کتاب آیینه پژوهش

آثار وابسته و فهرستنويسى آنها
افشار زنجانى ابراهيم

تأليف همواره با عرضه اثرِ مستقل صورت نمى گيرد. تفسير و توضيح, رد و نقض, تكميل و تلخيص آثار ديگر نيز از صورتهاى تأليف است. چنين اهتمامى را جامعه زمانى صورت مى دهد كه يك اثر, به هر دليلى, از روى نفى يا اثبات, برايش اهميت بيابد و فهم عميقتر و آشنائى بيشتر اعضاى خود را با آن لازم ببيند. اين گونه آثار را مى توانيم به اعتبار وابستگيشان به يك متن پيشين, از روى آسان گيرى, (آثار وابسته) بناميم. اثر وابسته به عبارتى, نوعى پژواك انتشار يك اثر در فضاى علمى و فرهنگى جامعه به حساب مى آيد كه از روى شدت و دامنه آن مى توان به ميزان (حساسيت) جامعه نسبت به آن اثر پى برد.
آثار وابسته بخش قابل توجهى از نگارشهاى اسلامى را تشكيل مى دهد كه از آنان به نامهاى گوناگونى مانند (شرح), (تفسير), (حاشيه), (تعليقه), (تكمله) و مانند اينها نام برده مى شود. اين گونه آثار در جريان رشد و تحول دانشهاى اسلامى جايگاه خاصى دارند و مطالعه سير توليد آنها مى تواند گوشه اى از تاريخ تحول دانش را در سرزمينهاى اسلامى باز نماياند. اين سخن البته به اين معنا نيست كه همگى آثار وابسته را واجد اهميت و ارزش علمى بدانيم, يا رواج توليد آنها را در يك دوره نشانه شكوفائى تلقى كنيم; بلكه گاه, چنانكه بعداً خواهد آمد, عكس آن صادق است. اما به هر حال همان گونه كه مؤلف روشن بين كتاب الذريعه درباره حاشيه هاى كتب حوزه علوم عقلى تذكر مى دهد: (همه اين آثار اهميت تاريخى خاص خود را دارند. زيرا گويا تطور عقلى جامعه اى هستند كه اين گونه آثار در آنها ظاهر شده اند. (آقابزرگ طهرانى, ج6, ص8).
تأمّل در آثار وابسته در ميان نگارشهاى اسلامى, سابقه ديرينه دارد. ابن خلدون در بر شمردن مقاصد تأليف از هفت مقصد نام مى برد كه جز نخستين آنها, بقيه هر گاه مبتنى بر يك متن پيش از خود باشند, مى توان آنهـا را در شمـار آثـــار وابسته دانست.(1) (ابن خلدون, مقدمه, ج2, ص1142 ـ 1124; براى آگاهى بيشتر از نظريات ابن خلدون در باب تأليف و دريافتهاى تازه تر نگاه كنيد به: حُرّى, (نظر ابن خلدون …)). در مقدمه كشف الظنون نيز به تقليد از ابن خلدون عين همين مقاصد بر شمرده شده و تأليف در آن, جز در اين موارد, غير عاقلانه دانسته شده است (حاجى خليفه, ج1, ص35).
در ميان آثار وابسته, توليد شرحها و حاشيه ها از رواج بيشترى برخوردار بوده اند و همين دو صورت است كه به خاطر آميختگيشان با متن اصلى ممكن است در مرحله فهرستنويسى مشكل آفرين باشند. به همين سبب در اين نوشته بيشتر به آنها پرداخته شده است.شرحها
شرحها (commentaries) قديميترين و رايجترين انواع آثار و ابسته در نگارشهاى اسلامى به شمار مى روند. (شرح) اساساً به منظور باز نمودن پيچيدگيها و مجمل گوييهاى متن اصلى به نگارش درمى آمده است. مؤلف كشف الظنون احتياج به شرح را از سه رو مى داند: نخست زمانى كه درمتن اصلى, به سبب كمال مهارت مؤلف آن, معانى دقيق در كلامى موجز بيان شده است و فهم آن براى ديگران كه در مرتبه او نيستند, دشوار مى شود. در اينجا لازم مى آيد كه كسى با بسط عبارات متن, معانى پنهان را براى آنها آشكار كند. دوم هنگامى كه مؤلف برخى از مقدمات را به تصور اين كه واضح هستند و يا به علم ديگرى مربوط مى شوند, در نوشته خود نياورد و در نتيجه نياز مى افتد كه كسى اين مقدمات فروگذاشته را متذكر شود. سوم زمانى كه لفظ داراى معانى قابل تأويل باشد, يا در سخن لطافتى نهفته باشد كه بتوان از آن هم به معنى نزديك آن و هم به معنى دور, اراده كرد. در اينجا نيز احتياج مى افتد كه كسى, در مقام شارح, غرض مصنف و شق مورد ترجيح او را بيان و تعيين كند. غير از اين سه مورد, لغزش يا غفلت مؤلف در بيان برخى از نكات ضرورى, لزوم شرح اثر او را اقتضا مى كند.
علاوه بر اينها, گاهى نيز رسم و سنت, علت به وجود آمدن يك شرح شده است. نمونه آن, كتاب شرح تعرف از مستملى بخارى (در گذشته 429ق) است. وى در ديباچه كتاب خود مى گويد يارانش از او خواستند كتابى در باب تصوف بنويسد و او, در اجراى سفارش آنان, به جاى تأليف يك كتاب جديد, به شرح كتاب التعرف لمذهب التصوف از كلاباذى (در گذشته 380ق) پرداخت تا (به سخن پيران متقدمان تبرك كرده باشم و نيز مقتدى باشم نه مبتدى تا كس بر من عيبى نكند). (مستملى, شرح التعرف, ج1, ص33).
شرحها هر چند اساساً براى توضيح متن تأليف مى شده اند, اما اين بدان معنى نبوده است كه شارحان طى آن نظريات تازه خود را بر زبان نياورند. چنانكه شارح كتاب التعرف… نيز صرفنظر از مواردى كه از سر همدلى به توجيه رأيهاى كلاباذى پرداخته است, در بيشتر موارد, خود به استدلال پرداخته و نارسايى استنباط وى را باز نموده است. (مستملى, همان, مقدمه مصحح, ص11).
اين امر باعث مى شده است كه هرگاه آراء شارح داراى تازگى و اصالت بود, شرح او شهرت بسيار مى يافت و گاه شهرت متن را هم تحت الشعاع قرار مى داد و خود بيشتر در مدار استفاده قرار مى گرفت و موجد ديدگاههاى جديد در موضوع مى شد و چه بسا مورد شرح و تفسير قرار مى گرفت. (اين نكته اى است كه در مقام فهرستنويسى شرحها لازم است به آن توجه شود.)
شرحها غالباً به دو صورت نگاشته مى شد: يكى به ترتيبى كه آن را شيوه (قال اقول) مى خوانند. در اين شيوه, شارح ابتدا سخن ماتِن [= نويسنده متن اصلى] را نقل مى كرد و سپس توضيحات خود را به دنبال آن مى افزود. در اين حال بر سر سخن ماتن كلمه (قال) و بر سر سخن خود, واژه (اقول) را مى آورد تا خواننده بتواند متن را از شرح تميز دهد. شيوه ديگر مَزجى [= آميخته] نام دارد و در آن متن بدون تفكيك آن از شرح مى آمد. بعدها با توجه به حجم كم متن نسبت به شرح, كاتبان زير عبارتهاى متن با شنگرف خط قرمز مى كشيدند و يا آن را با حروف (م) [= متن] و (ش) [شرح] مشخص مى كردند.
مؤلف كشف الظنون از اسلوب (شرح بقوله) نيز ياد مى كند كه در آن فقط شرح مى آمده است و آوردن (متن) لازم نبوده است. هر چند مى نويسد بعداً كاتبان متن را نيز در حواشى يا بين سطرها مى نوشتند.
رد و نقض يك اثر نيز در گذشته گاه در قالب شرح جزء به جزء آن صورت مى گرفته است. نمونه بارز آن كتاب تهافت التهافت ابن رشد (520 ـ 595ق) است كه در ردّ كتاب تهافت الفلاسفه غزالى (450 ـ 505ق) به نگارش درآمده است. نمونه ديگر, كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض فضائح الروافض, اثر شيخ عبدالجليل قزوينى (504 ـ 584ق) است كه به النّقض مشهور است و او آن را در پاسخ به ايرادهايى نوشته است كه شهاب الدين تواريخى, شيعى از مذهب برگشته, در كتاب يافت نشده خود به نام بعض فضائح الروافض (تأليف شده در 555ق) به پيروان اين مذهب وارد آورده است. (صفا, تاريخ ادبيات, ج2, ص984 ـ 988).
با وجود آنكه اين گونه آثار شرح به معناى معمولى آن نيستند, ولى به خا طر التزام شارح به توضيح و در جمله به جمله اثر اصلى به نگارش درآمده اند, از لحاظ ساختار با شرحها هويتى يگانه مى يابند و از لحاظ فهرستنويسى جايگاهى مشابه با شرحها مى يابند.
ييك نكته كه اشاره به آن در اينجا بى مناسبت نيست آن است كه شارحان براى اثر خود نامهايى بر مى گزيدند كه به كمك صنايع بديعى با نام متن اصلى به زيبائى پيوند بخورد. اما بعداً توسط خوانندگانشان نامهاى كوتاه و ساده اى براى آنها وضع مى شد و اين آثار پس از آن به همين نامهاى جعلى بيشتر شناخته مى شدند; چنانكه در مورد شرح التعرف و النقض ملاحظه كرديم. اين موضوع نيز در مرحله فهرستنويسى بايد مورد توجه قرار گيرد و شناسه افزوده اى براى عنوان وضع شده تهيه گردد.حاشيه ها
نوع ديگر از آثار وابسته, (حاشيه ها) هستند. حاشيه از ريشه (حشو) به معنى زائد مشتق شده است. اين نام به سبب آنكه اين نوع نگارشها را به اطراف متن اصلى مى افزودند, به آنها داده شده است. (آقابزرگ طهرانى, همانجا.) حاشيه نويسى ظاهراً زاده سنت تدريس است; بدين معنى كه مدرسانى تدريس متنى را بر عهده داشتند, آنچه را كه پيش بينى مى كردند لازم است به هنگام تدريس در توضيح و تكميل مطلب بر زبان آورند, در حاشيه متن مى نوشتند. اما هر گاه اين توضيحات و اضافات حاوى دريافتهاى تازه و قابل توجه بود, از متن استنساخ مى شد و كتابى مستقل از آن فراهم مى آمد; چنانكه شمار بسيارى از اين آثار هم اكنون در دست است.
حاشيه, بر خلاف شرح, به همه متن نمى پردازد; بلكه تنها بخشهائى را كه به زعم حاشيه نويس مهم است, مورد بررسى قرار مى دهد. حاشيه ها گاهى محل برخورد آراء و عقايد مى شد و نويسندگان آنها از اين وسيله براى پاسخگويى به طرف مقابل استفاده مى كردند. نمونه بارز در اين مورد, شرحهايى است كه تا دو ـ سه قرن پس از نگارش كتاب تجريد العقائد اثر خواجه نصيرالدين طوسى, بر اين كتاب نوشته شده است. شمار اين تقابل ها, آن گونه كه در كشف الظنون آمده, تا قرن دهم از چهل متجاوز است. (حاجى خليفه, ج1, ص346 ـ 351). بدين ترتيب گاه بر يك حاشيه, حاشيه ديگر و بر حاشيه دوم, حاشيه سوم و… پديد مى آمده است.ساير اشكال آثار وابسته
از انواع ديگر آثار وابسته بايد از تعليقه ها نام برد. تعليقه [از تعليق= آويختن] به مطلبى گفته مى شود كه در حواشى يا پايان متنى مى نويسند و شباهت زيادى به حاشيه دارد. مؤلف الذريعه مى نويسد تفاوت تعليقه و حاشيه در آن است كه تعليقه به علوم عقلى اختصاص دارد و تفاوت در اين نامگذارى از آن رو بوده است كه نويسندگان حاشيه بر كتب علوم عقلى دوست نداشتند بر نگارش خود نام حاشيه كه معناى لغوى دلپذير ندارد, بگذارند. (آقا بزرگ طهرانى, الذريعه, ج6, ص8).
تكمله [= تمام كردن و نيكو گردانيدن] به آنچه گفته مى شد كه در آخر متن يا گفتارى در تكميل آن نوشته مى شد. مستدرك [= دريافته, جبران شده] به دريافتهاى تازه مؤلف گفته مى شد كه به انتهاى متن مى افزودند. تتمه [= بقيه و آخر هر چيز] وصله [= پيوست, ضد فصل] ذيل [= دامن, آخر هر چيز] نامهاى ديگر براى مطالب افزوده به متن اصلى گفته مى شده كه به دست خود مؤلف يا كسان ديگر به نگارش درمى آمده است.
ملخّص [= خلاصه و پيراسته شده], موجَز [= كوتاه شده], مطوّل [= طولانى شده], مفصّل و مانند اينها نيز انواع ديگرى از آثار وابسته هستند كه به ارائه روايتى فشرده يا گسترش يافته از يك متن اختصاص داشته اند. شكل منظوم متون (اغلب درسى) نيز يكى ديگر از اشكال آثار وابسته است كه شبيه آن چيزى است كه امروزه به آن (اقتباس) يا برگرفت (adaptation) مى گويند.مرورى بر تاريخچه آثار وابسته در فرهنگ اسلامى
اگر وابستگى به يك متن را خصلت اصلى آثار وابسته بدانيم, بدون ترديد, قرآن مجيد نخستين اثر بوده است كه مسلمين به شرح و توضيح آن پرداخته اند. هر چند كه به اين گونه آثار نام تفسير داده شد, اما مشابهت در نحوه مواجهه با متن اصلى هويت يگانه هر دو را مى رساند.
قرآن مجيد به خاطر تأثير بلامنازع آن در شؤون مادى و معنوى زندگى مسلمانان و نيز به سبب شيوه بيان پر ايجاز و گسسته نماى آن, بيشتر از هر كتاب مورد توجه قرار گرفته شد. گفته مى شود نخستين مفسّر قرآن شخص پيامبر اكرم ـ ص ـ بودند; بدين معنى كه آيات مجمل را براى اصحاب, بيان و تشريح, و ناسخ را از منسوخ جدا مى نمودند (ابن خلدون, مقدمه, ج2, ص890). نخستين كس پس از ايشان كه نام وى به عنوان مفسر قرآن شهرت دارد, امام على بن ابى طالب ـ ع ـ است. اما كهنترين تفسير در دست, منسوب به ابن عباس (در گذشته 68ق) عموزاده رسول اكرم ـ ص ـ است كه در اواخر قرن اول به دست ديگران تدوين شده است. (حجتى, سه مقاله, ص22 ـ 32). از آن به بعد قرآن مجيد به عنوان سرچشمه آموزشهاى دينى و دنيوى مسلمانان هميشه مورد تفسير و تأويل ايشان بوده است.
تا آنجا كه مى دانيم, آثار يونانيان در فلسفه و پزشكى كه از اواسط قرن دوم هجرى از طريق ترجمه متون يونانى و سريانى و پهلوى به ميان مسلمين راه يافتند, نخستين آثارى بودند كه پس از قرآن مجيد, توجه مسلمين را به خود جلب كرد و همراه با ترجمه, شرحهايى نيز در اطراف آنها پديدار گشت.
از نخستين كسانى كه بر آثار يونانيان شرح نوشته اند, از حنين بن اسحاق (194 ـ 264ق) ياد مى كنند كه متون يونانى را به سريانى و عربى ترجمه كرد و كتب ارسطو و افلاطون را تفسير نمود. ديگر, متى بن يونس (درگذشته 328ق), حكيم مسيحى است كه آثار ارسطو و افلاطون را شرح كرده است (شهرزورى, ص352 و 362).
اما شاخصتر از همه در اين دوران, ابونصر فارابى (260 ـ 339ق), مؤسس فلسفه اسلامى است. وى به واسطه شرحهايى كه بر آثار افلاطون, جالينوس, و بويژه ارسطو نوشت, لقب (معلم ثانى) يافت. ابن سينا در سرگذشتنامه خودنوشته خود آورده است كه كتاب مابعدالطبيعه ارسطو را بيش از چهل بار خواند و آن را نفهميد تا به كتاب اغراض مابعدالطبيعه فارابى دست يافت. (دانشنامه ايران و اسلام, ص642).
ابن سينا (370 ـ 428ق) نيز هر چند عمده آثارش از نوع آثار مستقل است, اما به شرح نيز پرداخته است. شرح مقاله الّلام از كتاب حروف ارسطو و شرح اثولوجيا منسوب به او و تعليقاتى بر حواشى كتاب نفس ارسطو را كه از كتاب به دست نيامده ابن سينا به نام الانصاف باقى مانده است, مى توان برشمرد. (صفا, ج1, ص315).
شرح آثار ترجمه شده يونانيان در ساير زمينه هاى علوم, مانند رياضى نيز به توسط مسلمين در اين دوران (تا پايان قرن ششم) مورد توجه بوده است. و اين كار همراه باتصحيح و تكميل ترجمه هاى بعضاً مغلوط اوليه صورت مى گرفته است. از آن ميان بايد از ابوالوفا محمدبن محمد بوزجانى (328 ـ 387ق) و ابوالفتوح محمودبن محمد اصفهانى (قرن4), هر دو از رياضى دانان برجسته, نام برد. (صفا, ج1, ص334 ـ 335).
هر چند نشان شرح و تفسير آثار يونانيان را تا قرن هفتم نيز مى توان در آثار گرانبهاى خواجه نصيرالدين طوسى (597 ـ 672ق) پى گرفت. اما از سده پنجم با پاگرفتن دانشهاى اسلامى, چه آنها كه ريشه در دانشهاى يونانى داشتند, مانند فلسفه و طب و رياضى و چه آنها كه ريشه صرفاً اسلامى داشتند, مانند دانشهاى دينى و ادبى, و به دنبال تأليف آثار اساسى در اين زمينه ها, نوشتن شرح و ساير انواع آثار مورد نظر بر اين آثار نيز آغاز شد. (صفا, همان جا.)
قانون ابن سينا در طب از همان آغاز تأليف مورد شرح و تلخيص قرار گرفت. يكى از قصايد ابن سينا موسوم به قصيده عينيه در باب كيفيت فرود نفس به جان, در ميان حكيمان و عارفان مسلمان بسيار مشهور شد و شرحهاى فراوان بر آن نوشتند (دائرة المعارف فارسى, ص1796) و يا عيون الحكمه او در منطق كه آن را امام فخر رازى (544 ـ 606ق) شرح كرده است.
در باب علومى كه ريشه در سنت اسلامى داشتند بايد گفت كه تا قرن هفتم عمدتاً دوران تدوين آثار مستقل بود. در عرصه علوم دينى, تدوين حديث, تشكيل مذاهب فقهى و كلامى و شكل گيرى عرفان اسلامى و تدوين علوم ادبى و بلاغى مانند نحو و معانى و بيان, طى سه ـ چهار قرن نخست, صورت گرفت. (صفا, ج1, ص80). و پس از آن نيز توجه عمده به تصنيف آثار مستقل بود. با وجود اين, برخى شرحها در اين دوره نگاشته شد كه اهميت والايى داشتند; مانند شرح كتاب التعرف كه پيش از اين به آن اشاره شد. يك اثر ديگر كه به وجود شرحهايى در باب آنها در اين دوره اشاره شده است, قصيده ابوالهيثم احمدبن حسن جرجانى (اواخر قرن4 و اوايل قرن5) متفكر اسماعيلى است كه در آن سؤالات كلامى بسيارى مطرح مى شود و ديگران شرحهايى در پاسخ به اين سؤالات بر آن نوشته اند. از جمله آنها, از ناصر خسرو (394 ـ 481ق) و كتاب جا مع الحكمتين او مى توان نام برد.
نشان از شرح نويسى بر آثار مربوط به علوم ادبى به طور جدى از قرن پنجم ديده مى شود. عبدالقاهر جرجانى (در گذشته 471 يا 474ق) كتاب مشهور خود المغنى را در شرح كتاب ايضاح ابوعلى فارسى (307 ـ 377ق) در نحو نگاشت و سپس مختصرى از آن به نام المقتصد ترتيب داد و خودش كتاب ديگر خود را به نام المجمل در نحو شرح كرد.
از ديگر دانشمندان قرن ششم كه اهتمام زيادى به شرح آثار ديگران از خود نشان داد, امام فخر رازى است. آثار چندى را در حوزه هاى مختلف شرح كرد. مانند شرح مفصل زمخشرى (467 ـ 538ق) در نحو; شرح الوجيز غزالى در فقه; شرح كليات قانون ابن سينا در طب و نيز شرح عيون الحكمه, باز از ابن سينا در فلسفه (صفا, ج1, ص522).
از قرن هفتم به بعد توليد آثار وابسته شتاب بيشترى مى يابد و از قرن هشتم تأليف بيشتر بر مدار شرح و تفسير و تهذيب آثار پيشينيان قرار مى گيرد و به موازات افزايش اين گونه آثار, كيفيت آنها رو به نزول مى گذارد. به نحوى كه گفته مى شود در قرن هشتم, به استثناى رياضيات و موسيقى و نجوم, رشد ساير علوم رو به توقف نهاد. (صفا, همان, ج3, ص269). عجيب و جالب آن است كه حكومت نيز در اين ميان نقشى ايفا مى كند و خليفه عباسى در سال 645 دستور صادر مى كند كه بر مبناى آن مدرّسان مدرسه مستنصريه از تدريس آثار خود منع مى شوند و موظف مى شوند آثار پيشينيان را تعليم دهند. (صفا, همان جا).
در قرون بعد ـ دست كم تا قرن دوازدهم ـ شاهد سيطره مطلق اين شيوه در تأليف و تصنيف هستيم كه ملازمت آشكارى با انحطاط علوم در اين دورانها دارد. در اين دوران در اطراف آثار مهم قرون گذشته, منظومه اى از آثار وابسته پديد آمد كه هر يك به نحوى و با واسطه به توضيح و تكميل و يا ردّ مقاصد آثار قبل از خود مى پرداخت. مثلاً از قرن هفتم تا يازدهم (زمان تأليف كشف الظنون) تنها در اطراف كتاب تلخيص المفتاح خطيب قزوينى (664 ـ 739ق) كه خود خلاصه اى از بخش سوم مفتاح العلوم سكاكى (555 ـ 626ق) و در باب معانى و بيان است, بيش از 60 اثر نوشته شد (حاجى خليفه, ج2, ص402 ـ 413).
از قرن دهم به بعد پيش گرفتن اسلوبهاى عجيب در نگارش, وضع را پيچيده تر كرد; بدين معنى كه نويسندگان اين گونه آثارِ اساساً توضيحى, نوشته هايشان به مراتب پيچيده تر و مغلق از متن از آب درآمد كه خود محتاج شرح و توضيحات بعد مى گرديد.
از اين جريان, انتقاد اندكى توسط نويسندگان و دانشمندان اسلامى به عمل آمده است. ابن خلدون ظاهراً تنها كسى است كه به زيانبار بودن اين روند اشاره دارد و كثرت تأليفات و ايجاز بيش از حد در آنها را مانعى براى كسب دانش توسط افراد جامعه مى داند (حرّى, نظر ابن خلدون…)
در قرن چهاردهم, آقابزرگ طهرانى, به افزايش شمار حواشى از دوران صفوى به بعد اشاره مى كند و مى گويد وجه تشخيص حواشى اين دوره از دوره هاى قبل از آن, گذشته از شمار اين آثار, وجود عبارتهاى مغلق و پيچيده تر از متن اصلى در آنهاست. وى سپس مى افزايد مؤلفان در اين دوران خود را به رنج نمى انداختند تا با تركيب آراء متقدمان و نوآوريهاى خود, آثار تازه اى بيافرينند; بلكه فقط به ذكر نظريات خود در حاشيه متون موجود مى پرداختند. (آقابزرگ طهرانى, ج6, ص8), اما انتقاد سخت تر را از زبان مؤلف كتاب تاريخ ادبيات در ايران بشنويم. وى در مقام سخن از آثار مربوط به قرن نهم و دهم مى نويسد:
مطلب ديگر درباره (جامعان علوم معقول و منقول) اين دوره آن است كه اينان واقعاً واجد صفت (جامع) بودند, اما نه صاحب عنوان (ذيفن) و (مبتكر); (متون) را خوب مى دانستند و (شرح) مى كردند و بر آنها (حاشيه) مى نوشتند و يا (مختصراتى) از آنها فراهم مى آوردند و بعد آن (مختصرها) را از راه شرح و تفسير (مفصل) و (مطوّل) مى كردند و باز كسى به فكر تلخيص از آنها مى افتاد و سپس ديگران بر آنها تلخيصها, تفسيرها مى نوشتند و در مدرسه ها بين طلاب علوم به كار مى بردند, تا مگر باز چند (جامع علوم معقول و منقول) از ميان آنان برخيزد. (صفا, ج4, ص81).
اين روند ظاهراً تا آغاز قرن چهاردهم كه دانش و نگرش غربى در علوم به جوامع اسلامى, از جمله ايران معرفى شد, ادامه داشت و به تدريج, نسبت به درجه تماس دانشوران با ديدگاههاى جديد, توليد آثار وابسته كاستى يافت و به صورت يك جريان فرعى درآمد. امروزه پرداختن به آثار ديگران, اعم از تأييد يا رد آنها, يا در قالب استنادهايى خود را نشان مى دهد كه در جريان تهيه يك اثر مستقل صورت مى گيرد و يا به صورت نقد آشكار مى گردد. ارائه توضيح و تفسير از آثار كهن نيز بيشتر در هنگام عرضه ويرايش جديد از آنها, به صورت فرعى و خارج از متن ظاهر مى گردد.فهرستنويسى آثار وابسته
اثر وابسته هرگاه در جنب متن اصلى و فرع بر آن به دست فهرستنويس برسد, مسأله اى ايجاد نمى كند. اين امر معمولاً در منبع اصلى اطلاعات اثر Chief source of information (صفحه عنوان يا صفحه هاى مشابه) منعكس مى گردد و اثر در دست را به صورت روايت يا ويرايش ديگرى عرضه مى دارد. در چنين مواردى طبعاً سرشناسه به نام پديدآورنده متن اصلى و شناسه افزوده نويسنده ـ عنوان به نام پديد آورنده اثر وابسته تهيه مى شود, مانند: صحيح الترمذى به شرح الامام ابن العربى المالكى. (سرشناسه به نام ترمذى و شناسه افزوده به نام ابن العربى.)
اما هنگامى كه اثر وابسته به تنهائى و يا آميخته با متن اصلى منتشر شود و (منبع اصلى اطلاعات) آن نيز به نام پديد آورنده اثر وابسته يا عنوان آن تنظيم شده باشد, ممكن است اين ترديد پيش آيد كه شناسه اصلى چه بايد انتخاب شود؟
در سنت فهرستنويسى جديد, اغلب, بويژه در خصوص آثار متعلق به پيش از قرن چهاردهم, شناسه هاى اصلى به نام پديد آورنده يا عنوان متن اصلى تهيه شده است. مثلاً كتاب شرح التعرّف مستملى بخارى اين گونه فهرست نويسى شده است:
كلا باذى, ابوبكربن محمد.
[التعرف لمذهب التصوف. شرح (فارسى)]
شرح التعرف لمذهب التصوف…/ خواجه امام ابوابراهيم اسماعيل بن مستملى بخاري….
و در بخش فهرست تحليلى, يك شناسه افزوده به نام مستملى, و يكى هم براى كتاب التعرف… تهيه شده است. (كتابشناسى ملى ايران 1365, نيمه دوم, ص36 ـ 37).
نسبت دادن اثر وابسته به نويسنده متن اصلى (ماتن) چند اشكال پديد مى آورد: نخست آنكه از آنجا كه آثار وابسته عمدتاً حاصل تراوش قلم نويسندگان آنهاست, و چنان كه اشاره شد, گاه حتى متن اصلى را تحت الشعاع شهرت خود قرار مى دادند, اين گزينش با قاعده كلى (پديدآورنده = سرشناسه) چندان جور درنمى آيد. اشكال دوم از آنجا برمى خيزد كه مانند مثال بالا, در برگه فهرستنويسى در محل سرشناسه پديدآورنده اثر, كسى و در محل تكرار نام نويسنده, ديگرى معرفى مى شود. اين امر بويژه زمانى كه اثر وابسته تنها بخشى از متن را مورد بررسى قرار داده باشد, نامناسب به نظر مى رسد.
اشكال سوم زمانى چهره مى نماياند كه فهرستنويس با اثر وابسته اى روبرو شود كه با واسطه به متن اصلى مربوط مى شود, مانند شرح بر شرح و حاشيه بر شرح و شرح بر حاشيه و غيره كه شمار آنها چنانكه ديديم, بسيار است. در چنين مواردى اگر بخواهيم همچنان بر اصالت متن اوليه پافشارى كنيم, ناچار خواهيم شد با جعل چند يا چندين عنوان قراردادى, رابطه ميان اثر در دست فهرست و متن اوليه را برقرار كنيم كه كارى تقريباً غيرممكن يا بسيار مشكل افزا و متكلفانه است و فايده اى نيز بر آن مترتب نيست. اگر هم قرار شود هر متن در دست فهرست را به اثر بلافصل قبل از آن منسوب كنيم, آنگاه اين سؤال مطرح مى شود كه چگونه است اثرى در هنگامى كه خودش در دست فهرست است, اصيل دانسته نمى شود, اما در هنگامى كه اثر وابسته به آن در دست فهرست است, اصيل تلقى مى شود؟
با پذيرش اصالت براى هر اثر وابسته بر مبناى آنچه منبع اصلى اطلاعاتش اقتضا مى كند, اين اشكالات يكسره بر طرف مى شود و حاصل كار نيز با اصل سادگى و اختصار ـ بدون از دست دادن قابليت و رسايى ـ بيشتر انطباق مى يابد. در چنين صورتى, متنى كه در مثال فوق آمد, بدين گونه فهرستنويسى مى شود:مستملى, اسماعيل بن محمد
شرح التعرف لمذهب التصوف…/ خواجه امام ابوابراهيم اسماعيل بن مستملى بخاري…
و شناسه افزوده نويسنده ـ عنوان نيز به نام كلاباذى تهيه مى شود.
به اين ترتيب مشكل آثارى نيز كه به واسطه به متن اصلى متصل مى شوند, حل مى شود: سرشناسه به نام پديدآورنده متن در دست فهرست, و شناسه افزوده به اثر بلافاصله قبل از آن. در اينجا زنجيره آثار وابسته عنداللزوم مى تواند مراجعه كننده را به متن اصلى هدايت كند. در عين حال فهرستنويس نيز اختيار دارد اگر لازم ببيند, با تهيه شناسه هاى نويسنده ـ عنوان, بيشتر اين زنجيره را به نمايش بگذارد. اين كار به ساختار مورد انتخاب او لطمه اى نمى زند. به طور مثال, حاشيه تجريد از سيد شريف جرجانى بر تسديدالقواعدِ شمس الدين اصفهانى كه خود شرحِ كتاب تجريدالكلام خواجه نصيرالدين طوسى است, به ترتيب زير فهرست خواهد شد:جرجانى, على بن محمد,
حاشيه تجريد
و شناسه افزوده نويسنده ـ عنوان به نام اصفهانى تهيه مى شود. و در صورت نياز يك شناسه نويسنده ـ عنوان نيز براى خواجه نصيرالدين طوسى به پانويس اضافه مى شود. اين رويّه مشكل تعيين سرشناسه را براى آثار وابسته اى كه احياناً به چند متن پرداخته باشند, يا بخشى از يك متن را مورد توجه قرار داده باشند نيز حل مى شود.
با اين ترتيب, فهرستنويسى تمام آثار وابسته, يك شكل خواهد شد. اين شيوه همان است كه در فهرستنويسى تفاسير قرآن مجيد هم, كه به شباهت صورى آنها با شرحها اشاره شد, به كار مى رود.
اين تغيير در فهرستنويسى, البته ربطى به رده بندى ندارد و آثار وابسته را همچنان مى توان در جوار متن اصلى, در صورت مصلحت, رده بندى كرد.
قواعد فهرستنويسى انگلو امريكن (AARC 2) در خصوص فهرستنويسى شرحها همين نظريات را اعمال كرده است و در فصل موسوم به (متنهايى كه همراه با تفسير منتشر مى شوند) (قاعده 13/21 و بندهاى آن) منبع اصلى اطلاعات را ملاك تعيين سرشناسه مى داند و مواردى را مثال مى زند; از جمله:
Averrois Cordubensis Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros
(Includes a Latin text of De anima libros)
Main entry under the heading for Averroes
Added entry (name - title) under the heading for Aristotle
[تفسير ابن رشد بر كتاب الحيوان ارسطو
(شامل متن لاتين كتاب الحيوان)
شناسه اصلى براى ابن رشد.
شناسه افزوده (نام ـ عنوان) ذيل نام ارسطو]
و بر عكس, هرگاه منبع اصلى اطلاعات, اثر را ويرايش ديگرى از متن اصلى معرفى كند, توصيه مى كند آن را ذيل نام نويسنده متن اصلى معرفى نمايند. اما هرگاه منبع اصلى اطلاعات گويا نباشد, تصميم گيرى راجع به اين موضوع را بر اساس ملاحظات سه گانه زير توصيه مى كند:
1. مطالب مقدماتى اثر در دست فهرست (ديباچه, مقدمه و…) آن را تفسير معرفى كنند, يا ويرايش.
2. مقايسه حروف و نحوه عرضه متن با تفسير. چنانچه حروف كتاب براى متن متن ريزتر از شرح باشد و يا سطرهاى آن با تورفتگى نسبت به تفسير تنظيم شده باشد, به گونه اى كه آن را فرعى جلوه دهد, اثر را بايد تلقى كرد.
3. مقايسه حجم متن اصلى با حجم تفسير در مرحله نهايى تعيين كننده خواهد بود; بدين معنى كه هر كدام بيشتر باشد, همان اصل قرار مى گيرد.
مقايسه توصيه ويرايش يكم قواعد فهرستنويسى انگلو امريكن با ويرايش دوم آن نشان مى دهد كه در ويرايش اخير, فهرستنويسى آثار همراه با تفسير ساده تر و صرفاً متكى به منبع اصلى اطلاعات اثر شده است. در حالى كه در ويرايش يكم آن مواردى توصيه شده بود كه فهرستنويس مى توانست به رغم مندرجات منبعِ اصليِ اطلاعاتِ اثر عمل كند.

