تعيين كند و نام او را هم در شناسنامه كتاب بياورد.
در مي

يك كتاب در يك مقاله معرفى كتاب اين كيمياى هستی
فريامنش مسعود

اين كيمياى هستى, مجموعه مقاله ها و يادداشت هاى استاد دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى درباره حافظ, به كوشش: ولى اللّه دروديان , ناشر: آيدين, 1385

از زمانى كه محمود هومن پرسش (حافظ چه مى گويد؟) را عنوان كتابى كرد, 69 سال مى گذرد. اين نخستين كتاب به زبان فارسى بود كه مى خواست با زدودن هاله هاى ستبر رمز و راز درباره شخصيت و شعر حافظ كه در سده هاى پسين برگرد آن تنيده شده بود, به فهمى مدرن از شعر وى برسد1. از آن تاريخ به بعد, كار و بار پاسخ به پرسش (حافظ چه مى گويد؟) رونقى بى مانند داشته است و حافظ شايد بيش از هر شخصيت ديگرى در فرهنگ اين كهن بوم و بر, توجه و اهتمام اهل علم را به خود معطوف ساخته است. بارى, حافظ پژوهشى به ويژه در دو سه دهه اخير, بازارى پرجوشِ خريدار داشته و عرصه اى فراخ پيش روى اهل تحقيق بوده است تا هر يك از ديدگاه و منظر خود و برحسب شناخت و دريافتى كه داشته, به شرح و توصيف يا تحليل سروده هاى خواجه شيراز, دست يازد.
دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى, استاد و محقق برجسته عرفان و ادب پارسى, در كتاب (اين كيمياى هستى) ـ كه مجموعه مقاله و يادداشت هاى او در باب حافظ است و ولى اللّه دروديان به جمع و نشر آنها همّت گماشته است ـ البته به نظرپردازى مدوّن 2 و تفسير و تحليل كلام حافظ اهتمام نداشته است, اما به طرح نكات و ملاحظاتى پرداخته است كه برخى از آنها, براى دوست داران و شيفتگان شعر خواجه قابل توجه و تأمل تواند بود و دانشجويان و پژوهشگران حوزه گسترده عرفان و ادب پارسى را با جنبه هايى از شعر و فكر حافظ آشناتر مى كند و در رفع برخى مشكلات كه در فهم كلام وى ممكن است پيش آيد, بسيار سودمند تواند بود. البته برخى اشارات و مطالبِ اين كتاب در زدودن سوء فهم هاى احتمالى درباره احوال حيات خواجه نيز سودمند است; چندان كه در پنجمين مقاله كتاب, معناى كلمه (شهيد) كه در مقدمه جامع ديوان حافظ به او اطلاق شده است, مورد بررسى قرار گرفته و آشكار گشته است كه يكى از موارد عمده اطلاق اين كلمه, علما و بزرگان اهل تصوف و عرفان بوده است و اين كاربرد هيچ ربط و نسبتى با مفهوم شهادت (كشته شدن در راه خدا) ندارد.
كتابِ اين كيمياى هستى, به جز پيشگفتارِ گردآورنده و شعر زنده ياد اخوان ثالث در ستايش حافظ, به ترتيب مشتمل بر هشت مقاله, يادداشت ها, ترجمه شعرهاى عربى حافظ و نمايه ابيات حافظ است. در اين مكتوبِ مبسوط و مفصّل, به منظور انسجام بيشتر, ترتيب فوق را ناديده مى انگاريم و نخست به معرفى يادداشت ها و ترجمه شعرهاى عربى حافظ مى پردازيم و سپس گزيده مقالات را فرا ديد خواننده قرار مى دهيم.

بخش يادداشت ها

اين بخش, در واقع, به منزله فرهنگ واژگان ديوان حافظ است كه در مطاوى كتاب هاى دكتر شفيعى بوده است و خود شامل دو بخش است:
بخشى كه در آنها به حافظ اشاره شده است و از وى به صراحت نام برده اند و قسمتى كه ذكرى از حافظ نشده است; اما به نظر مى رسد كه مى تواند در فهم درست شعر حافظ, خواننده را به كار آيد. مثال:
شارع: كوچه و بازار, رهگذر عام (اسرار التوحيد, ج2, ص 514)
آنچه گردآورنده به عنوان شاهد افزوده است:
بگذارد تا ز شارع ميخانه بگذريم
كز بهر جرعه اى همه محتاج آن دريم
(ديوان: 256) 3

سينه: مجازاً قلب و انديشه, چون محل انديشه و علم را سينه مى دانسته است. (مفلس كيميا فروش: 264)
آنچه گردآورنده به عنوان شاهد افزوده است:
سينه مالامال درد است اى دريغا مرهمى
دل ز تنهايى به جان آمد خدا همدمى
(ديوان: 331)

در بخش بعدى, گردآورنده, ترجمه شعرهاى عربى حافظ را كه پيشتر دكتر شفيعى در حافظ به سعى سايه (ج2, ص 627 تا 639) به چاپ رسانده بود, آورده است. مثال:
ألا يا أيُّها الساقى أدِرْ كاساً و ناوِلْها
ساقيا پيمانه اى به گردش آور و برما بپيماى
به گردش آر جامى را و ما را ده توى اى ساقى
متى ما تَلْقَ مَنْ تَهْوى دعِ الدُّنيا و أهْمِلها
چون به ديدار آنكه خواهان اويى رسيدى جهان را بدرود گوى و رها كن
ديدى چو روى جانان, بدرود كن جهان را

در بخش نمايه نيز فهرست الفبايى بيت هايى آمده است كه در جاى جاى كتاب به آنها اشارت رفته است.
اكنون گزيده مقالات ارائه مى شود:
دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى در مقاله نخست كتاب با عنوان (حافظ و بيدل در محيط ادبى ماوراءالنهر در قرن نوزدهم) مرورى دارد به عوالم روحى و زمينه هاى ذوقى و ادبى ماوراءالنهر قرن سيزدهم/نوزدهم از خلال يادداشت هاى صدرالدين عينى4 با تكيه بر مسئله اهميت مقام بيدل و حافظ در زندگى مردم اين سامان. به گفته شفيعى كتاب صدرالدين عينى مشحون از اطلاعات تاريخى, اجتماعى, سياسى, فرهنگى و مذهبى بخشى از ماوراء النهر (ازبكستان و تاجيسكتان كنونى) و گنجينه گران بهايى از واژگان, اصطلاحات و امثال زبان فارسى درى و تاجيكى است كه ما امروزه به بسيارى از آن كلمات به شدت نيازمنديم. به رأى شفيعى, قدرت نويسندگى مؤلف و هنر توصيف او, در نوع خود كم نظير است و ياد ابوالفضل بيهقى را در ذهن خواننده بيدار مى كند (ص 13).
آنچه از خلال خاطرات صدرالدين عينى مى توان به روشنى دريافت, نفوذ بيش از حد شعر در زندگى مردم آن ديار است و اين از پايين ترين قشرها و طبقات جامعه ـ دهقانان و زحمت كشان ـ گرفته تا اميران و ملاّيان محيط را شامل است (ص 17).
به گفته شفيعى از شگفتى ها و در عين حال, حقايق محيط ادبى آن سامان, يكى اين بوده است كه مردم آنجا حافظه هاى خود را از شعرهاى خوب و نمونه هاى رايج بين اهل ادب سرشار مى كرده اند و هيچ كوششى براى اينكه معنى اين اشعار را به طور كامل برخود روشن كنند, نداشته اند. اين ادامه سنت ادبى ملل فارسى زبان است و تا همين اواخر در مملكت خود ما نيز رواج داشت (ص 17 ـ 18).
از خلال يادداشت هاى عينى برمى آيد كه ديوان حافظ متن درسيِ مكتب خانه هاى آن سامان بوده است و كودكان خواندن را با شعر حافظ آغاز مى كرده اند. نيز در جاى جاى خاطرات عينى, شعر حافظ و زندگى با شعر حافظ را در محيط آن سامان مى توان ديد (ص 21 ـ 22). براى مثال, يكى از داستان هاى عينى از نمونه هاى عالى نفوذ شعر خواجه در زندگى مردم ماوراء النهر در قرن اخير و نشان دهنده اين نكته است كه شعرهاى خواجه (ورد شبانه و درس صبحگاه) همه ملل آسياى ميانه و آسياى غربى و بخش عظيمى از جهان اسلام بوده است (ص19). به گفته شفيعى, پس از حافظ و شايد, از جهاتى, مقدم بر حافظ, بيدل و شعر او است كه در زندگى عامه مردم آن محيط نفوذ عميق دارد. شعر او را نيز در مكتب خانه ها مانند ديوان حافظ مى خواندند (ص 22). البته شعر بيدل, از اين مرحله در مكتب خواندن نيز فراتر رفته و جاى ترانه هاى عاميانه و شعرهايى را كه دهقانان و زحمت كشان به هنگام كار زمزمه مى كنند, گرفته است.
نيز به موجب گزارش صدرالدين عينى, تسلّى بخشيدن خويش با زمزمه شعرهاى بيدل يكى از ويژگى هاى محيط زندگى عامه مردم آن سامان بوده است (ص 22و ص 25). در اين زمينه, شفيعى اشاره به نكته اى را ضرورى مى داند و آن اين پرسش است كه (كشاورز بى سواد ماوراء النهرى كه شعر بيدل را به آواز مى خواند و در شب هاى خويش زمزمه مى كند, چه چيزى از آن مى فهمد؟ يا هم اكنون عامه مردم در افغانستان از بيدل خوانى چه چيزى در مى يابند كه تحصيل كردگان اين طرف, از آن محروم اند؟). پاسخ وى اين است كه ما ظاهراً بيرون از ادامه سنت ادبى زبان شعر بيدل قرار گرفته ايم و اين گسستگى از آن سنت, عامل اصلى اين امر است. وى در ادامه مى گويد: (آنچه در داخل مسئله استمرار سنت, در اين خصوص قابل يادآورى است, اين است كه وقتى كسى در درون يك سنت هنرى يا ادبى قرار گرفت, اندك اندك و به تدريج , ديگر به مفردات آن توجهى ندارد و كل يا پاره هايى به هم پيوسته از يك كل هنرى را, به طور اجمال, احساس مى كند; شبيه نظريه گشتالت. و درك شعرى ـ به خصوص شعر خوب ـ هيچ گاه يك درك همه جانبه و كاملاً قابل توضيح و تفسير نيست). (ص 25).
افزوده براينها, در مشاعره ها يا به اصطلاح اهالى آن سامان بيت برك هاشان نيز,شعر بيدل بسيار خوانده مى شده است. بيت برك اصطلاح خاص تاجيكستانى است, ولى مطلق مسابقه را در خراسان, تا همين اواخر, (بَربَركا) مى گفتند در هر زمينه اى كه باشد (ص 29). به گفته شفيعى جلسات بيت بَرَك (=مشاعره) يكى از بهترين سرگرمى هاى مردم ماوراء النهر بوده است و وصفى كه عينى از اين مجالس به دست مى دهد, بسيار خواندنى و شيرين است (ر.ك: ص 30 ـ 31).
اما از حافظ و بيدل كه بگذريم, شاعران ديگرى كه بيش و كم در محيط ادبى ماوراء النهر حضور آشكارترى دارند, يكى سعدى است كه شعر او را در محاورات بسيار مى خوانند و حتى بر سنگ قبرها نقر مى كنند و ديگرى صائب است كه در كنار حافظ و به عنوان بابا صائب از او نام مى برند. همچنين فردوسى, مولوى, جامى, كمال خجندى و خسرو دهلوى هم در گوشه و كنار حضور دارند, اما نه به وسعت بيدل و حافظ (ص 30).
شفيعى در مقاله دوم, با عنوانِ اصليِ (اين كيمياى هستى) و عنوان فرعى (عامل موسيقيايى در تكامل جمال شناسى شعر حافظ), مى كوشد مبانى تكامل جمال شناسى شعر حافظ را فقط در دايره موسيقى شعر خواجه بررسى كند و سعى دارد تا در صورت امكان نشان دهد كه وى در آغاز چه نوع برداشتى از موسيقى شعر داشته و در مراحل بعد به چه نوع سليقه اى دست يافته است. وى در آغازِ مقاله تذكر مى دهد كه هر چند بيشترين پژوهش هايى كه در باب حافظ انجام شد, پيرامون اختلاف نسخه هاى ديوان او است نه بحث در مبانى هنر او, اما در چشم انداز ديگر, همين مباحث مربوط به نسخه بدل ها نيز, در حقيقت, غير مستقيم, بحث در هنر و شيوه خلاقيت شعرى او است و اگر از بعضى موارد استثنايى چشم پوشى كنيم, به ويژه در دايره نسخه هاى كهنسال ديوان حافظ تا قرن نهم, عامل اصلى اين اختلاف نسخه ها شخص خواجه شمس الدين محمد حافظ است و هيچ كاتب و نسخه بردارى را در آن دخالتى نيست; چه, امروز نيك پيداست كه وى در سراسر حيات ادبى خويش پيوسته دل مشغولِ پرداخت و تكامل بخشيدن به جوانب گونه گون هنر خويش بوده است (ص 33).
در واقع, حجم غزل هاى خواجه و مقايسه آن با سال هاى نسبتاً دراز شاعرى, نشان مى دهد كه وى در هر سال بيشتر از ده غزل نگفته و پيداست كه در اين فاصله ها او جز پرداختن به همين حجم نسبتاً اندك, غزل ها كار هنر و شعرى نداشته است (ص 36).
به رأى شفيعى, تغييراتى كه خواجه در اشعار خويش ايجاد مى كرده, معلول دو عامل بوده است: 1. اين تغييرات, گاه در نتيجه فشارهاى سياسى و اجتماعى عصر در شعر او چهره مى نموده است و 2.گاه به علّت دگرگونى در مبانى جمال شناسى هنر او. به گفته شفيعى نمونه هاى نوع اول, يعنى تأثير عوامل سياسى, نسبت به عامل تكامل جمال شناسى بسيار اندك است و شگفت اينكه گاه همان عوامل سياسى, خود به گونه اى در جهت تكامل جانب هنرى شعر او نيز تأثير داشته اند. معروف ترين مثال اين نوع, تغييرى است كه خواجه در اين بيتِ:
به خوبان دل مده حافظ ببين آن بى وفايى ها
كه با خوارزميان كردند تركان سمرقندى
به دلايل سياسى ايجاد كرده و آن را بدين گونه درآورده است:
به شعر حافظ شيراز مى رقصند و مى نازند
سيه چشمان كشميرى و تركان سمرقندى
در باب علت اين تغيير, شفيعى در پاورقى صفحه 34 قول عبدالرزاق سمرقندى را در مطلع السعدين و مجمع البحرين آورده كه نشان مى دهد خواجه پس از فتخ فارس به دست تيمور, احتمالاً اين تغيير را در شعر خويش ايجاد كرده است كه اين خود نمودارى است از وحشت شاعر از رفتارهاى بى رحمانه و خشن اين ترك سمرقندى.
شفيعى از نمونه هاى نوع دوم كه شايع ترين نمونه هاست, اين مصرع را آورده است:
نِبْتُ العنب كه صوفى ام الخبائثش خواند
يا:
آن تلخوش كه صوفى ام الخبائثش خواند
شفيعى در بررسى مبانى تكامل جمال شناسى شعر حافظ, از لحاظ روش كار, نسخه هاى الف, ب, ج را كه اقدم نسخه هاى مورد استفاده مرحوم دكتر خانلرى بوده است, به عنوان مبناى كار قرار داده و آنچه را كه از ضبط اين نسخه ها دور مى شود, مرتبط با مراحل بعدى تحول شعر او به حساب مى آورده است; مثلاً در همان عبارت (نبت العنب) و (آن تلخوش) چون نسخه هاى الف و ب ـ كه قديمى ترين نسخه هايند ـ (نبت العنب) دارند, مى توان به گونه ا ى استدلال كرد و گفت كه وى در نخستين دوره شاعرى خويش, بيشتر به صنايع معنوى اى از نوع مراعات نظير, نظر داشته است و بعدها به جمال شناسى حاكم بر شعر صوفيه و شطحات آنان روى آورده است كه در آنجا نظام آوايى يا خوشه هاى صوتى و موسيقيِ حاصل از آنها, بر مراعات نظير و صنعت هايى از اين نوع غلبه دارد و اين چيز است كه با تكامل ذهنيت شاعر و گسستن او از عرف و عادت هاى حاكم بر كتب بلاغت و يا حوزه هاى ادبى و مجامع شعرى عصر كاملاً منطبق است (ص 38).
كوتاه سخن آنكه, به رأى شفيعى, حافظ در اين زمينه دو مرحله را پشت سر نهاده است: (مرحله آغازى, كه قوانين حاكم بر جمال شناسى شعر عصر او, در آن مشهود است و مرحله كمال كه استتيك و مبانى هنر عرفانى, بر آن سيطره دارد. در نوع اول, تقابل هاى معقول و منطقى و تناسب هاى از پيش آزموده شده سنت شعر فارسى, حاكم است و در نوع دوم گريز از اين قرار دادها و پنهان داشتن آنها, در حدى كه تأثير خويش را داشته باشند و هرگز در چشم جلوه نكنند, همراه با مجموعه اى از تناقض ها و گرايش به شطح) (ص 46).
شفيعى در ادامه مقاله, تكامل مبانى موسيقيايى شعر حافظ را بر اساس موسيقى طرح هاى آوايى (با نگاهى به غزل حافظ و سلمان) بر مى رسد. به گفته وى, نظام موسيقيايى شعر حافظ, بيشتر بر موازى هاى آوايى و توزيع خوشه هاى صوتى در طول بيت استوار است. تكرار صامت ها و مصوّت هاى مشترك در زنجيره مصراع يا بيت, عامل اصلى ايجاد نظام موسيقيايى در شعر او است. در اوزان جويبارى شعر او, مجال استفاده از قافيه هاى داخلى و هماهنگى عروضى يا صرف كلمات, كمتر وجود دارد, برعكس مولانا. آنچه به عنوان يك اصل, در سراسر ديوان او قابل بررسى است, رابطه اى است كه ميان قافيه و رديف و ديگر كلمات, از لحاظ تشابه صوتى يا وحدت آوايى وجود دارد, تا آنجا كه مى توان گفت در بيشتر موارد كليد اصلى در شكل گيرى نظام آوايى بيت را مشخص ترين حرف از حروف قافيه تشكيل مى دهد. براى مثال, اگر در قافيه حرف(د) داراى تشخّص صوتى باشد, صامت هايى از نوع (د), يا نزديك به آن از قبيل (ت/ط) با بسامد چشمگير در طول بيت تكرار مى شوند و نظام موسيقيايى كلمات را به وجود مى آورند. شفيعى اين تصور را كه نفسِ تكرار يكى از حروف, با بسامد چشمگير (مثلاً تكرار سين يا شين يا ميم در طول مصراع) عامل موسيقيايى شعر حافظ است, در بيشتر موارد باطل مى داند. به گفته او اگر صرفِ تكرارِ صدايى خاصّ, در طول مصراع يا بيت را ملاك قرار دهيم, شايد بسيارى از غزل سرايان معاصر حافظ, چيزى بدهكار او نباشند و از عجايب اينكه گاهى در اين امر بر او پيشى مى گيرند. با اين همه, موسيقى شعرشان در برابر موسيقيِ شعر او, بيمار و ناتوان است (47).
در اينجا شفيعى غزل سلمان را با غزل حافظ مقايسه مى كند:
غزل سلمان:
بر مَنَت ناز و ستم گر چه به غايت باشد
حاش للّه كه مرا از تو شكايت باشد
جور معشوق همه وقت/ نباشد زعنا
وقت/ باشد كه خود از عين عنايت باشد
من نه آنم كه شكايت كنم از دست كسى
خاصه از دستِ/ تو, حاشا چه حكايت باشد
پادشاهى چه عجب كه ز تو/ درويشان را
نظر مرحمت و چشم رعايت باشد
چاره اى كن كه مرا صبر به غايت برسيد
صبر پيداست كه خود/ تا به چه عنايت باشد
خاك پاى تو به جان مى خرم ار دست/ دهد
اثر دولت و آثار كفايت باشد
در ميان جمعِ تمّنا همه سرگردانند
تا كه را سوى تو/ توفيق و هدايت باشد
غزل حافظ:
من و انكار شراب اين چه حكايت باشد
غالباً اين قدرم عقل و كفايت باشد
من كه شب ها ره تقوا زده ام با دف و چنگ
اين زمان سر به ره آرم چه حكايت باشد
زاهدار راه به رندى نبرد معذور است
عشق كارى ست كه موقوف هدايت باشد
بنده پير مغانم كه ز جهلم برهاند
پير ما هر چه كند عينِ ولايت باشد
تا به غايت ره ميخانه نمى دانستم
ورنه مستورى ما تا به چه غايت باشد
زاهد و عُجب و نماز و من و مستى و نياز
تا تو را خود زميان با كه عنايت باشد
دوش از اين غصّه نخفتم كه حكيمى مى گفت
حافظ ار مست بود جايِ شكايت باشد
شفيعى در غزل سلمان مواردى را با [(/)] نشان داده است تا نشان دهد كه هنگام قرائت شعر سلمان, اگر بخواهيم كلمات را به درستى ادا كنيم, زبان با دشوارى روبه رو مى شود براى مثال, در (همه وقتْ/ نباشد), ناگزير بايد در فاصله ميان (ت) و (ن) مصوتى از نوع (o) را وارد كنيم و بخوانيم: (همه وقتُ نباشد) تا زبان به راحتى كلمات را ادا كرده باشد و باقى موارد كه ذكرشان در صفحه 50 رفته است. روى هم رفته در هفت بيت سلمان, هفت مورد دشوارى تلفظ وجود دارد كه يكى از آنها در اين غزل حافظ ديده نمى شود.5 افزوده بر اينها, به گفته نويسنده, نخستين چيزى كه در غزل حافظ به چشم مى خورد, تنوع تقابل هاى صورى است; يعنى عطف دوچيز به گونه اى كه آنها را در مقابل هم قرار دهد, خواه اين تقابل از نوع تضاد باشد و خواه از ديگر مقولات:
الف) مجموعه تقابل هاى صورى در غزل سلمان:
1. نظر مرحمت [و] چشم عنايت
2. ناز [و] ستم
3. اثر دولت [و] آثار كفايت
ب) مجموعه تقابل هاى صورى در غزل حافظ:
1. من [و] انكار شراب
2. عقل [و] كفايت
3. دف [و] چنگ
4. زاهد [و] عُجب
5. عُجب [و] نماز
6. من [و] مستى
7. مستى [و] نياز
8. تو [و] من [يا] زاهد
همان طور كه ديديم نسبت اين تقابل ها در غزل سلمان سه به هفت است و در غزل حافظ نسبت هشت به هفت و به رأى نويسنده اين تقابل ها, مجرد از هرگونه تحليل دلالى و سمانتيك, خود به خود مايه پيوند نهانيِ اجزاى يك كل هنرى است و جلوه اى است از جلوه هاى تنوع و وحدت (ص 63 ـ ص64).
اما دومين جلوه اين موسيقى معنوى, در كيفيت يا نوع تقابل هاست. به گفته نويسنده, اگر به تقابل هاى موجود در غزل سلمان, به ديده خوشبينانه و مثبتى بنگريم, نوع تقابل, تقابل موازى هاست: (نظر مرحمت [و] چشم عنايت/ ناز [و] ستم/اثر دولت [و] آثار كفايت); به حدى كه در فضاى شعر مى توان گفت نيازى به يك سوى اين مجموعه نيست; زيرا (نظر مرحمت) مى تواند جانشين (چشم عنايت باشد و بر اين قياس تقابل هاى ديگر. اما در شعر حافظ, نوع تقابل ها, تضاد و تناقض است و اگر در تمام موارد, تقابل تناقض و تضاد نباشد, دست كم عناصر تقابل به لحاظ منطقى, عينيّت و اين همانى ندارد: (من) و (انكار شراب) با اينكه تقابل منطقى شان تقابل تضاد و تناقض نيست, در لحن بيان حافظ تبديل به تقابل (ماوراى تضاد و تناقض) شده است; استفهام انكارى خواجه. يا به همين ترتيب, تقابل عقل و كفايت, از نوع موازى ها نيست; چه حافظ (عقل) را ـ به مناسبت اينكه شراب موجب زوال عقل, در كاربرد اصطلاحى آن مى شود ـ به شيوه طنزآميز خويش, در مفهوم مورد نظر خود, به كار برده است و آن همان (هوشياريِ حاصل از مستى) است (ص 64).
سوم اينكه مجموعه عناصر متقابل به لحاظ كميّت و به اعتبارهاى مختلف منطقى, در كل غزل سلمان ده به هفت است و در شعر حافظ نسبت 33 به هفت است. به گفته شفيعى, در شعر حافظ اين تقابل ها به لحاظ كميت در حدى است كه در مقابل آن, بايد شعر سلمان را فراموش كنيم و به لحاظ كيفيت نيز در حدى است كه در تاريخ شعر فارسى نه مقدّم دارد و نه تالى (در باب مطالب فوق, ر.ك: ص 64تا 66). از اينجاست كه مرز (حافظيّتِ) حافظ آغاز مى شود.
شفيعى در مقاله سوم با عنوان (فرقه و خرقه سوزى) در باب موضوعات زير ـ كه البته به گفته خود مربوط به فهم اشارات صاحب اسرارالتوحيد است ـ سخن مى گويد:
1. اسامى و اجزاى خرقه: شفيعى در اين قسمت از مقاله گزارش ابن جوزى در نقدالعلم و العلماء را نقل مى كند كه بر اساس آن (كبل) يا (كيل) نامى بوده كه در قديم خرقه را بدان مى خوانده اند. وى سپس گزارش هجويرى را ـ كه در نيمه قرن پنجم مى زيسته ـ نقل مى كند كه به موجب آن خرقه داراى شش قسمت بوده است: 1. قب; 2. درآستين; 3. دو تيريز; 4 . كمر; 5. گريبان; 6. فراويز. وى سپس توضيحى در باب هر يك مى دهد (ر.ك: ص 72).
2. جنس و ماده خرقه: به گفته شفيعى جنس خرقه در ادوار مختلف يكسان نبوده است; چه از توضيحات هجويرى مى توان دريافت كه در عصر او, فرقى بوده است ميان (مرقّعه) و (جامه پشمين) و (پيراهن سفيد) و معاصران هجويرى از پوشيدن پشمينه امتناع مى ورزيده ا ند; زيرا گوسفندانى كه اين پشمينه ها از پشم آنها ساخته مى شده است, غالباً به لحاظ مالكيت, مشكوك بوده اند, به علت غارت هايى كه در آن عصر روى مى داده است و نيز به علّت اينكه مبتدعه آن را شعار خود ساخته بوده اند. اما برعكس روزگار او, در زمان باخزرى, قرن هشتم, بهترين جامه هاى اهل تصوّف پشمين بوده است. همچنين علت اينكه اين نوع جامه را ـ به معنى عام آن ـ خرقه, بيشتر خوانده اند و از همه نام ها اين نام بيشتر شهرت يافته است و نوعى قدسيّت و رمز معنى يافته, اين است كه در آغاز كار, صوفيان عصر نخستين, از پاره هاى جامه هاى كهنه (خرقه= پاره, از خَرْق به معنى دريدن) براى خويش جامه مى ساخته اند و پاره بر روى پاره مى دوخته اند و اين كار از سر فقر و نيازمندى بوده است (ص 73). اما اين دوختن مرقعه بر روى مرقعه, اندك اندك از اين ضرورت ساده فقر و بى اعتنايى به ظاهر, مثل بسيارى ديگر از مبانى تصوّف, بعدها تبديل به نوعى ظاهرسازى شد; به حدّى كه جامه هاى رنگارنگ يا (مُصَبَّغات) و يا (شوازك) و (مُشَوْزَكات) در ميان صوفيه رواج گرفت و به گفته غزّالى در احياءالعلوم خرقه پشم بگذاشتند و مرقّع هاى نفيس و فوطه هاى رفيع و سجاده هاى رنگين طلبيدند; همان مرقّع هاى رنگين كه خواجه در باب آن مى گويد:
من اين مرقّع رنگين چوگل بخوا هم سوخت
كه پير باده فروشش به جرعه اى نخريد
ظاهراً (خرقه هزار ميخى) نيز نوعى ديگر از همين خرقه ها بوده است كه در آن سوزن كارى هاى بسيارى انجام مى شده است. (خشن) نيز گويا به اعتبار جنس و ماده سازنده آن بوده است كه اين نام را گرفته است (ص 74).
3. رنگ هاى خرقه و سيمبوليسم آن: به گفته شفيعى, هجويرى در قرن پنجم براى هر يك از اجزاى خرقه مفهومى رمزى در نظر گرفته و گفته: يك; قب, رمزى است از (صبر) يا (فناء مؤانَست); دو: دو آستين, رمزى است از (قبض و بسط) يا (فقر و صفوت); سه: كمر, رمزى است از (خلاف نفس) يا (اقامت اندر مشاهده); چهار: گريبان, رمزى است از (صحّت يقين) يا (امن اندر حضرت); پنج: فراويز, رمزى است از (اخلاص) يا (قرار اندر محل وصلت) (ص 75 ـ 76).
به گفته شفيعى همين سيمبوليسم اجزاى خرقه را صوفيان دوره هاى بعد به صورت وسيع ترى در قلمرو رنگ هاى خرقه يا مُصَبَّغات يا مُلَوَّنات و شوازك گسترش دادند.
نخستين رنگى كه خرقه صوفيان داشته, رنگ كبود بوده است و هجويرى علت انتخاب اين رنگ و سيمبوليسم آن را در دو چيز مى داند: يكى آنكه چون صوفيان اهل سفرند و اين رنگ, بيشتر برحال خود باقى مى ماند, آن را انتخاب كرده اند و ديگر اينكه شعار اصحاب مصيبت است و صوفيان اين كبودى را براى سوك از دست دادن وصال حق پوشيده اند. اما رنگ اصلى خرقه هاى صوفيه, سه رنگ بيشتر نبوده است: سياه, سفيد و ملمع, و همين سه رنگ به گفته ابن جوزى مايه شهرت و شهوت بوده است.
به گفته شفيعى, در سده هاى بعد دايره اين رنگ ها و تنوع طلبى در رنگ خرقه افزايش بسيار يافته است; به حدى كه متناسب با حالات و مقاماتى كه صوفى در آن سير مى كرده است, رنگ هايى براى خرقه وى در نظر گرفته اند: رنگ سياه كه لايق ترين رنگ هاست, اشارت به استهلاك جمله رنگ هاست در وى, و رنگ كبود يا ارزق كه متوسط ميان سفيد وسياه است, براى كسانى است كه از ظلمت طبيعت, با توبه و سلوك, قدم بيرون نهاده اند, ولى به نور دل و توحيد هنوز نرسيده اند. (ايشان رنگ كبود پوشند); چنانكه در شعر خواجه مى خوانيم:
غلام همت دردى كشان يكرنگم
نه آن گروه كه ارزق لباس و دل سيه اند
4. تاريخ خرقه پوشى و ضرورت يا عدم آن در تصوف: به گفته نويسنده كتاب, هيچ دانسته نيست كه صوفيان از چه تاريخ به ضرورت خرقه پوشيدن, به معنى سنتى آن ـ كه پوشيدن لباسى است از دست پير و مراد و شيخ ـ رسيده اند. او به قول هجويرى استناد مى كند كه به موجب آن, تا عصر وى, صوفيان مقيّد به لباس خاصى نبوده اند و بعضى از معاصران او خرقه نمى پوشيده اند. ولى از قرن پنجم آثار خرقه پوشى از دست پير, در تصوف آشكارا ديده مى شود. از اين گذشته, در اين گونه اشارات, سابقه اين كار را, به عصر رسول(ص) و سنت او مى رسانند ر.ك: ص 77).
به گفته شفيعى, (الباس خرقه) (پوشاندن و پوشيدن خرقه از دستِ پير و مراد), امرى است كه تاريخ دقيقى براى آن نمى توان يافت. در نيمه دوم قرن پنجم, اين كار رايج بوده است و از دفاعى كه ابن طاهر مقدسى از آن كرده است (وى از حديث امّ خالد استفاده كرده و خرقه پوشاندن را از سنّت رسول (ص) مى داند. صفوة التصوف, ص 44) آشكار است صوفيان دست شيخ را نماينده دست رسول(ص) مى دانسته اند. به گفته شفيعى, صوفيان, خود مدعى اند كه الباس خرقه از پيامبر آغاز مى شود ولى طبيعى و آشكار است كه اين مسئله دروغ است و در مورد پيامبر, صحابه و تابعين, خرقه جز به معنى (صحبت) معنى ندارد (ص 78).
به گفته همو, از تأكيد و اصرار نويسندگان صوفى, از جمله صلاح الدين صفدى, براى مسلّم جلوه دادن سند خرقه تا رسول,به خوبى مى توان دانست كه در عصر او, يعنى پايان قرن ششم, اين مسئله هنوز, مورد بحث و ترديد بوده است. صفدى مى گويد: (لبس خرقه از فارموى تا زجاجى است و از جنيد تا پيامبر اخذ تصوف از طريق صحبت است و نه خرقه). (الوافى بالوفيات, ج 3, ص 28). بدين گونه از عبارت صفدى مى توان دريافت كه رسم خرقه پوشى و الباس خرقه از زجاجى به بعد آغاز مى شود. قبل از او, از عصر جنبيد تا پيامبر, فقط جنبه معنوى و صحبت داشته است. بر همين اساس, شفيعى احتمال مى دهد كه رسم الباس خرقه از اواسط قرن چهارم, از ابوعمر زجاجى محمدبن ابراهيم بن يوسف بن محمد نيشابورى, كه از اصحاب ابوعثمان حيرى و جنيد ورُوَيم و نورى بوده و در 348 درگذشته است, آغاز مى شود. به گفته وى, از آنجا كه در قرن پنجم اين كار امرى رايج بوده است, اين تاريخ چندان دور از حقيقت نمى نمايد (ص 79 ـ 80).
در باب ضرورت خرقه پوشى, شفيعى به اقوالى استناد كرده كه بر اساس آن خرقه پوشيدن, رمز دخول رسمى در حوزه ارادت و حلقه خاص مريدى شيخ يا پيرى خاص بوده است. در حقيقت لبس خرقه رمزى است از ارتباط معنوى پير و مريد و نشانه اى از تسليم مريد در برابر پير است. نيز گويا نوعى از سلسله خرقه و خرقه پوشى را (مشابكه) مى خوانده اند (ص 80).
5. شرايط خرقه پوشى: مريد به هنگام الباس خرقه, دو ركعت نماز لبس خرقه مى خوانده است و درين كار هم (على الادعا) از سنت رسول الهام مى گرفته اند. به گفته هجويرى شرط لبس مرقّعه اين است كه درويش يك سال خدمت خلق كند و يك سال خدمت حق و يك سال مراعات دل خويش. پيرى كه مريد را خرقه مى پوشاند نيز بايد كه مستقيم الحال باشد و برحال مريد مشرف (ص 80 ـ 81).
6. انواع خرقه به لحاظ معنوى: به گفته شفيعى قدما خرقه را به لحاظ جنبه معنوى آن به دو نوع تقسيم كرده اند: (خرقه ارادت) و (خرقه تبرّك) و متأخران (خرقه ولايت) را نيز برآن افزوده اند. خرقه ارادت, در تصوف, اصل است و همان است كه قصد اصلى مشايخ در دادن خرقه است, و خرقه تبرّك خرقه اى است كه نه به عنوان نفى خرقه اوّل يا طلاق و بطلانِ آن, بلكه به عنوان بركت يافتن و تشبّه است. خرقه تبرك را به هر طالبى مى داده اند, ولى خرقه ارادت, خاصِ (طالب صادق راغب) است. خرقه ارادت را, به عنوان (خرقه نسبت) نيز مى خوانده اند. خرقه ولايت در موردى داده مى شده است كه شيخ و مراد, كسى را به جانشينى يا به نمايندگى به مجلس مى فرستاده و آن را به مريد مى پوشانيده است. به رأى نويسنده, در عصر سهروردى گويا هنوز خبرى از اين نوع خرقه نبوده است; زيرا در عوارف المعارف و كتب قبل از آن بدان اشاره اى نشده است و از لحن صاحب مصباح الهدايه (ص 150) كه مى گويد: (بعضى بر اين دو, خرقه ولايت زيادت كرده اند), دانسته مى شود كه در فاصله عصر سهروردى (قرن هفتم) تا عزالدين محمود كاشانى (قرن هشتم) اين نوع خرقه در ميان صوفيان شهرت يافته است و از اواخر قرن هشتم به بعد انواع ديگرى هم بر آن افزوده شده است از قبيل خرقه توبه و خرقه تصرّف. در مفهوم بعضى, از آن سه خرقه قبلى هم تغييراتى ايجاد شده است (ص 81. براى اطلاع از اين تغييرات ر.ك: ص 81 ـ 82).
7. خرقه پوشى زنان در تصوف: به گفته نويسنده در ميان زنانى كه وارد حلقات تصوّف مى شده اند نيز خرقه پوشيدن رسم بوده است و به گفته ابن جوزى (تلبيس ابليس, ص 376) شيخ به دست خود اين زنان را خرقه مى پوشانده و آنان را جزء دختران خود مى كرده است. در اسرارالتوحيد آمده است كه بوسعيد اين كار را به همسرش مادر ابوطاهر واگذار مى كرده است. در قرن هشتم زنانى بوده اند كه خود به مريدان خرقه مى پوشانيده اند (ص 82 ـ 83).
8. خرقه سماعى و خرقه دريدن و حكم آن: در ادبيات صوفيه از ضرب كردن خرقه, خرقه دريدن, خرقه مجروح كردن و خرقه هاى مجروحه و ممزّقه و خرقه مخرّقه و يا خرقه صغيره بسيار سخن مى رود. از خرقه سليم در مقابل خرقه مجروح ياد مى شود, نيز از (القاء خرقه) يا (طرح كردنِ خرقه). اين كارها غالباً در هنگام سماع روى مى داده است كه صوفى در اثر وجد بدين كار دست مى زده است و مراحل آن عبارت بوده است از دريدن يا چاك دادن خرقه در حال سماع و از سر بر در آوردنِ آن و افكندن به سوى قوّال يا به سوى جمع و سپس در پايان سماع پاره پاره كردن اين خرقه و بخشيدن هر پاره اى از آن به يكى از حاضران. آنچه رسم و سنت اصلى است ديدن جامه در حال وجد بوده است و شرط است كه اين عمل از سر بى خودى و بى اختيارى باشد, وگرنه با اراده اين كار را كردن روا نيست: فلسفه اين از جامه به در آمدن را هجويرى بدين گونه بيان كرده است كه (چون از مقامى به مقامى نقل افتد, در حال از آن جامه بيرون آيند مر شكر وجدانِ مقام را و جامه هاى ديگر (به جز مرقّعه) لباس يك مقام بود و مرقّعه لباس جامع است. هر كه از مرقّعه به در آيد, از كل مقامات به در آمده است و تبرّا كرده است) (كشف المحجوب, ص 63).
درميان خرقه ها, تنها خرقه سفيد را تخريق نمى كرده اند; چه بر اين باور بودند كه اين كار روا نيست. اينكه در چه احوالى جامه خرقه مى كرده اند, خود اصولى داشته است: يا به حكم پيرى, اصحاب, جامه درويش را خرقه مى كرده اند, يا آن درويش خود در حال استغفار از جرمى اين كار را مى كرده است, يا در حال سرمستى و وجد. وقتى صوفى اى در حال جذبه و وجد, بى خويش مى شد و جامه را چاك مى زد, سپس آن را از سر به در مى آورد و به سوى جمع يا به سوى قوّال مى افكند.
در باب اينكه (حكم خرقه) چيست, يعنى اين خرقه را بايد به چه مصرفى رساند, ميان مشايخ تصوف اختلاف نظر بوده است (در اين باره ر.ك: ص 84). (حكم خرقه) اصطلاحى است كه در مورد تقسيم خرقه به ديگران به كار مى برده اند. در باب (خرقه سماعى) (خرقه اى كه در سماع از سر به در مى آورده اند) معتقد بوده اند روى هم رفته اين گونه خرقه بر دو نوع است:
نخست. مجروح (=ممزّقه): در مورد اين نوع معتقد بوده اند كه بايد آن را از نو دوخت و به جماعت يا به درويشى ديگر داد يا براى تبرّك پاره و قسمت كنند و به حاضران دهند; چه اهل تصوف باشند چه نباشند; دوم. سليم: خرقه سليم, خرقه اى است كه پاره نشده است و در اين مورد بايد نظر كنند كه مقصود صوفى از اين كار چه بوده است: الف) اگر براى قوّال افكنده, آن را به او بدهند و به گفته ابن طاهر مقدسى, بى هيچ ايجاب و قبول ملك او است (صفوة التصوف, ص 128); ب) اگر براى جماعت است, جمع بر سر آن توافق كنند; ج) اگر مراد خاصى نداشته, در حكم پير است (ص 84 ـ 85).
همچنين به گفته شفيعى, صوفيان بازگشتن, به طور عادى, بر سرِ خرقه را به هيچ وجه درست نمى دانسته اند و اگر كسى اين كار را مى كرده است, به معنى نفى ارزش حالتى بوده است كه در آن قرار گرفته و از خرقه به در آمده است. در صورتى كه خرقه را بر سر جمع تقسيم مى كردند, به هر كس پاره اى از آن مى دادند و خود اين پاره ها را نيز (خرقه) مى خواندند و پاره اى را كه برسر مى افكنده اند و به جاى عمامه از آن استفاده مى شده است نيز (خرقه) مى گفته اند و حرمت اين پاره ها را نگاه داشتن, بسيار اهميت داشته و آن را مى بوسيده اند و نگاه مى داشته اند. رسم بر آن بوده است كه چون صوفى اى از خرقه به در مى آمد, ديگران نيز به موافقت او اين كار را مى كردند و اين عمل را (خرقه بازى) نيز مى خوانده اند (ص 85 ـ 86). حافظ در ساقى نامه (چاپ قزوينى, ص 358) به همين نكته اشاره دارد:
مغنى كجايى به گلبانگ رود
به ياد آور آن خسروانى سرود
كه تا وجد را كارسازى كنم
به رقص آيم و خرقه بازى كنم
9. خرقه سوختن و خرقه بازى: در مجموع رسمِ از خرقه بيرون آمدن يا خرقه از سر به در آوردن و يا خرقه نهادن, نتيجه از خويش بى خويش شدن و گذشتن از مقامى به مقامى بوده است. پاره كردن نيز گويا رمز اين بوده است كه اين حالت كه من در آنم, حالتى نيست كه ديگر به گذشته بازگردم و طبعاً به جامه اى كه رمز آن حال و مقام پيشين است, مراجعه كنم و پاره كردن تأييدى بوده است بر همين امر. به رأى شفيعى, رسم خرقه سوختن تأكيد نهايى بر ا ين مفهوم است: به هيچ وجه سرِباز گشتن به حالت پيشين را ندارم. به گفته همو رسم خرقه سوختن كه در شعر حافظ و شعراى قرن هفتم بدان اشارت مى رود:
در خرقه چو آتش زدى اى عارف سالك
جهدى كن و سرحلقه رندان جهان باش
رسم بسيار كهنى نيست; يا اگر بوده است, در آثار صوفيان قرون نخستين كوچك ترين اشاره اى به آن نشده است. از اواخر قرن پنجم در شعر سنايى, عطار, سعدى و مولوى اشاراتى بدان ديده مى شود (ص 86 ـ 87). شفيعى در پايان اين مقاله نكته اى را شايان ذكر مى داند و آن قول شاه محمد دارابى, از علماى قرن دوازدهم و شارح معروف ديوان حافظ, در مورد رسم خرقه سوختن و فلسفه آن است. وى در شرح بيت معروف: (ماجرا كم و بازا كه مرا مردم چشم/ خرقه از سر به در آورد و به شكرانه بسوخت), براى خرقه سوختن اين فلسفه را قائل شده است كه (و از اين جهت صدقه (= خرقه) را سوخت كه رسم قديم است; چرا كه در زمان قديم تصدّق هر كس قبول مى شد, آتشى ظاهر مى شد و آن صدقه را مى سوخت; چنان كه در حكايت هابيل و قابيل مسطور است) (لطيفه عينى, ص 79).
اما به گفته شفيعى اين تفسير از خرقه سوختن با ديگر موارد خرقه سوختن در شعر فارسى چندان مناسبتى ندارد. حق اين است كه خرقه سوختن به معنى جدا شدن از مقام يا حالت پيشين است; يعنى به هيچ روى سَرِ بازگشت به حالت و مقام قبلى را ندارم. در بيت حافظ نيز همين معنى مراد است; يعنى: گله و شكايت (=ماجرا) كم كن كه مردم چشم من خرقه مرا ( كه رمز حالت و مقام قبليِ من, حالِ اعتراض و شكايت از تو, بود), از تنم به در آورد و به شكرانه ديدار تو سوخت و من ديگر سرِ شكايت ندارم و اهل ماجرا كردن نيستم, به هيچ روى. انتخاب مردم چشم, براى اين عمل به عنوان رمز انتظار بازگشت, بسيار مناسب است (ص 88 ـ 89).
شفيعى كدكنى در مقاله چهارم با عنوان (بشوى اوراق اگر همدرس مايى) به سابقه تاريخى اين فكر و سخنانى كه مشايخ صوفيه در اين باب گفته اند, مى پردازد. وى نمونه هايى در مورد ابوسعيد ابوالخير, احمد ابنِ ابى الحوارى, محمدبن على حكيم ترمذى و ذوالنون مصرى از كتاب هايى چون: اسرارالتوحيد, كشف المحجوب و حلية الأولياء آورده است (ر.ك: ص 92 ـ 95).
وى در ادامه قول ابن جوزى در تلبيس ابليس را در نقد عمل كتاب شويى ايشان آورده است: (بعضى از ايشان (=صوفيان) در آغاز به آموختن و نوشتن علم روى آورند, پس ابليس آنان را گمراه كرد و بديشان گفت كه (مقصود از علم جز عمل نيست); پس ايشان كتاب هاى خويش را دفن كردند. به گفته مؤلف, ابن جوزى داستان هايى در باب كتاب شويى صوفيه و دشمنى ايشان با كتاب و وسايل علم آموزى از قبيل دوات و قلم و غيره نقل كرده كه به جاى خود شيرين و خواندنى است; از جمله مى گويد: (شنيدم ابوسعيد كندى گفت كه من در رباط صوفيه منزل گزيده بودم و پنهانى طلب حديث مى كردم; به گونه اى كه آنان نمى دانستند. يك روز دوات من از آستينم افتاد, يكى از صوفيه گفت: (عورتت را بپوشان!) ( ص 96).
به گفته دكتر شفيعى اين سنت صوفيانه تبديل به يكى از مسايل زيباى شعر فارسى شد;
چندان كه در ديوان خواجه مى خوانيم:
بشوى اوراق اگر همدرس مايى
كه علمِ عشق در دفتر نباشد
شفيعى در مقاله پنجم با عنوان (درباره شهيد بودن حافظ), اوّلاً بر اصالت مقدمه معروف گلندام بر ديوان حافظ و هويت تاريخى نويسنده آن صحّه مى گذارد و سپس به توضيح يك عبارت در آن مقدمه مى پردازد. عبارت اين است: (و بى تكلّف مَخلَصِ اين كلمات و مُتَخصَصِ اين مقدّمات, ذات ملك صفات مولانا الاعظم السعيد, المرحوم الشهيد مفخر العلماء, استاد غاريرالأدبا, معدن اللطائف الروحانيّة, مخزن المعارف السبحانيّه, شمس الملة و الدّين, محمد الحافظ الشيرازى بود ـ طيّب الله تُربَتَهُ و رَفَعَ فى عالَم القُدُسِ رُتْبَتَهُ ـ كه اشعار آبدارش رشكِ چشمه حيوان و بناتِ افكارش غيرتِ حور و ولدان است).
به گفته شفيعى نمونه هاى ديگرى هم كه از نسخ كهنسال حافظ در سال هاى بعد پيدا شده است و داراى مقدمه گلندام است, اين عبارت ديده مى شود. شفيعى با استناد به اين عبارت, به بررسى رابطه كلمه (شهيد) با حافظ ـ كه برطبق تمام اسناد زندگينامه او, به مرگ طبيعى درگذشته است ـ مى پردازد. به موجب رأى وى, هر چند معانى (شهيد) در كتاب هاى لغت چيزى است در حدود حاضر و شاهد و آگاه و كسى كه در راه خدا و يا در ميدان جنگ با كفار كشته شده ـ به استثناى مفهوم فقهى شهيد و تقسيم بندى آن به (شهيد حقيقى) و (شهيد حكمى) ـ اما از جستجو در منابع قديمى به زبان عربى كه در ايران به نگارش درآمده و موضوع آن زندگينامه بزرگان علم يا تصوف است, به خوبى آشكار مى شود كه يكى از موارد عمده اطلاق كلمه (شهيد) درباره علما و بزرگان اهل تصوف و عرفان نيز بوده است و اين كاربرد هيچ رابطه اى با مفهوم شهادت (كشته شدن در راه خدا) ندارد. در طول چهار قرن, يعنى از قرن پنجم تا عصر حافظ, اين كلمه در مورد بسيارى از بزرگان علم و تصوف, كه بى گمان به مرگ طبيعى درگذشته اند, اطلاق و ظاهراً اين معنى از فرهنگ هاى عربى و فارسى فوت شده است.
به گفته نويسنده كتاب, نخستين كاربرد شهيد در مورد كسى كه به مرگ طبيعى مرده است و به عنوان لفظى كه نشان دهنده رتبه علمى و معنوى است, در نامه سرگشاده اى به چشم مى خورد كه در تاريخ 445 هجرى, امام قشيرى نگاشته و در آن از فشارى كه متعصبان خراسان بر هواداران اشعرى وارد آورده اند, شكايت مى كند. قشيرى در اين نامه كه آن را به عنوان (شكاية أهل السنة بحكاية ما نالهم من المحنة) خوانده اند. ابوعلى دقاق مراد و استادش را به عنوان الاستاذ الشهيد ياد مى كند: (و لقد سمعت الأستاذ الشهيد أبا على الحسن بن على الدقاق يقول…) و ابوعلى دقاق, مسلماً به مرگ طبيعى در ذى الحجه 405 وفات يافته و در كهن دژ نيشابور دفن شده است. همچنين عبدالغافر فارسى در دو تلخيصى كه از كتاب سياق او موجود است, از دقاق و دخترش فاطمه ـ كه او نيز به مرگ طبيعى درگذشته است ـ به عنوان شهيد ياد مى كند. (ص 99 ـ 100) در همين قرن پنجم, اصطلاح شهيد در مورد ابوالحسن خرقانى ـ كه او نيز در 425 در خرقان به مرگ طبيعى درگذشته است ـ به كار رفته است. در قرن هفتم از نجم الدين رازى, معروف به نجم دايه ـ كه به مرگ طبيعى در 654 در بغداد درگذشته است ـ نيز به عنوان شهيد ياد شده است. در قرن هشتم به جز خواجه حافظ كه محمد گلندام اين عنوان را در حق او به كار برده است, عنوان شهيد در مورد يك شاعر معاصر خواجه نيز به كار رفته است و آن در مورد جلال عضد يزدى است (ص 101 ـ 102).
از مجموع موارد استعمال اين كلمه مى توان استنباط كرد كه اين كلمه در مورد عرفا بيشتر به كار مى رفته است و تمام كسانى كه اين كلمه در حق آنها به كار رفته است علاوه بر مقام علمى, داراى رتبه عرفانى بوده اند. بنابراين, اطلاق اين كلمه بر اين بزرگان ناظر به جنبه عرفانى شخصيت ايشان بوده است و اتفاقاً يكى از معانى كلمه شهيد كه در كتب لغت هم بدان اشارت رفته است, با اين مقام بسيار تناسب دارد: (آن كه مشاهده مى كند ملكوت و ملك خداى را) و يا (آن كه زنده و حاضر است نزد پروردگار خود).
به رأى شفيعى, مناسبت اين استعمال هر چه باشد, از حوزه مفهوم مشاهده و شهود كه قلمرو عرفان است, بيرون نيست و اصولاً مفهوم لغوى اين ماده, به قول ابن فارس, چيزى جز (حضور و علم و اعلام) نمى تواند بود. افزوده بر اينها, شفيعى صورت ديگرى از كلمه شهيد را در همين حدود معنايى آورده است: شاهد. به گفته او در ترجمه و تلخيصى كه خليفه نيشابورى از تاريخ نيشابور حاكم نيشابورى (وفات: 405) كرده است, در شرح احوال بسيارى از علما به عنوان شاهد از ايشان ياد مى كند; از قبيل: محمدبن عبد الاعلى ابوبكر الشاهد النيشابورى و حسن بن محمدبن سادات الشاهد ابومحمد النيشابوري… (ص 102 ـ 103).
شفيعى در پايان اين مقاله يادآورى يك نكته را ضرورى مى داند: عنوان المرتضى السعيد و گاه المرتضى المعظم, هيچ ربطى به نام افراد ندارد و در عصر تيمور و تيموريان يك نوع مقام يا منصب به شمار رفته است كه به افراد برجسته از سادات كشور يا ناحيه داده مى شده است و ظاهراً از اوايل قرن هشتم اسناد آن موجود است. اين نشان ها از سوى آستان قدس رضوى يا حكام هر ولايت ديگر صادر مى شده است تا شخص مورد نظر را مرتضى اعظم و ضمناً متولى بقعه يا بارگاهى بشناسند (ص 103 ـ 104).
شفيعى در ششمين مقاله با عنوان (يك اصطلاح موسيقيايى در شعر حافظ) به توضيح يكى از اصطلاحات نامأنوس و مورد اختلاف براى كاتبان و حتى مصححان امروزى از جمله شادروان مسعود فرزاد و شادروان انجوى شيرازى, مى پردازد: (گفته سخن).
زبان كلك تو حافظ چه شكر آن گويد
كه (گفته سخنت) مى برند دست به دست
اين بيت در بيشترينه نسخه هاى كهن و معتبر ديوان حافظ به صورت فوق ضبط شده است, اما كاتبان دوره هاى بعد كه معنى (گفته سخن) را نمى دانسته اند, آن را به (تحفه سخن) و (شكّر سخن) و امثال آن تغيير داده اند. شادروان مسعود فرزاد, در نسخه مورد تصحيح خود, صورت (شكّر سخن) را در متن آورده و شادروان انجوى شيرازى نيز (گفته) را نپسنديده و (تحفه) را انتخاب كرده است (ص 105 ـ 107). اما شفيعى همچنين در كتاب آنسوى حرف و صوت (ص 264, يادداشت, 132/ 21) ـ تذكر مى دهد كه (گفته), به معناى آواز خواندن است و مرتبط است با قول و قوّال. البته به رأى او, (گفته) در معنى شعرى كه به آواز خوانده مى شود, يعنى چيزى در حد ترانه و تصنيف و امثال آن, از قرن ها قبل از حافظ در زبان فارسى رواج داشته است. اميرخسرو در مثنوى قران السعدين خود در توصيف موسيقى دانان و اهل اين صنعت مى گويد:
گشته از آن (قول) كه (قوّال) راست
(گُفته) گهى (راست) گهى (نيم راست)
وقتى به پيشينه تاريخى اين اصطلاح موسيقيايى بازگرديم, رابطه (گفتن) و (گوينده) را بهتر مى توانيم شناخت; مثلاً وقتى خواجه مى گويد: (مطرب بگو كه كار جهان شد به كام ما), (بگو) در اينجا ناظر به همين معنى (گفتن) است. يا وقتى مولانا مى فرمايد: (گر زان كه نه اى (مطرب), (گوينده) شوى با ما/ ور زانكه نه اى طالب, جوينده شوى با ما), (گوينده) به همين معنيِ (قوالى كردن) است و گفته برابر, قولِ, رايج در نظام خانقاه است كه (قوّال) آن را به آواز مى خوانده است و اصطلاح موسيقيايِ (قول و غزل) مشهورتر از آن است كه نيازى به توضيح داشته باشد; حتى در بيت معروف حافظ: ( كركان پارسى گو بخشندگان عمرند), يا به روايت نسخه هاى ديگر: (گر مطرب حريفان اين پارسى بگويد), (پارسى) دقيقاً به معنى (غزل) است و (بگويد) به معنى (به آواز ادا كند) و (پارسى گو) به معنى (غزل خوان به آواز).
به گفته نويسنده, فارسى زبانان از آنجا كه معنى اصطلاحى (گفته) را به تدريج از ياد برده اند و آن را در معنى لغوى تلقى مى كرده اند, از رابطه آن با موسيقى غافل شده اند. ولى در زبان هاى عربى و تركى كه اين كلمه يك كلمه بيگانه و (اصطلاح) بوده است, معنى خود را همچنان حفظ كرده است و امروزه در تركيه به هر نوع تصنيف و آوازى, (گوفته/ گفته) (Gufte) اطلاق مى شود. ( ص 108 ـ 109).
شفيعى در خاتمه اين مقاله, مشخصات چند كتاب را درباره (گفته ها) (Gufteler) و گلچين گفته ها آورده است: گلچين گفته هاى موسيقى ترك, تأليف اتم رومى اونكر كه بر طبق مقام هاى موسيقى طبقه بندى شده و در مقدمه آن, كتاب شناسى نسبتاً مفصلى از مراجع مربوط به (گفته ها) وجود دارد; گنجينه گفته هاى موسيقى ترك, تأليف سعدون اكسوت كه اصطلاحات حاكم بر آن نمايانگر نفوذ شگفت آور موسيقى ايرانى بر موسيقى جهان اسلام است; گفته هاى موجود در باغ دل ما, اثر رفيق اوزجان كه تمام اصطلاحات آن, اصطلاحات موسيقى ايرانى و از زبان پارسى است.
در هفتمين مقاله كتاب, به (طنز حافظ) پرداخته شده كه همين لحن طنزآميز, به اعتقاد شفيعى, يكى از برجسته ترين ويژگى هاى شعر حافظ است. براى نمونه, در اين بيت: (يا رب آن زاهد خودبين كه به جز عيب نديد/ دود آهيش در آينه ادراك انداز) اگر در رابط معنايى كلمات (خودبين) و (به جز عيب نديد) به عين تامّل درنگريم, درمى يابيم كه حافظ مى خواهد بگويد: (زاهد خود نفسِ عيب است. ذاتِ عيب است

