کتاب آیینه پژوهش

سندباد نامه
ملکوتى سيد على

سندبادنامه, محمّدبن على ظهيرى سمرقندى, مقدمه, تصحيح و تحقيق: دكتر محمّدباقر كمال الدينى, مركز نشر ميراث مكتوب, 1381.

سندبادنامه, تحرير بهاء ا لدّين محمّدبن على بن محمّد بن عمر ظهيرى كاتب سمرقندى, يكى از متون معتبر قرن ششم و از جمله نوشته هاى ماورالنّهرى است كه نخستين بار به همت و اهتمام پروفسور احمد آتش چند دهه پيش در استانبول طبع و نشر شد.
احمد آتش(1917م ـ 1966م) كه سندبادنامه را در سال 1948م به چاپ رساند. وى در مقدّمه مفصّل خود بر اين كتاب به تركى عثمانى و خطّ لاتين (ص: 1 ـ 109), از (داستان هاى سندباد و روايت هاى شرقى او) (ص 1 ـ 25), (خلاصه داستان ها و تعليقات در حقّ اين داستان ها) (26 ـ61), (محمّد السمرقندى مؤلّف كتاب و آثار او) (62 ـ 85) و سرانجام (اساس اين نشر) (86 - 109) سخن رانده است و با استفاده از مآخذ در دسترس تا زمان چاپ, نوشتنى ها را نوشته است.
همين چاپ است كه با حذف مقدّمه شادروان احمد آتش به سال 1362 به وسيله (كتاب فرزان) ( با گفتارى از استاد مجتبى مينوى) نشر داده است. البتّه مرحوم مينوى هنگام چاپ كتاب از زندگان نبود كه بر اين چاپ گفتارى بنويسد, بلكه آنچه او در (پانزده گفتار) خود به مناسبتى در باب سندبادنامه نوشته بود, به عنوان مقدّمه بر اين چاپ افزوده شده است. از طرفى شادروان ع. قويم سندبادنامه را در تهران به سال 1333 بر اساس نسخه اى متأخّر مربوط به قرن يازدهم متعلّق به كتابخانه موزه بريتانيا (به نشانهdr.755 فهرست نسخ فارسى ريو, ص 748 ـ 749 از جمله نسخ هندى سال 1031ق) به طبع رساند كه از صفحه 33 براى تصحيح متن داستان ها از جُنگى بى نام و نشان استفاده كرده كه هيچ يك از مشخصات آن قيد نشده است.
اما مصحح محترم در مقدمه اى نه چندان كوتاه بر اين چاپ, در باب منشأ و اصل سندبادنامه ـ هندى يا ايرانى بودن ـ سير تاريخى آن در زبان فارسى, ارزش ادبى اين متن و حكايات آن, تأثيرش بر ادبيات ايران و جهان و نيز ضرورت تصحيح دوباره متن سخن گفته است و براى اين كار كه رساله دكترى ايشان بوده است, مآخذ فراوانى را از نظر گذرانده و وقت بسيارى را صرف اين كار كرده است.
مصحّح محترم در مقدّمه خويش بيشتر به اصل ومنشأ سندبادنامه علاقه نشان داده و علاوه براينكه با استناد به گفته پِرى مى نويسد: (پِرى با استناد به ساختار كتاب, دلايلى مى آورد كه نشان دهنده ايرانى بودن اصل كتاب است) (ص هفده) و خود نيز به اقامه دليل پرداخته و نكاتى را متعرض شده كه البتّه جاى تأمّل است.
تحقيقات بى.اى.پِرى ( B.E.Perry) جز در مجلّه Fabula (شماره اوّل و دوم, ص 1 ـ 94) در كتاب مستقلّ وى با عنوان The origin of the Book of sindbad, Berlin, 1960. نيز آمده است.
در توضيح مصحّح آمده است: ( تا به حال كسى وجود كتابى به نام سندباد يا لااقل كتابى كه در چارچوبه خود سندباد باشد و اقّلاً چند حكايت آن را داشته باشد را (؟) در هندوستان نشان نداده است). (ص شانزده)

اصل و منشأ سندبادنامه

با آنكه از قديم ترين ايّام تا امروز در باب اصل و منشأ سندبادنامه بحث و گفتگوها بسيار شده است, ولى هيچ يك از پژوهشگران تاكنون نتوانسته اند به ضرس قاطع با دلايل قانع كننده, هندى يا ايرانى بودن سندبادنامه را به اثبات رسانند, بلكه هركس از روى حدس و گمان و گاه از روى قرائن ضعيف سخنى گفته است و گاه رطب و يابسى به هم بافته كه با واقعيت سازگار نيست.
ابن نديم در الفهرست (چاپ مصر, ص 424) يك جا آن را از اسمار و احاديث هندوان دانسته و سپس نوشته است كه: معلوم نيست ايرانيان مؤلّف آن بوده اند يا هندوان, ولى نزديك تر به آن است كه هندوان آن را نوشته باشد.
ييك قرن پيش از اين, تئودور نولدكه (Th. Noldeke), از شرق شناسان معروف آلمانى, در مقاله اى در باب متن (ده وزير) يا (بختيار نامه) در مجلّه انجمن شرق شناسى آلمان (Z.D.M.G, 45, 1891, 97, 143), به طبع رساند; از جمله نوشت: (…سندبادنامه كه نسخ آن به زبان پهلوى و احتمالاً به سانسكريت يا پراكريت هم وجود داشته است).
پيش از اين نولدكه مقاله اى نيز راجع به سندبادنامه در مجلّد 33, صفحه 513 همان مجلّه به چاپ رسانده است. با آنكه از زمان چاپ آن مقاله تا كنون بيش از 115 سال مى گذرد, هنوز در هيچ جاى عالم نسخه سانسكريت يا پراكريت و يا حتى پهلوى سندبادنامه يافت نشده است. مدّتى پس از چاپ نوشته نولدكه, دكتر جيوانجى جمشيد جى مُدى مقاله اى با عنوان (اصل به اصطلاح پهلوى سندبادنامه يا داستان هفت پير مرشد دانا) با مشخصات:
The 50- called pahlavi origin of the sindibadname or the story of the seven wise masters. B.B.R.A.S, XV111, pp.206_ 212)
در مجله شعبه انجمن همايونى بنگاله طبع كرد كه در آن از جمله آمده بود: (در كتاب هاى پهلوى موجود, چنين داستانى را پيدا نمى كنيم, اما اثر و نشانى از آن را در شاهنامه فردوسى مى يابيم).
منظور وى داستان سياوش و سودابه است كه از هر جهت همانند سندبادنامه است و اين هر دو داستان شباهت تام به قصه يوسف و زليخا دارد كه در قرآن مجيد آمده است, بى آنكه در كتاب آسمانى ما نام (زليخا) ذكر شود. به هر حال, نمى توان منكر وجود عناصر هندى در سندبادنامه شد. همان طور كه (دلنگشان) در پژوهش خود به زبان فرانسوى با عنوان (مطالعه در باب قصّه هاى هندى) (ص 93ـ 137), به اين نتيجه رسيده است كه هشت فقره از حكايات سندبادنامه اصل هندى دارد (مصحح نيز در صفحه سى و هشت مقدمه به اين نكته اشاره كرده است).
قابل قبول ترين نظر در باب اصل و منشأ سندبادنامه, اين است كه (تقريباً ثابت شده است كه اين كتاب مانند بِلَوْهَر و بوذاشف در ايران تأليف و تحرير شده است) (پانزده گفتار, 1346, ص 169).

نسخه اساس چاپ

قديم ترين نسخه خطى مورد استفاده آتش, نسخه كتابخانه آماسيه بايزيد به شماره 750 مورّخ سلخ صفر سنه خمس و ستمائه بوده كه آن شادروان تاريخ را به اشتباه خمسين ستمائه خوانده است.
سال ها بعد از چاپ سندبادنامه, مرحوم مجتبى مينوى در ضمن جستجو در كتبخانه هاى تركيه, نسخه خطى حصار سحايپ چى ازمير را يافت, به شماره 676, به خطّ ابوالخير بن ابى العزّ بن محمد الجامع به تاريخ دوشنبه هفتم ماه مبارك سنه اربع و ستمائه كه قديم ترين نسخه شناخته شده سندبادنامه است و آن مرحوم از اين نسخه فيلم و عكس تهيّه كرد و به ايران فرستاد.
نسخه ديگر كه شادروان آتش از وجود آن بى خبر بود, اما مصحّح محترم عكس آن را در اختيار داشته و نسخه اساس و ديگر نسخ را با آن سنجيده, نسخه كتابخانه انستيتوى شرق شناسى در فرهنگستان علوم ازبكستان است به خطّ عبدالسّعيد بن عمربن محمود ابوالحفص النبتارى الملقّب بركن الانوى القاضى مورّخ685ق. اين نسخه يكى از سيصد نسخه خطّى متعلّق به شريف جان مخدوم (صدرضيا), اديب معروف تاجيك, است كه (پس از گذشت سه روز از فوتش كتاب هاى او را به كتابخانه ولايت بخارا موسوم به كتابخانه ابن سينا سپردند و در سال 1936 يا 1938 كتاب ها از بخارا به تاشكند برده شد, بى آنكه به ارث بران صدرضيا وجهى پرداخت گردد). (نوادر ضيائيه, صدرضيا, به كوشش ميرزا شكور زاده, تهران 1377,ص 25)
ذكر اين نسخه چند دهه پيش از چاپ مورد بحث سندبادنامه, در يكى از مجلات تحقيقى آمده است (راهنماى كتاب, سال 7, 1347, ص 371 ـ 377), ولى از نظر مصحح محترم دورمانده.
همچنين مجموعه خطّى 3682 فاتح در كتابخانه سليمانيّه (سندبادنامه طبع آتش, ص 93 -94) كه شامل كليله و دمنه, مرزبان نامه و سندبادنامه است, با 72 نقّاشى (نورهان آتاسوى) (Nurhan Atasoy) (نامه بهارستان, سال سوّم, شماره اوّل, دفتر5 ـ بهار و تابستان 1381 ـ ص133).
از جمله نسخ خطّى سندبادنامه كه در مقدمه مصحّح از آن ياد نشده و طبعاً مورد استفاده قرار نگرفته, نسخه كتابخانه ملّى تونس است مورخ 1057ق, با چند مجلس تصوير (راهنماى كتاب, سال 21, ش 1 و 2ـ 1357ـ ص 109). با اين توضيحات مختصر, اكنون به اين نكته مى رسيم كه بر طبق شيوه نقد علمى متون يا تصحيح متون, مى بايست نسخه مورخ 604ق كه اقدم نسخ شناخته شده است. اساس قرار مى گرفت و نسخ ديگر با آن سنجيده مى شد تا در ضمن آن, لغات و عبارات بسيار كهنه نيز طبق قاعده Letio difficiliorدرج مى شد; حتّى از نظر رسم الخط نيز نكات قابل توجّه و ثبت كردنى در نسخ قديم سندبادنامه كم نيست. امّا شگفتى آفرين است كه مصحّح محترم چاپ احمد آتش را يك نسخه به حساب آورده و كلاً متنى التقاطى (eclectic) فراهم آورده است. ناگفته نبايد گذاشت كه متن مطبوع احمد آتش, دنباله تحقيقى است كه وى از زمان دانشجويى با عنوان (سندبادنامه ها) انجام داده بود و بعدها كه آتش دستيار هلموت ريتر مستشرق معروف آلمانى گرديد, نخستين كار مهمّ او تصحيح و نشر سندبادنامه شد. ولى با آنكه وى منتهاى كوشش خود را به كار برد تا متنى دقيق و مورد اعتماد به دست دهد, اغلاط و نارسايى هايى در آن راه يافته است كه كار آقاى كمال الدّينى در بعضى موارد جبران مافات را مى كند. وى مى نويسد: (يكى از بزرگ ترين وظايف ما ثبت و ضبط آثار ادبى گذشته و تصحيح و مقابله آنها با يكديگر است و در همين راستا اين جانب… تصحيح سندبادنامه را به عهده گرفتم) (صفحه چهل و يك)

چگونگى سندبادنامه

سندبادنامه از نظر ساختمانى شباهت به كليله و دمنه دارد; يعنى به شيوه قصّه در قصّه, يك داستان اصلى دارد كه در ضمن آن داستان هاى متعدّد مى آيد. از نظر محتوا و موضوع, شبيه است به قصّه يوسف(ع) و زليخا كه در قرآن مجيد (سوره القصص) مذكور است, يا داستان سياوش و سودابه شاهنامه فردوسى. آنچه در قرآن كريم در باب يوسف(ع) و همسر عزيز مصر (فوطيفار/ پوتيفار) ذكر شده, البتّه براى عبرت از يك رخداد است, ولى سندبادنامه به مسئله نكوهش مكر زنان روبه رو هستيم كه بعضى آن را نشئت گرفته از معتقدات مانويّت دانسته اند.

اصلاح و تهذيب سندبادنامه

سندبادنامه كنونى تهذيب و اصلاح بهاءالدّين محمّد بن على بن حسن ظهيرى سمرقندى است كه دبير رسائل قلج طمغاج خان از سلسله آل افراسياب (ملوك خانيّه يا خاندان ايلك خانيّه) بوده ا ست.
(در باب اين خاندان, تعليقات تاريخ بيهقى, چ سعيد نفيسى, ج 3, ص 160 و ما بعد ديده شود) كه در حدود 650 قمرى به تهذيب و اصلاح سندبادنامه دست يازيده است.
اين كتاب, به تقليد از شيوه نثرنگارى نصراللّه منشى در ترجمه كليله و دمنه بهرامشاهى نوشته شده است و از جمله چهل كتابى است كه به سبك كليله و دمنه نگارش يافته و از نظر زمانى نزديك ترين آنها به كتاب مذكور است.
ظهيرى در آغاز مقدّمه كتاب خود مى نويسد (ص25):
( اين كتاب به لغت پهلوى بوده است و تا به روزگار… ناصرالدّين ابومحمدنوح بن منصورالسّاماني… هيچ كس ترجمه نكرده بود. اميرعادل نوح بن منصور فرمان داد خواجه عميدابوالفوارس فنا روزى را تا به زبان فارسى ترجمت كند و تفاوت و اختلالى كه بدو راه يافته بود, بردارد و درست و راست كند. به تاريخ سنه تسع و ثلثمين و ثلثمايه, خواجه عميد ابوالفوارس رنج برگرفت و خاطر در كار آورد و اين كتاب را به عبارت درى پرداخت, لكن عبارت عظيم نازل بود و از تزيّن و تحلّى عارى و عاطل… و نزديك بود كه از صحايف ايّام تمام مدروس گردد و از حواشيِ روزگار به يكبار محو شود).
سپس ظهيرى مى افزايد:
(اكنون به فرّ دولت قاهره احيا پذيرفت و از سر, طراوات و رونق گرفت…).
ظهيرى نثر ساده و روان سامانى را بنا به سليقه مردم روزگار خود به صورت نثر مصنوع و متكلّف درآورده و در (تزيّن) آن با آيات قرآنى و اخبار و روايات و اشعار و امثال تازى و فارسى كوشيده و در حقيقت به شيوه اهل قلم آن دوران صورت داستان را از حدّ ادراك عامّه كتاب خوان خارج ساخته و آنان را از فوايد نكات و دقايق و رموز قصّه ها محروم كرده است.
نثر سندبادنامه براى پژوهنده و منتقد امروزى البتّه دشوارخوان و دشوار فهم است و يحتمل كه چنين نثرى را به ديده تقدير و اعتنا ننگرد.
مرحوم بهار در سبك شناسى, گفتارى در باب سندبادنامه ندارد; زيرا سبك شناسى سال ها پيش از انتشار سندبادنامه تأليف شده است. حتّى در (فنّ نثر در ادب پارسى) تأليف شادروان حسين خطيبى (تهران 1366) سخنى از آن نيست; ظاهراً به اين سبب كه اين متن, گسترش يافته كتابى است كه دو دهه پيش, دانشگاه تهران منتشر كرده بود و در آنجا درباره سندبادنامه بحثى وجود ندارد.
ظهيرى به مناسبت و اقتضاى حال, از اشعار و امثال فارسى و عربى سودجسته و در شعر فارسى از (انورى ابيوردى) استشهاد آورده و به اشعار (متنبّى) بيش از شعر ديگر شاعران تازى گو استناد شده است.
از ظهيرى سمرقندى جز سندبادنامه, كتاب ديگرى كه باقى مانده اغراض السياسة فى اعراض الرياسة است (تصحيح دكتر جعفر شعار, تهران دانشگاه, 1349) كه به نوشته خود ظهيرى:
( مبدأ تمهيد اين كتاب از جمشيد ملك نهاده آمد و بعد از هر پادشاهى كه شهرتى يا معرفتى داشت و از وى اثر عدل و نشان فضلى مانده بود و بعضى از نوادر ايّام انبيا و خلفا و غرايب كلمات حكم ايشان… درج افتاد به عد هفتاد و پنج كس, بى ذكر تاريخ). (ص 17 ـ 18)

سندبادنامه و كتب ديگر

نكته اى در مقدمه مصحّح محترم (صفحه سى و هفت) به چشم مى خورد كه البتّه نارسا و مبهم است, تقسيم حكايت هاى سندبادنامه به سه دسته: (معيشتى), (تمثيلى) و (افسانه اى), بر بنده معلوم نيست كه غرض از اين نوع تقسيم بندى و نام گذارى چيست؟ كدام دسته از حكايت ها مثلاً (معيشتى) است و اصولاً معيشتى در اينجا يعنى چه؟ كدام حكايت (تمثيلى) است؟ هر حكايت تمثيل چيست؟ اين نوع تقسيم بندى از مصحح است يا از ديگرى؟ و هدف كلّى از آن چيست؟
امّا درباره ارتباط طوطى نامه ضياء نخشبى (به تصحيح دكتر فتح اللّه مجتبايى و دكتر غلامعلى آريا, تهران, 1372) با سندبادنامه كه در مقدمه مصحح آمده, لازم است يادآورى شود كه در نامه تنسر, طوطى نامه (جواهر الاسماء) , طوطى نامه نخشبى, جوامع الحكايات و لوامع الروايات, چهل طوطى اصل, ترجمه زهرالرّبيع سيد نعمت اللّه جزايرى, روايت هايى از داستان هاى سندبادنامه ديده مى شود كه اگر چه غالب داستان هاى اين كتاب در مجلّدات پنج گانه هزارو يك شب مندرج است و گاه به تكرار.
سعدالدين وراوينى در (مقدّمة الكتاب) مرزبان (چاپ قزوينى, ص 2) نوشته:
(بعضى از آن كتبِ اسمار و حكايات يافتم به سياقت مهذّب و عبارت مستعذب آراسته و الفاظ تازى در پارسى به حسن تركيب و ترصيف استعمال كرده و جمال آن تصنيف فى ابهى ملبس و اشهى منظر بر ابصار اهل بصيرت جلوه داده چون كليله [و دمنه] كه اكليلى است فرق مفاخران براعت را به غررلآلى و دُرَرمتلالى مرصّع و سندبادنامه كه باد قبولش ناميه رغبات را در طبايع تحريك دادست و برخواندن آن تحريض كرده و طايفه اى آن را مستحسن داشته و عندى لاطائل تحته…).
نويسنده فرائد السلوك (ص 71) نوشته است:
(مى خواستم كى بر عبارات اهل زمانه خويش كتابى سازم و فراخور بلاغت كُتّاب روزگار خود, صحيفه اى پردازم كى جامع باشد قوانين فصاحت و اقانين بلاغت را و حاوى بود مر تُتف عبارات و طرف حكايات را و اقتدا كنم به صاحب كليله و سندباد و غير آن كى افاصل ساخته اند و برآن طريق كى ايشان رفته اند, بروم و از آن منوال كى ايشان بافته اند, ببافم…)

سندبادنامه منظوم

پس از آنكه ابان بن عبدالحميد بن لاحق در قرن دوم هجرى, سندبادنامه را به نظم عربى درآورد, رودكى سمرقندى نيز ظاهراً اين كتاب را به فارسى منظوم ساخته است; زيرا ابياتى به بحر رمل در فرهنگ ها از وى به جا مانده كه از نظر معنى با بعضى از مواضع سندبادنامه, مطابقت دارد. پاول هُرْن, ايران شناس آلمانى, و مرحوم على اكبر دهخدا و آقاى دكتر دبير سياقى در اين باب تحقيق و تدقيق كرده اند.
مرحوم سعيد نفيس ابيات بازمانده از مثنوى هاى رودكى را در مجلد سوم احوال و اشعار رودكى (ص 1076 ـ 1096) گرد آورده است كه با چاپ و نشر متون فارسى درچند دهه اخير, لازم است ابيات ديگرى به اين مجموع افزوده شود و نيز بعضى از بيت ها كه از ديگران است, از آن حذف گردد.
مجموع 102 بيت از مثنوى هاى رودكى كه از فرهنگ ها و كتب مختلف جمع آورى و در كتاب احوال و اشعار رودكى آمده, متعلّق به سه مثنوى كليله و دمنه, سندبادنامه و دوران آفتاب است كه بر طبق تحقيق آقاى دكتر سيد محمّد دبير سياقى (يغما, سال هشتم (1334), شماره 5 و 7و 9, ص 221 ـ 223) فقط ده بيت با متن سندبادنامه تطبيق دارد و 42 بيت كليله و دمنه; ولى درباره 51 بيت ديگر شك است. اين تذكار لازم است كه در ديوان رودكى (به كوشش براگينسْكى, مسكو 1996ص 210) ذيل عنوان ابيات پراكنده از مثنوى بحر رمل (منظومه كليله و دمنه) بعضى از ابيات مندرج در صفحات 210, 212, 220 و …آمده است.
امّا مسئله ديگر, بيت تازى ذيل است كه بر بنده معلوم نيست بيت فارسى ترجمه آن است يا اينكه گزارده بيت فارسى است و يا اينكه نتيجه توارد است؟
اللَيلُ مَضى وَ ما اَنقضت قِصَّتنا
لا ذنب له حديثنا طالَ و طال
در باب نقد سندبادنامه مدّت ها پيش از آنكه اين كتاب منتشر شود, چند مقاله تحقيقى در نشريات پژوهشى به چاپ رسيده بود كه در فهرست مآخذ, تنها مشخصات يك مقاله ديده مى شود:
1. يادداشت هايى درباره سندبادنامه (آينده,سال دهم, 1363, ش 4 و 5) كه مآخذ بعضى از اشعار فارسى سندبادنامه آمده;
2. دو منظومه كهن فارسى در تحفة الملوك (آينده, سال يازدهم, 1364, ش 9 و 10) . مربوط مى شود به صفحات 338 و 339 سندبادنامه چاپ آتش كه با اندك تغييرى در الفاظ در تحفة الملوك طهران, 1317ص 60 و ما بعد مندرج است).
3. ابيات و امثال تازى سندبادنامه (آينه پژوهش,سال هشتم,1376, ش 48, ص 565 ـ 578).
كتاب ديگر ظهيرى يعنى سمع الظهير فى جمع الظهير كه جز اسم, نشانى در دست نيست, حتّى موضوع و محتواى آن هم براى ما روشن نيست.
مصحّح تا آنجا كه در توان داشته, درباره اشعار جستجو كرده و تعليقاتى فراهم آورده كه البتّه مفيد است و مى شود نكاتى ديگر نيز بر آن افزود; مثل بيت زير (ص 56):
شب رفت و حديث ما به پايان نرسيد
شب را چه گنه؟ حديث ما بود دراز
در باب گوينده اين بيت اختلاف است:
ـ نفثة المصدور, زيدرى نسوى, چاپ دكتر يزدگردى, ص 111,
ـ فيه مافيه, چاپ بديع الزمان فروز انفر, ص 337,
ـ رباعيات مولانا, طبع استانبول, ص 170,
ـ مجموعه آثار فارسى احمد غزّالى, چاپ احمد مجاهد, ص 237,
ـ سخنان منظوم ابوسعيد ابوالخير, سعيد نفيسى, 1336 ص 49,
ـ اغراض السياسة, طبع دكتر جعفر شعار, ص 244,
ـ كلّيّات شمس, تصحيح بديع الزمان فروز انفر, ج 8, ص60 (رباعى شماره 948),
و كتب ديگرى كه اين بيت در آنها آمده و بنده از آنها بى خبرم. با توجّه به تاريخ تقريبى تأليف سندبادنامه (560), چگونه ممكن است بيت ياد شده از مولوى باشد؟
به نظر مى رسد كه براى تشريح لغات و اصطلاحات چنين كتابى, بهتر اين باشد كه از كتبِ لغت قديم فارسى و نيز فرهنگ هاى عربى به فارسى كهن استفاده شود كه مؤلّفين آنها در هر دو زبان استاد بوده اند و مراجعى قابل اعتماد از خود به يادگار گذاشته اند; يعنى كتبى از قبيل فرهنگ اسدى, صحاح الفرس, المصادر, تاج المصادر, الصُّراح مِن الصّحاح, السّامى فى الاسامى, كتاب البُلغه و غيره كه لغات و تعبيرات را به همان معانى ضبط كرده اند كه در سندبادنامه و امثال آن به كار رفته است و بى شك لغت به شاهد نياز دارد و شواهد لغات و اصطلاحات بايد از همان حوزه ادبى نويسنده كتاب يا حوزه هاى ادبى نزديك به آن, از متون مختلف آورده شود تا ادراك معانى براى خواننده كنجكاو و امروزى آسان باشد.
مصحح محترم بعد از تعليقات, فرهنگى از لغات دشوار متن را با استفاده از لغت نامه دهخدا, فرهنگ فارسى دكتر معين… تنظيم كرده اند كه البتّه جاى چون و چرا را براى خواننده به جا مى گذارد; زيرا در اين بخش تنها معنى تعدادى از كلمات مشكل و دور از تداول و قابل توضيح وجود دارد كه گاهى معنى به دست داده شده, با متن سازگار نيست. به عنوان نمونه, كلمه (خريده) (ص 20) در فرهنگ لغات (مرواريد ناسفته) معنى شده كه با متن سازگار نيست.
در فرهنگ تكملة الاَصناف از على بن محمّد الاديب الكرمينى (چاپ عكس, اسلام آباد, 1363 ش, ص 109) مى خوانيم: (الخَرِيدَةُ و الخَرودُ و الخارِدُ: كنيزك نيكوى شرمگين).
مؤلّفِ السّامى فى الاَسامى, ابوالفتح احمدبن محمّد الميدانى (چاپ عكس, تهران 1345 ص 148) نوشته: (خَرِيدَةٌ و خَرودٌ و خارِدٌ وَ حَيِيَّة و خَفِرَة: [زن] شرمگين).
در كتاب البُلغه تأليف اديب ابويعقوب كردى نيشابورى (مقابله و تصحيح متن مجتبى مينوى و فيروز حريرچى, 1355 ش, ص 83) آمده است: (اِمْرَأةٌ خَفِرَةٌ وَ خَرِيْدَةٌ وَ حَيِيَّةٌ: [زن] شرمگين).
براى متونى مانند سندبادنامه كه در آن به آيات قرآنى و احاديث و اخبار و روايات و نيز امثال و اشعار فارسى و عربى استشهاد شده, تهيه و تنظيم فهرست هاى گوناگون نهايت ضرورت را دارد كه در اين چاپ چنين كارى نشده است. از ديگر كاستى هاى اين چاپ, جستجو نكردن در متون كهن براى يافتن روايت هاى ديگرى از داستان هاى سى واندگانه سندبادنامه است.*
به هر روى بايد زحماتى كه مصحح محترم كشيده قدر دانست و سپاسگزار ايشان بود. حتماً در چاپ بعدى لغزشها تصحيح و كمبودها رفع مى شود.

* در تحرير اين مقاله از بعضى يادداشت هاى سزامند يكى از دوستان استفاده شده است كه جاى سپاسگزارى فراوان دارد.

شيخ محمدتقى شوشترى و انتقادهاى رجالى او
آقايى سيد على

(بررسى تطبيقى قاموس الرجال و تنقيح المقال )قاموس الرجال, العلامة المحقق آية اللّه العظمى الشيخ محمدتقي التستري, الموضوع: رجال, نشر و تحقيق: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجامعة المدرسين بقم المقدّسة.الف) معرفى اجمالى قاموس الرجال و مؤلفش

قاموس الرجال, نام اثرى انتقادى در علم رجال به زبان عربى تأليف شيخ محمدتقى شوشترى1, عالم و رجالى امامى معاصر, است. نام كامل اين كتاب چنان كه در صفحه عنوان چاپ اول آن (تهران 1379ق) آمده قاموس الرجال, قاموس عام لأحوال جميع رواه الشيعه و محدثيهم بسبك بديع و دقيق لم يسبقه غيره من كتب الرجال است. اين كتاب در اصل تعليقات انتقادى بر تنقيح المقال 2 شيخ عبداللّه مامقانى 3 است كه شوشترى در سفر اجبارى خود به نجف (سال هاى 1354 ـ 1360ق) با مطالعه رجال مامقانى و ملاحظه كاستى ها و آشفتگى هاى آن نخست در حاشيه تنقيح و سپس به صورت كتاب مستقل در مدت قريب به شش سال نگاشته است4 ( كيهان فرهنگى, سال 2, ش 1, ص 4) و از اين رو, خود آن را تصحيح تنقيح المقال نام نهاد4; گرچه بعدها به پيشنهاد برخى از فضلا با نام قاموس الرجال چاپ شده است (قاموس, 1410, ج1, ص 12) و به همين نام نيز شهرت يافته است.
قاموس الرجال همچون تنقيح المقال شامل مقدمه و متن اصلى و خاتمه است. شوشترى در مقدمه, نخست به اختصار برخى اشكالات و اشتباهات تنقيح المقال را ذكر كرده (قاموس, 1410, ج1, ص 9 ـ 12) و سپس در 28 فايده, مبناى انتقادات رجالى خود درباره آرا و نظرات رجالى مامقانى و ديگر رجاليان را يادآور شده و مثال هايى براى هر يك ذكر كرده است (همان, ص 12 ـ 83). متن اصلى, همانند تنقيح متشكل از چهار بخش است: نام ها (كه عمده كتاب بدان تخصيص يافته) 5, كنيه ها, القاب و نام زنان راوى حديث. شوشترى در هر بخش راويان را به ترتيب الفبا آورده و پس از ذكر بخش هايى از قول مامقانى, تعليقات خود را بعد از تعبير (أقول) بيان كرده و اشتباهات وى را در زمينه هاى مختلف از بحث لغوى گرفته تا استنباط رجالى يادآور شده و بر مبناى ديدگاه رجالى خود تصحيح كرده است. او همچنين در مواردى كه مامقانى شرح حال راوى را ذكر نكرده, از كتاب هاى رجال و تاريخ, مطالبى درباره فرد آورده و طبقه او را مشخص كرده و گاه عناوين جديدى افزوده است. خاتمه نيز شامل 33 مورد از اشكالات شوشترى بر خاتمه تنقيح است (قاموس, 1424, ج 12, ص 353 ـ 375). در انتهاى آخرين مجلد از قاموس ـ در هر دو چاپ ـ سه رساله مستقل از محمدتقى شوشترى به چاپ رسيده است: نخست الدر النضير فى المكنين بأبى بصير كه در آن اقوال مختلف متقدمان و متأخران درباره كسانى كه مكنّا به ابوبصير بوده اند ـ از جمله: يوسف بن حارث بترى, عبداللّه بن محمد أسدى, ليث بن بخترى مرادى, يحيى بن أبى القاسم أسدى ـ گردآورى شده, ضمن تحقيقى دقيق در مسئله, ادله اى براى اثبات اينكه كاربرد مطلق اين كنيه در اسناد روايات به يحيى اسدى اشاره دارد, فراهم آمده است (قاموس, 1424, ج 12, ص 379 ـ 493); ديگرى رساله فى تواريخ النبى و الآل (صلوات اللّه عليهم), كه شامل تحقيقى جامع بر مبناى كتب متقدم شيعه و سنى درباره زمان و مكان ولادت و وفات, مدفن, مادران, زنان و فرزندان چهارده معصوم است و البته به طور مستقل نيز چاپ شده است (قم, 1423). ظاهراً اين رساله بسط و تفصيل مقدمه سوم كتاب تنقيح است (مامقانى, چاپ سنگى, ج1, ص 185 ـ 190); سوم رساله فى سهو النبى (صلى اللّه عليه و آله). در رساله اخير كه در هر دو چاپ قاموس الرجال به صورت مخطوط آمده (1391, ج11; 1424, ج 12) شوشترى از عقيده ابن بابويه (فقيه, ج1, ص 358 ـ 360) مبنى بر اينكه انكار سهو و نسيان پيامبر اكرم ويژگى مفوضه و غلات بوده, پيروى كرده است. البته شيخ مفيد در رساله اى با عنوان عدم سهو النبى (بيروت, 1414) نادرستى اين عقيده را نمايانده است.
برخى از صاحب نظران اين اثر رجالى را ستوده اند. سيد موسى شبيرى زنجانى (كيهان فرهنگى, سال 2, ش1, ص 12, 13) دقت نظر, وسعت اطلاع, استفاده از منابع مختلف و نيز توجه به تصحيفات و يافتن اشتباهات بزرگان و علل آنها را از جانب مؤلف موجب قوت و اتقان اثر دانسته و بدين سبب آن را از حسنات عصر حاضر شمرده است. همچنين جعفر سبحانى (ر.ك: همان, ص 13 ـ 14) در مقاله اى ضمن معرفى كتاب, مزاياى آن را ياد كرده است. وى همچنين در بخش هايى از كتاب خود موسوم به كليات فى علم الرجال مطالبى از مقدمه قاموس را عيناً نقل كرده است (همو, كليات, ص 60, 69, 71, 72, 75, 84, 85, 92 ـ 93, 94 ـ 96, 119 ـ 122). با اين حال, برخى از لحن تند و نامناسب اين كتاب درباره لغزش افراد6 خرده گرفته اند (قاضى طباطبايى, أربعين, ص 435; شبيرى زنجانى, كيهان فرهنگى, سال 2, ش 1, ص 13; سبحانى, همان, ص 14; محيى الدين مامقانى, تنقيح, ج1, ص 43 ـ 44, پاورقى 8, ص 104, پاورقى 1 و موارد متعدد ديگر). همچنين محيى الدين مامقانى در غالب موارد انتقادات او را شتاب زده, عجولانه و ناشى از ميل شديد وى به نقد و عيب جويى برشمرده است (براى نمونه ر.ك: تنقيح, ج1, پاورقى صفحات 32, 35, 112, 114, 196, 209, 242 ـ 243, 267 ـ 268, 272 ـ 273, 319 ـ 320, 330, 336, 394, 416) 7. برخى نيز نقاط ضعف اين اثر را يادآور شده اند. مواردى چون: به كارگيرى رموز براى اسامى ائمه (عليهم السلام) و كتاب هاى متقدمان كه موجب دشوارى فهم مطالب شده است يا نقل مطالب بدون ذكر نشانى از كتاب ها كه مراجعه محقق را دشوار ساخته است (سبحانى, كليات, ص 136). البته اين ايرادها در چاپ دوم كتاب تا حدودى رفع شده است. همچنين از آنجا كه اكثر مطالب قاموس نقد عبارات تنقيح است و فقط بخشى از عبارت تنقيح در متن آمده, خواننده در فهم مطلب و نيز ارزيابى آن دچار مشكل مى شود. ربانى, دانش رجال, ص 135). به عبارت بهتر, اين اثر به گونه اى نگاشته نشده كه خواننده را از مراجعه به اصل تنقيح بى نياز سازد يا به تعبيرى يك كتاب مستقل نيست; هر چند به طور مستقل چاپ شده است. شايسته تر آن بود كه اين كار به عنوان تعليقاتى بر تنقيح المقال و به همراه آن به چاپ مى رسيد. البته در چاپ حروف چينى شده تنقيح المقال (آغاز 1423) با تحقيق و تعليقات محيى الدين مامقانى, پاره اى از نقدهاى شوشترى در پاورقى ها انعكاس داده شده است.
چاپ نخست قاموس الرجال (تهران, 1379ق) يازده جلد بوده و شوشترى سه جلد ديگر با عنوان ملحقات به آن اضافه كرده است كه خود حكايت از تحقيق مداوم و تلاش پيگير مؤلف دارد (سبحانى, كيهان فرهنگى, سال 2, ش1, ص 14). در چاپ دوم (قم, 1410 ـ 1424ق) مطالب اين سه جلد در ساير مجلدات درج شده و در دوازده جلد منتشر شده است. به علاوه, ناشر ضمن تصحيح غلط هاى موجود در چاپ اول, نشانى بسيارى از مصادر مؤلف را در پاورقى آورده و مقدمه اى كوتاه شامل معرفى كتاب و شرح حال مترجم بر آن افزوده است (قاموس, 1410, ج1, ص 4, 5 ـ 8).