پاورقى:
1. اين مقاصد عبارتند از: استنباط يك دانش نوين; شرح مشكلات سخنان و تأليفات پيشينيان; رد لغزشها و غلطهاى آثار پيشينيان; تكميل نقصان آثار پيشينيان; تنظيم مجدد و تهذيب مسائلى كه در آثار ديگران به صورت نامنظم و پراكنده آمده است; گردآورى مسائل دانشى كه در دانشهاى ديگر پراكنده است; تلخيص آثار متقدمان.

كتابنامه:
آقابزرگ طهرانى, محمدمحسن. الذريعة الى تصانيف الشيعة. نجف و طهران, اسلاميه, 1355ق.
ابن خلدون, عبدالرحمن بن محمد. مقدمه ابن خلدون. ترجمه محمد پروين گنابادى. تهران, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1345. 2ج.
حاجى خليفه, مصطفى بن عبدالله. كشف الظنون عن اسامى الكتب و الفنون. تهران, اسلاميه, 1387ق. 2ج.
حجتى, محمدباقر. سه مقاله در تاريخ تفسير و نحو. تهران, بنياد قرآن. 1360. 225ص.
حرّى, عباس. (نظر ابن خلدون در باب تأليف) نشر دانش, س4, ش4 (خرداد و تير 1363). ص20 ـ 27.
دانشنامه ايران و اسلام. زير نظر احسان يارشاطر. تهران, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1354.
دائرة المعارف فارسى. زير نظر غلامحسين مصاحب. تهران, فرانكلين, 1345.
شهرزورى, محمدبن محمود. نزهة الارواح و روضة الافراح: تاريخ الحكماء. ترجمه مقصودعلى تبريزى, با ديباچه اى درباره تاريخنگارى فلسفه, به كوشش محمدتقى دانش پژوه و محمدسرور مولائى. تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1365.
صفا, ذبيح الله. تاريخ ادبيات در ايران. تهران, فردوسى, 1364.
طاهرى عراقى (تكوين و تدوين علوم شرعى اسلامى) در رده BP اسلام… تهران, مؤسسه تحقيقات و برنامه ريزى علمى و آموزشى, مركز خدمات كتابدارى. 1358. ص17 ـ 24.
كتابشناسى ملى ايران. 1365: نيمه دوم. تهران, كتابخانه ملى ايران, 1368.
مستملى, اسماعيل بن محمد. شرح التعرّف لمذهب التصوف… با مقدمه محمد روشن. تهران, اساطير, 1363 ـ 1365. 5ج.