سندباد نامه
ملکوتى سيد على

سندبادنامه, محمّدبن على ظهيرى سمرقندى, مقدمه, تصحيح و تحقيق: دكتر محمّدباقر كمال الدينى, مركز نشر ميراث مكتوب, 1381.

سندبادنامه, تحرير بهاء ا لدّين محمّدبن على بن محمّد بن عمر ظهيرى كاتب سمرقندى, يكى از متون معتبر قرن ششم و از جمله نوشته هاى ماورالنّهرى است كه نخستين بار به همت و اهتمام پروفسور احمد آتش چند دهه پيش در استانبول طبع و نشر شد.
احمد آتش(1917م ـ 1966م) كه سندبادنامه را در سال 1948م به چاپ رساند. وى در مقدّمه مفصّل خود بر اين كتاب به تركى عثمانى و خطّ لاتين (ص: 1 ـ 109), از (داستان هاى سندباد و روايت هاى شرقى او) (ص 1 ـ 25), (خلاصه داستان ها و تعليقات در حقّ اين داستان ها) (26 ـ61), (محمّد السمرقندى مؤلّف كتاب و آثار او) (62 ـ 85) و سرانجام (اساس اين نشر) (86 - 109) سخن رانده است و با استفاده از مآخذ در دسترس تا زمان چاپ, نوشتنى ها را نوشته است.
همين چاپ است كه با حذف مقدّمه شادروان احمد آتش به سال 1362 به وسيله (كتاب فرزان) ( با گفتارى از استاد مجتبى مينوى) نشر داده است. البتّه مرحوم مينوى هنگام چاپ كتاب از زندگان نبود كه بر اين چاپ گفتارى بنويسد, بلكه آنچه او در (پانزده گفتار) خود به مناسبتى در باب سندبادنامه نوشته بود, به عنوان مقدّمه بر اين چاپ افزوده شده است. از طرفى شادروان ع. قويم سندبادنامه را در تهران به سال 1333 بر اساس نسخه اى متأخّر مربوط به قرن يازدهم متعلّق به كتابخانه موزه بريتانيا (به نشانهdr.755 فهرست نسخ فارسى ريو, ص 748 ـ 749 از جمله نسخ هندى سال 1031ق) به طبع رساند كه از صفحه 33 براى تصحيح متن داستان ها از جُنگى بى نام و نشان استفاده كرده كه هيچ يك از مشخصات آن قيد نشده است.
اما مصحح محترم در مقدمه اى نه چندان كوتاه بر اين چاپ, در باب منشأ و اصل سندبادنامه ـ هندى يا ايرانى بودن ـ سير تاريخى آن در زبان فارسى, ارزش ادبى اين متن و حكايات آن, تأثيرش بر ادبيات ايران و جهان و نيز ضرورت تصحيح دوباره متن سخن گفته است و براى اين كار كه رساله دكترى ايشان بوده است, مآخذ فراوانى را از نظر گذرانده و وقت بسيارى را صرف اين كار كرده است.
مصحّح محترم در مقدّمه خويش بيشتر به اصل ومنشأ سندبادنامه علاقه نشان داده و علاوه براينكه با استناد به گفته پِرى مى نويسد: (پِرى با استناد به ساختار كتاب, دلايلى مى آورد كه نشان دهنده ايرانى بودن اصل كتاب است) (ص هفده) و خود نيز به اقامه دليل پرداخته و نكاتى را متعرض شده كه البتّه جاى تأمّل است.
تحقيقات بى.اى.پِرى ( B.E.Perry) جز در مجلّه Fabula (شماره اوّل و دوم, ص 1 ـ 94) در كتاب مستقلّ وى با عنوان The origin of the Book of sindbad, Berlin, 1960. نيز آمده است.
در توضيح مصحّح آمده است: ( تا به حال كسى وجود كتابى به نام سندباد يا لااقل كتابى كه در چارچوبه خود سندباد باشد و اقّلاً چند حكايت آن را داشته باشد را (؟) در هندوستان نشان نداده است). (ص شانزده)

اصل و منشأ سندبادنامه

با آنكه از قديم ترين ايّام تا امروز در باب اصل و منشأ سندبادنامه بحث و گفتگوها بسيار شده است, ولى هيچ يك از پژوهشگران تاكنون نتوانسته اند به ضرس قاطع با دلايل قانع كننده, هندى يا ايرانى بودن سندبادنامه را به اثبات رسانند, بلكه هركس از روى حدس و گمان و گاه از روى قرائن ضعيف سخنى گفته است و گاه رطب و يابسى به هم بافته كه با واقعيت سازگار نيست.
ابن نديم در الفهرست (چاپ مصر, ص 424) يك جا آن را از اسمار و احاديث هندوان دانسته و سپس نوشته است كه: معلوم نيست ايرانيان مؤلّف آن بوده اند يا هندوان, ولى نزديك تر به آن است كه هندوان آن را نوشته باشد.
ييك قرن پيش از اين, تئودور نولدكه (Th. Noldeke), از شرق شناسان معروف آلمانى, در مقاله اى در باب متن (ده وزير) يا (بختيار نامه) در مجلّه انجمن شرق شناسى آلمان (Z.D.M.G, 45, 1891, 97, 143), به طبع رساند; از جمله نوشت: (…سندبادنامه كه نسخ آن به زبان پهلوى و احتمالاً به سانسكريت يا پراكريت هم وجود داشته است).
پيش از اين نولدكه مقاله اى نيز راجع به سندبادنامه در مجلّد 33, صفحه 513 همان مجلّه به چاپ رسانده است. با آنكه از زمان چاپ آن مقاله تا كنون بيش از 115 سال مى گذرد, هنوز در هيچ جاى عالم نسخه سانسكريت يا پراكريت و يا حتى پهلوى سندبادنامه يافت نشده است. مدّتى پس از چاپ نوشته نولدكه, دكتر جيوانجى جمشيد جى مُدى مقاله اى با عنوان (اصل به اصطلاح پهلوى سندبادنامه يا داستان هفت پير مرشد دانا) با مشخصات:
The 50- called pahlavi origin of the sindibadname or the story of the seven wise masters. B.B.R.A.S, XV111, pp.206_ 212)
در مجله شعبه انجمن همايونى بنگاله طبع كرد كه در آن از جمله آمده بود: (در كتاب هاى پهلوى موجود, چنين داستانى را پيدا نمى كنيم, اما اثر و نشانى از آن را در شاهنامه فردوسى مى يابيم).
منظور وى داستان سياوش و سودابه است كه از هر جهت همانند سندبادنامه است و اين هر دو داستان شباهت تام به قصه يوسف و زليخا دارد كه در قرآن مجيد آمده است, بى آنكه در كتاب آسمانى ما نام (زليخا) ذكر شود. به هر حال, نمى توان منكر وجود عناصر هندى در سندبادنامه شد. همان طور كه (دلنگشان) در پژوهش خود به زبان فرانسوى با عنوان (مطالعه در باب قصّه هاى هندى) (ص 93ـ 137), به اين نتيجه رسيده است كه هشت فقره از حكايات سندبادنامه اصل هندى دارد (مصحح نيز در صفحه سى و هشت مقدمه به اين نكته اشاره كرده است).
قابل قبول ترين نظر در باب اصل و منشأ سندبادنامه, اين است كه (تقريباً ثابت شده است كه اين كتاب مانند بِلَوْهَر و بوذاشف در ايران تأليف و تحرير شده است) (پانزده گفتار, 1346, ص 169).