ب) آرا و انديشه هاى رجاى شوشترى

1. مبانى انتقادات شوشترى

همان طور كه پيشتر اشاره شد, شوشترى در مقدمه قاموس الرجال بخش عمده اى از مبانى نقدهاى رجالى خود را چه به مامقانى و چه ديگر رجاليان متقدّم و متأخر, در قالب 28 فايده برشمرده و براى هر يك مثال هايى نيز ذكر كرده است. در متن كتاب نيز در موارد زيادى به هنگام طرح اشكال, به مباحث طرح شده در مقدمه ارجاع داده است. در ذيل آنچه در مقدمه آمده و برخى موارد كه شوشترى در متن كتاب به عنوان قاعده به آنها اشاره كرده, به صورت طبقه بندى شده ارائه مى شود:8

1 ـ 1. موضوع علم رجال

موضوع علم رجال, عبارت است از: شيعيان و از عامه كسانى كه روايات شيعى را نقل يا از شيعيان نقل روايات كرده اند. به همين دليل, شوشترى جمعى از عامه را كه دخلى در روايات شيعى داشته اند, افزوده است (قش, ج1, ص 21).9

2 ـ 1. شيوه و محتواى كتاب هاى رجالى پيشين
1 ـ 2 ـ 1. موضوع

به عقيده شوشترى, موضوع رجال برقى خصوص اصحاب امامى ائمه(ع) است و اگر راوى عامى بوده, آن را ذكر كرده است, برعكس آن موضوع رجال شيخ اعم از عامى و امامى است. بنابراين چنانچه برقى براى راوى مدح يا قدحى ذكر نكرده باشد, اطلاق وى دال بر امامى بودن است, ولى در مورد اطلاق شيخ چنين نيست و بايد به قرائن مراجعه كرد (قش, ج1, ص 29). به همين سبب, او مواردى را كه مامقانى به ظاهر كلام شيخ در رجال براى استنباط امامى بودن راوى استناد كرده, خطا دانسته است (براى نمونه ر.ك: تح, ج3, ص 116, 118, 336, 400; قس قش, ج1, ص 110, 168, 180: به ترتيب ذيل عناوين أبان به صدقه, ابان بن عبدالرحمن ابوعبداللّه البصرى, ابراهيم بن جعفربن محمود الانصارى المدنى, ابراهيم بن الخضيب الانبارى)10. اما محقق تح با اين استدلال كه شيخ غالباً امامى را بدون ذكر مذهب ياد كرده و هرجا غير امامى آورده بر مذهبش ( با عباراتى چون: عامى, فطحى, واقفى و…) تصريح داشته, ديدگاه شوشترى را رد كرده است (تح, ج3, ص 336, پاورقى2). در پاسخ به اين ايراد محقق تح مى توان به احمدبن الخضيب اشاره كرد كه شيخ او را در شمار اصحاب هادى(ع) آورده, ولى ناصبى بوده است (رجال الطوسى, ص 383; نيز ر.ك: قش, ج1, ص 180, 464).
شوشترى بر آن است كه علامه و ابن داود هم به اين نكته توجه نداشته اند و به صرف ديدن نام فرد در رجال شيخ او را در بخش نخست كتاب خود آورده اند (ر.ك: قش, ج1, ص 29). همچنين مامقانى با استناد به اينكه علامه يا ابن داود فرد را در بخش نخست كتاب خود ذكر كرده اند, قائل به حسن راوى شده است; در حالى كه توجه نداشته در بسيارى از اين موارد مستند آن دو قول شيخ بوده است (همان, ص 33).
فهرست ابن نديم شامل همه اقوام و مذاهب مى شود و بنابراين اگر تصريح به مذهب نكرده باشد, عامى محسوب مى شود. مامقانى از اين امر غفلت ورزيده و بسيارى از رجال عامه را از آن اخذ و حكم به تشيّع آنها كرده است (قش, ج1, ص 27; براى نمونه ر.ك: تح, ج3, ص309, 346; قس قش, ج1, ص 163, 170: به ترتيب ذيل ابراهيم بن اسماعيل بن داود; ابراهيم الحربى 11)

2 ـ 2 ـ 1. رموز

مراد از (من لم يرو عنهم) در رجال شيخ با آنچه با رمز لم در رجال ابن داود آمده, متفاوت است. شوشترى بر آن است كه در رجال شيخ لم كسانى هستند كه متأخر از دوران ائمه(ع) بوده و آنان را درك نكرده اند يا اينكه معاصر ايشان بوده, ولى با آنان ملاقات نداشته و از ايشان روايت نكرده اند.12 بنابراين ممكن است شيخ فردى را به دليل معاصرت با ائمه(ع) در شمار اصحاب ايشان آورده باشد و چون آنان را ملاقات نكرده است و روايتى از آنان نقل نكرده اند, در لم تكرار كرده باشد (قش, ج1, ص 41 ـ 42). شوشترى معتقد است بسيارى متوجه اين مطلب نشده اند و برخى گمانِ منافات كرده اند.
مامقانى هم مراد شيخ از لم را راوى از ائمه(ع) و ديگر رجال دانسته است كه خطاست; چه اگر چنين باشد, بايد همه اصحاب ائمه(ع) را در لم مى آورد; زيرا همگى علاوه بر ائمه(ع) از ديگر روات هم نقل حديث كرده اند, حتى كسى چون زراره (قش, ج1, ص 42). اما توضيح مامقانى براى اين رمز با آنچه شوشترى از كلام او فهميده, متفاوت است. وى گفته است رجال شيخ دو باب دارد: 1.فيمن يروى عنهم; 2. فيمن لم يرو عنهم, و بسيار مى شود كه شيخ فردى را در هر دو باب آورده است, با اين تفاوت كه در لم گفته: (روى عنه فلان) و در باب اول آن را نگفته كه حاكى از آن است كه آنچه فلانى از او روايت كرده, اين فرد خودش بى واسطه از معصوم روايت نكرده است, برخلاف روايتى كه فلانى از او نقل كرده است (تس, ج1, ص 189). در اين صورت, ا شكال شوشترى بى محل است.
به عقيده شوشترى رمز لم در رجال ابن داود براى كسانى است كه در رجال شيخ در (من لم يرو عنهم) ذكر شده اند و نيز كسانى كه كشى, نجاشى, شيخ در فهرست و ابن غضائرى درباره روايت آنان از ائمه سكوت كرده اند. شاهد وى محمدبن جعفر الأسدى است كه در رجال ابن داود سه مرتبه عنوان شد: يك بار لم جخ (يعنى رجال شيخ), بار ديگر لم ست (يعنى فهرست شيخ) و يك بار هم لم جش (يعنى نجاشى). 13 وى تأكيد مى كند كه اين اصطلاح غلط است; زيرا اين سكوت دليل بر عدم روايت نيست و اگر از كسانى روايتى نقل كرده اند, اختيارى بوده است. در واقع استناد به اين سكوت, استناد به اطلاق در غير مقام بيان است. به عبارت ديگر, اگر كسى را در اصحاب ائمه شمرده اند, اعم از آن است كه از ايشان روايت هم كرده باشند (براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 86; قس تح, ج3, ص 26 ـ 27: ذيل آدم بن اسحاق بن آدم بن عبداللّه ابن سعد الأشعرى القمى). بسيارى همچون: ميرزامحمد استرآبادى و ميرداماد اين قاعده ابن داود را درست نفهميده اند. به نظر شوشترى, مامقانى هم از رأى ميرداماد در الرواشح السماويه (ص 115) تبعيت كرده است; يعنى لم= (كسانى كه نجاشى از آنها روايتى ذكر نكرده است) (قش, ج1, ص 42, 43). البته اين هم نقل ناقصى از رأى مامقانى است; زيرا او گفته است هرجا ابن داود رمز لم را به همراه جخ به كار برده, منظور او (من لم يرو عنهم) شيخ است و اگر لم را به تنهايى آورده, يعنى نجاشى روايتى از او نقل نكرده است (تس, ج1, ص 191; نيز: تح, ج3, ص 26 ـ 27). 14 مامقانى خود متذكر شده كه در اين باره شك داشته و پس از تصريح لاهيجى در خيرالرجال مطمئن شده است; همچنان كه قول ميرداماد در الرواشح السماويه مؤيد اين رأى است (تس, همان جا) . 15

3 ـ 2 ـ 1. نسخه هاى صحيح و محرَّف

شوشترى در فايده 21 مقدمه قش (ج1, ص 56 ـ 46) به تفصيل در اين باره سخن گفته است كه خلاصه آن از اين قرار است:
هيچ يك از كتاب هاى رجال مصحّح به ما نرسيده است حتى رجال شيخ و فهرست نجاشى و شيخ; هر چند مصحّح اين سه به ابن طاووس, ابن داود و علامه رسيده بود است; چنان كه ابن داود تصريح كرده نسخه اى از رجال و فهرست شيخ به خط خود شيخ در اختيار داشته است. رجال برقى و كتاب ابن غضائرى تحريفات روشنى دارند و به طور صحيح حتى به علامه و ابن داود نرسيده اند; هر چند ظاهراً نسخه ابن داود كامل تر بوده است. نسخه صحيحى از رجال كشى به كسى ـ حتى شيخ و نجاشى ـ نرسيده است.16 البته اين تصحيفات از سوى نسخه نويسان رخ داده, نه از مؤلف. بنابراين اعتمادى بر نقل كشى نيست, مگر اينكه با قرينه اى تأييد شود. تحريفات خلاصه علامه اندك است و غالباً خطاى خود مؤلف است. برعكس, رجال ابن داود بسيار دچار تحريف شده و در ميان كتب متأخران همانند رجال كشى در ميان كتب قدماست.17
بر همين مبنا, شوشترى از پاره اى آراى مامقانى انتقاد كرده است; مثلاً ذيل ابراهيم بن خالد العطار, درباره ضبط كنيه اش به ابن أبى مُلَيقَه (از نجاشى) يا ابن أبى مُلَيكَه (از علامه) دومى را ترجيح داده; چون نسخه وى أصحّ است (قش, ج1, ص 177; قس تح, ج3, ص 387; نيز براى نمونه هاى مشابه ر.ك: قش, ج1, ص 88, 90; قس تح, ج3, ص 39 ـ 40, 43: به ترتيب ذيل آدم بن الحسين النخّاس, آدم بن المتوكّل أبوالحسين بيّاع اللؤلؤ) 18. يا ذيل ابراهيم الخارفى, عنوان كشى (المحاربى) را به دليل مغلوط بودن نسخ كشى نادرست شمرده است (قش, ج1, ص 178; قس تح, ج3, ص 393). 19

3 ـ 1. اصطلاحات رجالى
1 ـ 3 ـ 1. مهمل و مجهول

كاربرد دو اصطلاح مهمل و مجهول نزد علامه و ابن داود با آنچه متأخران از شهيد ثانى تا مجلسى به كار مى برند, متفاوت است.
علامه و ابن داود اصطلاح مجهول را به عنوان جرح و درباره كسى به كار مى برند كه يكى از بزرگان رجال به مجهول بودن ا و تصريح كرده باشند, حتى ابن داود در بخش دوم كتاب خود (مجروحين) فصلى مستقل به اين افراد اختصاص داده است. اما اصطلاح مهمل بر كسى اطلاق مى شود كه مدح و قدحى درباره اش وارد نشده است. ابن داود چنين افرادى را در بخش نخست كتاب خود آورده و علامه اصلاً فرد مهمل را فهرست نكرده است. تفاوت مهم در اينجا آن است كه قدما به روايت مهمل عمل مى كنند, ولى به روايت مجهول نه. اما متأخران اين دو اصطلاح را با هم خلط كرده اند و اين خبطى عظيم! است; چرا كه لااقل بايد ميان مجهول مجروح و مجهول مهمل فرق قائل شويم (قش, ج1, ص 44; نيز براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 87; قس تح, ج3, ص 35: ذيل عنوان آدم بيّاع اللؤلؤ الكوفى).20 البته محقق تح بر اين امر آگاه بوده و در پاورقى در اين مورد و موارد ديگر ميان اين دو اصطلاح تمايز قائل شده است (ر.ك: تح, همان جا, پاورقى حصيله البحث); هرچند همه متأخران دچار اين خلط نشده اند, چنان كه ميرداماد بر نحوه صحيح استفاده از اصطلاح مجهول تأكيد كرده است (الرواشح السماويه, ص 104). همچنين آقابزرگ تهرانى (ج4, ص 467) از صاحب تح دفاع كرده و بر آن است كه او بر اين امر آگاهى داشته است و چنانچه لفظ مجهول را درباره كسى اطلاق كرده, به معناى جرح و تضعيف وى نيست, بلكه مراد او عدم دستيابى به احوال آن فرد بوده است (نيز ر.ك: تس, ج1, ص 184).

2ـ 3 ـ 1. مولى و عربى

به عقيده شوشترى وصف مولى و عربى با هم قابل جمع نيستند. او براى آن رأى خود شواهدى نيز از كتب رجالى فراهم آورده است. بنابه نظر شوشترى, در مواردى كه بعضى از ائمه رجال فردى را مولى و برخى ديگر عربى ذكر كرده اند, جمع مامقانى بيان دو وصف با گفته (مولى عربى) صحيح نيست (قش, ج1, ص 12 ـ 13; براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 103; قس تح, ج3, ص 86: ذيل عنوان أبان بن تغلب). محقق تح در پاورقى به تفصيل به اين اشكال پاسخ داده است, بدين مضمون كه مولى و ولاء معانى مختلفى دارد كه برخى از آنها با عربى قابل جمع است (تح,ج3, ص 86, پاورقى2; نيز: همان, ص 76, پاورقى1) كه ظاهراً اين مطلب از ديد شوشترى مغفول مانده است.

3ـ 3 ـ 1. من غلمان العياشى/ من أصحاب العياشى

شيخ در رجال ذيل برخى از اصحاب لم نظير كشى و احمدبن يحيى بن أبى نصر, اين عبارت را ذكر كرده كه دلالت بر آن دارد كه آن فرد نزد عياشى علم آموخته است; چنان كه ابوعمرو زاهد معروف به غلام ثعلب بوده; زيرا ملازم و شاگرد او بوده يا عضدالدوله خود را غلام ابوعلى فارسى در نحو و غلام ابوالحسين رازى در نجوم شمرده است. از اين رو, شوشترى بر آن است كه چنين وصفى حكايت از جلالت قدر راوى دارد (قش, ج1, ص 68 ـ 69); مثلاً ما مقانى (تح, ج3, ص 330) ذيل عنوان ابراهيم الجنوبى حكم به جهالت وى داده و محقق تح نيز در حاشيه (همان جا, حصيله البحث) اين تعبير را دال بر حسن راوى دانسته است, اما شوشترى (قش, 1, ص 166) وى را از علماى جليل القدر برشمرده است.

4 ـ 3 ـ 1. غلو و غالى

مامقانى در فايده بيست و پنجم از مقدمه تح درباره اتهام غلو و ميزان اعتبار آن به عنوان عامل جرح راويان بحث كرده است. وى بر آن است اكثر كسانى كه متهم به غلو شده اند, در حقيقت از اين اتهام بريّ هستند;21 زيرا در گذشته كسى را غالى مى ناميدند كه قائل به شئون ممتاز ائمه(ع) بوده است و حال آنكه امروزه اين موضوع از ضروريات به شمار مى آيد. اين موضوع نيز برخاسته از نفى خود ائمه(ع) است كه چون ديدند شيطان از اين طريق قصد اغواى شيعيان را دارد, شيعيان را از نقل اين مختصات و ويژگى هاى خود منع كردند (تس, ج1, ص 212). بدين ترتيب, تعارض ميان اخبار شئون خاص ائمه و اخبار نافى آنها نيز منتفى مى شود (همان جا).22
اما به عقيده شوشترى متأخران در فهم معناى غلو خطا كرده اند; چه مراد قدما از غلو ترك اعمال شرعى با اتكا به حب و ولايت ائمه(ع) بوده است, نه روايت معجزات كه از ضروريات مذهب اماميه است (قش, ج1, ص 66) و قدما از ما به ضروريات مذهب آگاه تر بوده اند و اخبار آن جز از طريق نقل ايشان به ما نرسيده است (قش, ج1, ص 156). وى براى اين معنا از غلو شواهدى نيز ارائه كرده است (ر.ك: همان, ص 66 ـ 67). محقق تح, علاوه بر نقل گزيده نظر مامقانى, متذكر شده است كه آنچه شوشترى در معناى غلو آورده, عقيده فرقه اى از غاليان است, نه همگى شان. ضمن اينكه در اينجا منظور بيان عقيده غلات نيست, بلكه مراد اعتبار اتهام قدما به غلو است. به عبارت ديگر, اينكه آيا هر كس متهم به غلو شده, غالى بوده يا نه, كه بيان آن در كلام شيخ مامقانى آمده است (تح, ج3, ص 286, پاورقى1).

5 ـ 3 ـ 1. كنيه و لقب

هرچه كه با أب شروع شود, كنيه محسوب نمى شود, بلكه بايد مضاف به نام انسان باشد. در غير اين صورت, لقب بوده و أب به معناى صاحب است. هرچند مى توان بنابر صورت لفظ (=أبوفلان) به آن كنيه هم اطلاق كرد, ولى در حقيقت لقب است; نظير أبوتراب كنيه على(ع) (قش, ج1, ص 15 ـ 16; براى نمونه ر.ك: همان, ص; قس 133: ذيل ابراهيم أبوالسفاتج).23

4 ـ 1. تمييز مشترك الاسامى

از زمان كسانى چون: طريحى, كاظمى, عاملى و اردبيلى مسئله تمايز روات به وسيله راوى و مروى عنه در علم رجال رواج يافت. بدين منظور, اردبيلى در جامع الرواه خود با استقصاى كامل روايات كتب اربعه, راوى و مروى عنه همه راويان را استخراج كرده است تا به كمك آن تميز مشتركات ممكن شود. اما به نظر شوشترى اصل در تعريف راوى رجال برقى و شيخ است. در اولى غالباً آمد: (لايعرف الا من طريق فلان) كه دلالت بر حصر مروى عنه در آن راوى دارد; يعنى از آن فرد جز اين راوى روايت نكرده است, نه اينكه اين راوى غير از آن فرد از كس ديگرى روايت نكرده است. دومى هم معمولاً طبقه راوى را با ذكر راوى و يا مرويٌ عنه نشان داده است كه دلالتى بر حصر در هيچ يك ندارد, نه راوى و نه مروى عنه. بنابراين نمى توان از اتّحاد راوى و يا مرويٌ عنه براى اثبات اتّحاد مشتركات بهره برد (قش, ج1, ص 17 ـ 19); مثلاً عبيس بن هشام به عنوان اينكه راوى أبان بن عمر الاسدى است, به عنوان مميّز او از ديگر هم نامانش تلقى شده است (ر.ك: تح, ج3, ص 155); در حالى كه عبارت نجاشى24 بر حصر أبان بن عمر در عبيس دلالت دارد, نه حصر عبيس در أبان (قش, ج1, ص 122; براى نمونه اى ديگر ر.ك: همان, ص 138 ـ 139; قس, تح, ج3, ص 210: ذيل ابراهيم بن محمدبن ابى بكربن الربيع). اما مى توان با قرائنى ديگر ـ از جمله فاصله زمانى زياد ـ ميان مشتركات تمايز قائل شد.25

2. طبقه بندى انتقادات و اصلاحات شوشترى

در قش حجم گسترده اى از انتقادات طرح شده است, از مباحث لغوى و خطاهاى نگارشى گرفته تا استنباط هاى رجالى. در واقع اين نقدها حوزه هاى موضوعى متنوعى را دربرمى گيرد. به منظور نشان دادن گستردگى مباحث و موضوعات طرح شده در قش و نيز كنار هم قرار گرفتن مطالب هم سنخ, نگارنده بيش از صد مدخل از تح (كل جلد سوم نسخه چاپى) معادل صد صفحه از قش (چاپ جامعه مدرسين قم, جلد نخست ص 85 ـ 185) را بررسى و مقايسه كرده است كه به صورت طبقه بندى شده در زير ارائه مى شود:26

1 ـ 2. لغوى

مثلاً ذيل أبان بن تغلب بن رباح أبوسعيد البكرى الجريرى: درباره معناى كنده, مامقانى آن را به معناى (قطع) گرفته, ولى شوشترى صحيح آن را (كفر) دانسته است (تح, ج3, ص 86 ـ 87; قس قش, ج1, ص 103).27

2 ـ 2. نگارشى

اين خطاها كه غالباً در نتيجه بى دقتى مامقانى به هنگام نگارش رخ داده است, قابل اغماض است و خدشه اى به فهم موضوع وارد نمى كند. چه بسا اگر كسى به آنها توجه ندهد, خواننده هم متوجه اشتباه آن نشود. با اين حال شوشترى از ذكر و اصلاح آنها صرف نظر نكرده است; مثلاً ذيل آدم والد محمدبن آدم, عبارت مامقانى چنين است: (روى عن أبيه عن أبى الحسن الرضا) (تح, ج3, ص 36); در حالى كه درست آن چنين مى شود: (روى ابنه عنه عن أبى الحسن الرضا) (قش, ج1, ص 92 ـ 93). مثال ديگر, عبارت (بجله بلام واحده) است (تح, ج3, ص 128). عبارت شوشترى در اين باره كاملاً گوياست: (لا معنى له, لأنه لم يحتمل أحد أن بجله يجى ء بلامين). سپس وى منشأ خطاى مؤلف را چنين بازنمايانده ا ست: در القش المحيط آمده: (البجله معرَّفاً الشجره الصغيره, و بلجه بدون لام التحريف حيّ). در واقع مراد مؤلف تح, لام تعريف بوده كه عبارت وى نارساست (قش, ج1, ص 117).28

3 ـ 2. نقل قول از كتاب هاى رجال

بخشى از اشكالاتى كه در قش الرجال طرح شده, درباره اشتباه هايى است كه مامقانى به هنگام نقل عبارات يا مطالب از كتب رجالى مرتكب شده و در نتيجه به استنباط هاى نادرستى انجاميده است. در زير برخى از اين موارد فهرست شده است:
- ذيل آدم بيّاع اللؤ لؤ الكوفى: لقب العباس بن عيسى, (الغاضرى) صحيح است, نه (لعامرى) (تنقيح, ج3, ص 32; قس قش, ج1, ص 87).29
ـ ذيل أبان بن محمد البجلى: در رجال شيخ السندى بن ربيع آمده, نه السندى بن ربيع بن محمد (تح, ج3, ص 167; قس قش, ج1, ص 124).
ـ ذيل ابراهيم أبوالسفاتج: كشى اصلاً روايتى درباره او ندارد بلكه روايت او مربوط به ابراهيم بن أبى بكر محمد بن الربيع است و كنيه أبوجعفر از آن أحمدبن محمد البزّاز است و مامقانى همه اينها را با هم درآميخه است (تح, ج3, ص 200; قس قش, ج1, ص 134).30
ـ ذيل ابراهيم بن أبى حجر الأسلمى: در سند فقيه (عن أبيه) زيادى است (تح, ج3, ص 221; قس قش, ج1, ص 142).31
ـ ذيل ابراهيم بن أبى حفص أبواسحاق الكاتب: لفظ (العسكرى) در عبارت نجاشى افزوده شده كه ظاهراً حاشيه با متن آميخته است (تح, ج3, ص 221; قس قش, ج1, ص 143).32
ـ ذيل ابراهيم بن أبى الكرّام الجعفرى: آنچه به ابن حجر و نجاشى نسبت داده شده, نادرست است, بلكه اين مطلب صرفاً در عمدة الطالب آمده است (تح, ج3, ص 241, 243; قس قش, ج1, ص 145 ـ 146).33
ـ ذيل ابراهيم بن أبى محمود الخراسانى: بين فهرست و رجال شيخ خلط شده است (تح, ج3, ص 247; قس قش, ج1, ص 147) 34. همچنين در خبر منقول از كشى افتادگى هايى هست (تح, ج3, ص 249 ـ 250; قس قش, همان).35
ـ ذيل ابراهيم بن أبى يحيى المدنى: مطلبى را از صدوق نقل كرده و به فقيه ارجاع داده; حال آنكه صحيح آن مشيخه الفقيه است (تح, ج3, ص 254; قس قش, ج1, ص 149).36
ـ ذيل ابراهيم بن اسحاق أبواسحاق الأحمرى النهاوندى: ظاهر عبارت تح (ج3, ص 283) اين است كه نجاشى عيناً گفته فهرست را تكرار كرده كه چنين نيست (قس قش, ج1, ص 154). همچنين مطلبى از رجال شيخ نقل كرده; در حالى كه عبارت از فهرست است (تح, ج3, ص 288; قس قش, ج1, ص 157 ـ 158).37 در مشتركات هم نام پدر و جد مميّز, أحمدبن نصربن سعيد, جابه جا شده است (تح, ج3, ص 289; قس قش, ج1, ص 288).38
ـ ذيل ابراهيم بن الحكم بن ظهير الفزارى: لفظ (ابن) را از عبارت نجاشى جا انداخته است (تح, ج3, ص 371; قس قش, ج1, ص 173).39
ـ ذيل ابراهيم بن حمّاد الكوفى: در طريق كتاب (بن زياد) از حاشيه به متن درج شده است (تح, ج3, ص 376; قس قش, ج1, ص174).40
ـ ذيل ابراهيم بن رجاء الشيبانى: لفظ (أبى) در عنوان (ابن أبى هراسه) در رجال نجاشى خطاى او است, نه نساخ; زيرا در نسخه هاى صحيح آن بنا به نقل علامه و ابن داود آمده است. با اين حال, مامقانى متوجه اين خطا نشده و به همان شكل مدخل كرده است (تح, ج3, ص 413, 418; قس قش, ج1, ص 183).41 همچنين به هنگام نقل از فهرست به اشتباه لفظ أبى را داخل كرده است ((عن ابراهيم بن أبى هراسه): تح, ج3, ص 417; قس قش, همان).42
4ـ 2: نسخه هاى كتاب هاى رجال موجود نزد مامقانى
مجموعه اى از انتقادات شوشترى به تصحيف ها و تحريف هاى باز مى گردد كه در نسخ كتاب هاى رجالى در دسترس مامقانى وجود داشته است. از آنجا كه شوشترى به نسخه هاى ياد شده دسترسى نداشته, صرفاً برمبناى نقل مامقانى در تح و مقايسه با نسخ مصحَّح يا نقل هاى صحيح تر كتب ديگر, حكم به نادرستى عبارات منقول در تح داده است. براى نمونه, مواردى در زير ذكر شده است:
ـ ذيل أبان بن عثمان الأحمر البجلى أبوعبداللّه: شوشترى (قش, ج1, ص 118) نقد مامقانى (تح, ج3, ص 132)بر ابن داود را وارد ندانسته و احتمال داده نسخه ابن داود نزد او محرّف باشد.
ـ ذيل ابراهيم بن أبى رجاء: مامقانى (تح, ج3, ص 227) به ذكر (أبى) در جامع الرواة ايراد گرفته, ولى به گفته شوشترى (قش, ج1, ص 143) همه نسخه ها بر وجود آن اتفاق دارند.43
ـ ذيل ابراهيم بن أبى يحيى المدنى: مامقانى (تح, ج3, ص 254) به نقل از برخى نسخ المدينى آورده, اما به گفته شوشترى (قش, ج1, ص 150) فقط المدائنى يافته, نه المدنى و نه المدينى.44
ـ ذيل ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن الحسن [بن الحسن] بن على بن أبى طالب(ع): مامقانى (تح, ج3, ص 304 ـ 305) از رجال شيخ نقل كرده كه از اصحاب صادق(ع) است; گرچه المنهج گفته در بعضى نسخ, نامى از او نيست. به عقيده شوشترى (قش, ج1, ص 161 ـ 162) اين مطلب در رجال شيخ نيست و اگر هم باشد, ناشى از تحريف يا افتادگى است; چون امام حسن(ع) فرزندى به نام ابراهيم نداشته و احتمالاً (ابراهيم بن الحسن) محرّف (ابراهيم ربيب الحسن) بوده است يا محتمل تر است كه (بن الحسن) دوم از عنوان افتاده باشد; چنان كه مصحّح هم در عنوان (بن الحسن) را داخل قلاب افزوده است.45
ـ ذيل ابراهيم بن بشر: مامقانى (تح, ج3, ص 318 ـ 319) اين عنوان را از نجاشى به نقل المنهج آورده و در ادامه گفته كه در نسخه خودش (ابراهيم بن الوليدبن بشير) است و نقل المنهج را اشتباه دانسته است. به نظر شوشترى (قش, ج1, ص 165) اشتباه مصنف تح, استفاده از نسخه چاپى تحريف شده نجاشى است.46
ـ ذيل ابراهيم بن حيّان الواسطى: به عقيده مامقانى (تح, ج3, ص 384) احتمال اتّحاد ابراهيم بن حنّان و ابراهيم بن حيّان وجهى ندارد, با استناد به اينكه در هر دو نسخه رجال شيخ هر دو نام آمده است: يكى ذيل اصحاب باقر و ديگرى ذيل اصحاب صادق (عليهما ا لسلام) و اوّلى اسدى و كوفى است و دومى واسطى. اما شوشترى (قش, ج1, ص 176) بر آن است كه نسخه هاى مؤلف اعتبار ندارد. ضمن اينكه كتب قدما غالباً بى نقطه بوده اند و بسيارى از اصحاب باقر(ع), امام صادق را هم درك كرده اند. ضمن اينكه شيخ تصريح كرده كه ابن حيّان كوفى و واسطى بوده است.47
ـ ذيل ابراهيم بن رجاء الشيبانى أبواسحاق المعروف به ابن أبى هراسه: شوشترى (قش, ج1, ص 183; قس تح, ج3, ص 416) بر آن است كه در عبارت منقول از نجاشى تحريفاتى در نسخه مؤلف وجود داشته و خود نيز تحريفاتى بدان افزوده است.48

5 ـ 2. فهم عبارات رجاليان

گاهى اوقات شوشترى از فهم نادرست مامقانى از عبارات رجاليان انتقاد كرده است; مثلاً مامقانى (تح, ج3, ص 109 ـ 110) ذيل أبان بن سعيدبن العاص عبارت شيخ را نقل كرده: (… ابن أميه بن عبدالشمس الأموى و أخوه خالد و عتبه و عمر و العاص بن سعيد قتله على عليه السلام ببدر) و سپس با اظهار شگفتى از عبارت شيخ, آن را با عبارت مجالس المؤمنين مقايسه كرده است: (أنّه و أخويه خالداً و عمراً أبوا عن بيعه أبى بكر و تابعوا اهل البيت (عليهم السلام)…) و گفته: (ما أبعد بينه و بين ما عن المجالس). سبب اين شگفت زدگى اين است كه وى گمان كرده ضمير (قتله) به أبان بر مى گردد, نه العاص بن سعيد. شوشترى (قش, ج1, ص 107) در اين باره چنين گفته است: (ما فهمه من كلام الشيخ فى غاية الغرابه); زيرا روشن است كه ضمير به نزديك ترين مرجع باز مى گردد.49

6 ـ 2. كم دقتى

برخى از گفته هاى مامقانى حاكى از كم دقتى او است; مثلاً درباره تاريخ وفات ابراهيم أبورافع, گفته بى شك در زمان امام على (ع) بوده است (تح, ج3, ص 190); در حالى كه شواهد تاريخى حاكى از اختلاف نقل هايى در اين باره است كه برخى را شوشترى (قش, ج1, ص 131) و پاره اى را محقق (همان, پاورقى6) برشمرده اند.

7 ـ 2 . رديابى خطاهاى رجالى
1 ـ 7 ـ 2. نسب شناسى

شوشترى به دليل اشراف و تسلط بر علم انساب, پاره اى از تناقض ها و اشتباهات تح در اين زمينه را شناسانده است. در زير چند نمونه آمده است:
ـ ذيل أبان بن إرقم: به عقيده وى اجتماع دو لقب عنزى و قيسى محال است; زيرا بنا به اولى او از ربيعه يا تحطان است و بنا به دومى از مضر (قش, ج1, ص 97; قس تح, ج3, ص 76 ـ 78).50
ـ ذيل أبان بن عثمان: أحمر با بجلى بودن او ناسازگار است; زيرا أحمر بطنى از أزد است (قش, ج1, ص 117; قس تح, ج3, ص 126 ـ 128).
ـ ذيل أبان بن كثير العامرى: جمع بين عامر (عامرى) و غنى (غنوى) ممكن نيست; چون عامر از خفصه بن قيس بن عيلان است و غنى از سعدبن قيس بن عيلان. همچنين غنى با غطفان هم قابل جمع نيست; زيرا در معارف ابن قتيبه آمده: (غنى ابن أعصر أخى غطفان) (قش, ج1, ص 122; قس تح, ج3, ص 159).
ـ ذيل ابراهيم بن الحسن بن عطيه: محاربى با دغشى قابل جمع نيست; زيرا اوّلى از تحطان است و ديگرى از عدنان (قش, ج1, ص 172; قس تح, ج3, ص 358 ـ 360).51
ـ ذيل ابراهيم بن خالد العطار العبدى: مامقانى براى نسبت عَبدى شاهدى آورده كه مُثبت نسبت عُبَيدى است;52 در حالى كه روشن است كه عَبدى منسوب به عبدالقيس است و عُبَيدى منسوب است به بنى العُبَيد (تح, ج3, ص 386; قس قش, ج1, ص 177).
ـ ذيل ابراهيم بن داود اليعقوبى: مامقانى گفته چهار صحابى به نام يعقوب داريم كه ابراهيم منسوب به يكى از ايشان است (تح, ج3, ص03 4). اما شوشترى معتقد است همه صحابه صاحب قبيله نيستند كه فرد به آنها منسوب شود. ضمن اينكه در اين مورد يعقوب بن الحصين صحيح است (قش, ج1, ص 180).
ـ پار ه اى از انتقادات شوشترى, به نسبت مذكور درباره راويان و احتمالات مامقانى درباره اصل آنها برمى گردد; مثلاً مامقانى ذيل ابراهيم بن أحمدبن محمد براى مقرى احتمال هاى مختلفى طرح كرده; نظير: مغربى, يمنى و …; در حالى كه اگر طبرى ـ اهل طبرستان ـ بوده, اين حدسيات وجهى ندارد. به علاوه شهرت مُقرى لزوماً نسبت نيست كه نياز به طرح اين احتمالات باشد (تح, ج3, ص 266 ـ 267; قس قش, ج1, ص 151).53 براى پرهيز از اطاله كلام, از ذكر مفصل ديگر موارد خودارى مى كنيم (براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 85, 120 ـ 121, 123, 126, 145, 152, 167, 168, 178 ـ 179; قس تح, ج3, ص 27 ـ 28, 152 ـ 152, 161 ـ 163, 181 ـ 182, 241 ـ 242, 272, 329 ـ 330, 330, 391 ـ 393: به ترتيب ذيل آدم بن اسحاق, قنانى / قزوينى; أبان بن عمرو, جدلى/ جذلى; أبان بن المحاربى, قول صحيح درباره محاربى; ابراهيم أبواسحاق الحارثى, الطاله كلام مامقانى درباره حارثى; ابراهيم بن أبى الكرّام, قول صحيح درباره جعفرى و احتمالات عجيب مامقانى; ابراهيم الأحمرى, درباره وجوه مختلف آن; ابراهيم الجنوبى; ابراهيم الجريرى; ابراهيم الخارفى).

2 ـ 7 ـ 2. اختلاف زمانى

گاه شوشترى با استناد به شواهد زمانى در مورد صحت يا نادرستى اقوال رجالى نظر مى دهد; مثلاً:
ـ ذيل أبان بن تغلب: مامقانى ابن فضال, ابن محبوب, محمدبن سنان, ابن ابى عمير, يونس را راوى أبان دانسته است (تح, ج3, ص 102). شوشترى در ردّ اين موضوع, به اختلاف زمانى زياد ميان أبان و آنها استناد كرده است; زيرا ايشان عصر صادق (ع) را درك نكرده اند; در حالى كه أبان هفت سال قبل از وفات امام صادق در گذشته است (قش, ج1, ص 104).54

3 ـ 7 ـ 2. اتّحاد يا تعدّد

از جمله اجتهادهاى رجالى شوشترى كه در قش كم نيست, حدس ها و احتمالات وى درباره اتّحاد دو عنوان يا نفى اتّحاد آن دو است. غالب اين احتمالات به شواهد رجاى نيز مستند شده است; گرچه برخى موارد صرفاً بر مدار ظنّ شوشترى مى چرخد و مى توان در آنها ترديد كرد; چنان كه محقق تح در برخى موارد با رأى شوشترى هم نوايى كرده, برخى را صرفاً احتمال دانسته و بعضى ديگر را با شواهدى رد كرده است. در هر حال اصل موضوع, از وسعت اطلاع و مؤانست شوشترى با مباحث و موضوعات رجالى حكايت دارد. در زير نمونه هايى ذكر مى شود:
ـ ذيل ابراهيم أبوالسفاتج: مامقانى گفته است أبوالسفاتج كنيه دو نفر است: يكى همين ابراهيم و ديگرى اسحاق بن عبدالعزيز (تح, ج3, ص 200). به نظر مامقانى أبوالسفاتج كنيه (در واقع لقب) 55 يك نفر است كه درباره اسم (ابراهيم/ اسحاق) و لقبش ( أبواسحاق/ أبويعقوب) اختلاف است و اختلاف دومى ناشى از اختلاف در اولى است56 (قش, ج1, ص 133).
ـ ذيل ابراهيم بن أبى رجاء: مامقانى دو خطا مرتكب شده است: اولاّ, پنداشته ابراهيم بن أبى رجاء همان ابراهيم بن رجاء است و كلمه (أبى) در اولى زايد است. ثانياً, ابراهيم بن رجاء يك نفر نيست, بلكه دو نفر هستند: يكى جحدرى و ديگرى شيبانى (قش, ج1, ص 143: قس تح, ج3, ص 227, 409).57
ـ ابراهيم بن أبى المثنى عبدالأعلى: به نظر شوشترى اين عنوان در رجال شيخ احتمالاً با عنوان ابن حجر در تقريب (ابراهيم بن عبدالأعلى الجعفى مولاهم الكوفى) يكى باشد (قش, ج1, ص 146).
ـ ذيل ابراهيم بن احمدبن محمد: احتمال داده همان أبواسحاق ابراهيم بن أحمدبن محمد الطبرى باشد كه در دلائل الامامه طبرى آمده است (قش, ج1, ص 150; نيز ر.ك: تح, ج3, ص 268, پاورقى أقول).
ـ ذيل ابراهيم الأحمرى: با اينكه مامقانى احتمال ميرزا محمد استرآبادى در المنهج درباره اتّحاد وى با ابن عبداللّه را صرفاً حدس و گمان شمرده (تح, ج3, ص 273), شوشترى با شواهدى آن را تأييد كرده است; از جمله اينكه شيخ در رجال يك نفر با عناوين متعدد آورده و برقى به يك عنوان بسنده كرده است (قش, ج1, ص 151).58
ـ ذيل ابراهيم بن اسحاق النهاوندى: علامه در خلاصه احتمال داده اين عنوان با ابراهيم بن اسحاق راوى هادى (ع) يكى باشد. مامقانى ادله اى در نفى اتّحاد اين دو فراهم آوده است; از جمله اينكه شيخ اولى را تضعيف كرده و در لم آورده و دومى را در زمره اويان موثق هادى شمرده است. همچنين راويان اين دو مختلف اند (تح, ج3, ص 284). اما شوشترى چنين پاسخ داده است: اختلاف رأى شيخ ممكن است ناشى از تغيير نظر او باشد و در اين صورت چون تضعيف نظر اخير او بوده, بر توثيق ترجيح دارد. به علاوه, اختلاف روات وقتى نام و نام پدرشان يكى است, معلوم نمى شد; زيرا مميّزى هم ندارند (قش, ج1, 154). البته ذيل ابراهيم بن اسحاق بن أزور اتحاد اين دو را نفى كرده و قائل به اتحاد ابراهيم بن اسحاق و ابراهيم بن اسحاق بن أزور شده ا ست (قش, ج1, ص 160).59 همچنين ذيل ابراهيم الأعجمى احتمال داده همان ابراهيم بن اسحاق النهاوندى باشد (قش, ج1, ص 164).60

8 ـ 2. درباره كتاب هاى رجال پيشين

شوشترى در ضمن ايرادهايى كه به تنقيح وارد كرده, گاه خطاهاى از قدما و متأخران را نيز يادآور شده است كه در زير نمونه هايى ارائه مى شود:
ـ ذيل آدم بيّاع اللؤلؤ الكوفى: شيخ در فهرست به خطا اين عنوان و عنوان آدم بن المتوكّل أبوالحسين بيّاع اللؤلؤ را دوبار ذكر كره است. شاهد اتّحاد اين دو عنوان اين است كه نجاشى ـ كه كار شيخ را ديده بود ـ به يك عنوان اكتفا كرده و نيز خود شيخ در رجال ـ كه موضوع آن اعمّ از فهرست است ـ فقط يك عنوان آورده است (قش, ج1, ص 86; قس تح, ج3, ص 34).
ـ در موارد متعددى, بر اينكه شيخ فردى را در رجال يا فهرست به صورت مستقل عنوان نكرده, اشكال گرفته و آن را ناشى غفلت شيخ دانسته است (براى نمونه قش, ج1, ص 86: ذيل آدم بن اسحاق; ص 88: ذيل آدم بن الحسين; ص 111: ذيل أبان بن عبدالملك الثقفى; ص 143: ذيل ابراهيم بن أبى حفص; ص 145: ذيل ابراهيم بن أبى الكرّام; ص 162: ذيل ابراهيم بن اسماعيل الخلنجى; ص 170: ذيل ابراهيم بن حسان; ص 171: ذيل ابراهيم بن الحسن).61
ـ گاهى نيز خطاهايى از قدما صورت گرفته كه به تح نيز راه يافته است (براى نمونه اى مفصل ر.ك: قش, ج1, ص 101 ـ 107: ذيل أبان بن تغلب, كه به مجموعه اى از خطاهاى كتب رجالى متقدم و متأخر اشاره كرده است).62
ـ ذيل أبان بن محمد البجلى: شيخ در رجال و فهرست او را ذيل حرف سين آورده كه خطاست. همچنين نجاشى او را دوبار فهرست كرد: يك بار ذيل الف و بار ديگر ذيل سين كه موهم تعدّد است (قش, ج1, ص 124 ـ 125).
ـ ذيل ابراهيم بن أبى موسى عبداللّه بن قيس الأشعرى: به نظر شوشترى (تح, ج1, ص 148 ـ 149) اينكه شيخ او را صحابى پيامبر دانسته, مأخوذ از ابن منده است كه مبناى وى صرف ولادت در عصر پيامبر است, نه صحبت و روايت از وى, و اين با آنچه شيخ در مقدمه كتابش گفته, منافات دارد.63

9ـ 2. كامل كردن مطالب

شوشترى ضمن اينكه بر مطالب مذكور در تح اشكال گرفته و خطاهاى آن را نمايانده, در بسيارى جاها با بهره گيرى از منابع رجالى ـ تاريخى و كتاب هاى لغت مطالبى اضافه كرده است كه هم بر غناى بحث افزوده و هم پاره اى ابهامات و بدفهمى ها را رفع كرده است. همچنين با استفاده از كتب تاريخى و روايى عناوينى بر عناوين تح افزوده كه به باور او در موضوع رجال شيعه مى گنجد.64 اين افزوده ها را مى توان به صورت زير طبقه بندى كرد:

1ـ 9ـ 2. عناوين جديد:

شوشترى برخى از اين عناوين را از اسناد روايات مذكور در كتب روايى يا عناوين موجود در كتب رجالى شيعه يافته كه تح از آنها غافل مانده است و برخى ديگر از كتب رجال و تاريخ اهل سنت كه بر مبناى خودش روايت يا روايات مربوط به شيعه را نقل كرده است. در ذيل نمونه هايى از عناوين افزوده شده و منبع مورد استناد شوشترى آمده است:
قش, ج1, ص 92: آدم من اصحاب صفوان, از تفسير فرات; ص 123: أبان بن محمدبن أبان بن تغلب, از رجال نجاشى و فهرست; ص 125: أبان بن محمود, از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد; ص 134: ابراهيم بن ابى بكر الرازى أبومحمد, از برقى; ص 150: ابراهيم بن احمدبن اسحاق المخرمى خال ابن الجندى, از تاريخ بغداد; ص 163: ابراهيم بن اسماعيل اليشكرى, از بحار; ص 164: ابراهيم بن باب البصرى القصار, از ميزان الاعتدال; ص 165: ابراهيم التيمى, از حلية الاولياء: ص 169: ابراهيم بن الحجاج, از ميزان الاعتدال; ص 170: ابراهيم بن حسان, از ميزان الاعتدال; ص 173: ابراهيم بن الحسين بن على بن ابى طالب, از مناقب; ص 175: ابراهيم بن حميد الدينورى, از ميزان الاعتدال; ص 179: ابراهيم الخزّاز, از تهذيب, ص 181: ابراهيم بن رباح, از تاريخ مدينه دمشق; ص 185: ابراهيم بن رجاء المقرى, از تاريخ بغداد.