نخستين دستورنامه نقد و تصحيح متون
مؤذن جامى‌ محمدمهدى

نقد و تصحيح متون: مراحل نسخه شناسى و شيوه هاى تصحيح نسخه هاى خطى فارسى. نجيب مايل هروى. (چاپ اول: مشهد, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 1369). 504ص, وزيرى. 1 ـ زمينه
گرچه به نظر برخى محققان هر قدر از زمان علامه قزوينى دورتر مى شويم, از پديد آمدن شخصيتهاى ديگرى چون او نيز فاصله مى گيريم; اما واقعيت آن است كه اگر نتوانيم كسانى به جامعيت قزوينى و امثال او پديد آوريم, مى توانيم خصيصه هاى آن گونه جامعيت را در آحاد متعدد جمع كنيم و حتى از ديدگاهى بپذيريم كه پديد آمدن عالمان صاحب جامعيت ديگر امرى ممكن يا مفيد نباشد.
ظاهراً مى توان اين اصل را تأييد كرد كه هر امر نو نخست به دست نخبگان و انسانهاى برتر به وجود مى آيد و سپس تعميم و تكثير مى يابد. چنان كه زمانى زره بافى, كسى را در حد داود و كشتى سازى, پيامبرى چون نوح را مى خواست. همچنين در تمدن اسلامى ورّاق بودن نخست اعاظمى چون النديم و ياقوت را به خود جلب كرده است. و در آخرين نمونه, تصحيح متن با كسانى چون علامه قزوينى در اين بوم آغاز گرفته است. از زمان قزوينى حدود پنجاه سال مى گذرد; دوره اى كه آخرين استادان كلاسيك ايران را پرورده است, و ما هنوز از آن دوره تغذيه مى كنيم, چنان كه سبك شناسى بهار, كه امسال پنجاهمين سالگشت نگارش آن است, سخن و سخنوران مآخذ قصص مثنوى فروزانفر, دوره اوستاى پور داوود, فهرست كتابهاى چاپى مشار, احوال و آثار رودكى از نفيسى, مقدمه لغتنامه بهمنيار و لغتنامه دهخدا, و تصحيحات ماندگار اين دوره هنوز تالى نيافته اند. چنان كه ديوان حافظطبع قزوينى, با وجود بدخوانيها و كاستيها و نادرستيهايى كه در آن هست و محققان جوانتر پس از او آنها را بازنماياندند, و با وجود آخرين تصحيح اساسى ديوان حافظ از دكتر خانلرى, هنوز طبعى معتبر تلقى مى شود. با اين همه, هيچ كوششى در راه مضبوط كردن روش كار اين استادان چه از طريق خود آنها و چه به دست شاگردن و علاقه مندان به راه آنها صورت نبسته است. گويى نه آنها در پى انتقال دانش و روش خويش بوده اند و نه پيروان آنان به ارزش چنين كارى پى برده اند و شايد انديشيده اند جز بزرگان نبايد از كسى انتظار چنان كارها داشت و بزرگان هم كه خود مى دانند چه بايد كرد! اما بنا بر اصل عموميت يافتن و همه گير شدن روشهايى كه در آغاز منحصر به نخبگان اند, پس از قزوينى, گروههاى بسيارى از استادان, محققان آزاد و دانشجويان دانشگاه با مسأله تصحيح متن آشنا شدند و بدان پرداختند. برخى از آنان دانستند چه بايد كرد و بسيارى نيز ندانستند و عمر سوختند. اما به هر حال آنچه زمانى امثال قزوينى را به خود مشغول مى داشت و در حد آنان بود, بتدريج به دست ديگران نيز انجام پذير شد. به طور عرفى پذيرفته شده بود كه روشهايى براى تصحيح متن وجود دارد و معمولاً به همين عرف عمل شده و مى شود; اما باز هم نياز مصححان در سطحى نبود كه روشهاى خود را ثبت كنند; زيرا همواره ثبت كردن قواعد يك كار, نشانه آمادگى آن براى همگانى شدن و يا حتى نشانه همگانى شدن آن
است. اين همگانى شدن در كنار خود البته آموزشى شدن را هم نشان مى دهد: نياز به آموزشى شدن است كه كتابهاى قواعد را به وجود مى اورد. اما تاكنون با همه اهميتى كه مسأله تصحيح متون دارد, آموزشى ـ همگانى شدن آن مورد هيچ توجهى نبوده است. اين اهميت را اگر نسبت به آثار خطى دينى بسنجيم, اهميت و لزوم دانش تصحيح را در حوزه هاى علمى اسلامى در مى يابيم و اگر نسبت به آثار خطى علمى, فلسفى, تاريخى, ادبى و جز آنها در نظر بگيريم, به اهميت آن در حوزه هاى آكادميك توجه مى يابيم. البته بين اين دو دسته آثار خطى مرز معين و غيرقابل عبورى وجود ندارد. چه بسا كسانى مانند استاد همايى و محدث ارموى مايه ور از دو حوزه, در هر دو دسته آثار تصرف كرده باشند. همچنين, آثار دينى خود شامل انواع آثارى مى شود كه مى تواند محققان آكادمى را نيز به خود جلب كند; چنان كه در كشورهاى عربى بسيارى از آثار دينى ـ ادبى, دينى ـ تاريخى و رجالى به دست اين محققان تصحيح مى شود; اما متأسفانه در ايران تصحيحات آثار خطى دينى مطلوب نيست, بويژه كه تحقيق و تصحيح آثار دينى شيعه از يك جهت عمدةً تنها به كوشش محققان ايرانى بازبسته است. با اين همه, بسيارى از اين آثار هنوز تصحيح معتبرى ندارند و يا حتى به چاپ نرسيده اند و اين عاملى است كه شناخت محققان جهان را از تشيع دچار كندى و وقفه و كج فهمى مى سازد. از اين رو, يك دستورنامه تصحيح مى تواند گروههاى مختلف درگير با تصحيح متن را سودمند افتد.
تصحيح متون, به عنوان يك كار جدّى علمى در دو دهه اخير مرتباً با ترديدها و تشكيكهايى روبه رو بوده است. شايد روند سياسى شدن جامعه و تب و تاب تحركات انقلابى در اين موضوع بى تأثير نبوده است (براى مثال نك: مقدمه دكتر شفيعى كدكنى بر مختارنامه, توس 1358). اما آنچه از اين ترديدها حاصل شده ساده انگارى عموميى است كه درباره تصحيح همه گير شده است و به همراه خود آسانگيريهايى را آورده كه از چند جهت در اين فن شريف اسباب حرمان فراهم ساخته است. نخست افراد جدّى و كوشا را از اين فن رمانده و تارانده است و بنابراين به جاى آنها كسانى بيشتر از سر تفنن به كار رو كرده اند. دو ديگر در روشهاى تصحيح بى دقتى و طرزهاى من عندى و دور شدن از مبانى اين فن و نهايةً حرمان پديد آورده است; بعلاوه, گروههاى جديد و جوانى را كه به دلايل مختلف به اين فن روى آورده اند و چه بسا مشتاق كار كارستان نيز بوده اند دچار ضعف و پريشانى كرده است. اما واقعيت اين است كه يك بار براى هميشه بايد ارزش ترديد ناپذير تصحيح را دريافت و بدان اذعان كرد و دانست كه تصحيح كه خود مقدّمات بسيار مى خواهد به نوبه خويش مقدمه هر كار تحقيقى و تحليلى و متكى به اسناد است و بدون باليدن تصحيح نمى توان به تحقيقهاى تاريخى ـ اسنادى اعتماد كرد, و اين با ذهنيّت عمومى درباره تصحيح كه آن را همچون كارى درجه دوّم, جنبى, تفننى, بى دردسر و حتى پولساز در نظر مى گيرد شدنى نيست. تصحيح متون, علم است, علمى متعالى و دشوار كه از عالم خويش ويژگى چند دانشى مى طلبد. البته پيداست كه در اين جا تصحيحات بازارى اصلاً مورد نظر نيست و بواقع رواج همان تصحيحات و كاستى گرفتن تصحيحات ناب است كه آن تلقى عمومى را درباره تصحيح ايجاد كرده و بدان قوّت داده است. تصحيح متن تنها در كمك به بازشناسى منابع ملى و دينى فرهنگ معنايى عالمانه دارد و هيچ مرتبه اى از مراتب علم نيست كه جز در چنين چارچوبى معناى محصّلى داشته باشد و البته كار بازارى در اين شمار نيست. 2 ـ نخستين دستور نامه
سرانجام از ميان اهل فن كسى به آن انديشيده است كه مى بايد تصحيح متن را آيين نامه اى نهاد و در آشوب تصحيحات بازارى, معيارى به دست مصححان دانشى خوى داد و نيز به دست خوانندگان و كتابداران و فهرستنويسان و نسخه شناسان. مؤلف نقد و تصحيح متون كه صاحب آثار تصحيحى متعددى است (يادداشتها و تأملات پانزده ساله اش) (ص18) را فراهم آورده است و با نظر به متن كتاب نيز مى توان دريافت كه مؤلف در اين كتاب تجربه هاى خويش را نظام بخشيده است و چنان اصولى آزموده و فراگير در معرض داورى قرار داده است. گرچه تجربه چندين دهه تأليف و انتشار در ايران نشان مى دهد كه بسيارى از كتابهاى در حيطه موضوع خود تنها مرجع و تنها تأليف باقى مانده اند, اما اين اميدوارى وجود دارد كه هم آن كتابها تالى و ثانى پيدا كنند و هم اين تنها كتاب مرجع در زمينه تصحيح بى دنبال رها نشود و كسانى ديگر هم بدين كار درآيند و آيين نامه تصحيح را صورتى مضبوط و منظم بخشند. بويژه كه ما دهه اى را پشت سر گذاشته ايم كه از لحاظ مسائل فنى كتاب, دهه ويرايش بوده است و اين آمادگى كاملاً وجود دارد كه در كنار تصحيح متون معاصر به تصحيح متون كهن هم عنايتى مجدد و اساسى صورت بندد و اثر استاد مايل هروى نيز نشانى از اين عنايت تواند بود. 1 ـ 2 در ساخت درونى
مؤلف, كتاب را حول چهار محور نسخه نويسى, نسخه شناسى, تصحيح و مصحّح تنظيم كرده است; بدين قرار: محور يكم: ادوار نسخه نويسى, كاتبان نسخه ها, كميت و كيفيت اختلاف نسخه ها (فصلهاى 1,3,13), محور دوّم: انواع نسخه هاى خطى, نسخه شناسى صورى (خط, كاغذ, جلد, آرايشها), نسخه شناسى ادبى (مسأله گونه هاى زبانى) و بحثى در مراحل نسخه شناسى (فصلهاى 2,4 تا 7), محور سوّم: ضرورت و اهميت و تاريخ تصحيح, مراحل و شيوه هاى تصحيح (فصلهاى 10 و 12), محور چهارم: خصيصه هاى تحصيلى مصحح, پژوهشنامه انتقادى مصحح (فصلهاى 11و14). گرچه ظاهراً فصل مراحل و شيوه هاى تصحيح, بخش اصلى كتاب تلقى مى شود, اما نمى توان آن را از بخشهاى پيشين كه جنبه تمهيدى و در واقع پيش نياز دارند جدا دانست. مؤلف مى كوشد تا اهميت آشنايى مصحح را با روند توليد نسخه و تكثير آن گوشزد كند; يعنى مسائل مربوط به دو مرحله نسخه نويسى و نسخه شناسى. وى در فصل شيوه هاى تصحيح, مصحح را امينى مى داند (كه مى كوشد تا متن يك اثر را از زير غبار تصرفات كاتبان بيرون آورد) (ص278) و تصريح مى كند كه (پايه و مايه بنيادين در نقد و تصحيح متون آگاهى از قواعد علمى نسخه شناسى است) (ص279). از اين رو, نُه فصل نخستين كتاب را به مسائل مختلف توليد و تكثير نسخه اختصاص داده است.
از آنجا كه نسخه همواره يك امر تاريخى است و موضوع تصحيح با شناخت تاريخى از چگونگى خط و كاغذ و آيينهاى دبيرى و لهجه ها و عوامل متعددى كه در توليد و انتقال نسخه به زمان ما مؤثر است پيوند مستقيم دارد, در بيشتر صفحات كتاب اشارات و نكته هاى تاريخى فراوان مى توان ديد. مؤلف توانسته است از اين طريق خواننده خود را با ظرايف گوناگون نسخه نويسى و نسخه شناسى آشنا كند. وى سعى كرده است در همه جا انواع دلايلى را كه ممكن است به تغيير صورت و معناى نسخ و محل آنها بينجامد شناسايى كند و براى گزارش دقيقتر همه جا به دنبال اشارات متون گذشته درباره اين تغيير و تبديلهاست. از يك نظر بايد گفت بر نيمه نخست كتاب جنبه تاريخى حاكم است. اما روايت تاريخ به عنوان مدخلى براى بحثهاى مرتبط به نسخه ها گاهى به اصل بحث صدمه زده است كه فصل نهم (نسخه جويى و نسخه يابى) نمونه اى از اين مورد است. در اين فصل مؤلف از بحث مستوفا درباره فهرستهاى نسخ خطى به سه صفحه و بر شمردن هفت فهرست قناعت كرده و بيشتر فصل را به تاريخ كتابخانه هاى اسلامى اختصاص داده است. حال آنكه تفصيل اصلى مى بايد درباره معرفى فهرستها و نقد آنها از لحاظ كارايى, جامعيت و صحت صورت مى گرفت. به نظر مى رسد در قسمتهاى ديگر كتاب نيز هر قدر جنبه هاى تاريخى خلاصه تر شود جنبه فنى ـ آموزشى آن پررنگ تر خواهد شد. توجه بيش از لزوم به جنبه هاى تاريخى گرچه ممكن است بر فايدت كتاب بيفزايد اما بيگمان آن را از هدف تعيين شده دور مى كند و از تمركز بر كارآمد كردن كتاب مى كاهد.
در يك متن آموزشى و راهنما, اصل بر ريزكردن مطالب و تحديد و تدقيق آنها و تشكيل گروههاى همگن از آنهاست. با آنكه در نقد و تصحيح متون, مؤلف بسيارى از مسائل تصحيح را شناخته و شناسانده است اما شيوه تدوين هنوز تا آموزشى شدن فاصله اى دارد. تكرار بعضى تمها (بويژه در بخشهاى نخستين; قس: نقل از ابن خلدون در ص27 با 36; زيبا گرايى در كتابت در ص41 با 69, و نيز 40 ـ 42 با 218; عرض و مقابله و سماع دادن ص38 با 50 ـ 51) تداخل بعضى موضوعات (مثلاً مطالب صص 312 ـ 213 بايد در فصل 1 بيايد) و اجمالى بودن برخى بحثها (مثلاً فهرست شناسى نسخ) از مواردى است كه كتاب را از انسجام مطلوب كم بهره ساخته است. كمك گرفتن از يك ويراستار مجرب مى توانست تا حدود زيادى متن را يكدست سازد. به هر حال اين موارد همه نشان دهنده تجربى بودن مطالب كتاب است و حتى نخستين تجربه بودن چنين تأليفى. براى عارى شدن كتاب از رنگ تجربه فردى و نزديك شدن مواد آن به (قانون) و (اصلهاى راهنما) بايد هر چه بيشتر به موضوع به چشم يك پديده خارجى و عينى و قابل شناخت نگريست و از راه تجزيه آن به عوامل متشكله به تحليل آن پرداخت, و هر چه بيشتر موضوع را عريان كرد و نويسنده را مخفى ساخت. در چنين متنهايى هر فصل به مثابه يك درس است با مجموعه اى از بحثهاى پايه و اصول راهنما. از اين ديدگاه, حتى بردن تصاوير به آخر كتاب نادرست است. هر تصوير بايد در كنار بحثى بيايد كه به آن مرتبط است. از آن مهمتر, جمع كردن پانويسها و يادداشتها در پايان فصل و يا در پايان كتاب نارواست; گرچه بتدريج در بسيارى از كتابها رواج يافته و صورت اپيدمى پيدا كرده است. بردن پانويسها به آخر كتاب يك اصل خدشه ناپذير و عمومى نيست و سياست تنظيم پانوشت و محل آن را بايد نسبت به نوع هر كتاب تعيين كرد. حذف پانويس از پاصفحه در آثارى معنى دارد كه خواننده معمولاً به پانويس و يادداشت اعتنايى ندارد و پاصفحه شلوغ حواسش را پرت مى كند! حال آنكه در آثار تحقيقى پانويس پشتوانه استنادى و تكميلى متن است و حتى به خواننده مطلع براى بهتر خواندن متن و شركت در بحث استنادى مؤلف كمك مى كند. به هر حال اگر پانويسهاى تكميلى و يادداشتهاى طولانى را بتوان در آخر فصل ـ و نه كتاب ـ آورد, پانويسهاى استنادى را حتماً بايد در پاصفحه ثبت كرد.
از مفيدترين شيوه هاى مؤلف, آوردن نمونه و مثال و شاهد به دنبال بحثهاى مختلف است. منهاى آن بخش از شواهد كه از متون استخراج شده است و جنبه تاريخى بحثها را مى پوشاند. مؤلف به عناوين متعددى از كتابهاى تصحيح شده فارسى اشاره كرده و نسبت به موضوع بحث جنبه اى از آنها را مورد انتقاد قرار داده است كه در جميع موارد نكته سنجيهايى دقيق را دربر مى گيرد. مثل آنچه درباره نادرستى انتساب شرح فصوص الحكم به خواجه محمد پارسا (ص349 ـ 350) و نادرستى شيوه هاى كار مصححان و استنباطهاى ايشان (نك: صص 101, 164, 259, 265, 275, 280, 289, 384 و جز آنها) يا فهرستنويسان, مثل نسبت دادن نسخه اى به نام اسرارالتنزيل به فخر رازى (ص 177 ـ 178) در كتاب آمده است. از اين رو, در كنار فهرستهاى ديگر كتاب, فهرستى براى نشان دادن كتابها و نظريات نقد شده لازم بود. گذشته از اين نقدها پژوهشگرى كه كتاب را مى خواند با ريز مواد بسيارى روبرو مى شود, وقتى كتاب را بست براى مراجعه بعدى به يك ماده يا موضوع خاص بايد چه كند؟ بهترين راه حال, ارائه يك نمايه دقيق موضوعات در پايان كتاب است, كه مى تواند مواضع نقد كتابهاى تصحيح شده را هم در كتاب نشان دهد.
از لحاظ تنظيم موضوع, فصل 4 كه به ابزار و مصطلحات نسخه شناسى مى پردازد, نمونه وحدت موضوع و يك تنظيم خوب است. يعنى علاوه بر آنكه موضوع فصل با مسائل مختلف فصول ديگر آميخته نشده مواد موضوع تفكيك شده و بسادگى قابل دسترس است. اما فصل 5 كه درباره شيوه خطوط كهن است و بيشتر از آن فصل 6, كه مربوط به گونه هاى زبانى در نسخه هاست در حد طرح موضوع باقى مانده و تنوع شيوه هاى خط و گونه هاى زبانى چنان كه بايد به دست داده نشده است. البته رسيدن به كمال مطلوب بويژه درباره گونه هاى زبانى ـ كه ابتكار طرح آن در زمينه نسخ خطى ستودنى است ـ كار آسانى نيست و چنان كه مؤلف بدان اشاره كرده است به تهيه (اطلس گونه هاى فارسى درى) (ص162) بازبسته است كه مى تواند وظيفه يك فرهنگستان تلقى شود. از فصلهاى اصلى و بلند كتاب, فصل (مراحل و شيوه هاى تصحيح در انواع نگارشهاى فارسى) است (صص 270 ـ 319) كه از لحاظ طول با فصل 4 (صص 84 ـ 132) قابل مقايسه است. اين فصل نيز از تنظيمى نسبةً خوب حول يك موضوع واحد و منسجم برخوردار است. در واقع, مؤلف غير از سه فصل 4, 5 و 12 در بيشتر موارد از عنوان بندى داخل فصلها پرهيز كرده است; شيوه اى كه بويژه در آثار استاد دكتر زرين كوب به كار مى رود. اما طبيعى است كه در داخل هر فصل, بعضى مطالب اصلى و برخى مطالب فرعى مطرح مى شوند كه بايد با عنوانهاى اصلى و فرعى نشان داده شوند. بنابراين نمى توان پرهيز از تنظيم عنوانهاى داخلى فصلها را پذيرفته دانست. بويژه در كتابى كه بايد از برجسته ساختن مواد موضوعى خود به قصد آموزش و آسان ياب بودن بهره ببرد. حتى بايد به مؤلف و مؤلفان اين دست كتابها پيشنهاد كرد كه از شيوه تنظيم مواد با اعداد گسترش پذير چنان كه در راهنماى آماده ساختن كتاب (تهران, 1365) آمده استفاده كنند. زيرا اين دقيقترين شيوه متمايز كردن موضوعات و در عين حال نشانگر اندازه و چگونگى پيوند آنها به يكديگر است.
توجه مؤلف در اين فصل به (نگارشهاى فارسى) چنان كه در عنوان فرعى كتاب هم آمده است, توجهى دقيق و اساسى و تأكيدى است بر اينكه پيش نياز تصحيح دستنگاشته هاى عربى با فارسى متفاوت است; زيرا مسائل مربوط به خط و زبان و حتى ادوار نسخه نويسى و مسائل نسخه شناسى در اين دو زمينه با هم يكسان نيست. با اين همه, بسيارى از خصايصى كه در كتاب براى مصحح شمرده شده و نيز اصول كلى در آيينهاى تصحيح بين هر دو زمينه مشترك است, گرچه در جزئيات تفاوتهاى بسيارى بايد مدّ نظر باشد. شايد بهتر بود كه درباره اين زمينه هاى اشتراك و اختلاف فصلى جداگانه پرداخته شود و نيز به تاريخچه تصحيح دستنگاشته هاى عربى در ميان ايرانيان و ممالك اسلامى اشاره گردد. زيرا نياز به تصحيح متون عربى بويژه در حوزه هاى دينى محسوستر است و براى مصححان جوان حوزه چنين فصلى مفيد مى افتاد.
در پايان كتاب, فهرستهاى راهنما آمده است; شامل: مشخصات گزيده مآخذ, فهرست مصطلحات نظام نسخه شناسى و تصحيح نسخ خطى, و فهرست اعلام (كسان, كتابها, جايها). گزيده مآخذ (صص 465 ـ 476) شمار معتنابهى از مآخذ را كه مورد استفاده مؤلف بوده است نشان مى دهد. اين مآخذ مفصل در صورتى كه نسبت به بحثهاى اصلى كتاب تفكيك موضوعى مى شد مى توانست كتابشناسى كوچك و راهنمايى براى مراجعات بيشتر در موضوعات كتاب باشد. فهرست مصطلحات نيز در واقع نوعى نمايه موضوعى اختصاصى است كه قابليت گسترش دارد. در حقيقت, هر موضوع ثابت در تصحيح, ولو كوچك, مى بايد به شكل يك مقوله (موضوع, مفهوم, مدخل, مبحث) مشخص شود و سرجمع كردن يك فن يا علم در مقوله هايى كه جزئيات و مباحث آن را تشكيل مى دهند, خود راهى براى آموزشى كردن آن است; زيرا شناخت جزئى و دقيق ارائه مى كند. با تورّقى در كتاب, موضوعات متعددى مى توان يافت كه در اين فهرست وارد نشده اند; مانند: آهار دادن (ص78), استكتاب (ص30), انتخاب ضبط (ص277), دبير (ص72), دارالمصاحف (ص30), سقطات نسخه (ص79), شماره گذارى نسخه (ص272), ضبط مغلوط (ص281), عكس نسخه, فيلم نسخه (ص271), گروهبندى نسخه ها (ص273), گونه زبانى (ص74), مشكول كردن (ص285), مهره زدن (ص86 ـ 87), نسخه شناس (ص241), نسخه نويسى آثار منظوم (ص78), واك (ص22 و 75), هزوارش (ص22). بر اين شمار مقولات متعددى مى توان افزود; چنان كه تمامى ريز مواد كتاب را دربر بگيرد. برخى از مقولات هم موارد متعددى در كتاب آمده اند, اما در فهرست تنها به ذكر چند مورد بسنده شده است; مثل: كاتب, عرض و مقابله, نسخه بدل, تصحيف و جز آنها. فهرستهاى كتاب را مى توان با چند فهرست ديگر كامل كرد: كتابشناسى تصحيح متون, شامل مقاله هاى فارسى و كتب فارسى و عربى; فهرست آثار خطى تصحيح شده در ايران (حداقل يك كتابشناسى گزيده); فهرست كتابهاى نقد شده در متن كتاب. مؤلف در بخشهاى پايانى كتاب به مسائل صورى پرداخته است, مواردى چون: نشانه ها و رمزها (صص 332 ـ 336), نقطه گذارى (صص 340 ـ 344), تهيه انواع فهرستها (صص 352 ـ 357) و در مورد اخير توجه به فهرست ضبطهاى مشكول در نسخه هاى خطى بسيار ارزشمند است.
2ـ2 اثر در ساخت بيرونى
اكنون با وجود دو اثر منحصر به فرد, يكى راهنماى آماده ساختن كتاب و ديگرى نقد و تصحيح متون, شيوه هاى آماده سازى دستنويسهاى كهن و معاصر براى چاپ در دسترس قرار گرفته است. اگر براى دكتر اديب سلطانى, ويژگيهاى فردى اثر با وسواس عالمانه در تبويب و حوزه واژگانى خاص مؤلف و جامعيت كم نظير كتابش مشخص مى شود, ويژگيهاى فردى در اثر استاد مايل هروى, عمدةً با صرف انرژى در سازمان دادن آگاهيها و تجارب فردى, احاطه بر متون كهن, شيوه معلمانه, و خصلت بشدت تجربى دستاوردها ممتاز است. اگر اديب سلطانى براى فارسى و بومى كردن شيوه هاى آماده سازى وامدار شيوه نامه دانشگاه شيكاگو و همانند آن است, براى مايل هروى اين اثر يكسره وام كردن از خويش است. به هر تقدير, اكنون دو كتاب مادر براى تنقيح و چاپ دودوسته آثار فارسى به وجود آمده است. گرچه درباره تصحيح نسخ خطى هنوز مى توان گامهاى ديگرى برداشت و اين كار را هم خود مؤلف و هم ديگر استادان و مصححان و نكته سنجان مى توانند انجام دهند, اما پيش از همه بايد اهميت مسأله بخوبى دريافته شود و تلاشى صميمانه براى احياى منابع مكتوب ملى و دينى آغاز گردد, و قدر كار مصححان دانشور شناخته شود. استاد مايل هروى در اثر خود نشان داده است كه مصحح اين گونه منابع تا چه ميزان بايد از آگاهيهاى متنوع بهره ور باشد. چهره اى كه وى از مصحح ترسيم كرده است بروشنى در تقابل با پندارهاى ساده انگارانه اى قرار مى گيرد كه كار مصحح را صرفاً يك عمل مكانيكى و رونويسانه قلمداد مى كند. بواقع آنچه در عنوان كتاب و در بخشهاى مختلف آن ديده مى شود, پايه اصلى هر تصحيح متنى (نقد) و سنجش آن متن است, و اين توانايى نقد و داشتن خبرويت لازم براى نقد است كه كار مصحح دانشور را گرانسنگ مى سازد.
گفته اند كه قرار است رشته اى دانشگاهى و در سطح كاردانى براى ويرايش و آماده سازى كتاب تأسيس شود. بايد از اولياى فرهنگى كشور خواست كه در اين امر تعجيل كنند. اما علاوه بر آن, نبايد فراموش كرد كه (نقد و تصحيح متون) نيز شايسته است به دانشگاه راه يابد. در ميان واحدهاى متعددى كه در دروس دانشگاهى جايى خالى دارند, تصحيح متن نيز واحدى است كه مى تواند مطرح شود. با توجه به اين كه بيشتر مصححان ـ اگر نه همه ايشان ـ تحصيلات ادبى داشته اند يا اصولاً استادان ادبيات فارسى بوده اند و افرادى از دانشجويان فعلى ادبيات هم در آينده به گروه مصححان خواهند پيوست و حتى شمار قابل توجهى از رساله هاى پايان تحصيلى دانشجويان ادبيات در زمينه تصحيح متن است, بسيار بجا خواهد بود كه برنامه ريزان آموزشهاى دانشگاهى واحدى براى نقد و تصحيح متون در سطح كارشناسى ارشد و دكتراى ادبيات در نظر بگيرند. بويژه اكنون با انتشار نقد و تصحيح متون مشكل تهيه كتاب درسى و منبع نيز مطرح نخواهد بود و در هر دانشگاه استادانى يافته مى شوند كه بتوانند با تكيه بر تجارب خويش و مواد فراهم آمده در اين كتاب تدريس اين واحد را بر عهده بگيرند. تدريس چنين واحدى در دانشگاه مى تواند اسباب نگارش چندين اثر مشابه و مكمل را فراهم آورد و دانشجويان را به طور علمى براى يك كار بايسته و احياگرانه آماده سازد. ارائه اين واحد مى تواند براى رشته هاى ديگر دانشگاهى مانند تاريخ نيز بر حسب نياز مستقلاً يا از سوى دپارتمانهاى ادبيات در هر دانشگاه صورت گيرد. گذشته از دانشگاه, حوزه هاى دينى كشور نيز تاكنون متكفل تصحيح و چاپ بسيارى از آثار فقهى, حديثى, رجالى, كتابشناختى و جز آن كه ميراث مذهبى شيعه است, بوده اند و مصححان متعدد پرورده اند. حتى هنوز به طور سنتى علماى دينى بيشتر از استادان دانشگاهى با كتب خطى و قديمه سر و كار دارند, و دو مركز مهم نگهدارى نسخ خطى در مشهد و قم تحت اشراف دستگاههاى دينى اداره مى شوند. بنابراين, سزاوار است مسأله نقد و تصحيح متون در ميان طلاب و مدرّسان حوزه نيز به شكلى برنامه ريزى شده مطرح شود. اكنون كه انتشار متون دينى با وسائل پيشرفته و چاپهاى مرغوب و نفيس ممكن است, بالا بردن صحت و دقت شيوه هاى تصحيح از جمله واجبات است. آنگاه مى توان اميدوار بود كه در آينده (شيوه هاى تصحيح نسخه هاى خطى عربى) به دست دانشجويان علوم دينى كه با اين متون سر و كار بيشترى دارند, نوشته شود. * سرور عزيزم دكتر فتح الله مجتبايى لطف كردند و متن دستنوشت مقاله را خواندند و ويراستند. از ايشان سپاسگزارم.

شرح مواقف
خرمشاهى بهاء الدين


مايه خوشوقتى است كه اخيراً به پيشنهاد بعضى از فضلا, مؤسسه منشورات الرضى در قم, شرح مواقف, يكى از امهات متون كلامى اسلامى را از روى بهترين تصحيح و طبع آن, كه در اصل هشت جلدى است, در چهار مجلد به بهترين وجهى, با استفاده از شيوه افست, تجديد طبع كرده و با كاغذ و صحافى و تجليد خوب, در يك هزارو پنجاه نسخه انتشار داده است.
مواقف, در اصل, يعنى متن مجرد از شرح آن ـ كه مستقل هم به طبع رسيده است ـ, اثرى است در يك مجلد, تقريباً يك چهارم همين شرح مواقف, و تأليف يكى از برجسته ترين علماى اهل سنت (اشعرى مذهب) ايران, در قرن هشتم هجرى, به نام قاضى عضد ايجى است.
حافظ در قطعه اى كه در طبع قزوينى و همه طبعهاى معتبر ديوانش درج شده است, به پنج تن از بزرگان علمى و فرهنگى فارس در عصر شاه شيخ ابواسحاق اينجو كه حامى و مشوّق بسيارى از اهل علم بوده اشاره مى كند:
به عهد سلطنت شاه شيخ ابواسحاق
به پنج شخص عجب ملك فارس بود آباد