نسخه اساس چاپ

قديم ترين نسخه خطى مورد استفاده آتش, نسخه كتابخانه آماسيه بايزيد به شماره 750 مورّخ سلخ صفر سنه خمس و ستمائه بوده كه آن شادروان تاريخ را به اشتباه خمسين ستمائه خوانده است.
سال ها بعد از چاپ سندبادنامه, مرحوم مجتبى مينوى در ضمن جستجو در كتبخانه هاى تركيه, نسخه خطى حصار سحايپ چى ازمير را يافت, به شماره 676, به خطّ ابوالخير بن ابى العزّ بن محمد الجامع به تاريخ دوشنبه هفتم ماه مبارك سنه اربع و ستمائه كه قديم ترين نسخه شناخته شده سندبادنامه است و آن مرحوم از اين نسخه فيلم و عكس تهيّه كرد و به ايران فرستاد.
نسخه ديگر كه شادروان آتش از وجود آن بى خبر بود, اما مصحّح محترم عكس آن را در اختيار داشته و نسخه اساس و ديگر نسخ را با آن سنجيده, نسخه كتابخانه انستيتوى شرق شناسى در فرهنگستان علوم ازبكستان است به خطّ عبدالسّعيد بن عمربن محمود ابوالحفص النبتارى الملقّب بركن الانوى القاضى مورّخ685ق. اين نسخه يكى از سيصد نسخه خطّى متعلّق به شريف جان مخدوم (صدرضيا), اديب معروف تاجيك, است كه (پس از گذشت سه روز از فوتش كتاب هاى او را به كتابخانه ولايت بخارا موسوم به كتابخانه ابن سينا سپردند و در سال 1936 يا 1938 كتاب ها از بخارا به تاشكند برده شد, بى آنكه به ارث بران صدرضيا وجهى پرداخت گردد). (نوادر ضيائيه, صدرضيا, به كوشش ميرزا شكور زاده, تهران 1377,ص 25)
ذكر اين نسخه چند دهه پيش از چاپ مورد بحث سندبادنامه, در يكى از مجلات تحقيقى آمده است (راهنماى كتاب, سال 7, 1347, ص 371 ـ 377), ولى از نظر مصحح محترم دورمانده.
همچنين مجموعه خطّى 3682 فاتح در كتابخانه سليمانيّه (سندبادنامه طبع آتش, ص 93 -94) كه شامل كليله و دمنه, مرزبان نامه و سندبادنامه است, با 72 نقّاشى (نورهان آتاسوى) (Nurhan Atasoy) (نامه بهارستان, سال سوّم, شماره اوّل, دفتر5 ـ بهار و تابستان 1381 ـ ص133).
از جمله نسخ خطّى سندبادنامه كه در مقدمه مصحّح از آن ياد نشده و طبعاً مورد استفاده قرار نگرفته, نسخه كتابخانه ملّى تونس است مورخ 1057ق, با چند مجلس تصوير (راهنماى كتاب, سال 21, ش 1 و 2ـ 1357ـ ص 109). با اين توضيحات مختصر, اكنون به اين نكته مى رسيم كه بر طبق شيوه نقد علمى متون يا تصحيح متون, مى بايست نسخه مورخ 604ق كه اقدم نسخ شناخته شده است. اساس قرار مى گرفت و نسخ ديگر با آن سنجيده مى شد تا در ضمن آن, لغات و عبارات بسيار كهنه نيز طبق قاعده Letio difficiliorدرج مى شد; حتّى از نظر رسم الخط نيز نكات قابل توجّه و ثبت كردنى در نسخ قديم سندبادنامه كم نيست. امّا شگفتى آفرين است كه مصحّح محترم چاپ احمد آتش را يك نسخه به حساب آورده و كلاً متنى التقاطى (eclectic) فراهم آورده است. ناگفته نبايد گذاشت كه متن مطبوع احمد آتش, دنباله تحقيقى است كه وى از زمان دانشجويى با عنوان (سندبادنامه ها) انجام داده بود و بعدها كه آتش دستيار هلموت ريتر مستشرق معروف آلمانى گرديد, نخستين كار مهمّ او تصحيح و نشر سندبادنامه شد. ولى با آنكه وى منتهاى كوشش خود را به كار برد تا متنى دقيق و مورد اعتماد به دست دهد, اغلاط و نارسايى هايى در آن راه يافته است كه كار آقاى كمال الدّينى در بعضى موارد جبران مافات را مى كند. وى مى نويسد: (يكى از بزرگ ترين وظايف ما ثبت و ضبط آثار ادبى گذشته و تصحيح و مقابله آنها با يكديگر است و در همين راستا اين جانب… تصحيح سندبادنامه را به عهده گرفتم) (صفحه چهل و يك)

چگونگى سندبادنامه

سندبادنامه از نظر ساختمانى شباهت به كليله و دمنه دارد; يعنى به شيوه قصّه در قصّه, يك داستان اصلى دارد كه در ضمن آن داستان هاى متعدّد مى آيد. از نظر محتوا و موضوع, شبيه است به قصّه يوسف(ع) و زليخا كه در قرآن مجيد (سوره القصص) مذكور است, يا داستان سياوش و سودابه شاهنامه فردوسى. آنچه در قرآن كريم در باب يوسف(ع) و همسر عزيز مصر (فوطيفار/ پوتيفار) ذكر شده, البتّه براى عبرت از يك رخداد است, ولى سندبادنامه به مسئله نكوهش مكر زنان روبه رو هستيم كه بعضى آن را نشئت گرفته از معتقدات مانويّت دانسته اند.

اصلاح و تهذيب سندبادنامه

سندبادنامه كنونى تهذيب و اصلاح بهاءالدّين محمّد بن على بن حسن ظهيرى سمرقندى است كه دبير رسائل قلج طمغاج خان از سلسله آل افراسياب (ملوك خانيّه يا خاندان ايلك خانيّه) بوده ا ست.
(در باب اين خاندان, تعليقات تاريخ بيهقى, چ سعيد نفيسى, ج 3, ص 160 و ما بعد ديده شود) كه در حدود 650 قمرى به تهذيب و اصلاح سندبادنامه دست يازيده است.
اين كتاب, به تقليد از شيوه نثرنگارى نصراللّه منشى در ترجمه كليله و دمنه بهرامشاهى نوشته شده است و از جمله چهل كتابى است كه به سبك كليله و دمنه نگارش يافته و از نظر زمانى نزديك ترين آنها به كتاب مذكور است.
ظهيرى در آغاز مقدّمه كتاب خود مى نويسد (ص25):
( اين كتاب به لغت پهلوى بوده است و تا به روزگار… ناصرالدّين ابومحمدنوح بن منصورالسّاماني… هيچ كس ترجمه نكرده بود. اميرعادل نوح بن منصور فرمان داد خواجه عميدابوالفوارس فنا روزى را تا به زبان فارسى ترجمت كند و تفاوت و اختلالى كه بدو راه يافته بود, بردارد و درست و راست كند. به تاريخ سنه تسع و ثلثمين و ثلثمايه, خواجه عميد ابوالفوارس رنج برگرفت و خاطر در كار آورد و اين كتاب را به عبارت درى پرداخت, لكن عبارت عظيم نازل بود و از تزيّن و تحلّى عارى و عاطل… و نزديك بود كه از صحايف ايّام تمام مدروس گردد و از حواشيِ روزگار به يكبار محو شود).
سپس ظهيرى مى افزايد:
(اكنون به فرّ دولت قاهره احيا پذيرفت و از سر, طراوات و رونق گرفت…).
ظهيرى نثر ساده و روان سامانى را بنا به سليقه مردم روزگار خود به صورت نثر مصنوع و متكلّف درآورده و در (تزيّن) آن با آيات قرآنى و اخبار و روايات و اشعار و امثال تازى و فارسى كوشيده و در حقيقت به شيوه اهل قلم آن دوران صورت داستان را از حدّ ادراك عامّه كتاب خوان خارج ساخته و آنان را از فوايد نكات و دقايق و رموز قصّه ها محروم كرده است.
نثر سندبادنامه براى پژوهنده و منتقد امروزى البتّه دشوارخوان و دشوار فهم است و يحتمل كه چنين نثرى را به ديده تقدير و اعتنا ننگرد.
مرحوم بهار در سبك شناسى, گفتارى در باب سندبادنامه ندارد; زيرا سبك شناسى سال ها پيش از انتشار سندبادنامه تأليف شده است. حتّى در (فنّ نثر در ادب پارسى) تأليف شادروان حسين خطيبى (تهران 1366) سخنى از آن نيست; ظاهراً به اين سبب كه اين متن, گسترش يافته كتابى است كه دو دهه پيش, دانشگاه تهران منتشر كرده بود و در آنجا درباره سندبادنامه بحثى وجود ندارد.
ظهيرى به مناسبت و اقتضاى حال, از اشعار و امثال فارسى و عربى سودجسته و در شعر فارسى از (انورى ابيوردى) استشهاد آورده و به اشعار (متنبّى) بيش از شعر ديگر شاعران تازى گو استناد شده است.
از ظهيرى سمرقندى جز سندبادنامه, كتاب ديگرى كه باقى مانده اغراض السياسة فى اعراض الرياسة است (تصحيح دكتر جعفر شعار, تهران دانشگاه, 1349) كه به نوشته خود ظهيرى:
( مبدأ تمهيد اين كتاب از جمشيد ملك نهاده آمد و بعد از هر پادشاهى كه شهرتى يا معرفتى داشت و از وى اثر عدل و نشان فضلى مانده بود و بعضى از نوادر ايّام انبيا و خلفا و غرايب كلمات حكم ايشان… درج افتاد به عد هفتاد و پنج كس, بى ذكر تاريخ). (ص 17 ـ 18)

سندبادنامه و كتب ديگر

نكته اى در مقدمه مصحّح محترم (صفحه سى و هفت) به چشم مى خورد كه البتّه نارسا و مبهم است, تقسيم حكايت هاى سندبادنامه به سه دسته: (معيشتى), (تمثيلى) و (افسانه اى), بر بنده معلوم نيست كه غرض از اين نوع تقسيم بندى و نام گذارى چيست؟ كدام دسته از حكايت ها مثلاً (معيشتى) است و اصولاً معيشتى در اينجا يعنى چه؟ كدام حكايت (تمثيلى) است؟ هر حكايت تمثيل چيست؟ اين نوع تقسيم بندى از مصحح است يا از ديگرى؟ و هدف كلّى از آن چيست؟
امّا درباره ارتباط طوطى نامه ضياء نخشبى (به تصحيح دكتر فتح اللّه مجتبايى و دكتر غلامعلى آريا, تهران, 1372) با سندبادنامه كه در مقدمه مصحح آمده, لازم است يادآورى شود كه در نامه تنسر, طوطى نامه (جواهر الاسماء) , طوطى نامه نخشبى, جوامع الحكايات و لوامع الروايات, چهل طوطى اصل, ترجمه زهرالرّبيع سيد نعمت اللّه جزايرى, روايت هايى از داستان هاى سندبادنامه ديده مى شود كه اگر چه غالب داستان هاى اين كتاب در مجلّدات پنج گانه هزارو يك شب مندرج است و گاه به تكرار.
سعدالدين وراوينى در (مقدّمة الكتاب) مرزبان (چاپ قزوينى, ص 2) نوشته:
(بعضى از آن كتبِ اسمار و حكايات يافتم به سياقت مهذّب و عبارت مستعذب آراسته و الفاظ تازى در پارسى به حسن تركيب و ترصيف استعمال كرده و جمال آن تصنيف فى ابهى ملبس و اشهى منظر بر ابصار اهل بصيرت جلوه داده چون كليله [و دمنه] كه اكليلى است فرق مفاخران براعت را به غررلآلى و دُرَرمتلالى مرصّع و سندبادنامه كه باد قبولش ناميه رغبات را در طبايع تحريك دادست و برخواندن آن تحريض كرده و طايفه اى آن را مستحسن داشته و عندى لاطائل تحته…).
نويسنده فرائد السلوك (ص 71) نوشته است:
(مى خواستم كى بر عبارات اهل زمانه خويش كتابى سازم و فراخور بلاغت كُتّاب روزگار خود, صحيفه اى پردازم كى جامع باشد قوانين فصاحت و اقانين بلاغت را و حاوى بود مر تُتف عبارات و طرف حكايات را و اقتدا كنم به صاحب كليله و سندباد و غير آن كى افاصل ساخته اند و برآن طريق كى ايشان رفته اند, بروم و از آن منوال كى ايشان بافته اند, ببافم…)

سندبادنامه منظوم

پس از آنكه ابان بن عبدالحميد بن لاحق در قرن دوم هجرى, سندبادنامه را به نظم عربى درآورد, رودكى سمرقندى نيز ظاهراً اين كتاب را به فارسى منظوم ساخته است; زيرا ابياتى به بحر رمل در فرهنگ ها از وى به جا مانده كه از نظر معنى با بعضى از مواضع سندبادنامه, مطابقت دارد. پاول هُرْن, ايران شناس آلمانى, و مرحوم على اكبر دهخدا و آقاى دكتر دبير سياقى در اين باب تحقيق و تدقيق كرده اند.
مرحوم سعيد نفيس ابيات بازمانده از مثنوى هاى رودكى را در مجلد سوم احوال و اشعار رودكى (ص 1076 ـ 1096) گرد آورده است كه با چاپ و نشر متون فارسى درچند دهه اخير, لازم است ابيات ديگرى به اين مجموع افزوده شود و نيز بعضى از بيت ها كه از ديگران است, از آن حذف گردد.
مجموع 102 بيت از مثنوى هاى رودكى كه از فرهنگ ها و كتب مختلف جمع آورى و در كتاب احوال و اشعار رودكى آمده, متعلّق به سه مثنوى كليله و دمنه, سندبادنامه و دوران آفتاب است كه بر طبق تحقيق آقاى دكتر سيد محمّد دبير سياقى (يغما, سال هشتم (1334), شماره 5 و 7و 9, ص 221 ـ 223) فقط ده بيت با متن سندبادنامه تطبيق دارد و 42 بيت كليله و دمنه; ولى درباره 51 بيت ديگر شك است. اين تذكار لازم است كه در ديوان رودكى (به كوشش براگينسْكى, مسكو 1996ص 210) ذيل عنوان ابيات پراكنده از مثنوى بحر رمل (منظومه كليله و دمنه) بعضى از ابيات مندرج در صفحات 210, 212, 220 و …آمده است.
امّا مسئله ديگر, بيت تازى ذيل است كه بر بنده معلوم نيست بيت فارسى ترجمه آن است يا اينكه گزارده بيت فارسى است و يا اينكه نتيجه توارد است؟
اللَيلُ مَضى وَ ما اَنقضت قِصَّتنا
لا ذنب له حديثنا طالَ و طال
در باب نقد سندبادنامه مدّت ها پيش از آنكه اين كتاب منتشر شود, چند مقاله تحقيقى در نشريات پژوهشى به چاپ رسيده بود كه در فهرست مآخذ, تنها مشخصات يك مقاله ديده مى شود:
1. يادداشت هايى درباره سندبادنامه (آينده,سال دهم, 1363, ش 4 و 5) كه مآخذ بعضى از اشعار فارسى سندبادنامه آمده;
2. دو منظومه كهن فارسى در تحفة الملوك (آينده, سال يازدهم, 1364, ش 9 و 10) . مربوط مى شود به صفحات 338 و 339 سندبادنامه چاپ آتش كه با اندك تغييرى در الفاظ در تحفة الملوك طهران, 1317ص 60 و ما بعد مندرج است).
3. ابيات و امثال تازى سندبادنامه (آينه پژوهش,سال هشتم,1376, ش 48, ص 565 ـ 578).
كتاب ديگر ظهيرى يعنى سمع الظهير فى جمع الظهير كه جز اسم, نشانى در دست نيست, حتّى موضوع و محتواى آن هم براى ما روشن نيست.
مصحّح تا آنجا كه در توان داشته, درباره اشعار جستجو كرده و تعليقاتى فراهم آورده كه البتّه مفيد است و مى شود نكاتى ديگر نيز بر آن افزود; مثل بيت زير (ص 56):
شب رفت و حديث ما به پايان نرسيد
شب را چه گنه؟ حديث ما بود دراز
در باب گوينده اين بيت اختلاف است:
ـ نفثة المصدور, زيدرى نسوى, چاپ دكتر يزدگردى, ص 111,
ـ فيه مافيه, چاپ بديع الزمان فروز انفر, ص 337,
ـ رباعيات مولانا, طبع استانبول, ص 170,
ـ مجموعه آثار فارسى احمد غزّالى, چاپ احمد مجاهد, ص 237,
ـ سخنان منظوم ابوسعيد ابوالخير, سعيد نفيسى, 1336 ص 49,
ـ اغراض السياسة, طبع دكتر جعفر شعار, ص 244,
ـ كلّيّات شمس, تصحيح بديع الزمان فروز انفر, ج 8, ص60 (رباعى شماره 948),
و كتب ديگرى كه اين بيت در آنها آمده و بنده از آنها بى خبرم. با توجّه به تاريخ تقريبى تأليف سندبادنامه (560), چگونه ممكن است بيت ياد شده از مولوى باشد؟
به نظر مى رسد كه براى تشريح لغات و اصطلاحات چنين كتابى, بهتر اين باشد كه از كتبِ لغت قديم فارسى و نيز فرهنگ هاى عربى به فارسى كهن استفاده شود كه مؤلّفين آنها در هر دو زبان استاد بوده اند و مراجعى قابل اعتماد از خود به يادگار گذاشته اند; يعنى كتبى از قبيل فرهنگ اسدى, صحاح الفرس, المصادر, تاج المصادر, الصُّراح مِن الصّحاح, السّامى فى الاسامى, كتاب البُلغه و غيره كه لغات و تعبيرات را به همان معانى ضبط كرده اند كه در سندبادنامه و امثال آن به كار رفته است و بى شك لغت به شاهد نياز دارد و شواهد لغات و اصطلاحات بايد از همان حوزه ادبى نويسنده كتاب يا حوزه هاى ادبى نزديك به آن, از متون مختلف آورده شود تا ادراك معانى براى خواننده كنجكاو و امروزى آسان باشد.
مصحح محترم بعد از تعليقات, فرهنگى از لغات دشوار متن را با استفاده از لغت نامه دهخدا, فرهنگ فارسى دكتر معين… تنظيم كرده اند كه البتّه جاى چون و چرا را براى خواننده به جا مى گذارد; زيرا در اين بخش تنها معنى تعدادى از كلمات مشكل و دور از تداول و قابل توضيح وجود دارد كه گاهى معنى به دست داده شده, با متن سازگار نيست. به عنوان نمونه, كلمه (خريده) (ص 20) در فرهنگ لغات (مرواريد ناسفته) معنى شده كه با متن سازگار نيست.
در فرهنگ تكملة الاَصناف از على بن محمّد الاديب الكرمينى (چاپ عكس, اسلام آباد, 1363 ش, ص 109) مى خوانيم: (الخَرِيدَةُ و الخَرودُ و الخارِدُ: كنيزك نيكوى شرمگين).
مؤلّفِ السّامى فى الاَسامى, ابوالفتح احمدبن محمّد الميدانى (چاپ عكس, تهران 1345 ص 148) نوشته: (خَرِيدَةٌ و خَرودٌ و خارِدٌ وَ حَيِيَّة و خَفِرَة: [زن] شرمگين).
در كتاب البُلغه تأليف اديب ابويعقوب كردى نيشابورى (مقابله و تصحيح متن مجتبى مينوى و فيروز حريرچى, 1355 ش, ص 83) آمده است: (اِمْرَأةٌ خَفِرَةٌ وَ خَرِيْدَةٌ وَ حَيِيَّةٌ: [زن] شرمگين).
براى متونى مانند سندبادنامه كه در آن به آيات قرآنى و احاديث و اخبار و روايات و نيز امثال و اشعار فارسى و عربى استشهاد شده, تهيه و تنظيم فهرست هاى گوناگون نهايت ضرورت را دارد كه در اين چاپ چنين كارى نشده است. از ديگر كاستى هاى اين چاپ, جستجو نكردن در متون كهن براى يافتن روايت هاى ديگرى از داستان هاى سى واندگانه سندبادنامه است.*
به هر روى بايد زحماتى كه مصحح محترم كشيده قدر دانست و سپاسگزار ايشان بود. حتماً در چاپ بعدى لغزشها تصحيح و كمبودها رفع مى شود.

* در تحرير اين مقاله از بعضى يادداشت هاى سزامند يكى از دوستان استفاده شده است كه جاى سپاسگزارى فراوان دارد.

شيخ محمدتقى شوشترى و انتقادهاى رجالى او
آقايى سيد على

(بررسى تطبيقى قاموس الرجال و تنقيح المقال )قاموس الرجال, العلامة المحقق آية اللّه العظمى الشيخ محمدتقي التستري, الموضوع: رجال, نشر و تحقيق: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجامعة المدرسين بقم المقدّسة.الف) معرفى اجمالى قاموس الرجال و مؤلفش

قاموس الرجال, نام اثرى انتقادى در علم رجال به زبان عربى تأليف شيخ محمدتقى شوشترى1, عالم و رجالى امامى معاصر, است. نام كامل اين كتاب چنان كه در صفحه عنوان چاپ اول آن (تهران 1379ق) آمده قاموس الرجال, قاموس عام لأحوال جميع رواه الشيعه و محدثيهم بسبك بديع و دقيق لم يسبقه غيره من كتب الرجال است. اين كتاب در اصل تعليقات انتقادى بر تنقيح المقال 2 شيخ عبداللّه مامقانى 3 است كه شوشترى در سفر اجبارى خود به نجف (سال هاى 1354 ـ 1360ق) با مطالعه رجال مامقانى و ملاحظه كاستى ها و آشفتگى هاى آن نخست در حاشيه تنقيح و سپس به صورت كتاب مستقل در مدت قريب به شش سال نگاشته است4 ( كيهان فرهنگى, سال 2, ش 1, ص 4) و از اين رو, خود آن را تصحيح تنقيح المقال نام نهاد4; گرچه بعدها به پيشنهاد برخى از فضلا با نام قاموس الرجال چاپ شده است (قاموس, 1410, ج1, ص 12) و به همين نام نيز شهرت يافته است.
قاموس الرجال همچون تنقيح المقال شامل مقدمه و متن اصلى و خاتمه است. شوشترى در مقدمه, نخست به اختصار برخى اشكالات و اشتباهات تنقيح المقال را ذكر كرده (قاموس, 1410, ج1, ص 9 ـ 12) و سپس در 28 فايده, مبناى انتقادات رجالى خود درباره آرا و نظرات رجالى مامقانى و ديگر رجاليان را يادآور شده و مثال هايى براى هر يك ذكر كرده است (همان, ص 12 ـ 83). متن اصلى, همانند تنقيح متشكل از چهار بخش است: نام ها (كه عمده كتاب بدان تخصيص يافته) 5, كنيه ها, القاب و نام زنان راوى حديث. شوشترى در هر بخش راويان را به ترتيب الفبا آورده و پس از ذكر بخش هايى از قول مامقانى, تعليقات خود را بعد از تعبير (أقول) بيان كرده و اشتباهات وى را در زمينه هاى مختلف از بحث لغوى گرفته تا استنباط رجالى يادآور شده و بر مبناى ديدگاه رجالى خود تصحيح كرده است. او همچنين در مواردى كه مامقانى شرح حال راوى را ذكر نكرده, از كتاب هاى رجال و تاريخ, مطالبى درباره فرد آورده و طبقه او را مشخص كرده و گاه عناوين جديدى افزوده است. خاتمه نيز شامل 33 مورد از اشكالات شوشترى بر خاتمه تنقيح است (قاموس, 1424, ج 12, ص 353 ـ 375). در انتهاى آخرين مجلد از قاموس ـ در هر دو چاپ ـ سه رساله مستقل از محمدتقى شوشترى به چاپ رسيده است: نخست الدر النضير فى المكنين بأبى بصير كه در آن اقوال مختلف متقدمان و متأخران درباره كسانى كه مكنّا به ابوبصير بوده اند ـ از جمله: يوسف بن حارث بترى, عبداللّه بن محمد أسدى, ليث بن بخترى مرادى, يحيى بن أبى القاسم أسدى ـ گردآورى شده, ضمن تحقيقى دقيق در مسئله, ادله اى براى اثبات اينكه كاربرد مطلق اين كنيه در اسناد روايات به يحيى اسدى اشاره دارد, فراهم آمده است (قاموس, 1424, ج 12, ص 379 ـ 493); ديگرى رساله فى تواريخ النبى و الآل (صلوات اللّه عليهم), كه شامل تحقيقى جامع بر مبناى كتب متقدم شيعه و سنى درباره زمان و مكان ولادت و وفات, مدفن, مادران, زنان و فرزندان چهارده معصوم است و البته به طور مستقل نيز چاپ شده است (قم, 1423). ظاهراً اين رساله بسط و تفصيل مقدمه سوم كتاب تنقيح است (مامقانى, چاپ سنگى, ج1, ص 185 ـ 190); سوم رساله فى سهو النبى (صلى اللّه عليه و آله). در رساله اخير كه در هر دو چاپ قاموس الرجال به صورت مخطوط آمده (1391, ج11; 1424, ج 12) شوشترى از عقيده ابن بابويه (فقيه, ج1, ص 358 ـ 360) مبنى بر اينكه انكار سهو و نسيان پيامبر اكرم ويژگى مفوضه و غلات بوده, پيروى كرده است. البته شيخ مفيد در رساله اى با عنوان عدم سهو النبى (بيروت, 1414) نادرستى اين عقيده را نمايانده است.
برخى از صاحب نظران اين اثر رجالى را ستوده اند. سيد موسى شبيرى زنجانى (كيهان فرهنگى, سال 2, ش1, ص 12, 13) دقت نظر, وسعت اطلاع, استفاده از منابع مختلف و نيز توجه به تصحيفات و يافتن اشتباهات بزرگان و علل آنها را از جانب مؤلف موجب قوت و اتقان اثر دانسته و بدين سبب آن را از حسنات عصر حاضر شمرده است. همچنين جعفر سبحانى (ر.ك: همان, ص 13 ـ 14) در مقاله اى ضمن معرفى كتاب, مزاياى آن را ياد كرده است. وى همچنين در بخش هايى از كتاب خود موسوم به كليات فى علم الرجال مطالبى از مقدمه قاموس را عيناً نقل كرده است (همو, كليات, ص 60, 69, 71, 72, 75, 84, 85, 92 ـ 93, 94 ـ 96, 119 ـ 122). با اين حال, برخى از لحن تند و نامناسب اين كتاب درباره لغزش افراد6 خرده گرفته اند (قاضى طباطبايى, أربعين, ص 435; شبيرى زنجانى, كيهان فرهنگى, سال 2, ش 1, ص 13; سبحانى, همان, ص 14; محيى الدين مامقانى, تنقيح, ج1, ص 43 ـ 44, پاورقى 8, ص 104, پاورقى 1 و موارد متعدد ديگر). همچنين محيى الدين مامقانى در غالب موارد انتقادات او را شتاب زده, عجولانه و ناشى از ميل شديد وى به نقد و عيب جويى برشمرده است (براى نمونه ر.ك: تنقيح, ج1, پاورقى صفحات 32, 35, 112, 114, 196, 209, 242 ـ 243, 267 ـ 268, 272 ـ 273, 319 ـ 320, 330, 336, 394, 416) 7. برخى نيز نقاط ضعف اين اثر را يادآور شده اند. مواردى چون: به كارگيرى رموز براى اسامى ائمه (عليهم السلام) و كتاب هاى متقدمان كه موجب دشوارى فهم مطالب شده است يا نقل مطالب بدون ذكر نشانى از كتاب ها كه مراجعه محقق را دشوار ساخته است (سبحانى, كليات, ص 136). البته اين ايرادها در چاپ دوم كتاب تا حدودى رفع شده است. همچنين از آنجا كه اكثر مطالب قاموس نقد عبارات تنقيح است و فقط بخشى از عبارت تنقيح در متن آمده, خواننده در فهم مطلب و نيز ارزيابى آن دچار مشكل مى شود. ربانى, دانش رجال, ص 135). به عبارت بهتر, اين اثر به گونه اى نگاشته نشده كه خواننده را از مراجعه به اصل تنقيح بى نياز سازد يا به تعبيرى يك كتاب مستقل نيست; هر چند به طور مستقل چاپ شده است. شايسته تر آن بود كه اين كار به عنوان تعليقاتى بر تنقيح المقال و به همراه آن به چاپ مى رسيد. البته در چاپ حروف چينى شده تنقيح المقال (آغاز 1423) با تحقيق و تعليقات محيى الدين مامقانى, پاره اى از نقدهاى شوشترى در پاورقى ها انعكاس داده شده است.
چاپ نخست قاموس الرجال (تهران, 1379ق) يازده جلد بوده و شوشترى سه جلد ديگر با عنوان ملحقات به آن اضافه كرده است كه خود حكايت از تحقيق مداوم و تلاش پيگير مؤلف دارد (سبحانى, كيهان فرهنگى, سال 2, ش1, ص 14). در چاپ دوم (قم, 1410 ـ 1424ق) مطالب اين سه جلد در ساير مجلدات درج شده و در دوازده جلد منتشر شده است. به علاوه, ناشر ضمن تصحيح غلط هاى موجود در چاپ اول, نشانى بسيارى از مصادر مؤلف را در پاورقى آورده و مقدمه اى كوتاه شامل معرفى كتاب و شرح حال مترجم بر آن افزوده است (قاموس, 1410, ج1, ص 4, 5 ـ 8).