2 ـ 9 ـ2. شواهدى روايى

براى نمونه, نگاه كنيد به: قش, ج1, ص 89: ذيل آدم بن على; ص 96: ذيل آدم بن أبى مسافر; ص 143: ذيل ابراهيم بن أبى زياد; ص 150: ذيل ابراهيم بن أبى يحيى; ص 152: ذيل ابراهيم الأحمرى; ص 177: ذيل ابراهيم بن خالد.

3 ـ 9 ـ 2. اطلاعات و منابع تكميلى

براى نمونه, نگاه كنيد به: قش, ج1, ص 89: ذيل آدم بن عبداللّه; ص 94 ـ 96: ذيل أبان بن أبى عياش; ص 96: ذيل أبان بن أبى مسافر; ص 125: ذيل أبان بن مصعب; ص 133: ذيل ابراهيم أبوالسفاتج; ص 135 ـ 137: ذيل ابراهيم بن أبى بكر محمدبن الربيع; ص 151: ذيل ابراهيم الأحمرى; ص 152: ذيل ابراهيم بن ادريس; ص 154: ذيل ابراهيم بن اسحاق; ص 161: ذيل ابراهيم بن اسرائيل; و ابراهيم بن جميل; ص 179: ذيل ابراهيم بن خربوذ: ص 180: ذيل ابراهيم بن داود اليعقوبى.

4ـ 9ـ 2. بحث تفصيلى

در برخى از عناوين شوشترى به دليل نقايص و اشتباهات زياد تح, از منقولات مامقانى صرف نظر كرده و به طور كامل به آن بحث پرداخته است (براى نمونه ر.ك: قش, ج1, ص 97 ـ 107: ذيل أبان بن تغلب, ص 126 ـ 132: ذيل ابراهيم أبورافع; ص 139 ـ 142: ذيل ابراهيم بن أبى البلاد).

5 ـ 9 ـ 2. منابع تاريخ, رجال و لغت اهل سنت

ييكى ديگر از ويژگى هاى اثر شوشترى, اكتفا نكردن به منابع رجالى شيعه در يافتن شواهد و اطلاعات تكميلى است. پيش از اين نيز اشاره شد كه وى موضوع علم رجال شيعه را اعم از راويان شيعى مى داند و هر كس كه دخلى در روايات شيعه داشته باشد, هرچند در منابع رجالى شيعه عنوان نشده باشد, در حيطه علم رجال شيعه مى شمرد. از اين رو, مراجعه وى به منابع اهل سنت بى وجه نيست. به علاوه, گاه مطالبى در اين منابع يافت مى شود كه مى تواند برخى ابهامات يا شبهات ناشى از كمبود اطلاع در منابع شيعى را برطرف سازد. محيى الدين مامقانى نيز غالباً در حواشى خود بر تح به منابع اهل سنت ارجاع داده و مطالبى نقل كرده است. برخى از منابعى كه مورد استناد شوشترى قرار گرفته, بدين قرار است:
ابن أبى الحديد معتزلى, شرح نهج البلاغه; ابن أثير, أسد الغابه فى معرفه الصحابه; ابن حجر عسقلانى, تقريب التهذيب; ابن دريد, جمهرة اللغه; ابن سعد, الطبقات الكبرى; ابن عبدالبر, الاستيعاب فى معرفة الأصحاب; ابن عساكر, تاريخ مدينة دمشق; ابن عنبه, عمدة الطالب فى أنساب آل أبى طالب; ابن قتيبه دينورى, المعارف; ابوالفرج اصفهانى, الأغانى; ابونعيم اصفهانى, حلية الأولياء; جاحظ ابوعمرو, البيان و التبيين; جوهرى, الصحاح, تاج اللغه و صحاح العربيه; خطيب بغدادى, تاريخ بغداد; ذهبى, ميزان الاعتدال; زبيرى, نسب قريش; سمعانى, الأنساب; مبرد, الكامل فى اللغه و الأدب; طبرى, محمدبن جرير, ذيل تاريخ الطبرى; فيروزآبادى, قاموس المحيط; يعقوبى, تاريخ اليعقوبى.

10 ـ 2. تصحيح مطالب تصحيف شده و محرِّف

از جمله ويژگى هاى ممتاز شوشترى, رديابى تصحيفات و تحريفات صورت گرفته در متون رجالى و يافتن علل و ريشه هاى اين خطاهاست كه عمدتاً از سوى نسخه نويسان به اين كتاب ها وارد شده است. گرچه غالب اين اصلاحات برمبناى حدس و احتمال انجام شده, ولى به دليل احاطه شوشترى بر منابع رجالى و مقايسه متن مصحّف با متون مشابه و يافتن شواهد گوناگون در تأييد تصحيفات خود, معمولاً قابل اعتنا و اعتماد است كه در ادامه نمونه هايى از آنها ارائه مى شود:
ـ ذيل آدم بن المتوكل: لفظ (ثقه) در نسخه علامه نبوده و به همين سبب, خلاصه او را نياوده است.65 بنابراين احتمالاً افزوده شدن آن خطاى نخستين ناسخ است كه پس از نوشتن (كوفى) چشمش به (كوفى) در عنوان آدم بن الحسين بعد از آن لغزيده و از آنجا (ثقه) را نگاشته است66 و نساخ بعدى از روى همين نسخه محرّف بازنويسى كرده اند (قش, ج1, ص 90 ـ 91).
ـ ذيل ابراهيم بن بشر و ابراهيم بن رجاء: در نسخه چاپى نجاشى تحريفاتى حاصل و مطالبى از حاشيه به متن داخل شده است. عنوان (ابراهيم بن بشر) به (ابراهيم بن الوليدبن بشير) تغيير يافته و سبب آن بوده كه نجاشى پيش از اين عنوان, ابراهيم بن رجاء را آورده و طريق خود تا كتاب وى را ذكر كرده (… محمدبن الحسن عن محمدبن الحسن…) و مراد او از (محمدبن الحسن) اول (ابن الوليد), شيخ صدوق, و دومى (الصفار) بوده است. ظاهراً بعضى حاشيه نويسان در توضيح اين مطلب, زير اولى (ابن الوليد) و زير دومى (الصفار) نوشته بودند. به هنگام طبعِ نسخه, (ابن الوليد) در ميان عنوان (ابراهيم بن بشر) درج شده و (بشر) نيز به (بشير) تحريف گرديده است. همچنين كلمه (الصفار) مذكور با تغيير (صغار) در عبارت (له مسائل الى الرضا), درج شده و اين عبارت حاصل آمده است: (له صغار مسائل) (قش, ج1, ص 165, 183; قس تح, ج3, ص 319). همچنين كلمه (ابن الوليد) بار ديگر در آخر طريق نجاشى به كتاب ابراهيم بن رجاء افزوده شده است: (… عن هارون بن مسلم عن ابراهيم بن الوليد) (قش, همان ; قس تح, ج3, ص 416; در حالى كه طريق او به (ابراهيم) ختم مى شود كه همان (ابراهيم بن رجاء) است.67
ـ تصحيفات كشى: چنان كه پيش از اين اشاره شد, شوشترى معتقد است در كشى به جز در مواردى نادر, تصحيفات و تحريفات بسيار رخ

منظومه اى مناظره اى از نزارى قهستانى
كتابيار كريم

مثنوى روز و شب, سروده حكيم نزارى قهستانى, به تصحيح و با مقدمه نصراللّه پورجوادى, نشر نى, تهران, چاپ اول, 1385, 104 صفحه

روز و شب مثنوى اى است از نوع ادبى مناظره, كه به (زبان حال)1 ميان شب و روز سروده شده است. اين مثنوى را نزارى در شب نوروز, مطابق جمادى الثانى 699 هجرى, به عنوان تحفه اى به شاه على شمس الدين (پادشاه بيرجند و اطراف آن) تقديم كرده است. او خود در پايان اين مثنوى گويد:
نوبهارى به ماه نيسانى
نظم كردم جمادى الثانى
جشن نوروز بر مبارك فال
تسع و تسعين و ستمايه ز سال
ساختم از پى دل افروزى
تحفه اى حاليا به نوروزى
(ابيات 535 ـ 537)

مثنوى روز و شب, با ابياتى از توحيد و مناجات و نعت رسول الله (ص) آغاز مى شود و سپس شاعر به مدح شمس الدين على شاه نيمروز (ابيات 45 تا 67) و پسر او شاهزاده تاج الدين ابوالمعالى محمّدبن على (ابيات 68 تا 73) مى پردازد. در واقع كل ماجرايى كه در اين مثنوى مطرح مى شود, دستاويزى است براى مدح شمس الدين على كه شاعر از درگاه او جدا مانده و در شبِ نوروز گفته است:
ديگران در نشاط نوروزى
من دل خسته در جگرسوزى (بيت 80)
چون بود بنده اى چو من مظلوم
از بساط خدايگان محروم (بيت 83)
پس در چنين شبى كه
نه كسم هم زبان به غير قلم
نه به جز دفترم كسى محرم (بيت 81)

(شب) از او درخواست مى كند كه ماجراى او با روز را بنويسد. شاعر هم براى رعايت انصاف و داد مى خواهد كه (هر دو با هم به دادخواه رويد) (بيت 101) و چون جمعِ بين روز و شب جمع اضداد است, بنا براين مى شود كه واسطه اى, پيغام برِ اين دو باشد.
نخست, شب يكى از سپاهان مطبخى اش را نامزدِ قاصدى مى كند, ولى با ناكام ماندن او در اين كار, بادِ صبا مأمور خبررسانى مى شود:
گفتم اين ره به پاى باد صباست
هر كه ديگر رود به دست هباست (بيت 113)

هفت گفتگوى جدلى ميانِ روز و شب, ردّ و بدل مى شود و هر يك در اين گفتگوها با بيان محاسن خود سعى در خوار جلوه دادنِ ديگرى دارد. در واقع قصد شاعر از طولانى كردنِ اين مناظره اين است كه نشان دهد به هيچ وسيله, هيچ يك از طرفين نمى تواند كفّه ترازوى محاسن خود را بر ديگرى بچرباند; تا اينكه سرانجام روز به خصيصه اى از خود اشاره مى كند كه خصم را خاموش مى سازد. او مى گويد:
منم القصّه نيّر اعظم
مردم چشم روشن عالم
همه بگذار از كه كم باشم
شاه, شمس است, من لقب تاشم
(ابيات 370 ـ 371)
شب كه چنين مى شنود
سر تسليم عاقبت بنهاد
گفت با آفتاب از سرِ داد
توبه رتبت فره زمن زانى
كه لقب تاش شاه ايرانى
نيست اينجا دگر مجال سخن
منقطع شد مقالت تو و من
هر يك اكنون به وسع و طاقت خويش
شيوه اى نيز بر سياقت خويش
پيش گيريم و مدح شاه كنيم
روى در سايه اله كنيم
(ابيات 375 ـ 379)

پس از آوردن چند بيتى از زبان روز و شب در ستايش شاه, نزارى پشيمان وار مديحه گويى آغاز مى كند و تا پايان مثنوى, آن را ادامه مى دهد. فقط پيش از اتمام كار, اشاره اى رمزى به قطب الدين حيدر زاوه دارد:
حيدر زاوه قدوه ابدال
قايد و سالك طريق كمال
بود مردى ز دوستان خداى
كفر و دين برفكنده بى سروپاى
چون برفت از ميانه شيخ كبير
زو نمد ماند و آهن و زنجير
هر كسى دست زد در آن ميراث
بى خبر از زراعت حرّاث
ظاهرش برگرفت و شد خشنود
سرّ حيدر كسى نگفت چه بود
(ابيات 467 ـ 471)
بر سر اين گنج خازنى دارد
ظاهر امر باطنى دارد
(بيت 473)

پيشينه بررسى دست نويس هاى آثار نزارى (با تأكيد بر روز و شب)

ييكى از نخستين بررسى هاى دست نويس هاى آثار نزارى قهستانى, يادداشت كوتاه و البته بسيار ارزشمند مرحوم محمدتقى دانش پژوه بود كه هنگام سخن از نسخه ديوان نزارى در (مكتبة المدينة المنورة العامة), به طور استطرادى, به برشمردن نسخه هايى كه مى شناخت, پرداخت2. دانش پژوه در آنجا به منبعى به زبان روسى ارجاع داد, به اين شرح: (زندگى و آثار نزارى از چنگيز غلام على باى بوردى, بروسى, چاپ مسكو, انتشارات نائوكا (دانشگاه)) كه كريم كشاورز آن را براى او ترجمه كرده بود. اين منبع بعدها به فارسى ترجمه و منتشر شد كه جزء مآخذ دكتر پورجوادى هم ( در چاپ مثنوى روز و شب) قرار دارد.3 بعد از آن در جلد يكم فهرست ميكروفيلمهاى دانشگاه تهران (ص 100و…) 4 نسخه هايى از آثار اين شاعر معرفى شد كه البته دست نويس بسيار مهم كتابخانه (سالتيكوف شچدرين) در ميان آنها قرار نداشت. پس از آن در فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, اثر استاد منزوى, دست نويس هاى آثار نزارى نام برده شد كه البته همچنان يادداشت دانش پژوه يكى از مراجع مهم كار استاد منزوى بود.5
در يادداشت دانش پژوه و كار منزوى از دست نويسى بسيار مهم از آثار نزارى ياد شده بود كه در كتابخانه شخصى فخرالدين نصيرى, به شماره 363, نگهدارى مى شد و مورخ 714 هجرى بود. اين دست نويس, اتفاقاً شامل مثنوى روز و شب نيز هست كه در اختيار مصحّح اين مثنوى قرار نداشته تا از آن به عنوان كهنه ترين نسخه ( نسخه اساس) در كار خود بهره برد. البته براى من كمى عجيب است كه استاد پورجوادى با توانايى اى كه در زمينه كتاب شناسى و نسخه شناسى دارند, چرا از اين دست نويس حتّى يادى هم نكرده و فقط سه دست نويس را (كه يكى از آنها معلوم نيست كه مثنوى روز و شب را داشته باشد) شامل مثنوى مورد بحث دانسته است.6
امّا تك نسخه اى كه مورد استفاده مصحّح روز و شب بوده, نسخه كليات نزارى است كه در كتابخانه سالتيكوف شچدرين, در شهر سن پترزبورگ (لنينگراد), نگهدارى مى شود و مورخ 837 هجرى است. اين نسخه را در منابع فارسى, نخست دانش پژوه معرفى و بعد از آن منزوى از آن ياد كرد. آنگاه باز دانش پژوه در سفرش به ورارود و شوروى, هنگام ذكر نسخه هاى كتابخانه سالتيكوف, اين نسخه را نام برد.7 شماره آن در كتابخانه مزبور, 415 است. 498 برگ دارد و شامل تعدادى از مثنوى هاى نزارى است كه تاكنون منتشر نشده و شايد بعدها تصحيح شود.8 جالب است بدانيم اين دستنويس ارزشمند را به همراه تعداد بسيارى از نفايس خطّى ديگر, شاه عباس اوّل بر بقعه شيخ صفى الدين اردبيلى وقف كرد (در اين دست نويس مُهر (وقف آستانه متبركه صفيه صفويه 1117) وجود دارد). تصوير اين دست نويس و تعدادى ديگر از نسخه هاى به سرقت رفته كتابخانه صفى الدين اردبيلى, چندى است به ايران راه يافته و به صورت لوح فشرده در اختيار محققين قرار گرفته است.9 دكتر پورجوادى هم از همين لوح ها استفاده كرده و براى اولين بار مثنوى روز و شب اثر نزارى قهستانى را عرضه كرده است. تصحيح او به شكلى مقبول ( اما با اغلاط چاپى فراوان در متن) و با مقدمه اى مفيد و پر اطلاع منتشر شده كه بخش هاى مختلف آن در سطور بعدى معرّفى خواهد شد.

بررسى تصحيح (روز و شب)

ـ مقدمه مصحّح: در آن آمده است كه از ميان پنج مثنوى نزارى قهستانى (دستورنامه) نخست به وسيله برتلس روس و سپس با استفاده از نسخه هاى متعدّد, توسّط استاد مظاهر مصفّا (در ديوان نزارى) چاپ شده. همچنين (سفرنامه) كه اطلاعات تاريخى بسيار مفيدى از زندگى و سفرهاى نزارى دارد, توسط ناديا ابوجمال طيّ پايان نامه دكترى او در دانشگاه نيويورك تصحيح شده و هنوز منتشر نشده باقى مانده است (اين اطلاع دكتر پورجوادى بسيار ارزشمند و به روز است) اما سه مثنوى ديگر او يعنى (ادب نامه), مناظره (روز و شب) و (ازهر و مزهر) (بلندترين مثنوى او كه به وزن خسرونامه عطار 10 است) هنوز تصحيح نشده كه البته روز و شب (تصحيح مورد بحث) اينك در اختيار محققان قرار مى گيرد.
بخش هاى مختلف مقدمه از قرار زير است: مثنوى هاى نزارى, ساختار مثنوى روز و شب, ممدوح نزارى, مناظره اى به زبان حال (كه در آن سابقه و نيز موارد مشابه موجود از مناظره شب و روز برشمرده شده), خلاصه داستان, مثنوى اى به رمز (كه در آن به نمادشناسى شخصيت هاى اين مناظره پرداخته شده), تأثير شاعران پيشين در نزارى (بحثى است فرعى كه ربطى به اين مثنوى ندارد و البته مفيد است), اسماعيلى يا صوفى؟ (كه در اين بخش نظر مصحّح به اسماعيلى بودن يا نبودن نزارى و گرايش او به تصوف آمده است; همچنين از قطب الدين حيدر زاوه اندكى سخن رفته و نيز حدس زده شده كه (امين الدين) مذكور در سفرنامه نزارى, امين الدين ابوالقاسم حاج بُله تبريزى (م 720ق) باشد), نسخه خطى و تصحيح.
در پايان مقدمه, عكس دو صفحه از نسخه خطّى سن پترزبورگ (سالتيكوف) به عنوان نمونه آمده و پس از آن (مراجع) مورد استفاده مصحّح, در مقدمه ذكر شده است.
ـ متن كه از صفحه 35 آغاز و به صفحه 95 ختم مى شود, شامل مثنوى روز و شب است در 546 بيت. شاعر خود در بيت 539 گويد:
چون بروج فلك بر انجم و ماه
بيت ها جمله پانصد و پنجاه
به قول دكتر پورجوادى (اين كمبودها [= كمبود 4 بيت از متن, نسبت به گفته خود شاعر] را چه بسا بتوان با كمك نسخه دوشنبه و احياناً نسخه تركيه جبران كرد) و نيز شايد با نسخه فخرالدين نصيرى (اگر پيدا شود).
ابيات شماره خورده است. كلّ متن به 23 بخش تقسيم شده و هر بخش, عنوانى دارد بينِ < >. مصحّح دراين باره گويد: (تقسيم ابيات مثنوى به بيست و سه بخش در خود نسخه صورت گرفته, ولى شماره گذارى و عنوان ها از من است) (ص 29). پاورقى هاى متن سلسله وار از عدد يك تا صد شماره خورده. در اين پاورقى ها مواردى از جمله معنى كردن برخى لغات (البته بدون ذكر مأخذ كه شايد شتاب زدگى كار را نشان دهد), اشاره به تصحيحات قياسى و نيز ظنّ مصحّح به ضبطى خاص (با علامت (ظ)) آمده است.
نسخه مورد استفاده در اين تصحيح كم غلط و مضبوط است, ولى در مواردى مصحّح ضبط هاى نادرست فاحش آن را قياساً تصحيح كرده كه در زير آنها را بر مى شمرم:
ـ بيت 53:تصحيح (سرير) به (صرير)
ـ بيت 92: تصحيح (سخنِ) به (سخنى)
ـ بيت 196: تصحيح (بود) به (بوده)
ـ بيت 215: تصحيح (سرسر) به (برسر)
ـ بيت 302: تصحيح (آن به اين اين به آن) به (اين به آن آن به اين) ( كه ايراد قافيه را برطرف ساخته)
ـ بيت 337: افزودن (و) در مصرع دوم
ـ بيت 338 و 372: تصحيح (برخواست) به (برخاست)
ـ بيت 382: تصحيح (مابندى) به (مانندى)
ـ بيت 413: تصحيح (من) به (دل)
ـ بيت 421: (تصحيح (زيش) به (خويش)
ـ بيت 464: تصحيح (مرد سالوس) به (رنگ سالوس) (كه تصحيحى متهوّرانه است)
ـ بيت 472: تصحيح (صلاح) به (سلاح)
ـ بيت 477: تصحيح (سفاد) به (سفال)
در پاره اى موارد هم مصحّح حدس هايى زده است كه البته در متن وارد نكرده و در پاورقى با علامت (ظ) نقل كرده, شامل موارد زير:
ـ بيت 48 (پاورقى 2)
ـ بيت 53 (پاورقى6)
ـ بيت 122 (پاورقى 17)
ـ بيت 125 (پاورقى 18)
ـ بيت 495 (پاورقى 93)
به شمارش من, در چهار مورد هم ضبط نسخه مغشوش بوده و به دليل استوار بودن اين تصحيح بر يك نسخه تصحيح آن ميسّر نشده, شامل اين موارد:
ـ بيت53 (مشكل قافيه دارد)
ـ بيت 246 (مشكل قافيه دارد)
ـ بيت 271 (معنى اش بر من معلوم نيست و گويا ضبط متن آشفته است)
ـ بيت 503 (كه با علامت سؤال (؟) مشخص شده)
در يك مورد پيشنهاد مى كنم كه اصلاحى در متن صورت گيرد و آن بيت 256, مصرع دوم است. در متن چنين ضبط شده: (پشتِ مشتِ ضعيف مى شكنى) كه گويا بهتر است به (پشتِ مشتى ضعيف مى شكنى) اصلاح شود (دقيقاً مثل اصلاح (سخنِ) به (سخنى) در بيت 92) و البته اين نوع ضبط نسخه مى تواند ناشى از تلفظ خاص كاتب نيز باشد.
در اينجا بى مناسبت نيست اغلاط چاپى اين تصحيح را كه به چشمِ من آمده, برشمرم تا اصلاح شود:
ـ ص 21, سطر6, مصرع دوم: (لقب تاس) به (لقب تاش) اصلاح شود.
ـ ص 26, سطر 11, مصرع دوم: (همتس) به (همتش) اصلاح شود.
ـ ص 56, بيت 187, مصرع دوم: (نگيريم) گويا بايد (نگيرم) باشد.
ـ ص 83, بيت 434, مصرع دوم: (آيد) گويا بايد (آرم) باشد.
ـ ص 84, بيت 442: مشكل حادّ قافيه كه گويا غلط مطبعى باشد; چون مصحّح هيچ اشاره اى بدان نكرده.
ـ ص 87, بيت 474, مصرع دوم: (رنجير) به (زنجير) اصلاح شود.
ـ ص 91, بيت 507, مصرع دوم: كه يك كلمه كم دارد و شايد صورت درست آن چنين باشد: (كه همه >آنِ< تست خون و رگم).
ـ پشت جلد, سطر 8: (حيدزاده) به (حيدر زاوه) اصلاح شود.
ـ نمايه: كه نمايه اى است عام و البته بسيار مختصر (نظر به حجم كم متن), شامل اسامى خاص,اماكن, احاديث و آيات. اين نمايه در صفحات 97 و 98 آمده است.
ـ مقدمه انگليسى: كه شامل چهار صفحه است و به قلم خود دكتر پورجوادى.

برخى فوايد زبانى و واژگانى اين متن

در ابيات زير واژگان و تركيباتى هست شايسته تأكيد كه در اينجا مى آورم:
ـ بيت 82:
مژه از خون ديده جدول كش
جگر از سوز سينه پرآتش

كه جدول به معنى نهر (كوچك) است و اين بيت شاهدى خوب براى آن مى تواند باشد.
ـ بيت 113:
گفتم اين ره به پاى باد صباست
هر كه ديگر رود به دست هباست

(ره به پاى كسى بودن) از قبيل (بافته بودن ره به پاى كسى) است كه درباره آن ر.ك: مرصادالعباد, ص 221, 447 و 704
ـ بيت 183:
راى تاريك تو چه راى زند
مگر اندر هزيمه ناى زند

كه در (هزيمت ناى زدن) ضرب المثلى است متداول و پر شاهد در متون.
ـ بيت 242:
در قدح آبهاى سرد چو زنگ
بر طبق ميوه هاى رنگارنگ

در پاورقى آن آماده است: (زنگ: در اينجا به معنى شراب صاف) (ص 62). اينكه اين واژه آيا دقيقاً به معنى شراب است و معنى اصلى اش چنين است, كمى تفصيل مى طلبد. زنگ به معنى مزبور در فرهنگ هاى كهنه فارسى نيامده است, امّا از شواهدى كه در فرهنگ ها براى آن نقل شده, بر مى آيد كه شراب را به زنگ تشبيه مى كرده اند.
ظهير فاريابى گويد:
اندر شده اى به جامه زنگارى
مولاى توام چنانكه از زنگارى
گر يك قدح شراب چون زنگ آرى
زنگار برى ز دل به تن زنگ آرى
(به نقل از لغت نامه دهخدا)

در بيت نزارى نيز خود زنگ به عنوان مشبّه به براى آب (به معنى شراب) واقع شده. حال بايد ديد كه زنگ به چه معنى مى تواند باشد. در لغت فرس اسدى طوسى (تحرير نسخه پنجاب) به عنوان يكى از معانى زنگ آمده: (روشنى ماه است و هر روشنى كه پاك و صافى بود, چنين گويند. يعنى روشن است; چنان كه عماره گفت:
خوشه چون عقد در و برگ چو زر
باده همچون عقيق و آب چو زنگ

(لغت فرس, اسدى طوسى, به تصحيح فتح اللّه مجتبائى و على اشرف صادقى, خوارزمى, چ1, 1365, ص 164). شاهد مذكور, در تحرير ديگرى از لغت فرس كه اقبال تصحيحش كرد, براى زنگ به معنى (زنگار) آمده است و براى معنى (روشنايى ماه) دو شاهد ديگر نقل شده, به اين ترتيب:
دقيقى چار خصلت برگزيده است
به گيتى در ز خوبى ها و زشتى
لب بيجاده رنگ و ناله چنگ
مى چون زنگ و دين زردهشتى (دقيقى)
نوروز و گل و نبيد چون زنگ
ما شاد و به سبزه كرده آهنگ (عماره)

(لغت فرس, به تصحيح و اهتمام عباس اقبال, تهران, چاپخانه مجلس, 1319 شمسى, ص 267) محمدبن هندوشاه نخجوانى, بيت عماره (خوشه چون عقدِ درّ و…) را به عنوان شاهدى براى معنى آب و شراب آورده (صحاح الفرس, محمدبن هندوشاه نخجوانى, به اهتمام عبدالعلى طاعتى, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, تهران, 2535, ص 197). حسين وفايى هم به عنوان چهارمين معنى زنگ آورده: (آب است و شراب را نيز گفته اند. و از ابيات استادان چنين مفهوم مى شود كه آب صاف را زنگ مى گويند و شراب را به آن تشبيه مى كنند) (فرهنگ فارسى, حسين وفايى, ويراسته تن هوى جو, دانشگاه تهران, 1374, ص 113). مى بينيم كه زنگ در معنى نخستين هيچ گاه به معنى شراب نيست و هميشه به عنوان طرف دوم تشبيه براى آب/ شراب به كار مى رفته. حال اينكه معنى دقيقش چيست احتمالاتى را مى توان در نظر گرفت: يا به معنى روشنايى ماه است (در تشبيه شراب به آن, وجه شبه مى تواند تلالؤ و درخشندگى باشد) يا به معنى زنگار (وجه شبه آن در تشبيه شراب, نمى تواند رنگ سبز آن باشد. ابراهيم فاروقى در شرفنامه مَنيَرى توضيحى مفيد آورده كه پس از اين نقل خواهد شد). معنى آب را كه محمدبن هندوشاه و حسين وفايى نقل كرده اند, نبايد چندان اصيل تلقّى كرد و آن تنها نظر اديبان ادوار بعدى را انعكاس مى دهد كه در شرح متون ماقبل خود سعى در يافتن و حتّى بافتن معانى براى واژگان مى كرده اند. امّا نظر يكى از همين اديبان قرن نهم هجرى را كه در ديار هند به خواندن متون فارسى اشتغال داشته و آنها را بر اساتيدش مى خوانده, نقل مى كنم. ابراهيم فاروقى در شرفنامه به نقل از استاد خود شيخ واحدى (كه از او در كتابش به كرّات نكته هايى مى آورد), هنگام ذكر معانى (زنگ) گويد: (و زنگار كه در نقّاشى بكار برندش و آن بغايت تيزست چون بر زبان نهند; و ميِ چون زنگ بدين معنى گفته اند و اين محقّق است از بندگى شيخ واحدى طاب ثراه) (شرفنامه مَنيَرى يا فرهنگ ابراهيمى, ابراهيم قوام فاروقى, دكتر حكيمه دبيران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, چ1, 1385, ج1, ص 522).
ـ بيت 282:
به سياهى شكست من چه كنى
صفت رنگ گست من چه كنى
گست به معنى زشت و نازيبا (چنان كه در پاورقى هم آمده است) ر.ك: دهخدا, ذيل (گست) و سپس (كست).
ـ بيت 290:
سرّشان از بزرگوارى تو
فاش شد از سفيدكارى تو
كه (سفيدكار) در اين بيت, ايهامى به كار رفته است: يكى معنى سفيد روز, ديگر معنى كنايى منافق. در كليله ابوالمعالى آمده:
كرد آن سپيد كار به ملك تو چشم سرخ
تا زرد روى گشت و جهان شد برو سياه
(ر.ك: كليله و دمنه, مينوى, ص 228)
ـ بيت 328:
روز شد باز گرم و بر جوشيد
كه مرا كى توان به گِل پوشيد؟
كه مصرع دوم چنان كه در پاورقى اشاره شده, ضرب المثل است.
ـ بيت 332:
تو پلاس سيه به صد تشويش
به سر اندر كشيده همچو كشيش
اشاره به جامه سياه كشيشان
ـ بيت 376:
تو به رتبت فره ز من زانى
كه لقب تاش شاه ايرانى
فره به معنى زياده و افزون (لغت نامه دهخدا) كه شاهدى خوب است براى اين واژه.
ـ بيت 452:
گرچه دانم كه هر كس از رنگى
بر سبويم زنند خرسنگى
رنگ به معنى حيله و نيرنگ و دستان (ر.ك: لغت نامه دهخدا) كه شواهد بسيار دارد.
ـ بيت 500:
(نان نبينى كه چون بود تازه
مى رسد لذّتى به اندازه)
چون شد آسوده در بُن كَرسان
شد به ذوق و به طعم ديگرسان
كَرسان چنان كه فرهنگ هايى چون برهان و غيره آورده اند, ظرفى است صندوق مانند براى نگهدارى نان و حلوا و ميوه (ر.ك: لغت نامه دهخدا). جالب اينكه هر دو شاهدى كه در فرهنگ ها براى اين واژه نقل شده, از نزارى قهستانى است. آيا اين نشان دهنده تداول اين واژه در منطقه اى خاص است؟
1. مصحّح محترم پيش از اين در موضوع زبان حال پژوهش هايى كرده و حاصل آن به شكل دو مقاله عرضه شده است با مشخصات زير:
نشر دانش, (زبان حال در ادبيات فارسى), سال 17, ش2 (تابستان 1379); همان, (نردبان معرفت), سال 18, ش3, پاييز 1380(هنگام ويرايش نهايى اين مقاله, كتاب زبان حال اثر دكتر پورجوادى توسّط انتشارات هرمس وارد بازار شد).
2. نسخه هاى خطى, نشريه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, زير نظر محمدتقى دانش پژوه ـ ايرج افشار, دانشگاه تهران, دفتر پنجم, 1346, ص 507 ـ 509.
3. زندگى و آثار نزارى, چنگيز غلامعلى بايبوردى, ترجمه مهناز صدرى, تهران, 1370, ( به نقل از مثنوى روز و شب, ص 33).
4. ر.ك: بخشِ اعلام فهرست ميكروفيلمها, ج1, ذيل (نزارى).
5. فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, احمد منزوى, مؤسّسه فرهنگى منطقه ئى, تهران, مهر 1350, ج3, ص 1895 و ص 2569 ـ 2570.
6. اكنون با پراكنده شدنِ دست نويس هاى كتابخانه فخرالدين نصيرى و خارج شدن تعدادى از آنها از كشور, مشخص نيست كه بر سر ا ين نسخه چه آمده است (البته بعضى از آنها به كتابخانه مجلس و تعدادى از آنها كه بيشتر عربى است, به كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى راه يافته كه نمى دانم اين نسخه از آنهاست يا نه).
7. نسخه هاى خطى, در كتابخانه هاى اتّحاد جماهير شوروى, محمدتقى دانش پژوه, دفتر هشتم, ص 140.
8. چرا كه دكتر پورجوادى عكس نسخه را در اختيار دارد. البته ايشان در مقدمه روز و شب سخنى از اين كه قصد چاپ آنها را داشته باشد, نگفته است.
9. مثلاً لوح فشرده تعدادى از آنها در كتابخانه وزارت امور خارجه تهران موجود است كه فهرست برخى در منبع زير آمده است: كتاب ماه كليات, 71 ـ 69, (فهرست لوح هاى فشرده نسخ خطى مركز اسناد وزارت امور خارجه), فرهاد طلوع كيان و سيد بهزاد مفاخريان, سال ششم, شماره نهم و دهم, شهريور و مهرماه 82.
10. نكته اى كه استاد پورجوادى هم اشاره وار بدان پرداخته و البته جاى تفصيل دارد, اين است كه نزارى در اين مثنوى آورده كه آن را در وزن (خسرونامه) عطار سروده است:
تتبّع كرده عطّار بودم
از آن زين شاخ برخوردار بودم
ز خسرونامه بهتر داستان نيست
كه خسرونامه او گلستانى ست
(مقدمه روز و شب, ص 21 ـ 22).

مطلبى كه هست, اين كه (خسرونامه) كدام است؟ به نظر استاد شفيعى كدكنى, خسرونامه كه خود عطار, به عنوان يكى از چهار مثنوى قطعى خود آن را نام برده, همان الهى نامه است. دلايل ايشان بسيار قوى و پذيرفتنى است (ر.ك: زبور پارسى, محمدرضا شفيعى كدكنى, آگاه, تهران, چاپ اول, 1378, 37 ـ 39; منطق الطير, عطار نيشابورى, مقدمه, تصحيح و تعليقات محمدرضا شفيعى كدكنى, سخن, تهران, چاپ اول, 1383, ص 33 ـ 34).
از آنجا كه مثنوى (از هر و مزهر) بر وزن (مفاعلين مفاعلين فعولن) است (ر.ك: نقل هايى كه از اين مثنوى در مقاله زير شده است: (حكيم نزارى قهستانى), چ.گ. بارادين, فرهنگ ايران زمين, ج6, ص 178 ـ 203) و الهى نامه عطار ( كه نام اصلى اش خسرونامه بوده) نيز بر همين وزن است, اين نكته را مى توان به عنوان يكى از مستندات قوى براى نظر استاد شفيعى كدكنى در نظر گرفت. اين مثنوى در شرف انتشار است و بايد منتظر بود و ديد كه استاد شفيعى, چه عنوانى براى آن در نظر خواهند گرفت.

مرورى بر دو فصل نخست كتاب ظلامة الزهراء س في النصوص و الآثار
شبيرى سيد محمدجواد

ضلامة الزهراء(سلام الله عليها) فى النصوص و الآثار (إزاحة الإرتياب عن حديث الباب), آية اللّه الشيخ علي الأحمدي الميانجي, المركز الإسلامي للدّراسات.درآمد

ـ قد كان بعدك أنباء و هنبثة
لو كنت شاهدها لم تكثر الخطب
ـ انا فقدناك فقد الارض و ابلها
و اختلّ قومك فاشهدهم فقد نكبوا
ـ ابدت رجال لنا نجوى صدورهم
لمّا مضيت و حالت دونك الترب
ـ تجهمتنا رجال و استخفّ بنا
لمّا فقدت و كل الارث مغتصب 1
ـ (اى پيامبر) پس از تو خبرها و شدايد گوناگون رخ نمود كه اگر شاهد آنها بودى سخن به درازا نمى كشيد.2
ـ ما همچون زمينى كه از اندك باران هم محروم مانده, تو را از كف داديم و قوم تو پراكنده و تباه شدند, آنها را بنگر كه از راه به در شده اند.
ـ در آن هنگام كه رفتى و خاك بين ما و تو فاصله افكند, [نا]مردانى نجواى درونيشان را آشكار ساختند.
ـ آن دم كه تو را از دست داديم, [نا]مردانى بر ما هجوم آوردند و به ما توهين روا داشتند و تمام ميراث به يغما رفت.
مصائبى كه پس از وفات پيامبر گرامى اسلام بر دخت عزيز آن حضرت باريدن گرفت, به تفصيل در كتب حديثى و تاريخى و كلامى بزرگان شيعه و اهل سنت آمده است, شايد در وقوع برخى از اين حوادث همچون ماجراى فدك و غصب آن از سوى حكومت و مناظرات حضرت زهرا عليها السلام با ابوبكر در اين زمينه و…. چندان اختلافى نباشد, ولى پاره اى از حوادث مانند ماجراى سوزاندن در و فشارى كه بر حضرت صديقه طاهره در ميان در و ديوار وارد شده كه به مرگ فرزندى كه در شكم داشت انجاميد, از سوى برخى از دانشمندان فريقين بعيد شمرده شده, ايشان مى گويند كه چگونه ممكن است چنين فجايعى در حضور صحابه بزرگ پيامبر رخ داده باشد؟ آيا مى توان باور كرد كه ياران پيامبر در برابر اين حوادث دلخراش سكوت ورزيده باشند. دانشمند پارسا و سختكوش مرحوم آيت الله حاج ميرزا على احمدى ميانجى (قدس سره) كه بويژه در حديث و تاريخ از خبرويت ويژه اى برخودار بود, در پاسخ چنين پرسشى به تأليف رساله اى با نام (ازاحة الارتياب عن حديث الباب) دست مى يازد, اين رساله با نام ظلامة الزهراء عليها السلام فى النصوص و الآثار به چاپ رسيده است.