اگر شهنشه دانش عضد كه در تصنيف
بناى كار مواقف به نام شاه نهاد
نظر به ذهن فلسفى و طبع كلامى حافظ, مى توان قول آربرى, فان اس, و شادروان معين را پذيرفت كه مى گويند به احتمال بسيار, حافظ محضر درس و بحث قاضى عضد را درك كرده بوده است. حمدالله مستوفى ـ كه معاصر قاضى عضد بوده است ـ در تاريخ گزيده با احترام شايان از او ياد كرده است: (مولانا عضدالدين عبدالرحمن بن ركن الدين احمدالبكرى الشبانكارى, در حيات است و استاد علماء زمان و در جميع علوم به حد كمال … از رسول صلى الله عليه و سلّم, مروى است كه در دين اسلام بر سر هر صدسال, عالمى خيزد كه وجــود او سبب رواج كــار دين اســلام باشد و اهــل جهان را استاد و رهنما بود…) سپس از شش تن ـ كه به اصطلاح مجدّد رأس مائة هستند ـ يـــاد مى كند: 1) عمربن عبدالعزيز 2) امام شافعى 3) ابوالعباس احمدبن سريج 4) باقلانى 5) ابوحامد غزالى 6) امام فخر رازى, (و در اين صده هفتم لاشك وجود مبارك مولانا عضدالدين ادام الله ميامن انفاسه الشريفة تواند بود. شرح اصول ابن حاجب در اصول فقه, مواقف در اصول دين و فوايد غياثيه در معانى و بيان و غير ذلك از تصانيف اوست.) (تاريخ گزيده, طبع دكتر عبدالحسين نوائى, ص699).
در مورد تاريخ تولد قاضى عضد, منابع اختلاف دارند, و سالهاى مختلفى از سال 680 تا 701 را براى تاريخ تولد او ياد كرده اند. زادگاه او ايج يا ايگ پايتخت قديم ملوك شبانكاره, در جنوب غربى اصطهبانات در فارس است. او در خانواده اى مرفه و اهل علم به دنيا آمده است. تخصص و تأليفات او در سه زمينه علوم بلاغى, اصول فقه و كلام است. در جوانى به عزم نزديك شدن به دربار ايلخانان به تبريز رفت و از حمايت خواجه رشيدالدين فضل الله برخوردار شد. رشيدالدين ابتدا او را به استادى درسگاهى كه در اردوهاى اولجاتيو برقرار مى شد, منصوب كرد. ولى مى توان حدس زد كه چون اولجاتيو در سال 710ق به مذهب تشيع گرائيد, نمى خواست و نمى توانست اشعرى راسخ العقيده اى چون قاضى عضد را به خود نزديك كند. پس از قتل خواجه رشيد وزير در سال 718ق, به فرزند او خواجه غياث الدين محمد رشيدى كه به وزارت سلطان ابو سعيد ايلخانى رسيده بود, نزديك و از حمايت و تشويق او برخوردار شد. و در عهد ابوسعيد به منصب قاضى القضاتى كل ايران منصوب گرديد. پس از انقراض سلسله ايلخانان در 736ق به شيراز رفت و اين بار به دستگاه و دربار شاه شيخ ابواسحاق, ممدوح حافظ و رقيب امير مبارز الدين, مؤسس سلسله آل مظفر, نزديك شد.
شاه شيخ ابواسحاق اينجو (721 ـ 757ق) فرزند شرف الدين محمودشاه آخرين پادشاه سلسله اينجوست. او در فارس و شيراز و اصفهان و بعضى نواحى ديگر سلطنت داشت. مورخان او را به فرهنگدوستى و فرهنگپرورى ستوده اند. خواجو, عبيد زاكانى, شمس فخرى, محمدبن محمود آملى صاحب نفائس الفنون, شيخ امين الدين بليانى عارف معروف, حافظ و قاضى عضدالدين ايجى, از نامدارترين ادبا و علمائى هستند كه با دربار او پيوند داشته و از او حمايت ديده اند. رقيب عمده او امير مبارزالدين محمد مظفرى بود كه سالها با يكديگر به حال جنگ و صلح به سر برده بودند. ابواسحاق كه قاضى عضد را سخت گرامى مى شمرد, يك دو بار او را به قصد اصلاح ذات البين و به اصطلاح (سفارت صلح) به نزد امير مبارزالدين فرستاد. مبارزالدين از احترام قاضى فروگذار نكرد و هداياى نقدى معتنابهى به او و همراهانش تقديم كرد واز فرزندش شاه شجاع (ممدوح معروف حافظ) خواست كه او نيز در گراميداشت قاضى بكوشد و شاه شجاع ـ كه خود شاهزاده اى فاضل بود, و در علوم بلاغى و تفسير قرآن مطالعه داشت و گاه كشاف زمخشرى را مدار بحث و مباحثه (احتمالاً و از جمله با حافظ) و ديگران قرار مى داد, و حافظ به بعضى ازغزلهاى او پاسخ گفته است ـ فصولى چند از كتاب شرح مختصر ابن حاجب را كه در اصول فقه است, و شرحش از تأليفات قاضى عضد بود, نزد او خواند و مذاكره و مباحثه كرد. اما نهايتاً وساطت قاضى نتيجه اى نبخشيد و امير مبارزالدين كه مدعى بود ابواسحاق با او هفت ـ هشت بار نقض عهد كرده است, با محاصره و فتح شيراز, شاه ابواسحاق را مغلوب كرد و به تهمتى كه واقعيتش معلوم نيست, او را مستوجب قصاص جلوه داد و اعدامش كرد.
قاضى عضد مواقف را به دو نفر تقديم داشته است. ابتدا خواجه غياث الدين و سپس شاه ابواسحاق كه از او با عبارت (محرز ممالك الاكاسرة بالارث و الاستحقاق جمال الدنيا و الدين ابواسحاق) (شرح مواقف, ص31) نام برده است.
قبل از سقوط شيراز, قاضى عضد به ايج و ولايت شبانكاره كه جزو منطقه نفوذ امير مبارزالدين درآمده بود, رفت. گويا با آل مظفر كه به تازگى پيروز شده بودند, در نهان ساخته بود. يكى از امراى شبانكاره كه هنوز به ابواسحاق وفادار بود, او را در قلعه اى محبوس داشت. بعضى نيز علت دستگيرى او را تعصب و اختلافات مذهبى دانسته اند. در هر حال قاضى در 21 رمضان 765ق در حبس درگذشت.
اهم آثار او عبارتند از: 1) آداب البحث در اصول و قواعد مباحثه; 2) شرح مختصر الاصول ابن حاجب كه به شرح عضدى شهر دارد. مختصر ابن حاجب كتابى است كه ابوعمرو عثمان بن عمر معروف به ابن حاجب (570 ـ 646ق) در اصول فقه, از كتاب ديگر خود منتهى السؤول و الامل فى علمى الاصول و الجدل تلخيص كرده است. 3) العقائد العضدية كه دوازده روز قبل از درگذشتش در حبس نوشته شده; 4) الفرائد الغياثية به نام غياث الدين محمد پسر خواجه رشيدالدين فضل الله در علم معانى و بيان; 5) معروفترين و معتبرترين اثرش: المواقف السلطانية يا المواقف فى الكلام.
دكتر فان اس, اسلام شناس آلمانى معاصر, كه تخصصش در زمينه علم كلام اسلامى است, مقاله اى در دايرة المعارف اسلام (به انگليسى) و مقاله ٌ ديگرى در دايرة المعارف دين (به انگليسى, ويراسته ميرچاالياده) در معرفى ايجى نوشته است. در مقاله اول مى نويسد: (آثار ايجى بى آنكه ادعاى ابتكار و نوگويى در هر زمينه داشته باشد, كتب مرجع و جمع و جورى است كه به قصد تدريس [به عنوان متن درسى] نوشته شده است. مردم پسندى آنها ازتعداد كثير شرح و حاشيه هائى كه بر آنها نوشته اند آشكار مى گردد… شهرت ايجى, حتى در زمان حياتش, مبتنى بر كتاب مواقف بود كه امروز هم مدار درس و بحث دررشته الهيات در دانشگاه الازهر است. اين كتاب به سبك و سياق (الخلاصة اللاهوتية) [يعنى Summa theologica اثر قديس توماس آكوئيناس] به زبانى فشرده و موجز يك دوره كلام اسلامى را دربر دارد و عمدتاً مبتنى بر محصَّل امام فخر رازى (متوفى 606ق) و ابكار الافكار سيف الدين آمدى (متوفى 631ق) است. همچنين به كتاب نهاية العقول فى دراية الاصول امام فخر نيز نظر دارد…) (دايرةالمعارف اسلام, طبع دوم, 1023/3).
همو در مقاله دوم مى نويسد: (اين كتاب تعاليم كلامى مكتب اشعرى را با تعبيرات و اصطلاحات فلسفى متخذ از ابن سينا شرح مى دهد.) استاد فان اس, موقف اول از كتاب مواقف را كه شامل شش مرصد است, و به تعبير خود ايشان در شناخت شناسى [بحث المعرفة, اپيستمولوژى] است به آلمانى ترجمه كرده و بر آن شرح و تعليقات نوشته است (طبع ويسبادن, 1966) (دايرةالمعارف دين, ويراسته الياده, 7/88 ـ 89).
نگارنده اين سطور, بسيارى از فصول متن مواقف را با المحصّل امام فخر رازى مقابله كرد و به اين نتيجه رسيد كه حكم دكتر فان اس درست است و قاضى عضد مطالب بسيارى را گاه به عين عبارت, گاه به تلخيص و تصرف و افزود و كاستهائى از المحصل اتخاذ و اقتباس كرده است. گفتنى است كه تلخيص المحصل كه به نقد المحصل هم معروف است و به همت والاى استاد عبدالله لوزانى به طبع رسيده است (تهران, مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل, 1359) نه تلخيص, بلكه كل كتاب المحصل امام فخر رازى است (كه در اين طبع بخش بخش همراه با (قال) آغاز مى گردد) و همراه با نقد و نظرهاى خواجه نصيرالدين طوسى است (كه همواره با (اقول) آغاز مى گردد).
مواقف شش بخش يا مقالت بلند دارد كه هر يك (موقف) ناميده مى شود. هر موقفى به چند (مرصد) و مرصدها نيز به تقسيمات فرعى ترى تحت عنوان (مقصد) و (مسلك) تقسيم مى گردد. چهار موقف يا مقالات اول تا چهارم مواقف كه نيمى از كل كتاب را تشكيل مى دهد, در مسائل و مباحث فلسفى و الهيات به معنى اعم است و در موقف آخر كه در الهيات و سمعيات است, الهيات به معنى اخص است. براى تتميم فايده فهرست دو موقف پنجم و ششم با مرصدهاى هر يك در اينجا ياد مى شود.
*
الموقف الخامس ـ فى الالهيات, و فيه سبعة مراصد
ـ المرصد الأول: فى الذات [شامل 3 مقصد, و چندين مسلك]
ـ المرصد الثانى: فى تنزيهه تعالى [شامل 7مقصد]
ـ المرصد الثالث: فى توحيده تعالى
ـ المرصد الرابع: فى الصفات الوجودية [شامل 9مقصد و چندين مسلك و مسأله]
ـ المرصد الخامس: فيما يجوز عليه تعالى [شامل دو مقصد ـ اولى در رؤيت ـ و چندين مقام و مسلك]
ـ المرصد السادس: فى افعاله تعالى [شامل 9مقصد]
ـ المرصد السابع: فى اسماء الله [شامل 3مقصد و نيز اسماءالله توقيفى را ذكر و شرح كرده است]
الموقف السادس ـ فى السمعيات و فيه مراصد
ـ المرصد الاول: فى النبوت و فيه مقاصد [شامل 9مقصد و چندين مسلك]
ـ المرصد الثانى: فى المعاد و فيه مقاصد [شامل 12مقصد]
ـ المرصد الثالث: فى الاسماء و الاحكام
ـ المرصد الرابع: فى الامامة و مباحثها و فيه مقاصد [شامل 7مقصد]
ـ خاتمة فى الامر بالمعروف و النهى عن المنكر.
ـ تذييل فى ذكر الفِرَق [المعتزله, الشيعة, الخوارج, المرجئة, النجارية, الجبرية, المشبهة, الفرقة الناجية]
*
شرح المواقف شامل يك شرح و دو حاشيه است. شرح كه على الاطلاق مهمترين و مشهورترين شرح مواقف است, از ميرسيد شريف جرجانى است. حاشيه اول از عبدالحكيم سيالكوتى, و حاشيه دوم اثر حسن چلبى بن محمدشاه فنارى است.
ميرسيد شريف جرجانى (740 ـ 816ق) از متكلمان و حكماى حنفى مذهب و اشعرى مسلك قرن هشتم هجرى است. شاه شجاع در سال 779ق او را به تدريس در شيراز مشغول ساخت. بسيار محتمل است كه حافظ نيز در نزد او علوم بلاغى يا عقلى خوانده باشد. اغلب آثار فارسى يا عربى او از عصر تأليف تا عصر حاضر در حوزه هاى علميه سراسر جهان اسلام جزو متون مرجع و درسى است. از جمله حاشيه كشاف زمخشرى, حاشيه مطوّل, امثله, صرف مير, صغرى و كبرى در منطق, ترجمان القرآن (لغت نامه عربى ـ فارسى خاص لغات قرآن مجيد) و همين شرح مواقف.
صاحب حاشيه اول, عبدالحكيم بن شمس الدين سيالكوتى از علماى نامدار هند است. متوفى به سال 1067 يا 1068ق (يا به قولى 1097ق). آثار او نيز مانند ميرسيد شريف, غالباً شرح و حاشيه است. از جمله: حاشيه تفسير بيضاوى, حاشيه تلويح سعدالدين تفتازانى, حاشيه ٌ شرح شمسيه قطب الدين رازى, حاشيه شرح عقائد تفتازانى, حاشيه شرح عقائد عضديه دوانى, حاشيه ٌ شرح مطالع, حاشيه مطول, و همين حاشيه شرح مواقف.
صاحب حاشيه دوم حسن چلبى (همچنين معروف به فنارى) (840 ـ 886ق) از علماى حنفى مذهب عثمانى است. آثار او نيز غالباً شرح و حاشيه است از جمله حاشيه بر تفسير بيضاوى, حاشيه بر شرح تجريد العقائد, حاشيه بر تلويح تفتازانى, حاشيه بر مطوّل, رساله اى به فارسى در زمينه مسائل رؤيت و كلام بارى, و همين حـــاشيه بر مواقف (رك: هدية العارفين, 288/5).
طبعى كه مبناى تجديد چاپ حاضر قرار گرفته است, تصحيح سيد محمد بدرالدين لغسانى حلبى است كه در سال 1325ق / 1907م در مطبعه السعاده مصر در 8مجلد انجام گرفته است. شرح ميرسيد شريف همراه متن است, يعنى متن مواقف داخل پرانتز, و شرح سيد در خارج پرانتز به صورت مزجى است. اما حاشيه هاى دوگانه در پاى صفحات است و هرگاه هر دو حاشيه با هم آمده باشد, اولى از سيالكوتى و دومى از حسن چلبى فنارى است و هرگاه فقط يكى از آنها آمده باشد, مصصح نام صاحب حاشيه را در بالاى حاشيه ياد كرده است تا خواننده همواره بداند كه كدام مطلب از كيست.
تجديد طبع حاضر از نظر مسائل (حق مؤلف) نيز مشكلى دربر ندارد, زيرا بيش از 85 سال از اين طبع و تصحيح مى گذرد. سعى ناشر (منشورات الرضى) در تجديد چاپ اين اثر گرانقدر مشكور باد.

جزيره خضراء در ميزان نقد
غلامى محمدعلى

دراسة فى علامات الظهور و الجزيرة الخضراء. السيد جعفر مرتضى العاملى, منتدى جبل عامل الإسلامى, قسم الطباعة و النشر, قم, 1411, 312ص.وزيرى. (دارالبلاغة بيروت, 1412).
وضع و جعل, تحريف و وارونه سازى, جريان غمبارى در فرهنگ اسلامى است با پيشينه اى بسيار كهن. روايت متواتر منقول از پيامبر ـ ص ـ كه فرمود: (ايها الناس قد كثرت على الكذابه فمن كذب على متعمّداً فليتبوّء مقعده من النار)1, نشانگر آن است كه دروغ بستن بر پيامبر بدان سان فراوان بوده است كه پيامبر در خطابه اى عمومى از گسترش وضع و جعل و دروغسازى هشدار مى دهد. على ـ ع ـ كه در ضمن پاسخ سئوالى اين حديث پيامبرـ ص ـ را نقل مى كند, در ادامه آن مى فرمايد: (ثم كُذبَ عليه لمن بعده2); يعنى بعد از رحلت پيامبر هم به او دروغها بستند.
به هر حال كسان بسيارى به انگيزه هاى گونه گون دست به جعل و وضع و آفريدن دروغ و پراكندن آن مى زدند كه اكنون مجال گفتگو درباره آن انگيزه ها و زمينه ها نيست3.
امامان ـ ع ـ به عنوان پاسداران راستين مكتب, براى سلامت نقل به شاگردانشان رهنمودهايى ارائه دادند و عالمان نيز در سده هاى گذشته در جداسازى سره از ناسره كوششها كردند4 و دانش رجال شناسى و دراية الحديث و فقه الحديث را بنياد نهادند. با اين همه گستردگى آثار وضع و جعل بدان سان است كه مى توان قاطعانه ادعا كرد كه از مجموعه هاى حديثى, هيچ منبعى از آثار اين ماجرا تهى نيست.
وجود چنين جريانى, هماره پژوهشيان دردمندى را براى چاره سازى فرامى خواند كه با نقد و تحليل و جداسازى سره از ناسره و هشدار به پيامدهاى آن, جامعه دينى و علمى را از آلوده گشتن به ياوه هاى دروغ آفرينان حراست كنند5.
بر پايه آنچه ياد شد, همت بلند و تعهد عظيم و دردشناسى والاى مؤلف كتاب مورد گفتگو, حضرت علامه سيد جعفرمرتضى عاملى, بسيار ستودنى است كه با همه گرفتارى علمى و پژوهشى به افشاى برخى از آنچه ياد شد, دست يازيده اند. شايد كم نباشند عالمانى كه از اين گونه آثار مطلع باشند, اما لزوم موضعگيرى را در نيابند و در سكوت فضاى علمى, چنين آثارى زمينه رشد و گسترش بيابند. اكنون گزارش كوتاهى از متن كتاب را به همراه توضيحاتى مى آورم و جاى جاى به مسائل لازم اشاره مى كنم.
مؤلف در آغاز مى كوشد مسأله علائم ظهور را در فرهنگ اسلامى تبيين كند وجايگاه درست و استوار آن را در احاديث نشان دهد. از اين روى در آغاز از اخبار غيبى و اِخبار امامان ـ ع ـ به نشانه هاى ظهور بحث مى كند و با تقسيم بندى علائم به محتوم و غيرمحتوم, به اهداف اين تقسيم و نيز انگيزه هاى صدور اين روايات اشاره مى كند. آنگاه با اشاره به جريان وضع و جعل و جاى پاى آن در احاديث مربوط به علائم ظهور, به نقد و تحليل سه نمونه از نمونه هاى جعل, يا دست كم نمونه هايى را كه علامت سؤال جدّى در مقابل آنها مى توان نهاد, مى پردازد. 1) بيان الأئمه
اين كتاب با عنوان توضيحى (بيان الأئمة للوقايع الغريبة و الأسرار العجيبة) در بيروت در سه جلد چاپ و منتشر شده است.
استاد با نگاهى گذرا, آميختگى اين اثر را به آثار مجعول و موضوع كه بر اساس نقد داخلى برخى نقلهاى آن توان گفت از بر ساخته هاى متأخر است, نشان داده است. استناد مؤلف به منابع و مصادر مخطوط كه ظاهراً و از چگونگى استناد توان يافت كه بى اساس است (ص 91 و 93)6, تحريف و تصحيف در نقلهايى كه از آثار موجود آمده است (ص80و81), و مستندسازى برخى مطالب به الهام و اسرار مگو, نشانگر آن است كه كتاب داراى ارزش علمى نبوده و از بنياد, محتواى آن تباه است.
استاد در يك نگاه كلى, كتاب را بدين سان معرفى كرده است:
1) در استنادها و نقلها, دقت نشده و گاه تصحيف و تحريف روى داده است.
2) استناد به كتابهاى غير معروف و گاه كتابهايى كه هرگز شنيده نشده و گويا وجودى جز در خيال مؤلف ندارد.
3) استناد به كتابهايى كه امكان وجود را دارند, اما به هيچ روى در اختيار نيستند. گويا واضعان و پردازندگان در اين انديشه بوده اند كه به خاطر در دسترس نبودن اين منابع مى توان هر ياوه اى را ساخت و پرداخت و بدانها نسبت داد.
4) نقل حديث بدون استناد به هيچ منبع و مصدرى.
5) گاهى نقلهايى را با ادّعاى اينكه روايت است, مى آورد با انتساب به اشخاص مجهول.
6) و گاهى نيز پس از نقلهاى شگفت آور, ادعا مى كند كه اينها اسرارى است القا شده و حقايقى فراتر از دسترس همگان.
آنگاه ـ چنانكه گفتيم ـ در صفحاتى با نگاهى گذرا به اين موارد اشاره كرده و نشان داده است كه: برخى از روايات نقل شده با واقعيتهاى تاريخى نمى سازد (ص84, 88, 89), و برخى داراى واژه هاى نامأنوس و دور از فصاحت و بلاغت است (ص83), و گاه در ضمن روايت تعبيرهاى فارسى ناهنجارى وجود دارد (ص86), و گاه واژه هاى انگليسى (ص93). در برخى موارد روايات مشتمل است بر اغلاط ادبى (ص92), و گاه واژه هاى نوظهور كه روشن است جعل روايت, بسيار متأخر است (ص96). واژه هاى شگفت آور و با تركيبات خنك و ناپيدا در ادبيات عرب هم از ويژگيهاى برخى احاديث منقول اين كتاب است كه گويا جاعلان به اين نكته نيز توجه نكرده اند كه دست كم بايد ظواهر لفظى را مراعات مى كردند (ص 99, 102 و…) شگفت آور اينكه در برخى احاديث, نامهايى به سرزمينهايى اطلاق شده است كه قرنها بعد آن سرزمينها بدان نامها شهره شده اند(ص96). و به هر حال گاهى مؤلف چون مى نگرد بافته ها به هيچ روى راست نمى آيد, مدّعى مى شود كه يافته هاى اسرارآميز اوست و از اسرار مگويى است كه بدو القا شده است. و شگفتا كه در اين موارد, اين اسرار مگو از پرده برون افتاده! (ص81 و85, 86).
استاد پس از اين نگاه گذرا, تأكيد مى كنند كه وى آهنگ نقد و بررسى تمام كتاب و گزارش ياوه ها و بافته هاى نامعقول تمام اين اثر و نمودن تمام ناهنجاريها و نابسامانيهاى آن را نداشته است. و نيز يادآورى كرده اند كه پردازنده بسيارى از اين به اصطلاح روايات, مبتلا به ساده لوحى و تنك انديشى عجيبى بوده است. از اين روى با همه تلاش نتوانسته است بر چهره ساخته ها و پرداخته هاى خود پرده ابهام بكشد و از چنگ رسوايى رهايى يابد. (ص102 و 130). 2) خطبه البيان
بخش ديگر كتاب, ويژه نقد و بررسى سند و محتواى خطبه اى است منسوب به على ـ ع ـ و معروف به خطبة البيان. مؤلف يادآورى مى كند كه نقد اين خطبه نيز به گونه اى گذرا انجام پذيرفته و تحليل تمام محتواى آن و نشان دادن همه نشانه هاى جعل و وضع در آن نيازمند كتابى است مستقل. خطبة البيان با سه نقل متفاوت, داراى متنهايى است گونه گون. اين متنها در كتاب الزام الناصب آمده است كه هيچكدام سند معتمد و قابل توجهى ندارد. مرحوم سيد مصطفى آل حيدر, مؤلف كتاب گرانقدر بشارة المصطفى نوشته اند كه:
مستند صحيحى براى اين خطبه نيافته اند, و هيچكدام از محدثان بزرگ مانند كلينى و شيخ طوسى آن را نقل نكرده اند و از اينكه علامه مجلسى با همه اطلاع و احاطه بر احاديث اين خطبه را نياورده است, نشانگر بى اعتمادى وى به اين خطبه است. افزون بر اينها, خطبه مشتمل است بر كثرت تكرار, الفاظ غريب و متنى سست و دور از بلاغت.7
از آنچه به عنوان نقد كتاب آمده است, گزارشواره اى مى آورم و به صفحات كتاب ارجاع مى دهم و خوانندگان را به در نگريستن به متن كتاب و بهره گرفتن از آن توصيه مى كنم.
راوى, خطبه را از ابن مسعود نقل مى كند كه وى گزارشگر آن است در ايّام خلافت على ـ ع . و روشن است كه ابن مسعود به سال 32 و يا 33 زندگى را بدرود گفته و بنابراين به هنگام خلافت على ـ ع ـ در قيد حيات نبوده است. پيش درآمد خطبه, نشانگر آن است كه امام ـ ع ـ خطبه را در واپسين روزهاى زندگيش ايراد كرده است. اما روشن است كه امام ـ ع ـ پس از سال 35 و بازگشتن از نبرد جمل در كوفه استقرار يافته اند و در واپسين روزهاى زندگانى در بصره نبوده اند. اما نقلهايى نيز تصريح مى كند كه خطبه در كوفه ايراد شده است و نه در بصره (ص112).
در خطبه از كسانى به عنوان حاضران در هنگام خطبه ياد مى شود كه برخى زنده نبوده اند و برخى به دنيا نيامده بوده اند و برخى اساساً وجود تاريخيشان مشكوك است. (ص114 ـ 115). برخى از موارد آن همگون با نصرانيات و اسرائيليات است. (ص118 ـ 119).
موارد ديگر: آميختگى خطبه به انديشه هاى غلوآميز (ص125), كلمات غير مستعمل در ادبيات عرب (ص126), غلطهاى فاحش واژه اى, تركيبى و اشتقاقى (ص127 و 136), جملات نامفهوم, بى پايه و هذيان گونه (ص136 ـ 137), كه در متن اولى كه نقل شده, هيچ ترديدى در ساختگى بودن اين خطبه باقى نمى گذارد.
در متن دوم منقول, افزون بر تناقضهايى با متن پيشين, به اين موارد اشاره شده است: ياد كرد حاضرانى كه در آن روزگار زنده نبوده اند (ص143), تعاليم اسرائيلى در متن خطبه (ص145), تأكيد بر قياس (ص147), تعبيرات غلوآميز و انديشه هاى بى بنياد (ص148), تعبيرات بى معنى و هذيان گونه (ص150), عقيده حلول (ص151), تكرارهاى ناهنجار (ص152), فارسى هاى عجيب (ص153), واژه هاى ناپيدا در ادبيات عرب و تركيبهاى غلط (ص155 ـ 165) و….
در متن سوّم, عناوينى را كه ياد كرديم, آمده است; افزون بر آنها: مشخص ساختن زمان ظهور با علائم و تصريح به تاريخ آن, كه قطعاً از عقايد بى بنياد است با توجه به روايات بسيارى كه تعيين زمان قيام و ظهور را مردود شمرده است, و….
استاد در واپسين نگاه به خطبه احتمال داده اند كه كسانى با توجه به برخى از علائم ظهور نقل شده در روايات, از مجموع آنها و نيز انديشه هاى ساختگى با افزون سازيهايى از هذيان گوييها و… اين خطبه را ساخته و پرداخته اند. و ممكن است براى خطبه اصلى محدود تصوّر كرد كه دستهاى آلوده بر آن افزوده اند و از آن كاسته اند و بدين سان عرضه كرده اند. جزيره خضراء
داستان جزيره خضراء و اخيراً تطبيق آن به (مثلث برمودا), اكنون مدتهاست كه مورد گفتگوست. كسانى به انگيزه هاى گوناگون بدان دامن مى زنند و ذهنها را به آن و برخى از شگفتيهايش مشغول مى دارند. و ناشران و كسانى ديگر را اگر هيچ سودى نباشد, دست كم در انبساط كيسه سودمند است! سالها پيش نويسنده اى كتابى پرداخت با عنوان (الجزيرة الخضراء و قضية مثلث برمودا). آنچه در بخش سوم كتاب نقد شده است, اين كتاب است و به تعبيرى ديگر داستان جزيره خضراء و تطبيق آن با مثلث برمودا. اين كتاب به وسيله آقاى على اكبر مهدى پور با افزونيهايى ترجمه شده است كه در پايان مقال بدان مى پردازم.
استاد در اين بخش از كتاب, باز هم با نگاهى گذرا به سند و محتواى آن پرداخته و علامت سئوال بزرگى در برابر آن نهاده اند و به پندار من آنچه را استاد آورده اند, در بى پايگى و مجعول بودن و نااستوارى آن بسنده است. متن داستان در بحارالأنوار و برخى ديگر از منابع آمده است8. نويسنده كتاب متن آن را از بحارالأنوار نقل كرده اند (ص191 ـ 217), و آنگاه به نقد و تحليل سند و متن آن پرداخته اند. در آغاز داستان آمده است كه (وجدت فى خزانة اميرالمؤمنين(ع)…) اين يابنده كيست؟ از كجا اين رساله به خطّ فضل بن يحيى طيبى بوده است؟ على بن فاضل مازندرانى كه خود را (عراقى) نيز مى نامد و هيچ توثيقى از معاصران خود ندارد و در ضمن داستان فضائلى براى خود رديف مى كند, كيست؟ آيا توثيقها و تجليلهاى عالمانى پس از قرنها, مستند به اين قصّه نيست؟ آنچه بسيار شك آفرين است, اينكه چرا اين قصّه را كه حادثه اى شگفت است, هيچكدام از معاصران وى نقل نكرده اند؟ آغاز داستان چنان مى نمايد كه او حادثه را از آغاز تا انجام در حضور طيّبى و گروهى از عالمان نقل كرده است; پس چرا هيچكدام از آن عالمان اين حادثه را نقل نكرده اند؟
به نگاه ديگر, ديرينه ترين مصدرى كه از اين حادثه ياد كرده است, مجالس المؤمنين قاضى نورالله شوشترى است. چون نقل سيد شمس الدين محمدبن اسدالله, احتمالى بيش نيست و ترجمه آن به وسيله محقق كركى نيز مشكوك است9, پس اينكه مرحوم شهيد قاضى گفته اند در ضمن امالى شهيد بوده است, بشدّت مورد ترديد است. و رويارويى شهيد با فضل بن يحيى و نقل مستقيم نيز قطعاً مردود است. و (وجاده) شهيد, رساله را نيز هيچ دليل معتبرى ندارد. (ص232 ـ 226). از اين روى گويا تلاش مؤلف كتاب جزيرة الخضراء و مترجم آن در اعتبار بخشيدن به آن ـ چنانكه باز هم خواهيم گفت ـ عبث و تباه است.
به نظر مى رسد تفرّس مرحوم آيت الله كاشف الغطاء كه زمينه نشر و گسترش اين قصّه را گرايشهاى اخباريگرى آن روزگار انگاشته اند, كاملاً صائب است10. بر اين نكته استاد جعفرمرتضى عاملى نيزتأكيد كرده اند, كه نكته قابل تأمّلى است11. اخباريگرى و سطحى نگرى در پذيرش احاديث كه اكنون نيز دامنه اش را متأسفانه مى گسترد, خطرى جدّى و انحراف آفرين است و محققان و انديشوران و عالمانى كه توان بازشناساندن سره را از ناسره دارند و شجاعت و جسارت گفتن حق را نيز, بايد در مقابل گرايشهايى از اين دست سكوت نكنند.
استاد در پايان اين بخش به بحث درباره فضل بن يحيى پرداخته احتمال دو تن بودن آنها را ياد مى كند و آنگاه درباره چگونگى وى نكاتى را مى آورد كه قابل تأمل و توجه است.
مؤلف در بخش ديگر از اين بحث, به نقد و تحليل متن داستان مى پردازد. ابتدا تناقضات دو نقل (نقل بحارالأنوار و نقل تبصرة الولى) را مى شمارد كه شگفت انگيز است و براى بى اعتبارسازى آن بسنده. (ص 239ـ 246). اشتمال اين داستان بر تحريف قرآن (ص25 ـ 247), و تأييد روايت موضوع (نزول القرآن على سبعة احرف) (ص 250 ـ 253) كه از سوى امامان ـ ع ـ و عالمان شيعه بشدت مورد انكار واقع شده است12 نيز بر ترديد در صحت آن, بلكه قطعى الجعل بودن آن مى افزايد. مسأله اولاد امام ـ ع ـ نيز كه قاطعانه در اين داستان آمده است, بشدّت مورد ترديد است و موارد ديگر محتواى آن كه براى هوشمندان ترديدى در بى پايگى آن نمى گذارد. (ص253 و…) شگفت آور و بلكه خنده آور, تطبيق جزيره خضراء با مثلث برموداست, كه با توجه به چگونگيهاى اين دو مكان, آنچه در داستان توصيف شده است با مثلث برمودا, از كج ذهنى و ياوه سرايى مؤلف كتاب جزيرة الخضراء حكايت مى كند. ترجمه كتاب
آقاى على اكبر مهدى پور, كتاب ياد شده را ترجمه و تحقيق كرده و به سال 1404 منتشر كرده اند. من اكنون در چگونگى مسائل جنبى كتاب, مثلاً اهداى كتاب و از جمله اين عبارت كه: (در هر گوشه اى صداى دادخواهى بلند شد با يك دنيا اميد بسويش دويديم و نوميد برگشتيم و اينك,…) و نيز تعليقات و از جمله بحث (شهادت ثالثه) و تفصيل بحث و نقل فتواى مثلاً (يكى از مراجع بزرگ عصر)! (ص215) و چگونگى يادكرد از علامه مجاهد, شهيد قاضى طباطبايى رضوان الله عليه و… كه چرايى اينها بر اولى الألباب پوشيده نيست, چيزى نمى نويسم. فقط نكاتى را يادآورى مى كنم و مى گذرم.
علامه مجلسى در آغاز نقل داستان نوشته اند:
انما أفردت لها باباً لانى لم اظفر به فى الاصول المعتبره…
جناب مترجم ترجمه كرده اند:
چون اين داستان در كتب قدماء نبوده, آن را در بخش جداگانه اى آوردم.
علامه مجلسى با آن عبارت خواسته اند بفهمانند كه اين داستان از نظر وى اعتبارى ندارد. مواردى از اين دست در بحارالأنوار فراوان است كه علامه افزون بر نقل, موضع خود را نيز گفته اند. جناب مترجم براى اينكه پندار باطل خويش را استوار دارد, آن را بدان سان كه ملاحظه شد, ترجمه كرده است:
در بخشى از داستان ـ چنانكه اشاره كرديم ـ حديث (نزل القرآن على احرف السبعة) مورد تأييد قرار گرفته است. جناب مترجم با اينكه درباره چگونگى شام و نهار خضرائيان پاورقى افزوده اند و آن را كاملاً اسلامى و بهداشتى دانسته اند! در اين باره توضيحى نداده اند. در بخشى از داستان از زبان سيد شمس الدين, نائب خاص امام زمان! مطلبى در تحريف قرآن آمده است كه استاد جناب آقاى محمدباقر بهبودى در پاورقى بحارالأنوار نوشته اند:
از اين سخن پيداست كه پردازنده قصّه از حشويه است كه معتقد به تحريف قرآن هستند. از اين روى قصه را بر اساس پندار خود پرداخته است13.
جناب مترجم از ترجمه اين قسمت صرفنظر كرده است و در پاورقى بر عدم تحريف قرآن تأكيد كرده است. يعنى آنچه مورد اعتقاد شيعه است, با اعتقاد نائب خاص امام زمان ـ ع ـ متناقض است!
مترجم در مقدمه كتاب (ص53) از كسانى كه اين داستان مورد توجه آنها بوده است, ياد مى كند.
1) شهيد اول, كه آن را بخط خود نوشته و خط وى در خزانه اميرمؤمنان پيدا شده است. اين انتساب هيچ دليل معتبرى ندارد و ادعاى مرحوم نورى نيز ادعايى بى دليل است و نيز ادعاى شهيد قاضى نورالله رضوان الله عليه. اما مترجم آن را مسلّم گرفته و گرد و خاك فراوانى درباره آن راه انداخته اند.
2) محقق كركى, كه آن را به فارسى ترجمه كرده است. در هيچكدام از شرح حال نگاريها در ضمن آثار مرحوم محقق كركى از اين ترجمه ياد نشده است. مرحوم علامه تهرانى كه از آن ياد كرده, سپس در انتساب آن ترديد روا داشته است. اما جناب مترجم مصلحت نديده اند اين ترديد را نقل كنند.
3) علامه مجلسى, كه ديديم آن بزرگوار اين داستان را معتبر نمى داند, ولى مترجم با تحريف كلام علامه خواسته اند پندارشان را استوار كنند. مترجم كه از تحريفات ديگران مى نالد, چرا خود دست به تحريف مى زند: لم يقولون ما لاتفعلون ….
4) مقدس اردبيلى. جناب مترجم وقتى خواسته اند اظهار نظرهاى آقاى منزوى را بى پايه جلوه دهند, نوشته اند كه: (جالب توجه و شايان دقت است كه در >>حديقة الشيعه>رمانتيك