ب) آرا و انديشه هاى رجاى شوشترى

1. مبانى انتقادات شوشترى

همان طور كه پيشتر اشاره شد, شوشترى در مقدمه قاموس الرجال بخش عمده اى از مبانى نقدهاى رجالى خود را چه به مامقانى و چه ديگر رجاليان متقدّم و متأخر, در قالب 28 فايده برشمرده و براى هر يك مثال هايى نيز ذكر كرده است. در متن كتاب نيز در موارد زيادى به هنگام طرح اشكال, به مباحث طرح شده در مقدمه ارجاع داده است. در ذيل آنچه در مقدمه آمده و برخى موارد كه شوشترى در متن كتاب به عنوان قاعده به آنها اشاره كرده, به صورت طبقه بندى شده ارائه مى شود:8

1 ـ 1. موضوع علم رجال

موضوع علم رجال, عبارت است از: شيعيان و از عامه كسانى كه روايات شيعى را نقل يا از شيعيان نقل روايات كرده اند. به همين دليل, شوشترى جمعى از عامه را كه دخلى در روايات شيعى داشته اند, افزوده است (قش, ج1, ص 21).9

2 ـ 1. شيوه و محتواى كتاب هاى رجالى پيشين
1 ـ 2 ـ 1. موضوع

به عقيده شوشترى, موضوع رجال برقى خصوص اصحاب امامى ائمه(ع) است و اگر راوى عامى بوده, آن را ذكر كرده است, برعكس آن موضوع رجال شيخ اعم از عامى و امامى است. بنابراين چنانچه برقى براى راوى مدح يا قدحى ذكر نكرده باشد, اطلاق وى دال بر امامى بودن است, ولى در مورد اطلاق شيخ چنين نيست و بايد به قرائن مراجعه كرد (قش, ج1, ص 29). به همين سبب, او مواردى را كه مامقانى به ظاهر كلام شيخ در رجال براى استنباط امامى بودن راوى استناد كرده, خطا دانسته است (براى نمونه ر.ك: تح, ج3, ص 116, 118, 336, 400; قس قش, ج1, ص 110, 168, 180: به ترتيب ذيل عناوين أبان به صدقه, ابان بن عبدالرحمن ابوعبداللّه البصرى, ابراهيم بن جعفربن محمود الانصارى المدنى, ابراهيم بن الخضيب الانبارى)10. اما محقق تح با اين استدلال كه شيخ غالباً امامى را بدون ذكر مذهب ياد كرده و هرجا غير امامى آورده بر مذهبش ( با عباراتى چون: عامى, فطحى, واقفى و…) تصريح داشته, ديدگاه شوشترى را رد كرده است (تح, ج3, ص 336, پاورقى2). در پاسخ به اين ايراد محقق تح مى توان به احمدبن الخضيب اشاره كرد كه شيخ او را در شمار اصحاب هادى(ع) آورده, ولى ناصبى بوده است (رجال الطوسى, ص 383; نيز ر.ك: قش, ج1, ص 180, 464).
شوشترى بر آن است كه علامه و ابن داود هم به اين نكته توجه نداشته اند و به صرف ديدن نام فرد در رجال شيخ او را در بخش نخست كتاب خود آورده اند (ر.ك: قش, ج1, ص 29). همچنين مامقانى با استناد به اينكه علامه يا ابن داود فرد را در بخش نخست كتاب خود ذكر كرده اند, قائل به حسن راوى شده است; در حالى كه توجه نداشته در بسيارى از اين موارد مستند آن دو قول شيخ بوده است (همان, ص 33).
فهرست ابن نديم شامل همه اقوام و مذاهب مى شود و بنابراين اگر تصريح به مذهب نكرده باشد, عامى محسوب مى شود. مامقانى از اين امر غفلت ورزيده و بسيارى از رجال عامه را از آن اخذ و حكم به تشيّع آنها كرده است (قش, ج1, ص 27; براى نمونه ر.ك: تح, ج3, ص309, 346; قس قش, ج1, ص 163, 170: به ترتيب ذيل ابراهيم بن اسماعيل بن داود; ابراهيم الحربى 11)

2 ـ 2 ـ 1. رموز

مراد از (من لم يرو عنهم) در رجال شيخ با آنچه با رمز لم در رجال ابن داود آمده, متفاوت است. شوشترى بر آن است كه در رجال شيخ لم كسانى هستند كه متأخر از دوران ائمه(ع) بوده و آنان را درك نكرده اند يا اينكه معاصر ايشان بوده, ولى با آنان ملاقات نداشته و از ايشان روايت نكرده اند.12 بنابراين ممكن است شيخ فردى را به دليل معاصرت با ائمه(ع) در شمار اصحاب ايشان آورده باشد و چون آنان را ملاقات نكرده است و روايتى از آنان نقل نكرده اند, در لم تكرار كرده باشد (قش, ج1, ص 41 ـ 42). شوشترى معتقد است بسيارى متوجه اين مطلب نشده اند و برخى گمانِ منافات كرده اند.
مامقانى هم مراد شيخ از لم را راوى از ائمه(ع) و ديگر رجال دانسته است كه خطاست; چه اگر چنين باشد, بايد همه اصحاب ائمه(ع) را در لم مى آورد; زيرا همگى علاوه بر ائمه(ع) از ديگر روات هم نقل حديث كرده اند, حتى كسى چون زراره (قش, ج1, ص 42). اما توضيح مامقانى براى اين رمز با آنچه شوشترى از كلام او فهميده, متفاوت است. وى گفته است رجال شيخ دو باب دارد: 1.فيمن يروى عنهم; 2. فيمن لم يرو عنهم, و بسيار مى شود كه شيخ فردى را در هر دو باب آورده است, با اين تفاوت كه در لم گفته: (روى عنه فلان) و در باب اول آن را نگفته كه حاكى از آن است كه آنچه فلانى از او روايت كرده, اين فرد خودش بى واسطه از معصوم روايت نكرده است, برخلاف روايتى كه فلانى از او نقل كرده است (تس, ج1, ص 189). در اين صورت, ا شكال شوشترى بى محل است.
به عقيده شوشترى رمز لم در رجال ابن داود براى كسانى است كه در رجال شيخ در (من لم يرو عنهم) ذكر شده اند و نيز كسانى كه كشى, نجاشى, شيخ در فهرست و ابن غضائرى درباره روايت آنان از ائمه سكوت كرده اند. شاهد وى محمدبن جعفر الأسدى است كه در رجال ابن داود سه مرتبه عنوان شد: يك بار لم جخ (يعنى رجال شيخ), بار ديگر لم ست (يعنى فهرست شيخ) و يك بار هم لم جش (يعنى نجاشى). 13 وى تأكيد مى كند كه اين اصطلاح غلط است; زيرا اين سكوت دليل بر عدم روايت نيست و اگر از كسانى روايتى نقل كرده اند, اختيارى بوده است. در واقع استناد به اين سكوت, استناد به اطلاق در غير مقام بيان است. به عبارت ديگر, اگر كسى را در اصحاب ائمه شمرده اند, اعم از آن است كه از ايشان روايت هم كرده باشند (براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 86; قس تح, ج3, ص 26 ـ 27: ذيل آدم بن اسحاق بن آدم بن عبداللّه ابن سعد الأشعرى القمى). بسيارى همچون: ميرزامحمد استرآبادى و ميرداماد اين قاعده ابن داود را درست نفهميده اند. به نظر شوشترى, مامقانى هم از رأى ميرداماد در الرواشح السماويه (ص 115) تبعيت كرده است; يعنى لم= (كسانى كه نجاشى از آنها روايتى ذكر نكرده است) (قش, ج1, ص 42, 43). البته اين هم نقل ناقصى از رأى مامقانى است; زيرا او گفته است هرجا ابن داود رمز لم را به همراه جخ به كار برده, منظور او (من لم يرو عنهم) شيخ است و اگر لم را به تنهايى آورده, يعنى نجاشى روايتى از او نقل نكرده است (تس, ج1, ص 191; نيز: تح, ج3, ص 26 ـ 27). 14 مامقانى خود متذكر شده كه در اين باره شك داشته و پس از تصريح لاهيجى در خيرالرجال مطمئن شده است; همچنان كه قول ميرداماد در الرواشح السماويه مؤيد اين رأى است (تس, همان جا) . 15

3 ـ 2 ـ 1. نسخه هاى صحيح و محرَّف

شوشترى در فايده 21 مقدمه قش (ج1, ص 56 ـ 46) به تفصيل در اين باره سخن گفته است كه خلاصه آن از اين قرار است:
هيچ يك از كتاب هاى رجال مصحّح به ما نرسيده است حتى رجال شيخ و فهرست نجاشى و شيخ; هر چند مصحّح اين سه به ابن طاووس, ابن داود و علامه رسيده بود است; چنان كه ابن داود تصريح كرده نسخه اى از رجال و فهرست شيخ به خط خود شيخ در اختيار داشته است. رجال برقى و كتاب ابن غضائرى تحريفات روشنى دارند و به طور صحيح حتى به علامه و ابن داود نرسيده اند; هر چند ظاهراً نسخه ابن داود كامل تر بوده است. نسخه صحيحى از رجال كشى به كسى ـ حتى شيخ و نجاشى ـ نرسيده است.16 البته اين تصحيفات از سوى نسخه نويسان رخ داده, نه از مؤلف. بنابراين اعتمادى بر نقل كشى نيست, مگر اينكه با قرينه اى تأييد شود. تحريفات خلاصه علامه اندك است و غالباً خطاى خود مؤلف است. برعكس, رجال ابن داود بسيار دچار تحريف شده و در ميان كتب متأخران همانند رجال كشى در ميان كتب قدماست.17
بر همين مبنا, شوشترى از پاره اى آراى مامقانى انتقاد كرده است; مثلاً ذيل ابراهيم بن خالد العطار, درباره ضبط كنيه اش به ابن أبى مُلَيقَه (از نجاشى) يا ابن أبى مُلَيكَه (از علامه) دومى را ترجيح داده; چون نسخه وى أصحّ است (قش, ج1, ص 177; قس تح, ج3, ص 387; نيز براى نمونه هاى مشابه ر.ك: قش, ج1, ص 88, 90; قس تح, ج3, ص 39 ـ 40, 43: به ترتيب ذيل آدم بن الحسين النخّاس, آدم بن المتوكّل أبوالحسين بيّاع اللؤلؤ) 18. يا ذيل ابراهيم الخارفى, عنوان كشى (المحاربى) را به دليل مغلوط بودن نسخ كشى نادرست شمرده است (قش, ج1, ص 178; قس تح, ج3, ص 393). 19

3 ـ 1. اصطلاحات رجالى
1 ـ 3 ـ 1. مهمل و مجهول

كاربرد دو اصطلاح مهمل و مجهول نزد علامه و ابن داود با آنچه متأخران از شهيد ثانى تا مجلسى به كار مى برند, متفاوت است.
علامه و ابن داود اصطلاح مجهول را به عنوان جرح و درباره كسى به كار مى برند كه يكى از بزرگان رجال به مجهول بودن ا و تصريح كرده باشند, حتى ابن داود در بخش دوم كتاب خود (مجروحين) فصلى مستقل به اين افراد اختصاص داده است. اما اصطلاح مهمل بر كسى اطلاق مى شود كه مدح و قدحى درباره اش وارد نشده است. ابن داود چنين افرادى را در بخش نخست كتاب خود آورده و علامه اصلاً فرد مهمل را فهرست نكرده است. تفاوت مهم در اينجا آن است كه قدما به روايت مهمل عمل مى كنند, ولى به روايت مجهول نه. اما متأخران اين دو اصطلاح را با هم خلط كرده اند و اين خبطى عظيم! است; چرا كه لااقل بايد ميان مجهول مجروح و مجهول مهمل فرق قائل شويم (قش, ج1, ص 44; نيز براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 87; قس تح, ج3, ص 35: ذيل عنوان آدم بيّاع اللؤلؤ الكوفى).20 البته محقق تح بر اين امر آگاه بوده و در پاورقى در اين مورد و موارد ديگر ميان اين دو اصطلاح تمايز قائل شده است (ر.ك: تح, همان جا, پاورقى حصيله البحث); هرچند همه متأخران دچار اين خلط نشده اند, چنان كه ميرداماد بر نحوه صحيح استفاده از اصطلاح مجهول تأكيد كرده است (الرواشح السماويه, ص 104). همچنين آقابزرگ تهرانى (ج4, ص 467) از صاحب تح دفاع كرده و بر آن است كه او بر اين امر آگاهى داشته است و چنانچه لفظ مجهول را درباره كسى اطلاق كرده, به معناى جرح و تضعيف وى نيست, بلكه مراد او عدم دستيابى به احوال آن فرد بوده است (نيز ر.ك: تس, ج1, ص 184).

2ـ 3 ـ 1. مولى و عربى

به عقيده شوشترى وصف مولى و عربى با هم قابل جمع نيستند. او براى آن رأى خود شواهدى نيز از كتب رجالى فراهم آورده است. بنابه نظر شوشترى, در مواردى كه بعضى از ائمه رجال فردى را مولى و برخى ديگر عربى ذكر كرده اند, جمع مامقانى بيان دو وصف با گفته (مولى عربى) صحيح نيست (قش, ج1, ص 12 ـ 13; براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 103; قس تح, ج3, ص 86: ذيل عنوان أبان بن تغلب). محقق تح در پاورقى به تفصيل به اين اشكال پاسخ داده است, بدين مضمون كه مولى و ولاء معانى مختلفى دارد كه برخى از آنها با عربى قابل جمع است (تح,ج3, ص 86, پاورقى2; نيز: همان, ص 76, پاورقى1) كه ظاهراً اين مطلب از ديد شوشترى مغفول مانده است.

3ـ 3 ـ 1. من غلمان العياشى/ من أصحاب العياشى

شيخ در رجال ذيل برخى از اصحاب لم نظير كشى و احمدبن يحيى بن أبى نصر, اين عبارت را ذكر كرده كه دلالت بر آن دارد كه آن فرد نزد عياشى علم آموخته است; چنان كه ابوعمرو زاهد معروف به غلام ثعلب بوده; زيرا ملازم و شاگرد او بوده يا عضدالدوله خود را غلام ابوعلى فارسى در نحو و غلام ابوالحسين رازى در نجوم شمرده است. از اين رو, شوشترى بر آن است كه چنين وصفى حكايت از جلالت قدر راوى دارد (قش, ج1, ص 68 ـ 69); مثلاً ما مقانى (تح, ج3, ص 330) ذيل عنوان ابراهيم الجنوبى حكم به جهالت وى داده و محقق تح نيز در حاشيه (همان جا, حصيله البحث) اين تعبير را دال بر حسن راوى دانسته است, اما شوشترى (قش, 1, ص 166) وى را از علماى جليل القدر برشمرده است.

4 ـ 3 ـ 1. غلو و غالى

مامقانى در فايده بيست و پنجم از مقدمه تح درباره اتهام غلو و ميزان اعتبار آن به عنوان عامل جرح راويان بحث كرده است. وى بر آن است اكثر كسانى كه متهم به غلو شده اند, در حقيقت از اين اتهام بريّ هستند;21 زيرا در گذشته كسى را غالى مى ناميدند كه قائل به شئون ممتاز ائمه(ع) بوده است و حال آنكه امروزه اين موضوع از ضروريات به شمار مى آيد. اين موضوع نيز برخاسته از نفى خود ائمه(ع) است كه چون ديدند شيطان از اين طريق قصد اغواى شيعيان را دارد, شيعيان را از نقل اين مختصات و ويژگى هاى خود منع كردند (تس, ج1, ص 212). بدين ترتيب, تعارض ميان اخبار شئون خاص ائمه و اخبار نافى آنها نيز منتفى مى شود (همان جا).22
اما به عقيده شوشترى متأخران در فهم معناى غلو خطا كرده اند; چه مراد قدما از غلو ترك اعمال شرعى با اتكا به حب و ولايت ائمه(ع) بوده است, نه روايت معجزات كه از ضروريات مذهب اماميه است (قش, ج1, ص 66) و قدما از ما به ضروريات مذهب آگاه تر بوده اند و اخبار آن جز از طريق نقل ايشان به ما نرسيده است (قش, ج1, ص 156). وى براى اين معنا از غلو شواهدى نيز ارائه كرده است (ر.ك: همان, ص 66 ـ 67). محقق تح, علاوه بر نقل گزيده نظر مامقانى, متذكر شده است كه آنچه شوشترى در معناى غلو آورده, عقيده فرقه اى از غاليان است, نه همگى شان. ضمن اينكه در اينجا منظور بيان عقيده غلات نيست, بلكه مراد اعتبار اتهام قدما به غلو است. به عبارت ديگر, اينكه آيا هر كس متهم به غلو شده, غالى بوده يا نه, كه بيان آن در كلام شيخ مامقانى آمده است (تح, ج3, ص 286, پاورقى1).

5 ـ 3 ـ 1. كنيه و لقب

هرچه كه با أب شروع شود, كنيه محسوب نمى شود, بلكه بايد مضاف به نام انسان باشد. در غير اين صورت, لقب بوده و أب به معناى صاحب است. هرچند مى توان بنابر صورت لفظ (=أبوفلان) به آن كنيه هم اطلاق كرد, ولى در حقيقت لقب است; نظير أبوتراب كنيه على(ع) (قش, ج1, ص 15 ـ 16; براى نمونه ر.ك: همان, ص; قس 133: ذيل ابراهيم أبوالسفاتج).23

4 ـ 1. تمييز مشترك الاسامى

از زمان كسانى چون: طريحى, كاظمى, عاملى و اردبيلى مسئله تمايز روات به وسيله راوى و مروى عنه در علم رجال رواج يافت. بدين منظور, اردبيلى در جامع الرواه خود با استقصاى كامل روايات كتب اربعه, راوى و مروى عنه همه راويان را استخراج كرده است تا به كمك آن تميز مشتركات ممكن شود. اما به نظر شوشترى اصل در تعريف راوى رجال برقى و شيخ است. در اولى غالباً آمد: (لايعرف الا من طريق فلان) كه دلالت بر حصر مروى عنه در آن راوى دارد; يعنى از آن فرد جز اين راوى روايت نكرده است, نه اينكه اين راوى غير از آن فرد از كس ديگرى روايت نكرده است. دومى هم معمولاً طبقه راوى را با ذكر راوى و يا مرويٌ عنه نشان داده است كه دلالتى بر حصر در هيچ يك ندارد, نه راوى و نه مروى عنه. بنابراين نمى توان از اتّحاد راوى و يا مرويٌ عنه براى اثبات اتّحاد مشتركات بهره برد (قش, ج1, ص 17 ـ 19); مثلاً عبيس بن هشام به عنوان اينكه راوى أبان بن عمر الاسدى است, به عنوان مميّز او از ديگر هم نامانش تلقى شده است (ر.ك: تح, ج3, ص 155); در حالى كه عبارت نجاشى24 بر حصر أبان بن عمر در عبيس دلالت دارد, نه حصر عبيس در أبان (قش, ج1, ص 122; براى نمونه اى ديگر ر.ك: همان, ص 138 ـ 139; قس, تح, ج3, ص 210: ذيل ابراهيم بن محمدبن ابى بكربن الربيع). اما مى توان با قرائنى ديگر ـ از جمله فاصله زمانى زياد ـ ميان مشتركات تمايز قائل شد.25

2. طبقه بندى انتقادات و اصلاحات شوشترى

در قش حجم گسترده اى از انتقادات طرح شده است, از مباحث لغوى و خطاهاى نگارشى گرفته تا استنباط هاى رجالى. در واقع اين نقدها حوزه هاى موضوعى متنوعى را دربرمى گيرد. به منظور نشان دادن گستردگى مباحث و موضوعات طرح شده در قش و نيز كنار هم قرار گرفتن مطالب هم سنخ, نگارنده بيش از صد مدخل از تح (كل جلد سوم نسخه چاپى) معادل صد صفحه از قش (چاپ جامعه مدرسين قم, جلد نخست ص 85 ـ 185) را بررسى و مقايسه كرده است كه به صورت طبقه بندى شده در زير ارائه مى شود:26

1 ـ 2. لغوى

مثلاً ذيل أبان بن تغلب بن رباح أبوسعيد البكرى الجريرى: درباره معناى كنده, مامقانى آن را به معناى (قطع) گرفته, ولى شوشترى صحيح آن را (كفر) دانسته است (تح, ج3, ص 86 ـ 87; قس قش, ج1, ص 103).27

2 ـ 2. نگارشى

اين خطاها كه غالباً در نتيجه بى دقتى مامقانى به هنگام نگارش رخ داده است, قابل اغماض است و خدشه اى به فهم موضوع وارد نمى كند. چه بسا اگر كسى به آنها توجه ندهد, خواننده هم متوجه اشتباه آن نشود. با اين حال شوشترى از ذكر و اصلاح آنها صرف نظر نكرده است; مثلاً ذيل آدم والد محمدبن آدم, عبارت مامقانى چنين است: (روى عن أبيه عن أبى الحسن الرضا) (تح, ج3, ص 36); در حالى كه درست آن چنين مى شود: (روى ابنه عنه عن أبى الحسن الرضا) (قش, ج1, ص 92 ـ 93). مثال ديگر, عبارت (بجله بلام واحده) است (تح, ج3, ص 128). عبارت شوشترى در اين باره كاملاً گوياست: (لا معنى له, لأنه لم يحتمل أحد أن بجله يجى ء بلامين). سپس وى منشأ خطاى مؤلف را چنين بازنمايانده ا ست: در القش المحيط آمده: (البجله معرَّفاً الشجره الصغيره, و بلجه بدون لام التحريف حيّ). در واقع مراد مؤلف تح, لام تعريف بوده كه عبارت وى نارساست (قش, ج1, ص 117).28

3 ـ 2. نقل قول از كتاب هاى رجال

بخشى از اشكالاتى كه در قش الرجال طرح شده, درباره اشتباه هايى است كه مامقانى به هنگام نقل عبارات يا مطالب از كتب رجالى مرتكب شده و در نتيجه به استنباط هاى نادرستى انجاميده است. در زير برخى از اين موارد فهرست شده است:
- ذيل آدم بيّاع اللؤ لؤ الكوفى: لقب العباس بن عيسى, (الغاضرى) صحيح است, نه (لعامرى) (تنقيح, ج3, ص 32; قس قش, ج1, ص 87).29
ـ ذيل أبان بن محمد البجلى: در رجال شيخ السندى بن ربيع آمده, نه السندى بن ربيع بن محمد (تح, ج3, ص 167; قس قش, ج1, ص 124).
ـ ذيل ابراهيم أبوالسفاتج: كشى اصلاً روايتى درباره او ندارد بلكه روايت او مربوط به ابراهيم بن أبى بكر محمد بن الربيع است و كنيه أبوجعفر از آن أحمدبن محمد البزّاز است و مامقانى همه اينها را با هم درآميخه است (تح, ج3, ص 200; قس قش, ج1, ص 134).30
ـ ذيل ابراهيم بن أبى حجر الأسلمى: در سند فقيه (عن أبيه) زيادى است (تح, ج3, ص 221; قس قش, ج1, ص 142).31
ـ ذيل ابراهيم بن أبى حفص أبواسحاق الكاتب: لفظ (العسكرى) در عبارت نجاشى افزوده شده كه ظاهراً حاشيه با متن آميخته است (تح, ج3, ص 221; قس قش, ج1, ص 143).32
ـ ذيل ابراهيم بن أبى الكرّام الجعفرى: آنچه به ابن حجر و نجاشى نسبت داده شده, نادرست است, بلكه اين مطلب صرفاً در عمدة الطالب آمده است (تح, ج3, ص 241, 243; قس قش, ج1, ص 145 ـ 146).33
ـ ذيل ابراهيم بن أبى محمود الخراسانى: بين فهرست و رجال شيخ خلط شده است (تح, ج3, ص 247; قس قش, ج1, ص 147) 34. همچنين در خبر منقول از كشى افتادگى هايى هست (تح, ج3, ص 249 ـ 250; قس قش, همان).35
ـ ذيل ابراهيم بن أبى يحيى المدنى: مطلبى را از صدوق نقل كرده و به فقيه ارجاع داده; حال آنكه صحيح آن مشيخه الفقيه است (تح, ج3, ص 254; قس قش, ج1, ص 149).36
ـ ذيل ابراهيم بن اسحاق أبواسحاق الأحمرى النهاوندى: ظاهر عبارت تح (ج3, ص 283) اين است كه نجاشى عيناً گفته فهرست را تكرار كرده كه چنين نيست (قس قش, ج1, ص 154). همچنين مطلبى از رجال شيخ نقل كرده; در حالى كه عبارت از فهرست است (تح, ج3, ص 288; قس قش, ج1, ص 157 ـ 158).37 در مشتركات هم نام پدر و جد مميّز, أحمدبن نصربن سعيد, جابه جا شده است (تح, ج3, ص 289; قس قش, ج1, ص 288).38
ـ ذيل ابراهيم بن الحكم بن ظهير الفزارى: لفظ (ابن) را از عبارت نجاشى جا انداخته است (تح, ج3, ص 371; قس قش, ج1, ص 173).39
ـ ذيل ابراهيم بن حمّاد الكوفى: در طريق كتاب (بن زياد) از حاشيه به متن درج شده است (تح, ج3, ص 376; قس قش, ج1, ص174).40
ـ ذيل ابراهيم بن رجاء الشيبانى: لفظ (أبى) در عنوان (ابن أبى هراسه) در رجال نجاشى خطاى او است, نه نساخ; زيرا در نسخه هاى صحيح آن بنا به نقل علامه و ابن داود آمده است. با اين حال, مامقانى متوجه اين خطا نشده و به همان شكل مدخل كرده است (تح, ج3, ص 413, 418; قس قش, ج1, ص 183).41 همچنين به هنگام نقل از فهرست به اشتباه لفظ أبى را داخل كرده است ((عن ابراهيم بن أبى هراسه): تح, ج3, ص 417; قس قش, همان).42
4ـ 2: نسخه هاى كتاب هاى رجال موجود نزد مامقانى
مجموعه اى از انتقادات شوشترى به تصحيف ها و تحريف هاى باز مى گردد كه در نسخ كتاب هاى رجالى در دسترس مامقانى وجود داشته است. از آنجا كه شوشترى به نسخه هاى ياد شده دسترسى نداشته, صرفاً برمبناى نقل مامقانى در تح و مقايسه با نسخ مصحَّح يا نقل هاى صحيح تر كتب ديگر, حكم به نادرستى عبارات منقول در تح داده است. براى نمونه, مواردى در زير ذكر شده است:
ـ ذيل أبان بن عثمان الأحمر البجلى أبوعبداللّه: شوشترى (قش, ج1, ص 118) نقد مامقانى (تح, ج3, ص 132)بر ابن داود را وارد ندانسته و احتمال داده نسخه ابن داود نزد او محرّف باشد.
ـ ذيل ابراهيم بن أبى رجاء: مامقانى (تح, ج3, ص 227) به ذكر (أبى) در جامع الرواة ايراد گرفته, ولى به گفته شوشترى (قش, ج1, ص 143) همه نسخه ها بر وجود آن اتفاق دارند.43
ـ ذيل ابراهيم بن أبى يحيى المدنى: مامقانى (تح, ج3, ص 254) به نقل از برخى نسخ المدينى آورده, اما به گفته شوشترى (قش, ج1, ص 150) فقط المدائنى يافته, نه المدنى و نه المدينى.44
ـ ذيل ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن الحسن [بن الحسن] بن على بن أبى طالب(ع): مامقانى (تح, ج3, ص 304 ـ 305) از رجال شيخ نقل كرده كه از اصحاب صادق(ع) است; گرچه المنهج گفته در بعضى نسخ, نامى از او نيست. به عقيده شوشترى (قش, ج1, ص 161 ـ 162) اين مطلب در رجال شيخ نيست و اگر هم باشد, ناشى از تحريف يا افتادگى است; چون امام حسن(ع) فرزندى به نام ابراهيم نداشته و احتمالاً (ابراهيم بن الحسن) محرّف (ابراهيم ربيب الحسن) بوده است يا محتمل تر است كه (بن الحسن) دوم از عنوان افتاده باشد; چنان كه مصحّح هم در عنوان (بن الحسن) را داخل قلاب افزوده است.45
ـ ذيل ابراهيم بن بشر: مامقانى (تح, ج3, ص 318 ـ 319) اين عنوان را از نجاشى به نقل المنهج آورده و در ادامه گفته كه در نسخه خودش (ابراهيم بن الوليدبن بشير) است و نقل المنهج را اشتباه دانسته است. به نظر شوشترى (قش, ج1, ص 165) اشتباه مصنف تح, استفاده از نسخه چاپى تحريف شده نجاشى است.46
ـ ذيل ابراهيم بن حيّان الواسطى: به عقيده مامقانى (تح, ج3, ص 384) احتمال اتّحاد ابراهيم بن حنّان و ابراهيم بن حيّان وجهى ندارد, با استناد به اينكه در هر دو نسخه رجال شيخ هر دو نام آمده است: يكى ذيل اصحاب باقر و ديگرى ذيل اصحاب صادق (عليهما ا لسلام) و اوّلى اسدى و كوفى است و دومى واسطى. اما شوشترى (قش, ج1, ص 176) بر آن است كه نسخه هاى مؤلف اعتبار ندارد. ضمن اينكه كتب قدما غالباً بى نقطه بوده اند و بسيارى از اصحاب باقر(ع), امام صادق را هم درك كرده اند. ضمن اينكه شيخ تصريح كرده كه ابن حيّان كوفى و واسطى بوده است.47
ـ ذيل ابراهيم بن رجاء الشيبانى أبواسحاق المعروف به ابن أبى هراسه: شوشترى (قش, ج1, ص 183; قس تح, ج3, ص 416) بر آن است كه در عبارت منقول از نجاشى تحريفاتى در نسخه مؤلف وجود داشته و خود نيز تحريفاتى بدان افزوده است.48

5 ـ 2. فهم عبارات رجاليان

گاهى اوقات شوشترى از فهم نادرست مامقانى از عبارات رجاليان انتقاد كرده است; مثلاً مامقانى (تح, ج3, ص 109 ـ 110) ذيل أبان بن سعيدبن العاص عبارت شيخ را نقل كرده: (… ابن أميه بن عبدالشمس الأموى و أخوه خالد و عتبه و عمر و العاص بن سعيد قتله على عليه السلام ببدر) و سپس با اظهار شگفتى از عبارت شيخ, آن را با عبارت مجالس المؤمنين مقايسه كرده است: (أنّه و أخويه خالداً و عمراً أبوا عن بيعه أبى بكر و تابعوا اهل البيت (عليهم السلام)…) و گفته: (ما أبعد بينه و بين ما عن المجالس). سبب اين شگفت زدگى اين است كه وى گمان كرده ضمير (قتله) به أبان بر مى گردد, نه العاص بن سعيد. شوشترى (قش, ج1, ص 107) در اين باره چنين گفته است: (ما فهمه من كلام الشيخ فى غاية الغرابه); زيرا روشن است كه ضمير به نزديك ترين مرجع باز مى گردد.49

6 ـ 2. كم دقتى

برخى از گفته هاى مامقانى حاكى از كم دقتى او است; مثلاً درباره تاريخ وفات ابراهيم أبورافع, گفته بى شك در زمان امام على (ع) بوده است (تح, ج3, ص 190); در حالى كه شواهد تاريخى حاكى از اختلاف نقل هايى در اين باره است كه برخى را شوشترى (قش, ج1, ص 131) و پاره اى را محقق (همان, پاورقى6) برشمرده اند.

7 ـ 2 . رديابى خطاهاى رجالى
1 ـ 7 ـ 2. نسب شناسى

شوشترى به دليل اشراف و تسلط بر علم انساب, پاره اى از تناقض ها و اشتباهات تح در اين زمينه را شناسانده است. در زير چند نمونه آمده است:
ـ ذيل أبان بن إرقم: به عقيده وى اجتماع دو لقب عنزى و قيسى محال است; زيرا بنا به اولى او از ربيعه يا تحطان است و بنا به دومى از مضر (قش, ج1, ص 97; قس تح, ج3, ص 76 ـ 78).50
ـ ذيل أبان بن عثمان: أحمر با بجلى بودن او ناسازگار است; زيرا أحمر بطنى از أزد است (قش, ج1, ص 117; قس تح, ج3, ص 126 ـ 128).
ـ ذيل أبان بن كثير العامرى: جمع بين عامر (عامرى) و غنى (غنوى) ممكن نيست; چون عامر از خفصه بن قيس بن عيلان است و غنى از سعدبن قيس بن عيلان. همچنين غنى با غطفان هم قابل جمع نيست; زيرا در معارف ابن قتيبه آمده: (غنى ابن أعصر أخى غطفان) (قش, ج1, ص 122; قس تح, ج3, ص 159).
ـ ذيل ابراهيم بن الحسن بن عطيه: محاربى با دغشى قابل جمع نيست; زيرا اوّلى از تحطان است و ديگرى از عدنان (قش, ج1, ص 172; قس تح, ج3, ص 358 ـ 360).51
ـ ذيل ابراهيم بن خالد العطار العبدى: مامقانى براى نسبت عَبدى شاهدى آورده كه مُثبت نسبت عُبَيدى است;52 در حالى كه روشن است كه عَبدى منسوب به عبدالقيس است و عُبَيدى منسوب است به بنى العُبَيد (تح, ج3, ص 386; قس قش, ج1, ص 177).
ـ ذيل ابراهيم بن داود اليعقوبى: مامقانى گفته چهار صحابى به نام يعقوب داريم كه ابراهيم منسوب به يكى از ايشان است (تح, ج3, ص03 4). اما شوشترى معتقد است همه صحابه صاحب قبيله نيستند كه فرد به آنها منسوب شود. ضمن اينكه در اين مورد يعقوب بن الحصين صحيح است (قش, ج1, ص 180).
ـ پار ه اى از انتقادات شوشترى, به نسبت مذكور درباره راويان و احتمالات مامقانى درباره اصل آنها برمى گردد; مثلاً مامقانى ذيل ابراهيم بن أحمدبن محمد براى مقرى احتمال هاى مختلفى طرح كرده; نظير: مغربى, يمنى و …; در حالى كه اگر طبرى ـ اهل طبرستان ـ بوده, اين حدسيات وجهى ندارد. به علاوه شهرت مُقرى لزوماً نسبت نيست كه نياز به طرح اين احتمالات باشد (تح, ج3, ص 266 ـ 267; قس قش, ج1, ص 151).53 براى پرهيز از اطاله كلام, از ذكر مفصل ديگر موارد خودارى مى كنيم (براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 85, 120 ـ 121, 123, 126, 145, 152, 167, 168, 178 ـ 179; قس تح, ج3, ص 27 ـ 28, 152 ـ 152, 161 ـ 163, 181 ـ 182, 241 ـ 242, 272, 329 ـ 330, 330, 391 ـ 393: به ترتيب ذيل آدم بن اسحاق, قنانى / قزوينى; أبان بن عمرو, جدلى/ جذلى; أبان بن المحاربى, قول صحيح درباره محاربى; ابراهيم أبواسحاق الحارثى, الطاله كلام مامقانى درباره حارثى; ابراهيم بن أبى الكرّام, قول صحيح درباره جعفرى و احتمالات عجيب مامقانى; ابراهيم الأحمرى, درباره وجوه مختلف آن; ابراهيم الجنوبى; ابراهيم الجريرى; ابراهيم الخارفى).