* * *

در تبيين اين بحث كتب بسيارى نگارش يافته از جمله:
1. مأسأة الزهراء ( در دو جلد): اثر علاّمه استاد سيد جعفر مرتضى عاملى
2. الهجوم على بيت فاطمة عليها السلام: از استاد شيخ عبدالزهرا مهدى
3. احراق بيت فاطمة عليها السلام: اثر استاد شيخ حسين غيب غلامى هرساوى
4. الحجّة الغّراء على شهادة الزهراء: نگارش آيت الله جعفر سبحانى
5. ظلامات فاطمة الزهرا عليها السلام: تأليف شيخ عبدالكريم عقيلى
6. محنة فاطمة: از شيخ عبداللّه ناصر
7. احراق بيت الزهرا عليها السلام: سيد محمد حسين سجّاد
كتاب سودمند دانشنامه شهادت حضرت زهرا سلام الله عليها (نشر مركز فرهنگى انتشاراتى منير, تهران, 1385 ش) نيز با بهره گيرى از اين آثار با هدف تحكيم باورهاى تاريخى نسل جوان شيعيان به زبان فارسى به رشته تحرير درآمده است, على لبّاف و همكاران وى با نگارش اين كتاب تلاش ارزشمندى در برطرف ساختن شبهاتى كه در اين زمينه برانگيخته شده از خويش نشان داده اند.

* * *

در بررسى حوادثى همچون موضوع رساله ظلامه الزهرا عليها السلام, آگاهى از روابط حاكم بر قبايل قريش و رقابت ها و برترى جويى ها و كينه ورزى هاى آشكار و پنهان ايشان ضرورى است, بدون شناخت زمينه هاى اجتماعى حوادثى چون سقيفه نمى توان از اسباب پيروزى سقيفه سازان به درستى سخن گفت, در اين مباحث بايد به مناسبات اجتماعى آن زمان و انگيزه هاى درونى صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله و تأثير اين انگيزه ها در رفتارهاى ايشان توجهى ويژه داشت, يكسان انگارى صحابه و قرار دادن همه آنها را در يك صف اجتماعى و دينى و غفلت از حضور منافقان در ميان ياران پيامبر صلى الله عليه و آله خطايى است بنيادى كه مع الأسف ديدگاه (عدالة الصحابة) بدان دامن زده است.
بارى كتاب ظلامة الزهراء از هفت فصل شكل يافته است:
الفصل الاول: الاحاديث الواردة فى حب على عليه السلام و بغضه.
الفصل الثانى: مبغضو على عليه السلام.
الفصل الثالث: الهجوم على الدار.
الفصل الرابع: ضرب الزهراء عليها السلام و اسقاط جنينها.
الفصل الخامس: اخبار الرسول صلى الله عليه و آله عمّا يجرى على اهل بيته عليهم السلام.
الفصل السادس: كلام العلامة العكسرى.
الفصل السابع: الاحتجاجات المذهبية (برگرفته از كتاب مأسأة الزهرا عليها السلام).
امتياز ويژه اين رساله از آثار مشابه در دو فصل نخست آن مى باشد, اطلاعات ارزشمندى در اين دو فصل گردآورى شده كه با بهره گيرى از آنها مى توان به تحليل روانشناختى حوادث پيش آمده پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله پرداخت.
ما در اين مقال با بهره گيرى از اطلاعات تاريخى اين دو فصل مى كوشيم هدف مؤلف را از اين ابحاث بازكاويم در آغاز نگاهى به مقدمه مؤلف مى افكنيم:

مقدمه كتاب

مؤلف در مقدّمه كتاب پس از اشاره به انگيزه تأليف, موضوع مهمى را در ارتباط با مصادر تاريخى اين گونه مباحث گوشزد مى كند, وى تأكيد مى نمايد كه تلاش گسترده دانشمندان مكتب خلفا در محو آثار و رواياتى كه اندك اشاره اى به مثالب صحابه به ويژه شيخين داشته و تضعيف هر كس كه كوچك ترين اهتمامى به نقل اين دست احاديث از خود نشان داده, سبب از دست رفتن بسيارى از مصادر مكتب خلفا در اين بحث ها شده (ص 6), با اين همه, آنچه از گزند حوادث در امان مانده و به ما رسيده خود براى اثبات فجايع رخ داده پس از پيامبر كافى است (ص 9) و نشان مى دهد كه نقل اصل اين حوادث, تنها به كتاب هاى شيعه محصور نيست.
نمونه هاى عرضه شده در مقدمه كتاب در تلاش حاميان تاريخى جريان سقيفه در انحراف و تحريف تاريخ جالب است: زائده احاديث محمد كلبى را تنها به اين دليل ترك مى كند كه وى كرامتى را از امام صادق عليه السلام نقل كرده, سلام بن ابى مطيع كتاب ابى عوانه را كه در موضوع مثالب نگاشته بود از وى گرفته و مى سوزاند (ص 6). و از همه شگفت انگيزتر اين كه هنگامى كه عبدالرزاق در جلسه حديثى خود به عمربن الخطاب اعتراض مى كند كه چرا احترام پيامبر خدا را رعايت نكرده و از آن حضرت با لقب (رسول اللّه) ياد نكرده, زيدبن المبارك (كه رعايت احترام خليفه دوم را واجب مى دانسته و توهين به پيامبر خدا را چندان مهم نمى دانسته!) از مجلس وى برخاسته و ديگر به نزد عبدالرزاق بازنگشته و از وى حديث نقل نمى كند (ص 7).
تشيّع به معناى گسترده آن كه صرفاً با نقل احاديث فضائل اهل بيت و مثالب دشمنان ايشان تحقّق مى يافته, در جرح راويان نقشى بسزا دارد (ص8).
با اين همه تلاش, برجاى مانده احاديث كنونى, از عنايات پروردگار بر امت پيامبر صلى الله عليه و آله است.

مرورى بر فصل اوّل

در فصل نخست كتاب 75 حديث درباره حبّ و بغض حضرت امير عليه السلام نقل شده كه اكثر آنها را مى توان در پنج دسته گنجاند: 1. احاديثى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده شبيه اين حديث كه آن حضرت به حضرت على عليه السلام مى فرمايد: تنها منافق با تو كينه مى ورزد و تنها مؤمن تو را دوست مى دارد.3
2. بغض على عليه السلام (و اهل بيت) بغض خدا و پيامبر و محبت على (و اهل بيت) محبت خدا و پيامبر است.4
3. در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم, منافق از راه كينه ورزى وى نسبت به حضرت امير عليه السلام شناخته مى شده است5, حتى عمربن الخطّاب هنگام ديدن كسى كه به حضرت على عليه السلام دشنام مى دهد او را منافق مى شمارد6.
4. فرزند حلال زاده از فرزند حرام زاده از راه حب و بغض آن بزرگوار تفكيك مى شده است, و اگر بچه اى آن حضرت را دوست نمى داشت مى فهميده اند كه پاك زاد نيست.7
5. از انصار تنها كسى به حضرت امير عليه السلام كينه مى ورزد كه اصل وى يهودى است.8
مؤلّف در پايان اين فصل اشاره مى كند كه صدور اين احاديث (بسيار) از پيامبر اكرم نشان مى دهد كه در عصر رسالت جوّ گسترده اى بر ضد حضرت امير عليه السلام شكل گرفته و جمع بسيارى از آن حضرت كينه به دل داشته اند و شب و روز در اين راه مى كوشيدند, اين احاديث از سنخ احاديث ملاحم بوده و از مصيبتهايى كه پس از پيامبر بر آن حضرت و خاندان پاك پيامبر فرو ريخت خبر مى دهد.
فصل نخست در واقع مقدمه فصل دوم كتاب است كه در آن از كينه هاى فروخفته نسبت به آن بزرگوار كه پس از پيامبر زبانه كشيد پرده بر مى گيرد.

فصل دوم

در اين فصل با نگاهى تاريخى تر از دشمنى افرادى كه چه بسا در طول تاريخ عنوان صحابه بزرگ پيامبر يافته, هاله اى از تقدّس وجود آنها را احاطه كرده سخن به ميان آمده است.
اطلاعات اين فصل را مى توان در گروه هايى جا داد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
گروه اول: گزارش هايى كه به اسباب سرباز زدن مسلمانان از پذيرش خلافت حضرت امير عليه السلام اشاره دارد برخى از اين اسباب در كلام مخالفان آمده كه بيشتر نوعى بهانه جويى و عذرتراشى است, همچون كم سن بودن آن حضرت9 يا علاقه آن بزرگوار به بنى عبدالمطلب10 و بيم از تفاخر بنى هاشم.11
اين گونه گزارش ها, گرايش هاى جاهلى و رسوبات گسترده تفكرات حاكم قبل از اسلام را در اذهان مسلمانان نشان مى دهد و تأثير شگرف اين افكار را در رفتارهاى اجتماعى ايشان روشن مى سازد, براى بسيارى از گروندگان به دين اسلام, نهضت پيامبر نه يك نهضت الهى برخاسته از مبدأ وحى كه يك نهضت قبيله اى بود كه سرورى و رياست خاندان بنى هاشم را به دنبال داشت, لذا با تمام قوا مى كوشيدند كه با جلوگيرى از شكل گيرى نظام امامت الهى, از (اجتماع نبوت و خلافت) در اين بيت كه در چارچوب انديشه جاهلى ايشان به تفاخر اين خاندان مى انجاميد12 ممانعت كنند.
گزارش جالبى از عمربن الخطاب نقل شده كه تحليل جبريانه وى را نشان مى دهد, وى در گفتگو با ابن عباس درباره علت دست نيافتن حضرت امير عليه السلام به منصب خلافت, با اين كه خواسته پيامبر بوده, مى گويد: (ان رسول الله(ص) اراد امراً و اراد الله غيره, فنفذ مراد الله و لم ينفذ مراد رسول الله, او كلّما اراد رسول الله كان؟)13
با چشم پوشى از مغالطه اى كه در اين سخن رخ داده و اراده تشريعى و اراده تكوينى به يكديگر خلط شده, خود اين شيوه تحليل حوادث تاريخى جالب توجه است.
به تحليل ديگرى در كلام دو تن از بزرگان قدما اشاره شده كه حاصل آن اين است كه چشمان مسلمانان توانايى درك نورانيت آن حضرت را نداشته, و (الناس الى اشكالهم اميل) 14
اكنون درصدد ذكر مفاد اين گروه از اطلاعات نيستيم, تنها اشاره مى كنيم كه كينه درونى برخى از مسلمانان نسبت به آن حضرت و بنى هاشم (كه در ادامه خواهد آمد); در اين ميانه بسيار مؤثر بوده است.
گروه دوم: گزارش هايى كه كينه قريشيان نسبت به شخص حضرت امير عليه السلام و عوامل آن را نشان مى دهد:
در روايتى از امام زين العابدين عليه السلام درباره علت كينه قريش نسبت به آن حضرت مى خوانيم: (لانّه اورد اولهم النار و قلّد آخرهم العار.)15
در اين حديث به دو نكته اشاره شده, نكته نخست: بسيارى از سران قريش در جنگ بدر به آتش دوزخ رهسپار شدند كه بيشتر آنها به دست حضرت امير عليه السلام كشته شدند. در روايتى از امام رضا عليه السلام درباره سبب دورى گزيدن مردم از آن حضرت (باوجود فضيلت و سابقه وى در اسلام و موقعيت ممتاز ايشان در نزد پيامبر) آمده است: (مردم از آن رو از آن حضرت كناره گرفتند كه وى پدران و نياكان و برادران و عموها و دايى ها و خويشاوندان بسيارى از آنان را كه به پيكار خدا و رسول آمده بودند به قتل رسانيده بود, لذا از وى كينه به دل داشتند, برخلاف ديگران كه هيچ يك چنين سابقه جهاد در ركاب پيامبر صلى الله عليه و آله را نداشتند.1)6
نكته دوم: در فتح مكه كه پرچم افتخار آن با نام حضرت مولى تزيين يافته, ننگ عار (انتم الطلقاء) بر پيشانى برخى از قريشيان همچون خاندان معاويه نقش بست, و اين دو امر سبب كينه قريشيان نسبت به آن حضرت گرديد.
در برخى روايات از پيامبر صلى الله عليه و آله آمده كه آن حضرت در خلوت خود با حضرت امير صدا به گريه بلند كرده و علت آن را (ضغائن فى صدور اقوام لايبدونها لك الاّ بعدى) [كينه هاى نهان در دل مردمان كه تنها پس از من آنها را آشكار مى سازند] خواند.17
به اين كينه هاى پنهان در سخن محمدبن الحنفية نيز اشاره رفته است.18
بنابر نقلى, حتى در زمان پيامبر نسبت به دختر ايشان توهين مى شده است.19
گروه سوم: نقل هايى كه كينه قريشيان را نسبت به بنى هاشم (به طور عموم) گزارش مى كند.
در نقل هاى چندى از عباس عموى پيامبر روايت شده كه با حالت غضب به خدمت پيامبر درآمد و گفت كه (اى پيامبر خدا چرا قريشيان وقتى همديگر را ملاقات مى كنند با چهره هاى خندان با هم روبه رو مى شوند ولى وقتى ما را مى بينند به گونه اى ديگر رفتار مى كنند.)20
در نقل ديگرى آمده كه عباس خدمت آن حضرت عرضه داشت (چرا قريشيان كه بايكديگر سخن مى گويند وقتى ما را مى بينند ساكت مى شوند.)21
در حديثى ديگر از پيامبرصلى الله عليه و آله وارد شده كه حضرت فرمود: (چرا مردمانى هستند كه سرگرم گفتگو هستند ولى هنگامى كه يكى از اهل بيت مرا مى بينند سخن خود را قطع مى كنند, سوگند به آن كه جان من در دست اوست در قلب هيچ كس ايمان وارد نمى شود مگر ايشان را به خاطر خدا و به سبب خويشاوندى من با ايشان دوست بدارد.)22
در نقل ديگرى شكوه عباس با اين لفظ آمده: انّك تركت فينا ضغائن منذ صنعت ما صنعت.23
آگاهى از اين زمينه روانى پذيرش رواياتى را كه برخورد ناجوانمردانه با خاندان پيامبر و حضرت زهرا عليها السلام را گزارش كرده آسان ساخته, استبعاد برخى از بزرگان را در اين زمينه برطرف مى سازد.
در فصل دوم رساله ظلامة الزهراء همچنين به تفصيل از نام دشمنان حضرت على عليه السلام كه در كتب تاريخى ياد شده24و نيز گستره دشمنان آن حضرت در شهرهاى مختلف همچون بصره, 25 مكه, مدينه26 و شام27 سخن به ميان رفته است, در نقلى آمده كه مردمان از حضرت على كراهت داشته و هواداران صميمى وى اندك بوده, اهل بصره با وى از در مخالفت و كينه ورزى در آمده و اكثر اهل كوفه (و در نقل ديگر: اشراف اهل كوفه28) و قاريان ايشان و اهل شام و همه قريشيان با وى دشمنى داشتند.29
اين نقل ها البته مربوط به زمان خلافت حضرت امير عليه السلام و پس از آن بوده, ولى ظاهراً مؤلف از اين رو به نقل اين گزارش ها دست يازيده كه بر اين باور بوده كه اين دشمنى ها و كينه ورزى ها بى سابقه نبوده و در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله هم ريشه داشته است, چنانچه در نقلى از سعدبن ابى وقاص آمده كه (من و دو نفر در مسجد نشسته بوديم, و از على عليه السلام بدگويى كرديم, پيامبر در حالى كه از چهره اش غضب آشكار بود, وارد شده و فرمود: ما لكم ولى, من آذى علياً فقد آذانى.)30
مؤلف در پايان فصل به نتيجه گيرى از اطلاعات ارائه شده پرداخته و در يك كلام آورده كه به تعبير ابن ابى ا لحديد عرب با برخوردهاى خشن خود با حضرت على عليه السلام كه نزديك ترين فرد به پيامبر صلى الله عليه و آله بود, انتقام خويش را از پيامبر گرفتند كه البته اين اقدامات در سركوب مخالفت هاى احتمالى نيز نقش بسزايى داشت.31
گروه چهارم: رواياتى كه از كينه عائشه نسبت به حضرت امير عليه ا لسلام و علت هاى آن پرده برمى گيرد.
حساسيت عائشه نسبت به آن حضرت تا بدان جا بود كه هنگامى كه داستان بيمارى پيامبر و تشريف فرمايى آن بزرگوار را به مسجد نقل مى كند مى گويد: (حضرت در ميان دو نفر عباس و مردى ديگر به مسجد درآمد). ابن عباس تصريح مى كند كه مراد از (مردى ديگر) در اين گزارش حضرت على بن ابى طالب است ولى چون عائشه آن حضرت را دوست نداشت, نام وى را نياورده است.32
عائشه در برابر دشنام حضرت على در حضور وى سكوت مى ورزد33 و هنگامى كه خبر شهادت حضرت را مى شنود (از شادى) سجده مى كند.34
محمدبن الحنفيه در ماجراى ممانعت عائشه از دفن حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام در كنار مزار پيامبر صلى الله عليه و آله از عداوت و دشمنى وى نسبت به بنى هاشم سخن مى گويد.35
بنا به نقل شيخ مفيد هنگامى كه عائشه از موقعيت برتر سپاه بصره در جنگ جمل در نامه اى به حفصه خبر مى دهد, حفصه از اين نامه شادمان مى گردد.36
مؤلف كتاب ظلامة الزهراء عليها السلام, حديث مفصّلى از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به نقل از كتاب جمل شيخ مفيد آورده كه در آن از اسباب كينه ورزى عائشه نسبت به آن حضرت سخن رفته است كه محصّل آنها را نقل مى كنيم:
نخست: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مرا بر پدر وى ترجيح داد و در بسيارى از جاها مرا بر وى مقدم داشت اين امر كينه عائشه را به دنبال داشته و بر او گران مى آمد.
دوم: در هنگام عقد اخوت بين اصحاب پيامبر, آن حضرت بين پدر وى و عمربن الخطاب برادرى افكند ولى مرا به برادرى خود اختصاص داد.
سوم: پيامبر به امر خداوند, به بستن درهاى خانه هاى اصحاب خود كه به مسجد گشوده مى شد دستور داد, به جز در خانه من, پيامبر در پاسخ اعتراض برخى از اهل خود سبب اين امر را دستور الهى دانست, ابوبكر از اين امر غضبناك شده و درباره اهل آن حضرت سخنى گفت كه دخترش شنيده و كينه مرا به دل گرفت.
در ادامه اين حديث از ماجراى خيبر سخن رفته كه در آن پيامبر نخست پرچم به دست ابوبكر و سپس به دست عمر داد و پس از ناكامى اين دو در جنگ با يهوديان, پرچم به دست حضرت امير عليه السلام نهاد و آن بزرگوار پيروز از ميدان نبرد بازآمد كه اين امر سبب كينه ابوبكر و به تبع كينه عائشه نسبت به آن حضرت گرديد.
ماجراى ابلاغ سوره برائت و عزل ابوبكر از اين مأموريت و سپردن آن به حضرت امير عليه السلام سبب ديگر كينه اين پدر و دختر بود, البته كينه عائشه نسبت به خديجه (همچون كينه ورزى هر هوويى نسبت به هووى خود) با عنايت به جايگاه بلند آن بانو در نزد پيامبر سبب شده بود كه با دختر وى نيز دشمنى ورزد و اين دشمنى دامان حضرت امير عليه السلام را نيز فرا مى گيرد.37
در اين گونه گزارش ها كينه عائشه به تبع پدرش نسبت به حضرت امير عليه السلام مشاهده مى گردد, كينه فروخفته اى كه با فراهم شدن زمينه مساعد, بيدار شده و خرمن اهل بيت را مى سوزد. با شناخت اين پيش زمينه ها پذيرش رواياتى كه رخ دادن حوادث دلخراش بر دختر پيامبر صلى الله عليه و آله را گزارش كرده چندان دشوار نمى نمايد.

پي نوشت ها:1.اين ابيات قسمتى از سروده هند بنت اثاثه بوده كه حضرت فاطمه زهرا عليها السلام در كنار مزار پيامبر صلى الله عليه و آله خطاب به آن بزرگوار بدان تمثل جسته است, در ضبط اين ابيات در مصادر اختلافات چندى ديده مى شود, ما اين چهار بيت را از احتجاج, ج1, ص 279, برگرفته ايم. تنها كلمه (و لا تغب) را در مصراع دوّم بيت دوم به (فقد نكبوا) كه در بحار, ج 29, ص 307 به نقل از احتجاج آورده تبديل كرديم. اين مصراع در برخى مصادر به شكل (و اختل قومك لمّا غبت و انقلبوا) (كشف الغمّه, ج2, ص 216) آمده. و در مصدرى ديگر به جاى (وقد نكبوا), (فقد لعبوا) ذكر شده است (ظلامة الزهراء, ص 155) و نيز ر.ك: ظلامة الزهراء عليها السلام, ص 151ـ 153.
2. واژه (اتكثر) در برخى نقل ها به (لم يكبر) تبديل شده است (بحار, ج 29, ص 307 و نيز ر.ك: ص 233), به هرحال گويا صديقه طاهره از بازگو كردن حوادثى كه برخاندان پيامبر پس از رحلت وى وارد آمده پرهيز داشته و آرزو مى كند كه آن حضرت خود شاهد اين آلام بوده تا آن بانوى مكرّم رنج تذكر اين وقايع را بر دوش خويش احساس نكند كه يادآورى اين دردها نيز, آن محبوبه خدا را مى آزرده است.
3. ظلامة الزهراء, ص 13, ح2 و نيز احاديث 1 و 3, ص 14, ح5 (:عن على عليه السلام: لا يحبنى كافر و لا ولدزنى) و ح 8 ـ 10, ص 15, ح 11 و 12, ص 16, ح13, 15, 16 و احاديث بسيار ديگر, بويژه ص 23, ح 42 به بعد.
4. همان, ص 18, ح 23 و 24, ص 19, ح 26 و 27.
5.همان, ص 13, ح4, ص 16, ح14, ص 17, ح 21, ص 18, ح 22, ص 22, ح 40, ص 23, ح41, ص 30, ح 51, ص 32, ح 63 و 64, ص 34, ح 71, ص 35, ح 73 و 75 و نيز ص 14, ح 6, ص 20, ح 35, ص 31, ح 57.
6. همان, ص 27.
7. همان, ص 14, ح7, ص 19, ح 29 تا ص 23, ح 39, ص 29, ح 49, ص 30, ح 52 و 53 و 55, ص 31, ح 61, ص 32, ح 62.
8. همان, ص 29, ح 48, ص 33, ح 69 و نيز ص 20, ح 35, گفتنى است كه پاره اى از احاديث اين فصل در يكى از دسته هاى فوق جا نمى گيرد: ظلامة الزهراء, ص 18, ح 25, ص 28, ذيل ح 44, و نيز ص 29, ح 26 .
9.همان, ص 41, ح 1, ص 42, ح 2, ص 57, ح 51, ص 58, ح 56, ص 60, ح 58,ص 61, ح 59, ص 62, ح 62 و 63 (در اين دو نقل به پاسخ اين بهانه, از زبان ابن عباس اشاره شده است).
10. همان, ص 42, ح 2, ص 57, ح 51.
11. همان, ص 50, ح 28, ص 57, ح 52 و 53 و موارد ديگرى كه در تعليقه بعدى خواهد آمد, بهانه هايى را در ص 57, ح 54 و ص 62, ح 62 ( و نيز عبارت ابن ابى الحديد در ص 42, ح 3) ملاحظه كنيد.
12. همان, ص 50, ح 28, ص 57, ح 52 و 53, ص 58, ح 57 (پاسخ اين انديشه جاهلى در اين گزارش آمده است و نظير آن در ص 66, ح 69.
13. همان, ص 61, ح 61 و نيز ص 58, ح 55, ص 58, ح 57.
14. همان, ص56, ح 50 و در حاشيه به نقل از بحار, بويژه ر.ك: بحارالانوار, ج 29, ص 479, ح 1 و ص 481, ح 3 (به نقل از خليل بن احمد و مسلمة بن كميل) در ص 495 به نقل از امالى شيخ طوسى پرسش يونس بن حبيب را از خليل بن احمد آورده كه از چه رو اصحاب پيامبران همگى گويا از يك مادرند و على بن ابى طالب از مادرى ديگر؟ اين گزارش بسيار شنيدنى است.
15. ر.ك: بحارالانوار, ج 29, ص 482, ح 4, ظلامة الزهراء, ص 56, ح 49.
16. بحارالانوار, ج 29, ص 480, ح 2.
17. ظلامة الزهراء, ص 49, ح 21, ص 53, ح 35.
18. همان, ص 46, ح 14 و نيز ر.ك: ص 50, ح 27, ص 61, ح 59 .
19. همان, ص68, ح 72.
20. همان, ص 51, ح 30 و ما بعد آن و نيز ص 77, ح 94.
21. همان, ص 76, ح 89.
22. ظلامة الزهراء, ص 53, ح 36.
23. همان, ص 52, ح 33 , مراد از عبارت (منذ صنعت ما صنعت) چندان روشن نيست, آيا اين عبارت به اصل پيامبرى حضرت اشاره دارد يا به اقدام ويژه اى از آن حضرت (مثلاً نصب حضرت امير عليه السلام به خلافت)؟
24. همان, ص 47, ح 16, ص 53, ح 39, ص 54, ح 40, ص 55, ح 45, ص 56, ح 47 و 48.
25. همان, ص 55, ح 43 و 44.
26. همان, ص 48, ح 18.
27. همان, ص 55, ح 43.
28. همان, ص 55, ح 42, در اين نقل علت دشمنى اشراف با وى اين گونه گزارش شده كه حضرت از فىء به هيچ كس بيش از حق خود نمى دهد.
29. همان, ص 55, ح 43.
30. همان, ص 77.
31. همان, ص 85.
32. همان, ص 69, ح 73 تا 75.
33. همان, ص 70, ح 76.
34. همان, ص 70, ص 77.
35. همان, ص 72, ح 85.
36. همان, ص 70, ح 79.
37. همان, ص 73 تا 75, ح 87.

نگاهى به مخطوطات مكتبة المسجد النبوى الشريف
متقى حسين

مخطوطات مكتبة المسجد النبوى الشريف: فهرس وصفى, إدارة التوجيه و الإرشاد, مكتبة المسجد النبوى, قسم المخطوطات و مركز بحوث و دراسات المدينة المنوّرة, الطبعة الأولى, 1428 هـ/ 2007م, 848ص, وزيرى بزرگ, عربى.

مدينه منوّره, شهرِ رسول الله (ص) و اهل بيت كرام آن بزرگوار(ع), در طول تاريخ پر فراز و نشيب دين مقدّس اسلام, همواره نزد مسلمانان از ا هميّت خاصّى برخوردار بوده و به سان رودخانه اى زلال و روان و هميشه جارى و خروشان, همواره مورد توجّه و عنايتِ خاصّ مؤمنان و در حقيقت مدينه منوّره, به نوعى سرچشمه تمام علوم و دانش هاى متنوّع اسلامى, از تفسير, حديث, علوم قرآن, فقه, كلام, ادب و حتّى علوم طبيعى مانند پزشكى و شيمى, بوده است و به تعبير ديگر, نخستين دانشگاه هاى اسلامى, با محوريّت اهل بيت (ع) در حوزه هاى علمى مدينه منوّره خصوصاً در مسجد نبوى, نضج و شكل گرفت و به شكوفايى خود رسيد, چُنان كه مشهور است, حوزه و دانشگاه چهارهزار نفرى حضرت امام صادق و حضرت امام باقر (ع) در همين شهر و در همين مسجد برقرار بوده است.
توجّه بسيار عميق و دقيق دين حيات بخش و نورانى اسلام و قرآن كريم به مقوله تحصيل علوم و فضيلت دانش اندوزى, از طرفى و تشويق عموم مسلمانان از سوى حضرت محمّد مصطفى و اهل بيت سترگ آ ن حضرت, از سوى ديگر,باعث شد تا ضرورت نگارش علوم و انتقال آنها به آيندگان هويدا گردد و توصيه آن بزرگواران كه فرمودند: (قيّدوا العلم بالكتابة), به تدريج زمينه پيدايش كتاب ها و رساله ها را در اقصى نقاط سرزمين هاى اسلامى فراهم آورد و در پى آن, آرام آرام كتابخانه هايى با محتواى دينى در اماكن مسلمان نشين, ايجاد شد و از جمله آنها حوزه علمى مدينه منوّره بود كه از همان سال هاى نخستين تأليف آثار مكتوب از سوى مسلمانان, ضرورت تأسيس اين گنجينه ها براى حفظ اين آثار و انتقال آنها به نسل هاى بعدى به وجود آمد.

كتابخانه هاى مدينه منوّره

همچنان كه اشاره شده, در طور تاريخ اسلام, مدينه منوّره محور توجّه و عنايت ويژه محققان علوم اسلامى و دانشمندان مسلمان بوده است, چه دانشمندان بومى اين شهر و چه سترگ مردانى كه به عشق هم جوارى با اشرف كائنات, از دورترين نقاط جهان اسلام, به اين شهر آمدند و متوطّن شدند و آثار فراوانى را در همين شهر تأليف كردند و با تدريس و تعليم و بسط و گسترش علوم به تدريج زمينه ساز گردآورى كتب بسيارى در اين شهر گرديدند. بر اساس آمارهاى رسمى, امروزه بالغ بر سى هزار دست نويس به زبان هاى عربى, فارسى و تركى در كتابخانه هاى اين شهر موجود است; ليكن بر اساس برآوردهاى غير رسمى, تعدادِ نسخه هاى خطّى موجود در كتابخانه هاى خصوصى و عمومى آن شهر مقدّس, بيش از پنجاه هزار دست نويس به زبان هاى عربى و فارسى و تركى تخمين زده مى شود.
پيش از اينكه طرح تمركز و تجميع نسخ خطّى و كتابخانه ها از سوى حاكمان سعودى, ذيل عنوان كتابخانه هايى خاصّ, همچون كتابخانه ملك عبدالعزيز, اجرا شود, مدينه منوّره داراى كتابخانه هاى متعدّدى بود كه تعدادى از آنها در كتابخانه هاى ديگر ادغام شد و عملاً چنين كتابخانه اى به طور رسمى در آن شهر شريف, وجود ندارد, خصوصاً در دوره اى كه حرمين شريفين زير نظر امپراتورى عظيم عثمانى اداره مى شد تحت اشرافِ حاكمان دانش پرور اين شهر ـ كه از سوى دولت عثمانى انتخاب مى شدند ـ كتابخانه هاى چندى از سوى شخصيّت ها و دانشمندان فاضلى همچون: شيخ الاسلام احمد عارف حكمت, محمّد عارف افندى, سيّد احمد ساقزلى, فيض اللّه افندى, قاضى عبدالرحمن افندى و… در اين شهر مقدّس تأسيس شد. برخى از كتابخانه هاى تاريخى (عمومى يا خصوصى) مدينه منوّره در دهه هاى نه چندان دور, عبارت بودند از:
1. كتابخانه شيخ الاسلام احمدعارف حكمت كه در سال 1270هـ/ 1853م تأسيس شد و داراى 5005 دست نويس در علوم متنوّع و مختلف است كه 632 نسخه آن مجموعه (حاوى 3830 رساله) و نزديك هزار دست نويس به زبان هاى فارسى و تركى بوده.
2. كتابخانه محموديّه كه از سوى سلطان محمد دوم, پادشاه عثمانى, در سال 1237ق/ 1821 م تأسيس و به دانشجويان علوم اسلامى وقف شده است. كتابخانه داراى 3314 دست نويس در علوم گوناگون, بخش عمده اى از دست نويس ها به زبان هاى فارسى و تركى و در حدود 1453 عنوان هم رساله بوده است كه در ضمن مجموعه ها در اين كتابخانه قرار داشته است.
3. كتابخانه رباط محمّدمظهر فاروقى, تأسيس سال 1291 ق/ 1874م.
4. كتابخانه رباط عثمان بن عفان.
5. كتابخانه رباط قراباش كه از سوى شيخ عبدالرحمن افندى قاضى در سال 1031ق/ 1621م تأسيس شده بود.
6. كتابخانه رباط الجبرت.
7. كتابخانه مدرسه قازانيه كه در سال 1311هـ/ 1893م تأسيس يافته بود.
8. كتابخانه مدرسه عرفانيه كه در سال 1314هـ/ 1896 م از سوى محمّد عارف افندى تأسيس شده بود و در سال 1381هـ/ 1963م به كتابخانه ملك عبدالعزيز مدينه انتقال يافت.
9.كتابخانه مدرسه احسانيّه كه از سوى مصطفى بن محمّد عبدالرسول بن سليمان ابن عبدالرحيم در سال 1275 هـ/ 1858م تأسيس شده بود.
10. كتابخانه مدرسه ساقزلى كه از سوى سيد احمد بن ابراهيم مشهور به ساقزلى در سال 1125هـ/ 1713م تأسيس شده بود.
11. كتابخانه مدرسه شفاء كه فيض اللّه افندى در سال 1122هـ/ 1700م ايجاد كرده بود.
12. كتابخانه مدرسه كبلى ناضرى كه مصطفى كبلى ناضرى در سال 1254هـ/ 1838م تأسيس كرد و در سال 1396هـ / 1976م به كتابخانه ملك عبدالعزيز مدينه انتقال يافت.
13. كتابخانه شيخ ابراهيم ختنى كه در سال 1375هـ/ 1955م تأسيس و وقف شده بود.
14. كتابخانه سيّد صافى بن عبدالرحمن جفرى علوى كه در سال 1337هـ/ 1918م وقف گرديده بود.
15. كتابخانه شيخ عمر حمدان (م 1368هـ/ 1948م).
اين كتابخانه ها تعدادى از گنجينه هاى مدينه منوّره محسوب مى شدند كه همگى امروزه بر اساس تصميم دولت سعودى به كتابخانه ملك عبدالعزيز مدينه, انتقال يافته اند. اكنون به جز كتابخانه مهمِّ مسجدِ شريفِ نبوى, چند كتابخانه بزرگ هم در اين شهر مقدّس داير است كه عبارت اند از:
1. كتابخانه دانشگاه اسلامى مدينه منوّره: اين كتابخانه در سال 1318ق/ 1961م همزمان با تأسيس دانشگاه مدينه منوّره, ايجاد شد, ليكن بخش نسخه هاى خطّى اين كتابخانه در سال 1396ق/ 1976م تشكيل شده است. اين كتابخانه علاوه بر هزاران جلد كتاب چاپى, داراى 3544 دست نويس به زبان هاى عربى, فارسى و تركى است. نيز در اين كتابخانه, تعداد 16699 تصوير (نسخه عكسى) و 5600 ميكروفيلم از روى نسخِ خطّى كتابخانه هاى مختلف اقصى نقاط جهان, در موضوعات متنوّع گردآورى شده است. از جمله نوادر اين كتابخانه مى توان به المفاتيح فى شرح المصابيح تأليف مظهر الدين حسين بن محمود زيدانى (م 727ق) با كتابت سال 719ق (در زمان حيات مؤلّف), طوالع الأنوار من مطالع الأنظار تأليف موسى بن اسماعيل بن ابى بكر با كتابت سال 780ق, حل مشكلات الإشارات و التنبيهات تأليف خواجه نصيرالدين محمّد طوسى (م 672ق) با كتابت سال 884ق, الأشباه و النظائر تأليف جلال الدين سيوطى (م 911ق) با كتابت سال 945ق اشاره كرد.
2. كتابخانه عمومى ملك عبدالعزيز در مدينه منوّره: اين كتابخانه در سال 1380ق/ 1960م تأسيس شد و تابع وزارت حجّ و اوقاف دولت سعودى است. براساس قوانين جديد و طرح دولت مبنى بر تمركز كتابخانه هاى كهن و موقوفه مدينه منوّره در اين كتابخانه, به تدريج, نسخ خطّى بيش از پانزده كتابخانه ـ كه پيشتر از نظر گذشت ـ در سال هاى اخير به اين كتابخانه انتقال يافته است كه علاوه بر وجود آثار اسلامى ارزشمند, مشحون از آثار ناب شيعى و ايرانى بوده اند. بنا به گفته عبداللّه عسيلان در المخطوطات الإسلاميّة فى العالم (ج2, ص 704 و708: (بعض مخطوطاتها قد فقد أثناء النقل من مكان إلى مكان) و (قد مرّ على هذه المكتبة العامّة, ممّا أدّى إلى تلف بعضها أو ضياعه); حال با توجّه به وجود هزاران دست نويس شيعى يا فارسى در اين كتابخانه, نيز سياست هاى خصمانه متصدّيان آن, آيا تفسير ديگرى از مفقود شدن اين آثار, در اذهان سالم تبادر نمى كند كه شايد عمدى در كار بوده باشد؟!
به هر تقدير, اين كتابخانه داراى نوادر و نفائس بسيارى است كه از آن جمله اند: المصحف الشريف به خطّ محمّد حسين كازرونى در سال 515 ق, التنبيه على الأسباب التى أوجبت الاختلاف بين المسلمين فى آرائهم و مذاهبهم و اعتقاداتهم تأليف ابومحمّد عبيداللّه بن محمّد بن سيّد بطليوسى (م521ق) با كتابت سال 523ق, شرح ديوان الحماسة لإبى التمام تأليف ابوزكريا يحيى بن على شيبانى مشهور به خطيب تبريزى (م 502 ق) با كتابت سال 484ق (در زمان حياتِ شارح) المعرّب تأليف ابومنصور موهوب بن احمد جواليقى (م 540ق) با كتابت سال 544 ق, مقالات أبى الحسن على بن اسماعيل الأشعرى (م 330 ق) با كتابت سال 460ق, الإيضاح تأليف ناصربن عبداللّه بن على مطرّزى (م 610ق) با كتابت سال 607ق (در زمان حيات شارح); الانتخاب لما قصد من كلام العرب و آى الكتاب تأليف تاج الدين ابوعبداللّه محمّد بن عبداللّه حموى با كتابت سال 599ق, كتاب السنن فى الحديث تأليف ابوداود سليمان بن اشعث سجستانى (م 275ق) با كتابت پيش از سال 389 ق, تقييد المهمل و تمييز المشكل فيما ذكر فى الصحيحين من الألقاب و الكنى و الأنساب تأليف ابوعلى حسين بن محمّد غسّانى اندلسى جيانى (م 498ق) با كتابت سال 633ق, الإكمال فى المؤتلف و المختلف من أسماء الرجال تأليف امير سعد الملك ابونصر على بن هبة اللّه مشهور به ابن ماكولا (م 475ق) با كتابت سال 616ق, المصباح فى عيون الأحاديث الصحاح تأليف تقى الدين ابومحمّد عبدالغنى بن عبدالواحد بن على جماعيلى مقدسى دمشقى (م600ق) با كتابت سال 596ق (در زمان حيات مؤلّف); الدراية فى تخريج الهداية تأليف ابوالفضل احمدبن على عسقلانى مشهور به ابن حجر (م سال 827ق) با كتابت سال 827ق (در زمان حيات مؤلّف); النهاية فى غريب الحديث تأليف ابوالسعادات مبارك جزرى مشهور به ابن الأثير (م 606ق) با كتابت سال 684 ق.
تاكنون يك جلد از فهرست مخطوطات كتابخانه ملك عبدالعزيز منتشر شده است.

كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص)

كتابخانه حرم نبوى(ص) يا مسجد نبوى(ص) در سال 1352ق/ 1923م به صورت رسمى تأسيس يافته و از نظر تشكيلاتى, كتابخانه اى دولتى است كه زير نظر مستقيم رياست عامه شئون مسجد نبوى(ص) اداره مى شود. در اين كتابخانه اكنون علاوه بر وجود هزاران جلد كتاب چاپى, در حدود هزار مجلّد نسخه خطّى (اعمّ از مجموعه يا تك كتابى) به زبان هاى عربى, فارسى, تركى و اردو و با تفكيك رسايل درون مجموعه ها تعداد عنوان هاى نسخ خطّى آن مكان شريف به حدود 1700 عنوان (بدون تكرار عناوين) و در حدود دوهزار عنوان (با تكرار عناوين) است. اين دست نويس ها در موضوعات متنوّعى همچون: علوم قرآن, تفسير, حديث, اصول, فقه, كلام و عقايد, تصوّف و عرفان, ادعيه, سيره نبوى(ص), پزشكى, لغت, ادب, تاريخ و تراجم و تعدادى دست نويس هم در علوم عقلى مانند: رياضيات, منطق و فلسفه نگهدارى مى شود كه ان شاء اللّه در ادامه به صورت دقيق ترى به معرّفى اين مجموعه خواهيم پرداخت.
عمده نسخ خطّى اين كتابخانه بين سده هاى 10 ـ 13 ق كتابت شده اند, ليكن نوادر چندى هم در اين مجموعه موجود است كه قدمت برخى از آنها گاه به نزديك هزار سال پيش از اين هم مى رسد; از جمله نسخ مذكور مى توان به الكشف و البيان فى تفسير القرآن (ج4) تأليف ابواسحاق احمد بن محمّد ثعلبى نيشابورى (م سال 427 ق), با كتابت سال 578 ق به خطّ نسخ (ص 45), المعلم بفوائد صحيح مسلم (ج1 و 2) تأليف ابوعبداللّه محمّد بن على مازرى تميمى (م 536ق), با كتاب سال 578ق به خطّ مغربى (ص 120 ـ 121), اشاره كرد.
ناگفته نماند كه بيشتر دست نويس هاى اين كتابخانه در واقع مجموعه وقفى محمّد العزيز الوزير است (ص 133). در ضمن اين مجموعه, چند اجازه نامه هم آمده كه از آن جمله اجازه احمد بوخريص به وى در سال 1031 ق است (ص 132 ـ 134). فهرستى از مخطوطات وى آمده است (ص 126).
درباره نسخه هاى خطّى اين كتابخانه, تاكنون چند گزارش و فهرست منتشر شده است كه از آن جمله است گزارشى كه طه محمّد ساكت با همكارى جمعى ديگر در سال 1941م با عنوان مكتبة الحرم النبوى فى المدينة و مكاتب مكّة از اين كتابخانه در مجلّة الرسالة (ش9, ص799و 825 ـ 826) ارائه كرده و نيز فهرست نامگويى كه مرحوم محمّدتقى دانش پژوه ذيل عنوان كتابخانه هاى عراق و عربستان سعودى, در نشريه نسخه هاى خطّى (س5, 1346ش, ص 526 ـ 528) ترتيب داده و بالأخره فهرستى كه در مجلّة معهد المخطوطات العربيّة (س 23, ش1, 1977م, ص 37 ـ 38) ضمن نسخ عكسى كه از برخى كتابخانه هاى سعودى براى انستيتو دست نويس هاى عربى (معهد المخطوطات العربيّه) در قاهره ـ مصر تصوير فراهم آمده, معرّفى شده است.همچنين بر اساس گزارش عبداللّه عسيلان در المخطوطات الإسلاميّه فى العالم (ج2, ص 701), براى نسخ خطّى اين كتابخانه دفتر (فهرست) بزرگ دست نوشته اى هم تنظيم شده كه اين كتابخانه محلّ مراجعه پژوهشگران است و در آن مؤلّفه هاى نامگوى نسخ خطّى همچون: شماره مسلسل, شماره خاصّ, نام اثر, نام پديدآور, تعداد جلد و جزء, تعداد برگ, تعداد سطور, نوع خطّ, نام كاتب, تاريخ كتابت, اندازه جلد و متن و بيان جنبه هاى هنرى نسخه از حيث تذهيب و ترصيع و نيز ساير مشخصّات ظاهرى نسخه, از حيث رطوبت و آسيب ديدگى به اختصار درج شده است. به نظر نگارنده سطور, به احتمال زياد دفتر مذكور در واقع پيش نويس همين فهرستى است كه نوشتار حاضر درصدد معرّفى آن اثر نفيس است.

فهرست توصيفى دست نويس هاى كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص)

مخطوطات مكتبة المسجد النبوى الشريف: فهرس وصفى, إدارة التوجيه و الإرشاد ـ مكتبة النبوى, قسم المخطوطات و مركز بحوث و دراسات المدينة المنوّرة, الطبعة الأولى, 1428 ق/ 2007م, 848ص, وزيرى بزرگ, عربى.
اين فهرست موضوعى, محصول تلاشى است مشترك از سوى: ابراهيم بن خليل المزيد, زكريّا محمّد السيّد المعناوى, سعدبن سعيد الجابرى, عبداللّه بن ناجى المخلافى, عمر على عبداللّه, محمّد ابراهيم اكبر, محمّد طاهر الجزائرى, محمّد بن عبدالرزّاق الصانع, محمّد محمّدى محمّد جميل, عبدالرحمن بن سليمان العثيمين, حكمت بشير ياسين, احمدبن محمّد الخرّاط, مصطفى عمّار منلا, عبدالسلام محمّد الحسين, اسامة محمّد طلعت الشاذلى, محرز رشيد حاج طاهر, عبداللّه بخش, كه زير نظر شيخ سليمان بن صالح العبيد (مدير اداره توجيه و ارشاد مسجد و رياست كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص) و عبدالباسط عبدالرزّاق بدر (مدير مركز پژوهش ها و مطالعات مدينه منوّره) انتشار يافته است. مقدّمه هاى چهارگانه اين اثر از سوى معالى الشيخ صالح بن عبدالرحمن الحصين رياست شئون مسجد الحرام و مسجد شريف نبوى(ص) (ص 7 ـ 8), عبدالعزيزبن عبداللّه الفالح (نايب رئيس شئون مسجد شريف نبوى(ص) (ص 9 ـ 10), سليمان بن صالح العبيد مدير اداره توجيه و ارشاد مسجد و رياست كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص) (ص 11) و دكتر عبدالباسط عبدالرزّاق بدر مدير مركز پژوهش ها و مطالعات مدينه منوّره (ص 12 ـ 14) تنظيم و نوشته شده است. تنظيم اين اثر در سال 1427 ق/ 2006 م به اتمام رسيده و يك سال بعد در سال 1428ق/ 2007م (چاپ اوّل) در 848 ص در قطع وزيرى بزرگ (رحلى كوچك) با شابك 0 ـ 932 ـ 52 ـ 9960 در چاپخانه الحميضى در مدينه منوّره, از سوى إدارة التوجيه و الإرشاد ـ مكتبة المسجد النبوى ـ قسم المخطوطات, و مركز بحوث و دراسات المدينة المنوّرة به صورت دو ستونى به چاپ رسيده است و شماره رده بندى دهدهى ديويى آن نيز 1016/ 091 ثبت شده و حقوق مادّى و معنوى آن هم به كتابخانه مسجد شريف نبوى(ص) تعلّق دارد.
اين فهرست بر اساس ترتيب موضوعى دست نويس هاى كتابخانه, تنظيم شده است و ترتيب موضوعات بيست و شش گانه ديويى آن چنين است: علوم القرآن (ص 3 ـ 23 در 60 عنوان), التفسير (ص27 ـ 49 در 47 عنوان), الحديث النبوى (ص 53 ـ 128 در 162 عنوان), علوم الحديث (ص 131 ـ 149 در 48 عنوان), العقيدة (ص 153 ـ 189 در 108 عنوان), اصول الفقه (ص 193 ـ 210 در 49 عنوان), الفرائض (ص 213 ـ 231 در 45 عنوان), السياسة الشرعيّة (ص 235 ـ 237 در 8 عنوان), الفقه المقارن (ص 241 ـ 247 در 18 عنوان), الفقه الحنفى (ص 251 ـ 263 در 32 عنوان), الفقه المالكى (ص 267 ـ 338 در 200 عنوان), الفقه الشافعى (ص 341 ـ 350 در 25 عنوان), الفقه الحنبلى ( ص 353 ـ 358 در 12 عنوان), الفتاوى (ص 361 ـ 397 در 112 عنوان), المواعظ و الفضائل و التصوّف (ص 401 ـ 453 در 147 عنوان), الأدعية و الأذكار (ص 457 ـ 469 در 35 عنوان), فنون منوّعة و معارف عامّة (ص 473 ـ 487 در 42 عنوان), السيرة النبويّة (ص 491 ـ 514 در 52 عنوان), علم اللغة العربيّة (ص 517 ـ 531 در 39 عنوان), البلاغة (ص 535 ـ 560 در 65 عنوان), النحو و الصرف (ص 563 ـ 612 در 133 عنوان), العروض (ص 615 ـ 620 در 12 عنوان), العلوم التطبيقيّة و البحتة (ص 623 ـ 642 در 52 عنوان), الطّب (ص 645 ـ 651 در 18 عنوان), الأدب (ص 655 ـ 691 در 105 عنوان), التاريخ و التراجم و الأنساب (ص 695 ـ 721 در 70 عنوان). در پايان كتاب, فهرست دست نويس هاى به زبان هاى فارسى, تركى و اردو (ص 723 ـ 731), فهرس المؤلفين (ص 735 ـ 734), فهرس العناوين (ص 765 ـ 822), فهرس النسّاخ (ص 823 ـ 832) و فهرس المحتوى ( ص 833 ـ 834) آمده است. متأسفانه اين فهرست, جز منابع و مصادر به اختصار معرّفى شده در ذيل توصيف هر نسخه, فاقد كتابنامه جامع با داده هاى تفصيلى منابع و مصادر است. به عنوان نمونه, هيچ راهى براى آگاهى از داده هاى تفصيلى فهرست مخطوطات مكتبة محمّد عبدالعزيز الوزير (ص 126) نيست!
در اين فهرست نامگوى موضوعى, دقيقاً 1698 عنوان (بدون تكرار) نسخه خطّى به زبان هاى عربى (1673 عنوان), تركى (14 عنوان), فارسى (10 عنوان), و اردو (يك عنوان) از 725 مؤلّف شناخته شده و 234 مؤلّف مجهول و ناشناخته (البتّه حدود 12 نسخه از آنها در اين نوشتار مورد شناسايى قرار گرفته است) و حدود 20 عنوان از نسخِ كتابخانه نيز به خطّ مؤلّفانِ اين آثار هستند. تاريخ كتابتِ دستِ كم 110 دست نويس زير قرن 10 ق (سده 6 ق, 2نسخه, سده 7ق, 4نسخه, سده 8ق, 15 نسخه, سده 9ق, 25 نسخه و سده 10 ق, در حدود 60 نسخه) و كتابتِ باقى دست نويس ها نيز عمدتاً بين سده هاى 11 تا 14 ق است. بيشترين تعداد نسخ موجود مربوط به الجامع الصحيح است كه بالغ بر 64 نسخه مى گردد (ص 72 ـ 87) و بيشترين آثار مربوط به جلال الدين سيوطى است (152 اثر) و بيشترين نسخ موجود هم به فقه مالكى (حدود دويست اثر) اختصاص دارد و وجودِ اين نسخ و نسخِ خطّى فراوان ديگر كه به خطّ مغربى است, اين نكته را مى رساند كه بيشترين اين نسخ از كشورهاى شمال آفريقا, خصوصاً از تونس و مغرب به اين كتابخانه انتقال يافته اند. علاوه بر دو نسخه نفيس پيش گفته (كتابت 578 ق), دست نويس هاى سده 7 و 8ق معرّفى شده در اين اثر, چُنين اند:
1. مجموعه مشتمل بر: الناسخ و المنسوخ فى القرآن, تأليف ابوالقاسم هبة اللّه بن سلامة بن نصر بغدادى ( م 410 ق), الملخّص فى الجدل تأليف ابواسحاق ابراهيم بن على بن يوسف فيروزآبادى شيرازى (م به سال 476ق), أرجوزة فى التاريخ (من لدن آدم إلى خلافة المستعين باللّه العباسى) تأليف ابوالحسن على بن جهم بن بدر قرشى بغدادى (ق سال 249ق), الشجرة فى افتراق الأمّة على ثلاثة و سبعين فرقة تأليف ابومحمّدبن أبى يعقوب, كتابت به خطّ نسخِ عمربن محمّدبن مضمون در سال 623ق (ص 22, 172, 208 و 697).
2. تحصيل الأصول من كتاب المحصول, تأليف سراج الدين ابوالثناء محمودبن ابى بكربن احمد (م682ق), كتابت به خطّ نسخ با تاريخ 628هـ (ص 196 ـ 197).
3. شرح منهاج الوصول إلى علم الأصول تأليف برهان الدين عبيداللّه بن محمّد فرغانى عبرى (م743ق), كتابت به خطّ نسخِ محمّدبن سعدالدين سراى در سال 715ق (ص 204 ـ 205).
4. الوافية فى شرح الكافية, تأليف ركن الدين حسن بن محمّدبن شرف شاه حسينى استرآبادى (م715ق), كتابت به خطّ نسخ عبدالرشيد در سال 736ق (ص 612).
5. مفتاح تلخيص المفتاح تأليف شمس الدين محمّدبن مظفّر خطيبى خلخالى (درگذشته حدود سال 745ق), كتابت به خطّ سليمان بن احمد رومى در سال 740ق در زمانِ حياتِ مؤلّف (ص 558).
6. جزء فيه من حديث القاضى جمال الدين أبى أحمد عبدالرحيم الأنصارى تأليف شهاب الدين ابوالحسين احمد بن عزالدين ايبك حسامى مشهور به ابن دمياطى (م 749ق), كتابت به خطّ نسخ حمزة بن عمربن احمد هكارى در سال 744ق در زمان حياتِ مؤلّف (ص 88).
7. الجامع الصحيح تأليف ابوعبداللّه محمّدبن اسماعيل بن ابراهيم جعفى بخارى (م 256ق), كتابت به خطّ نسخ عمربن خليل تنوخى طائى در سال 755ق (ص 73).
8. المجيد فى إعراب القرآن المجيد (ج1 ـ 4) تأليف برهان الدين ابواسحاق ابراهيم بن محمّد قيسى سفاقسى مالكى (م 742ق), كتابت به خطّ نسخ و تعليق ابوالنصر متولى (منوفى) در سال هاى 758 ـ 759ق (ص 17 ـ 18).
9. التكميل فى معرفة الثقات و الضعفاء و المجاهيل (ج9), تأليف عمادالدين ابوالفداء اسماعيل بن عمر ابن كثير بصروى دمشقى شافعى (م774ق), كتابت به خطّ نسخ در سال 774ق (ص 139).
10. الأمالى تأليف جمال الدين ابوعمرو عثمان بن عمر مالكى مشهور به ابن حاجب (م 646ق), كتابت به خطّ مغربى در سال 790 ق (ص 568).
11. ضياء القلوب (ج1), تأليف ابوالفتح سليم بن ايّوب رازى (م 447ق), كتابت به خطّ نسخ در سال 791ق (ص 40).
12. قواعد الأحكام فى إصلاح الأنام تأليف عزالدين ابومحمّد عبدالعزيز ابن عبدالسلام سُلمى شافعى (م 660ق), كتابت به خطّ نسخ حسن بن على بن حسام سخاورى در سال 793ق (ص 347).
فهرست نگارى اين فهرست بر پايه ايجاز بنا شده و به نوعى مى توان آن را (فهرستِ نامگوى) يا (فهرست نيمه توصيفى) نام نهاد. بر اين اساس, هر نسخه به ترتيب داده هايى چُنينى دارد: 1. شماره ترتيب عناوين; 2. نام اثر; 3. شماره جلد; 4 . مشخصات پديدآور و سال درگذشت او; 5. سرآغاز و انجامه نسخه; 6. نام كاتب; 7.تاريخ كتابت; 8. نوع خطّ; 9. تعداد برگ ها; 10. تعداد سطور; 11. اندازه جلد; 12 . گزارش مختصر درباره كيفيّت نسخه (بدون ذكر مشخّصات جلد); 13. منابع كتاب شناختى و نسخه شناسى; 14. شماره نسخه در گنجينه بر اساس رده بندى ديويى; 15. شماره ترتيبى ثبت و 16.شماره ميكروفيلم, و چنانچه اثرى هم دست نويس به چاپ رسيده باشد, پس از آن با قيد كلمه مطبوع مشخّص شده است. اگر نسخه ديگرى از اثر معرّفى شده در كتابخانه موجود باشد, بدون اينكه بر شماره ترتيب افزوده شود, صرفاً با رقم اعشار و عبارت (نسخة اُخرى) معيّن شده است.
در اين فهرست از منابع و فهارسِ لاتين كمتر بهره گرفته و در مواردى نادر هم از برخى فهرست هاى برخى كتابخانه هاى ايران هم استفاده شده است; چُنان كه از فهرستِ دست نويس هاى عربى شش جلدى كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى (ره) با عنوان اختصارى التراث العربى فى خزانة المرعشى! با عنوان منبع, ياد شده است (ص 543 و 681). گفتنى است از آنجا كه در ذيل (نسخة اخرى) چون بنا بر عدم تكرار عبارات است, ليكن در اين مقوله چندان دقّت كافى صورت نگرفته و با اينكه عين عباراتِ آغاز و پايان نسخه ها يكى است, باز هم سرآغازها و انجامه هاى تكرارى مجدّداً آورده شده است (ص 136, 442 ـ 443).
با توجّه به دكترين حاكم بر كتابخانه هاى عربستان سعودى و عدم نگرش منطقى و معقول به مقولات علمى, طبيعى است كه بيشترين نسخِ معرّفى شده در اين نوع فهرست ها اختصاص به آثار اهل سنّت خواهد داشت. براى اهالى تحقيق و پژوهش ترديدى باقى نيست كه كتابخانه هاى حجاز, خصوصاً كتابخانه هاى شهر مدينه منوّره, از جمله مسجد شريف نبوى, مشحون از ميراث كهنِ شيعى هستند. براى نمونه, وقتى به فهرست هاى قديمى ـ پيش از حاكميّتِ وهابيّت ـ كتابخانه شيخ الاسلام عارف حكمت مى نگريم, صدها اثر شيعى را در آن مى يابيم, ليكن بنا به نگرش بسيار بسته و تبعيض آميز موجود در اين كشور, به مذهب حقّه اماميّه ـ كه پيروان راستين و حقيقى و به تعبير ديگر اهل سنّت واقعى حضرت محمّد مصطفى(ص) و اهل بيتِ عصمت و طهارت (ع) به شمار مى روند ـ مسئولان وهّابى و تنگ نظر اين كتابخانه ها امروزه حتّى از فهرست نگارى و ارائه داده هاى اوليّه آثار شيعى, در حدّ فهرست, سرباز مى زنند و چه بسا به آن مواريث كهن به ديده كتب ضالّه مى نگرند!
به هر تقدير و دليل, در اين فهرست جز تعدادى انگشت شمار, از كتب شيعى نامى از آن آثار به ميان نيامده است و شايد استدلال منطقى همان باشد كه بگوييم اين آثار عمداً معرّفى نشده اند; چنان كه براى نمونه, كسانى كه در سال هاى اخير, از نزديك اين كتابخانه را بازديد كرده اند, به چشم خود نسخه نفيسى از الكشكول مرحوم شيخ بهايى را در زير ويترينِ نمايشگاه كتابخانه مذكور مشاهده كرده اند كه باز مى بينيم در اين فهرست معرّفى نشده است! از فحواى كلام برخى مسئولان كتابخانه چنين برمى آيد كه در حين نقل و انتقال, برخى كتب مفقود شده اند; هر چند كه مفقود شدن اين آثار هم به نظر توجيهى بيش نيست! چگونه مى توان باور داشت, كوچك ترين رساله از محمّدبن عبدالوهّاب, بنيان گذار وهّابيت (ص 182, 184, 187, 354, 356 و…) يا آثارى در ردّ شيعه و روافض! (ص 163, 169, 176 و …) و ردّ تصوّف و ابن عربى (ص 168) دقيقاً معرّفى شده و اين فقدان و بليّه عمومى (فقدان), هيچ شامل اين نوع آثار نگرديده است!
از منظر ديگر, اگر از تشيّع هزار ساله جارى شهر مدينه منوّره, چشم پوشى كنيم, چگونه مى توان شهرى را كه حداقل ششصد سال تحت تسلّط حاكمان و شرفاى منصوبى از سوى امپراتوران عثمانى تصوّف گرا و صوفى مزاج, از نظر دور داشت; هزاران اثر صوفيانه كه در اين شهر تأليف يا استنساخ و در سرزمين وحى پراكنده شده اند, امروزه كجا نگهدارى مى شوند؟ ترديدى نيست كه سال هاست برنامه اى دقيق و سازمان يافته براى امحا يا حداقل اختفاى آثارى كه به نوعى در تعاريف رسمى وهابيت حاكم بر سياست هاى فرهنگى حجاز نمى گنجد, اجرا مى شود.
در اين فهرست حتّى به آثارى كه به نوعى با اهل بيت(ع) و فضايل آن بزرگواران مرتبط است, به ديده ديگرى نگريسته شده و حقيقتاً بسيار بعيد است كه مهبط وحى و خانه اهل بيت(ع), از حداقلّ اين نوع آثار برخوردار باشند. تعدادى انگشت شمار از اين آثار كه از سوى نويسندگان اهل سنّت در فضايل اهل بيت (البتّه با ديدگاه خاصّ و تعاريف عامّ اهل سنّت) تأليف شده, در اين فهرست به اجمال معرّفى شده اند كه برخى از آنها عبارت اند از:
1. إحياء الميّت بفضائل أهل البيت(ع), تأليف جلال الدين سيوطى (ص 54 ـ 55, ش 4264).
2. جواهر العقدين فى فضل الشرفين, تأليف ابوالحسن سمهودى (ص 411 ـ 412, ش 1422 و 1423).
3. اسعاف الراغبين فى سيرة المصطفى و فضائل أهل بيته الطاهرين (ع), تأليف ابوالعرفان صبّان مصرى (ص 491).
4. إسماع الصمّ فى إثبات الشرف من قبل الأمّ, تأليف ابوعبداللّه ضرير مراكشى (ص 699).
5. الرياض النضرة فى مناقب العشرة, تأليف محبّ الدين احمد طبرى (ص 709 ـ 710).
6. قرّة العينين فى فضل الزهراء و الحسنين (عليهم السلام), تأليف ناشناخته (ص 436).
7. عقود الدرّ النضيد فى بعض مناقب سيّدنا الحسين الشهيد(عليه اللسلام). تأليف محمّد صالح مشهور به كمال بن صديق (ص 712).
8. قصّة مقتل الحسين (عليه السلام). تأليف ناشناخته (ص 413).
9. نور العين اليمين فى مناقب سيّدنا على السجّاد زين العابدين (عليه السلام).تأليف عبدالباقى بن محمّد صالح شعاب مدنى (ص 721).
10. تلخيص البيان فى علامات مهدى آخر الزمان, تأليف علاء الدين متقى هندى (ص 164).
11. القول المختصر فى علامات المهدى المنتظر (ع), تأليف ابن حجر هيتمى مكّى (ص 181 ـ 182).
12. رسالة فى المهدى و عيسى بن مريم و…, تأليف جلال الدين سيوطى (ص 169).
13. النفحات الفارسيّة الزاهرة فى بعض مناقب الصحابى سلمان الفارسى, تأليف حسنين بن مصطفى غانم مدنى (ص720).
ده ها اثر نيز از برخى متشيّعان همچون: ملا جلال الدين سيوطى ( در اكثر صفحات), ملاحسين كاشفى (ص 731), ميرسيد شريف جرجانى (ص 222, 476, 524 و 553), ميرزا جان باغنوى (ص 545), عبدالرحمن جامى (ص 599 ـ 600), ابن الأبار اندلسى (ص 671 ـ 672), احمدبن يوسف تيفاشى (ص 624), ابوالطيب متنبى (ص 662), راغب اصفهانى (408 ـ 409), داودبن عمر انطاكى (ص 651), شهاب الدين قضاعى اندلسى (ص 105), ابونعيم اصفهانى زيدى (ص 707) و… معرّفى شده است. در اين فهرست همچنين معرفى تعداد انگشت شمارى هم از آثار بزرگان شيعه اثنى عشرى (اماميّه) آمده كه عبارت اند از:
1. ص 448: نثر اللآلى من كلام أميرالمؤمنين على بن أبى طالب (عليه السلام), تأليف ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م 548ق).
2. ص 543: حاشية الشيرازى على المولى عطام الدين فى الاستعارات, تأليف صدالدين محمّدبن ابراهيم قوامى شيرازى (م 1050ق).
3. ص 544: حاشية اليزدى على شرح الخطايى, تأليف مولى عبداللّه بن حسين اصبهانى يزدى (م1015ق).
4. ص 661: الحماسة, نظمِ ابوتمام حبيب بن اوس طائى (م231ق).
5. ص 677: الكافية البديعيّة فى المدائح النبويّة, تأليف صفى الدين عبدالعزيزبن سرايا بن على سنبسى طائى حلّى (م 750ق).
6. ص 627: خلاصة الحساب, تأليف شيخ بهاء الدين محمّدبن حسين عاملى (م 1030ق) كه پيشتر با عنوان رسالة فى الحساب از ناشناس معرّفى شده بود و در اين نوشتار اصلاح گرديده است.
چند اثر ذيل هم نيز به نظر مى رسد آثارى شيعى باشند; هر چند كه بايد تحقيق شود:
1. ديوان القدسى, نظم محمّدبن على بن محمدِ حسينى قدسى (م 1008ق), به خطّ ناظم (ص 662).
2. جواهر الفرائض, تأليف ناشناس كه بر اساس مقدّمه, نويسنده آن بايد از اماميّه بوده باشد (ص 215). البّته جوهر الفرائض خواجه نصيرالدين طوسى كه نسخه اى از آن به شمار 49 در مكتبه مرعشيّه معرّفى شده, نيست.
3. منظومة فى الطبّ, نظم صادق بن كاظم رضوى (ص 730).
جالب است بدانيم در فهرستى كه مرحوم محمّدتقى دانش پژوه در سال 1346 ش از 22 نسخه نفيس اين كتابخانه, در نشريه نسخه هاى خطّى معرّفى كرده, تعداد شش نسخه آن در اين فهرست معرّفى نشده است! كه عبارت اند از: 1. تفسير الخزرجى تأليف ابن الغرس; 2. الحدائق فى أشرف الخلائق تأليف عبدالرحمن بن حميده; 3. اعراب القرآن تأليف شيخ فارسى; 4. منازل السائرين تأليف ابوبكر رازى; 5. معالم الأيمان تأليف فخررازى و 6. رباعيّات خيام (به خطّ مغربى در 68ص) از جمله نسخى هستند كه در اين فهرست نشانى از آنها نمى يابيم و اين در حالى است كه چهل سال اين نسخه ها در آن كتابخانه موجود بوده است!
در اين كتابخانه صرف نظر از نفاست تاريخى برخى نسخ ـ كه پيشتر اشاره شد ـ چند اثر ارزشمند هم موجود است كه به نظر مى رسد براى اهل تحقيق و پژوهش جالب توجّه بوده باشد:
1. شرح المأئة مقالة لأميرالمؤمنين على بن أبى طالب (عليه السلام), شارح ناشناخته (ص 429).
2. قرّة العينين فى فضل الزهراء و الحسنين (عليهم السلام), تأليف ناشناخته (ص 436).
3. عقود الدرّ النضيد فى بعض مناقب سيّدنا الحسين الشهيد(عليه السلام), تأليف محمّد صالح مشهور به كمال بن صديق (ص 712).
4. قصّة مقتل الحسين (عليه السلام): تأليف ناشناخته (ص 413).
5. نورالعين اليمين فى مناقب سيّدنا على السجّاد زين العابدين (عليه السلام), تأليف عبدالباقى بن محمّد صالح شعاب مدنى (ص 721).
6. النفحات الفارسيّة الزاهرة فى بعض مناقب الصحابى سلمان الفارسى, تأليف حسنين بن مصطفى غانم مدنى (ص720).
7. فهرست القصرى, تأليف على بن قاسم بن على بن زيد شريف مغربى قصرى (درگذشته بعد از سال 1181ق) به خطّ مغربى (ص 146).
8. فهرست الرصاع, تأليف ابوعبداللّه محمّدبن قاسم انصارى تلمسانى تونسى مشهور به رصاع (م894ق), به خطّ مغربى (ص 145 ـ 146).
بايد افزود با اينكه اين فهرست به روش گروهى و با بهره گيرى از فهرست نگاران نامى و شهير در طى زمانى طولانى تنظيم شده, قاعدتاً مى بايست با حداقلِّ عناوين ناشناخته و يا مجهول المؤلّف مواجه مى شد. به هر تقدير, نگارنده سطور الحمدللّه موفّق شد با بهره گيرى از برخى فهارس و منابع, اجمالاً تعدادى انگشت شمار از صدها دست نويسِ ناشناخته اين فهرست را مورد شناسايى قرار دهد يا نسخه اى از آن ارائه دهد. فهرست نويافته ها چُنين هست:
1. ص 11: رسالة فى فضل القرآن, مؤلّف ناشناس. اين اثر التيسير فى علم التفسير تأليف محمّد بن سليمان كافيجى حنفى است (ر.ك: كشف الظنون, ج1, ص 520).
2. ص 177: عقيدة الإيمان, مؤلّف ناشناس. اين اثر واسطة السلوك تأليف محمّدبن عبدالرحمن بن على جوطى است (ر.ك: فهرست ابن يوسف, مراكش, ص 172).
3. ص 204: شرح فصول الحواشى لأصول الشاشى, شارح ناشناس. اين اثر الأنوار فى أصول الفقه, تأليف عبيداللّه بن عمر دبوسى حنفى است (ر.ك: كشف الظنون, ج1, ص 196). در ضمن كلمه مولينا(!) هم در سرآغاز نسخه, با توجّه به سرآغاز نسخه ديگر (المؤمنين) است!
4. ص 627: رسالة فى الحساب, مؤلّف ناشناس. اين اثر خلاصة الحساب تأليف شيخ بهايى, بهاء الدين محمدبن حسين عاملى(م 1030ق) است (ر.ك: فهرست كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى, ج1, ص 54 ـ 55).
5. ص 663: رسالة فى رحلة مضاغة نثراً و نظماً, مؤلّف ناشناس. اين اثر قاعدتاً بايد مقامة الورغمى فى تونس, تأليف محمّدبن احمد ورغمى تونسى (م1190ق) باشد (ر.ك: فهرس المخطوطات المصوّرة فى معهد المخطوطات العربيّة فى القاهرة, الادب, ج1, ص 317).
6. ص 676: قصيدة فى مدح و نصح أحد الملوك, ناظم ناشناس. اين اثر قصيدة هائيّة از قاسم بن محمّد حاتمى مالقى قاضى است (ر.ك: فهرست ابن يوسف; مراكش, ص 351).
7. ص 727: رسالة فى الصرف, مؤلّف ناشناس. اين اثر صرف بهايى (يا) صرف هوايى نام دارد كه در منابع و مصادر به سه نفر: شيخ بهايى (ر.ك: فهرست مشترك پاكستان, ص 13, ص 2611), صالح بخارايى سمرقندى متخلّص به ندايى و عصام الدين ابراهيم اسفراينى نسبت داده شده است و نسخه اى از آن هم در كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى به شماره 14/ 12756 با نگارنده اى ناشناخته معرّفى و گفته شده همراه صرف مير و ميران الصرف و چند رساله ديگر در سال 1380ق در هند به چاپ رسيده است (ر.ك: فهرست مرعشيّه, ج 32, ص 426).
8. ص 179: فصل فى حكايات و كرامات عن الصالحين, مؤلّف ناشناس. به نظر مى رسد اين اثر از عبدالرحمن ابن الجوزى بوده باشد كه البتّه به تحقيق بيشترى نياز دارد.
9. ص 429. شرح المائة مقالة لأميرالمؤمنين على بن أبى طالب (عليه السلام), شارح ناشناس. نسخه ديگرى از آن اثر در كتابخانه ظاهريّه در دمشق با عنوان كلمات الإمام على (كرّم اللّه وجهه), از ناشناس موجود است (ر.ك: فهرس الظاهريّة, الادب, ج1, ص 337).
10. ص 638: مقدّمة مختصرة فى معرفة استخراج أعمال الليل و النهار, مؤلّف ناشناس. اين اثر الربع المجيّب است كه نسخه ديگرى از آن در كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى به شماره 3/ 8090 با نگارنده اى ناشناس (در يك مقدّمه و 17 باب و يك خاتمه) موجود است (ر.ك: فهرست مرعشيّه, ج21, ص 92 ـ 93).
11. ص 728, ش 1686: رسالة فى الفرائض, مؤلّف ناشناس. اين اثر ترجمة فرائض السجاوندى از مترجمى ناشناس است و نسخه هاى ديگرى از آن در كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى ذيل شماره هاى 1490 و 7670 موجود است كه نگارنده سطور در فهرست نسخ تركى كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى (ج1, ص 57 ـ 58) معرّفى كرده است.
12. ص 728, ش 1687: رسالة فى الفرائض, مؤلّف ناشناس. اين اثر هم در واقع نسخه ديگرى از همان ترجمه فرائض السجاوندى پيش گفته است, كه به جهتِ كثرتِ نسخ آن, برخى اختلافات جزئى در سرآغاز نسخه هاى آن اثر, حادث شده است و با اينكه هر دو يك كتاب اند, از عجايب است كه در اين فهرست يكى به زبان فارسى و ديگرى به زبان تركى معرّفى شده است!
على رغم دقّت, كنترل و نظارت گسترده اى كه در انتشار اين فهرست از سوى اولياى امر به عمل آمده است, باز برخى اغلاط معنوى و اشتباهات چاپى نيز در آن راه يافته است كه برخى از آنان چنين اند:
1. ص 163, س1, س9: (الاشرق قايتباى) كه صحيح آن (الأشرف) است.
2. ص 430, س 2, س2: (اسحاق بن حسين…) كه صحيح آن (اسحاق بن حسن التوقادى الزنجانى المتخلّص بـ رضائى) است.
3. ص 725, س1, س5: (سباس اول تنكربه كيم كريدمدد عضمدد…) كه صحيح آن (سپاس اول تنگريه كيم كريدمدر عظميدر…) است.
4. ص 726, س1, س1: (بلخ, هى مدينة مزار شريف بأفغانستان حالياً) كه صحيح نيست!
5. ص 727, س1, س 11: (امّا بعد حمد و ثنا مر حضرت واجل الوجود…) كه بيان شده به زبان اردو است! با توجّه به عبارات فارسى سرآغاز و انجامه, صحيح آن (زبان فارسى) است و حداكثر اينكه اثر به زبان هاى فارسى و اردو (دو زبانه) است.
6. ص 727, س2, س28: (اللغة التركيّة) كه صحيح آن (اللغة الفارسيّة) است.
7. ص 728, س1, س8: (تنفيز وصايا) كه صحيح آن (تنفيذ وصايا) است.
8. ص 728, س1, س 13: (اللغة الفارسيّة) كه صحيح آن (اللغة التركيّة) است.
9. ص 728, س2, س 15: (اللغة التركيّة) كه صحيح آن (اللغة الفارسيّة) است.
10. ص 750, س2, س4: (صادق بن كاظم الرضوى 1697) كه صحيح آن 1695است.
در فهرست هاى پايانى, خصوصاً فهرس المؤلّفين برخى موارد ارجاعى و مدخل ها از قلم تنظيم كننده آن افتاده است. براى نمونه: الحسينى (ص 662), الرضوى (ص 730), الإصبهانى (ص 544و 707), الشيرازى (ص 543 و 545), الحلّى (ص 677), الخوارزمى (ص 521 و 581), الاسترآبادى (ص 612), الجرجانى (ص 222 و 649)و… و از عجايب است كه اغلبِ مدخل هاى از قلم افتاده, مربوط به دانشمندان ايرانى است!
نكته نهايى اين نوشتار اينكه برخى رساله هاى خُرد و كوچك در ضمن مجموعه ها بوده كه قاعدتاً مى بايست بيشتر آنها در اين فهرست, به نحو مستقلّى معرّفى مى شد, ليكن به ذكر كلمه اى در پايان نسخه ها بسنده شده است. برخى از اين رسائلى كه از قلم فهرست نگاران گروهى آن به دور مانده است, چُنين اند:
1. ذكر طائفة من الخوارج البغاة يقال لهم الشيمانيّه و فتك مراد باشا بهم سنة 1016هـ (ص 34, ذيل ش 3575).
2. نشأة علم النحو من ألفيه شعبان الغربى (ص 48, ذيل ش 3174).
3. فوائد متفرّقة بخطوط غير واضحة فى 5 ورقات (ص 63, ذيل ش 4101).
4. فوائد مجموعة من كتب مختلفة فى 4 ورقات (ص 71, ذيل ش 3249).
5. تاريخ تونس فى عهد حسين باى فى 8 ورقات (ص119, ذيل ش 1443).
6. رسالة فى فضل كتاب الشفاء (ص 119, ذيل ش 1167).
7. بعض أبيات عن النساء (ص 147, ذيل ش 3615).
8. بعض الفوائد و الفتاوى فى 4 ورقات (ص 154, ذيل ش 3525).
9. مسالك الحنفاء فى والدى المصطفى (ص) تأليف جلال الدين سيوطى (ص 162, ذيل ش 3256).
10. رسالة لأحمد زينى دحلان يجيز مسموعاته اللشريف محمّد الحبيب التونسى (ص 188, ذيل ش 3209).
11. فتوى فى ذبح الدجاج لمحمّد بن محمّدبن ناصر الدرعى المتوفّى سنة 1085هـ (ص 244, ذيل ش 3243).
12. رسالة فى فضل الرمى (ص 331, ذيل ش 3619)
13. بعض الأبيات فى الفقه و الأصول (ص 337, ذيل ش 3023).
14. جداول فى المواريث تأليف ابومحمّد المسيلى (ص 337, ذيل ش 1386).
15. مناظرة لأبى حنيفة مع دهرى (ص 430, ذيل ش 1431).
16. قصيدة فى مناجاة اللّه عزّوجلّ (ص 435, ذيل ش 3557).
17. بعض أبيات شعريّة متفرّقة (ص 530, ذيل ش 3610).
18. تكميل المثلث للفقيه محمودالفاسى (ص530, ذيل ش 4084).
19. مناقب لبعض أولياء مدينة تونس (ص 578, ذيل ش 3291).
20. تعليقات من حكم أفلاطون (ص 681, ذيل ش 3330).
21. منتخب آداب المريدين لضياء الدين سهروردى توفى سنة 536هـ (ص 697 ـ 698, ذيل ش 3898 كتابت نسخه 623هـ).
22. قصيدة لعبدالقادر الجيلانى توفى سنة 561 هـ (ص 725, ذيل ش 4215).
23. شرح لاسماعيل بن على الافى الباجانى لسؤال العلامة برهان الدين منظوماً (ص 728, ذيل ش 4071).
پايان سخن اينكه در اين فهرست از يك شخصيّت تاريخى و سترگ به نام سيّد عثمان بن محمّد بن عثمان فلاّنى مشهور به ابن فودى (طن فوديو= دان فوديو=بن فوديو) در گذشته به سال 1233ق نام برده شده و يك رساله از او با عنوان طريق الجنّة (ص 430 ـ 431), معرّفى شده است كه در زمان حيات وى در سال 1203ق به خطّ مغربى نگارش يافته و همچنين دو رساله هم از فرزند شهير وى, محمّد بل بن عثمان ابن الفودى (م1253ق) با عنوان الجوال الاوّل و الثانى لنجل القائم بالسودان للفقيه الكانمى (ص 165) معرّفى شده است.
بايد افزود ابن فودى رهبر مبارزات اسلامى آفريقا بوده كه در سال هاى آغازين سده 19 ميلادى ده ها سال حكومتى اسلامى با مبانى قاديانى, در مناطقى مانند نيجريه ايجاد كرد. بعد از وى فرزندان وى راه او را ادامه دادند. ابن فودى از سادات بنى فلاّن شمال آفريقا و علاقه مند و محبّ اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است كه بر اساس شنيده ها مرحوم آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى هم شجره آنها را تأييد كرده است. ابن فودى خود از شخصيّت هاى برجسته تاريخى است كه به تنهايى داراى بيش از دويست اثر ارزشمند است كه در آنها به مقولاتى مانندِ: توسّل به اهل بيت (عليه السلام), نقد و ردّ وهّابيّت, صوفيه و عقايد قاديانى و… پرداخته است.كمتر كتابخانه اى را مى توان در شمال آفريقا, خصوصاً كشورهاى مالى, نيجريه, نيجر, موريتانى و… يافت كه فاقد آثارى از ابن فودى باشد. نگارنده سطور در سال 1376 ـ 1377 ش يك كتاب شناسى توصيفى از آثار دست نويس ابن فودى, اين مصلح سترگ شمال آفريقا, تهيّه كرده كه تاكنون منتشرنشده است. با تأسّف بايد گفت كه اين شخصيّت تأثيرگذار تاريخى, در ايران اسلامى كاملاً ناشناخته مانده است; چُنان كه براى مثال در دانشنامه جهان اسلام ـ كه بيشتر به موضوعات مربوط به جهان اسلام مى پردازد ـ و يا دائرة المعارف بزرگ اسلامى, از نظر دور مانده است و اين در حالى است كه در آن آثار, به موضوعاتِ بسيار ريزى, نيز پرداخته شده, ولى مدخل بسيار مهمّى همچون مدخل بن فوديو يا ابن فودى, مورد غفلت محققان و مقاله نويسان آنها قرار گرفته است! واللّه ولى التوفيق.