نظرى بر مقدمه ترجمه كتاب مبادى ما بعدالطبيعى علوم نوين
اللهيارى م


چندى است ترجمه اى از كتاب مبادى ما بعدالطبيعى علوم نوين اثر ادوين آرتوربرت, به قلم شيوا و روان مترجم و نويسنده توانا آقاى دكتر عبدالكريم سروش چاپ و منتشر شده كه اميد است زحمت ايشان در برگردان اين اثر به زبان فارسى در پيشبرد علم و فرهنگ اين مرز و بوم مؤثر افتد. اما غرض اين نوشتار پرداختن به مواضع قوت و ضعف ترجمه كتاب نيست, بلكه مداقّه اى است در پاره اى نكات و مطالب كه در مقدمه نسبتاً مفصل مترجم محترم بر كتاب, بدان ها پرداخته شده است. و الله اعلم بالصواب.
در عصرى كه رخدادهاى عظيم علمى و تكنولوژيكى, تحت سيطره بينش علمى پوزيتيويستى و نئوپوزيتيويستى روز به روز عرصه زندگى بشر را با تحولات جديدترى درآميخته است و اصول بنيادين علم شناسى پوزيتيويستى ـ كه همان تفسير رياضى ـ مكانيكى عالم است, بر اذهان عالمان حكمرانى مى كند, آقاى برت در كتاب ارزنده و محققانه خويش ضمن تأييد و تأكيد بر مقام پر منزلت علوم نوين, دليرانه بر بسيارى از آراء پوزيتيويستى ها در تفسير عالم و بر علم شناسى آنان حمله مى برد و به تيغ نقد آنها را در ميدان كارزار انديشه ها از پاى در مى آورد. وى با نظرى تاريخى و دقيق در احوال و آثار علمى بزرگان و نوابغ عرصه علوم مى نماياند كه چگونه پيشفرض ها و انديشه هاى غير علمى و حتى خرافى, محرك و سائق آنان در كارهاى علميشان بوده است و نشان مى دهد كه نگرش ناتوراليستى به انسان و ناديده انگاشتن خلاقيت هاى ذهنى او و زنده به گور سپردن علّت غائى در طبيعت, چه سيماى ناقص و ناموزونى از عالم را به نمايش مى نهد. مترجم محترم درباره اين مسأله و در مقام بيان نظر مؤلف كتاب, در صفحه ده مقدمه چنين آورده است:
برت در اين كتاب با سحّارى و نقّادى تمام قصه نغز و شنيدنى تكوّن علوم تجربى نوين را باز مى گويد كه, با همه احترام و احتشامى كه دارند, معجون و مولود غريبى از تجربه گرايى, فلسفه بافى, خرافه انديشى و خوابگردى عالمان اند و اعاظم و نوابغى چون گاليله, كپلر, دكارت, نيوتون و بويل كه شهسواران ميدان دانش هاى نوين بوده اند, هميشه و در همه جا دل در گرو تجربه و رياضيات نداشته اند و على رغم اظهارات صريح و اكيدشان, فرمانبردار انديشه هايى متافيزيكى و انگيزه هايى غير عقلانى بوده اند كه در نهان بر آنان فرمان مى رانده اند اما در عيان بدانان چهره نمى نموده اند.
در همين جا لازم است نكته بسيار مهمى به كلام مترجم محترم افزوده شود و آن اينكه مؤلف كتاب اصرار عالمان جديد بر اصل رياضى تفسير كردن همه پديده هاى عالم را به عنوان انديشه اى متافيزيكى و غير تجربى سخت به نقد كشيده است. وى شواهد فراوانى ذكر مى كند تا هر چه بيشتر سيطره عميق اين بينش را بر افكار بزرگان و پيش كسوتان علوم نوين نشان دهد. نويسنده در صفحه 303 كتاب مى گويد:
… آيا دليلش[ يعنى دليل رياضى تفسير كردن همه پديده هاى عالم]* اين نيست كه طبيعت شناسان چون مى ديدند با غيرواقعى انگاشتن هر امر خارجى غير تحويل پذير به رياضيات, بهتر مى توانند طبيعت را به دستگاهى از معادلات رياضى تحويل كنند, چنين كردند و اين مبنا را برگرفتند؟ شك نيست كه در اين انتخاب گام در وادى ترجيح بلامرجّح نهادند. آخر اگر ذهنى هندسه انديش بدين فرض تن در دهد كه طبيعت خارجى, علاوه بر نسب و آحاد رياضى, واجد رنگ و بانگ به قالب فرمول هاى رياضى دقيق درآورد؟ …[آنان] براى آنكه با اطمينان خاطر, دستاوردهاى انقلابى خود را بسط و تكامل دهند, ناچار تأصّل و واقعيت را فقط از آن موجوداتى دانستند كه جهان را از جنس آن و قابل تحوى بدان مى خواستند.
نكته ديگرى كه در خور تأمل و توجه است و براى شناخت نظرگاه مؤلف كتاب بايد ذكر شود, اين است كه وى حذف علت غايى و ناديده انگاشتن آن در بينش علمى عصر جديد را نيز از ديگر مصاديق سلطه انديشه هاى غير علمى و غيرتجربى بر انكار پيشگامان علم جديد مى داند كه اين فكر نيز به نوبه خود معضلات ديگرى را براى بشر امروز به ارمغان آورده است. در صفحه 308 كتاب چنين مى خوانيم:
تعصّب قهرآميز روشن فكران عصر جديد بر ضد تبيين غايت انگارانه, قوّت و شتاب فزاينده اى گرفت… لكن امروز قرائنى به چشم مى خورد حاكى از اين تنبّه كه اين تعصّب, خالى از گزافه كارى و افراط نبوده است.
به هر حال غرض نگارنده از ذكر فقرات فوق بيان كامل نظرگاه هاى مطرح شده در كتاب, از جانب مؤلف, و تأييد يا ردّ آنها نيست; بلكه صرفاً نماياندن اين مهم است كه به طور كلى آنچه مطمح نظر مؤلف بوده نقد مبانى علم شناسى پوزيتيويستى و بى پشتوانه بودن بسيارى از ادعاهاى ايشان در اين زمينه است, و مؤلف اميد دارد كه سرانجام در پى اين گونه بحث ها و با اجتناب از لغزش هاى فكرى كه متفكران قديم و جديد بدان گرفتار آمده اند, ما بعدالطبيعه نوين و خردپسندانه اى درباره علم فراهم آيد كه به اندازه بينش قدرتمند دوران تفكّر مدرسى دوام كند و مانند آن عقول را در تسخير خود بگيرد.
بررسى سخن مترجم
اشاره شد كه روح سخن مؤلف كتاب اين است كه براى فراهم آوردن مابعدالطبيعه مقنعى براى علوم جديد مى بايست با داشتن بصيرتى تاريخى و روشن, مواضع قوت و ضعف علم شناسى قديم و جديد را شناخت و از پيشداورى ها و پيشفرض هاى شتاب آلوده و بدون پشتوانه علمى, به جدّ احتراز كرد. وى در تقرب به اين هدف, عمده همّ خويش را در كتاب, مصروف روشنگرى و نماياندن نقاط ضعف بينش علمى جديد نموده است تا تنبّهات وى چراغ راه رهپويانى باشد كه بى تعصب در پى حقيقتند. از وى در صفحه 7 چنين مى خوانيم:
[ارباب كلب] در قرون وسطى, آراء و عقايد را از مقام ولايت چنان در اذهان ساده و بى خبر القاء و تلقين مى كردند و از آنان قبول و تعبّد مى طلبيدند كه متفكران معاصر را برانگيختند تا بالاجماع و بنحو اكيد آن شيوه را تقبيح و تشنيع كنند.لكن اين تشنيع خود مولّد اين گمان شد كه گويى محتواى آن آراء و عقايد نيز ناپذيرفتنى اند… شك نيست كه در اينجا بايد به تحقيقى تاريخى و انتقادى درباره تولّد مبادى گوهرى به ويژه تفكّر جديد دست بزنيم كه كمترين نتيجه اش اين است كه اين ساده نگرى آسان گيرانه را ترك گوئيم و به جاى آن بصيرتى بى طرفانه و حق نگرانه را نسبت به روش ها و مصادرات عقلانى خود بنشانيم.
اما جان كلام مترجم محترم, در مقام بيان نظر مؤلف و معرفى محتواى كتاب در مقدمه, چيزى ديگرى مغاير با نظر مؤلف كتاب است; و به نظر مى رسد منشأ اين اختلاف, وجود انديشه ها و نظرگاه هاى خاص خود مترجم محترم است كه خودآگاه يا ناخودآگاه در پى به خدمت گرفتن كلمات ديگران به منظور توجيه و تحكيم نظر خود هستند. البته بايد دقت داشت كه تلفيق نظريات مترجم محترم با بيانات مؤلف كتاب در مقدمه, بسيار با ظرافت صورت گرفته است و تقريباً غيرممكن است كه خواننده بدون مطالعه متن كتاب متوجّه مغايرت مفاهيم القاء شده در مقدمه با متن بشود.
البته پيداست كه در ترجمه, لزومى ندارد مطالب مقدمه كه توسط مترجم بيان مى شود با نظريات مؤلف هماهنگ و همسو باشد, ولى بحث بر سر اين است كه در مقام بيان نظر مؤلف, هيچ دخل و تصرفى مجاز نيست. در صفحه دوازده مقدمه چنين مى خوانيم:
… مجموع اين گونه آراء بود كه… در علم نيوتونى تعين نهايى به خود گرفت و بر درك جديد از عالم, صورت رياضى پوشاند و انديشه ارسطويى را, به منزله مرده ريگ اعصار ظلمت و جهالت, در خاك تيره قرون وسطى, مدفون كرد.
ملاحظه مى شود كه كلمات و تعبيرات مترجم محترم, چگونه مشعر بر تأييد مطلق درك رياضى از عالم, و نهادن مهر بطلان بر پيشانى آرا ء قدماست. و عجيب آنكه مؤلف كتاب از همان آغاز با اين انديشه به مبارزه برخاسته است, و عمده تقابل رأى مترجم محترم با ديدگاه مؤلف نيز در همين است. آقاى سروش تحت عنوان معرفت ارسطوئى( و يا معرفت شناسى ارسطوئى) همه معارف يونان قديم, قرون وسطى, حكماى مشّاء, و ساير فلاسفه مسلمان را يكى مى گيرد و همه را به جرم واحد ارسطوئى بودن يا صبغه ارسطويى داشتن, در جاى جاى مقدّمه به تيغ طرد و ابطال مى سپارد. در حالى كه مراد مؤلف كتاب از جهان بينى حاكم بر علوم در قديم, متوجه معارف و علوم قرون وسطى در اروپاست كه ريشه در يونان قديم دارد, و حتى ديديم كه در برخى مواضع مدافع آن نيز هست و مهاجمى است بر بينش جديد حاكم بر علوم. و اين بسيار عجيب است كه متفكرين خودى و آشنا به تفكرات و انديشه هاى والاى بزرگان و نوابغ اين مرز و بوم, معارف قرون وسطى را با فلسفه شيخ الرئيس ابوعلى سينا و خواجه طوسى, و با انديشه هاى شيخ اشراق و حكمت متعاليه صدرالمتألهين و اتباع وى همچون علامه طباطبائى و مرحوم شهيد مطهرى, همسنگ بنمايانند. و عجيبتر آنكه اين علم شناسى( و يا به زعم ايشان علم نشناسى) ارسطوئى را بتمامه برگرفته از الهيات حكماء و فلاسفه الهى دانسته و از ابطال اولى, بطلان دومى را نتيجه بگيرند. اين مطلب در سطور آينده تفصيل بيشترى مى يابد و شواهدى از كلمات مترجم محترم بر آن گواهى خواهند داد. ولى نكته مهمتر در اينجا اين است كه مترجم محترم چنان در باب تأثير متافيزيك و الهيات قدما و تأثير بى چون و چراى آن در علم شناسى عالمان آن عصر و در نتيجه در سرنوشت عملى علوم سخن مى گويد كه به خواننده القاء مى كند رابطه اى منطقى و ضرورى بين آراء متافيزيكى و قوانين علوم تجربى برقرار است و هر گونه تغيير و تحول در الهيات و متافيزيكى عالمان, مستقيماً در طبيعت شناسى و تحقيقات علمى ايشان مؤثر واقع مى شود. در حالى كه هر چند فى الجمله تأثير علوم مختلف در يكديگر و از جمله تأثير متافيزيك و فلسفه در علوم جديد مورد قبول است, ولى به هيچ روى اين گونه روابط كليت ندارند; بلكه معمولاً تأثير يك علم در علم ديگر به صورت تأثيرات روانى بر روى دانشمندان است كه در بحث روان شناسى عالمان و ديدگاه هاى احياناً وسيع ترى كه دانشمندان به واسطه آشنايى با علم ديگرى به دست مى آورند, مورد تحقيق قرار مى گيرد. بدين ترتيب كسى منكر اين نيست كه متافيزيك و به طور كلى امور غير تجربى, در بسيارى موارد محرك و سائق عالمان در تجربيات علميشان بوده است و آقاى برت نيز در كتاب خويش شواهد بسيارى دال بر اين مطب مى آورند, اما هرگز چنين تأثيراتى را نمى توان ضرورى دانست و حكم كلى در اين باب صادر نمود. غير از اين, درباره تأثير فلسفه در علوم تجربى به طور كلى دو نوع تأثير را مى توان ضرورى دانست و حكم كلى در اين باب صادر نمود. غير از اين, درباره تأثير فلسفه در علوم تجربى به طور كلى دو نوع تأثير را مى توان برشمرد و به عبارتى علوم به دو طريق نيازمند فلسفه مى باشند: يكى از طريق اثبات موضوع و ديگرى از طريق نيازمندى به پاره اى اصول و قضاياى عقلى غيرتجربى براى تعيين قوانين علمى خود و تشكيل قياس خفى در تجربيات كه در جاى خود مذكور است1. در تاريخ علوم تجربى نيز مشاهده مى شود كه غالباً عالمان به صورتى ناخودآگاه و به طور فطرى اين مبادى غيرتجربى را در تجارب علمى خود لحاظ مى كنند و عملاً پيشرفت و تكامل علوم را باعث مى شوند.
امام علم نيز در فلسفه مؤثر است. يكى به صورت همان تأثيرات روانى بر فلاسفه كه اساساً تحت ضابطه منطقى درنمى آيد و ديگر اينكه در بعضى مسائل فلسفه( كه به صورت خالص فلسفى نباشد) مثل برخى مسائل حركت, قوه و فعل, پاره اى مباحث علت و معلول و … به عنوان صغراى قياسات فلسفى به كار مى روند2. و بنابراين هيچ كليتى در اينجا هم نيست.
اما سخن بر سر اين بود كه بينش و ديدگاه اصلى مؤلف كه در متن كتاب مطرح شده است, در مقدمه مترجم بر كتاب به صورتى ديگر و حتى وارونه طرح شده است. به نظر مى رسد ذكر يكى ـ دو نمونه ذيل مطلب را روشن تر كند: مؤلف كتاب در مقام انتقاد به شيوه غيرعلمى بسيارى از پيشگامان علوم نوين و از جمله كپرنيك, كه مبتنى بر اصل قرار دادن رياضيات در تفسير و تبيين پديده هاى طبيعى و عالم بود, بسيار سخن مى راند. در صفحه 27 مى گويد:
چرا كپرنيك و كپلر, بدون داشتن هيچ گونه مؤيّد حسّى و تجربى, بر اين باور رفتند كه تصوير حقيقى و نجومى عالم اين است كه زمين سياره اى است چرخنده بر محور خويش و گردنده بدور خورشيد, و ثوابت, بر جاى خويش ثابتند؟
و در صفحه 28 مى گويد:
پيداست كه از لحاظ دقت, تئورى كپرنيك بر تئورى بطلميوى هيچ افضليتى نداشت.
و در صفحه 29 چنين اضافه مى كند:
وى[ كپرنيك] در برابر آن همه اعتراضات جدى و قولى, تنها به اين معنا توسل مى جست كه نظريه وى, پديدارهاى نجومى را به نظم ساده تر و موزون ترى منظم مى سازد.
در صفحه 30 چنين نتيجه مى گيرد:
… لكن مگر در برابر آن اعتراضات سنگين فلسفى كه آورديم, اين سادگى و موزونيت چه وزنى داشت؟
خواننده محترم با توجه به فقرات پيشين كه از مؤلف نقل شد, توجه دارند كه هر چه مؤلف كتاب منكر دستاوردهاى عظيم علوم در دوران جديد نيست, ولى اساساً مبادى نگرش علمى پوزيتيويست ها و اخلاف ايشان و تبيين و تفسيرهاى آنان را درباره هستى و انسان, ناقص و در پاره اى موارد غلط مى داند.و از آنجا كه تا به امروز نيز همين بينش, اذهان عالمان را در تار و پود خود گرفتار كرده است, لذا لبه تيز حملات و اعتراضات مولف بيشتر متوجه اركان اين طرز تفكر است; در حالى كه آقاى دكتر سروش كاملاً در مقام طرد و ابطال و تقبيح معتقدات قدما, و قبول و تأييد و تحسين متأخرين, در مقدمه قلم زده اند. ايشان در صفحه دوازده مقدمه چنين آورده اند:
عقل جديد ديگر جهان را در ضمن مقولاتى چون ماهيت و قوه و فعل و عرض و جوهر, در ج و درك نمى كند و به عوض براى فهم جهان از مقولاتى چون حركت, انرژى, جرم و فضا و زمان مدد مى جويد, و زمان و مكان را كه در حكمت ارسطوئى چنان مهجور و بى قدر بودند, اينك بر صدر مى نشاند و حركت را مضمونى رياضى مى بخشد, و علت غايى را تماماً در پاى علت فاعلى سر مى بُرد و به طور كلى مقولات واپسين و اجناس عاليه تازه اى را براى تفكر برمى گزيند كه رنگ و بانگ و عطر و حرارت را بى معنى مى سازند و از اين راه به كشف و بل به خلق جهانى تازه كامياب مى گردد.
به نظر مى رسد ادامه كلام در اين مورد خارج از حوصله اين بحث و ملال آور باشد. لذا به اين اجمال بسنده نموده و خواننده محترم را به مطالعه مقدمه و يكى دو فصل اول كتاب ارجاع مى دهيم.
در اينجا هر چند بحث اصلى اين نوشتار كه همان نشان دادن نحوه ارتباط و يا به عبارت بهتر عدم ارتباط مقدمه با متن بوده, به سرانجام رسيده است, ولى ذكر چند نكته درباره نظريات آقاى دكتر سروش كه در مقدمه آورده اند, ناگزير مى نمايد; بدين اميد كه در كشاكش اين بحث ها ره صواب بپوييم و روشنى رأى صواب, ظلمات آراء نادرست را زائل سازد.
در مورد ديدگاه هاى خاص مترجم محترم كه در مقدمه مطرح شده است, مهم ترين و در عين حال عجيب ترين مسأله اين است كه تقريباً در سراسر مقدمه امواج طعن و توهين بى وقفه بر سر آراء و معتقدات حكما و فلاسفه الهى كه هيچگونه تفكيكى ميان آنها و ديگران در قرون وسطاى غرب به عمل نيامده است ـ فرو مى غلطد و در مقابل, شاهد تعظيم و تكريم فراوان در برابر علماى دوران جديد غرب هستيم. گويى تمام تيره روزى ها و بدبختى هاى بشر در طول تاريخ ريشه در افكار ناصواب و روش تحقيق نادرست به اصطلاح حكيمان ارسطوئى دارد. قابل ذكر است كه خصوصاً بعد از وقوع رنسانس در اروپا در پى پيشرفت حيرت انگيز علوم تجربى در سايه تجربيات علمى, اين گمان به ذهن بسيارى كسان خطور نمود كه عامل اصلى ركود و كندى پيشرفت علوم, به كارگيرى روش قياسى, كه از ارسطو به يادگار مانده است, مى باشد. و نتيجه اى ديگر نيز گرفتند كه اساساً بايد روش قياسى غلط باشد و روش صحيح, همانا روش تجربى است. اين مطلب به جاى خود از طرف فلاسفه اسلامى پاسخ گفته شده است و تنبّه داده اند كه فرق است ميان اينكه روشى غلط باشد يا اينكه به غلط در جاى نامناسب استفاده بشود و مسلماً يكى از عوامل ركود علوم در قرون وسطى, همين عدم اعتنا به تجربه و اتكا به روش قياسى در تحقيقات علوم بود. اما شايان ذكر است كه اولاً اين ايراد كه بر متفكرين قرون وسطى وارد است, اساساً متوجه حكما و فلاسفه بزرگ, به خصوص در ميان مسلمانان نيست و خدمات علمى بزرگان اسلامى در علوم تجربى, مثل بوعلى سينا, زكرياى رازى, خوارزمى و … گواه اين امر است. اما دقيق تر اينكه به طور كلى علماى علوم تجربى نيز ناگزير از توسّل به قياس در توجيه قوانين علمى و فرضيه سازى هستند و مسلماً در قديم بدين دليل كه علوم تجربى بسيار جوان بود و ابزار و آلات مختلف براى سهولت امر تحقيق و تجربه ساخته نشده بود, لذا دست عالمان از بسيارى تجارب خالى مى ماند و به ناچار بيشتر به قياس مى پرداختند. ولى به هر حال غالباً جايگاه روش قياس و تجربى و تفاوت ميان آن دو را مورد نظر داشتند. هم اكنون نيز علما در بسيارى موارد و به خصوص در ارائه فرضيه ها, با توحه به تجارب قبلى خويش قياساتى ترتيب داده و نظرياتى مى دهند كه مسلماً در آينده به محك تجربه مورد نقض يا ابرام واقع مى شوند. بنابراين قياس و روش قياسى در جاى خود در علوم تجربى به كار گرفته مى شود
و اين نه تنها نفى روش تجربى علوم نيست, بلكه به نوعى مؤيد و تكيه گاه آن به شمار مى رود.
البته اعتقاد آقاى دكتر سروش مبنى بر اينكه آراء متافيزيكى و الهيات نادرست حكما, منشأ طبيعت شناسى ناقص و غلط ايشان بوده است, نتيجه اى جز اين به بار نمى آورد كه عامل اصلى مشكلات و ركود بشر در طى تاريخ و در هر دو صحنه انديشه ها و آراء متافيزيكى و علم و تكنولوژى, وجود تفكرات حكمايى چون ارسطو, بوعلى, حاجى سبزوارى و مطهرى بوده است.
با اين همه, هرگز از خاطره تاريخ محو نخواهد شد طنين كلمات پر صلابت امام راحل ـ قده ـ به گورباچف صدر هيأت رئيسه اتحاد جماهيرشوروى, كه او و همه تفكر غرب را به مطالعه و تعمّق در آثار و انديشه هاى بزرگان امت اسلامى( يعنى همان حكيمان ارسطوئى به زعم آقاى سروش) فرا مى خواند و در عين حال به غرب باوران و بى خبران از مفاخر علمى و فرهنگى مسلمانان, درس حميّت و تعهّد نسبت به اين مواريث گرانبها مى دهد:
(آقاى گورباچف!
… اگر جناب عالى ميل داشته بايد در اين زمينه ها تحقيق كنيد, مى توانيد دستور دهيد كه صاحبان اين گونه علوم علاوه بر كتب فلاسفه غرب, در اين زمينه به نوشته هاى فارابى و بوعلى سينا ـ رحمة الله عليهما ـ در حكمت مشّاء مراجعه كنند تا روشن شود كه قانون عليت و معلوليت كه هرگونه شناختى بر آن استوار است, معقول است نه محسوس, و ادراك معانى كلى و نيز قوانين كلى به هرگونه استدلال بر آن تكيه دارد, معقول است نه محسوس. و نيز به كتاب هاى سهروردى ـ رحمة الله عليه ـ در حكمت اشراق مراجعه نموده و براى جناب عالى شرح كنند كه جسم و هر موجود مادى ديگر به نور صرف كه منزّه از حس مى باشد نيازمند است و ادراك شهودى ذات انسان از حقيقت خويش, مبرّا از پديده حسّى است. و از اساتيد بزرگ بخواهيد تا به حكمت متعاليه صدرالمتألهين ـ رضوان الله تعالى عليه و حشره الله مع النبيين و الصالحين ـ مراجعه نمايند تا معلوم گردد كه: حقيقت علم همانا وجودى است مجرد از ماده و هر گونه انديشه از ماده منزه است و به احكام ماده محكوم نخواهد شد. ديگر شما را خسته نمى كنم و از كتب عرفا, به خصوص محيى الدين ابن عربى نام نمى برم كه اگر خواستيد از مباحث اين بزرگمرد مطلع گرديد, تنى چند از خبرگان تيزهوش خود را كه در اين مسائل قويّاً دست دارند راهى قم گردانيد…)
نكته مهم ديگرى كه در سخنان آقاى سروش مشاهد مى شود اين است كه ايشان در وضع مخالف, آن چنان افكار و معتقدات حكما و فلاسفه مسلمان را مورد حمله قرار مى دهند كه حتى به كلماتى كه خودشان از حكما نقل مى كنند, توجه ندارند و خواسته يا ناخواسته در مواضعى, سخن آنان را تحريف مى كنند. به عنوان مثال, نقل قول هاى ايشان از ابوعلى سينا و استاد مطهرى را بررسى مى كنيم.
خواننده محترم توجه دارند كه به نظر آقاى سروش, از جمله آراء نادرست و مضر به حال علوم تجربى و پيشرفت آن, اعتقاد حكيمان ارسطوئى به توانايى انسان در كشف طبايع موجودات مادى و وقوف به اسرار خواص ايشان است. آقاى سروش در طرد و تشنيع اين انديشه, و در مقابل, در ستايش از شيوه نيكوى عالمان جديد مبنى بر كنار نهادن اين فكر, در صفحات مقدمه تعب جانكاهى بر پيكر قلم تحميل كرده اند كه به ذكر شواهدى اندك اكتفا مى گردد.
ايشان در صفحه بيست و چهار مقدمه چنين مى نويسند:
انديشه اى كه بند دست و زنجير ذهن ارسطوئيان شده بود اين بود كه مى پنداشتند اگر موجودات, طبايع و ذواتى دارند( كه دارند), جستجو از آثار و لوازم اين طبايع و ذوات, هم كامياب است هم فريضه, و قرن ها بايد مى گذشت تا اين حقيقت ساده و بسيار ارجمند آفتابى شود كه وجود طبايع لازم نمى آورد كه معرفت بدانها و آثارشان ممكن يا آسان باشد.
و در صفحه بيست و هشت مى گوند:
طبيعت شناسان پيشين گمان مى بردند كه چند تجربه معدود و محدود و افزودن و كاستن اوصافى چند, مى تواند طبيعت شىء مجرّب را در مشت آنان بنهد و نمى انديشيدند كه اين استقرائات ساده را در روستا و شهر خود, و يا در موطن بزرگ آدميان, يعنى كره زمين انجام مى دهند, و بسا كه غربت از اين وطن, به نتايج غريب تازه منتهى گردد. و همين تفطن است كه عالمان معاصر را همواره از ابراز يقين علمى, متواضعانه و خردمندانه, باز مى دارد. شرط تواضع علمى همين است كه آدمى حد توانايى روشن خود را بداند, وبه اندازه گليم روش پاى مدّعا را دراز كند.
جاى بسى تعجب و تأسف است كه اين همه جدّ و جهد آقاى دكتر سروش در طرد و تقبيح بينش مذكور و تعريف و تمجيداز عالمان جديد كه اين طرز فكر را وانهاده اند, در حالى صورت مى گيرد كه دانش آموختگان فلسفه و حكمت اسلامى مى دانند كه اساساً اعتقاد به كشف طبايع موجودات طبيعى به وسيله استقراء و يا تجربه مورد نظر واعتنا بسيارى از محققين و فلاسفه نبوده است و همواره در مواضع لازم بر مطلق و يقينى نبودن دستاوردهاى علمى علوم تجربى و صرفاً ارزش عملى داشتن آنها تنبّه داده اند; ولى تقريباً قاطبه ايشان همواره در مواقع لزوم جهت تحكيم و هر چه بشتر توجيه نمودن علوم تجربى و نماياندن ارزش و اهميت اين علوم تلاشى علمى داشته اند و به طرق مختلف, مثل تفاوت نهادن ميان استقراى ناقص و تجربه و جستجو براى يافتن كبرائى مطمئن تر براى قياس خفى در تجربه در تكاپو بوده اند و اين سيرت نيكوى حكماى مسلمان تا به امروز نيز ادامه دارد. از استاد شهيد مرتضى مطهرى در پاورقى هاى ارزشمند ايشان بر كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم( جلد اول, مقاله چهارم, ارزش معلومات) تحت عنوان صريح( چرا علوم تجربى يقينى نيست), مطالب دقيق و فشرده اى مبنى بر نفى مطلق نگرى نسبت به قوانين علوم تجربى بيان شده است. ايشان به مناسبت از بينش صحيح دانشمندان دوران اخير در اين مورد سخن مى گويند كه:
در علوم طبيعى جديد فرضيه جاويدانى وجود ندارد. هر فرضيه به طور موقت در عرصه علم ظاهر مى شود و صورت قانون علمى به خود مى گيرد و پس از مدتى جاى خود را به فرضيه ديگر مى دهد. علم امروز در مسائل طبيعيات يك قانون علمى ثابت و لا يتغير كه تصور هيچگونه اشتباهى در آن نرود نمى شناسد. و اعتقاد به چنين قانويى را يك نوع غرور و از خصائص دوره اسكولاستيك و قرون وسطائى ها مى داند. در نظر دانشمندان جديد اعتقاد به قطعى بودن و يقينى بودن يك قانون علمى آنطور كه قدما تصور مى كردند يك عقيده ارتجاعى است.
شايد از قرن نوزدهم به بعد در ميان دانشمندان كسى يافت نشود كه مانند قدما در طبيعيات اظهار جزم و يقين كند. هر چند قدما هم مسائل طبيعيات و فلكيات را چندان يقينى نمى دانستند و آنها را حدسيات مى خواندند.
به هر حال, آقاى دكتر سروش, استاد شهيد مرتضى مطهرى را نيز بى توجه به امثال تصريحات فوق, به همراه جماعتى عظيم از ساير فلاسفه مسلمان در زمره عالمان قرون وسطى در اروپا جاى مى دهد!! مترجم محترم در صفحات بيست و نه و سى مقدمه كه درباره ابن سينا سخن مى گويند, بعد از اينكه تصريحات وى را درباره مطلق نبودن نتايج تجربه ناكافى مى انگارد, در پانويس صفحه سى, كلمات استاد مطهرى را در جلد دوم شرح مبسوط منظومه كه در بيان قضيه حقيقيه ايراد نموده اند, شاهد مى آورند دالّ بر اينكه مرحوم مطهرى نيز از جمله حكيمانى هستند كه در دعاوى طبيعت شناسانه خود راه احتياط و تواضع نپوييده و به آسانى خود را واصل به حريم طبايع مى شناسد.
اما در كلمات آقاى دكتر سروش, شايد بوعلى سينا حكايتى عجيب تر و اندوه بارتر از ديگران داشته باشد. زيرا آقاى سروش در عين حال كه سخنان روشن و صريح وى را در باب دائمى نبودن نتايج تجربه ذكر مى كنند, ولى باز هم مى گويند كه اين سخنان چرا در مواضع ديگر تكرار نشده اند! و چرا ديگر حكما به تأسى از وى چنين نكرده اند؟ به نظر مى رسد كه آقاى سروش هرگز نخواسته اند و يا نتوانسته اند به جان كلام حكما در باب اعتبار تجربه و علوم تجربى پى ببرند. لذا به آسانى در مقابل نصوص صريح حكما در اين زمينه, صرفاً بر اساس پيش فرض ها و معتقدات خويش درباره آنان داورى مى كنند. در صفحه بيست و نه مقدمه مى خوانيم:
از حق نگذريم, بوعلى, سرآمد حكيمان فرهنگ اسلام, وقتى از استقراء و تجربه سخن مى گفت هيچ جا و هيچ گاه نتايج تجربه را كلّى مطلق نمى انگاشت و همواره تنبيه مى كرد كه تجربه ما را جز( به كلى مشروط) , يعنى مشروط به ظرف و احوال تجربه, و مقيّد به قيد لولاالمانع نمى رساند… بوعلى با اين سخن حكيمانه, به واقع رسيدن به(قانون طبيعت) به وجه مطلق را كارى بس دشوار( اگر نگوييم ناشدنى) مى نماياند. دريغا كه نه خود او در مواضع ديگر از كتابش اين تنبّه شريف را چراغ خردورزى هاى نيكوى خود مى سازد( و همچنان مجربات را در زمره مقدمات كلى و ضرورى و اولى و دائم برهان مى نشاند), و نه حكيمان ديگر آن را جدّ مى گيرند تا در دعاوى طبيعت شناسانه خود راه احتياط و تواضع بپويند و به آسانى خود را واصل به حريم طبايع نشناسند.
هر چند بررسى نكته اخير در كلام مترجم محترم شايد بيش از مجال و حوصله اين نوشتار بود, ولى دقت در آن روشن خواهد كرد كه بسيارى از مدّعيات مترجم محترم درباره معتقدات متفكرين اسلامى ناشى از همين گونه بى توجهى هاست. به عنوان مثال آقاى دكتر سروش در صفحات سى و دو, و سى و سه و سى و چهار مقدمه, با آب و تاب فراوان از( اين جهانى بودن علوم طبيعى) و اينكه علم تجربى امروز, علم به اين جهان موجود است نه علم به هر جهان ممكن, سخن مى رانند و باز بوعلى مظلوم را به شدّت هدف آماج حملات خطيبانه خود قرار داده كه چرا در مباحث برهان از منطق شفا از( اين جهانى نبودن طبيعيات) سخن گفته است.
در خاتمه لازم است بار ديگر زحمات آقاى دكتر سروش را در ترجمه كتاب مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين ارج نهاده و از تندى هاى سخن در بيان مطالب پوزش بخواهم.پى نوشت ها: *عبارت داخل[] از نگارنده است. 1. رجوع كنيد به پاورقى هاى اصول فلسفه و روش رئاليسم, ج اول, مقاله اول( فلسفه چيست؟) تأليف حضرت علامه طباطبائى(ره). 2. رجوع شود به منبع قبلى.