2 ـ 7 ـ 2. اختلاف زمانى

گاه شوشترى با استناد به شواهد زمانى در مورد صحت يا نادرستى اقوال رجالى نظر مى دهد; مثلاً:
ـ ذيل أبان بن تغلب: مامقانى ابن فضال, ابن محبوب, محمدبن سنان, ابن ابى عمير, يونس را راوى أبان دانسته است (تح, ج3, ص 102). شوشترى در ردّ اين موضوع, به اختلاف زمانى زياد ميان أبان و آنها استناد كرده است; زيرا ايشان عصر صادق (ع) را درك نكرده اند; در حالى كه أبان هفت سال قبل از وفات امام صادق در گذشته است (قش, ج1, ص 104).54

3 ـ 7 ـ 2. اتّحاد يا تعدّد

از جمله اجتهادهاى رجالى شوشترى كه در قش كم نيست, حدس ها و احتمالات وى درباره اتّحاد دو عنوان يا نفى اتّحاد آن دو است. غالب اين احتمالات به شواهد رجاى نيز مستند شده است; گرچه برخى موارد صرفاً بر مدار ظنّ شوشترى مى چرخد و مى توان در آنها ترديد كرد; چنان كه محقق تح در برخى موارد با رأى شوشترى هم نوايى كرده, برخى را صرفاً احتمال دانسته و بعضى ديگر را با شواهدى رد كرده است. در هر حال اصل موضوع, از وسعت اطلاع و مؤانست شوشترى با مباحث و موضوعات رجالى حكايت دارد. در زير نمونه هايى ذكر مى شود:
ـ ذيل ابراهيم أبوالسفاتج: مامقانى گفته است أبوالسفاتج كنيه دو نفر است: يكى همين ابراهيم و ديگرى اسحاق بن عبدالعزيز (تح, ج3, ص 200). به نظر مامقانى أبوالسفاتج كنيه (در واقع لقب) 55 يك نفر است كه درباره اسم (ابراهيم/ اسحاق) و لقبش ( أبواسحاق/ أبويعقوب) اختلاف است و اختلاف دومى ناشى از اختلاف در اولى است56 (قش, ج1, ص 133).
ـ ذيل ابراهيم بن أبى رجاء: مامقانى دو خطا مرتكب شده است: اولاّ, پنداشته ابراهيم بن أبى رجاء همان ابراهيم بن رجاء است و كلمه (أبى) در اولى زايد است. ثانياً, ابراهيم بن رجاء يك نفر نيست, بلكه دو نفر هستند: يكى جحدرى و ديگرى شيبانى (قش, ج1, ص 143: قس تح, ج3, ص 227, 409).57
ـ ابراهيم بن أبى المثنى عبدالأعلى: به نظر شوشترى اين عنوان در رجال شيخ احتمالاً با عنوان ابن حجر در تقريب (ابراهيم بن عبدالأعلى الجعفى مولاهم الكوفى) يكى باشد (قش, ج1, ص 146).
ـ ذيل ابراهيم بن احمدبن محمد: احتمال داده همان أبواسحاق ابراهيم بن أحمدبن محمد الطبرى باشد كه در دلائل الامامه طبرى آمده است (قش, ج1, ص 150; نيز ر.ك: تح, ج3, ص 268, پاورقى أقول).
ـ ذيل ابراهيم الأحمرى: با اينكه مامقانى احتمال ميرزا محمد استرآبادى در المنهج درباره اتّحاد وى با ابن عبداللّه را صرفاً حدس و گمان شمرده (تح, ج3, ص 273), شوشترى با شواهدى آن را تأييد كرده است; از جمله اينكه شيخ در رجال يك نفر با عناوين متعدد آورده و برقى به يك عنوان بسنده كرده است (قش, ج1, ص 151).58
ـ ذيل ابراهيم بن اسحاق النهاوندى: علامه در خلاصه احتمال داده اين عنوان با ابراهيم بن اسحاق راوى هادى (ع) يكى باشد. مامقانى ادله اى در نفى اتّحاد اين دو فراهم آوده است; از جمله اينكه شيخ اولى را تضعيف كرده و در لم آورده و دومى را در زمره اويان موثق هادى شمرده است. همچنين راويان اين دو مختلف اند (تح, ج3, ص 284). اما شوشترى چنين پاسخ داده است: اختلاف رأى شيخ ممكن است ناشى از تغيير نظر او باشد و در اين صورت چون تضعيف نظر اخير او بوده, بر توثيق ترجيح دارد. به علاوه, اختلاف روات وقتى نام و نام پدرشان يكى است, معلوم نمى شد; زيرا مميّزى هم ندارند (قش, ج1, 154). البته ذيل ابراهيم بن اسحاق بن أزور اتحاد اين دو را نفى كرده و قائل به اتحاد ابراهيم بن اسحاق و ابراهيم بن اسحاق بن أزور شده ا ست (قش, ج1, ص 160).59 همچنين ذيل ابراهيم الأعجمى احتمال داده همان ابراهيم بن اسحاق النهاوندى باشد (قش, ج1, ص 164).60

8 ـ 2. درباره كتاب هاى رجال پيشين

شوشترى در ضمن ايرادهايى كه به تنقيح وارد كرده, گاه خطاهاى از قدما و متأخران را نيز يادآور شده است كه در زير نمونه هايى ارائه مى شود:
ـ ذيل آدم بيّاع اللؤلؤ الكوفى: شيخ در فهرست به خطا اين عنوان و عنوان آدم بن المتوكّل أبوالحسين بيّاع اللؤلؤ را دوبار ذكر كره است. شاهد اتّحاد اين دو عنوان اين است كه نجاشى ـ كه كار شيخ را ديده بود ـ به يك عنوان اكتفا كرده و نيز خود شيخ در رجال ـ كه موضوع آن اعمّ از فهرست است ـ فقط يك عنوان آورده است (قش, ج1, ص 86; قس تح, ج3, ص 34).
ـ در موارد متعددى, بر اينكه شيخ فردى را در رجال يا فهرست به صورت مستقل عنوان نكرده, اشكال گرفته و آن را ناشى غفلت شيخ دانسته است (براى نمونه قش, ج1, ص 86: ذيل آدم بن اسحاق; ص 88: ذيل آدم بن الحسين; ص 111: ذيل أبان بن عبدالملك الثقفى; ص 143: ذيل ابراهيم بن أبى حفص; ص 145: ذيل ابراهيم بن أبى الكرّام; ص 162: ذيل ابراهيم بن اسماعيل الخلنجى; ص 170: ذيل ابراهيم بن حسان; ص 171: ذيل ابراهيم بن الحسن).61
ـ گاهى نيز خطاهايى از قدما صورت گرفته كه به تح نيز راه يافته است (براى نمونه اى مفصل ر.ك: قش, ج1, ص 101 ـ 107: ذيل أبان بن تغلب, كه به مجموعه اى از خطاهاى كتب رجالى متقدم و متأخر اشاره كرده است).62
ـ ذيل أبان بن محمد البجلى: شيخ در رجال و فهرست او را ذيل حرف سين آورده كه خطاست. همچنين نجاشى او را دوبار فهرست كرد: يك بار ذيل الف و بار ديگر ذيل سين كه موهم تعدّد است (قش, ج1, ص 124 ـ 125).
ـ ذيل ابراهيم بن أبى موسى عبداللّه بن قيس الأشعرى: به نظر شوشترى (تح, ج1, ص 148 ـ 149) اينكه شيخ او را صحابى پيامبر دانسته, مأخوذ از ابن منده است كه مبناى وى صرف ولادت در عصر پيامبر است, نه صحبت و روايت از وى, و اين با آنچه شيخ در مقدمه كتابش گفته, منافات دارد.63

9ـ 2. كامل كردن مطالب

شوشترى ضمن اينكه بر مطالب مذكور در تح اشكال گرفته و خطاهاى آن را نمايانده, در بسيارى جاها با بهره گيرى از منابع رجالى ـ تاريخى و كتاب هاى لغت مطالبى اضافه كرده است كه هم بر غناى بحث افزوده و هم پاره اى ابهامات و بدفهمى ها را رفع كرده است. همچنين با استفاده از كتب تاريخى و روايى عناوينى بر عناوين تح افزوده كه به باور او در موضوع رجال شيعه مى گنجد.64 اين افزوده ها را مى توان به صورت زير طبقه بندى كرد:

1ـ 9ـ 2. عناوين جديد:

شوشترى برخى از اين عناوين را از اسناد روايات مذكور در كتب روايى يا عناوين موجود در كتب رجالى شيعه يافته كه تح از آنها غافل مانده است و برخى ديگر از كتب رجال و تاريخ اهل سنت كه بر مبناى خودش روايت يا روايات مربوط به شيعه را نقل كرده است. در ذيل نمونه هايى از عناوين افزوده شده و منبع مورد استناد شوشترى آمده است:
قش, ج1, ص 92: آدم من اصحاب صفوان, از تفسير فرات; ص 123: أبان بن محمدبن أبان بن تغلب, از رجال نجاشى و فهرست; ص 125: أبان بن محمود, از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد; ص 134: ابراهيم بن ابى بكر الرازى أبومحمد, از برقى; ص 150: ابراهيم بن احمدبن اسحاق المخرمى خال ابن الجندى, از تاريخ بغداد; ص 163: ابراهيم بن اسماعيل اليشكرى, از بحار; ص 164: ابراهيم بن باب البصرى القصار, از ميزان الاعتدال; ص 165: ابراهيم التيمى, از حلية الاولياء: ص 169: ابراهيم بن الحجاج, از ميزان الاعتدال; ص 170: ابراهيم بن حسان, از ميزان الاعتدال; ص 173: ابراهيم بن الحسين بن على بن ابى طالب, از مناقب; ص 175: ابراهيم بن حميد الدينورى, از ميزان الاعتدال; ص 179: ابراهيم الخزّاز, از تهذيب, ص 181: ابراهيم بن رباح, از تاريخ مدينه دمشق; ص 185: ابراهيم بن رجاء المقرى, از تاريخ بغداد.

2 ـ 9 ـ2. شواهدى روايى

براى نمونه, نگاه كنيد به: قش, ج1, ص 89: ذيل آدم بن على; ص 96: ذيل آدم بن أبى مسافر; ص 143: ذيل ابراهيم بن أبى زياد; ص 150: ذيل ابراهيم بن أبى يحيى; ص 152: ذيل ابراهيم الأحمرى; ص 177: ذيل ابراهيم بن خالد.

3 ـ 9 ـ 2. اطلاعات و منابع تكميلى

براى نمونه, نگاه كنيد به: قش, ج1, ص 89: ذيل آدم بن عبداللّه; ص 94 ـ 96: ذيل أبان بن أبى عياش; ص 96: ذيل أبان بن أبى مسافر; ص 125: ذيل أبان بن مصعب; ص 133: ذيل ابراهيم أبوالسفاتج; ص 135 ـ 137: ذيل ابراهيم بن أبى بكر محمدبن الربيع; ص 151: ذيل ابراهيم الأحمرى; ص 152: ذيل ابراهيم بن ادريس; ص 154: ذيل ابراهيم بن اسحاق; ص 161: ذيل ابراهيم بن اسرائيل; و ابراهيم بن جميل; ص 179: ذيل ابراهيم بن خربوذ: ص 180: ذيل ابراهيم بن داود اليعقوبى.

4ـ 9ـ 2. بحث تفصيلى

در برخى از عناوين شوشترى به دليل نقايص و اشتباهات زياد تح, از منقولات مامقانى صرف نظر كرده و به طور كامل به آن بحث پرداخته است (براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 97 ـ 107: ذيل أبان بن تغلب, ص 126 ـ 132: ذيل ابراهيم أبورافع; ص 139 ـ 142: ذيل ابراهيم بن أبى البلاد).

5 ـ 9 ـ 2. منابع تاريخ, رجال و لغت اهل سنت

ييكى ديگر از ويژگى هاى اثر شوشترى, اكتفا نكردن به منابع رجالى شيعه در يافتن شواهد و اطلاعات تكميلى است. پيش از اين نيز اشاره شد كه وى موضوع علم رجال شيعه را اعم از راويان شيعى مى داند و هر كس كه دخلى در روايات شيعه داشته باشد, هرچند در منابع رجالى شيعه عنوان نشده باشد, در حيطه علم رجال شيعه مى شمرد. از اين رو, مراجعه وى به منابع اهل سنت بى وجه نيست. به علاوه, گاه مطالبى در اين منابع يافت مى شود كه مى تواند برخى ابهامات يا شبهات ناشى از كمبود اطلاع در منابع شيعى را برطرف سازد. محيى الدين مامقانى نيز غالباً در حواشى خود بر تح به منابع اهل سنت ارجاع داده و مطالبى نقل كرده است. برخى از منابعى كه مورد استناد شوشترى قرار گرفته, بدين قرار است:
ابن أبى الحديد معتزلى, شرح نهج البلاغه; ابن أثير, أسد الغابه فى معرفه الصحابه; ابن حجر عسقلانى, تقريب التهذيب; ابن دريد, جمهرة اللغه; ابن سعد, الطبقات الكبرى; ابن عبدالبر, الاستيعاب فى معرفة الأصحاب; ابن عساكر, تاريخ مدينة دمشق; ابن عنبه, عمدة الطالب فى أنساب آل أبى طالب; ابن قتيبه دينورى, المعارف; ابوالفرج اصفهانى, الأغانى; ابونعيم اصفهانى, حلية الأولياء; جاحظ ابوعمرو, البيان و التبيين; جوهرى, الصحاح, تاج اللغه و صحاح العربيه; خطيب بغدادى, تاريخ بغداد; ذهبى, ميزان الاعتدال; زبيرى, نسب قريش; سمعانى, الأنساب; مبرد, الكامل فى اللغه و الأدب; طبرى, محمدبن جرير, ذيل تاريخ الطبرى; فيروزآبادى, قاموس المحيط; يعقوبى, تاريخ اليعقوبى.

10 ـ 2. تصحيح مطالب تصحيف شده و محرِّف

از جمله ويژگى هاى ممتاز شوشترى, رديابى تصحيفات و تحريفات صورت گرفته در متون رجالى و يافتن علل و ريشه هاى اين خطاهاست كه عمدتاً از سوى نسخه نويسان به اين كتاب ها وارد شده است. گرچه غالب اين اصلاحات برمبناى حدس و احتمال انجام شده, ولى به دليل احاطه شوشترى بر منابع رجالى و مقايسه متن مصحّف با متون مشابه و يافتن شواهد گوناگون در تأييد تصحيفات خود, معمولاً قابل اعتنا و اعتماد است كه در ادامه نمونه هايى از آنها ارائه مى شود:
ـ ذيل آدم بن المتوكل: لفظ (ثقه) در نسخه علامه نبوده و به همين سبب, خلاصه او را نياوده است.65 بنابراين احتمالاً افزوده شدن آن خطاى نخستين ناسخ است كه پس از نوشتن (كوفى) چشمش به (كوفى) در عنوان آدم بن الحسين بعد از آن لغزيده و از آنجا (ثقه) را نگاشته است66 و نساخ بعدى از روى همين نسخه محرّف بازنويسى كرده اند (قش, ج1, ص 90 ـ 91).
ـ ذيل ابراهيم بن بشر و ابراهيم بن رجاء: در نسخه چاپى نجاشى تحريفاتى حاصل و مطالبى از حاشيه به متن داخل شده است. عنوان (ابراهيم بن بشر) به (ابراهيم بن الوليدبن بشير) تغيير يافته و سبب آن بوده كه نجاشى پيش از اين عنوان, ابراهيم بن رجاء را آورده و طريق خود تا كتاب وى را ذكر كرده (… محمدبن الحسن عن محمدبن الحسن…) و مراد او از (محمدبن الحسن) اول (ابن الوليد), شيخ صدوق, و دومى (الصفار) بوده است. ظاهراً بعضى حاشيه نويسان در توضيح اين مطلب, زير اولى (ابن الوليد) و زير دومى (الصفار) نوشته بودند. به هنگام طبعِ نسخه, (ابن الوليد) در ميان عنوان (ابراهيم بن بشر) درج شده و (بشر) نيز به (بشير) تحريف گرديده است. همچنين كلمه (الصفار) مذكور با تغيير (صغار) در عبارت (له مسائل الى الرضا), درج شده و اين عبارت حاصل آمده است: (له صغار مسائل) (قش, ج1, ص 165, 183; قس تح, ج3, ص 319). همچنين كلمه (ابن الوليد) بار ديگر در آخر طريق نجاشى به كتاب ابراهيم بن رجاء افزوده شده است: (… عن هارون بن مسلم عن ابراهيم بن الوليد) (قش, همان ; قس تح, ج3, ص 416; در حالى كه طريق او به (ابراهيم) ختم مى شود كه همان (ابراهيم بن رجاء) است.67
ـ تصحيفات كشى: چنان كه پيش از اين اشاره شد, شوشترى معتقد است در كشى به جز در مواردى نادر, تصحيفات و تحريفات بسيار رخ

منظومه اى مناظره اى از نزارى قهستانى
كتابيار كريم

مثنوى روز و شب, سروده حكيم نزارى قهستانى, به تصحيح و با مقدمه نصراللّه پورجوادى, نشر نى, تهران, چاپ اول, 1385, 104 صفحه

روز و شب مثنوى اى است از نوع ادبى مناظره, كه به (زبان حال)1 ميان شب و روز سروده شده است. اين مثنوى را نزارى در شب نوروز, مطابق جمادى الثانى 699 هجرى, به عنوان تحفه اى به شاه على شمس الدين (پادشاه بيرجند و اطراف آن) تقديم كرده است. او خود در پايان اين مثنوى گويد:
نوبهارى به ماه نيسانى
نظم كردم جمادى الثانى
جشن نوروز بر مبارك فال
تسع و تسعين و ستمايه ز سال
ساختم از پى دل افروزى
تحفه اى حاليا به نوروزى
(ابيات 535 ـ 537)

مثنوى روز و شب, با ابياتى از توحيد و مناجات و نعت رسول الله (ص) آغاز مى شود و سپس شاعر به مدح شمس الدين على شاه نيمروز (ابيات 45 تا 67) و پسر او شاهزاده تاج الدين ابوالمعالى محمّدبن على (ابيات 68 تا 73) مى پردازد. در واقع كل ماجرايى كه در اين مثنوى مطرح مى شود, دستاويزى است براى مدح شمس الدين على كه شاعر از درگاه او جدا مانده و در شبِ نوروز گفته است:
ديگران در نشاط نوروزى
من دل خسته در جگرسوزى (بيت 80)
چون بود بنده اى چو من مظلوم
از بساط خدايگان محروم (بيت 83)
پس در چنين شبى كه
نه كسم هم زبان به غير قلم
نه به جز دفترم كسى محرم (بيت 81)

(شب) از او درخواست مى كند كه ماجراى او با روز را بنويسد. شاعر هم براى رعايت انصاف و داد مى خواهد كه (هر دو با هم به دادخواه رويد) (بيت 101) و چون جمعِ بين روز و شب جمع اضداد است, بنا براين مى شود كه واسطه اى, پيغام برِ اين دو باشد.
نخست, شب يكى از سپاهان مطبخى اش را نامزدِ قاصدى مى كند, ولى با ناكام ماندن او در اين كار, بادِ صبا مأمور خبررسانى مى شود:
گفتم اين ره به پاى باد صباست
هر كه ديگر رود به دست هباست (بيت 113)

هفت گفتگوى جدلى ميانِ روز و شب, ردّ و بدل مى شود و هر يك در اين گفتگوها با بيان محاسن خود سعى در خوار جلوه دادنِ ديگرى دارد. در واقع قصد شاعر از طولانى كردنِ اين مناظره اين است كه نشان دهد به هيچ وسيله, هيچ يك از طرفين نمى تواند كفّه ترازوى محاسن خود را بر ديگرى بچرباند; تا اينكه سرانجام روز به خصيصه اى از خود اشاره مى كند كه خصم را خاموش مى سازد. او مى گويد:
منم القصّه نيّر اعظم
مردم چشم روشن عالم
همه بگذار از كه كم باشم
شاه, شمس است, من لقب تاشم
(ابيات 370 ـ 371)
شب كه چنين مى شنود
سر تسليم عاقبت بنهاد
گفت با آفتاب از سرِ داد
توبه رتبت فره زمن زانى
كه لقب تاش شاه ايرانى
نيست اينجا دگر مجال سخن
منقطع شد مقالت تو و من
هر يك اكنون به وسع و طاقت خويش
شيوه اى نيز بر سياقت خويش
پيش گيريم و مدح شاه كنيم
روى در سايه اله كنيم
(ابيات 375 ـ 379)

پس از آوردن چند بيتى از زبان روز و شب در ستايش شاه, نزارى پشيمان وار مديحه گويى آغاز مى كند و تا پايان مثنوى, آن را ادامه مى دهد. فقط پيش از اتمام كار, اشاره اى رمزى به قطب الدين حيدر زاوه دارد:
حيدر زاوه قدوه ابدال
قايد و سالك طريق كمال
بود مردى ز دوستان خداى
كفر و دين برفكنده بى سروپاى
چون برفت از ميانه شيخ كبير
زو نمد ماند و آهن و زنجير
هر كسى دست زد در آن ميراث
بى خبر از زراعت حرّاث
ظاهرش برگرفت و شد خشنود
سرّ حيدر كسى نگفت چه بود
(ابيات 467 ـ 471)
بر سر اين گنج خازنى دارد
ظاهر امر باطنى دارد
(بيت 473)

پيشينه بررسى دست نويس هاى آثار نزارى (با تأكيد بر روز و شب)

ييكى از نخستين بررسى هاى دست نويس هاى آثار نزارى قهستانى, يادداشت كوتاه و البته بسيار ارزشمند مرحوم محمدتقى دانش پژوه بود كه هنگام سخن از نسخه ديوان نزارى در (مكتبة المدينة المنورة العامة), به طور استطرادى, به برشمردن نسخه هايى كه مى شناخت, پرداخت2. دانش پژوه در آنجا به منبعى به زبان روسى ارجاع داد, به اين شرح: (زندگى و آثار نزارى از چنگيز غلام على باى بوردى, بروسى, چاپ مسكو, انتشارات نائوكا (دانشگاه)) كه كريم كشاورز آن را براى او ترجمه كرده بود. اين منبع بعدها به فارسى ترجمه و منتشر شد كه جزء مآخذ دكتر پورجوادى هم ( در چاپ مثنوى روز و شب) قرار دارد.3 بعد از آن در جلد يكم فهرست ميكروفيلمهاى دانشگاه تهران (ص 100و…) 4 نسخه هايى از آثار اين شاعر معرفى شد كه البته دست نويس بسيار مهم كتابخانه (سالتيكوف شچدرين) در ميان آنها قرار نداشت. پس از آن در فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, اثر استاد منزوى, دست نويس هاى آثار نزارى نام برده شد كه البته همچنان يادداشت دانش پژوه يكى از مراجع مهم كار استاد منزوى بود.5
در يادداشت دانش پژوه و كار منزوى از دست نويسى بسيار مهم از آثار نزارى ياد شده بود كه در كتابخانه شخصى فخرالدين نصيرى, به شماره 363, نگهدارى مى شد و مورخ 714 هجرى بود. اين دست نويس, اتفاقاً شامل مثنوى روز و شب نيز هست كه در اختيار مصحّح اين مثنوى قرار نداشته تا از آن به عنوان كهنه ترين نسخه ( نسخه اساس) در كار خود بهره برد. البته براى من كمى عجيب است كه استاد پورجوادى با توانايى اى كه در زمينه كتاب شناسى و نسخه شناسى دارند, چرا از اين دست نويس حتّى يادى هم نكرده و فقط سه دست نويس را (كه يكى از آنها معلوم نيست كه مثنوى روز و شب را داشته باشد) شامل مثنوى مورد بحث دانسته است.6
امّا تك نسخه اى كه مورد استفاده مصحّح روز و شب بوده, نسخه كليات نزارى است كه در كتابخانه سالتيكوف شچدرين, در شهر سن پترزبورگ (لنينگراد), نگهدارى مى شود و مورخ 837 هجرى است. اين نسخه را در منابع فارسى, نخست دانش پژوه معرفى و بعد از آن منزوى از آن ياد كرد. آنگاه باز دانش پژوه در سفرش به ورارود و شوروى, هنگام ذكر نسخه هاى كتابخانه سالتيكوف, اين نسخه را نام برد.7 شماره آن در كتابخانه مزبور, 415 است. 498 برگ دارد و شامل تعدادى از مثنوى هاى نزارى است كه تاكنون منتشر نشده و شايد بعدها تصحيح شود.8 جالب است بدانيم اين دستنويس ارزشمند را به همراه تعداد بسيارى از نفايس خطّى ديگر, شاه عباس اوّل بر بقعه شيخ صفى الدين اردبيلى وقف كرد (در اين دست نويس مُهر (وقف آستانه متبركه صفيه صفويه 1117) وجود دارد). تصوير اين دست نويس و تعدادى ديگر از نسخه هاى به سرقت رفته كتابخانه صفى الدين اردبيلى, چندى است به ايران راه يافته و به صورت لوح فشرده در اختيار محققين قرار گرفته است.9 دكتر پورجوادى هم از همين لوح ها استفاده كرده و براى اولين بار مثنوى روز و شب اثر نزارى قهستانى را عرضه كرده است. تصحيح او به شكلى مقبول ( اما با اغلاط چاپى فراوان در متن) و با مقدمه اى مفيد و پر اطلاع منتشر شده كه بخش هاى مختلف آن در سطور بعدى معرّفى خواهد شد.

بررسى تصحيح (روز و شب)

ـ مقدمه مصحّح: در آن آمده است كه از ميان پنج مثنوى نزارى قهستانى (دستورنامه) نخست به وسيله برتلس روس و سپس با استفاده از نسخه هاى متعدّد, توسّط استاد مظاهر مصفّا (در ديوان نزارى) چاپ شده. همچنين (سفرنامه) كه اطلاعات تاريخى بسيار مفيدى از زندگى و سفرهاى نزارى دارد, توسط ناديا ابوجمال طيّ پايان نامه دكترى او در دانشگاه نيويورك تصحيح شده و هنوز منتشر نشده باقى مانده است (اين اطلاع دكتر پورجوادى بسيار ارزشمند و به روز است) اما سه مثنوى ديگر او يعنى (ادب نامه), مناظره (روز و شب) و (ازهر و مزهر) (بلندترين مثنوى او كه به وزن خسرونامه عطار 10 است) هنوز تصحيح نشده كه البته روز و شب (تصحيح مورد بحث) اينك در اختيار محققان قرار مى گيرد.
بخش هاى مختلف مقدمه از قرار زير است: مثنوى هاى نزارى, ساختار مثنوى روز و شب, ممدوح نزارى, مناظره اى به زبان حال (كه در آن سابقه و نيز موارد مشابه موجود از مناظره شب و روز برشمرده شده), خلاصه داستان, مثنوى اى به رمز (كه در آن به نمادشناسى شخصيت هاى اين مناظره پرداخته شده), تأثير شاعران پيشين در نزارى (بحثى است فرعى كه ربطى به اين مثنوى ندارد و البته مفيد است), اسماعيلى يا صوفى؟ (كه در اين بخش نظر مصحّح به اسماعيلى بودن يا نبودن نزارى و گرايش او به تصوف آمده است; همچنين از قطب الدين حيدر زاوه اندكى سخن رفته و نيز حدس زده شده كه (امين الدين) مذكور در سفرنامه نزارى, امين الدين ابوالقاسم حاج بُله تبريزى (م 720ق) باشد), نسخه خطى و تصحيح.
در پايان مقدمه, عكس دو صفحه از نسخه خطّى سن پترزبورگ (سالتيكوف) به عنوان نمونه آمده و پس از آن (مراجع) مورد استفاده مصحّح, در مقدمه ذكر شده است.
ـ متن كه از صفحه 35 آغاز و به صفحه 95 ختم مى شود, شامل مثنوى روز و شب است در 546 بيت. شاعر خود در بيت 539 گويد:
چون بروج فلك بر انجم و ماه
بيت ها جمله پانصد و پنجاه
به قول دكتر پورجوادى (اين كمبودها [= كمبود 4 بيت از متن, نسبت به گفته خود شاعر] را چه بسا بتوان با كمك نسخه دوشنبه و احياناً نسخه تركيه جبران كرد) و نيز شايد با نسخه فخرالدين نصيرى (اگر پيدا شود).
ابيات شماره خورده است. كلّ متن به 23 بخش تقسيم شده و هر بخش, عنوانى دارد بينِ < >. مصحّح دراين باره گويد: (تقسيم ابيات مثنوى به بيست و سه بخش در خود نسخه صورت گرفته, ولى شماره گذارى و عنوان ها از من است) (ص 29). پاورقى هاى متن سلسله وار از عدد يك تا صد شماره خورده. در اين پاورقى ها مواردى از جمله معنى كردن برخى لغات (البته بدون ذكر مأخذ كه شايد شتاب زدگى كار را نشان دهد), اشاره به تصحيحات قياسى و نيز ظنّ مصحّح به ضبطى خاص (با علامت (ظ)) آمده است.
نسخه مورد استفاده در اين تصحيح كم غلط و مضبوط است, ولى در مواردى مصحّح ضبط هاى نادرست فاحش آن را قياساً تصحيح كرده كه در زير آنها را بر مى شمرم:
ـ بيت 53:تصحيح (سرير) به (صرير)
ـ بيت 92: تصحيح (سخنِ) به (سخنى)
ـ بيت 196: تصحيح (بود) به (بوده)
ـ بيت 215: تصحيح (سرسر) به (برسر)
ـ بيت 302: تصحيح (آن به اين اين به آن) به (اين به آن آن به اين) ( كه ايراد قافيه را برطرف ساخته)
ـ بيت 337: افزودن (و) در مصرع دوم
ـ بيت 338 و 372: تصحيح (برخواست) به (برخاست)
ـ بيت 382: تصحيح (مابندى) به (مانندى)
ـ بيت 413: تصحيح (من) به (دل)
ـ بيت 421: (تصحيح (زيش) به (خويش)
ـ بيت 464: تصحيح (مرد سالوس) به (رنگ سالوس) (كه تصحيحى متهوّرانه است)
ـ بيت 472: تصحيح (صلاح) به (سلاح)
ـ بيت 477: تصحيح (سفاد) به (سفال)
در پاره اى موارد هم مصحّح حدس هايى زده است كه البته در متن وارد نكرده و در پاورقى با علامت (ظ) نقل كرده, شامل موارد زير:
ـ بيت 48 (پاورقى 2)
ـ بيت 53 (پاورقى6)
ـ بيت 122 (پاورقى 17)
ـ بيت 125 (پاورقى 18)
ـ بيت 495 (پاورقى 93)
به شمارش من, در چهار مورد هم ضبط نسخه مغشوش بوده و به دليل استوار بودن اين تصحيح بر يك نسخه تصحيح آن ميسّر نشده, شامل اين موارد:
ـ بيت53 (مشكل قافيه دارد)
ـ بيت 246 (مشكل قافيه دارد)
ـ بيت 271 (معنى اش بر من معلوم نيست و گويا ضبط متن آشفته است)
ـ بيت 503 (كه با علامت سؤال (؟) مشخص شده)
در يك مورد پيشنهاد مى كنم كه اصلاحى در متن صورت گيرد و آن بيت 256, مصرع دوم است. در متن چنين ضبط شده: (پشتِ مشتِ ضعيف مى شكنى) كه گويا بهتر است به (پشتِ مشتى ضعيف مى شكنى) اصلاح شود (دقيقاً مثل اصلاح (سخنِ) به (سخنى) در بيت 92) و البته اين نوع ضبط نسخه مى تواند ناشى از تلفظ خاص كاتب نيز باشد.
در اينجا بى مناسبت نيست اغلاط چاپى اين تصحيح را كه به چشمِ من آمده, برشمرم تا اصلاح شود:
ـ ص 21, سطر6, مصرع دوم: (لقب تاس) به (لقب تاش) اصلاح شود.
ـ ص 26, سطر 11, مصرع دوم: (همتس) به (همتش) اصلاح شود.
ـ ص 56, بيت 187, مصرع دوم: (نگيريم) گويا بايد (نگيرم) باشد.
ـ ص 83, بيت 434, مصرع دوم: (آيد) گويا بايد (آرم) باشد.
ـ ص 84, بيت 442: مشكل حادّ قافيه كه گويا غلط مطبعى باشد; چون مصحّح هيچ اشاره اى بدان نكرده.
ـ ص 87, بيت 474, مصرع دوم: (رنجير) به (زنجير) اصلاح شود.
ـ ص 91, بيت 507, مصرع دوم: كه يك كلمه كم دارد و شايد صورت درست آن چنين باشد: (كه همه >آنِ< تست خون و رگم).
ـ پشت جلد, سطر 8: (حيدزاده) به (حيدر زاوه) اصلاح شود.
ـ نمايه: كه نمايه اى است عام و البته بسيار مختصر (نظر به حجم كم متن), شامل اسامى خاص,اماكن, احاديث و آيات. اين نمايه در صفحات 97 و 98 آمده است.
ـ مقدمه انگليسى: كه شامل چهار صفحه است و به قلم خود دكتر پورجوادى.