معرفى كتاب قوائم الانوار و طوالع الاسرار
محمودی خیر الله

مقدمه

عرفان اسلامى با فرهنگ و باور مذهبى ما ايرانيان به گونه اى درهم آميخته است كه شناخت هر يك بدون در نظر گرفتن ديگرى غير ممكن است و در اين زمينه پژوهشگران آثار متعددى تأليف كرده اند, اما بيشتر پژوهش ها درباره عرفان اسلامى اهل سنت بوده و كمتر به عرفان شيعى پرداخته شده است; در صورتى كه شناخت عرفان اسلامى بدون در نظر گرفتن عرفان شيعى كارى مشكل است. بنابراين بر ماست كه ضمن تحليل درباره آثار گرانمايه عارفان شيعى از آغاز تاكنون آنها را به جامعه فرهنگ و ادب معرفى كنيم.
كتاب قوائم الانوار و طوالع الاسرار, يكى از آثار برجسته عرفان شيعى است كه تاكنون درباره آن تحقيقى انجام نگرفته است. از اين كتاب سه نسخه خطى در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, كتابخانه مجلس شوراى اسلامى و كتابخانه خانقاه احمدى تهران (حسينيه احمدى) و يك نسخه چاپ سنگى در كتابخانه خانقاه احمدى شيراز موجود است.
نگارنده اين كتاب را با توجه به نسخه هاى موجود تصحيح و شرح كرده كه مقدمات چاپ و انتشار آن فراهم شده است.

مؤلف

مؤلف كتاب ميرزا ابوالقاسم الحسينى الشريفى الذهبى معروف به (ميرزا بابا) و متخلص به (راز) است. او در سال 1215 ق در شيرا ز محلّه بازار مرغ نزديك در شمالى مسجد جامع عتيق به دنيا آمد و تمام عمر خود را در آنجا سپرى كرد. وى از عرفاى بزرگ شيعى عصر قاجار و سى و پنجمين قطب سلسله ذهبيه كبرويه است. ميرزا بابا 51 اثر منظوم و منثور به زبان عربى و فارسى دارد.
راز شيرازى در سال 1286 در هنگام بازگشت از مشهد مقدس به شيراز در مورچه خورت اصفهان به علت شيوع وبا دار فانى را وداع گفت و جنازه وى در حرم مطهر امام رضا(ع) در صحن نو فتحعلى شاهى كه از ايوان طلا داخل مى شوند, به خاك سپرده شد.

نام كتاب

نام اوليه كتاب(شرايط الطريقه و معارف الحقيقه) بوده است كه مؤلف بعد از نوشتن چند برگ, با الهام, نام آن را به قوائم الانوار و طوالع الاسرار تغيير مى دهد. وى مى گويد: پس اى سالك سبيل الهى, بدان كه از محاسن اين رساله شريف آن است كه در اول رساله نام گذاردم آن را از جانب خود به شرايط الطريقه و معارف الحقيقه و پس از نوشتن چند برگ آن باطناً از سروش غيبى مأمور شدم كه نام گذارم آن را به قوائم الانوار و طوالع الاسرار).1

اهميت كتاب

كتاب قوائم الانوار يكى از آثار برجسته عرفان شيعى و مشتمل بر دستورهاى سير وسلوك عرفان شيعى براى سالكان طريق الهى است. فرزند مؤلف ميرزا جلال الدين ملقب به مجد الاشراف (1243ـ1331ق) مى گويد:
(مى ببايد دانست كه اين كمالات انسانيه معروفيه يعنى قوائم نوريه و طوالع سريه نمى شود به جهت سلاك الهيه بالتمام, مگر آنكه شرايط چهارده گانه مسطوره در اين كتاب مستطاب (قوائم الانوار) به جهت سالك متحقق گردد بالتّمام).

سال تأليف

راز شيرازى كتاب قوائم الانوار را در سال 1282ق تأليف كرده است. وى در اين باره مى گويد:
(تا حال كه عشر آخر از شهر شعبان المعظم سنه 1282 مى باشد, جمعى به نعمت سعادت سلوك در طريق توحيد و ولايت مستعد شده اند).

انگيزه تأليف

مؤلف كتاب قوائم الانوار در سفرى كه به مشهد مقدس مى كند, در بازگشت از سفر, در تهران با جمعى از سالكان و بزرگان طريق الهى در مجلسى ملاقات مى كند. در اين مجلس به خواهش يكى از آنان, وى درصدد نوشتن اين كتاب بر مى آيد:
(چون طلاب و سلاك اين سامان بالمرّه از طريق سلوك فى سبيل اللّه و شناسايى مراتب و مدارج باطنيه عارى و بى خبر يافتم, به خواهش بعضى از اجله سادات و اعاظم اهل سلوك المسمى به ميرزا محمد حسين و الملقب به دبير الملك درصدد شرح اين مختصر رساله موجزه كه مشتمل بر معارف ضروريه سلاك و طلاب اين دارالخلافه و غيرهم گردد).

نگاهى اجمالى به كتاب

راز شيرازى در بيان مطالب بعد از طرح موضوع و توضيح درباره آن, آيات متعددى از قرآن به عنوان سند ذكر مى كند و به نقل احاديث درباره آن موضوع مى پردازد, سپس رياضات و مجاهدات سلوكى خود و ديگر عرفا را به عنوان شاهد ذكر مى كند. وى براى شرح مطالب خود از اشعار شاعران پارسى گو مثل حافظ, مولوى, سنايى, سعدى, شبسترى و به ويژه از مثنوى سبع المثانى نجيب الدين رضا جوهرى استفاده مى كند.
كتاب داراى يك مقدمه و سه شطر و يك خاتمه است. مؤلف در مقدمه, شرح حال سلوكى خود و رياضت و مجاهداتش را بيان مى كند و بعد به معرفى عوالم خمسه الهيه و هيكل انسان و مراتب پنج گانه (بدن, نفس, عقل, روح و سرّ) و مطابقت آن با عوالم خمسه الهيه (لاهوت, جبروت, ملكوت, ملك و ناسوت) مى پردازد.
در شطر اول, درجات و نام هر يك از مقامات انسان را در مراحل سير و سلوك بيان مى كند و در شطر دوم كه در حقيقت متن اصلى كتاب است, چهارده شرط سير و سلوك را بر اساس عرفان شيعى توضيح مى دهد. وى در اين قسمت با آوردن ابياتى از كتاب سبع المثانى نجيب الدين رضا جوهرى (1047 ـ 1094ق) مطالب خود را شرح مى دهد. چهارده شرط سير و سلوك كه در اين شطر شرح شده است, عبارت اند از:
1. قابليت ماده وجود سالك براى پذيرش سير وسلوك;
2. ديده قلب مادر زاد;
3. احتراز و دورى از منكران جاهل و بدبختان غافل از حق;
4. ورع و تقوا;
5. ظلّ وليّ كامل و شيخ واصل و دليل الهى و مربى راه رفته راه دان;
6. پيروى كردن از رأى پيران كامل راه دان راه رفته در طريق الهى و پيروى كردن از چنين بزرگواران در راه حق تعالى ظاهراً و باطناً;
7. توبه و بازگشت به سوى حق تعالى;
8. ذكر لسانى روانى و ذكر مبارك خفى قلبى از لسان پير كامل عشق الهى;
9. ترك مال و عزت دنيا به اختيار خود طالب سالك در طريق خداوندى;
10. نيت خالص قلبى سالك و صدق عقيدت بى شك و ريب;
11. داشتن منزل مراقبه;
12. عمل نمودن به اعمال صاحب شرع شريف(اسلام);
13. مجذوب شدن به جذبه الهيه;
14. فناى سالك در نور ولايت و وجهه مبارك صاحب سلسله ذهبيه كه حضرت ثامن ا لائمه(ع) باشد.
به دليل طولانى بودن چهارده شرط, مؤلف شرط سيزدهم و چهاردهم را در شطر سوم مى آورد و حقيقت عشق الهى و مراتب و مظاهر آن را در اين دو شطر به طور مشروح توضيح مى دهد و قصيده عربى عشقيّه قطب الدين نيريزى, سى و دومين قطب سلسله ذهبيه (1100 ـ 1173ق), را در اين بخش نقل مى كند و سپس خاتمه الكتاب را بعد از شرط چهاردهم مى آورد.

نثر

اين كتاب در سال 1282 يعنى در دوره قاجار نوشته شده است. نثر اين دوره بر ساده نويسى استوار است و از اين رو, مؤلف نثرى سليس و روان دارد, اما نويسنده به دليل تسلط بر زبان عربى و موضوع كتاب, گاهى روش اصلى ساده نويسى را رها كرده است; زيرا از كلمات و عبارات عربى, آيات قرآنى, احاديث و اشعار عربى و فا رسى بهره فراوان برده است و به دليل آوردن جملات دعايى عربى و القاب براى بزرگان دينى و عرفانى و استفاده از صنايع بديعى مثل مترادف, مزدوج و تضاد, نثر كتاب به شكل مزين و مصنوع در آمده است.

مثال هايى از نثر ساده

( آن حضرت به دست مبارك كمربند مرا گرفته و بلند كرده و گذاردند در كمر آن كوه و فشردند به كوه).
(آن جناب (محمد هاشم درويش) در ايام عيد روزى كه به تفريح به سمت قبله شيراز تشريف برده به بقعه شاه داعى ا للّه).

نثر مصنوع رساله

1. استفاده از صنعت مزدوج: (مجمعى آراسته و محفلى پيراسته ديدم كه ارباب هوش و فطانت و اصحاب استعداد و كياست).
2. استفاده از آيات قرآن: راز شيرازى آيات قرآن را به سه صورت به كار برده است.
الف) مستقيم: مؤلف بعد از ذكر مطلب, آيه را به عنوان شاهد ذكر مى كند و با آن عباراتى مثل (كما قال عزّ من قائل) و (بقوله تعالى) مى آورد.
ب) حل و درج:مؤلف در بعضى موارد آيه را به صورت غيرمستقيم به كار برده و با استفاده از حروف ربط آيه را جزئى از عبارت قرار داده است. مثال: (و عالم ملك دنيا اسفل از تمام عوالم الهيه است كه (ثم رَدَدْناه اسفل السافلين).
ج) تركيب آيات: راز شيرازى گاهى قسمتى از يك آيه را با قسمتى از آيه ديگر تركيب مى كند. اين روش در كتب عرفانى قبل از راز شيرازى نيز مشاهده مى شود. از باب مثال, در كتاب كشف الاسرار (ج1, ص 7) آيه (كنتم خير امة جعلناكم امة وسطاً) دو بخش دارد: آيه 110 آل عمران و آيه 143 بقره, همچنين در همين كتاب (ج3, ص 320) آيه (ثم محله الى بيت العتيق ليذوق و بال امره) با: آيه 24 حج و آيه 95 مائده تركيب شده است.
مثال از كتاب قوائم الانوار: ( قل بفضل اللّه و رحمته فليفرح المؤمنون) تركيبى است از آيه 85 سوره يونس و آيه 4 سوره روم.
3. استفاده از احاديث: روش بهره گيرى از احاديث در اين كتاب مثل آيات قرآنى به سه صورت مستقيم, غير مستقيم (حل و درج) و درهم آميختگى است.
الف) به صورت مستقيم: مؤلف همراه با حديث نام يا منبع آن را ذكر مى كند. مثال: (بقوله (ص): كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين).
ب) به صورت حل و درج: مثال: (موقوف به وجود عترت طاهره مى باشد كه انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى).
ج) آميختگى احاديث با هم: مثل: (علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل بل افضل) كه از دو قسمت تشكيل شده است: يك قسمت از حديث (علماء أمتى أفضل من أنبياء بنى إسرائيل) و قسمت ديگر از حديث (علماء أمتى كأنبياء بنى إسرائيل) است.
4. آوردن القاب و جملات و عبارات دعايى عربى: مثال: (صاحب السلسلة العلية الرضوية الكبروية المعروفية الذهبية على صاحبها الآلف الصلوة و السلام).
5. به كار بردن امثال عربى: مثال: (طابق النعل بالنعل و القذه بالقذه).
6. به كار بردن جملات و تركيبات عربى كه مى توانست براى آن عبارات فارسى بياورد; مانند: ( از رياضيات بالمرة ممنوع آمدم مع ذلك از كمال شوق), (اين مطلب و مراتب در اين رساله مرّة بعد اُخرى مى شود).
7. به كار بردن لغات عربى: درصد لغات عربى در اين كتاب در بعضى موارد نسبت به لغات فارسى بيشتر شده مؤلف معمولاً لغات عربى شاذّ به كار برده است مثال: منجذب, متحتّم, ملطّخ.

8. تشبيهات و استعارات: مثال: (اما نفس انسان از عالم ملكوت الهيه است كه, تعلق به فتيله بخارى روح حيوانى بدنى قلب صنوبرى دارد).
9. استفاده از اشعار عربى: راز شيرازى در شرح مطالب خود از اشعار عربى منسوب به اميرالمؤمنين (ع) و حضرت سجاد(ع) و قصيده عشقيه قطب الدين نيريزى بهره برده است. مثال:
دوائك فيك و ماتشعر
و دائك منك و ما تبصر …
انى لاكتم من علمى جواهره
كيلايرى الحق ذوالحهل فيفتتنا

10. استفاده از اشعار فارسى: راز شيرازى در تفسير مطالب عرفانى خود از شاعران پارسى گو بهره فراوانى برده و به شكل بسيار زيبايى نظم و نثر را با هم آميخته و هر يك از اشعار را مناسب با موضوع بحث خود انتخاب كرده است.
مؤلف به اشعار شاعرانى همچون: مولوى, حافظ, سعدى, عطار, شيخ محمود شبسترى, سنايى و به ويژه مثنوى سبع المثانى نجيب الدين رضا جوهرى توجه خاص داشته است. وى در استفاده از اشعار گاه در حين نقل, نام شاعر را نيز ذكر كرده است.
11. حكايت و نكته پردازى ها و روايات مذهبى و عرفانى: راز شيرازى در كتاب خود از سرگذشت بزرگان دينى و اهل تصوف به عنوان شاهد و تأكيد در گفته هاى خود استفاده مى كند.
12. استفاده از سخنان بزرگان اهل تصوف و حكمت: مؤلف كتاب قوائم الانوار گاه از سخنان بزرگان به عنوان شاهد و تأييد مطالب خود بهره مى برد. مثال: (بزرگان اهل حكمت گفته اند: العالم خيال من خيالٍ).

ويژگى هاى صرفى و جمله بندى نثر قوائم الانوار

همان گونه كه در قبل ذكر شد, نثر اين كتاب ساده و منطبق با سبك ساده نويسى دوره قاجار است. اما گاه آميخته با نثر مصنوع و مزين است. در اين نثر ويژگى هايى وجود دارد كه در بعضى موارد با آثار هم عصر خود مشترك است.

الف) خصوصيات صرفى

1ـ استعمال ياى استمرارى. مثال: (گودى بكندى و در آن نشستى).
2ـ جمع بستن جمع هاى مكسر عربى: (احوالات شيعيان, اخبارات).
3ـ به كار بردن فعل وصفى: (با مشك هاى بزرگ آب بر دوش, مدت ها ايستاده, استماع لحن صوت آن حضرت را مى كرد).
4ـ مطابقت صفت و موصوف از نظر جنس و عدد: (جمعيت كثيره, رساله عزيزه شريفه, درويشان مهاجران مذكورين).
5ـ به كار بردن مصدر در معنى صفت: (عاشق صدق)
6ـ به كار بردن فعل (آمد) در معنى (شد), (شروط چهارده گانه طريقت و حقيقت ذكر كرده آمد).
7ـ به كار بردن (البته) در معنى (هرگز) : (چنان حركت بكرد كه البته تير جهنده اين سرعت را ندارد).
8ـ جمع بستن اسم ها بر خلاف قواعد دستورى: تذكره جات, نمايشات.
9ـ آوردن كلمات متضاد و مترادف: تحريض و حث, حسن و قبح.
10ـ استفاده از كلمات رايج زبان شيرازى: مؤلف از كلماتى كه در زبان محاوره به ويژه در شيراز و نواحى فارسى رايج است, بهره برده است: (بر روى ماهتابى نشسته بود),2 (در آنجا رشت ريز بود) 3
11ـ به كار بردن كلمات و تركيبات كه در زبان محاوره به كار مى رود: مع هذا, عن قريب, مع ذلك.
12ـ به كار بردن كلمه (بيت) در معنى (سطر): (در شرح اين فقره شش هزار بيت نوشته ام).

خصوصيات جمله بندى كتاب

1. طولانى بودن جملات به دليل حذف افعال به قرينه: (بسيار شايق اطلاع و كيفيت سلوك و شرايط لوازم طريقت و دريافت مراتب و معارج معنويه و مدارك غيبيه انسانيه بودند).
2. تقديم و تأخير اجزاء جمله: مؤلف كتاب قوائم الانوار گاه اجزاى جمله مثل متمم و صفت را بعد از فعل مى آورد: (در عقب آن حضرت حركت مى كنم مثل تيره جهنده).
3. استفاده از خطبه در آغاز سخن: ( بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمدللّه رب العالمين و الصلوة و السلام على خير خلقه و مظهر لطفه, اما بعد, بدان كه…).
4. مؤلف مخاطب خود را با القاب زير خطاب مى كند: (اعلم يا حبيبى, اى فرزند عزيز, اى فرزند دلبند طريقت, اين جان جهان.
1. تمام عباراتى كه به عنوان شاهد ذكر شده است, از كتاب قوائم الانوار و طوالع الاسرار به تصحيح و شرح نگارنده است كه آماده چاپ است.
2. ماهتابى يا مهتابى عمارتى بلند, مسطح, بى سقف, خواه از گچ و سنگ و خشت و خواه از خاك مى باشد كه پيش از ايوان يا در ميان صحن و سراى باغ مى سازند (لغت نامه دهخدا).
3. رشت: خاكروبه, گرد و خاك (لغت نامه دهخدا).

معرفى هاى اجمالى
كتابچى بامداد

بدايع البحوث فى علم الأصول [4ج] . على اكبر سيفى مازندرانى, چ1, قم, انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسين قم), 1425ق.

اجتهاد و گشوده بودن باب آن, از مهم ترين ويژگى هاى مذهب پوياى تشيع است و همواره بر پويايى و بالندگى و حيات آن افزوده است. عالمان شيعه با بهره بردن از اين امكان علمى توانسته اند در عرصه اجتهاد حماسه هاى چشمگيرى بيافرينند و آثار گران سنگ و پربهايى پديد آورند.
در ده هاى اخير و به بركت فراهم شدن زمينه و بستر مناسب, شاهد نشر آثار پربرگ و پربركتى درباره اصول فقه بوده ايم كه برخى از آنها تقريرات دروس استادان متأخر بوده است. اين تقريرات اصولى و حتى فقهى, آوردگاه علمى چشم نوازى شد براى تماشاى تضارب آرا و تعاطى افكار دين پژوهان شيعى. در كنار انبوه تقريرات, گاه آثارى رخ مى نمايند كه تمامى آموزه هاى اصولى را به بررسى و كاوش مى گيرند و تحريرى نو از اين دانش به دست مى دهند. كتاب چهارجلدى بدائع البحوث فى علم الأصول از همين شمار است:
تحرير نو از دانش اصول فقه با تأكيد بر كليت بحث, سيرتاريخى, تطبيق قواعد با احكام و كاربردهاى آنها و نيز توجّه اكيد و تأكيد فراوان بر قواعد نو پديد عقلى ـ اصولى كه در استنباط حكم فقهى تأثير فراوانى دارند. نگارنده در مقدمه كوتاه اين كتاب گفته است:
(در زمان هاى متأخر مجموعه اى از قواعد و مسائل عقلى به دانش اصول افزوده شده است كه امروزه بى ترديد از شمار مسائل مسلم اين دانش به شمار مى روند; حال آنكه در استنباط به صورت مستقيم نقش آفرين نيستند, بلكه مقدماتى هستند عقلى و به دور از قياس استنبابط و تحصيل حجت. در مسير تحقيق به اين امر پى بردم كه مسائل فراوانى وجود دارند كه بزرگان دين و دانش به ويژه متأخران, آنها را كبراى استدلال خويش ساخته اند و مبانى اجتهادى و فتاوى شرعى خويش را بر آنها استوار كرده اند. اين قواعد را, از اين جهت كه نتايج آنها از احكامِ فرعيِ كلى نمى باشند, نمى توانند در شمار قواعد فقهى جاى گيرند, بلكه بايستى آنها را از شمار مسائل اصول دانست; زيرا زمينه ساز حصول حجت در احكامِ فرعيِ كلى اند. با اين همه, در مباحث اصولى نشان و اثر فراوانى ندارند; در حالى كه در استنباط دخل و تأثير چشمگيرى دارند و در اجتهاد سخت مورد نيازند. از ديرباز در صدد جمع آورى اين قواعد اساسى بوده ام…).
نويسنده با اين سخن وارد بحث دراز دامن اصول مى شود و پس از تعريف آن, محورهاى اصول را با ديدگاه خويش بررسى مى كند. در جلد نخست مباحث دلالت ها, مباحث لغوى, صحيح و اعم, اراده, ملاك هاى احكام و تعليل هاى شرعى, حكم, انواع حكم, نقش عرف در استنباط احكام, و سرانجام بحث نقش زمان و مكان در اجتهاد فقهى را طرح مى كند.
در جلد دوم, و پيش از ورود به مباحث اصولى, نويسنده ضرورت مقدمه و مباحث مقدمه اى را احساس مى كند و چند صفحه را, هر چند باز كوتاه و شتاب زده, مى نگارد. وى در اين مقدمه عوامل مؤثر در تحصيل ملكه اجتهاد و توان تفقّه را بر مى شمارد: آشنايى با (فقه اللغه) عربى, آشنايى با صرف و نحو, آشنايى با قواعد رجالى و دراية الحديث, تسلط كامل بر قواعد اساسى فقه, و سرانجام تسلط كامل بر قواعد و مسائل اصولى. وى هر يك را در چند سطر بيان مى كند و در ادامه باز مى گويد: (… در گذر سال هاى پژوهش به مسائلى برخوردم كه بزرگان دانش, به ويژه متأخران, در فتاوا و اجتهادات خود از آنها بهره گرفته اند…) و مى افزايد كه اين مسائل بيش از آنكه فقهى باشند, در دانش اصول تأثيرگذارند و در تحصيل حجت نقش آفرين اند.
وى در جلد دوم, علاوه بر آنكه از قواعدِ نسبتاً نوپديد سخن مى گويد, آرا و ديدگاه گذشتگان را نيز طرح مى كند; كسانى چون: سيد مرتضى, شيخ مفيد, علامه و مانند اينها. وى با طرح اين ديدگاه ها, شاه بيت سخنشان را نيز بيان مى كند و نشان مى دهد كه چگونه رأى فقهيِ آنها برداشت مى شود. از جمله مسائلى كه چنين عالمانى بدان ها تأكيد مى ورزيدند, پرهيز شديد از ورود به مباحث عقلى ويژه اى است كه در اجتهاد يا مقدمه اى بودنِ آنها در استنباط نقشى ندارند. وى گاه قلم به اعتراض مى زند كه چنين مباحث عقلى بيگانه اى در باب غرض اين دانش طرح مى شوند و ثمره علمى اى ندارند و مايه اطناب و درازگويى و ابهام مى شوند و جوينده حقيقت را در رسيدن به اجتهاد صحيح و هدفِ اصلى, دچار سردرگمى مى كنند.
بارى, در دومين جلد اين مجموعه, اين محورها را مطالعه مى كنيم: حجت هاى عقلائى, بناى عُقلا در مبانى اصولى و حجت هاى عقلى و سرانجام حجت هاى شرعى, بررسى قواعد تعيين ظواهر الفاظ, بحث از مفهوم و منطوق, مسئله مشتق و نقش آن در مباحث اصولى و … .
در سومين جلد اين مجموعه گران سنگ, نويسنده محترم اين سخن مشهور را پيش مى كشد كه روش و عادت عالمان اصول آن است كه مباحث الفاظ را از مباحث حجت ها و امارات جدا مى كنند و كلاً مسائل اين دانش را در سه محور بررسى مى كنند: يك: الفاظ; دو: حجت ها و امارات; سه: اصول عمليه. مباحث تعادل و تراجيح را نيز خاتمه بحث مى دانند.
اما نويسنده اين روش را تغيير مى دهد, زيرا قواعد اصولى را مجموعه اى از قواعد زمينه ساز تحصيلِ حجت مى داند, لذا تمامى مسائل اين دانش را بر اساس انواعِ حجت ها تقسيم مى كند و بحث را با حجت هاى لفظى عقلائى مى آغازد. مقصود مؤلف از حجت هاى عقلائى, تمامى امورى است كه حجيّت آنها در سيره عُقلا و خردمندانِ قوم ثابت شده است.
به هر روى, در سومين جلد اين مجموعه, اين مباحث نيز طرح مى شوند: اوامر شامل: صيغه امر و جمله هاى خبرى در مقام انشا و… , قواعد اصالت نفسيّه و عينيّه و تعيينيّه, اقتضاى امر, ترتّب, اِجزاء, بدليه (مبدل ومبدل منه), احتياج القضاء إلى أمر جديد, قواعد اقسام واجب, و… .
در جلد چهارم نيز در مسير مطالب از اين مسائل بحث مى شود: نواهى, امتنان, عام و خاص, نسخ, حكومت و ورود.

* * *

يكى از روش هاى ارزشمندى كه مؤلف در اين اثر به كار برده و از آغاز تا پايان پايبند آن بوده است, به دست دادن موارد تطبيقى و مسائل فقهى, ناشى از قاعده مورد بحث است. به عبارت ديگر, مؤلف پس از تنقيح بحث و بيان قاعده به ذكر مسائل فقهى اى اقدام مى كند كه بر آن قاعده استوارند, و خواننده را به نوعى ورزش فكرى وا مى دارد و بدو مى آموزد كه اين قاعده خشك اصولى, چگونه و در كجاى فقه به كار رفته است و به تعبير مؤلف, ثمره قاعده را بررسى مى كند كه اين شيوه در خود تقدير است.
نكته و روش ديگر وى, توجه به سير تاريخى قاعده است. گاه يك مسئله و قاعده را در سير زمان دنبال مى كند و تولد و رشد آن را از گذشته تا به امروز به نمايش مى گذارد; مثلاً قاعده ترتّب, به گفته شيخ و محقق عراقى, محقق كركى اولين كسى بود كه اين انديشه را مطرح ساخت و پس از وى كاشف الغطاء و شاگرد برجسته اش شيخ محمدتقى اصفهانى در هداية المسترشدين, مبانى آن را استحكام بخشيدند. پس از آن ميرزاى شيرازى اركان قاعده را مستحكم تر كرد. ساير عالمان هم اين قاعده را در تطبيق هاى فقهى خويش به كار بردند; هر چند امروز به نوعى اطناب و ابهام علمى برمى خوريم كه محصول تورّم اصولى است.

* * *

اين كتاب مى تواند بحث هاى علمى جديدى را در روش شناختى اصول طرح كند و مايه تضارب آراى عالمان شود. آيا تقسيم بندى مؤلف بر اساس انواع حجت ها درست است؟ آيا شكستن روش كهن و روى آوردن به اين روش جديد, تبعات ناخواسته اى ندارد؟ عالمان دين در گذر سده هاى طولانى, مسائل اصولى را در سه محورِ الفاظ و حجج و اصول عمليه طرح مى كردند كه تعادل و تراجيح نيز مباحث تكميلى و مؤخره اى بوده است. مؤلف اين روش را درهم ريخته و بر پايه حجيّت ها تقسيم بندى خود را طرح كرده است. سخن اينجاست كه بر اساس متد علمى, آيا وى تمامى جوانب بحث را رعايت كرده است و مى تواند در برابر پس لرزه هاى احتمالى مقاومت كند؟ و انبوهى سؤالات ديگر.

* * *

در كجا بايد گفت كه زبان معيار عربى حوزه علميه قم آشفته و كهنه است؟ در روزگار كنونى زبان نيز به سان موجودى زنده, دچار دگرگونى و تغيير شده است و همواره و دمادم رو به طراوت و زيبايى بيشتر است. نمى گوييم كه زبان حوزه تحت تأثير درازنويسى هاى ژورناليستى قرار گيرد, بلكه دست كم با زبان دويست سال پيش ننويسند و به جاى فربه كردن مباحث نحوى و صرفى و نبشِ قبرِ سيبويه و ابن مالك و ديگران, اندكى به زبان معيار روى بياورند. آيا مى توانيد تصور كنيد كه اين كتاب در كنار كتاب هاى ديگرى كه فلان عالم مصرى يا سعودى, در همين موضوع اصول و فقه نوشته اند, قرار مى گيرد و خواننده با ديدن تاريخ تأليف از خود مى پرسد كه پس چرا به زبان ديرينه عربى و روشِ سده هاى نخستين تأليف شده است؟ آدمى اگر مى خواهد عربى بنويسد, بايد فرزند زمان خويش باشد, نه مقلد عالمان قرون پيشين. بياييد باور كنيم كه حوزه در نگارش عربى سخت بيمار و كهنه گراست و اين فرايند, زمانى نمود بيشترى مى يابد كه با ساير آثار عربى مقايسه شود. دريغ از اين همه غنايِ علمى و ژرفناكى كه به روز عرضه نمى شوند. اينجا ديگر نمى توان گفت: البلية اذا عمّت طابت, بلكه دردناك تر مى شود. كى بايد به خود آمد؟

عبداللّه امينىكتاب شناسى تفصيلى اسلام شيعى. رامين خان باغى, نيويورك: انتشارات علمى جهانى, لندن: انتشارات و توزيع الهدى, 2006م, وزيرى, شوميز, 972ص, انگليسى.

SHIصI ISAM: A COMPREHENSIVE BIBLIOGRAPHY. compiled by: Ramin Khanbagi, New York: Global Scholarly Publications and, London: Al-Hoda Publishers & Distributors, 2006, 972p.

اين اثر ارزشمند, يك كتاب شناسى و مقاله شناسى جامع و تفصيلى به زبان انگليسى براى مقالات و آثارى با موضوعات مرتبط با تشيّع و شيعه است, كه به زبان هاى بيگانه همچون: انگليسى, آلمانى, فرانسوى, روسى, تركى استانبولى و …, در ضمن نشريّات خارجى در كشورهاى مختلف تا سال 2003م منتشر شده است. همچنان كه مؤلّف محترم در مقدمه خويش هم عنوان كرده اين آثار و مقالات عمدتاً شامل موضوعات تاريخى, روايى, فقهى, فلسفى, عرفانى, كلامى و مسائل سياسى ـ اجتماعى است و به طور كلّى هر آنچه از مقالات كه به نوعى با شيعه و تشيّع مرتبط بوده, در اين كتاب شناسى آمده است. در اين اثر, علاوه بر درج آثارى درباره اماميّه (شيعه اثنى عشرى), از فرق ديگر شيعى همچون: اسماعيليان (1709, 1713, 1687 ـ 1735 و 2746 ـ 2771), زيديان (3511 و 3967) و نيز متصوفّه با گرايش شيعى مانند: بكتاشيه (746, 1163, 1339, 1797 و 3263), اهل حقّ (1001) و… مقالاتى آورده شده است.
اين كتاب شناسى مشتمل بر 4043 عنوان مقاله و كتاب (ص7 ـ 782) منتشر شده تا سال 2003م است كه 3961 مقاله آن از سوى حدود 2500 نويسنده نگارش يافته و تعداد 82 مقاله (3959 ـ 4043) هم نام نگارندگان آنها مشخّص نيست. اين اثر بر اساس ترتيب الفبايى نام پديدآوران مقالات تنظيم شده و سپس عنوان مقاله ها يا كتاب با فونتى پر رنگ (بولد) نگارش يافته و پس از آن چُنان كه عنوان مذكور, مقاله باشد, به ترتيب نام منبع (نشريّه), شماره و دوره , سال چاپ و صفحه هاى آن در ميان منبع مذكور درج شده است (مانند 3692) و در پاره اى موارد هم محلّ انتشار نشريّه ها و مجلات آمده است و چُنان كه عنوان ياد شده, نام كتابى مستقلّ باشد, بعد از عنوان كتاب, به ترتيب محلّ نشر, نشر و سال چاپ كتاب آمده است (مانند 3502) و همچنين اگر عنوان مذكور بخشى از كتابى بوده باشد, بعد از عنوان پر رنگ مطلب, كلمه in آمده و سپس درون ( ) نام منبع و شماره جلد, محلّ انتشار, ناشر, احياناً سال چاپ و صفحه مورد نظر درج شده است (مانند 3496). در پايان اين اثر 972 صفحه اى, دو راهنما (Index): راهنماى عنوان مقالات و كتاب ها (ص 783 ـ 930) و راهنماى پديدآوران (ص 931 ـ 972) هم آمده است.
نكاتى چند به نظر مى رسد كه برخى را اگر مؤلّف محترم رعايت مى كرد, شايد استفاده علمى از اين منبع سرشار, به نحو مفيدتر و دقيق ترى صورت مى گرفت:
1. اگر اين مقالات و آثار بر اساس موضوع دقيق آنها تنظيم مى شد و تنظيم الفبايى پديدآوران هم در ذيل همان موضوع انجام مى گرفت, علاوه بر دسترسى آسان پژوهشگران به موضوعات متعدّد, اجتماع مقالاتِ پراكنده هم موضوع در كنار هم, زمينه بهره گيرى از آن را بيش تر فراهم مى كرد.
2. در پايان كتاب, جاى كتابنامه منابع و مصادر مورد استفاده مؤلّف, كاملاً خالى است; چُنان كه دانسته نيست, از فلان مجلّه چه شماره هايى و چه دوره هايى استفاده شده, محلّ انتشار نشريّه مذكور كجاست و آيا مؤلّف محترم به اين مصادر و منابع, به نحو مستقيم رجوع كرده يا از مصادرى همچون Index Islamicus بهره مستقيم برده است؟
3. حال كه مقالات از نظر موضوعى به صورت پراكنده و بر اساس پديدآوران آنها تنظيم شده, چقدر مناسب و بجا بود, حداقلّ ترجمه فارسى عناوين مقالات, همراه عناوين لاتين آن مى آمد, تا استفاده و بهره مندى پژوهشگران از آن سهولت انجام مى گرفت و حتّى اگر فهرستِ فارسيِ عناوينِ مقالات, در پايان كتاب هم مى آمد, باز هم ارزش آن را دو چندان مى كرد.
4. در برخى موارد به نظر مى رسد مؤلّف محترم نگارش اصول كتاب شناسى را رعايت نكرده است; چُنان كه به عنوان مثال در مواردى نام پديدآور تكرار مى شود, در حالى كه در چنين مواردى به تكرار نام پديدآور لزوم ندارد (مانند 1107 ـ 1112 يا 1687 ـ 1735).
5. در برخى موارد عناوينى از مقالات به چشم مى خورد كه ارتباط آن با تشيّع مورد ابهام است (مانند 636 و 2830).
6. گاهى عناوين بدون اينكه فايده اى بر آن متصوّر باشد, تكرار شده اند (مانند 1107 و 1111).
7. ترديدى نيست كه آوردن تنها شش مقاله به زبان روسى (3953 ـ 3958), دليلى بر اين نمى تواند باشد كه مقالات منتشر شده مرتبط با تشيّع و شيعه در زبان روسى همين مقدار اندك است! لذا به نظر مى رسد دليلى ندارد كه مؤلّف محترم همين چند مورد را, آن هم با املايى مغلوط و حروفى چسبيده به هم در اين كتاب شناسى درج كند!
8. مؤلّف محترم جا داشت در مقدّمه اثر خويش قلمرو زبانى, منطقه اى, تاريخى و منابع پژوهشى خويش را بيان مى داشت. در اين اثر به عنوان نمونه به ندرت مى توان مقاله اى به زبان تركى استانبولى يافت (مانند 636); در صورتى كه به يقين مى توان هزاران مقاله مرتبط با تشيّع, فقط با استفاده از فهرست مقالات نشريّات تركيه ـ كه تاكنون ده ها جلد از آن در تركيه منتشر شده ـ استخراج و ذيل آثارى شبيه به اين كتاب شناسى معرّفى كرد.
9. ناشر و محلّ نشر اين اثر دقيقاً مشخّص نيست! چرا كه بر روى جلد ناشرِ كتاب, به صورت Global Scholarly Publication انتشارت علمى جهانى ذكر شده كه نشان مى دهد در نيويورك در ايالات متحّده انتشار يافته است, ليكن در درون اثر, ناشر مذكور به عنوان توزيع كننده Distributed اثر معرّفى شده است و اين در حالى است كه در صفحه سوم اثر, از AlHoda Publishers & Distributors انتشارات الهدى به عنوان ناشر و توزيع كننده كتاب ياد شده كه تحت اشراف سازمان ارتباطات و فرهنگ اسلامى Islamic Culture & Relations Organization در لندن در انگلستان منتشر شده است!
10. نكته نهايى اينكه جا داشت مؤلّف در آغاز كتاب, راهنمايى براى آوانگارى و علائمِ اختصاريِ به كار رفته در كتاب مى آورد. از اينها گذشته, علائم و آوانگارى ها به كار رفته هم, نه يك دست است و نه استاندارد! براى نمونه, در برخى موارد از رفرنس ها براى تعيين جلد يا شماره از اعداد رومى I و II و III و IV و… و در برخى ديگر از اعداد 4 و 3و 2و 1 و… حتّى در بعضى ارجاع ها هم از i, ii, iii با حروف كوچك استفاده كرده است. مؤلّف محترم همچنين در ذيل برخى مقالات از توضيحات ديگرى هم بهره برده و آن را داخل قلاب [ ] قرار داده است كه دقيقاً مشخّص نيست منظور از داخل قلاب گذاشتن عبارات چه بوده است.
به هر تقدير, اين اثر در نوع خود كم نظير است و ترديدى نيست اگر از منابع مختلف بيشترى مى آمد و مباحث نيز به صورت موضوعى تنظيم مى يافت, ارزش آن دو چندان مى گرديد; هر چند كه انتشار اين نوع آثار در حوزه اطلاع رسانى مطالعات اسلامى, در همين سطح هم, بسيار مغتنم و ارزشمند است و اميد كه نگارنده تلاشگر اين اثر در چاپ و ويرايش هاى بعدى اين اثر, نقايص آن را برطرف كند.