بررسى فرهنگ آمارى كلمات قرآن كريم
مؤذن جامى محمدهادى

در آستانه پانزدهمين قرن ختم نزول قرآن كريم, شاهد عرضه يكى از بهترين آثار قرآنى به كوشش دانشمند و پژوهشگر محترم جناب آقاى دكتر محمود روحانى بوديم. مختصر حاضر در همان اوايل انتشار فرهنگ آمارى كلمات قرآن كريم يا المعجم الاحصائى لالفاظ القرآن الكريم تهيه و به رؤيت چند تن از بزرگان(1) و شخص محقق گرامى آن رسيد و بنا به جهاتى از انتشار آن خوددارى شد. اكنون كه اين اثر به اندازه كافى معرفى شده و جاى خود را در محافل علمى باز كرده است صاحب اين قلم اخلاقاً محظورى نمى بيند تا آن را با كمى تغيير به محضر پژوهشيان عرضه دارد و اميدوار است تا اين چند سطر را پاسداشت علم و نقد حق جويانه تلقى كنند و از آن غبارى بر خاطر عاطر محققى كه سالها تحت ظل قرآن گامى بس مردانه و عظيم برداشته است, ننشيند و بدانيم كه هر اثر غير خدايى مشمول مضمون اين آيه است كه (و لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيراً). (نساء, 82).
محقق محترم خود مزاياى كتاب را اين گونه برشمرده اند:
اول آنكه: (نخستين فرهنگى است كه كليه كلمات قرآن كريم و مواضع آنها را ـ در سوره ها و آيات ـ بر اساس شماره گذارى كنونى به دست مى دهد.)
توضيح آنكه در شماره گذارى كنونى بر اساس روايت حفص از عاصم از ابوعبدالرحمن سلمى از اميرالمؤمنين على ـ عليه السلام ـ تعداد آيات 6236 است. و مراد ايشان از كلمات (نخستين فرهنگ) و (كليه كلمات) اين است كه تاكنون در واژه يابهاى قرآنى بيشتر به الفاظ بسنده شده و به ضماير و ادوات عنايت نشده است.(2) به طورى كه براى كتاب مشهور المعجم المفهرس, تكمله اى به نام معجم الادوات و الضمائر(3) فراهم آمده است و بررسى و مقايسه ما نشان مى دهد كه دقت فرهنگ آمارى از المعجم المفهرس و تكمله آن بسيار بسيار بيشتر است. بايد افزود كه واژه (كلمات) در اين مورد خاص, شامل واژه, ضمير, ادات و حرف است.
دوم آنكه: (ترتيب الفبائى اين كتاب ـ با ضبط دقيق كلمات ـ دشوارى استفاده از معجم هاى تنظيم شده بر حسب ماده و ريشه كلمات را از پيش پاى برداشته است.)
توضيح آنكه ترتيب الفبائى و به اصطلاح ابتثى اين كتاب, مانند فهرس الالفاظ دكتر راميار و ترتيب المعجم المفهرس آقاى محسن بيدارفر است; با اين تفاوت كه در بخش ادوات و ضماير, بر آنان مقدم است و گهگاه در ضبط و ثبت كلمات راهى ديگر پيموده است, و در بخش اخير نجوم الفرقان فضل تقدم دارد.
سوم آنكه: (شماره گذارى مسلسل الفاظ در بابهاى الفبائى ـ كه تاكنون در هيچ يك از معجمهاى قرآنى صورت نگرفته ـ امر ارجاع به كلمات را آسان كرده است.)
چهارم آنكه: (براى اولين بار به فراوانى كلمات و مواضع آنها به تفكيك نزول مكى و مدنى ـ نه مثل ديگر معجمها توأما ـ اشاره شده است.)
پنجم آنكه: (ارائه آيات مستثنيات (آيات مكى در سوره هاى مدنى و بالعكس) و مواضع آنها با روش خاص, امكان هرگونه جابجايى را برحسب اقوال مختلف به سهولت فراهم مى آورد.)
توضيح آنكه سه مورد فوق, ابتكارى و در تحقيق بسيار مفيد است.
ششم آنكه: (نخستين فرهنگى است كه الفاظ مشتق هر يك از ماده ها را بطور مستقل و به ترتيب الفبائى همراه با آمار مربوط بر حسب نزول مكى و مدنى نشان داده است.)
هفتم آنكه: نحوه ارائه اعلام قرآن در كتاب حاضر بر آن دسته از معجمهاى قرآنى كه اعلام را مشخص كرده اند كمّاً و كيفاً مزيتى آشكار دارد.)
هشتم آنكه: (نخستين فرهنگى است كه در راه نمودن آراء صاحبان معاجم قرآنى درباره كلماتى كه در تعيين ماده آنها اختلاف نظر هست, گام برداشته است.)
نهم آنكه: (معجم حاضر با معرفى اجمالى قديمى ترين معاجم* قرآنى و كشف الآيات ها تا حد زيادى سير تحول و تكامل اين شاخه از علوم قرآنى و كوشش خستگى ناپذير مؤلفان آنها را نشان مى دهد).
دهم: (دو زبانه بودن مقدمه تحقيقى كتاب ـ فارسى و عربى ـ همراه با پيشگفتار انگليسى, دامنه استفاده از آن را وسيعتر كرده است).
توضيح آنكه اغلب موارد پيش گفته, مربوط به جلد اول اثر است كه از كار واژه يابى تخصصى خارج است. اما حقاً و انصافاً بسيار بسيار سودمند و عالى است و ميزان تتبع و مداقه محقق محترم را نشان مى دهد. به نظر نگارنده, جلد اول اگر به طور مستقل چاپ و منتشر شود, براى خريدار سودمندتر است. تفكيك بخش عربى و فارسى هم هزينه را كمتر مى كند و هم قيمت كل كتاب را و هم انتشار مستقل اين جلد سودآورتر است: هم براى مؤلف و هم انتشارات و هم خريدار. در مورد هفتم نيز بنا به جهاتى كه اشاره خواهد شد, اشكالاتى بر روش مؤلف محترم وارد است و صرف به كارگيرى يك علامت براى تمايز اعلام, رافع اشكال نيست.
علاوه بر موارد پيش گفته, محقق محترم برخى نتايج علمى كار خود را چنين به دست داده اند:
1. ارائه جداگانه مواضع الفاظ بر حسب مكى و مدنى … مى تواند سرآغازى باشد براى مطالعه تاريخ تنزيل قرآن.
2. ذكر مواضع الفاظ به تفكيك مكى و مدنى, امكان مطالعه دقيق وجوه معانى كلمه متضاد آن را از اين حيث فراهم مى سازد.
3. با استفاده از اين معجم, مطالعه نظمهاى آمارى كلمات قرآن ـ از قبيل آنچه كتاب الاعجاز العددى للقرآن الكريم به دست داده است ـ با توجه به تفكيك مكى و مدنى قابل گسترش است.
4. اطلاعات آمارى گوناگون و دقيقى كه به گواهى فهرست جداول كتاب براى اولين بار در اين معجم فراهم آمده است, مى تواند به عنوان داده هاى اوليه, فرضيه ساز مطالعات رياضى ـ آمارى قرآن كريم, بويژه در ارتباط با نزول مكى و مدنى گردد.
5. احصاء دقيق لفظ جلاله (الله) در كتاب حاضر, صحت فرضيه رشاد خليفه را درباره عدد 19 (سر اعجار قرآن) مورد سؤال قرار مى دهد.
6. ذكر فراوانى تجمعى كلمات مشتق از هر ماده مى تواند سرآغازى باشد براى مطالعات موضوعى قرآن.
7. اطلاعات المعجم الاحصائى مى تواند بر روى ديسك يا ديسكت مغناطيسى كامپيوتر ضبط شده و… در دسترس مسلمانان و عموم علاقمندان به علوم قرآنى قرار گيرد.
اكنون كه مزايا و برخى نتايج المعجم الاحصائى از زبان فراهم آورنده آن ـ آجره الله اجراً جزيلا ـ تقديم شد, با ذكر چند مورد فوايد ديگر آن به اصل بررسى, كه ذكر كاستيهاى فرهنگ آمارى است, خواهيم پرداخت. البته نظير اين موارد در نوشته هاى ديگران آمده, اما كسى متعرض كاستيها نشده است.
*چند فايده ديگر كتاب:
1. بررسى و نقد اجمالى چند معجم مشهور, از جمله المعجم المفهرس كه كاستيها و خطاهاى آن براى اولين بار بيان شده است.
2. فرهنگ آمارى ضوابطى را براى شناخت آيات مكى و مدنى به انواع صور ارائه داده است. (ج1, ص621 ـ 628 و 630 ـ 647).
3. اين كتاب فهرست اعلام قرآن و نيز اقوال مختلف درباره آنها را ذكر كرده است. (ج1, ص649 ـ 658).
4. فهرست مواد و ريشه هاى الفاظ كه بر اساس آن مى توان انواع مشتقات يك ماده را يافت و در معجم پيگيرى كرد, ياور خوبى در بررسى محقق است. (ج1, ص363 ـ 581).
5. جلد اول كتاب كه موارد فوق از آن نمونه اى از فوايد فراوان آن است, يك رساله مستقل تحقيقى و پرسود است. جداول بسيار دقيق كتاب حاوى اطلاعات جالبى است. براى نمونه بر اساس جدول شماره IV مى فهميم كه مجموعاً 1771 ماده و ريشه مستقل در قرآن داريم و كلمات مشتق از همه حروف تهجى در آيات مكى بيشتر است; غير از حرف همزه كه در آيات مدنى بر آيات مكى پيش گرفته, و مشتقات حرف ط نيز در هر دو گونه آيات برابر است. از سوى ديگر, فراوانى مواردى كه با حرف (س) آغاز مى شود, بيشتر و (ظ) كمتر از همه حروف است; گرچه مشتقات مختلف همزه, بيشتر از همه است و مشتقات حرف (ى) از همه كمتر(4). يا اينكه تعداد الفاظ قرآن بدون احتساب فراوانى آن بر اساس جدول شماره 17, برابر 12214 است و….كاستيها و نادرستيها:
الف) مهمترين ايراد وارد براين معجم خوب و دقيق, عدم ذكر آيات شاهد مثال است. بر محققان ارزش نقل آيه, آن سان كه در المعجم المفهرس مى بينيم, پوشيده نيست. چرا كه براى تحقيق از رنج بارها مراجعه به اصل كتاب الهى و تورقهاى متعدد مى كاهد و از سوى ديگر در گزينش موارد مطلوب, فوق العاده كاراست. مثلاً اگر بخواهيم مواردى از كلمه (الاوّل) را كه از اسماء الهى است, بر اساس اين معجم پيدا كنيم, حدود 23 بار بايد به قرآن مراجعه كنيم تا سرانجام در مرتبه 22 بفهميم كه در سوره حشر اسم مورد نظر ذكر شده است. همين طور ساير موارد, مانند جستجو براى اسم (الحق) در 227 مورد آن و يا قسم به اسم جلاله در هزاران مورد آن و….
ب) دومين ايراد مهم بر اين اثر, عدم رعايت رسم الخط قرآن معيار و به اصطلاح فرنگى, استاندارد است كه در صفحه 20 جلد اول بدان اشاره كرده آند. گرچه ايشان در جدول شماره III مواردى كه رسم الخط را رعايت نكرده اند, يادآور شده اند, اما ملاك خود را براى تغيير و يا گزينش يك رسم الخط ديگر ارائه نداده اند. نگارنده در صدد بحث درباره توقيفى بودن رسم الخط قرآنى نيست (اهل تحقيق به كتب مربوطه در اين زمينه مراجعه كنند*, نظير مناهل العرفان زرقانى, كتب ابوعمرو دانى و سيوطى و…), اما اگر در رسم الخط قرآنى قرار است به جاى (اسمعيل), (اسماعيل) بياوريم و به جاى (بصطة), (بسطة) و به جاى (ينشؤا), (ينشأ) بياوريم, چرا در مورد كلماتى چون (الّذان) و (الّذَيْن) (به تثنيه) (اللذان) و (اللذين) را آورده اند؟ اگر ايشان براى ضبط كلمه (الربا) رسم الخط (الربوا) را مى پذيرند, به چه ملاك است؟ چرا نبايد در ساير موارد نيز يكدست عمل كرده و رسم الخط معيار را رعايت نكنند؟ شواهد كثير اين مطلب از حد برون است.
تنها نكته اى كه ذكر آن لازم به نظر مى رسد, اين است كه گويا محقق محترم پس از تهيه مجلدات 2 و 3 موفق به تصحيح مواردى در متن آنها شده و پس از رفع نواقص و خطاها, مواردى را كه قابل تغيير نبوده است در جلد اول به صور گوناگون ياد كرده و به توجيه آنها پرداخته اند. با اين وصف چون به استقراء تام و استقصاى همه موارد توفيق نيافته اند, در بررسى متوجه ناهمخوانى بين تذكرات موجود در جلد اول و موارد مذكور در مجلد 2 و 3 مى شويم. در سطور آينده بدانها نيز اشاره خواهد شد.
ج) مطلب ديگر, الهام و تأثير پذيرى اين اثر از آثار پيشين است كه در مواردى زيان آور بوده است. بديهى است كه در طول ساليان متمادى, انديشه هاى نويى به خاطر محقق رسيده, اما مراجعه و شروع كار از ابتدا بسيار بسيار وقت گير بوده است. براى نمونه در مورد ذكر يا عدم ذكر حرف تعريف (ال), فكر واحدى بر اثر حاكم نيست. گرچه مؤلف محترم از عدم احتساب (ال) سخن رانده اند (ج1, ص125, شماره 3), اما اين دليل نمى شود كه سهو و بلكه خطاى ايشان را بپذيريم. به نظر نگارنده در گزينش عنوان راهنماى كلمه در اغلب موارد تحت تأثير المعجم المفهرس و يا فهرس الالفاظ دكتر راميار عمل شده است و اين بزرگترين ضعف ترتيب ضبط كلمات قرآنى در اين اثر است. اى كاش محقق محترم پيش از چاپ اثر, تكمله المعجم المفهرس را مى ديدند و با توجه به آن به اهميت ذكر تفكيكى صور معرفه و نكره اسامى پى مى بردند و از ذكر تفكيكى موارد داراى (ال), خوددارى يا غفلت نمى كردند. ازذكر موارد بسيار كثير اين مورد بايد درگذريم. تنها يادآورى مى كنم كه به نظر بنده در المعجم المفهرس ضابطه اى براى ذكر (ال) و عدم ذكر آن نيست و گويا در اكثر موارد اولين لفظى كه به نظر مرحوم محمد فؤاد عبدالباقى مى رسيده, آن را عنوان براى ساير موارد قرار مى داده است و در فهرس الالفاظ نيز راه او پى گرفته شده است. و تا آنجا كه مطابقه و مقايسه ميسور بود, به نظر مى رسيد كه در المعجم الاحصائى از آن پيروى شده است. اما اين حالت در نجوم الفرقان فلوگل نيست و اى كاش كه بدان هم نيم نگاهى, بل توجهى مى شد. جالب است كه مؤلف محترم خود متفطن به اين كاستى در موارد كمى شده و آن را در ج1, ص357, شماره 4 يادآور شده اند و گاه صور مختلف معرفه و نكره را با كاربرد علامت نقطه به جاى نيم خط متذكر شده اند. (مثلاً: اذى. الاذى و امر. الامر كه مفهوم آن اين است كه هر دو صورت كلمه استعمال شده است.) اما گويا خود به وسعت فاجعه متفطن نشده اند.(5)
مناسب است كه در همين جا, اصول اوليه در تهيه در يك واژه ياب ابتثى را يادآور شويم; گرچه در مجله آينه پژوهش (شماره9, ص23 و 24) به چند مورد آن اشاره كرده ايم.
1. اصل بر تقدم رسم الخط و صورت مكتوب واژه است. مثلاً ذكر كلمه با (ال) يا بدون آن و نيز ذكر پسوند و پيشوندهاى متصل و همراه با واژه, كه اين كار كليدى در المعجم الاحصائى به فراموشى سپرده شده است. نگاهى مقايسه اى بين نجوم الفرقان و كتاب حاضر روشن مى سازد كه دقت فلوگل در نقل مبسوط اشكال يك واژه بيشتر بوده است. توضيح آنكه براى نمونه, در قرآن كلمه (يعلمون) بارها استعمال شده, اما چند بار از آن به شكل (سيعلمون) است. دقت و رعايت اصل اول ايجاب مى كند كه اين دو كلمه در باب (يا) و به دنبال هم بيايد و اتفاقاً در المعجم الاحصائى آمده است. (شماره هاى 1176 و 1177). اما چرا اين كار در موارد بسيار ديگر, چون (يجزى), (يقول) و… به عمل نيامده است؟ بگذريم كه اين مطلب در تعداد آمارى كلمات, يا به اصطلاح مؤلف, واحدهاى آمارى, اثر كاهنده و منفى دارد. پيشنهاد مى كنم كه طالبان, كاربرد حرف (سَ) را براى نمونه در معجم الادوات(6) و معجم حاضر مقايسه كنند.
2. پس از صورت مكتوب, بايد اعراب (حركت آخر كلمه) در موارد متشابه الرسم ملاك قرار گيرد و به طور مستقل موارد موجود ياد شود و اگر شكل (كه اصطلاحاً ضبط همه حركات يك واژه است) متفاوت باشد, بايد تقدم اشكال و تأخر آنها بر اساس يك ضابطه واحد باشد. در المعجم الاحصائى براى آنچه شكل حركات واژه مى ناميم, ضابطه اى در دست هست (ر.ك: ج1, ص125) كه در موارد متعدد رعايت نشده است; و گرچه مؤلف محترم در صفحه 131 همين جلد (شماره 10) مواردى را كه رعايت نكرده يا غفلت كرده اند, يادآور شده اند, اما موارد ديگرى هم هست كه در سطور بعد بدانها اشاره مى شود. (چون تقديم كسره بر فتحه در كلمات (آمِناً) و (آمَنّا).)
به هر حال با وجود ضابطه مذكور, تحت تأثير المعجم المفهرس به حركت آخر كلمه كم توجهى شده است و باز تحت تأثير آن, مواردى چون (اللهُ) و (اللهِ) و (اللهَ) يا (الارضُ) و (الارضِ) و (الارضَ) جداگانه و به تفكيك ضبط شده اند. اما در موارد بسيار زيادى, با گذاشتن چند حركت روى حرف آخر, همه موارد يكجا ثبت شده است و اين نه تنها مايه كاهش كاذب واحدهاى آ مارى فرهنگ آمارى است, كه خود خطاخيز شده است. براى نمونه با اينكه دو واژه (اليكَ) و (اليكِ) جداگانه فهرست شده, اما (ذلكَ) و (ذلكِ) با هم فهرست شده است! قهراً اين نه تنها نشان از عدم وجود فكر واحد در ضبط و ثبت كلمات دارد, كه نشان از عدم توجه به موارد مؤنث و مذكر است كه در عربى مهم است (البته بنده نيز به دلايلى از افعالى كه در صرف, مشترك بين مذكر و مؤنث است, در مى گذرم; گرچه ذكر تفكيكى آنها هم لازم است. چه معلوم است كه فرق است بين (تفعل) و (تفعلان) در موارد مخاطب و مغايب مذكر و مؤنث. و بديهى است كه به طريق اولى از موارد نحوى بايد صرفنظر كرد.)