برخى فوايد زبانى و واژگانى اين متن

در ابيات زير واژگان و تركيباتى هست شايسته تأكيد كه در اينجا مى آورم:
ـ بيت 82:
مژه از خون ديده جدول كش
جگر از سوز سينه پرآتش

كه جدول به معنى نهر (كوچك) است و اين بيت شاهدى خوب براى آن مى تواند باشد.
ـ بيت 113:
گفتم اين ره به پاى باد صباست
هر كه ديگر رود به دست هباست

(ره به پاى كسى بودن) از قبيل (بافته بودن ره به پاى كسى) است كه درباره آن ر.ك: مرصادالعباد, ص 221, 447 و 704
ـ بيت 183:
راى تاريك تو چه راى زند
مگر اندر هزيمه ناى زند

كه در (هزيمت ناى زدن) ضرب المثلى است متداول و پر شاهد در متون.
ـ بيت 242:
در قدح آبهاى سرد چو زنگ
بر طبق ميوه هاى رنگارنگ

در پاورقى آن آماده است: (زنگ: در اينجا به معنى شراب صاف) (ص 62). اينكه اين واژه آيا دقيقاً به معنى شراب است و معنى اصلى اش چنين است, كمى تفصيل مى طلبد. زنگ به معنى مزبور در فرهنگ هاى كهنه فارسى نيامده است, امّا از شواهدى كه در فرهنگ ها براى آن نقل شده, بر مى آيد كه شراب را به زنگ تشبيه مى كرده اند.
ظهير فاريابى گويد:
اندر شده اى به جامه زنگارى
مولاى توام چنانكه از زنگارى
گر يك قدح شراب چون زنگ آرى
زنگار برى ز دل به تن زنگ آرى
(به نقل از لغت نامه دهخدا)

در بيت نزارى نيز خود زنگ به عنوان مشبّه به براى آب (به معنى شراب) واقع شده. حال بايد ديد كه زنگ به چه معنى مى تواند باشد. در لغت فرس اسدى طوسى (تحرير نسخه پنجاب) به عنوان يكى از معانى زنگ آمده: (روشنى ماه است و هر روشنى كه پاك و صافى بود, چنين گويند. يعنى روشن است; چنان كه عماره گفت:
خوشه چون عقد در و برگ چو زر
باده همچون عقيق و آب چو زنگ

(لغت فرس, اسدى طوسى, به تصحيح فتح اللّه مجتبائى و على اشرف صادقى, خوارزمى, چ1, 1365, ص 164). شاهد مذكور, در تحرير ديگرى از لغت فرس كه اقبال تصحيحش كرد, براى زنگ به معنى (زنگار) آمده است و براى معنى (روشنايى ماه) دو شاهد ديگر نقل شده, به اين ترتيب:
دقيقى چار خصلت برگزيده است
به گيتى در ز خوبى ها و زشتى
لب بيجاده رنگ و ناله چنگ
مى چون زنگ و دين زردهشتى (دقيقى)
نوروز و گل و نبيد چون زنگ
ما شاد و به سبزه كرده آهنگ (عماره)

(لغت فرس, به تصحيح و اهتمام عباس اقبال, تهران, چاپخانه مجلس, 1319 شمسى, ص 267) محمدبن هندوشاه نخجوانى, بيت عماره (خوشه چون عقدِ درّ و…) را به عنوان شاهدى براى معنى آب و شراب آورده (صحاح الفرس, محمدبن هندوشاه نخجوانى, به اهتمام عبدالعلى طاعتى, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, تهران, 2535, ص 197). حسين وفايى هم به عنوان چهارمين معنى زنگ آورده: (آب است و شراب را نيز گفته اند. و از ابيات استادان چنين مفهوم مى شود كه آب صاف را زنگ مى گويند و شراب را به آن تشبيه مى كنند) (فرهنگ فارسى, حسين وفايى, ويراسته تن هوى جو, دانشگاه تهران, 1374, ص 113). مى بينيم كه زنگ در معنى نخستين هيچ گاه به معنى شراب نيست و هميشه به عنوان طرف دوم تشبيه براى آب/ شراب به كار مى رفته. حال اينكه معنى دقيقش چيست احتمالاتى را مى توان در نظر گرفت: يا به معنى روشنايى ماه است (در تشبيه شراب به آن, وجه شبه مى تواند تلالؤ و درخشندگى باشد) يا به معنى زنگار (وجه شبه آن در تشبيه شراب, نمى تواند رنگ سبز آن باشد. ابراهيم فاروقى در شرفنامه مَنيَرى توضيحى مفيد آورده كه پس از اين نقل خواهد شد). معنى آب را كه محمدبن هندوشاه و حسين وفايى نقل كرده اند, نبايد چندان اصيل تلقّى كرد و آن تنها نظر اديبان ادوار بعدى را انعكاس مى دهد كه در شرح متون ماقبل خود سعى در يافتن و حتّى بافتن معانى براى واژگان مى كرده اند. امّا نظر يكى از همين اديبان قرن نهم هجرى را كه در ديار هند به خواندن متون فارسى اشتغال داشته و آنها را بر اساتيدش مى خوانده, نقل مى كنم. ابراهيم فاروقى در شرفنامه به نقل از استاد خود شيخ واحدى (كه از او در كتابش به كرّات نكته هايى مى آورد), هنگام ذكر معانى (زنگ) گويد: (و زنگار كه در نقّاشى بكار برندش و آن بغايت تيزست چون بر زبان نهند; و ميِ چون زنگ بدين معنى گفته اند و اين محقّق است از بندگى شيخ واحدى طاب ثراه) (شرفنامه مَنيَرى يا فرهنگ ابراهيمى, ابراهيم قوام فاروقى, دكتر حكيمه دبيران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, چ1, 1385, ج1, ص 522).
ـ بيت 282:
به سياهى شكست من چه كنى
صفت رنگ گست من چه كنى
گست به معنى زشت و نازيبا (چنان كه در پاورقى هم آمده است) ر.ك: دهخدا, ذيل (گست) و سپس (كست).
ـ بيت 290:
سرّشان از بزرگوارى تو
فاش شد از سفيدكارى تو
كه (سفيدكار) در اين بيت, ايهامى به كار رفته است: يكى معنى سفيد روز, ديگر معنى كنايى منافق. در كليله ابوالمعالى آمده:
كرد آن سپيد كار به ملك تو چشم سرخ
تا زرد روى گشت و جهان شد برو سياه
(ر.ك: كليله و دمنه, مينوى, ص 228)
ـ بيت 328:
روز شد باز گرم و بر جوشيد
كه مرا كى توان به گِل پوشيد؟
كه مصرع دوم چنان كه در پاورقى اشاره شده, ضرب المثل است.
ـ بيت 332:
تو پلاس سيه به صد تشويش
به سر اندر كشيده همچو كشيش
اشاره به جامه سياه كشيشان
ـ بيت 376:
تو به رتبت فره ز من زانى
كه لقب تاش شاه ايرانى
فره به معنى زياده و افزون (لغت نامه دهخدا) كه شاهدى خوب است براى اين واژه.
ـ بيت 452:
گرچه دانم كه هر كس از رنگى
بر سبويم زنند خرسنگى
رنگ به معنى حيله و نيرنگ و دستان (ر.ك: لغت نامه دهخدا) كه شواهد بسيار دارد.
ـ بيت 500:
(نان نبينى كه چون بود تازه
مى رسد لذّتى به اندازه)
چون شد آسوده در بُن كَرسان
شد به ذوق و به طعم ديگرسان
كَرسان چنان كه فرهنگ هايى چون برهان و غيره آورده اند, ظرفى است صندوق مانند براى نگهدارى نان و حلوا و ميوه (ر.ك: لغت نامه دهخدا). جالب اينكه هر دو شاهدى كه در فرهنگ ها براى اين واژه نقل شده, از نزارى قهستانى است. آيا اين نشان دهنده تداول اين واژه در منطقه اى خاص است؟
1. مصحّح محترم پيش از اين در موضوع زبان حال پژوهش هايى كرده و حاصل آن به شكل دو مقاله عرضه شده است با مشخصات زير:
نشر دانش, (زبان حال در ادبيات فارسى), سال 17, ش2 (تابستان 1379); همان, (نردبان معرفت), سال 18, ش3, پاييز 1380(هنگام ويرايش نهايى اين مقاله, كتاب زبان حال اثر دكتر پورجوادى توسّط انتشارات هرمس وارد بازار شد).
2. نسخه هاى خطى, نشريه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, زير نظر محمدتقى دانش پژوه ـ ايرج افشار, دانشگاه تهران, دفتر پنجم, 1346, ص 507 ـ 509.
3. زندگى و آثار نزارى, چنگيز غلامعلى بايبوردى, ترجمه مهناز صدرى, تهران, 1370, ( به نقل از مثنوى روز و شب, ص 33).
4. ر.ك: بخشِ اعلام فهرست ميكروفيلمها, ج1, ذيل (نزارى).
5. فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, احمد منزوى, مؤسّسه فرهنگى منطقه ئى, تهران, مهر 1350, ج3, ص 1895 و ص 2569 ـ 2570.
6. اكنون با پراكنده شدنِ دست نويس هاى كتابخانه فخرالدين نصيرى و خارج شدن تعدادى از آنها از كشور, مشخص نيست كه بر سر ا ين نسخه چه آمده است (البته بعضى از آنها به كتابخانه مجلس و تعدادى از آنها كه بيشتر عربى است, به كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى راه يافته كه نمى دانم اين نسخه از آنهاست يا نه).
7. نسخه هاى خطى, در كتابخانه هاى اتّحاد جماهير شوروى, محمدتقى دانش پژوه, دفتر هشتم, ص 140.
8. چرا كه دكتر پورجوادى عكس نسخه را در اختيار دارد. البته ايشان در مقدمه روز و شب سخنى از اين كه قصد چاپ آنها را داشته باشد, نگفته است.
9. مثلاً لوح فشرده تعدادى از آنها در كتابخانه وزارت امور خارجه تهران موجود است كه فهرست برخى در منبع زير آمده است: كتاب ماه كليات, 71 ـ 69, (فهرست لوح هاى فشرده نسخ خطى مركز اسناد وزارت امور خارجه), فرهاد طلوع كيان و سيد بهزاد مفاخريان, سال ششم, شماره نهم و دهم, شهريور و مهرماه 82.
10. نكته اى كه استاد پورجوادى هم اشاره وار بدان پرداخته و البته جاى تفصيل دارد, اين است كه نزارى در اين مثنوى آورده كه آن را در وزن (خسرونامه) عطار سروده است:
تتبّع كرده عطّار بودم
از آن زين شاخ برخوردار بودم
ز خسرونامه بهتر داستان نيست
كه خسرونامه او گلستانى ست
(مقدمه روز و شب, ص 21 ـ 22).

مطلبى كه هست, اين كه (خسرونامه) كدام است؟ به نظر استاد شفيعى كدكنى, خسرونامه كه خود عطار, به عنوان يكى از چهار مثنوى قطعى خود آن را نام برده, همان الهى نامه است. دلايل ايشان بسيار قوى و پذيرفتنى است (ر.ك: زبور پارسى, محمدرضا شفيعى كدكنى, آگاه, تهران, چاپ اول, 1378, 37 ـ 39; منطق الطير, عطار نيشابورى, مقدمه, تصحيح و تعليقات محمدرضا شفيعى كدكنى, سخن, تهران, چاپ اول, 1383, ص 33 ـ 34).
از آنجا كه مثنوى (از هر و مزهر) بر وزن (مفاعلين مفاعلين فعولن) است (ر.ك: نقل هايى كه از اين مثنوى در مقاله زير شده است: (حكيم نزارى قهستانى), چ.گ. بارادين, فرهنگ ايران زمين, ج6, ص 178 ـ 203) و الهى نامه عطار ( كه نام اصلى اش خسرونامه بوده) نيز بر همين وزن است, اين نكته را مى توان به عنوان يكى از مستندات قوى براى نظر استاد شفيعى كدكنى در نظر گرفت. اين مثنوى در شرف انتشار است و بايد منتظر بود و ديد كه استاد شفيعى, چه عنوانى براى آن در نظر خواهند گرفت.

مرورى بر دو فصل نخست كتاب ظلامة الزهراء س في النصوص و الآثار
شبيرى سيد محمدجواد

ضلامة الزهراء(سلام الله عليها) فى النصوص و الآثار (إزاحة الإرتياب عن حديث الباب), آية اللّه الشيخ علي الأحمدي الميانجي, المركز الإسلامي للدّراسات.درآمد

ـ قد كان بعدك أنباء و هنبثة
لو كنت شاهدها لم تكثر الخطب
ـ انا فقدناك فقد الارض و ابلها
و اختلّ قومك فاشهدهم فقد نكبوا
ـ ابدت رجال لنا نجوى صدورهم
لمّا مضيت و حالت دونك الترب
ـ تجهمتنا رجال و استخفّ بنا
لمّا فقدت و كل الارث مغتصب 1
ـ (اى پيامبر) پس از تو خبرها و شدايد گوناگون رخ نمود كه اگر شاهد آنها بودى سخن به درازا نمى كشيد.2
ـ ما همچون زمينى كه از اندك باران هم محروم مانده, تو را از كف داديم و قوم تو پراكنده و تباه شدند, آنها را بنگر كه از راه به در شده اند.
ـ در آن هنگام كه رفتى و خاك بين ما و تو فاصله افكند, [نا]مردانى نجواى درونيشان را آشكار ساختند.
ـ آن دم كه تو را از دست داديم, [نا]مردانى بر ما هجوم آوردند و به ما توهين روا داشتند و تمام ميراث به يغما رفت.
مصائبى كه پس از وفات پيامبر گرامى اسلام بر دخت عزيز آن حضرت باريدن گرفت, به تفصيل در كتب حديثى و تاريخى و كلامى بزرگان شيعه و اهل سنت آمده است, شايد در وقوع برخى از اين حوادث همچون ماجراى فدك و غصب آن از سوى حكومت و مناظرات حضرت زهرا عليها السلام با ابوبكر در اين زمينه و…. چندان اختلافى نباشد, ولى پاره اى از حوادث مانند ماجراى سوزاندن در و فشارى كه بر حضرت صديقه طاهره در ميان در و ديوار وارد شده كه به مرگ فرزندى كه در شكم داشت انجاميد, از سوى برخى از دانشمندان فريقين بعيد شمرده شده, ايشان مى گويند كه چگونه ممكن است چنين فجايعى در حضور صحابه بزرگ پيامبر رخ داده باشد؟ آيا مى توان باور كرد كه ياران پيامبر در برابر اين حوادث دلخراش سكوت ورزيده باشند. دانشمند پارسا و سختكوش مرحوم آيت الله حاج ميرزا على احمدى ميانجى (قدس سره) كه بويژه در حديث و تاريخ از خبرويت ويژه اى برخودار بود, در پاسخ چنين پرسشى به تأليف رساله اى با نام (ازاحة الارتياب عن حديث الباب) دست مى يازد, اين رساله با نام ظلامة الزهراء عليها السلام فى النصوص و الآثار به چاپ رسيده است.

* * *

در تبيين اين بحث كتب بسيارى نگارش يافته از جمله:
1. مأسأة الزهراء ( در دو جلد): اثر علاّمه استاد سيد جعفر مرتضى عاملى
2. الهجوم على بيت فاطمة عليها السلام: از استاد شيخ عبدالزهرا مهدى
3. احراق بيت فاطمة عليها السلام: اثر استاد شيخ حسين غيب غلامى هرساوى
4. الحجّة الغّراء على شهادة الزهراء: نگارش آيت الله جعفر سبحانى
5. ظلامات فاطمة الزهرا عليها السلام: تأليف شيخ عبدالكريم عقيلى
6. محنة فاطمة: از شيخ عبداللّه ناصر
7. احراق بيت الزهرا عليها السلام: سيد محمد حسين سجّاد
كتاب سودمند دانشنامه شهادت حضرت زهرا سلام الله عليها (نشر مركز فرهنگى انتشاراتى منير, تهران, 1385 ش) نيز با بهره گيرى از اين آثار با هدف تحكيم باورهاى تاريخى نسل جوان شيعيان به زبان فارسى به رشته تحرير درآمده است, على لبّاف و همكاران وى با نگارش اين كتاب تلاش ارزشمندى در برطرف ساختن شبهاتى كه در اين زمينه برانگيخته شده از خويش نشان داده اند.

* * *

در بررسى حوادثى همچون موضوع رساله ظلامه الزهرا عليها السلام, آگاهى از روابط حاكم بر قبايل قريش و رقابت ها و برترى جويى ها و كينه ورزى هاى آشكار و پنهان ايشان ضرورى است, بدون شناخت زمينه هاى اجتماعى حوادثى چون سقيفه نمى توان از اسباب پيروزى سقيفه سازان به درستى سخن گفت, در اين مباحث بايد به مناسبات اجتماعى آن زمان و انگيزه هاى درونى صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله و تأثير اين انگيزه ها در رفتارهاى ايشان توجهى ويژه داشت, يكسان انگارى صحابه و قرار دادن همه آنها را در يك صف اجتماعى و دينى و غفلت از حضور منافقان در ميان ياران پيامبر صلى الله عليه و آله خطايى است بنيادى كه مع الأسف ديدگاه (عدالة الصحابة) بدان دامن زده است.
بارى كتاب ظلامة الزهراء از هفت فصل شكل يافته است:
الفصل الاول: الاحاديث الواردة فى حب على عليه السلام و بغضه.
الفصل الثانى: مبغضو على عليه السلام.
الفصل الثالث: الهجوم على الدار.
الفصل الرابع: ضرب الزهراء عليها السلام و اسقاط جنينها.
الفصل الخامس: اخبار الرسول صلى الله عليه و آله عمّا يجرى على اهل بيته عليهم السلام.
الفصل السادس: كلام العلامة العكسرى.
الفصل السابع: الاحتجاجات المذهبية (برگرفته از كتاب مأسأة الزهرا عليها السلام).
امتياز ويژه اين رساله از آثار مشابه در دو فصل نخست آن مى باشد, اطلاعات ارزشمندى در اين دو فصل گردآورى شده كه با بهره گيرى از آنها مى توان به تحليل روانشناختى حوادث پيش آمده پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله پرداخت.
ما در اين مقال با بهره گيرى از اطلاعات تاريخى اين دو فصل مى كوشيم هدف مؤلف را از اين ابحاث بازكاويم در آغاز نگاهى به مقدمه مؤلف مى افكنيم:

مقدمه كتاب

مؤلف در مقدّمه كتاب پس از اشاره به انگيزه تأليف, موضوع مهمى را در ارتباط با مصادر تاريخى اين گونه مباحث گوشزد مى كند, وى تأكيد مى نمايد كه تلاش گسترده دانشمندان مكتب خلفا در محو آثار و رواياتى كه اندك اشاره اى به مثالب صحابه به ويژه شيخين داشته و تضعيف هر كس كه كوچك ترين اهتمامى به نقل اين دست احاديث از خود نشان داده, سبب از دست رفتن بسيارى از مصادر مكتب خلفا در اين بحث ها شده (ص 6), با اين همه, آنچه از گزند حوادث در امان مانده و به ما رسيده خود براى اثبات فجايع رخ داده پس از پيامبر كافى است (ص 9) و نشان مى دهد كه نقل اصل اين حوادث, تنها به كتاب هاى شيعه محصور نيست.
نمونه هاى عرضه شده در مقدمه كتاب در تلاش حاميان تاريخى جريان سقيفه در انحراف و تحريف تاريخ جالب است: زائده احاديث محمد كلبى را تنها به اين دليل ترك مى كند كه وى كرامتى را از امام صادق عليه السلام نقل كرده, سلام بن ابى مطيع كتاب ابى عوانه را كه در موضوع مثالب نگاشته بود از وى گرفته و مى سوزاند (ص 6). و از همه شگفت انگيزتر اين كه هنگامى كه عبدالرزاق در جلسه حديثى خود به عمربن الخطاب اعتراض مى كند كه چرا احترام پيامبر خدا را رعايت نكرده و از آن حضرت با لقب (رسول اللّه) ياد نكرده, زيدبن المبارك (كه رعايت احترام خليفه دوم را واجب مى دانسته و توهين به پيامبر خدا را چندان مهم نمى دانسته!) از مجلس وى برخاسته و ديگر به نزد عبدالرزاق بازنگشته و از وى حديث نقل نمى كند (ص 7).
تشيّع به معناى گسترده آن كه صرفاً با نقل احاديث فضائل اهل بيت و مثالب دشمنان ايشان تحقّق مى يافته, در جرح راويان نقشى بسزا دارد (ص8).
با اين همه تلاش, برجاى مانده احاديث كنونى, از عنايات پروردگار بر امت پيامبر صلى الله عليه و آله است.

مرورى بر فصل اوّل

در فصل نخست كتاب 75 حديث درباره حبّ و بغض حضرت امير عليه السلام نقل شده كه اكثر آنها را مى توان در پنج دسته گنجاند: 1. احاديثى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده شبيه اين حديث كه آن حضرت به حضرت على عليه السلام مى فرمايد: تنها منافق با تو كينه مى ورزد و تنها مؤمن تو را دوست مى دارد.3
2. بغض على عليه السلام (و اهل بيت) بغض خدا و پيامبر و محبت على (و اهل بيت) محبت خدا و پيامبر است.4
3. در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم, منافق از راه كينه ورزى وى نسبت به حضرت امير عليه السلام شناخته مى شده است5, حتى عمربن الخطّاب هنگام ديدن كسى كه به حضرت على عليه السلام دشنام مى دهد او را منافق مى شمارد6.
4. فرزند حلال زاده از فرزند حرام زاده از راه حب و بغض آن بزرگوار تفكيك مى شده است, و اگر بچه اى آن حضرت را دوست نمى داشت مى فهميده اند كه پاك زاد نيست.7
5. از انصار تنها كسى به حضرت امير عليه السلام كينه مى ورزد كه اصل وى يهودى است.8
مؤلّف در پايان اين فصل اشاره مى كند كه صدور اين احاديث (بسيار) از پيامبر اكرم نشان مى دهد كه در عصر رسالت جوّ گسترده اى بر ضد حضرت امير عليه السلام شكل گرفته و جمع بسيارى از آن حضرت كينه به دل داشته اند و شب و روز در اين راه مى كوشيدند, اين احاديث از سنخ احاديث ملاحم بوده و از مصيبتهايى كه پس از پيامبر بر آن حضرت و خاندان پاك پيامبر فرو ريخت خبر مى دهد.
فصل نخست در واقع مقدمه فصل دوم كتاب است كه در آن از كينه هاى فروخفته نسبت به آن بزرگوار كه پس از پيامبر زبانه كشيد پرده بر مى گيرد.

فصل دوم

در اين فصل با نگاهى تاريخى تر از دشمنى افرادى كه چه بسا در طول تاريخ عنوان صحابه بزرگ پيامبر يافته, هاله اى از تقدّس وجود آنها را احاطه كرده سخن به ميان آمده است.
اطلاعات اين فصل را مى توان در گروه هايى جا داد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
گروه اول: گزارش هايى كه به اسباب سرباز زدن مسلمانان از پذيرش خلافت حضرت امير عليه السلام اشاره دارد برخى از اين اسباب در كلام مخالفان آمده كه بيشتر نوعى بهانه جويى و عذرتراشى است, همچون كم سن بودن آن حضرت9 يا علاقه آن بزرگوار به بنى عبدالمطلب10 و بيم از تفاخر بنى هاشم.11
اين گونه گزارش ها, گرايش هاى جاهلى و رسوبات گسترده تفكرات حاكم قبل از اسلام را در اذهان مسلمانان نشان مى دهد و تأثير شگرف اين افكار را در رفتارهاى اجتماعى ايشان روشن مى سازد, براى بسيارى از گروندگان به دين اسلام, نهضت پيامبر نه يك نهضت الهى برخاسته از مبدأ وحى كه يك نهضت قبيله اى بود كه سرورى و رياست خاندان بنى هاشم را به دنبال داشت, لذا با تمام قوا مى كوشيدند كه با جلوگيرى از شكل گيرى نظام امامت الهى, از (اجتماع نبوت و خلافت) در اين بيت كه در چارچوب انديشه جاهلى ايشان به تفاخر اين خاندان مى انجاميد12 ممانعت كنند.
گزارش جالبى از عمربن الخطاب نقل شده كه تحليل جبريانه وى را نشان مى دهد, وى در گفتگو با ابن عباس درباره علت دست نيافتن حضرت امير عليه السلام به منصب خلافت, با اين كه خواسته پيامبر بوده, مى گويد: (ان رسول الله(ص) اراد امراً و اراد الله غيره, فنفذ مراد الله و لم ينفذ مراد رسول الله, او كلّما اراد رسول الله كان؟)13
با چشم پوشى از مغالطه اى كه در اين سخن رخ داده و اراده تشريعى و اراده تكوينى به يكديگر خلط شده, خود اين شيوه تحليل حوادث تاريخى جالب توجه است.
به تحليل ديگرى در كلام دو تن از بزرگان قدما اشاره شده كه حاصل آن اين است كه چشمان مسلمانان توانايى درك نورانيت آن حضرت را نداشته, و (الناس الى اشكالهم اميل) 14
اكنون درصدد ذكر مفاد اين گروه از اطلاعات نيستيم, تنها اشاره مى كنيم كه كينه درونى برخى از مسلمانان نسبت به آن حضرت و بنى هاشم (كه در ادامه خواهد آمد); در اين ميانه بسيار مؤثر بوده است.
گروه دوم: گزارش هايى كه كينه قريشيان نسبت به شخص حضرت امير عليه السلام و عوامل آن را نشان مى دهد:
در روايتى از امام زين العابدين عليه السلام درباره علت كينه قريش نسبت به آن حضرت مى خوانيم: (لانّه اورد اولهم النار و قلّد آخرهم العار.)15
در اين حديث به دو نكته اشاره شده, نكته نخست: بسيارى از سران قريش در جنگ بدر به آتش دوزخ رهسپار شدند كه بيشتر آنها به دست حضرت امير عليه السلام كشته شدند. در روايتى از امام رضا عليه السلام درباره سبب دورى گزيدن مردم از آن حضرت (باوجود فضيلت و سابقه وى در اسلام و موقعيت ممتاز ايشان در نزد پيامبر) آمده است: (مردم از آن رو از آن حضرت كناره گرفتند كه وى پدران و نياكان و برادران و عموها و دايى ها و خويشاوندان بسيارى از آنان را كه به پيكار خدا و رسول آمده بودند به قتل رسانيده بود, لذا از وى كينه به دل داشتند, برخلاف ديگران كه هيچ يك چنين سابقه جهاد در ركاب پيامبر صلى الله عليه و آله را نداشتند.1)6
نكته دوم: در فتح مكه كه پرچم افتخار آن با نام حضرت مولى تزيين يافته, ننگ عار (انتم الطلقاء) بر پيشانى برخى از قريشيان همچون خاندان معاويه نقش بست, و اين دو امر سبب كينه قريشيان نسبت به آن حضرت گرديد.
در برخى روايات از پيامبر صلى الله عليه و آله آمده كه آن حضرت در خلوت خود با حضرت امير صدا به گريه بلند كرده و علت آن را (ضغائن فى صدور اقوام لايبدونها لك الاّ بعدى) [كينه هاى نهان در دل مردمان كه تنها پس از من آنها را آشكار مى سازند] خواند.17
به اين كينه هاى پنهان در سخن محمدبن الحنفية نيز اشاره رفته است.18
بنابر نقلى, حتى در زمان پيامبر نسبت به دختر ايشان توهين مى شده است.19
گروه سوم: نقل هايى كه كينه قريشيان را نسبت به بنى هاشم (به طور عموم) گزارش مى كند.
در نقل هاى چندى از عباس عموى پيامبر روايت شده كه با حالت غضب به خدمت پيامبر درآمد و گفت كه (اى پيامبر خدا چرا قريشيان وقتى همديگر را ملاقات مى كنند با چهره هاى خندان با هم روبه رو مى شوند ولى وقتى ما را مى بينند به گونه اى ديگر رفتار مى كنند.)20
در نقل ديگرى آمده كه عباس خدمت آن حضرت عرضه داشت (چرا قريشيان كه بايكديگر سخن مى گويند وقتى ما را مى بينند ساكت مى شوند.)21
در حديثى ديگر از پيامبرصلى الله عليه و آله وارد شده كه حضرت فرمود: (چرا مردمانى هستند كه سرگرم گفتگو هستند ولى هنگامى كه يكى از اهل بيت مرا مى بينند سخن خود را قطع مى كنند, سوگند به آن كه جان من در دست اوست در قلب هيچ كس ايمان وارد نمى شود مگر ايشان را به خاطر خدا و به سبب خويشاوندى من با ايشان دوست بدارد.)22
در نقل ديگرى شكوه عباس با اين لفظ آمده: انّك تركت فينا ضغائن منذ صنعت ما صنعت.23
آگاهى از اين زمينه روانى پذيرش رواياتى را كه برخورد ناجوانمردانه با خاندان پيامبر و حضرت زهرا عليها السلام را گزارش كرده آسان ساخته, استبعاد برخى از بزرگان را در اين زمينه برطرف مى سازد.
در فصل دوم رساله ظلامة الزهراء همچنين به تفصيل از نام دشمنان حضرت على عليه السلام كه در كتب تاريخى ياد شده24و نيز گستره دشمنان آن حضرت در شهرهاى مختلف همچون بصره, 25 مكه, مدينه26 و شام27 سخن به ميان رفته است, در نقلى آمده كه مردمان از حضرت على كراهت داشته و هواداران صميمى وى اندك بوده, اهل بصره با وى از در مخالفت و كينه ورزى در آمده و اكثر اهل كوفه (و در نقل ديگر: اشراف اهل كوفه28) و قاريان ايشان و اهل شام و همه قريشيان با وى دشمنى داشتند.29
اين نقل ها البته مربوط به زمان خلافت حضرت امير عليه السلام و پس از آن بوده, ولى ظاهراً مؤلف از اين رو به نقل اين گزارش ها دست يازيده كه بر اين باور بوده كه اين دشمنى ها و كينه ورزى ها بى سابقه نبوده و در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله هم ريشه داشته است, چنانچه در نقلى از سعدبن ابى وقاص آمده كه (من و دو نفر در مسجد نشسته بوديم, و از على عليه السلام بدگويى كرديم, پيامبر در حالى كه از چهره اش غضب آشكار بود, وارد شده و فرمود: ما لكم ولى, من آذى علياً فقد آذانى.)30
مؤلف در پايان فصل به نتيجه گيرى از اطلاعات ارائه شده پرداخته و در يك كلام آورده كه به تعبير ابن ابى ا لحديد عرب با برخوردهاى خشن خود با حضرت على عليه السلام كه نزديك ترين فرد به پيامبر صلى الله عليه و آله بود, انتقام خويش را از پيامبر گرفتند كه البته اين اقدامات در سركوب مخالفت هاى احتمالى نيز نقش بسزايى داشت.31
گروه چهارم: رواياتى كه از كينه عائشه نسبت به حضرت امير عليه ا لسلام و علت هاى آن پرده برمى گيرد.
حساسيت عائشه نسبت به آن حضرت تا بدان جا بود كه هنگامى كه داستان بيمارى پيامبر و تشريف فرمايى آن بزرگوار را به مسجد نقل مى كند مى گويد: (حضرت در ميان دو نفر عباس و مردى ديگر به مسجد درآمد). ابن عباس تصريح مى كند كه مراد از (مردى ديگر) در اين گزارش حضرت على بن ابى طالب است ولى چون عائشه آن حضرت را دوست نداشت, نام وى را نياورده است.32
عائشه در برابر دشنام حضرت على در حضور وى سكوت مى ورزد33 و هنگامى كه خبر شهادت حضرت را مى شنود (از شادى) سجده مى كند.34
محمدبن الحنفيه در ماجراى ممانعت عائشه از دفن حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام در كنار مزار پيامبر صلى الله عليه و آله از عداوت و دشمنى وى نسبت به بنى هاشم سخن مى گويد.35
بنا به نقل شيخ مفيد هنگامى كه عائشه از موقعيت برتر سپاه بصره در جنگ جمل در نامه اى به حفصه خبر مى دهد, حفصه از اين نامه شادمان مى گردد.36
مؤلف كتاب ظلامة الزهراء عليها السلام, حديث مفصّلى از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به نقل از كتاب جمل شيخ مفيد آورده كه در آن از اسباب كينه ورزى عائشه نسبت به آن حضرت سخن رفته است كه محصّل آنها را نقل مى كنيم:
نخست: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مرا بر پدر وى ترجيح داد و در بسيارى از جاها مرا بر وى مقدم داشت اين امر كينه عائشه را به دنبال داشته و بر او گران مى آمد.
دوم: در هنگام عقد اخوت بين اصحاب پيامبر, آن حضرت بين پدر وى و عمربن الخطاب برادرى افكند ولى مرا به برادرى خود اختصاص داد.
سوم: پيامبر به امر خداوند, به بستن درهاى خانه هاى اصحاب خود كه به مسجد گشوده مى شد دستور داد, به جز در خانه من, پيامبر در پاسخ اعتراض برخى از اهل خود سبب اين امر را دستور الهى دانست, ابوبكر از اين امر غضبناك شده و درباره اهل آن حضرت سخنى گفت كه دخترش شنيده و كينه مرا به دل گرفت.
در ادامه اين حديث از ماجراى خيبر سخن رفته كه در آن پيامبر نخست پرچم به دست ابوبكر و سپس به دست عمر داد و پس از ناكامى اين دو در جنگ با يهوديان, پرچم به دست حضرت امير عليه السلام نهاد و آن بزرگوار پيروز از ميدان نبرد بازآمد كه اين امر سبب كينه ابوبكر و به تبع كينه عائشه نسبت به آن حضرت گرديد.
ماجراى ابلاغ سوره برائت و عزل ابوبكر از اين مأموريت و سپردن آن به حضرت امير عليه السلام سبب ديگر كينه اين پدر و دختر بود, البته كينه عائشه نسبت به خديجه (همچون كينه ورزى هر هوويى نسبت به هووى خود) با عنايت به جايگاه بلند آن بانو در نزد پيامبر سبب شده بود كه با دختر وى نيز دشمنى ورزد و اين دشمنى دامان حضرت امير عليه السلام را نيز فرا مى گيرد.37
در اين گونه گزارش ها كينه عائشه به تبع پدرش نسبت به حضرت امير عليه السلام مشاهده مى گردد, كينه فروخفته اى كه با فراهم شدن زمينه مساعد, بيدار شده و خرمن اهل بيت را مى سوزد. با شناخت اين پيش زمينه ها پذيرش رواياتى كه رخ دادن حوادث دلخراش بر دختر پيامبر صلى الله عليه و آله را گزارش كرده چندان دشوار نمى نمايد.