حسين متّقىربيع الأسابيع(ادعيه و اعمال جمعه و ديگر روزهاى هفته). علاّمه محمدباقر مجلسى (1110ق), تحقيق: مهدى سليمانى آشتيانى , ويراستار: قاسم شيرجعفرى, نوبت چاپ: اول, بهار 1384 .

علاّمه ملاّ محمّدباقر مجلسى (1037 ـ 1110ق) از بزرگ ترين دانشمندان اسلامى است كه با همّت عالى و اقدامات نيكش, مذهب تشيع در سراسر اين كشور, به اوجِ رواج و انتشار رسيد و بركات و اثرات شگرفى در نهاد خاصّ و عام بر جاى گذاشت.
شيخ حرّ عاملى, اردبيلى صاحب جامع الرواة, آقا احمد كرمانشاهى و محمّدحسين خاتون آبادى در سطورى كه مى آوريم, او را اين گونه ستوده اند:
(عالم فاضل ماهر, محققِ مدقق, علامه فهّامه, فقيه متكلّم, محدّث ثقه, جامع همه خوبى ها و فضايل), (وحيد عصر و يگانه زمانِ خود بود, علمش بسيار, و تصانيفش نيكواست. شخصيت وى از نظر علوِّ قدر و بزرگى شأن و مقامِ عالى و تبحّرش در علوم عقلى و نقلى و دقت نظر و رأيِ صائب و وثاقت و امانتِ در نقلِ مطالب و عدالت, مشهورتر از آن است كه گفته شود و مافوق آن است كه در عبارت بگنجد), (اگر بخواهم ذره اى از آفتاب مكرمت و فضيلت و جامعيت و حالات و كرامات و مجاهدات و ضبط اوقات و طور معاش و مكارمِ اخلاقِ آن زبده آفاق را شرح دهم, كتابى مبسوط گردد), (وى از همه اعاظمِ فقها و افاخم محدثين و علماى ما برتر و بزرگ تر و در فنون فقه و تفسير و حديث و رجال و اصولِ عقايد و اصول فقه, سرآمد تمامى فضلاى روزگار [بود] و بر كلّيه علماى مشهورِ ما, تقدم داشت).

كتاب حاضر

علامه مجلسى در ادعيه و اعمال, آثارى از خود به جاى گذاشته است كه زاد المعاد, مقباس المصابيح و تحفة الزائر از مهم ترين آنها به شمار مى روند. او ربيع الأسابيع را مخصوص آداب, ادعيه و اعمال مربوط به شب و روز جمعه تأليف و جمع آورى كرده است.
قبل از او احمدبن عبداللّه بن احمد الرّفّاء, معاصر ابوالعباس نجاشى (م 450ق), و خود نجاشى, كتاب الجمعة داشته اند كه ظاهراً در اعمال و آداب جمعه است. كتاب العروس, از ابومحمد جعفر بن ا حمد قمى (قرن4 ق) و خصائص الجمعه از شيهد ثانى (م 966ق) در همين موضوع است.
بعد از مجلسى نيز آثارى در اين زمينه به نگارش درآمده است كه برخى از آنها عبارت اند از:
1. اللمعة فى اعمال الجمعة, سيد مهدى بن ابوالقاسم اسفراينى (قرن 12ق);
2. أدب الجمعة و الجماعة, نورالدين اخبارى (قرن 12ق);
3. أسرار المودعة فى أعمال يوم الجمعه, سيد مصطفى حسنى حسينى كاظمى (ح 1336ق);
4. أعمال الجمعه, سيد حسن يزدى اشكذرى (قرن 14ق);
5. زينة الأعياد و فرحة العباد, احمد شكربن حسين جباوى نجفى (زنده در 1286 ق);
6. أبواب الجنات فى آداب الجمعات, محمّد تقى موسوى اصفهانى (م 1348ق) مؤلّف مكيال المكارم.
اثر اخير مفصل ترينِ كتاب هاى ياد شده است.
امّا ربيع الأسابيع به جهت علوّ مقام مؤلف و گردآورى نيكو, از جايگاه ويژه اى برخوردار است. علاّمه مجلسى اين كتاب را در چهارده فصل و يك خاتمه تدوين كرده و در شب جمعه بيست و دوم جمادى الأوّل 1099 ق آن را به پايان رسانده است. وجود 35 نسخه خطّى از اين كتاب در گنجينه دست نوشت هاى خطّى كشور, نشانِ اهميّت كتاب و اقبال عمومى به آن است. بنا به نوشته محقق, اثر حاضر با استفاده از دو نسخه خطّى آماده شده است:
1. نسخه الف به شماره 3840 موجود در مركز احياء ميراث اسلامى:
اين نسخه كه تاريخ پايان آن, 13 جمادى الاوّل 1154 ق در اصفهان و به قلم محمّد رفيع بن محمّد اشرف طباطبايى است.نسخه همچنين داراى تملك حيدرقلى خان سردار كابلى به تاريخ 14 رجب 1314 ق است و قبلاً در كتابخانه محدث ارموى بوده است.
2. نسخه ب به شماره 9062 موجود در كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى: اين نسخه نزديك عصر مؤلّف, كتابت شده و داراى خط نسخ خواناست, ولى كاتب آن مشخص نيست.
نسخه اوّل, به جهت دقت و صحت, اساس كار قرار گرفته. و نكات احتمالى آن با نسخه دوم مقابله شده و همه ادعيه, با متون اوليه آنها كنترل شده است. در چند كتابى كه علاّمه, از آنها نقل كرده و تاكنون به چاپ نرسيده نيز به نسخه خطى آنها رجوع شده است. در مواردى كه نسخه ها با كتبى كه مجلسى از آنها نقل كرده, تفاوت زيادى داشته, در پاورقى تذكر داده شده و يا داخل قلاب اصلاح گرديده است.
از آنجا كه ربيع الأسابيع, جزء منابع اصلى ادعيه به حساب نمى آيد, آوردن اختلاف نسخه ها, به صورت گسترده, ضرورتى ندارد و بديهى است براى كار علمى روى ادعيه نقل شده در اين كتاب,بايد به مصادر مراجعه كرد.
همه روايات به منابع آنها ارجاع داده شده است و محقق اختلافات اندك احتمالى را تذكر داده است. نكته قابل دقت در نقل مجلسى, ترجمه دقيق و بدون كم و كاست احاديث, از سوى آن دانش مرد بزرگ است; به صورتى كه كمترين نكته در متن حديث, در ترجمه آن منعكس شده و ترجمه, دقيقاً مطابق با روايت است.
فهرست مطالب كتاب, بعد از مقدمه مختصرِ محقق, به اين شرح است:
فصل اوّل: در فضيلت شب جمعه و روز جمعه است;
فصل دوم: در بيان اعمال شب جمعه است;
فصل سوم: در بيان بعضى از اعمال روز جمعه است, از تنظيف و بوى خوش و امثال آن ;
فصل چهارم: در بيان فضيلت تصدّق و ساير مستحبّات روز جمعه است;
فصل پنجم: در بيان امرى چند است كه در روز جمعه از آنها احتراز بايد نمود;
فصل ششم: در فضيلت صلوات بر محمّد و آل محمّد, و كيفيّت آن فضل و كيفيّت زيارات ايشان(ع) و ساير مؤمنان;
فصل هفتم: در بيان فضل سوره هايى كه سنّت است در روز جمعه بخوانند;
فصل هشتم: در بيان دعاها و نمازهاى روز جمعه است از نماز صبح تا زوال ;
فصل نهم: در بيان نافله جمعه است;
فصل دهم: در بيان نماز و دعاهاى حاجت كه مخصوص روز جمعه اند;
فصل يازدهم: در بيان اعمالى چند كه اختصاص به روز جمعه ندارد و در روز جمعه انجام دادن آنها افضل است;
فصل دوازدهم: در بيان ادعيه زوال جمعه و آداب توجّه به نماز جمعه و دعاهاى آن و ادعيه و نمازها كه بعد از نماز جمعه مستحب است;
فصل سيزدهم: در بيان اعمال بعد از نماز عصر روز جمعه است تا آخر روز ;
فصل چهاردهم: در بيان دعاهاى هفته و اعمال ساير هفته است;
خاتمه: در بيان قليلى از فضايل نماز جمعه و بعضى از امور متفرقه.

چند نكته

1. مناسب بود اين مجموعه با زيرنويس ترجمه فارسى به چاپ مى رسيد.
2. برخى پاورقى ها و ارجاعات هماهنگى را ندارد و در يك به دو چاپ از يك كتاب ارجاع داده شده است. اگر چه تذكر داده اند ولى يكسان شدن اين موارد بهتر بود.
3. روى جلد نوشته شده: (اثرى منتشر نشده از علامه مجلسى). اين سخن از جهتى صحيح و از جهتى اشتباه است.ربيع الأسابيع در سال 1312 ق در تهران به صورت سنگى چاپ شده است. بدين جهت, مى توان گفت, منتشر شده است. ولى از آنجا كه تاكنون به صورت حروف چينى و محقَق به سبك جديد در طول بيش از يك قرن پس از چاپ سنگى, چاپ نشده بود, مى توان آن را منتشر نشده به حساب آورد. محقق گرامى در مقدمه اشاره اى به چاپ سنگيِ كتاب,نكرده است(برا آگاهى از چاپ ر.ك: مشار فارسى, ج2, ص 2528).

محمدحسين موسوىفهرست نسخ خطى كتابخانه ملى جمهورى اسلامى ايران, ج22. (كتب عربى از شماره 1 550 ـ 6050ع) (قرآن ها), تحقيق و تدوين: رضا خانى پور با نظارت دكتر حبيب اللّه عظيمى, تهران, انتشارات سازمان اسناد و كتابخانه ملى جمهورى اسلامى ايران, 1383 .

آخرين جلد از فهرست هاى منتشرشده كتابخانه ملى هم در آمد كه قرآن هاى آن كتابخانه را (از شماره 5501 تا 6050 عربى) در بر مى گيرد.
بر روى جلد كتاب, كار فهرست نگار آمده كه احتمالاً مى توان تدوين را همان فهرست نگارى دانست. اما اين نگارنده نشانى از تحقيق در آن نديد. تدقيق و كتاب شناسى كه وظيفه فهرست نگار است, پس چه تحقيقى جدا از فهرست نگارى انجام داده است؟ در ادامه, نمونه هاى تحقيق را خواهيم ديد.
مسئله (نظارت بر فهرست نويسى) هم از رسومى است كه به تازگى فراگير شده و بسيار قابل توجه و پيگيرى است. وقتى نام ناظر بر جلد كتاب مى آيد, چه كارى را مى توان به او منسوب كرد و چه مسئوليتى در قبال صحت و سقم مطالب كتاب دارد؟ آيا منظور ناظر چاپ است يا ناظر كيفى, يا ويراستار ادبى يا ويراستار علمى؟ آيا فهرست نويس, بالغ و كارشناس نيست كه نياز به نظارت دارد, آيا اين نظارت هم استصوابى است, يا ارشادى, يا ادارى, يا…؟ اين هم بايد شكافته شود.
ظاهراً فهرست نگار هنر دوست ما, آن قدر گرفتار ظواهر هنرى نسخه ها شده كه كوچك ترين خط و خال يار را ديده, اما پر كردن يكسان كاربرگه ها را ضرورى ندانسته است.
در بررسى اين فهرست, چندين مورد بى احتياطى, بى روشى, چندگونه نويسى, و… وجود دارد كه اگر از فهرست نويس سر مى زد باز هم بعيد بود, اما انتظار نداشتيم از چشم ناظر هم پنهان بماند. نشانى نسخه ها را در ميان كمان مى گذاريم, مانند (5559).
بيشتر قرآن ها يك جلدى اند, اما چهار مجموعه سى جزئى و 120 حزبى نيز در آن ديده مى شود. اصلاً بياييم از همين مجموعه هاى 120 حزبى شروع كنيم:
مجموعه 120 حزبى (5683 ـ 5802) كه يك خط و يك كاغذ و يك نويسنده و… دارد, به اين ترتيب معرفى شده اند:
جزو 29, حزب 2 (5683)
جزو 25, حزب 3 (5684)
جزو 17, حزب 2 (5685)
جزو 15, حزب 3 (5686)
چگونه نمى توان سى جزء و 120 حزب را به ترتيب قرار داد و فهرست نويسى كرد؟ آيا به همين ترتيب به مالكيت كتابخانه ملى در آمده اند؟ كاش فهرست نويس براى ما توضيح دهد.
كاتب همين مجموعه حسن بن خليل تاجر خوئى است. بهتر است نام هاى او را در آغاز فهرست 120 حزب ببينيم:
ـ حسن بن خليل تاجر
ـ حسن بن خليل تاجر ـ 1336 ق
- حسن بن خليل تاجر ـ 1340 ق
ـ حسن بن خليل تاجر ـ 1337 ق
- حسن بن خليل تاجر ـ 1341 ق
ـ حسن بن خليل تاجر ـ 1338 ق
ـ حسن بن خليل تاجر خويى ـ 1341 ق
ـ حسن بن خليل تاجر خويى ـ 1337 ق
ـ حسن بن خليل خويى ـ 1337 ق
ـ حسن بن خليل خويى ـ 1338 ق
انگار نه انگار كه اين كتاب ها را يك نفر فهرست كرده است. آيا نمى شد يك بار مجموعه را معرفى و تنها موارد اختلافى را ذكر مى كرد؟ آيا علت اين نيست كه در اين حالت فهرست نويس 120 نسخه فهرست كرده و حق الزحمه گرفته است, ولى در آن حالت تنها يك مورد به پاى او مى نوشتند و حجم كتاب به دو سوم حجم حاضر كاهش مى يافت؟ اينها از مواردى است كه كيفيت فداى كميت مى گردد. مجموعه هاى معرفى شده ديگر هم بهتر از اين نيست.
گفتيم كه فهرست نويس هنر دوست ما به كوچك ترين نكات هنرى نسخه ها توجه داشته است; مثلاً در پايان آيه ها علامت هايى براى جدايى يا خاتمه آيات آمده اند. از جمله (گل هاى چهار پر), كه به صورت هاى زير توصيف شده اند:
ـ ختم آيات به گلهاى چهارپر است (5767)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ساده… است (5709)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ساده مشخص شده اند (5699)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ساده تزئين شده اند (5683)
ـ ختم آيات با گل هاى چهار پر ساده تزئين شده اند (5688)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ساده آراسته شده اند (5684)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ساده آراسته شده است (5749)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ساده آراسته گرديده اند (5683)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ساده مزين مى باشد (5696)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ساده مشخص شده اند (9883)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر ريز آراسته شده اند (5777)
ـ ختم آيات آراسته به گلهاى چهار پر ساده است (5750)
ـ ختم آيات مزين با گلهاى چهار پر ساده مشخص است (5747)
ـ ختم آيات با گلهاى چهار پر كوچك مزين شده است (57 45)
ـ ختم آيات مزين به گلهاى كوچك است (5770)
ـ ختم آيات مزين به دواير كوچك چهار پر است (5720)؟!
ـ ختم آيات مزين به گلهاى چهار پر ساده است (5687)
ـ ختم آيات مزين به گلهاى چهار پر است (5685)
ـ ختم آيات مزين به گلهاى چهار پر ساده است (5687)
ـ فواصل آيات آراسته به گلهاى چهار پر است(5770)
ـ فواصل آيات مزين به گلهاى چهار پر ساده است(5695)
باور نكردنى است. حتماً اين تفاوت ها در كاربرگه نيز تدارك شده اند.
بعضى كتاب ها يك شماره پيشين دارند. بعضى اهدايى اند و نام اهدا كننده را دارند (5943) كه بسيار سنت پسنديده اى است. بعضى اهدايى اند و نام اهدا كننده نيامده (5691) كه جاى تأسف دارد. اما جالب آنكه بعضى كتاب ها نام فروشنده را هم دارند كه هم پول كتاب را گرفته و هم نامش در فهرست ثبت شده است. بعضى هم متعلق به مجموعه افرادى بوده كه معلوم نيست اين كتاب ها اهدا شده اند يا خريدارى, مصادره شده اند يا سرقت, منتقل شده اند يا يافته,…(6038). و بيشتر كتاب ها نيز شماره پيشين ندارند و حتماً بدون اجازه وارد مخزن شده اند.
اجزا و احزاب قرآن, (برگزيده) شمرده شده اند!
حتى كتاب چاپ سنگى تذهيب شده قرآن (5593) نيز در اين فهرست آمده است:
(قرآنى تقريباً كامل) (5525)؟
(قرآنى كامل كه در پايان افتادگى دارد) (5554)؟
(قرآنى كامل كه هم اكنون از ابتداى سوره مباركه مريم تا اواسط آيه دهم سوره مباركه فتح را شامل مى شود و مابقى اوراق مفقود است) (5551)؟ نمونه تحقيق!
( اين نسخه قبلاً كامل بوده و بعدها اوراق اول و آخر آن مفقود و سپس مجدداً صحافى و تجليد شده است) (5509). اين هم از موارد تحقيق فهرست نويس است.
بعضى ها موضوع و شناسه افزوده دارند و بعضى ندارند.
بعضى نمايه سازى ها ظاهراً با هيچ استانداردى تطبيق ندارد; مانند: (ابن خليل تاجر, حسن) در معرفى قرآن 5543 آمده: (متأسفانه بخشى از ترقيمه آن افتادگى دارد).
هر چند معلوم نيست چه چيزهايى از ترقيمه حذف شده, اما آنچه از ترقيمه به جاى مانده, نه تنها به صراحت ذكر نشده, بلكه در فهرست نيز از آن استفاده نشده است. وقتى در برگه فهرست نويسى اين قرآن, نه نام كاتب دارد, نه نام مهدى اليه, نه محل كتابت, نه تاريخ كتابت, نه…, پس كجاى آن ترقيمه سالم است؟ بهتر بود بنويسند: (بخش عمده ترقيمه افتادگى دارد!)
در ابتدا درباره (تحقيق) فهرست نگار گفته شد. نمونه اش اينكه در شرح ملاحسين واعظ كاشفى (5631), حتى تاريخ تولد و وفات او نيامده و مشخص نمى شود كه اين كدام يك از شروح معروف ملاحسين واعظ كاشفى هست و آيا از شروح او است يا نه؟ اصلا نمى دانم كه فهرست نگار متوجه شده كه حسين واعظ كاشفى, همان نويسنده و شارح و مترجم نامدار سده نهم و دهم هجرى است يا نه؟
اما از نمايه هاى كتاب نگو و نپرس. كتاب تنها دو نمايه دارد:
1 . نمايه موضوعى: كه بر اساس سر عنوان هاى موضوعى آمده است.
2. نمايه كاتب: كه به صورت نوينى الفبايى شده است: (الف ـ ب ـ ت ـ ح ـ خ ـ ق ـ د ـ ر ـ س ـ ط ـ ع ـ و ـ ل ـ م ـ ن ـ ه)؟!!
در داخل همين حروف نيز رعايت ترتيب الفبا نشده; مانند: (حسن) پس از (حسين) . خيلى جالب تر از همه: (علوى) در خ, (نيريزى) در ع, (وقار شيرازى) در ن, (خوانسارى) در ت, (خوشنويس) در ت, (خرافى) (خرافى؟) در ت؟
ارجاع نام ها به يكديگر را نيز ندارد.
نام كاتبانى كه نمى يابيم: كاتب نسخه 6026 و 2760
نام كاتبى كه با متن نمى خواند:
متن (رضى حسينى رودسرى 1095 ق)
نمايه (حسينى رودسرى, رضى, قرن 13)
بيشتر كاغذ افزا نمى شود.

معرفى هاى گزارشى

كليات

فهرست نسخه هاى خطى و اسناد كتابخانه مجتهد الزمان بيدگلى
سيد صادق اشكورى, قم, مركز ذخاير اسلامى, 1385, چاپ اول, 276 ص, وزيرى.
كتاب (فهرست نسخه هاى خطى و اسناد كتابخانه مجتهد الزمان بيگدلى) به كوشش سيد صادق حسينى اشكورى به سال 1385 در دو بخش نسخه هاى خطى و اسناد به زيور چاپ آراسته شده است. در بخش نخست اين كتاب, 40 نسخه خطى موجود در كتابخانه مجتهد الزمان بيدگلى معرفى شده است. بخش دوم 390 برگه سند را در خود جاى داده است.

اسناد آشتيان
صادق حضرتى, با مقدمه سيدصادق حسينى اشكورى, قم, مركز ذخاير اسلامى, 1385, چاپ اول, 276 ص, وزيرى.
(اسناد آشتيان) يكى ديگر از مجموعه اسناد منتشر شده توسط مركز ذخاير اسلامى است كه شامل تصوير 62 برگ سند از (اسناد تاريخى) مكاتبات مربوط به حكمرانان عراق, بسطام, شاهرود, سمنان, اتابك اعظم, ميرزا يوسف مستوفى الممالك, ميرزا حسن مستوفى الممالك, نائبان محلى آشتيان, فراهان, رعايا و كدخدايان خلجستان, گرگان, افراد عادى و چند سند در مورد حضور قشون روس در ولايات عراق و نيز نمونه هايى از دست نوشته خط نويسان, ميرزاها, ملاها و كاتبان محلى درباره تقسيم نامه, عقد نامه, وقف نامه, صلح نامه, بيع نامه و … است.
مجموعه اسناد مذكور كه برگرفته از چند نمونه مجموعه خانوادگى و خصوصى در آشتيان است, به دليل ارائه برخى اسناد با ارزش به ويژه اسناد محلى آشتيان اهميت فوق العاده اى دارد. قديمى ترين سند ارائه شده (وقف نامه مرحوم درويش على بيگ به سال 1070ق ) است. بدين ترتيب اين اسناد مطالب تاريخى ارزشمندى از دوره زنديه تا پهلوى دوم را دربر دارد.

مراسلات, منتخبى از اسناد كتابخانه ميرزا محمد كاظمينى(يزد ـ ايران)
به اهتمام: سيد صادق حسينى اشكورى, قم, مجمع ذخاير اسلامى, 1385, چاپ اول, 240 ص.
(مرسلات) يكى ديگر از آثار مركز ذخاير اسلامى است كه در سال 1385 به اهتمام سيد صادق حسينى اشكورى تدوين شده است و آن گونه كه از عنوان اين مجموعه پيداست, شامل مرسلات يا نامه هايى با موضوعات مختلف است. اين مجموعه شامل نامه هاى سياسى, ادبى, عرايض, شكوائيه ها, طلب نامچه ها, نامه هاى عالمان, ادبيان, مردمان عادى و عرضه نگاران مى شود و به لحاظ زمانى اغلب به دوره قاجار مربوط است.
از مهم ترين آثار اين مجموعه, مى توان به اسناد زير اشاره كرد: (وقفى بودن بعضى از اراضى معصوم آباد و دستور حسام السلطنه), (نمونه برگه امانت پستى از پست خانه اصفهان به پست خانه يزد, 25 رجب 1298), (قيمه ظل السلطان به احمدخان, 23 شعبان 1235), حكم حسام السلطنه بر دادخواهى از مظلومان و اين كه هر كسى عرضه اى دارد درب خانه اش به خان باشى بدهد و تصريح به اينكه هيچ عرضى بى جواب نمى ماند, ذى قعده 1291) و …

نامه هاى تاجران: منتخبى از اسناد كتابخانه ميرزا احمد كاظمينى(يزد ـ ايران)
سيدصادق حسينى اشكورى, قم, مركز ذخاير اسلامى, 1385, جلد اول, 248ص, وزيرى.
(نامه هاى تاجران) شامل اسناد مربوط به تجار يزد است, كه در كتابخانه ميرزا محمد كاظمينى نگه دارى مى شوند. اين مجموعه اسناد, شامل نامه هايى است كه ميان تجار يزد و يا بين تاجران يزدى و افراد ديگر رد و بدل شده است. دريافت اطلاعاتى از طبقه تجار يزد و چگونگى برخورد و روابط تجارى بين بافق, بمبئى, كرمان, رفسنجان و شيراز با يزد, به خصوص در نيمه نخست سده چهاردهم قمرى, از ويژگى هاى اسناد مورد نظر است.
همچنين, مواردى چون نحوه صادرات و واردات, قيمت اقلام تجارى و … اطلاعات اقتصادى ـ آمارى, اجتماعى, فرهنگى و… ارزشمندى در اختيار پژوهشگران قرار مى دهد كه بدين روى, نتايج قابل اعتمادى در بررسى هاى تاريخى به دست مى آيد.
از نكات قابل توجه اين نامه ها آن بود كه برخلاف ديگر اسناد متعلق به دوره قاجار, مانند نكاح نامه ها, صلح نامه ها و فرمان هاى حكومتى كه معمولاً ممهور هستند, بسيارى از نامه هاى تجار مهر ندارند. از 187 سند ارائه شده در مجموعه اسناد تاجران, به غير از چند مورد, بقيه شامل نامه ها و تلگراف هاى تجار است. در اين ميان, درج 76 تصوير از پاكت نامه ها جالب توجه است.

مجموعه اسناد كتابخانه افشين عاطفى (كاشان ـ ايران) دفتر اول و دفتر دوم
به كوشش سيدصادق حسينى اشكورى, مجمع ذخاير اسلامى, قم, 1385, چاپ اول, دفتر اول: 223 صفحه و دفتر دوم: 233 ص, وزيرى.
در اين مجموعه دو جلدى, 434 سند با موضوعات متنوع با دوره زمانى يك صد و پنجاه سال اخير آورده شده است. مجموعه اسناد عاطفى برگرفته از اسناد خصوصى خانواده عاطفى در كاشان است. آن مجموعه موضوعاتى مانند: صلح نامه, استشهاديه, نكاح نامه, اجاره نامه, سند مالكيت, نامه هاى رجال سياسى و فرامين حكومتى را دربر مى گيرد. اسناد متفرقه, رقعات خوش نويسى و اشعارى به خط شاعران كاشان نيز در كتاب به چشم مى خورند.
جلد اول اين مجموعه شامل سه بخش است:
بخش اول: اسناد حكومتى و سياسى, مشتمل بر 82 سند.
بخش دوم: نامه ها و مراسلات, شامل نامه هايى كه به مناسبت هاى مختلف نگاشته شده اند, مشتمل بر 77 سند .
بخش سوم: اسناد متفرقه, شامل صفحات و اوراقى با موضوعات متنوع, مشتمل بر 58 سند.
جلد دوم در سه بخش تنظيم شده است:
بخش اول: اسناد شرعى: شامل انواع قباله نامه, صلح نامه, بيع نامه, اجاره نامه, شراكت نامه, استشهاديه, وقف نامه, وكالت نامه, اقرارنامه و ديگر اسناد شرعى كه در اين بخش 130 نسخه منتخب ارائه گرديده است.
بخش دوم: استفتائات, هر چند اين بخش قسمتى از اسناد شرعى است, اما به جهت اهميت موضوع, به صورت مستقل درج شده است و شامل 43 سند است.
بخش سوم: اسناد هنرى, رقعات و قطعه هاى هنرى كه با خطوط زيبا و به مناسبت هاى مختلف نگاشته شده است, موضوع اسناد اين بخش را به خود اختصاص داده اند و به طور كلى تعداد آن ها 44سند است. از مهم ترين اسنادى كه در دفتر دوم مجموعه اسناد كتابخانه افشين عاطفى ارائه شده است, مى توان به اين موارد اشاره كرد: (استفتاء از آيت اللّه ابوالحسن اصفهانى درباره مرام نامه اجتماعيون كرمانشاهان), (شكسته نستعليق ـ دوره مظفر الدين شاه قاجار), (شكسته نستعليق ـ مطلبى از غزالى در نصيحه الملوك و تصريح به كتاب المعجم فى آثار ملوك العجم, كه نام راقم پاك شده است.), (متن ادبى مربوط به دارالسلطنه تبريز) و…

مجموعه اسناد كتابخانه ميرزا محمد كاظمينى (يزد ـ ايران), دفتر اول
به اهتمام: سيدجعفر حسينى اشكورى, مجمع ذخاير اسلامى, قم, 1383, چاپ اول, 252ص.
اسناد اين كتاب با موضوعاتى چون فرمان هاى حكومتى, وقف نامه ها, نكاح نامه ها, بيع نامه ها و … با ارائه 220 تصوير سند, كه به لحاظ زمانى از دوره صفويه تا دوره پهلوى را دربر مى گيرند, چاپ شده اند.
از جمله مهم ترين اسناد اين مجموعه مى توان به اين موارد اشاره كرد: (فرمان شاه طهماسب در رسيدگى به امور قپاندارى درب مهريجرد به سال 1056ق), (فرمان فتحعلى شاه قاجار در عفو ماليات قريه شمس آباد ماهورين شيراز به سال 1216ق), (فرمان محمدشاه قاجار در توليت املاك موقوفه بلوك قير و كازرين به سال 1253ق), (فرمان ناصرالدين شاه درباره روستاى غرده از محال نور به سال 1276ق), (نامه ناصرالدين شاه به ميرزا محمد قوام الدوله به سال 1269ق), (نامه كنسول انگليس در يزد به ميرزا محمدعلى خان به سال 1335 و …

مدرسه پژوهش و نگارش: سيرى در نگرش هاى فكرى و مهارت عملى تحقيق, نيم نگاهى به نگرش ها و مهارت هاى نقد انديشه…
مجيد حيدرى فر, تهران, دانش حوزه, 296ص, وزيرى.
مجموعه اى از فنون, روش ها و مهارت هاى تحقيق, نگارش و نويسندگى به زبان ساده و تحليلى براى استفاده دانش پژوهان و محققان در اين كتاب ارائه شده است. روش هاى عقلى ـ تحليلى, نقلى و تاريخى, وحيانى, تجربى و شهودى, پنج روش اصلى پژوهش در رشته هاى مختلف تحقيقاتى است. روش هاى مطالعه و انواع پژوهش نامه از ديگر مطالب بخش پژوهش است. در ادامه با توضيح برخى اصطلاحات ادبى به معرفى آرايه هاى ادبى, ساخت زمان افعال و درست نويسى و نكات دستورى مناسب پرداخته شده است.

نصوص و رسائل من تراث اصفهان العلمى الخالد
مجيد هادى زاده, تهران, هستى نما, چاپ اول, 360ص, جلد دوم, وزيرى.
گزيده ها و رساله هاى ماندگارى است از تعدادى از عالمان, اديبان, محدثان و مفسران اصفهانى كه به مناسبت اعلام شدن اصفهان به عنوان پايتخت فرهنگى جهان اسلام در سال 1428ق تصحيح و تحقيق شده است. رساله ها بر اساس نسخه هاى خطى مختلف تصحيح شده و تعليقات مفيدى درباره هر رساله و مآخذ و مصادر آن شناسايى محتواى آن ارائه شده است. جلد دوم به تعدادى از منابع ميراث كهن شيعى در زمينه حديث و تفسير اختصاص يافته و در آن رساله هايى مانند: الاربعون حديثاً فى المهدى ابونعيم اصفهانى, مناقب الفضلا, خاتون آبادى, التعريف بمدينة اصفهان محمدباقر موسوى, رسالة فى حكم الاغلاط الواقفة فى المصاحف من الكتاب, اجازه روائيه از مجلسى اول, جزء من الفرائد الطريقة از مجلسى دوم و ديگر رساله هاى حديثى شيعى گردآورى و تحقيق گرديده است.

اصطلاح نامه معارف قرآن
قم, بوستان كتاب قم, چاپ اول, 664ص, رحلى.
در اين اصطلاح نامه هر آنچه از قرآن كريم از راه هاى منطوق و ظواهر آيات, مفهوم مخالف و موافق, سياق و روايات تفسيرى معتبر به دست آيد جزو آموزه ها و معارف قرآنى است و در چهار رده اصلى يعنى جهان بينى, شريعت, شناخت و جهان شناسى, نظام دهى شده است. از مباحث علوم قرآنى به همان مقدار كه از خود قرآن مستفاد است, اكتفا شده و در سه حالت: نمايش الفبايى, نمايش نظام يافته و نمايش ترسيمى ارائه شده است. در مقدمه, اصول و فنون اصطلاح نامه نويسى و روش استفاده از اين اصطلاح نامه توضيح داده شده است. اصطلاح نامه, مجموعه اى از واژگان معتبر است كه رابطه سه گانه هم ارز, سلسله مراتبى و وابستگى را براى ذخيره سازى و بازيابى اطلاعات معين مى كند.

فلسفه و كلام و عرفان

درآمدى بر آزادانديشى و نظريه پردازى در علوم دينى
قم, مركز مديريت حوزه علميه قم, چاپ اول, 320ص, (در 5 جلد) جلد چهارم, وزيرى.
مجموعه نظريات و تحليل هايى است درباره مسائل توليد علم. از جمله درباره رابطه سنّت و علم و نقش هرمنوتيك بحث مى شود. توليد علم, همان نظريه پردازى است كه با تعمّق در ميراث گذشته و با نگاه به آينده صورت مى گيرد. در اين مجموعه از راه كارها, مقدمات و بنيان ها و موانع نظريه پردازى بحث شده و رابطه توليد علم با فلسفه علم و با مجموعه علوم اسلامى تبيين شده است. مديريت و توليد علم, فرهنگ و توليد علم, بنيان هاى نظرى آزادانديشى ديالوگ و نظريه پردازى, هرمنوتيك دينى و موانع توليد علم از مباحث اصلى اين كتاب است.

الاهليلجه للامام ابى عبداللّه الصادق: جعفربن محمدبن على بن الحسين بن على بن ابى طالب(ص)
گردآورنده: قيس عطار, قم, دليل ما, چاپ اول, وزيرى.
از رساله هاى كلامى شيعى در اثبات بارى تعالى و توحيد است كه مفضل بن عمر, شاگرد امام صادق(ع) خواسته است در رد منكران و ملحدان بنويسد. در ضمن اين رساله امام مناظره خود را با پزشكى هندى و احتجاج خود را با تمثل به (اهليلج) هندى آورده و اثبات نموده كه تجربه و حواس موجد علم و شناخت نيستند; بلكه همه معارف و شناخت ها از جمله فهم اينكه اين هليله هندى چه منافع و فوايدى دارد از طريق خداوند ميسر است. امام صادق(ع) با رد ادعاهاى منكران, ادله بسيار با استناد به پديده ها و حقايق طبيعت و گياهان و حيوانات در اثبات خداوند به منكران پاسخ مى دهد.

خدا و صفات خدا در مكتب اماميه و ماتريديه (بررسى تطبيقى ديدگاه هاى علامه طباطبايى و ابومنصور ماتريدى)
حيات اللّه ناطقى, قم, مركز جهانى علوم اسلامى, چاپ اول, 252ص, رقعى.
دراين كتاب طى 5 فصل, تطبيقى تحليل وار ميان انديشه هاى علامه طباطبايى و ابومنصور ماتريدى كه نماينده مكتب اماميه و ماتريديه هستند, به طور مستدل صورت گرفته است. در فصل نخست زندگى نامه و آثار اين دو شخصيت معرفى شده و در فصل هاى بعدى مباحث متعدد خداشناسى مانند براهين توحيد, اسما و صفات الهى و موضوعات فرعى هر يك از اين مباحث تحليل و بررسى شده است. از ميان اختلافات فكرى علامه و ماتريدى انكار صفات فعليه از سوى ماتريدى قابل توجه است. در مسئله رؤيت خدا نيز ماتريدى رؤيت با چشم ظاهرى را جايز مى داند كه اين نظر با انديشه علامه و مبانى شيعه ناسازگار است.

دين در قرآن
مرزبان كريمى, تهران, سدره المنتهى, چاپ اول, 640ص, وزيرى.
مؤلف در كتاب سعى دارد پديده دين و شريعت را بر اساس نگرش قرآن بررسى نمايد. فصل آغازين كتاب, شامل تعريفى از چند واژه و اصطلاح است, از جمله: اسلام, ايمان, توحيد, ثنويت, دين, شرع, شرك, كفر, مذهب و ملت. در فصل دوم دين و ريشه هاى آن در قرآن بررسى مى شود كه به باور نويسنده, فطرت, منشة دين و مذهب است. فصل سوم كتاب, بررسى ريشه هاى اختلاف و انحراف از دين است كه براى مثال به پيروى از هوا و هوس, حفظ منافع مادى, گمراهى, علايق و سنت هاى قومى, ستمگرى و طغيان انسان اشاره شده است.
در فصل چهارم آيين حنيف (ملة ابراهيم) با چنين مطالبى معرفى شده است: سرگذشت و شخصيت و محتواى آيين حضرت ابراهيم(ع), مبارزه عملى حضرت ابراهيم(ع) با بت پرستان, آداب و احكام آيين حنيف ابراهيم(ع), و مقايسه بين روش پيامبر اسلام(ص) و حنفاء. در بخش هاى ديگر كتاب اين مباحث آمده است: آيين صابئين يا مندائيان, زرتشت, آيين يهود, آيين مسيحيت و آيين اسلام.