مختصر اينكه با ديدن مواردى چون نمونه هاى فوق, و نيز (احببتَ) و (احببتُ) و (انزلتَ) و (انزلتُ) و (انعمتَ) و (انعمتُ) كه يكجا ضبط و ثبت شده اند, در صحت ارقام فرهنگ آمارى بايد شك كرد. ضمناً موارد اخير را مقايسه كنيد با (اتخذتَ) و (اتخذتُ) كه جداگانه فهرست شده اند. از موارد فوق تأسف برانگيزتر, ذكر كلماتى چون (عجِّل) و (عجَّل), ذيل يك شماره است و تأسف آنكه مؤلف محترم بدان تفطن يافته و در جلد اوّل (ص357, شماره 4) بدان اشاره كرده و گويا اين موارد را لفظ واحدى كه به دو صورت آمده, تلقى و طبعاً توجيه كرده اند. اضافه مى كنم كه گويا در اين موارد, باز هم ايشان تحت تأثير المعجم المفهرس بوده اند. (ر.ك: (انزلتَ) و (انزلتُ), ذيل ماده. (نزل) در ص 696 المعجم المفهرس و كذا در مورد (احببتَ) و (احببتُ) در ص 191 كه مسلماً از خطاهاى مؤلف آن است و نويسنده اين فرهنگ هم در نقد آن بدان توجه نكرده اند.)
نتيجه مى گيرم كه بسط رسمى (صورت مكتوب), شكلى (حركات حروف) و اعرابى (حركت حرف آخر) كلمات بايد مدنظر باشد.
3. لزوم احتساب اشكال رسم الخطى واژه و صورت مكتوب به عنوان ترتيب اصلى و حذف (ال) در اين ترتيب; گرچه كلمات داراى (ال), مقدم بر ساير كلمات است. (مراد اين است كه مثلاً در كلمه (الارض) و (ارض), اولى بر دومى مقدم است و هر دو در ترتيب اصليِ (الف, راء, ضاد) مى آيند; نه اينكه (الارض) ذيل ترتيب (الف, لام, راء) بيايد و حذف در ترتيب اصلى بدين معنى است و نه حذف كلى.) پس ازاين ترتيب فرعى بر اساس حركات واژه اعم از شكل و اعراب است. بر اين اساس بايد (ة) را به طور قراردادى پيش از (ت) محسوب كرد و شكلهاى مختلف همزه چون (أ), (ؤ) و (ئ) بايد ذيل ترتيبهاى اصلى (الف), (واو) و (ياء) قرار گيرند. زيرا صورت مكتوب, مقدم است. اما مؤلف محترم بر اساس ضابطه خود (ج1, ص121, شماره 3) شكلهاى مختلف همزه را ذيل يك حرف اصلى يعنى همزه آورده و (ة) را بلا تكليف گذاشته اند. لذا در حالى كه جوينده از نظر صورت مكتوب كلمه اى را در رديف ابتثى مى جويد, درمى يابد كه بايد به محل غير معمول آن مراجعه كند. باز متذكر مى شوم كه از نظر اصولى, صورت مكتوب مقدم بر صورت مشكول و ملفوظ است و در تزاحم صور همشكل و يكجور, بايد به كمك ترتيب فرعى يكسان, آنها را از هم جدا كرد; وگرنه همان مشكل پيش مى آيد كه در كتاب حاضر پيش آمده است. براى مثال در قرآن كلمات يا واحدهاى آمارى (يا, يأب, يابس, يأت, يأتين, ياقوت و يأمر) داريم كه ذكر آنها بر اساس اصول ما همان است كه آمد. اما بر اساس روش مؤلف محترم, ابتدا (يا, يابس و ياقوت) را مى بينيم و سپس (يأب, يأت و يأمر) را. و اين دقيقاً نقض غرض در اولويت صورت مكتوب است. و باز عدم رعايت اين ترتيب اصلى كه خود مؤلف هم در جلد اوّل (ص125) بدان توجه داده اند, ناهمگونى و نامتجانسيهاى چشم زننده اى را به بار آورده است (البته در فهرس الالفاظ بر اصل مورد نظر ما تكيه شده است, نه اينكه مثلاً كلمه (يؤيد) را كه از نظر صورت مكتوب بايد در ترتيب اصلى (ى) و (ى د) ذكر شود, چون المعجم الاحصائى درترتيب (ى اى د), يعنى شماره 116 و پيش از (يبايعنك), بياورد و قس على هذا.
در مورد (ة) نيز همين مطلب جارى است و اگر (ة) را بر (ت) مقدم مى داشتند, به جاى رديفهاى چشم زننده آمنت, آمنة و آمنتم, يا اَمَة, امتاً, اُمَّة و امتازوا, رديفهاى چشم نواز و درست تر آمنة, آمنت و آمنتم, يا اَمَة, اُمَّة, امتاً و امتازوا را مى ديديم.
نكته مهم اينكه در مواردى مثل ينشؤا و ينشأ, يا الصلوة و الصلاة و الحيوة و الحياة, گرچه رسم الخط معيار دليل كافى در ذكر يك مورد است, اما ذكر مورد ديگر و ارجاع به رسم الخط معيار جهت كمك به محقق لازم است.
4. با توجه به اصلى بودن صورت مكتوب در مواردى كه تنوين نصب يا فتحه روى الف قرار مى گيرد, بايد از حركت (اعراب) چشم پوشيد و به صورت مكتوب اولويت داد و كلمه را متأخر ساخت. اين كار ابداً در المعجم الاحصائى رعايت نشده است; مگر وقتى كه كلمه مشابه با (ال) ضبط شده است. براى نمونه, (العزيز) مقدم بر (عزيزاً) است. يا با توجه به وجود حركات متعدد در حرف آخر يك كلمه, كلمه مذكور بر كلمه مشابه منوّن مقدم شده است. براى نمونه (اثم) بر (اثماً) مقدم است, چرا كه اعرابهاى مختلف دارد. ضمناً باز مؤلف محترم در ص131 شماره 9 بدين موارد هم توجه داده است. به هر حال اين مطلب باعث شده است كه ترتيب چشم نواز كلمات به هم خورد و مثلاً در موردى (يسراً) بر (يسر) مقدم شده است. و جالب آنكه در ص131 جلد اول, مؤلف محترم بعض موارد را كه بدرستى مؤخر داشته (چون ابواب, اثيم, افك, ضر, جديد, قوى, مؤمن, مرسل و مآب) استثناء كرده است. در صورتى كه مى بايست در همه موارد اين طور عمل مى شد. (ر.ك: شماره هاى 8 و 9 و 10, ص131 كه در شماره 8 يادآور شده كه (الف) بعد از تنوين نصب در ترتيب الفبايى و به تعبير ما ترتيب اصلى ابتثى منظور نشده است. در صورتى كه در چنين كارى سليقه ملاك نيست و صورت مكتوب كلمه است كه بايد ملاك عمل باشد.)
5. اگر كلمات متشابه الحروف و متغايرالمعنى داشته باشيم, حداقل در جنبه اسمى و فعلى ـ نه موار دصرفى يك فعل ـ بايد هر يك را جدا فهرست كرد. مثلاً (يحيى) در حالت اسمى بايد از (يحيى) در حالت فعلى جدا فهرست شود. يا (امّى) به معنى مادر من از (امى) به معنى بيسواد و….
6. تقدم (آ) بر (الف) كه در المعجم الاحصائى رعايت شده است و آنها كه نكرده اند (مثلا مصاحب), خواننده را دچارمشكل مى كند.
د) چهارمين بخش مربوط به ذكر نادرستيها و اشكالات برخاسته از روش و موارد خروج از روش است كه با توجه به اختصار مقاله, تنها در بخش (الف) و (يا) و جستجوهاى اتفاقى بدان مى پردازيم.در مورد خطاها, اين موارد قابل ذكر است:
1. چون بنا به روش ايشان حرف (هـ) بر (و) مقدم است, قرار دادن كلمه يونس در رديف 21 ص581 جلد اول غلط است. و اگر به قاعده قراردادى ايشان (ى ن س) را ريشه يونس بدانيم, قبل از ينع (رديف 20) بايد ذكر مى شد. هكذا در مورد طوبى نيز چنين است. چه ريشه آن (ط و ب) يا (ط ى ب) باشد, ذكر آن در رديف 39 ص486 غلط است. لذا در حالت اول بايد قبل از ( ط و د) (رديف 31) و در حالت دوم بايد ضمن ريشه (ط ى ب) (رديف 39) مى آمد. همان طور كه در المعجم المفهرس چنين است و نه به استقلال. (براى موارد ديگر رجوع شود به ص605, كلمه طوبى.)
2. كلمات (أتمروا) (رديف 359) و (وأمر) (رديف 1879) بايد در (آأتمروا) و (آأمر) مى آمد. يعنى در رديف (همزه ـ همزه, تا) و (همزه, همزه, ميم), نه در رديف (الف تا ميم) و (الف ميم راء). كما اينكه براى نمونه (وسئل) در رديف (الف س الف) مى آيد نه در (س أل).
3. در اين كتاب على رغم دقت مؤلف محترم كه خود كار نمونه خوانى و تصحيح كتاب را بر عهده داشته اند, (ر.ك: ص هشت, ج1) اغلاط چاپى و غيرچاپى ديده مى شود. براى مثال كلمه (لدينا) (به تقدم ى بر ن) در ص 178 لدنيا (به تقديم ن بر ى) آمده و در جدول صفحه 127 جلد اول, در بخش حرف مشخص كننده, ترتيب چهارمورد از پنج مورد نادرست است. به جاى حرف اول ـ حرف دوم ـ حرف سوم ـ حرف چهارم ـ حرف دوم, بايد مى نوشتند: حرف سوم ـ حرف دوم ـ حرف چهارم ـ حرف اول ـ حرف پنجم. جالب است كه در مورد چهارم, براى كلمه سه حرفى (حبّاً), حرف مشخص كننده ترتيب حرف چهارم است! اين خطا قهراً در بخش ترجمه عربى, ص257 تكرار شده است.
از اغلاط قابل ذكر ديگر, يكى در صفحه 356 همين مجلد است كه رقم تسلسل براى لفظ (آناء) به جاى 71, شماره 72 آمده. و براى ماده (ب ر ق) به جاى 30, شماره 40 و كذا در مورد بخش چهارم فهرست ريشه ها در صفحه 357, اولا فهرست ايشان ناقص است, ثانياًرقم تسلسل در مورد مواد (اذى) و (ا م ر), به جاى 25 و 22 به ترتيب 24 و 60 است و همان طور كه قبلاً يادآور شديم ذكر (عجَّل) و (عجِّل) ذيل يك شماره, كاملاً غلط است و ذكر (هود) و (هوداً) تحت يك شماره نيز خلاف روش آمارى ايشان است.
ييك مورد متناقض نما اطلاعات داده شده در صفحات 38 و 41 از جلد اول كتاب است. در صفحه 38 مى خوانيم كه كلمات مكى 45653 و آيات مكى 4468 و كلمات مدنى 32154 و آيات مدنى 1768 است. اما در صفحه 41 به دليل صرفنظر كردن از آيات مستثنيات, مى خوانيم كه 4613 آيه مكى با 47647 كلمه و 1623 آيه مدنى با 30160 كلمه در قرآن كريم! ايشان سپس نتيجه گرفته اند كه 74% آيات مكى و 26% مدنى و 2/61% كلمات قرآنى مكى و 38.8% آن مدنى است. بديهى است كه بهتر بود محاسبات بدون صرفنظر از آيات مذكور به عمل مى آمد تا نتيجه گيرى روشن و دقيق مى شد.
همين جا خوب است يادآور شوم كه يكى از نواقص جدولهاى آمارى اين كتاب مهم, فقدان درصد بندى و رسم منحنى است كه اميد است در چاپهاى بعد جبران شود; خصوصاً در مورد جدولهاى عمومى 10 و 12 و 14 و 21 و 22 و 24 و 26.در مورد اشكالات برخاسته از روش, اين موارد قابل ذكر است:
1 ـ حذف موارد استثنائى رسم يا قرائت در قرآن, مثلاً در مورد كلمه (يبصط) كه خود بدان اشاره كرده اند (ر.ك: جدول III, ص 352 از جلد اول كه ملاكى ندارد و خلاف رسم الخط معيار است), در مورد كلمه (فيه) يك مورد در قرآن به اشباع (هاء) است(7) (سوره فرقان آيه 25) و فلوگل در نجوم الفرقان بدان توجه نكرده است و مؤلف هم متوجه آن نشده اند. لذا جوينده اين كلمه خاص, آن را به آسانى نخواهد يافت. خوشبختانه در مورد خطاى ديگر فلوگل كه كلمه (عليهُ) (به ضم هاء) را طبق معمول (عليهِ) ضبط كرده است و تمام قرآنهاى موجود (عليهُ) ضبط كرده اند (ر.ك: سوره فتح, آيه 10 در قرآنهاى ايران, عربستان, پاكستان, مصر و سوريه) مؤلف محترم متوجه خطا شده اند و به اعراب كلمه (عليه), حركت ضمه را با دست اضافه كرده اند. از قضا خود نگارنده براى يافتن اين كلمه ـ به دليل حفظ نبودن سوره ـ با بارها مراجعه آن را يافت.(8)
جالب توجه و مايه تأسف است كه مؤلف محترم كلمات (و زنوا) و (اذ ادبر) را به اشتباه در غير جاى خود آورده است. اوّلى را به اشتباه در باب (واو) آورده (و درست آن باب (زاء) است, چون ماده آن گرچه (وزن) است, اما در اينجا (زنوا) است) و دومى را ذيل (اذا) آورده و در صورتى كه درست آن (اذ) است. نويسنده در مقدمه خود در صفحات 130 و 132, به توجيه اين مسأله پرداخته اند و در مورد اول گفته اند: (با توجه به نوع معجمهاى الفبايى قرآن و از آن جمله فهرس الالفاظ كمله را در باب (واو) آورده اند. كه اين توجيهى خطا و تعليلى عليل است و خود, مؤيد نظر ما در اثرپذيرى از اين فهرست است. در مورد آيه (اذ ادبر) كه فلوگل به خطا در قرآن چاپ خود آن را (اذا ادبر) ضبط كرده و مؤلف را هم به خطا انداخته است, مؤلف محترم به قرائت غير مشهور تكيه كرده و استناد به الجامع لاحكام القرآن قرطبى كرده اند و با مراجعه نگارنده به آن معلوم شد كه هيچ دليل ترجيحى براى اين مطلب نيست, الا خطاى فلوگل و تأثير آن در المعجم الاحصائى. و بديهى است كه نمى توان قرائت مشهور (اذ ادبر) را ـ كه در همه قرآنهاى موجود از جمله قرآن معيار مؤلف هست ـ به قرائت نامشهورى تبديل كرد كه خود قرطبى هم در اثرش از آن سود نجسته است و در تصحيح من عندى فلوگل به دليل كثرت استعمال (اذا), كاربرد (اذ) به مذاق شخصى فلوگل خوش نيامده است*; همين و بس.
2. نويسنده در مواردى, واژه اى را يك واحد آمارى پنداشته اند كه در واقع چنين نيست (ر.ك: اصل و نكته پنجم از اصول واژه ياب ابتثى.) فى المثل ايشان كلمه صالح را به تفكيك فهرست نكرده اند, در صورتى كه حداقل دو كاربرد مختلف دارد: يكى اسم پيامبرى بزرگ است و ديگرى اسم فاعل از ماده (صلح). نيز در مورد هود, اسم هود پيامبر (ع) از هود كه حالت اسمى از (هاد ـ يهود) و در رديف نصارى است(9), جداگانه فهرست نشده و اين, قهراً در شمارش اثر گذاشته و موجب كاهش كاذب واحدهاى آمارى كتاب است. خوشبختانه ايشان يحيى در حالت اسمى را از يحيى در حالت فعلى تفكيك نموده و جداگانه فهرست كرده اند.(10)
3. كلمه اِمراً (به معنى نكراً), گرچه از ماده (ا م ر) است, اما نبايد همراه با واژه هايى چون امر و امور و… فهرست مى شد و بهتر بود در يك رقم جداگانه مى آمد (ر.ك: رديف 60, ص371 و 372, جلد يك.) متذكر مى شوم كه در فرهنگهاى معاصر و در دسترس همگان مثل المنجد نيز از اين روش كه كلمات متشابه الماده را يكجا, اما با شماره هاى تفكيكى ذكر كنند, پيروى شده است و براى نمونه در همين ماده (ا م ر) چندين مورد ياد شده است. و كيست كه نداند در موارد بسيارى, الفاظ غير مربوط, ماده هاى متشابه دارند و ربط آنها به هم مثل ربط شير آب و شير گاو و شير جنگل است. مثلا ذيل ماده (جنح) دو واژه (جَناح) و (جُناح) داريم كه اولى به معنى بال و پهلوست و دومى ـ آن سان كه مرحوم دهخدا در مقدمه لغتنامه اشاره كرده اند ـ همان گناه است و هيچيك به ديگرى ربطى ندارد.
4. پديدارى اشكال و صور غير موجود در قرآن و برعكس حذف صور موجود يك كلمه در قرآن از فرهنگ آمارى. براى نمونه, كلمه (امدٌ) در قرآن نداريم; اما (الامد) داريم و همين يك مورد را هم داريم (سوره حديد, آيه 16). اما تحت تأثير المعجم المفهرس (ر.ك: ص75 كتاب اخير), اين واژه به فرهنگ آمارى راه يافته است و دليل آن هم به اشكال پيشگفته در مورد عدم احتساب (ال) برمى گردد. نظاير اين مطلب فراوان است و گر چه در مواردى چون (امّى) و (الامى) (شماره هاى 1966 و 1967) به دليل تغاير معنى, واژه هاى متشابه جداگانه ضبط شده است, اما اين مطلب عموميت نيافته است. به هر حال (اَنَفٌ) كه در المعجم المفهرس هم آمده, در قرآن وجود ندارد, بلكه (الانف) داريم و مؤلف هم گويا بعداً و در پرانتز آن را يادآور شده اند. يا در مورد موارد هجده گانه (الابصار) و (ابصار) كه فقط يك مورد بدون (ال) است, همان يك مورد عنوان براى سايرين قرار گرفته است و برعكس در مورد (الاقصا) كه سه مورد است و دو مورد آن بدون (ال), مورد داراى (ال), عنوان سايرين قرار گرفته است. (دقيقاً نظيرالمعجم المفهرس, ر.ك صفحات 122 و 546 كتاب اخير.) و هكذا در مورد كلمه (احاديث) با اعراب كسره كه مورد موجود, (الاحاديثِ) است و در نتيجه روش مؤلف, اين اشكالات پديدار شده و صورت كلمه اى حذف يا اضافه شده است.