پي نوشت ها:1.اين ابيات قسمتى از سروده هند بنت اثاثه بوده كه حضرت فاطمه زهرا عليها السلام در كنار مزار پيامبر صلى الله عليه و آله خطاب به آن بزرگوار بدان تمثل جسته است, در ضبط اين ابيات در مصادر اختلافات چندى ديده مى شود, ما اين چهار بيت را از احتجاج, ج1, ص 279, برگرفته ايم. تنها كلمه (و لا تغب) را در مصراع دوّم بيت دوم به (فقد نكبوا) كه در بحار, ج 29, ص 307 به نقل از احتجاج آورده تبديل كرديم. اين مصراع در برخى مصادر به شكل (و اختل قومك لمّا غبت و انقلبوا) (كشف الغمّه, ج2, ص 216) آمده. و در مصدرى ديگر به جاى (وقد نكبوا), (فقد لعبوا) ذكر شده است (ظلامة الزهراء, ص 155) و نيز ر.ك: ظلامة الزهراء عليها السلام, ص 151ـ 153.
2. واژه (اتكثر) در برخى نقل ها به (لم يكبر) تبديل شده است (بحار, ج 29, ص 307 و نيز ر.ك: ص 233), به هرحال گويا صديقه طاهره از بازگو كردن حوادثى كه برخاندان پيامبر پس از رحلت وى وارد آمده پرهيز داشته و آرزو مى كند كه آن حضرت خود شاهد اين آلام بوده تا آن بانوى مكرّم رنج تذكر اين وقايع را بر دوش خويش احساس نكند كه يادآورى اين دردها نيز, آن محبوبه خدا را مى آزرده است.
3. ظلامة الزهراء, ص 13, ح2 و نيز احاديث 1 و 3, ص 14, ح5 (:عن على عليه السلام: لا يحبنى كافر و لا ولدزنى) و ح 8 ـ 10, ص 15, ح 11 و 12, ص 16, ح13, 15, 16 و احاديث بسيار ديگر, بويژه ص 23, ح 42 به بعد.
4. همان, ص 18, ح 23 و 24, ص 19, ح 26 و 27.
5.همان, ص 13, ح4, ص 16, ح14, ص 17, ح 21, ص 18, ح 22, ص 22, ح 40, ص 23, ح41, ص 30, ح 51, ص 32, ح 63 و 64, ص 34, ح 71, ص 35, ح 73 و 75 و نيز ص 14, ح 6, ص 20, ح 35, ص 31, ح 57.
6. همان, ص 27.
7. همان, ص 14, ح7, ص 19, ح 29 تا ص 23, ح 39, ص 29, ح 49, ص 30, ح 52 و 53 و 55, ص 31, ح 61, ص 32, ح 62.
8. همان, ص 29, ح 48, ص 33, ح 69 و نيز ص 20, ح 35, گفتنى است كه پاره اى از احاديث اين فصل در يكى از دسته هاى فوق جا نمى گيرد: ظلامة الزهراء, ص 18, ح 25, ص 28, ذيل ح 44, و نيز ص 29, ح 26 .
9.همان, ص 41, ح 1, ص 42, ح 2, ص 57, ح 51, ص 58, ح 56, ص 60, ح 58,ص 61, ح 59, ص 62, ح 62 و 63 (در اين دو نقل به پاسخ اين بهانه, از زبان ابن عباس اشاره شده است).
10. همان, ص 42, ح 2, ص 57, ح 51.
11. همان, ص 50, ح 28, ص 57, ح 52 و 53 و موارد ديگرى كه در تعليقه بعدى خواهد آمد, بهانه هايى را در ص 57, ح 54 و ص 62, ح 62 ( و نيز عبارت ابن ابى الحديد در ص 42, ح 3) ملاحظه كنيد.
12. همان, ص 50, ح 28, ص 57, ح 52 و 53, ص 58, ح 57 (پاسخ اين انديشه جاهلى در اين گزارش آمده است و نظير آن در ص 66, ح 69.
13. همان, ص 61, ح 61 و نيز ص 58, ح 55, ص 58, ح 57.
14. همان, ص56, ح 50 و در حاشيه به نقل از بحار, بويژه ر.ك: بحارالانوار, ج 29, ص 479, ح 1 و ص 481, ح 3 (به نقل از خليل بن احمد و مسلمة بن كميل) در ص 495 به نقل از امالى شيخ طوسى پرسش يونس بن حبيب را از خليل بن احمد آورده كه از چه رو اصحاب پيامبران همگى گويا از يك مادرند و على بن ابى طالب از مادرى ديگر؟ اين گزارش بسيار شنيدنى است.
15. ر.ك: بحارالانوار, ج 29, ص 482, ح 4, ظلامة الزهراء, ص 56, ح 49.
16. بحارالانوار, ج 29, ص 480, ح 2.
17. ظلامة الزهراء, ص 49, ح 21, ص 53, ح 35.
18. همان, ص 46, ح 14 و نيز ر.ك: ص 50, ح 27, ص 61, ح 59 .
19. همان, ص68, ح 72.
20. همان, ص 51, ح 30 و ما بعد آن و نيز ص 77, ح 94.
21. همان, ص 76, ح 89.
22. ظلامة الزهراء, ص 53, ح 36.
23. همان, ص 52, ح 33 , مراد از عبارت (منذ صنعت ما صنعت) چندان روشن نيست, آيا اين عبارت به اصل پيامبرى حضرت اشاره دارد يا به اقدام ويژه اى از آن حضرت (مثلاً نصب حضرت امير عليه السلام به خلافت)؟
24. همان, ص 47, ح 16, ص 53, ح 39, ص 54, ح 40, ص 55, ح 45, ص 56, ح 47 و 48.
25. همان, ص 55, ح 43 و 44.
26. همان, ص 48, ح 18.
27. همان, ص 55, ح 43.
28. همان, ص 55, ح 42, در اين نقل علت دشمنى اشراف با وى اين گونه گزارش شده كه حضرت از فىء به هيچ كس بيش از حق خود نمى دهد.
29. همان, ص 55, ح 43.
30. همان, ص 77.
31. همان, ص 85.
32. همان, ص 69, ح 73 تا 75.
33. همان, ص 70, ح 76.
34. همان, ص 70, ص 77.
35. همان, ص 72, ح 85.
36. همان, ص 70, ح 79.
37. همان, ص 73 تا 75, ح 87.

نگاهى به مخطوطات مكتبة المسجد النبوى الشريف
متقى حسين

مخطوطات مكتبة المسجد النبوى الشريف: فهرس وصفى, إدارة التوجيه و الإرشاد, مكتبة المسجد النبوى, قسم المخطوطات و مركز بحوث و دراسات المدينة المنوّرة, الطبعة الأولى, 1428 هـ/ 2007م, 848ص, وزيرى بزرگ, عربى.

مدينه منوّره, شهرِ رسول الله (ص) و اهل بيت كرام آن بزرگوار(ع), در طول تاريخ پر فراز و نشيب دين مقدّس اسلام, همواره نزد مسلمانان از ا هميّت خاصّى برخوردار بوده و به سان رودخانه اى زلال و روان و هميشه جارى و خروشان, همواره مورد توجّه و عنايتِ خاصّ مؤمنان و در حقيقت مدينه منوّره, به نوعى سرچشمه تمام علوم و دانش هاى متنوّع اسلامى, از تفسير, حديث, علوم قرآن, فقه, كلام, ادب و حتّى علوم طبيعى مانند پزشكى و شيمى, بوده است و به تعبير ديگر, نخستين دانشگاه هاى اسلامى, با محوريّت اهل بيت (ع) در حوزه هاى علمى مدينه منوّره خصوصاً در مسجد نبوى, نضج و شكل گرفت و به شكوفايى خود رسيد, چُنان كه مشهور است, حوزه و دانشگاه چهارهزار نفرى حضرت امام صادق و حضرت امام باقر (ع) در همين شهر و در همين مسجد برقرار بوده است.
توجّه بسيار عميق و دقيق دين حيات بخش و نورانى اسلام و قرآن كريم به مقوله تحصيل علوم و فضيلت دانش اندوزى, از طرفى و تشويق عموم مسلمانان از سوى حضرت محمّد مصطفى و اهل بيت سترگ آ ن حضرت, از سوى ديگر,باعث شد تا ضرورت نگارش علوم و انتقال آنها به آيندگان هويدا گردد و توصيه آن بزرگواران كه فرمودند: (قيّدوا العلم بالكتابة), به تدريج زمينه پيدايش كتاب ها و رساله ها را در اقصى نقاط سرزمين هاى اسلامى فراهم آورد و در پى آن, آرام آرام كتابخانه هايى با محتواى دينى در اماكن مسلمان نشين, ايجاد شد و از جمله آنها حوزه علمى مدينه منوّره بود كه از همان سال هاى نخستين تأليف آثار مكتوب از سوى مسلمانان, ضرورت تأسيس اين گنجينه ها براى حفظ اين آثار و انتقال آنها به نسل هاى بعدى به وجود آمد.

كتابخانه هاى مدينه منوّره

همچنان كه اشاره شده, در طور تاريخ اسلام, مدينه منوّره محور توجّه و عنايت ويژه محققان علوم اسلامى و دانشمندان مسلمان بوده است, چه دانشمندان بومى اين شهر و چه سترگ مردانى كه به عشق هم جوارى با اشرف كائنات, از دورترين نقاط جهان اسلام, به اين شهر آمدند و متوطّن شدند و آثار فراوانى را در همين شهر تأليف كردند و با تدريس و تعليم و بسط و گسترش علوم به تدريج زمينه ساز گردآورى كتب بسيارى در اين شهر گرديدند. بر اساس آمارهاى رسمى, امروزه بالغ بر سى هزار دست نويس به زبان هاى عربى, فارسى و تركى در كتابخانه هاى اين شهر موجود است; ليكن بر اساس برآوردهاى غير رسمى, تعدادِ نسخه هاى خطّى موجود در كتابخانه هاى خصوصى و عمومى آن شهر مقدّس, بيش از پنجاه هزار دست نويس به زبان هاى عربى و فارسى و تركى تخمين زده مى شود.
پيش از اينكه طرح تمركز و تجميع نسخ خطّى و كتابخانه ها از سوى حاكمان سعودى, ذيل عنوان كتابخانه هايى خاصّ, همچون كتابخانه ملك عبدالعزيز, اجرا شود, مدينه منوّره داراى كتابخانه هاى متعدّدى بود كه تعدادى از آنها در كتابخانه هاى ديگر ادغام شد و عملاً چنين كتابخانه اى به طور رسمى در آن شهر شريف, وجود ندارد, خصوصاً در دوره اى كه حرمين شريفين زير نظر امپراتورى عظيم عثمانى اداره مى شد تحت اشرافِ حاكمان دانش پرور اين شهر ـ كه از سوى دولت عثمانى انتخاب مى شدند ـ كتابخانه هاى چندى از سوى شخصيّت ها و دانشمندان فاضلى همچون: شيخ الاسلام احمد عارف حكمت, محمّد عارف افندى, سيّد احمد ساقزلى, فيض اللّه افندى, قاضى عبدالرحمن افندى و… در اين شهر مقدّس تأسيس شد. برخى از كتابخانه هاى تاريخى (عمومى يا خصوصى) مدينه منوّره در دهه هاى نه چندان دور, عبارت بودند از:
1. كتابخانه شيخ الاسلام احمدعارف حكمت كه در سال 1270هـ/ 1853م تأسيس شد و داراى 5005 دست نويس در علوم متنوّع و مختلف است كه 632 نسخه آن مجموعه (حاوى 3830 رساله) و نزديك هزار دست نويس به زبان هاى فارسى و تركى بوده.
2. كتابخانه محموديّه كه از سوى سلطان محمد دوم, پادشاه عثمانى, در سال 1237ق/ 1821 م تأسيس و به دانشجويان علوم اسلامى وقف شده است. كتابخانه داراى 3314 دست نويس در علوم گوناگون, بخش عمده اى از دست نويس ها به زبان هاى فارسى و تركى و در حدود 1453 عنوان هم رساله بوده است كه در ضمن مجموعه ها در اين كتابخانه قرار داشته است.
3. كتابخانه رباط محمّدمظهر فاروقى, تأسيس سال 1291 ق/ 1874م.
4. كتابخانه رباط عثمان بن عفان.
5. كتابخانه رباط قراباش كه از سوى شيخ عبدالرحمن افندى قاضى در سال 1031ق/ 1621م تأسيس شده بود.
6. كتابخانه رباط الجبرت.
7. كتابخانه مدرسه قازانيه كه در سال 1311هـ/ 1893م تأسيس يافته بود.
8. كتابخانه مدرسه عرفانيه كه در سال 1314هـ/ 1896 م از سوى محمّد عارف افندى تأسيس شده بود و در سال 1381هـ/ 1963م به كتابخانه ملك عبدالعزيز مدينه انتقال يافت.
9.كتابخانه مدرسه احسانيّه كه از سوى مصطفى بن محمّد عبدالرسول بن سليمان ابن عبدالرحيم در سال 1275 هـ/ 1858م تأسيس شده بود.
10. كتابخانه مدرسه ساقزلى كه از سوى سيد احمد بن ابراهيم مشهور به ساقزلى در سال 1125هـ/ 1713م تأسيس شده بود.
11. كتابخانه مدرسه شفاء كه فيض اللّه افندى در سال 1122هـ/ 1700م ايجاد كرده بود.
12. كتابخانه مدرسه كبلى ناضرى كه مصطفى كبلى ناضرى در سال 1254هـ/ 1838م تأسيس كرد و در سال 1396هـ / 1976م به كتابخانه ملك عبدالعزيز مدينه انتقال يافت.
13. كتابخانه شيخ ابراهيم ختنى كه در سال 1375هـ/ 1955م تأسيس و وقف شده بود.
14. كتابخانه سيّد صافى بن عبدالرحمن جفرى علوى كه در سال 1337هـ/ 1918م وقف گرديده بود.
15. كتابخانه شيخ عمر حمدان (م 1368هـ/ 1948م).
اين كتابخانه ها تعدادى از گنجينه هاى مدينه منوّره محسوب مى شدند كه همگى امروزه بر اساس تصميم دولت سعودى به كتابخانه ملك عبدالعزيز مدينه, انتقال يافته اند. اكنون به جز كتابخانه مهمِّ مسجدِ شريفِ نبوى, چند كتابخانه بزرگ هم در اين شهر مقدّس داير است كه عبارت اند از:
1. كتابخانه دانشگاه اسلامى مدينه منوّره: اين كتابخانه در سال 1318ق/ 1961م همزمان با تأسيس دانشگاه مدينه منوّره, ايجاد شد, ليكن بخش نسخه هاى خطّى اين كتابخانه در سال 1396ق/ 1976م تشكيل شده است. اين كتابخانه علاوه بر هزاران جلد كتاب چاپى, داراى 3544 دست نويس به زبان هاى عربى, فارسى و تركى است. نيز در اين كتابخانه, تعداد 16699 تصوير (نسخه عكسى) و 5600 ميكروفيلم از روى نسخِ خطّى كتابخانه هاى مختلف اقصى نقاط جهان, در موضوعات متنوّع گردآورى شده است. از جمله نوادر اين كتابخانه مى توان به المفاتيح فى شرح المصابيح تأليف مظهر الدين حسين بن محمود زيدانى (م 727ق) با كتابت سال 719ق (در زمان حيات مؤلّف), طوالع الأنوار من مطالع الأنظار تأليف موسى بن اسماعيل بن ابى بكر با كتابت سال 780ق, حل مشكلات الإشارات و التنبيهات تأليف خواجه نصيرالدين محمّد طوسى (م 672ق) با كتابت سال 884ق, الأشباه و النظائر تأليف جلال الدين سيوطى (م 911ق) با كتابت سال 945ق اشاره كرد.
2. كتابخانه عمومى ملك عبدالعزيز در مدينه منوّره: اين كتابخانه در سال 1380ق/ 1960م تأسيس شد و تابع وزارت حجّ و اوقاف دولت سعودى است. براساس قوانين جديد و طرح دولت مبنى بر تمركز كتابخانه هاى كهن و موقوفه مدينه منوّره در اين كتابخانه, به تدريج, نسخ خطّى بيش از پانزده كتابخانه ـ كه پيشتر از نظر گذشت ـ در سال هاى اخير به اين كتابخانه انتقال يافته است كه علاوه بر وجود آثار اسلامى ارزشمند, مشحون از آثار ناب شيعى و ايرانى بوده اند. بنا به گفته عبداللّه عسيلان در المخطوطات الإسلاميّة فى العالم (ج2, ص 704 و708: (بعض مخطوطاتها قد فقد أثناء النقل من مكان إلى مكان) و (قد مرّ على هذه المكتبة العامّة, ممّا أدّى إلى تلف بعضها أو ضياعه); حال با توجّه به وجود هزاران دست نويس شيعى يا فارسى در اين كتابخانه, نيز سياست هاى خصمانه متصدّيان آن, آيا تفسير ديگرى از مفقود شدن اين آثار, در اذهان سالم تبادر نمى كند كه شايد عمدى در كار بوده باشد؟!
به هر تقدير, اين كتابخانه داراى نوادر و نفائس بسيارى است كه از آن جمله اند: المصحف الشريف به خطّ محمّد حسين كازرونى در سال 515 ق, التنبيه على الأسباب التى أوجبت الاختلاف بين المسلمين فى آرائهم و مذاهبهم و اعتقاداتهم تأليف ابومحمّد عبيداللّه بن محمّد بن سيّد بطليوسى (م521ق) با كتابت سال 523ق, شرح ديوان الحماسة لإبى التمام تأليف ابوزكريا يحيى بن على شيبانى مشهور به خطيب تبريزى (م 502 ق) با كتابت سال 484ق (در زمان حياتِ شارح) المعرّب تأليف ابومنصور موهوب بن احمد جواليقى (م 540ق) با كتابت سال 544 ق, مقالات أبى الحسن على بن اسماعيل الأشعرى (م 330 ق) با كتابت سال 460ق, الإيضاح تأليف ناصربن عبداللّه بن على مطرّزى (م 610ق) با كتابت سال 607ق (در زمان حيات شارح); الانتخاب لما قصد من كلام العرب و آى الكتاب تأليف تاج الدين ابوعبداللّه محمّد بن عبداللّه حموى با كتابت سال 599ق, كتاب السنن فى الحديث تأليف ابوداود سليمان بن اشعث سجستانى (م 275ق) با كتابت پيش از سال 389 ق, تقييد المهمل و تمييز المشكل فيما ذكر فى الصحيحين من الألقاب و الكنى و الأنساب تأليف ابوعلى حسين بن محمّد غسّانى اندلسى جيانى (م 498ق) با كتابت سال 633ق, الإكمال فى المؤتلف و المختلف من أسماء الرجال تأليف امير سعد الملك ابونصر على بن هبة اللّه مشهور به ابن ماكولا (م 475ق) با كتابت سال 616ق, المصباح فى عيون الأحاديث الصحاح تأليف تقى الدين ابومحمّد عبدالغنى بن عبدالواحد بن على جماعيلى مقدسى دمشقى (م600ق) با كتابت سال 596ق (در زمان حيات مؤلّف); الدراية فى تخريج الهداية تأليف ابوالفضل احمدبن على عسقلانى مشهور به ابن حجر (م سال 827ق) با كتابت سال 827ق (در زمان حيات مؤلّف); النهاية فى غريب الحديث تأليف ابوالسعادات مبارك جزرى مشهور به ابن الأثير (م 606ق) با كتابت سال 684 ق.
تاكنون يك جلد از فهرست مخطوطات كتابخانه ملك عبدالعزيز منتشر شده است.

كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص)

كتابخانه حرم نبوى(ص) يا مسجد نبوى(ص) در سال 1352ق/ 1923م به صورت رسمى تأسيس يافته و از نظر تشكيلاتى, كتابخانه اى دولتى است كه زير نظر مستقيم رياست عامه شئون مسجد نبوى(ص) اداره مى شود. در اين كتابخانه اكنون علاوه بر وجود هزاران جلد كتاب چاپى, در حدود هزار مجلّد نسخه خطّى (اعمّ از مجموعه يا تك كتابى) به زبان هاى عربى, فارسى, تركى و اردو و با تفكيك رسايل درون مجموعه ها تعداد عنوان هاى نسخ خطّى آن مكان شريف به حدود 1700 عنوان (بدون تكرار عناوين) و در حدود دوهزار عنوان (با تكرار عناوين) است. اين دست نويس ها در موضوعات متنوّعى همچون: علوم قرآن, تفسير, حديث, اصول, فقه, كلام و عقايد, تصوّف و عرفان, ادعيه, سيره نبوى(ص), پزشكى, لغت, ادب, تاريخ و تراجم و تعدادى دست نويس هم در علوم عقلى مانند: رياضيات, منطق و فلسفه نگهدارى مى شود كه ان شاء اللّه در ادامه به صورت دقيق ترى به معرّفى اين مجموعه خواهيم پرداخت.
عمده نسخ خطّى اين كتابخانه بين سده هاى 10 ـ 13 ق كتابت شده اند, ليكن نوادر چندى هم در اين مجموعه موجود است كه قدمت برخى از آنها گاه به نزديك هزار سال پيش از اين هم مى رسد; از جمله نسخ مذكور مى توان به الكشف و البيان فى تفسير القرآن (ج4) تأليف ابواسحاق احمد بن محمّد ثعلبى نيشابورى (م سال 427 ق), با كتابت سال 578 ق به خطّ نسخ (ص 45), المعلم بفوائد صحيح مسلم (ج1 و 2) تأليف ابوعبداللّه محمّد بن على مازرى تميمى (م 536ق), با كتاب سال 578ق به خطّ مغربى (ص 120 ـ 121), اشاره كرد.
ناگفته نماند كه بيشتر دست نويس هاى اين كتابخانه در واقع مجموعه وقفى محمّد العزيز الوزير است (ص 133). در ضمن اين مجموعه, چند اجازه نامه هم آمده كه از آن جمله اجازه احمد بوخريص به وى در سال 1031 ق است (ص 132 ـ 134). فهرستى از مخطوطات وى آمده است (ص 126).
درباره نسخه هاى خطّى اين كتابخانه, تاكنون چند گزارش و فهرست منتشر شده است كه از آن جمله است گزارشى كه طه محمّد ساكت با همكارى جمعى ديگر در سال 1941م با عنوان مكتبة الحرم النبوى فى المدينة و مكاتب مكّة از اين كتابخانه در مجلّة الرسالة (ش9, ص799و 825 ـ 826) ارائه كرده و نيز فهرست نامگويى كه مرحوم محمّدتقى دانش پژوه ذيل عنوان كتابخانه هاى عراق و عربستان سعودى, در نشريه نسخه هاى خطّى (س5, 1346ش, ص 526 ـ 528) ترتيب داده و بالأخره فهرستى كه در مجلّة معهد المخطوطات العربيّة (س 23, ش1, 1977م, ص 37 ـ 38) ضمن نسخ عكسى كه از برخى كتابخانه هاى سعودى براى انستيتو دست نويس هاى عربى (معهد المخطوطات العربيّه) در قاهره ـ مصر تصوير فراهم آمده, معرّفى شده است.همچنين بر اساس گزارش عبداللّه عسيلان در المخطوطات الإسلاميّه فى العالم (ج2, ص 701), براى نسخ خطّى اين كتابخانه دفتر (فهرست) بزرگ دست نوشته اى هم تنظيم شده كه اين كتابخانه محلّ مراجعه پژوهشگران است و در آن مؤلّفه هاى نامگوى نسخ خطّى همچون: شماره مسلسل, شماره خاصّ, نام اثر, نام پديدآور, تعداد جلد و جزء, تعداد برگ, تعداد سطور, نوع خطّ, نام كاتب, تاريخ كتابت, اندازه جلد و متن و بيان جنبه هاى هنرى نسخه از حيث تذهيب و ترصيع و نيز ساير مشخصّات ظاهرى نسخه, از حيث رطوبت و آسيب ديدگى به اختصار درج شده است. به نظر نگارنده سطور, به احتمال زياد دفتر مذكور در واقع پيش نويس همين فهرستى است كه نوشتار حاضر درصدد معرّفى آن اثر نفيس است.

فهرست توصيفى دست نويس هاى كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص)