دين و بنيادهاى دموكراتيك
سيدمحمدناصر تقوى, تهران, سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, چاپ اول, 220ص, رقعى.
اين پژوهش به منظور نشان دادن وجوه تمايز و تشابه بين مردم سالارى دينى با دموكراسى معاصر (ليبرال دموكراسى) به نگارش درآمده است. برخى نتايج اين پژوهش بدين قرار است:
1. از آن جا كه در دموكراسى ليبرال و دموكراسى دينى, چارچوب حاكم ارزشى بر اين دو نوع حكومت, بسيار تأثيرگذار هستند, بيشترين تفاوت هاى اين دو حكومت را در تأثيرپذيرى شاخصه هاى اختصاصى هر يك از اين چارچوب هاى ارزشى مى بينيم. در ليبرال دموكراسى چارچوب ارزشى حاكم, اصول و ارزش هاى هويت بخش ليبراليسم است و در مردم سالارى دينى, ارزش هاى دينى. بنابراين يكى از تفاوت هاى اصلى شهروند دموكراسى ليبرال با شهروند مردم سالارى دينى در نوع تعهد آن هاست. يكى متعهد به اصول و ارزش هاى ليبرالى است و ديگرى متعهد به ارزش هاى دينى.
2. تاريخ و تجربه دموكراسى ها نشان داده است كه دموكراسى همواره در پيوند با سنت ها, آداب, تاريخ و تمدن جوامع بوده است. به همين دليل, نظريات بسيارى از انديشمندان غربى در دهه هاى اخير بر بومى سازى دموكراسى قرار گرفته است. بومى سازى, قاعده اى كلى است كه با نفى دموكراسى تقليدى, در آن عناصر دموكراتيك در هماهنگى با خصوصيات بومى و فرهنگى هر جامعه به درجه اى از استوارى رسيده است و به جاى دموكراسى هاى صورى و متزلزل, شاهد دموكراسى پايدار هستيم.
3. نظارت دين بر سياست و حكومت نه تنها تهديد كننده عناصر دموكراتيك نيست, كه به جهت آن همگرايى و همراهى جوهره دموكراسى و دين و وجود امتيازاتى چون دموكراسى خصلتى, علاوه بر دموكراسى ساختارى, دموكراسى به اوج بالندگى فرد مى رسد و اين چنين است كه مى توان گفت: دموكراسى راستين در چنين حكومتى تحقق نخواهد يافت و مردم سالارى در اسلام بسيار بيشتر و بالاتر از دموكراسى و مردم سالارى در فقدان اين شرايط و چارچوب به وقوع خواهد پيوست.

مباحث اعتقادى و اجتماعى
مهدى بازرگان, تهران: شركت سهامى انتشار, چاپ اول, 484ص, وزيرى.
در يازدهمين مجموعه آثار زنده ياد مهندس مهدى بازرگان, 12 اثر از ايشان با موضوعات اعتقادى و اجتماعى تحت اين عناوين به چاپ رسيده است: (پيروزى حتمى), (حكومت جهانى واحد) و (امام زمان) كه حاصل تدوين سه سخنرانى در جشن نيمه شعبان انجمن اسلامى دانشجويان در سال 1339, 1341 و 1357 است كه به موضوع مهدويت اختصاص دارد; (رنگ ها و نقش ها در عاشورا) حاصل سخنرانى وى در عاشوراى حسينى در 23/2/1341 است; (مبارزات سياسى, مبارزات مذهبى) در سال 1341 تأليف و به عنوان يك دستورالعمل اعتقادى به وسيله مبارزان مسلمان در داخل و خارج كشور به عمل درآمده است. (مسجد و اجتماع) حاصل سخنرانى در جشن مبعث, در مسجد هدايت به سال 1347 است. در اين اثر, نقش مسجد به منزله مركز پرستش خدا در اجتماع بررسى گرديده و جايگاه آن در دوران خلفاى اموى و عباسى و در ايران بعد از اسلام, چه از جنبه ساختمان و بنا و چه از جنبه اجتماعى تحليل و نقد شده است; (جهان بينى پيغمبران) كه تفصيل سخنرانى مورخ 30/5/1352 تهيه شده نشان مى دهد كه در بعثت پيامبران جنبه هاى نهى از منكر بر موارد امر به معروف مى چربد و سنت ائمه بيش تر مبارزه منفى بوده تا مبارزه مثبت تعرضى; (انسان و زمان) حاصل سه جلسه سخنرانى در جمع اعضاى انجمن اسلامى مهندسين در سال 1353 است; (تلاش و توكل) تفصيل و تدوين سخنرانى در انجمن اسلامى مهندسين در حدود سال 1354 است كه در اين اثر, تلاش و توكل از ديدگاه طبيعى و مادى و سپس از منظر قرآن و دين بررسى گرديده و جواب هاى ملموسى به دست داده شده است; و (آفات توحيد) كه حاصل سه جلسه سخنرانى در شب هاى ماه مبارك رمضان در مسجد قبا در سال 1356است.

مردم سالارى دينى (مبانى و دلايل)
به اهتمام: كاظم قاضى زاده, زير نظر: يحيى فوزى, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س), چاپ اول, جلد دوم, 376ص, رقعى.
مجلد دوم از مجموعه (مردم سالارى دينى) متضمن مقالاتى درباره مبانى و دلايل مردم سالارى دينى تحت اين عناوين است: (مبانى مشروعيت قدرت سياسى از ديدگاه امام خمينى(ره)/ مقصود رنجبر), (موانع نظرى انديشه جمهوريت در فرهنگ دينى/ سيد محمد على ايازى), (بنيان هاى كلامى مردم سالارى دينى/ محمد نورى), (محدوديت قدرت, راه كارى در جهت مهار قدرت در اسلام/ محمدحسين مهورى), (نقش هاى سياسى مردم از ديدگاه امام خمينى(ره) /سيده معصومه حسينى), (تحليل منشأ حاكميت سياسى در سيره و نظريه سياسى امام على(ع)/ محمد بلالى اوصيا), (دلايل نقلى مردم سالارى دينى/ احمد عابدينى), (انسان مختار و حد آمريت حكومت از ديدگاه اسلام/ سيدابوالفضل موسويان), (مهار قدرت سياسى از ديدگاه اسلام/ هادى قابل), (مردم سالارى دينى در نظام جمهورى اسلامى ايران/ محمد اسماعيل زاده), (آموزه مالكيت مشاع و مردم سالارى/ ميرموسوى) و (جايگاه امر به معروف و نهى از منكر در نظام مشاركت سياسى/ سيدحسن اسلامى).

مردم سالارى دينى (لوازم و پيامدها)
به اهتمام: كاظم قاضى زاده, زير نظر: يحيى فوزى, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س), چاپ اول, جلد سوم, 520ص, وزيرى.
در جلد سوم از مجموعه (مردم سالارى دينى) مقالاتى در خصوص لوازم و پيامدها و مباحث جانبى مردم سالارى دينى تحت اين عناوين به چاپ رسيده است: (نظارت بر قدرت سياسى در اسلام/ محمدحسين حبيب آبادى), (راه كارهاى درونى و مهار قدرت در اسلام/ محمدحسين مهورى), (جايگاه ساز و كارهاى بيرونى مهار قدرت سياسى در نظام مردم سالار دينى/ محمدكاظم تقوى), (مهار قدرت سياسى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران/ مهدى پورحسين), (آزادى هم چون جوهره شخصيت/ محمد ثقفى), (مردم سالارى دينى و حقوق اقليت ها در نظريه سياسى امام خمينى(ره)/ شريف لك زايى), (حقوق سياسى ـ اجتماعى ملت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران/ ابراهيم اميرى), (مردم سالارى دينى: هم نشينى عدالت و آزادى/ منصور ميراحمدى), (دين و مسأله حقوق بشر در نظام مردم سالارى/ مصطفى پور), (نصيحت پيشوايان/ محمدحسين مهورى), (پاسدارى از آزادى در نظام مردم سالارى دينى/ محمد حسين آبادى), (محدوده و مرجع تصميم گيرى هاى عرفى در نظام مردم سالارى دينى/ احمد عابدينى) و (آزادى هاى سياسى از ديدگاه امام خمينى(س)/ مقصود رنجبر).

معرفه اهل بيت البيت (ع) فى ضوء الكتاب و السنه: دراسه و تحليل
سيدراضى حسينى, قم, مهر اميرالمومنين(ع), چاپ اول, 616ص, جلد اول, وزيرى.
پژوهشى است درباره شخصيت اهل بيت(ع) و فضايل آنها از ديدگاه قرآن كريم. كتاب در پنج فصل تنظيم شده است. ابتدا مفهوم عبارت اهل بيت و دسته بندى روايات درباره ا هل بيت صورت گرفته سپس با پژوهشى گسترده در آيه تطهير عصمت اهل بيت ثابت شده است. در اين زمينه بحث هاى لغوى, سندشناسى, دلالت آيه و شبهات مختلف مطرح و پاسخ داده شده است. مباحث بعدى گزارش آياتى مانند آيه مدّت, آيه مباهله, آيه اعتصام به حبل اللّه, آيه جعل ود, آيه اهل ذكر, آيه و لكل قوم هاد, آيه اطعام, آيه سؤال, آيه ولايت, آيه غدير, آيه اولى الامر, آيه كونوا مع الصادقين و نيز آياتى است كه به وضوح درباره حضرت على نازل شده است. نويسنده براى اثبات برداشت و استدلال هاى خود همواره به متون حديثى و كلامى اهل سنّت تمسك مى كند.

محى الدين ابن عربى و نقش خيال قدسى در شهود حق
مريم صنايع پور, تهران, نشر علم, چاپ اول, 248ص, رقعى.
در كتاب مذكور, نخست اصول انديشه (ابن عربى) (560ـ 638ق) در سه بخش (هستى شناسى و خداشناسى عرفانى), (جهان شناسى و نظريه عرفانى پيدايش جهان) و (انسان شناسى عرفانى) تبيين گرديده است. سپس طريقت خيال در سر وجودشناسانه ـ در قوس نزول از جانب حضرت حق ـ و سير معرفت شناسانه, در قوس صعود با رجعت به سمت حضرت حق, ترسيم و مبانى و لوازم اين نزول و صعود بررسى شده است. و در ادامه نيز به اجمال برخى نكات در انديشه ابن عربى به نقد گذاشته شده است.
بنابر آن چه در كتاب آمده, ابن عربى معتقد است در انسان نيروى ادراك كننده ديگرى غير از عقل و احكام آن يافت مى شود. عرصه فعاليت اين نيرو, پهنه (خيال) است كه در اين عالم, جمع ميان اضداد پديدار مى شود; زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد, ممتنع است اما نزد (خيال) چنين امرى محال نيست.
چيرگى اسم قوى و قوت خدا, جز در آفرينش نيروى تخيل و عالم خيال آشكار نمى شود. اين عالم نزديك ترين دلالت به حق است; زيرا حضرت حق, اول است و آخر; ظاهر است و باطن.
ابن عربى مى گويد: عارف بايد جامع ميان اضداد باشد يعنى هنگامى كه در حال (قبض) است هم زمان در (بسط) باشد و برعكس. عارف جز از راه جمع كردن ميان دو ضد, شناخته نمى شود.
ابن عربى معتقد است كه خيال, منزل الفت جامع ميان حق و خلق و همان صورتى است كه انسان بر آن آفريده شده است و اين آگاهى نيرومندترين آگاهى اى است كه به وسيله آن, وحدانيت دانسته مى شود و واحديت را در كثرت ادراك مى كند نه به طريق حسابدانان; زيرا آن, طريقى پندارى و اين, علمى مشهود و محقق است.
ابن عربى معتقد است كه فعاليت خيال هميشه در همبستگى با صورت هاى محسوس روى مى دهد; زيرا خيال, تنها آن چه را داراى صورت محسوس يا مركب از اجزاى محسوس است و توسط قوه مصوره تركيب مى شود نگه مى دارد و از اين رهگذر, صورتى را به دست مى دهد كه در حس اصلاً داراى وجودى نيست اما براى بيننده محسوس است. ابن عربى در نظريه عرفانى خويش از عوالم خيال به منزله طرق معرفة اللّه نام مى برد.

ايمان گروى: نظريات كركگور, ويتگنشتاين و پلانتينگا
رضا اكبرى, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, 288ص, رقعى.
نگارنده در اين كتاب كوشيده تا ديدگاه هاى سه انديشمند برجسته يعنى (كركگور), (ويتگنشتاين) و (پلانتينگا) را در خصوص استدلال هاى فلسفى براى اثبات خداوند را بى ارتباط و حتى مضر باورهاى دينى مى داند.
وينگنشتاين با به كارگيرى مفاهيمى كليدى همچون (بازى هاى زبانى), استدلال هاى فلسفى را كاملاً بى ارتباط با باورهاى دينى قلمداد مى كند و پلانتينگا گزاره (خداوند وجود دارد) را گزاره اى بى پايه و بى نياز از استدلال تلقى مى كند.
به زعم نگارنده (باورهاى دينى در نگاه هر سه انديشمند تمامى باورهاى دينى را شامل مى شوند. باورهاى دينى, هرچه باشند, بى نياز از استدلال هستند و استدلال در مواردى مضر به حال آن هاست).
وى خاطرنشان مى سازد: (نوع نگرش اين سه انديشمند بزرگ درباره رابطه استدلال هاى عقلى و باورهاى دينى متفاوت است. كركگور در بحث خود, بيش از آن كه به استدلال هاى متألّهانى همچون آكوئيناس نظر داشته باشد به استدلال هاى تاريخى توجه دارد و اين توجه از سيطره تفكر هگل در دوران او سر بر آورده است. اما وينگنشتاين با نگاهى زبان شناختى به مقوله رابطه استدلال ها و باورهاى دينى مى پردازد. اين نوع نگرش كه به وينگنشتاين اختصاص دارد, در دل خود از انديشه هاى زبان شناختى به مسئله مذكور توجه كرده است. او با نقد مبناگروى سنتى, نظريه خود را اثبات مى كند. در اين نگاه, مباحث تاريخى و زبان شناختى از جايگاه چندانى برخوردار نيستند. نوع نگرش پلانتينگا نيز با توجه به سيطره معرفت شناسى در فلسفه هاى تحليلى عصر حاضر كاملاً طبيعى است).

دين انديشان متجدد: روشنفكرى دينى از شريعتى تا ملكيان
محمدمنصور هاشمى, تهران, كوير, چاپ اول, 368ص, رقعى.
اين كتاب, پژوهشى است درباره جريان روشنفكرى دينى و چند چهره برجسته آن كه در چهار فصل به ترتيب گزارش و بررسى و ارزيابى انديشه هاى (على شريعتى), (عبدالكريم سروش), (محمد مجتهد شبسترى) و (مصطفى ملكيان) در مقام شخصيت هاى شاخص سير تاريخى روشنفكرى دينى آمده است.
در خاتمه بر اساس بررسى هاى مذكور, تحليلى درباره اين جريان به دست داده شده است. كتاب همچنين ضميمه اى درباره نسبت انديشه هاى دكتر على شريعتى و احمد فرويد و سه پيوست در بررسى و نقد برخى آرا و افكار متفكران مذكور دارد.
نگارنده خاطرنشان مى سازد: (در روشنفكرى دينى قطعاً وجوه مثبتى وجود داشته است مانند تحريك انديشه مردم علاقمند و ايجاد شور و شوق فكرى در سطح جامعه, ترويج بحث روشمند و استدلالى, تلاش براى ايجاد دنيايى آبادتر و عادلانه تر و آزادتر و نقد چهارچوب ها و ساختارهاى صلب قدرت اجتماعى و سياسى و بازكردن افق ديندارى و سعى در عرضه دين در طرازى برتر و صورتى عميق تر. هدف روشنفكران دينى ـ حتى دكتر على شريعتى ـ ارائه صورتى خردمندانه و محكم تر و مستدل تر از دين بوده است و تلاش براى رفع تعارضات دين و دنياى جديد و دور ساختن دين از بحران هاى گونه گون).
وى معتقد است: (روشنفكرى دينى در طول زمان بيش تر مشغول گشودن گره هايى بوده است كه خود پيش تر آن ها را زده است. مثلاً دين براى دنيا پروژه روشنفكرى دينى بوده است و دين براى آخرت ـ پروژه روشنفكرى در زمانى ديگر ـ گشودن گره اى است كه با پروژه اول ايجاد شده ا ست… روشنفكر دينى خود را ميراث دار انبيا معرفى مى كرد و روشنفكرى دينى است كه اين دعاوى را رد مى كند و به همين ترتيب, با اين تصور گمان مى كنم جريان خاصى كه به نام روشنفكرى دينى مى شناسيم به پايان راه خود رسيده است… اما پايان روشنفكرى دينى پايان دين انديشى نه فقط به معناى عام كه به معناى دين انديشى متجددانه هم نيست. تا دين هست و تجدد هست دين انديشى متجددانه هم به عنوان يكى از مهم ترين شاخصه هاى دين انديشى باقى خواهد ماند).

فوايد الفواد
حسن بن على حسن دهلوى, تهران, زوار, چاپ اول, 456ص, وزيرى.
كتاب حاضر, تصحيحى است از (فوايد الفواد) تاليف (اميرحسن سجزى) ـ از بزرگ ترين شاعران فارسى گوى هند در اواخر قرن هفتم و اوايل قرن هشتم. فوايد الفواد از آثار منثور اميرحسن و از كتاب هاى مهم تصوف (چشتيه) ـ از سلسله هاى طريقت در هند ـ است. فوايد اين كتاب بيش تر در اشتمال آن است بر بسيارى از مباحث تصوف و تأويل و توجيه آن ها و توضيح اصطلاحات متداول ميان صوفيان با آن پختگى و كمالى كه در قرن هفتم و هشتم هجرى برخوردار بود. كتاب مأخذى است براى تحقيق درباره بسيارى از مشايخ بزرگ تصوف و شعراى صوفيه و هم چنين رجال و بزرگان ديگرى كه در قرن هاى هفتم و هشتم مى زيستند; به ويژه بزرگان و رجال در فرقه هاى سهرورديه و چشتيه ملتان و دهلى.
نسخه هاى اصلى در تصحيح اثر بدين قرار است: نسخه خطى موجود در كتابخانه همدرد به شماره 2625; نسخه چاپ لاهور با ترجمه اردوى كتاب در اردو آكادمى دهلى و نسخه ديگرى كه تنها شامل سه جلد نخستين فوايدالفواد است.

گناباديه: تاريخ و عقايد
على حسن بيگى, قم, سبط النبى, چاپ اول, 296ص, وزيرى.
اين كتاب, نگاهى است بر تاريخ و عقايد گناباديه ـ يكى از فرقه صوفيه و از سلسله نعمت اللهيه ـ كه همراه مطالبى در خصوص تصوف, سير اجمالى تاريخ تصوف تا عصر قاجار, ارتباطات فكرى و اعتقادى تصوف و تشيع, و تصوف در اواخر دوره زنديه و عصر قاجار به چاپ رسيده است. گفتنى است سابقه فرقه گناباديه به عصر قاجار باز مى گردد.
از جمله اعتقادات اين فرقه مى توان به ديدگاه آن ها درباره ولايت اشاره كرد كه عبارت است از: بيعت با مشايخ. هم چنين آنان معتقدند كه مشايخ, محدث هستند (مقصود كسى است كه صداى ملك مى شنود, اما او را نمى بيند). جانشينى به امر خداوند, متصف دانستن خود به صفات الهى, خود را مخزن ا لاسرار دانستن, با اهميت شمردن ذكر خفى نسبت به ذكر جلى, استفاده از فكر (به نظر آوردن سالك صورت مرشد را), اعتقاد به نص (رسيدن سلسله اجازه راهنما معصوم (ع) در ارشاد به خلق), اعتقاد به رجعت (تجلى ظهور قدرت ائمه (ع) و سلطه در اين عالم), عدم دخالت در سياست و دادن دستورهاى يكسان به سالكان از ديگر اعتقادات اين فرقه است.

فقه و حقوق

پژوهشى فقهى در خبر و خبرگزار
جواد فخارطوسى, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, 325ص, رقعى.
اين اثر تحقيقى است در متون فقهى و روايى و تمدن گذشته اسلامى براى شناسايى اصول و مبانى اطلاع رسانى, خبر و خبرگزارى. نويسنده ضمن بحث از اهميت اطلاع رسانى از سياست هاى شرعى در گردش اطلاعات و جنبه هاى فقهى اين موضوع بحث مى كند و سيستم اطلاع رسانى درست و نادرست را همراه احكام فقهى هر يك پژوهش مى كند. نهاد خبرگزارى, عدالت در گردش اطلاعات, تعدد مخبران, حقوق مخبر, افشاى اسرار, اشاعه فحشا, نشر اكاذيب, ظرفيت هاى خبر و پيامدهاى آن از مهم ترين مباحث كتاب مى باشد. نويسنده همراه موضوع شناسى خبر و بررسى كاركرد خبر و نقش آن در پديده هاى فرهنگى و قضايى و حقوقى به حكم شناسى آن نيز پرداخته است.

تحقيق و ترجمه رساله تقيه امام خمينى
زهرا فهرستى, تهران, پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى, چاپ اول, 128ص, رقعى.
در كتاب مذكور, ضمن بررسى تقيه از ديدگاه فقها, مبانى مشروعيت تقيه با استناد به دلايل قرآنى, روايى, عقلى نيز اجماع و شواهد تاريخى بازگو گرديده, هم چنين به بررسى تطبيقى تقيه در مذهب اسلامى پرداخته شده است. در ادامه, ترجمه و شرحى از رساله تقيه امام خمينى(ره) فراهم آمده است.
گفتنى است, (تقيه) از احكام سياسى ـ اجتماعى است كه جزء احكام ثانوى محسوب مى شود. تقيه براى شرايطى خاص (مانند حالت خوف از ضرر مالى, جانى يا عرضى) قانون گذارى شده است و سبب مى گردد جامه دين آن قدر تنگ نشود كه جاى هيچ گونه تطابق و انطباق با شرايط فشار و اضطراب و يا شرايط خفقان آور حاكمان غير مسلمان يا مخالف را باقى نگذارد. بلكه به مكلف, اين قدرت و وسعت را مى دهد تا با اتخاذ روش هاى مناسب (كه برخى از آن ها در روايات و متون اسلامى اشاره شده) خود را از خطراتى كه ممكن است با آن مواجه شود, رهايى بخشد و يا خود را از درگيرى هاى مضر و بيهوده آسوده كند تا بتواند در فرصتى مناسب هدف اصيل دينى خود را گسترش دهد. تقيه براى جلوگيرى از قتل نفوس و ديگر ضررهاى مالى, جانى و عرضى وضع شده و رهايى از آن ها قالب هاى متناسب با شرايط خويش را مى طلبد.

خطابات قانونيه
تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى(ره), چاپ اول, 200ص, رقعى.
در اين كتاب نخست به تبيين نظريه (خطابات قانونيه) ـ از نوآورى هاى امام خمينى(ره) در اصول فقه ـ و ادله آن با بهره گيرى از نوشته ها و تقريرات درس هاى امام(ره) پرداخته شده است. و سپس ديدگاه برخى از علماى معاصر شامل آيت اللّه يوسف صانعى, محمدعلى گرامى, محمد مؤمن, سيدعلى محقق داماد, سيداحمد مددى و حجج الاسلام مهدى گنجى و محمدصادق لاريجانى درباره اين نظريه عرضه گرديده و اشكالاتى كه بر آن وارد شده است.
گفتنى است نظريه خطابات قانونيه ديدگاهى است درباره چگونگى تشريع احكام در شريعت اسلام. اين نظريه در پاسخ به اين پرسش اصلى شكل مى گيرد كه آيا خطابات شرعيه اى كه از طريق آن ها احكام شرعى اثبات مى شود, اصالتاً متوجه افراد است يا جامعه؟ صاحب نظريه بر اين عقيده است كه خطابات شرعى بالاصاله متوجه جامعه است و اگر افراد نيز خود را مخاطب شارع مى بينند, از آن رو است كه افراد جامعه مخاطب شارع هستند. خطابى كه بالاصاله متوجه جامعه است, (خطاب قانونى) ناميده مى شود.
بر اساس اين نظريه, اراده تشريعى شارع مقدس عبارت از اراده انجام تكليف از سوى مكلف و برانگيختن او براى عمل به تكليف نيست, بلكه اراده قانون گذارى و جعل احكام (على نحو العموم) است. در خطابات قانونيه, برانگيختن مكلفان با انبعاث آنان نه به انجام تكليف, به صورت موجبه جزئيه معتبر است نه به صورت موجبه كليه; لذا همين كه در مجموعه مورد خطاب, كسانى باشند كه از خطاب برانگيخته شوند, براى صحت خطاب كافى است.

تحليل راهبردى شيوه هاى مطلوب امر به معروف و نهى از منكر
تدوين: نعمت اللّه ولى زاده, تهران, بروج, چاپ اول, 156ص, رقعى.
تحقيق حاضر كه به روش نمونه گيرى و از طريق پرسش نامه فراهم آمده, درباره چگونگى دست يابى به مؤثرترين شيوه هاى ترويج معروفات و تحديد منكرات با اين اهداف نگارش يافته است. شناخت شيوه ها و روش هاى مفيد و مؤثر امر به معروف و نهى از منكر, شناخت الگوهاى آمرين به معروف و ناهيان از منكر, شناخت ميزان موفقيت سازمان ها و ارگان هايى كه در حال حاضر به اين امر اقدام مى كنند, شناخت وظايف مردم و مسئولان در امر به معروف و نهى از منكر و… .
گفتنى است در اين تحقيق جامعه آمارى را مردم (افراد 16 سال به بالا), مسئولان دولتى و دست اندركاران كشورى و نخبگان شامل: علما, اساتيد دانشگاه, شخصيت هاى هنرى و ادبى, دست اندركاران رسانه هاى جمعى و صاحب نظران تشكيل داده اند.
پاره اى از نتايج تحقيق بدين شرح است: اكثريت بالايى از پاسخگويان معتقدند كه اجراى امر به معروف و نهى از منكر در جامعه ما در حد (خيلى زياد و زياد) ضرورى است (4/ 85درصد); ارتباط نامشروع, بى حجابى, بى عدالتى, دروغ گويى, رشوه خوارى و خيانت از عمده ترين منكرات موجود در جامعه از نظر پاسخگويان است. بيش ترين درصد از پاسخگويان بهترين و مؤثرترين راه امر به معروف و نهى از منكر را (برخورد قانونى) دانسته اند; و از نظر بيش تر افراد (8/54 درصد) وزارت ارشاد در زمينه امر به معروف و نهى از منكر بايد وظيفه (عملى) و از نظر 6/36 درصد بايد وظيفه (زبانى) داشته باشد.

تجربه كارآمدى حكومت ولايى
على ذوعلم, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, چاپ اول, 388ص, رقعى.
موضوع اين تحقيق, تبيين و اثبات اين نظريه است كه ولايت فقيه به منزله مبناى نظام سياسى اسلام در عصر غيبت معصوم(ع), علاوه بر پشتوانه نظرى و استدلالى خود, در تجربه 25 ساله جمهورى اسلامى ايران به پشتوانه اى تجربى و عملى نيز دست يافته است و با تكيه بر توانمندى و كارآمدى عينى آن مى تواند به مثابه تجربه اى موفق ا ز استقرار حكومت دينى در دوران معاصر عرضه گردد.
كتاب مذكور در سه بخش سامان يافته است: بخش نخست به مباحث نظرى درباره نقش و جايگاه رهبرى ولايى و وظايف و اختيارات او در فلسفه سياسى اسلام و نيز در قانون اساسى و بررسى مقوله كارآمدى و شاخص هاى آن براى سنجش ميزان كارآمدى عنصر ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى اختصاص دارد. در بخش دوم به بررسى هاى عينى و تجربى درباره كارآمدى رهبرى پرداخته شده و آيات و احاديث و افكار و انديشه هاى معاصر درباره سرنوشت انسان و حقيقت آن مطالبى بيان شده است.

مبانى سياست جنايى حكومت اسلامى
جلال الدين قياسى, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, 384 ص, رقعى.
نگارنده در مقدمه اين كتاب, تعريفى از سياست جنايى به دست مى دهد. به تصريح وى: (سياست جنايى عبارت است از سياست هاى اتخاذى در قبال جرم كه منحصر به برخورد كيفرى از طريق سيستم قضايى است).
وى در ادامه سؤالاتى در خصوص نحوه ارزيابى در سياست جنايى تقنينى حكومت اسلامى (مبتنى بر فقه اماميه) و چگونگى حل تعارض بين يافته هاى علمى با احكام شرعى در سياست جنايى اسلامى را مطرح مى كند و اين كه آيا سياست جنايى حكومت اسلامى مبتنى بر پدرسالارى (پاترناليزم) است و حكومت به خود حق مى دهد در حيطه خصوصى افراد نيز قانون گذارى كند يا خير؟ برخى از پيشنهادهايى كه نگارنده در خصوص سياست جنايى تقنينى در حكومت اسلامى عرضه مى كند, عبارت است از:
1. تمام احكام شرعى فارغ از قطعى يا ظنى بودن آن ها بايد به طور علمى ارزيابى شوند و حكومت اسلامى نبايد تنها به اجراى احكام شرعى بسنده نمايد و به شكل اداى يك تكليف شرعى آن را مد نظر قرار دهد.
2. در مقام ارزيابى احكام شرعى بايد تا آن جا كه ممكن است از قضاوت هاى عرفى خوددارى شود و با استفاده از روش هاى شناخته شده تحقيق در علوم انسانى به ارزيابى علمى اجراى احكام پرداخت.
3. موضوع احكام ثانويه عناوينى همچون ضرر و عسر و حرج است و لازمه چنين موضوعاتى, تحقيق حالت هاى بحرانى يا حداقل نامطلوب در جامعه است.
4. گاه لازمه برخى از روش هاى تحقيق در علوم انسانى, تعطيلى احكام شرعى است. حكومت اسلامى تا حد امكان بايد از اجراى چنين روش هايى خوددارى كند و از روش هاى جايگزين استفاده نمايد.
5. قانون گذار اسلامى براى رهايى از بن بست هاى ناشى از اجراى احكام شرعى بهتر است در خصوص معيار شرعى بودن احكام, تمام فتاواى معتبر تاريخ فقه شيعه را مد نظر قرار دهد تا گزينه هاى بيشترى براى انتخاب در اختيار داشته باشد.

عقايد اقتصادى انديشمندان مسلمان
ابوالحسن محمد صادق, عيدت غزالى, مترجم: احمد شعبانى, تهران, دانشگاه امام صادق (ع), چاپ اول, 444ص, وزيرى.
در اين كتاب كه هر فصل آن به تبيين آرا و انديشه هاى اقتصادى يكى از متفكران مسلمان اختصاص يافته, عمدتاً انديشه هاى اقتصادى علماى اهل تسنن طى سده هاى پنجم تا دوازدهم هجرى به تصوير كشيده شده است. عالمانى همچون المحاسبى, ابن حزم, نظام الملك طوسى, غزالى, ابن طفيل, ابن تيميه, ابن القيم, الشاطبى, ابن خلدون و شاه ولى اللّه.
به نظر مترجم: (كتابى كه برگردان فارسى آن را در پيش روى داريد عمدتاً تلاشى است كه نشان مى دهد مباحث اقتصادى فراوانى از قبيل قيمت ها, قيمت گذارى, پول, بهره , سازمان اقتصادى, حقوق مالكيت, دستمزدها, ماليات ها, قانون گذارى و… از جمله مسائلى هستند كه داراى قدمتى بسيار كهن نزد علماى مسلمان بوده و بسيارى از اين مباحث با دقت هايى در خور تحسين مورد توجه و تجزيه و تحليل آن ها قرار گرفته است… .
با كنكاش در انديشه هاى اقتصادى خواجه نصير الدين طوسى معلوم مى شود كه چگونه ششصد سال قبل از آدام اسميت اسكاتلندى, در جهان اسلام و در ايران تجزيه و تحليل هاى علمى اقتصادى وجود داشته است.
به همين ترتيب بر خلاف آن چه در كتب تاريخ عقايد و انديشه هاى اقتصادى آمده كه آدام اسميت (1790ـ1723) پدر علم اقتصاد است; زيرا او بود كه براى نخستين بار مهم ترين مسائل اقتصادى را به صورتى علمى مطرح ساخت و كوشيد تا تئورى هاى اقتصادى را كه بيان گر اقتصاد زمان خود وى بوده است عنوان نمايد…. در يك مقايسه كوتاه و سريع بين دو سلسله از دانشمندان اقتصادى در دنياى غرب و بين علماى مسلمان… ملاحظه مى شود كه نخستين سلسله از صاحبان عقايد اقتصادى كه در ادبيات اقتصادى غرب مورد توجه قرار مى گيرد و حتى قبل از اقتصاددانان كلاسيك و مركانتى ليست ها بودند گروهى تحت عنوان (رايزنان كشوردارى و جزوه نويسان) نام گرفتند كه اين گروه (قرن هفدهم ميلادى) معاصر با آخرين سلسله از نويسندگان مسلمان از قبيل شاه ولى اللّه و ابن خلدون (پس از ابن خلدون و قبل از شاه ولى اللّه)… قرار مى گيرند.

قرآن و حديث

النظام القرآنى
عالم سبيط نيلى, قم, ذوى القربى, چاپ اول, 446ص, وزيرى.
تحليلى است از (اسلوب بيانى و لفظى قرآن كريم). نويسنده نخست اصطلاحات لفظ, مركب, تركيب و معنا را توضيح داده و تحليل هاى خود را درباره رابطه لفظ و معنا در هيئت مفرد يا تركيبى و وجوه متعدد معانى بيان كرده است.
وى به ردّ ترادف مى پردازد و معتقد است هر لفظى براى معناى خاصى با حالت ويژه اى وضع شده است. به همين علت به تحليل قيود رابطه لفظ و معنا در خصوص حروف, افعال, اسماء و صفات پرداخته است.
با توجه به همين نكته, معانى استعارى, مجازى, كنايى, ايجاز و اطناب از نظر نويسنده پذيرفته نيست و اقوال نحويين را درباره اين موضوعات به نقد مى كشد. بنابراين الفاظ داراى معناى ويژه و منحصر به فرد هستند چه به صورت مفرد باشند چه تركيبى و چه به صورت جمله. وى اين نظريه خود را (منهج لفظى) مى نامد و براى هر موضوع به آيات متعددى استناد مى كند. در پايان به اشكالات مربوط به (تناقض ظاهرى آيات قرآن) پاسخ مى دهد.

(مستشرقان و تاريخ گذارى قرآن) (پژوهشى در تاريخ گذارى قرآن از منظر خاورشناسان)
محمدجواد اسكندرلو, قم, پژوهش هاى تفسير و علوم قرآن, چاپ اول, 326 ص, وزيرى.
متن حاضر پژوهشى است در خصوص تاريخ گذارى قرآن از ديدگاه مستشرقينى چون: (گوستاو وايل), (تئودور نولدكه), (بلاشر), (گريم), (ريچارد بل), (ويليام موير) و (هرشفلد).
گفتنى است تاريخ گذارى (كرونولوژى) قرآن عبارت است از اين كه به كمك روايات مختلف مكى و مدنى, اسباب نزول, ترتيب نزول, ناسخ و منسوخ, تاريخ پيامبر اسلام(ص) و تصريحات قرآن, درباره رو يدادهاى زمان مند تاريخ رسالت آن حضرت, زمان و ترتيب تاريخى نزول هر يك از سوره هاى قرآن (اعم از يك سوره تمام يا بخشى از آن) شناسايى و معين گردد.
نگارنده پس از ذكر ديدگاه خاورشناسان ياد شده, از ديدگاه آنان درباره جابه جايى در آيات قرآن ياد مى كند. صرفاً به اين بهانه كه هيچ ربط و تناسبى ميان آن آيات با قبل و بعدشان مشاهده نمى شود. ديگر آن كه برخى از آنان پيامبر را مؤلف قرآن معرفى مى كرده اند.
به تصريح نگارنده:
1. (يكى از اشتباهات مشترك همه خاورشناسانى كه به اظهار نظر در تاريخ قرآن پرداخته اند, اين است كه معتقدند وحى مكى با وحى مدنى در اسلوب متفاوت است; بدين معنا كه اسلوب سوره هاى مكى شدت و خشونت ولى سوره هاى مدنى داراى ويژگى هاى از قبيل نرمش, گذشت و مهربانى است. واقعيت اين است كه قرآن كريم در هر دو قسم مكى و مدنى, شامل شدت و خشونت ولى سوره هاى مدنى داراى ويژگى هايى مانند نرمش, گذشت و مهربانى است.
2. از ديگر خطاهاى مهم آنان اين است كه احتمال ها و ذهنيات خويش را در مقام تاريخ گذارى آيات و سور هم چون حقايقى قطعى و مسلم پنداشته اند.
3. يكى از نقاط ضعف خاورشناسان اين است كه براى اثبات سخنانشان يا اصلاً دليل و مداركى ندارند يا به منابع و مطالب خاورشناسانى ديگر هم چون نولدكه, وايل و بلاشر استناد مى كنند و در مواردى هم كه به منابع اسلامى ارجاع مى دهند, هرگز به منابع شيعى توجه نمى كنند).

اخلاق و تعليم و تربيت

علم النفس (روانشناسى از ديدگاه دانشمندان مسلمان) به ضميمه انديشه هاى حكيم صدرالمتألهين شيرازى در حوزه روانشناسى فلسفى
محمدعثمان نجاتى, مترجم: سعيد بهشتى, تهران, رشد, چاپ اول, 320ص, وزيرى.
نگارنده در كتاب حاضر به طرح ديدگاه هاى برخى از دانشمندان مسلمان گذشته در خصوص آن دسته از موضوعات روان شناختى اى پرداخته كه تا كنون اعتبار دارند. وى ضمن مقايسه اين ديدگاه ها با ديدگاه هاى روان شناسان جديد نتيجه مى گيرد كه دانشمندان مسلمان در اين امر پيشقدم هستند. براى نمونه او ابن سينا را مثال زده و خاطر نشان مى سازد كه ابن سينا به واسطه تيزهوشى و دقت نظر خود, به شناسايى طبيعت فرايند شرطى سازى نايل آمد, پيش از آن كه ايوان پاولف, فيزيولوژيست روسى بتواند با تحقيقات تجربى به آن دست يابد. به علاوه, ابن سينا توانست فراموشى را از راه ارجاع آن به تداخل معلومات, تفسير علمى كند; تفسيرى كه روان شناسان جديد, جز در ربع اول قرن بيستم به آن نرسيدند).
وى همچنين تصريح مى كند: (برخى از دانشمندان مسلمان گذشته از قبيل كندى, ابوبكر رازى, مسكويه, ابن خرم, غزالى, فخر الدين رازى, ابن تيميه و ابن قيم الجوزيه در اهتمام به روان درمانى بر مبناى تغيير انديشه ها و باورهاى منفى يا اشتباه فرد ـ كه در رفتار وى مؤثر است ـ بر روان درمانگران جديد پيرو مكتب درمان رفتارى ـ شناختى تقدم دارند… ابن حزم, غزالى, ابن تيميه و ابن قيم الجوزيه براى درمان رفتارها يا خُلق هاى ناپسند, روش متضاد با آن اخلاق را برگزيده اند. اين روش, همان است كه روان درمانگران رفتارى جديد براى درمان برخى از اضطراب هاى رفتارى از قبيل ترس و بى قرارى, از آن استفاده كرده اند).
گفتنى است كه نگارنده, ضمن ذكر ديدگاه هاى دانشمندان مسلمان گذشته مانند كندى, ابوبكر رازى, فارابى, ابن مسكويه, اخوان الصفا, ابن سينا, ابن حزم, غزالى, ابن باجه, ابن طفيل, ابن رشد, فخر ا لدين رازى, ابن تيميه و ابن قيم الجوزيه به شرح زندگانى و معرفى آثار آنان نيز پرداخته ا