مخطوطات مكتبة المسجد النبوى الشريف: فهرس وصفى, إدارة التوجيه و الإرشاد ـ مكتبة النبوى, قسم المخطوطات و مركز بحوث و دراسات المدينة المنوّرة, الطبعة الأولى, 1428 ق/ 2007م, 848ص, وزيرى بزرگ, عربى.
اين فهرست موضوعى, محصول تلاشى است مشترك از سوى: ابراهيم بن خليل المزيد, زكريّا محمّد السيّد المعناوى, سعدبن سعيد الجابرى, عبداللّه بن ناجى المخلافى, عمر على عبداللّه, محمّد ابراهيم اكبر, محمّد طاهر الجزائرى, محمّد بن عبدالرزّاق الصانع, محمّد محمّدى محمّد جميل, عبدالرحمن بن سليمان العثيمين, حكمت بشير ياسين, احمدبن محمّد الخرّاط, مصطفى عمّار منلا, عبدالسلام محمّد الحسين, اسامة محمّد طلعت الشاذلى, محرز رشيد حاج طاهر, عبداللّه بخش, كه زير نظر شيخ سليمان بن صالح العبيد (مدير اداره توجيه و ارشاد مسجد و رياست كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص) و عبدالباسط عبدالرزّاق بدر (مدير مركز پژوهش ها و مطالعات مدينه منوّره) انتشار يافته است. مقدّمه هاى چهارگانه اين اثر از سوى معالى الشيخ صالح بن عبدالرحمن الحصين رياست شئون مسجد الحرام و مسجد شريف نبوى(ص) (ص 7 ـ 8), عبدالعزيزبن عبداللّه الفالح (نايب رئيس شئون مسجد شريف نبوى(ص) (ص 9 ـ 10), سليمان بن صالح العبيد مدير اداره توجيه و ارشاد مسجد و رياست كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص) (ص 11) و دكتر عبدالباسط عبدالرزّاق بدر مدير مركز پژوهش ها و مطالعات مدينه منوّره (ص 12 ـ 14) تنظيم و نوشته شده است. تنظيم اين اثر در سال 1427 ق/ 2006 م به اتمام رسيده و يك سال بعد در سال 1428ق/ 2007م (چاپ اوّل) در 848 ص در قطع وزيرى بزرگ (رحلى كوچك) با شابك 0 ـ 932 ـ 52 ـ 9960 در چاپخانه الحميضى در مدينه منوّره, از سوى إدارة التوجيه و الإرشاد ـ مكتبة المسجد النبوى ـ قسم المخطوطات, و مركز بحوث و دراسات المدينة المنوّرة به صورت دو ستونى به چاپ رسيده است و شماره رده بندى دهدهى ديويى آن نيز 1016/ 091 ثبت شده و حقوق مادّى و معنوى آن هم به كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص) تعلّق دارد.
اين فهرست بر اساس ترتيب موضوعى دست نويس هاى كتابخانه, تنظيم شده است و ترتيب موضوعات بيست و شش گانه ديويى آن چنين است: علوم القرآن (ص 3 ـ 23 در 60 عنوان), التفسير (ص27 ـ 49 در 47 عنوان), الحديث النبوى (ص 53 ـ 128 در 162 عنوان), علوم الحديث (ص 131 ـ 149 در 48 عنوان), العقيدة (ص 153 ـ 189 در 108 عنوان), اصول الفقه (ص 193 ـ 210 در 49 عنوان), الفرائض (ص 213 ـ 231 در 45 عنوان), السياسة الشرعيّة (ص 235 ـ 237 در 8 عنوان), الفقه المقارن (ص 241 ـ 247 در 18 عنوان), الفقه الحنفى (ص 251 ـ 263 در 32 عنوان), الفقه المالكى (ص 267 ـ 338 در 200 عنوان), الفقه الشافعى (ص 341 ـ 350 در 25 عنوان), الفقه الحنبلى ( ص 353 ـ 358 در 12 عنوان), الفتاوى (ص 361 ـ 397 در 112 عنوان), المواعظ و الفضائل و التصوّف (ص 401 ـ 453 در 147 عنوان), الأدعية و الأذكار (ص 457 ـ 469 در 35 عنوان), فنون منوّعة و معارف عامّة (ص 473 ـ 487 در 42 عنوان), السيرة النبويّة (ص 491 ـ 514 در 52 عنوان), علم اللغة العربيّة (ص 517 ـ 531 در 39 عنوان), البلاغة (ص 535 ـ 560 در 65 عنوان), النحو و الصرف (ص 563 ـ 612 در 133 عنوان), العروض (ص 615 ـ 620 در 12 عنوان), العلوم التطبيقيّة و البحتة (ص 623 ـ 642 در 52 عنوان), الطّب (ص 645 ـ 651 در 18 عنوان), الأدب (ص 655 ـ 691 در 105 عنوان), التاريخ و التراجم و الأنساب (ص 695 ـ 721 در 70 عنوان). در پايان كتاب, فهرست دست نويس هاى به زبان هاى فارسى, تركى و اردو (ص 723 ـ 731), فهرس المؤلفين (ص 735 ـ 734), فهرس العناوين (ص 765 ـ 822), فهرس النسّاخ (ص 823 ـ 832) و فهرس المحتوى ( ص 833 ـ 834) آمده است. متأسفانه اين فهرست, جز منابع و مصادر به اختصار معرّفى شده در ذيل توصيف هر نسخه, فاقد كتابنامه جامع با داده هاى تفصيلى منابع و مصادر است. به عنوان نمونه, هيچ راهى براى آگاهى از داده هاى تفصيلى فهرست مخطوطات مكتبة محمّد عبدالعزيز الوزير (ص 126) نيست!
در اين فهرست نامگوى موضوعى, دقيقاً 1698 عنوان (بدون تكرار) نسخه خطّى به زبان هاى عربى (1673 عنوان), تركى (14 عنوان), فارسى (10 عنوان), و اردو (يك عنوان) از 725 مؤلّف شناخته شده و 234 مؤلّف مجهول و ناشناخته (البتّه حدود 12 نسخه از آنها در اين نوشتار مورد شناسايى قرار گرفته است) و حدود 20 عنوان از نسخِ كتابخانه نيز به خطّ مؤلّفانِ اين آثار هستند. تاريخ كتابتِ دستِ كم 110 دست نويس زير قرن 10 ق (سده 6 ق, 2نسخه, سده 7ق, 4نسخه, سده 8ق, 15 نسخه, سده 9ق, 25 نسخه و سده 10 ق, در حدود 60 نسخه) و كتابتِ باقى دست نويس ها نيز عمدتاً بين سده هاى 11 تا 14 ق است. بيشترين تعداد نسخ موجود مربوط به الجامع الصحيح است كه بالغ بر 64 نسخه مى گردد (ص 72 ـ 87) و بيشترين آثار مربوط به جلال الدين سيوطى است (152 اثر) و بيشترين نسخ موجود هم به فقه مالكى (حدود دويست اثر) اختصاص دارد و وجودِ اين نسخ و نسخِ خطّى فراوان ديگر كه به خطّ مغربى است, اين نكته را مى رساند كه بيشترين اين نسخ از كشورهاى شمال آفريقا, خصوصاً از تونس و مغرب به اين كتابخانه انتقال يافته اند. علاوه بر دو نسخه نفيس پيش گفته (كتابت 578 ق), دست نويس هاى سده 7 و 8ق معرّفى شده در اين اثر, چُنين اند:
1. مجموعه مشتمل بر: الناسخ و المنسوخ فى القرآن, تأليف ابوالقاسم هبة اللّه بن سلامة بن نصر بغدادى ( م 410 ق), الملخّص فى الجدل تأليف ابواسحاق ابراهيم بن على بن يوسف فيروزآبادى شيرازى (م به سال 476ق), أرجوزة فى التاريخ (من لدن آدم إلى خلافة المستعين باللّه العباسى) تأليف ابوالحسن على بن جهم بن بدر قرشى بغدادى (ق سال 249ق), الشجرة فى افتراق الأمّة على ثلاثة و سبعين فرقة تأليف ابومحمّدبن أبى يعقوب, كتابت به خطّ نسخِ عمربن محمّدبن مضمون در سال 623ق (ص 22, 172, 208 و 697).
2. تحصيل الأصول من كتاب المحصول, تأليف سراج الدين ابوالثناء محمودبن ابى بكربن احمد (م682ق), كتابت به خطّ نسخ با تاريخ 628هـ (ص 196 ـ 197).
3. شرح منهاج الوصول إلى علم الأصول تأليف برهان الدين عبيداللّه بن محمّد فرغانى عبرى (م743ق), كتابت به خطّ نسخِ محمّدبن سعدالدين سراى در سال 715ق (ص 204 ـ 205).
4. الوافية فى شرح الكافية, تأليف ركن الدين حسن بن محمّدبن شرف شاه حسينى استرآبادى (م715ق), كتابت به خطّ نسخ عبدالرشيد در سال 736ق (ص 612).
5. مفتاح تلخيص المفتاح تأليف شمس الدين محمّدبن مظفّر خطيبى خلخالى (درگذشته حدود سال 745ق), كتابت به خطّ سليمان بن احمد رومى در سال 740ق در زمانِ حياتِ مؤلّف (ص 558).
6. جزء فيه من حديث القاضى جمال الدين أبى أحمد عبدالرحيم الأنصارى تأليف شهاب الدين ابوالحسين احمد بن عزالدين ايبك حسامى مشهور به ابن دمياطى (م 749ق), كتابت به خطّ نسخ حمزة بن عمربن احمد هكارى در سال 744ق در زمان حياتِ مؤلّف (ص 88).
7. الجامع الصحيح تأليف ابوعبداللّه محمّدبن اسماعيل بن ابراهيم جعفى بخارى (م 256ق), كتابت به خطّ نسخ عمربن خليل تنوخى طائى در سال 755ق (ص 73).
8. المجيد فى إعراب القرآن المجيد (ج1 ـ 4) تأليف برهان الدين ابواسحاق ابراهيم بن محمّد قيسى سفاقسى مالكى (م 742ق), كتابت به خطّ نسخ و تعليق ابوالنصر متولى (منوفى) در سال هاى 758 ـ 759ق (ص 17 ـ 18).
9. التكميل فى معرفة الثقات و الضعفاء و المجاهيل (ج9), تأليف عمادالدين ابوالفداء اسماعيل بن عمر ابن كثير بصروى دمشقى شافعى (م774ق), كتابت به خطّ نسخ در سال 774ق (ص 139).
10. الأمالى تأليف جمال الدين ابوعمرو عثمان بن عمر مالكى مشهور به ابن حاجب (م 646ق), كتابت به خطّ مغربى در سال 790 ق (ص 568).
11. ضياء القلوب (ج1), تأليف ابوالفتح سليم بن ايّوب رازى (م 447ق), كتابت به خطّ نسخ در سال 791ق (ص 40).
12. قواعد الأحكام فى إصلاح الأنام تأليف عزالدين ابومحمّد عبدالعزيز ابن عبدالسلام سُلمى شافعى (م 660ق), كتابت به خطّ نسخ حسن بن على بن حسام سخاورى در سال 793ق (ص 347).
فهرست نگارى اين فهرست بر پايه ايجاز بنا شده و به نوعى مى توان آن را (فهرستِ نامگوى) يا (فهرست نيمه توصيفى) نام نهاد. بر اين اساس, هر نسخه به ترتيب داده هايى چُنينى دارد: 1. شماره ترتيب عناوين; 2. نام اثر; 3. شماره جلد; 4 . مشخصات پديدآور و سال درگذشت او; 5. سرآغاز و انجامه نسخه; 6. نام كاتب; 7.تاريخ كتابت; 8. نوع خطّ; 9. تعداد برگ ها; 10. تعداد سطور; 11. اندازه جلد; 12 . گزارش مختصر درباره كيفيّت نسخه (بدون ذكر مشخّصات جلد); 13. منابع كتاب شناختى و نسخه شناسى; 14. شماره نسخه در گنجينه بر اساس رده بندى ديويى; 15. شماره ترتيبى ثبت و 16.شماره ميكروفيلم, و چنانچه اثرى هم دست نويس به چاپ رسيده باشد, پس از آن با قيد كلمه مطبوع مشخّص شده است. اگر نسخه ديگرى از اثر معرّفى شده در كتابخانه موجود باشد, بدون اينكه بر شماره ترتيب افزوده شود, صرفاً با رقم اعشار و عبارت (نسخة اُخرى) معيّن شده است.
در اين فهرست از منابع و فهارسِ لاتين كمتر بهره گرفته و در مواردى نادر هم از برخى فهرست هاى برخى كتابخانه هاى ايران هم استفاده شده است; چُنان كه از فهرستِ دست نويس هاى عربى شش جلدى كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى (ره) با عنوان اختصارى التراث العربى فى خزانة المرعشى! با عنوان منبع, ياد شده است (ص 543 و 681). گفتنى است از آنجا كه در ذيل (نسخة اخرى) چون بنا بر عدم تكرار عبارات است, ليكن در اين مقوله چندان دقّت كافى صورت نگرفته و با اينكه عين عباراتِ آغاز و پايان نسخه ها يكى است, باز هم سرآغازها و انجامه هاى تكرارى مجدّداً آورده شده است (ص 136, 442 ـ 443).
با توجّه به دكترين حاكم بر كتابخانه هاى عربستان سعودى و عدم نگرش منطقى و معقول به مقولات علمى, طبيعى است كه بيشترين نسخِ معرّفى شده در اين نوع فهرست ها اختصاص به آثار اهل سنّت خواهد داشت. براى اهالى تحقيق و پژوهش ترديدى باقى نيست كه كتابخانه هاى حجاز, خصوصاً كتابخانه هاى شهر مدينه منوّره, از جمله مسجد شريف نبوى, مشحون از ميراث كهنِ شيعى هستند. براى نمونه, وقتى به فهرست هاى قديمى ـ پيش از حاكميّتِ وهابيّت ـ كتابخانه شيخ الاسلام عارف حكمت مى نگريم, صدها اثر شيعى را در آن مى يابيم, ليكن بنا به نگرش بسيار بسته و تبعيض آميز موجود در اين كشور, به مذهب حقّه اماميّه ـ كه پيروان راستين و حقيقى و به تعبير ديگر اهل سنّت واقعى حضرت محمّد مصطفى(ص) و اهل بيتِ عصمت و طهارت (ع) به شمار مى روند ـ مسئولان وهّابى و تنگ نظر اين كتابخانه ها امروزه حتّى از فهرست نگارى و ارائه داده هاى اوليّه آثار شيعى, در حدّ فهرست, سرباز مى زنند و چه بسا به آن مواريث كهن به ديده كتب ضالّه مى نگرند!
به هر تقدير و دليل, در اين فهرست جز تعدادى انگشت شمار, از كتب شيعى نامى از آن آثار به ميان نيامده است و شايد استدلال منطقى همان باشد كه بگوييم اين آثار عمداً معرّفى نشده اند; چنان كه براى نمونه, كسانى كه در سال هاى اخير, از نزديك اين كتابخانه را بازديد كرده اند, به چشم خود نسخه نفيسى از الكشكول مرحوم شيخ بهايى را در زير ويترينِ نمايشگاه كتابخانه مذكور مشاهده كرده اند كه باز مى بينيم در اين فهرست معرّفى نشده است! از فحواى كلام برخى مسئولان كتابخانه چنين برمى آيد كه در حين نقل و انتقال, برخى كتب مفقود شده اند; هر چند كه مفقود شدن اين آثار هم به نظر توجيهى بيش نيست! چگونه مى توان باور داشت, كوچك ترين رساله از محمّدبن عبدالوهّاب, بنيان گذار وهّابيت (ص 182, 184, 187, 354, 356 و…) يا آثارى در ردّ شيعه و روافض! (ص 163, 169, 176 و …) و ردّ تصوّف و ابن عربى (ص 168) دقيقاً معرّفى شده و اين فقدان و بليّه عمومى (فقدان), هيچ شامل اين نوع آثار نگرديده است!
از منظر ديگر, اگر از تشيّع هزار ساله جارى شهر مدينه منوّره, چشم پوشى كنيم, چگونه مى توان شهرى را كه حداقل ششصد سال تحت تسلّط حاكمان و شرفاى منصوبى از سوى امپراتوران عثمانى تصوّف گرا و صوفى مزاج, از نظر دور داشت; هزاران اثر صوفيانه كه در اين شهر تأليف يا استنساخ و در سرزمين وحى پراكنده شده اند, امروزه كجا نگهدارى مى شوند؟ ترديدى نيست كه سال هاست برنامه اى دقيق و سازمان يافته براى امحا يا حداقل اختفاى آثارى كه به نوعى در تعاريف رسمى وهابيت حاكم بر سياست هاى فرهنگى حجاز نمى گنجد, اجرا مى شود.
در اين فهرست حتّى به آثارى كه به نوعى با اهل بيت(ع) و فضايل آن بزرگواران مرتبط است, به ديده ديگرى نگريسته شده و حقيقتاً بسيار بعيد است كه مهبط وحى و خانه اهل بيت(ع), از حداقلّ اين نوع آثار برخوردار باشند. تعدادى انگشت شمار از اين آثار كه از سوى نويسندگان اهل سنّت در فضايل اهل بيت (البتّه با ديدگاه خاصّ و تعاريف عامّ اهل سنّت) تأليف شده, در اين فهرست به اجمال معرّفى شده اند كه برخى از آنها عبارت اند از:
1. إحياء الميّت بفضائل أهل البيت(ع), تأليف جلال الدين سيوطى (ص 54 ـ 55, ش 4264).
2. جواهر العقدين فى فضل الشرفين, تأليف ابوالحسن سمهودى (ص 411 ـ 412, ش 1422 و 1423).
3. اسعاف الراغبين فى سيرة المصطفى و فضائل أهل بيته الطاهرين (ع), تأليف ابوالعرفان صبّان مصرى (ص 491).
4. إسماع الصمّ فى إثبات الشرف من قبل الأمّ, تأليف ابوعبداللّه ضرير مراكشى (ص 699).
5. الرياض النضرة فى مناقب العشرة, تأليف محبّ الدين احمد طبرى (ص 709 ـ 710).
6. قرّة العينين فى فضل الزهراء و الحسنين (عليهم السلام), تأليف ناشناخته (ص 436).
7. عقود الدرّ النضيد فى بعض مناقب سيّدنا الحسين الشهيد(عليه اللسلام). تأليف محمّد صالح مشهور به كمال بن صديق (ص 712).
8. قصّة مقتل الحسين (عليه السلام). تأليف ناشناخته (ص 413).
9. نور العين اليمين فى مناقب سيّدنا على السجّاد زين العابدين (عليه السلام).تأليف عبدالباقى بن محمّد صالح شعاب مدنى (ص 721).
10. تلخيص البيان فى علامات مهدى آخر الزمان, تأليف علاء الدين متقى هندى (ص 164).
11. القول المختصر فى علامات المهدى المنتظر (ع), تأليف ابن حجر هيتمى مكّى (ص 181 ـ 182).
12. رسالة فى المهدى و عيسى بن مريم و…, تأليف جلال الدين سيوطى (ص 169).
13. النفحات الفارسيّة الزاهرة فى بعض مناقب الصحابى سلمان الفارسى, تأليف حسنين بن مصطفى غانم مدنى (ص720).
ده ها اثر نيز از برخى متشيّعان همچون: ملا جلال الدين سيوطى ( در اكثر صفحات), ملاحسين كاشفى (ص 731), ميرسيد شريف جرجانى (ص 222, 476, 524 و 553), ميرزا جان باغنوى (ص 545), عبدالرحمن جامى (ص 599 ـ 600), ابن الأبار اندلسى (ص 671 ـ 672), احمدبن يوسف تيفاشى (ص 624), ابوالطيب متنبى (ص 662), راغب اصفهانى (408 ـ 409), داودبن عمر انطاكى (ص 651), شهاب الدين قضاعى اندلسى (ص 105), ابونعيم اصفهانى زيدى (ص 707) و… معرّفى شده است. در اين فهرست همچنين معرفى تعداد انگشت شمارى هم از آثار بزرگان شيعه اثنى عشرى (اماميّه) آمده كه عبارت اند از:
1. ص 448: نثر اللآلى من كلام أميرالمؤمنين على بن أبى طالب (عليه السلام), تأليف ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م 548ق).
2. ص 543: حاشية الشيرازى على المولى عطام الدين فى الاستعارات, تأليف صدالدين محمّدبن ابراهيم قوامى شيرازى (م 1050ق).
3. ص 544: حاشية اليزدى على شرح الخطايى, تأليف مولى عبداللّه بن حسين اصبهانى يزدى (م1015ق).
4. ص 661: الحماسة, نظمِ ابوتمام حبيب بن اوس طائى (م231ق).
5. ص 677: الكافية البديعيّة فى المدائح النبويّة, تأليف صفى الدين عبدالعزيزبن سرايا بن على سنبسى طائى حلّى (م 750ق).
6. ص 627: خلاصة الحساب, تأليف شيخ بهاء الدين محمّدبن حسين عاملى (م 1030ق) كه پيشتر با عنوان رسالة فى الحساب از ناشناس معرّفى شده بود و در اين نوشتار اصلاح گرديده است.
چند اثر ذيل هم نيز به نظر مى رسد آثارى شيعى باشند; هر چند كه بايد تحقيق شود:
1. ديوان القدسى, نظم محمّدبن على بن محمدِ حسينى قدسى (م 1008ق), به خطّ ناظم (ص 662).
2. جواهر الفرائض, تأليف ناشناس كه بر اساس مقدّمه, نويسنده آن بايد از اماميّه بوده باشد (ص 215). البّته جوهر الفرائض خواجه نصيرالدين طوسى كه نسخه اى از آن به شمار 49 در مكتبه مرعشيّه معرّفى شده, نيست.
3. منظومة فى الطبّ, نظم صادق بن كاظم رضوى (ص 730).
جالب است بدانيم در فهرستى كه مرحوم محمّدتقى دانش پژوه در سال 1346 ش از 22 نسخه نفيس اين كتابخانه, در نشريه نسخه هاى خطّى معرّفى كرده, تعداد شش نسخه آن در اين فهرست معرّفى نشده است! كه عبارت اند از: 1. تفسير الخزرجى تأليف ابن الغرس; 2. الحدائق فى أشرف الخلائق تأليف عبدالرحمن بن حميده; 3. اعراب القرآن تأليف شيخ فارسى; 4. منازل السائرين تأليف ابوبكر رازى; 5. معالم الأيمان تأليف فخررازى و 6. رباعيّات خيام (به خطّ مغربى در 68ص) از جمله نسخى هستند كه در اين فهرست نشانى از آنها نمى يابيم و اين در حالى است كه چهل سال اين نسخه ها در آن كتابخانه موجود بوده است!
در اين كتابخانه صرف نظر از نفاست تاريخى برخى نسخ ـ كه پيشتر اشاره شد ـ چند اثر ارزشمند هم موجود است كه به نظر مى رسد براى اهل تحقيق و پژوهش جالب توجّه بوده باشد:
1. شرح المأئة مقالة لأميرالمؤمنين على بن أبى طالب (عليه السلام), شارح ناشناخته (ص 429).
2. قرّة العينين فى فضل الزهراء و الحسنين (عليهم السلام), تأليف ناشناخته (ص 436).
3. عقود الدرّ النضيد فى بعض مناقب سيّدنا الحسين الشهيد(عليه السلام), تأليف محمّد صالح مشهور به كمال بن صديق (ص 712).
4. قصّة مقتل الحسين (عليه السلام): تأليف ناشناخته (ص 413).
5. نورالعين اليمين فى مناقب سيّدنا على السجّاد زين العابدين (عليه السلام), تأليف عبدالباقى بن محمّد صالح شعاب مدنى (ص 721).
6. النفحات الفارسيّة الزاهرة فى بعض مناقب الصحابى سلمان الفارسى, تأليف حسنين بن مصطفى غانم مدنى (ص720).
7. فهرست القصرى, تأليف على بن قاسم بن على بن زيد شريف مغربى قصرى (درگذشته بعد از سال 1181ق) به خطّ مغربى (ص 146).
8. فهرست الرصاع, تأليف ابوعبداللّه محمّدبن قاسم انصارى تلمسانى تونسى مشهور به رصاع (م894ق), به خطّ مغربى (ص 145 ـ 146).
بايد افزود با اينكه اين فهرست به روش گروهى و با بهره گيرى از فهرست نگاران نامى و شهير در طى زمانى طولانى تنظيم شده, قاعدتاً مى بايست با حداقلِّ عناوين ناشناخته و يا مجهول المؤلّف مواجه مى شد. به هر تقدير, نگارنده سطور الحمدللّه موفّق شد با بهره گيرى از برخى فهارس و منابع, اجمالاً تعدادى انگشت شمار از صدها دست نويسِ ناشناخته اين فهرست را مورد شناسايى قرار دهد يا نسخه اى از آن ارائه دهد. فهرست نويافته ها چُنين هست:
1. ص 11: رسالة فى فضل القرآن, مؤلّف ناشناس. اين اثر التيسير فى علم التفسير تأليف محمّد بن سليمان كافيجى حنفى است (ر.ك: كشف الظنون, ج1, ص 520).
2. ص 177: عقيدة الإيمان, مؤلّف ناشناس. اين اثر واسطة السلوك تأليف محمّدبن عبدالرحمن بن على جوطى است (ر.ك: فهرست ابن يوسف, مراكش, ص 172).
3. ص 204: شرح فصول الحواشى لأصول الشاشى, شارح ناشناس. اين اثر الأنوار فى أصول الفقه, تأليف عبيداللّه بن عمر دبوسى حنفى است (ر.ك: كشف الظنون, ج1, ص 196). در ضمن كلمه مولينا(!) هم در سرآغاز نسخه, با توجّه به سرآغاز نسخه ديگر (المؤمنين) است!
4. ص 627: رسالة فى الحساب, مؤلّف ناشناس. اين اثر خلاصة الحساب تأليف شيخ بهايى, بهاء الدين محمدبن حسين عاملى(م 1030ق) است (ر.ك: فهرست كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى, ج1, ص 54 ـ 55).
5. ص 663: رسالة فى رحلة مضاغة نثراً و نظماً, مؤلّف ناشناس. اين اثر قاعدتاً بايد مقامة الورغمى فى تونس, تأليف محمّدبن احمد ورغمى تونسى (م1190ق) باشد (ر.ك: فهرس المخطوطات المصوّرة فى معهد المخطوطات العربيّة فى القاهرة, الادب, ج1, ص 317).
6. ص 676: قصيدة فى مدح و نصح أحد الملوك, ناظم ناشناس. اين اثر قصيدة هائيّة از قاسم بن محمّد حاتمى مالقى قاضى است (ر.ك: فهرست ابن يوسف; مراكش, ص 351).
7. ص 727: رسالة فى الصرف, مؤلّف ناشناس. اين اثر صرف بهايى (يا) صرف هوايى نام دارد كه در منابع و مصادر به سه نفر: شيخ بهايى (ر.ك: فهرست مشترك پاكستان, ص 13, ص 2611), صالح بخارايى سمرقندى متخلّص به ندايى و عصام الدين ابراهيم اسفراينى نسبت داده شده است و نسخه اى از آن هم در كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى به شماره 14/ 12756 با نگارنده اى ناشناخته معرّفى و گفته شده همراه صرف مير و ميران الصرف و چند رساله ديگر در سال 1380ق در هند به چاپ رسيده است (ر.ك: فهرست مرعشيّه, ج 32, ص 426).
8. ص 179: فصل فى حكايات و كرامات عن الصالحين, مؤلّف ناشناس. به نظر مى رسد اين اثر از عبدالرحمن ابن الجوزى بوده باشد كه البتّه به تحقيق بيشترى نياز دارد.
9. ص 429. شرح المائة مقالة لأميرالمؤمنين على بن أبى طالب (عليه السلام), شارح ناشناس. نسخه ديگرى از آن اثر در كتابخانه ظاهريّه در دمشق با عنوان كلمات الإمام على (كرّم اللّه وجهه), از ناشناس موجود است (ر.ك: فهرس الظاهريّة, الادب, ج1, ص 337).
10. ص 638: مقدّمة مختصرة فى معرفة استخراج أعمال الليل و النهار, مؤلّف ناشناس. اين اثر الربع المجيّب است كه نسخه ديگرى از آن در كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى به شماره 3/ 8090 با نگارنده اى ناشناس (در يك مقدّمه و 17 باب و يك خاتمه) موجود است (ر.ك: فهرست مرعشيّه, ج21, ص 92 ـ 93).
11. ص 728, ش 1686: رسالة فى الفرائض, مؤلّف ناشناس. اين اثر ترجمة فرائض السجاوندى از مترجمى ناشناس است و نسخه هاى ديگرى از آن در كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى ذيل شماره هاى 1490 و 7670 موجود است كه نگارنده سطور در فهرست نسخ تركى كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى (ج1, ص 57 ـ 58) معرّفى كرده است.
12. ص 728, ش 1687: رسالة فى الفرائض, مؤلّف ناشناس. اين اثر هم در واقع نسخه ديگرى از همان ترجمه فرائض السجاوندى پيش گفته است, كه به جهتِ كثرتِ نسخ آن, برخى اختلافات جزئى در سرآغاز نسخه هاى آن اثر, حادث شده است و با اينكه هر دو يك كتاب اند, از عجايب است كه در اين فهرست يكى به زبان فارسى و ديگرى به زبان تركى معرّفى شده است!
على رغم دقّت, كنترل و نظارت گسترده اى كه در انتشار اين فهرست از سوى اولياى امر به عمل آمده است, باز برخى اغلاط معنوى و اشتباهات چاپى نيز در آن راه يافته است كه برخى از آنان چنين اند:
1. ص 163, س1, س9: (الاشرق قايتباى) كه صحيح آن (الأشرف) است.
2. ص 430, س 2, س2: (اسحاق بن حسين…) كه صحيح آن (اسحاق بن حسن التوقادى الزنجانى المتخلّص بـ رضائى) است.
3. ص 725, س1, س5: (سباس اول تنكربه كيم كريدمدد عضمدد…) كه صحيح آن (سپاس اول تنگريه كيم كريدمدر عظميدر…) است.
4. ص 726, س1, س1: (بلخ, هى مدينة مزار شريف بأفغانستان حالياً) كه صحيح نيست!
5. ص 727, س1, س 11: (امّا بعد حمد و ثنا مر حضرت واجل الوجود…) كه بيان شده به زبان اردو است! با توجّه به عبارات فارسى سرآغاز و انجامه, صحيح آن (زبان فارسى) است و حداكثر اينكه اثر به زبان هاى فارسى و اردو (دو زبانه) است.
6. ص 727, س2, س28: (اللغة التركيّة) كه صحيح آن (اللغة الفارسيّة) است.
7. ص 728, س1, س8: (تنفيز وصايا) كه صحيح آن (تنفيذ وصايا) است.
8. ص 728, س1, س 13: (اللغة الفارسيّة) كه صحيح آن (اللغة التركيّة) است.
9. ص 728, س2, س 15: (اللغة التركيّة) كه صحيح آن (اللغة الفارسيّة) است.
10. ص 750, س2, س4: (صادق بن كاظم الرضوى 1697) كه صحيح آن 1695است.
در فهرست هاى پايانى, خصوصاً فهرس المؤلّفين برخى موارد ارجاعى و مدخل ها از قلم تنظيم كننده آن افتاده است. براى نمونه: الحسينى (ص 662), الرضوى (ص 730), الإصبهانى (ص 544و 707), الشيرازى (ص 543 و 545), الحلّى (ص 677), الخوارزمى (ص 521 و 581), الاسترآبادى (ص 612), الجرجانى (ص 222 و 649)و… و از عجايب است كه اغلبِ مدخل هاى از قلم افتاده, مربوط به دانشمندان ايرانى است!
نكته نهايى اين نوشتار اينكه برخى رساله هاى خُرد و كوچك در ضمن مجموعه ها بوده كه قاعدتاً مى بايست بيشتر آنها در اين فهرست, به نحو مستقلّى معرّفى مى شد, ليكن به ذكر كلمه اى در پايان نسخه ها بسنده شده است. برخى از اين رسائلى كه از قلم فهرست نگاران گروهى آن به دور مانده است, چُنين اند:
1. ذكر طائفة من الخوارج البغاة يقال لهم الشيمانيّه و فتك مراد باشا بهم سنة 1016هـ (ص 34, ذيل ش 3575).
2. نشأة علم النحو من ألفيه شعبان الغربى (ص 48, ذيل ش 3174).
3. فوائد متفرّقة بخطوط غير واضحة فى 5 ورقات (ص 63, ذيل ش 4101).
4. فوائد مجموعة من كتب مختلفة فى 4 ورقات (ص 71, ذيل ش 3249).
5. تاريخ تونس فى عهد حسين باى فى 8 ورقات (ص119, ذيل ش 1443).
6. رسالة فى فضل كتاب الشفاء (ص 119, ذيل ش 1167).
7. بعض أبيات عن النساء (ص 147, ذيل ش 3615).
8. بعض الفوائد و الفتاوى فى 4 ورقات (ص 154, ذيل ش 3525).
9. مسالك الحنفاء فى والدى المصطفى (ص) تأليف جلال الدين سيوطى (ص 162, ذيل ش 3256).
10. رسالة لأحمد زينى دحلان يجيز مسموعاته اللشريف محمّد الحبيب التونسى (ص 188, ذيل ش 3209).
11. فتوى فى ذبح الدجاج لمحمّد بن محمّدبن ناصر الدرعى المتوفّى سنة 1085هـ (ص 244, ذيل ش 3243).
12. رسالة فى فضل الرمى (ص 331, ذيل ش 3619)
13. بعض الأبيات فى الفقه و الأصول (ص 337, ذيل ش 3023).
14. جداول فى المواريث تأليف ابومحمّد المسيلى (ص 337, ذيل ش 1386).
15. مناظرة لأبى حنيفة مع دهرى (ص 430, ذيل ش 1431).
16. قصيدة فى مناجاة اللّه عزّوجلّ (ص 435, ذيل ش 3557).
17. بعض أبيات شعريّة متفرّقة (ص 530, ذيل ش 3610).
18. تكميل المثلث للفقيه محمودالفاسى (ص530, ذيل ش 4084).
19. مناقب لبعض أولياء مدينة تونس (ص 578, ذيل ش 3291).
20. تعليقات من حكم أفلاطون (ص 681, ذيل ش 3330).
21. منتخب آداب المريدين لضياء الدين سهروردى توفى سنة 536هـ (ص 697 ـ 698, ذيل ش 3898 كتابت نسخه 623هـ).
22. قصيدة لعبدالقادر الجيلانى توفى سنة 561 هـ (ص 725, ذيل ش 4215).
23. شرح لاسماعيل بن على الافى الباجانى لسؤال العلامة برهان الدين منظوماً (ص 728, ذيل ش 4071).
پايان سخن اينكه در اين فهرست از يك شخصيّت تاريخى و سترگ به نام سيّد عثمان بن محمّد بن عثمان فلاّنى مشهور به ابن فودى (طن فوديو= دان فوديو=بن فوديو) در گذشته به سال 1233ق نام برده شده و يك رساله از او با عنوان طريق الجنّة (ص 430 ـ 431), معرّفى شده است كه در زمان حيات وى در سال 1203ق به خطّ مغربى نگارش يافته و همچنين دو رساله هم از فرزند شهير وى, محمّد بل بن عثمان ابن الفودى (م1253ق) با عنوان الجوال الاوّل و الثانى لنجل القائم بالسودان للفقيه الكانمى (ص 165) معرّفى شده است.
بايد افزود ابن فودى رهبر مبارزات اسلامى آفريقا بوده كه در سال هاى آغازين سده 19 ميلادى ده ها سال حكومتى اسلامى با مبانى قاديانى, در مناطقى مانند نيجريه ايجاد كرد. بعد از وى فرزندان وى راه او را ادامه دادند. ابن فودى از سادات بنى فلاّن شمال آفريقا و علاقه مند و محبّ اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است كه بر اساس شنيده ها مرحوم آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى هم شجره آنها را تأييد كرده است. ابن فودى خود از شخصيّت هاى برجسته تاريخى است كه به تنهايى داراى بيش از دويست اثر ارزشمند است كه در آنها به مقولاتى مانندِ: توسّل به اهل بيت (عليه السلام), نقد و ردّ وهّابيّت, صوفيه و عقايد قاديانى و… پرداخته است.كمتر كتابخانه اى را مى توان در شمال آفريقا, خصوصاً كشورهاى مالى, نيجريه, نيجر, موريتانى و… يافت كه فاقد آثارى از ابن فودى باشد. نگارنده سطور در سال 1376 ـ 1377 ش يك كتاب شناسى توصيفى از آثار دست نويس ابن فودى, اين مصلح سترگ شمال آفريقا, تهيّه كرده كه تاكنون منتشرنشده است. با تأسّف بايد گفت كه اين شخصيّت تأثيرگذار تاريخى, در ايران اسلامى كاملاً ناشناخته مانده است; چُنان كه براى مثال در دانشنامه جهان اسلام ـ كه بيشتر به موضوعات مربوط به جهان اسلام مى پردازد ـ و يا دائرة المعارف بزرگ اسلامى, از نظر دور مانده است و اين در حالى است كه در آن آثار, به موضوعاتِ بسيار ريزى, نيز پرداخته شده, ولى مدخل بسيار مهمّى همچون مدخل بن فوديو يا ابن فودى, مورد غفلت محققان و مقاله نويسان آنها قرار گرفته است! واللّه ولى التوفيق.