ثالثاً با غمض عين از ساير موارد, به چند نمونه از خروج مؤلف از ضوابط مقرره توسط خودشان مى پردازيم:
1. تقديم كسره بر فتحه, در مورد آمِناً (شماره 115) و آمَنّا (شماره 116) كه خطاست و 116 مقدم بر 115 بايد مى بود.
2. تقديم تنوين نصب بر فتحه در حرف دوم در مورد اَباً (161) و اَبَا (163) خطاست.
3. تقديم مشدد برفتحه در حرف دوم در مورد اَبّاً (162) و اَباً (163) خطاست.
توجه: ترتيب درست و طبق ضابطه, 163 ـ 161 ـ 162 است.
4. تقديم ساكن بر متحرك (فتحه) در مورد اُبْرى و اُبَرّئ (190 و 191) و هكذا (اسر), شماره 1094 خطاست.
5. ترتيب اَخْذ ـ اُخِذَ و اَخْذا, خلاف قاعده ايشان است.
6. تقديم ضمه بر فتحه در مورد اُخَر و اَخَّر در حرف اول و كذا در مورد اذن (شماره هاى 805 تا 810) خطاست.
7. اِلّا (1705) و اَلا (1706) بايد به حسب قاعده پس از والّا (1709) مى آمد كه نيامد, و اين خطا عينا در فهرس الالفاظ ديده مى شود.
8. تقديم كسره بر فتحه در اَلِدُ (1729) و اَلَدُّ (1730) خطاست. (در شماره يك به مورد ديگر اشاره شد.)
از ساير موارد مثل اِن و اِنّ و اَن و اَنَّ و توابع آنها كه درست رديف بندى نشده اند, در مى گذريم. يادآور مى شويم گرچه مؤلف محترم در بخش مقايسه اى با معاجم (ج1, ص47 ـ 101) با دقت فراوان ايراد و اشكال از معاجم ديگر گرفته اند, و حتى بجا و بحق از زياد و كمى حركات هم نگذشته و بدان اشارت فرموده اند. (براى مثال در مورد المعجم المفهرس به سه حالت اعراب كلمه احسن توجه داده اند, ر.ك: ج1, ص58), اما خود نيز در موارد متعدد از ثبت اعراب متعدد كلمات ـ بنا به روش خودشان ـ غفلت كرده اند, گرچه بنا به اصل دوم ما در مورد واژه ياب ابتثى, بهتر است كه كلمات متشابه الحروف متغاير الاعراب جداگانه فهرست شود. (براى نمونه نگاه كنيد به واژه هاى احياء, اربعه, ازواج, اسماء, اطعام و…)
علاوه بر موارد مذكور, بايد افزود كه بنا به قاعده ايشان, انباهم (2017) بايد پس از انباكم (2014) مى آمد نه پس از انبئكم (2016) كه با ضمه شروع مى شود. و نيز معلوم نيست چرا ابناؤكم (233) بين ابناءكم و ابنائكم آمده است؟ و چرا در مورد كلمه اليسع كه بنابر توضيح پاورقى صفحه 58 جلد اول و تذكر موجود در صفحه 132 و ثبت در جدول شماره I, بايد در رديف الف لام يا (ا ل ى) مى آمد, احتياطاً (!) در رديف (ى س ع) هم آمده و عجيبتر آنكه مورد مذكور در باب (الف) ـ كه جاى درست آن است ـ شماره رديف ندارد و در باب (ياء) شماره رديف گرفته است. (نيز قس صفحات 356 و 371 و 580 جلد اول).
سرانجام بايد مجدداً يادآور شوم كه اينجانب هم روش ارجاع را ـ بدون شماره رديف اصلى ـ درست مى دانم. اما ارجاع بايد از مورد درست به مورد داراى شبهه و اشكال باشد نه برعكس; وگرنه مانند مورد حاضر از تعداد آمارى واحدهاى آمارى در يك حرف كاسته و به حرف ديگر افزوده مى شود.پيشنهادها:
1. در صورت امكان بازنگرى و ترتيب منظم و غيرقابل تغيير بر اساس موارد ششگانه اصول واژه ياب ابتثى و چاپ مجدد كلمات.
2. چون قطع جدولهاى جلد دوم و سوم بزرگ است و قهراً در قيمت مجموع كتاب اثر گذاشته (قياس كنيد قيمت يك دوره بيست هزار ريالى المعجم الاحصائى را با يك جلد المعجم المفهرس كه چاپ مرغوب آن حداكثر يكهزار ريال است), اگر مورد اول ميسر نباشد و يا آن طور كه شنيده و خوانده ام قرار است در آثار بعدى مؤلف محترم كه حاوى كارهاى تازه است شكل كاملترى عرضه شود, حداقل با حفظ قطع فعلى كتاب از هر چهار صفحه كتاب موجود با وسايل مدرن امروز, يك صفحه جديد بيارايند ـ و حتى شماره هاى صفحات را هم دست نزنند ـ در اين صورت كتابى كه عرضه خواهد شد, يك هشتم حجم فعلى مجلدات دوم و سوم را خواهد داشت و قهراً بسيار ارزانتر خواهد بود. از طرفى جلد اول را نيز به صورت دو جلد فارسى و عربى ـ كه كارى آسان است و تنها يك شماره گذارى مجدد صفحات را لازم دارد ـ و مستقلاً منتشر سازند.
3. اين كار خوب تكمله اى شامل شرح لغات, فهرستهاى بسامدى واژه اى و معنائى, درصدگيرى و رسم منحنى آمارها را لازم دارد.
4. هر چه سريعتر ديسكت كامپيوترى آمار كتاب ـ پس از تصحيح دقيق ـ عرضه گردد.(11)
5. در صورت امكان در صفحه آرايى با قطع كوچكتر صفحات, آيات شاهد مثال را اضافه كنند.
در پايان از خداوند متعال مى طلبم كه به حق قرآن عظيم, ما و مؤلف محترم را در تحقيقات قرآنى موفق دارد و سپاس خود را نيزتقديم دست اندركاران آينه پژوهش مى سازم كه آغازگر راهى مهم گشته و گامى بلند برداشته اند.

پى نوشتها:
1 ـ از جمله آنهايند محقق گرانقدر استاد نجيب مايل هروى و دانشور معظم جناب آقاى صاحبى.
2 ـ البته در نجوم الفرقان اين كار در حد مطلوبى انجام شده است.
3 ـ اين اثر در شماره 3, ص77 و 78 آينه پژوهش معرفى شده است. گرچه كتاب معرفى شده, افست انتشارات دارالفكر قم است, اما قبلا در بيروت به چاپ رسيده است. مع الاسف كسى تا به حال به بررسى آن نپرداخته است. اما تورق نگارنده و مقايسه آن با المعجم الاحصائى, برترى دومى را اثبات مى كند. نواقص و خطاهاى اين اثر را شايد در آينده عرضه داريم.
4 ـ به موارد ديگر در خود جدول اشاره شده, مثلا ورود حرف (ثاء) از همه كمتر است و از اين قبيل.
5 ـ براى نمونه در متن به كلمه (امدٌ) اشاره كرده ايم كه در قرآن نيامده و در المعجم المفهرس هست. تفصيل مطالب مجالى ديگر مى طلبد. به هر حال اصل اولى در واژه ياب قرآنى, عدم تحريف و حذف و زيادت صور مكتوب كلمه است و بس.
6 ـ البته در معجم الادوات نيز گاه پيشوند يا پسوند كلمات لحاظ نشده است; براى مثال صورتهاى عن, عنكم, عما, عنا و عنهم, ذيل واژه (عن) ضبط و ثبت شده است. البته همان طور كه يادآور شديم, تفصيل مورد نظر در نجوم الفرقان تا حد مطلوب انجام شده است. براى وضوح مطلب مى افزاييم كه غير از سه شكل اللهَ, اللهُ, اللهِ, صور فرعى چون تالله, لله, فلله, والله, ابالله و نظاير اينها را داريم و براى نمونه اگر كسى بخواهد موارد به كار رفته (تالله) (9 بار) در قرآن را در ميان 1127 مورد (اللهِ) بگردد و پيدا كند, نتيجه كار معلوم است كه چيست؟
7 ـ در اينجا مراد, توجه به حالت غير مكتوب, يعنى قرائت واژه است كه در اينجا برابر است با (فيهى).
8 ـ يادآور مى شوم كه به گفته صاحب الذريعه (ج5, ص185) امام الحرمين محمدبن عبدالوهاب آل داود الهمدانى در سال 1270 در جواب فردى, رساله اى به نام (وجه ضم الهاء فى عليه الله) نوشته است.
9 ـ مراد, موارد سه گانه هوداً اونصارى (بقره, 111, 139, 140) است كه به خطا در صفحه 739 المعجم المفهرس به همراه موارد (هادوا) و (هدنا), ضمن كلمه هود (ع) ثبت شده و از يهود جدا افتاده است.
10 ـ به نظر نگارنده, حتى موارد اسماءالهى ذيل يك عنوان بايد با علامت مشخص شود. مثلا اسم العليم يا الحكيم و يا… كه خود در تحقيق بسيار ياور است.
11 ـ نگارنده كوشش كرد تا با مراكزى كه كل قرآن را به كامپيوتر سپرده يا در صدد آن هستند, براى بررسى آمار المعجم الاحصائى رابطه برقرار كند و موفق نشد. اميد است محقق محترم كه با اين دستگاه آشنايى دارند و بسيار دقيق هستند, خود به اقدام شايسته اى دست زنند و درصدد تكميل ساير اطلاعات آمارى قرآن هم باشند. در همين جا از عزيزانى كه قدمى در اين راه برداشته اند مى خواهم كه اطلاعات و روش كار خود را به طور مدون در اختيار جويندگان و نيز نقد ناقدان قرار دهند. در اين راه جهاد دانشگاهى اصفهان و آقاى اعرابى هاشمى با كتاب سيستم آيات الهى, گامهاى آغازين را برداشته و با وجود اينكه از انتشار نرم افزارى در خصوص واژه يابى قرآن توسط يكى از مؤسسات تحقيقاتى علوم قرآنى مستقر در قم خبردار شده ام, اما خود موفق به رؤيت و بررسى آن نشده ام. اميد است آنها نيز اطلاعات كاملترى دراختيار همگان بگذارند.

پژوهشهاى در آستانه نشر
مهدوى راد محمدعلى

تاريخ الدخانيه
شيخ حسن تسترى اصفهانى حائرى
تحقيق رسول جعفريان
جنبش تنباكو در تاريخ سياسى معاصر ايران از اهميت ويژه اى برخوردار است. و اين كتاب در موضوع ياد شده, تنها كتاب تفصيلى وقايع نگارى جنبش تنباكو (1308 ـ 1309) است كه همان سالها نگاشته شده است. كتاب حاضر مشتمل است بر مهمترين حوادث, رويدادها, اسناد و تلگرافهاى مربوط به واقعه تنباكو. تاريخ الدخانيه در برخى نسخه ها باعنوان (تاريخ وقايع تحريم تنباكو) ياد شده است.
اين كتاب نخست بار به همت مرحوم ابراهيم دهگان بر اساس نسخه اى كه در اختيار وى بوده است, به سال 1333 شمسى در اراك به چاپ رسيد. تلاش آن مرحوم در ارائه اين اثر ستودنى است; اما بايد گفت كه به علت كاستيهاى فراوان و افتادگيهاى نسخه وى, چاپ آن معتمد نيست. اين چاپ در سالهاى بعد به وسيله انتشارات مبارزان عرضه شد كه افزون بر افتادگيهاى فراوان, دهها غلط فاحش و ديگرگونگر دارد. چاپ ديگر كتاب با دستكاريهاى عبارتى, به وسيله انتشارات فراهانى منتشر شده است; اما به نام محمدرضا زنجانى و با همان كاستيها و اغلاط.
اكنون جناب جعفريان همت ورزيده اند كه متن مصحّحى از آن را در ضمن مجموعه يادنامه ميرزاى شيرازى ـ رضوان الله عليه ـ منتشر كنند. اين تصحيح بر پايه دو نسخه خوب و خوش خط استوار است: 1.نسخه كتابخانه آيت الله العظمى نجفى مرعشى ـ ره ـ به شماره 7530 كه به سال 1346 كتابت شده است. 2. نسخه كتابخانه مرحوم آيت الله آخوند همدانى به شماره 4599 و نگاشته شده به سال 1337 قمرى. اين دو نسخه از جهات مختلفى مكمّل يگديگرند و مى توان گفت با سنجش و دقت در اين دو به ضميمه نسخه چاپى مبتنى بر نسخه مرحوم دهگان, نسخه كاملى از كتاب تهيّه مى گردد و براى اولين بار نسخه كامل و منقح و مصّحح آن عرضه مى شود.
اكنون درآستانه صدمين سالگرد (شمسى) جنبش تنباكو هستيم. مطبوعات و نويسندگان هر يك به گونه اى به استقبال صدمين سال اين واقعه مهم رفته و مجموعه ها و آثارى نشر داده اند. تنى چند از فاضلان نيز همت ورزيده تا يادنامه اى به يادبود آن نشر دهند. در اين يادنامه افزون بر متن مصصح كتاب ياد شده, بيش از ده مقاله كوتاه و بلند درباره زندگانى, آرا و انديشه هاى فقهى و اصولى و نيز جريان جنبش تنباكو عرضه خواهد شد. يادنامه مرحوم آيت الله العظمى ميرزاى شيرازى مراحل حروفچينى و آماده سازى را مى گذراند و اميد است در آينده اى نزديك نشر يابد. المقنع فى الغيبه
السيد الشريف المرتضى
تحقيق السيد محمدعلى حكيم
آثار علم الهدى أبى القاسم على بن الحسين بن موسى الموسوى, مشهور به سيدمرتضى, در ميان مجموعه آثار فرهنگ اسلامى از دقت, استوارى, و ژرفاى ويژه اى برخوردار است. در ميان آثار اين فقيه, متفكر و اديب گرانقدر, نگاشته هايى درباره امامت و تبيين و توضيح جايگاه ولايت در فرهنگ اسلامى و دفاع از حريم تشيع و آل على, داراى اهميت بالاترى است. كتاب مورد گفتگو را علم الهدى در اثبات غيبت حضرت ولى عصر ـ عج ـ و گزارش ولادت, تبيين امامت و توضيح و تفسير انگيزه ها و زمينه هاى غيبت نگاشته و مصلحت مقتضى اين غيبت و رازها و رمزهاى آن را بررسى كرده است. المقنع, كتابى است كلامى و استدلالى كه مؤلف در ضمن صفحات زرين آن به نقد و بررسى اشكالات مخالفان پرداخته و با دلايل عقلانى و براهين كلامى و حقايق قرآنى و روايى, با شيوه اى متين, بيانى روشن و منطقى استوار و در قالب گفتگوى علمى (ان قلت, قلنا) حق را بر كرسى نشانده است.
وى اين كتاب را پس از كتاب عظيم و گرانقدر الشافى فى الامامة و نيزكتاب سودمند تنزيه الأنبياء و الأئمه, نگاشته است. اين حقيقت را از ارجاعاتى كه در موارد متعدد اين دو كتاب به المقنع آمده است, توان يافت. مؤلف در پايان, رساله تكميلى اى بدان افزوده و در آن از چگونگى بهره ورى امّت و شيعيان ولى عصر ـ ع ـ از آستانه آن بزرگوار در زمان غيبت سخن گفته و تأثير غيبت, انتظار و انديشيدن به آن چشمه خورشيد را در سلوك اجتماعى و تربيت انسان, بازنموده است.
شيخ طوسى ـ رضوان الله عليه ـ بخشهاى مهمى از اين اثر را در كتاب گرانقدر و سودمندش, الغيبة, آورده است. و نيز أمين الإسلام طبرسى در كتاب ارزشمند اعلام الورى بأعلام الهدى, در ضمن بحث از غيبت, علل وانگيزه هاى آن و شبهات مربوط به آن, از كتاب علم الهدى سود جسته است. سيد رضى نيز رساله كوچكى در اين موضوع نگاشته كه جملات و تعبيرهايى مشابه به اين كتاب در آن يافت مى شود. از اين روى برخى از فهرستنگاران اين همه را اثرى واحد به شمار آورده اند كه بى گمان اين داورى با عدم مراجعه به متن اين مجموعه ها اظهار شده است.
نسخه هاى معتمد:
1. نسخه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ضمن مجموعه اى به شماره 8272 كه قسمت اعظم كتاب را دارد.
2. نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى در تهران در آغاز مجموعه با شماره 5392, كه اصل كتاب و رساله تتميمى ياد شده را به همراه دارد.
3. نسخه ديگر از كتابخانه مجلس, كه بخشى از كتاب را دارد.
4. نسخه كتابخانه آيت الله العظمى نجفى مرعشى كه نسخه اى است كامل از رساله تتميمى ياد شده.
محقق محترم در تحقيق كتاب, شيوه تلفيق را پيشه ساخته و از ميان نسخه ها آنچه را دقيق يافته در متن آورده و در پانوشتها به اختلاف نسخه ها اشاره كرده است. افزون بر اين, به منابع اقوال و روايات نيز اشاره كرده است. كتاب حاضر اكنون مراحل نهايى بازنگرى و تكميل را مى گذراند و اميد است بزودى منتشر شود. دلائل الإمامة
ابى جعفر محمدبن جرير بن رستم الطبرى
تحقيق بنياد بعثت
مؤلف اين اثر گرانقدر گويا از عالمان, محدثان و متكلمان نيمه دوم قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجرى است. (ر.ك: الذريعة, ج8, ص243 به بعد.) وى در اين كتاب, دلائل امامت امامان ـ ع ـ ومعجزات آن بزرگواران را گزارش كرده و به اختصار به حوادث زندگانى و سوانح حيات آنان و فضائل و معجزات حضرت زهرا ـ ع ـ پرداخته است. نسخه موجود كتاب ياد شده تمام نيست و گويا بخشهايى از آن ازبين رفته است. برخى اين كتاب را با نوادر المعجزات مؤلف يكى دانسته اند كه درست نيست. در اين كتاب افزون بر معجزات, فضايل و دلايل امامت و گزارشهايى از زندگانى امامان ـ ع ـ نيز آمده است. (ر.ك: الذريعه, ج21, ص28).
نسخه هاى معتمد
1. نسخه كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى, به شماره 7655 و بدون تاريخ.
2. نسخه كتابخانه آيت الله العظمى نجفى مرعشى, برنگاشته شده به تاريخ 1319.
3. نسخه چاپى, چاپ شده در نجف, چاپخانه حيدرى, به تاريخ 1369.
در تصحيح و تحقيق متن, محققان شيوه تلفيق را برگزيده اند و با برگزيدن آنچه دقيقتر به نظر رسيده, اختلاف نسخه ها را درپانوشتها ثبت نموده اند. در بازيابى متون منقول, احاديث و آثار تلاش كرده اند به مصادر و مآخذ پيشتر از مؤلف ارجاع دهند; مگر مواردى كه با تتبّع در حد امكان بدانها دست نيافته اند.
اعلام آمده در متن را محققان به اختصار شرح داده و منابع و مصادر تفصيلى را ياد كرده اند. مرحوم شيخ آقابزرگ تهرانى ـ رضوان الله عليه ـ نوشته اند اولين كسى كه از اين كتاب نقل كرده, سيدبن طاوس است كه نسخه اى كامل از آن را در اختيار داشته و در برخى از آثارش از آن به دلائل الإمامه و در برخى به دلائل الأئمه ياد كرده است. پس از وى, سيد هاشم بحرانى ـ رحمة الله عليه ـ از آن در نگارش مدينة المعاجز به تفصيل بهره گرفته است.
ييادآورى كنيم كه محققان, استدراكى بر كتاب افزوده اند و در آن احاديث و آثارى را كه در كتابهاى سيد بن طاووس و ديگران يافته اند و در نسخه موجود نبوده است, آورده اند. و بدين سان كتاب به كمال نزديك شده است. دلائل الأمامه اكنون مراحل نهايى حروفچينى را مى گذراند و اميد است به زودى منتشر شود. النافع يوم القيامة فى شرح منهاج الكرامة
سيد على ميلانى
كارنامه پژوهش حجة الحق, علامه على الإطلاق, يوسف بن مطهر حلّى, بسيار پربرگ است و پربار. آثار گرانقدر و بعضاً عديم النظير آن بزرگوار, ابعاد مختلف فرهنگ اسلامى را درنورديده و قلم معجز شيم آن قهرمان آوردگاه انديشه ها در موضوعات بسيارى, بهترين آثار را رقم زده است. در اين ميان آثار كلامى وى كه كمتر بدان توجه شده است از جايگاه بلندى برخوردار است. (در شماره هاى آينده گزارشى تفصيلى و تحليلى از آثار كلامى علامه حلى را خواهيم آورد.)
در ميان آثار كلامى علامه, نگاشته هاى وى در دفاع از حق خلافت و خلافتِ حق, جلوه اى ويژه دارد. در ضمن اين مجموعه اخير, مشهورتر از بقيه, دو كتاب ژرف و استوار آن بزرگوار است با عنوانهاى نهج الحق و كشف الصدق و منهاج الكرامة فى اثبات الإمامة. اين دو كتاب از همان آغاز نگارش و نشر, توجه و اعجاب دانشوران شيعه و سنّى را برانگيخت و تاكنون نيز مورد توجه است. در اين ميان كسانى نيز بودند كه تابش خورشيد را برنمى تابيدند و پاسدارى از جهل و تاريكى را پيشه مى ساختند از اين روى به موضعگيريهاى كين توزانه در مقابل اين آثار بلند مى پرداختند. كتاب نهج الحق مورد نقد و انتقاد فضل بن روزبهان قرار گرفت كه علامه شهيد قاضى نورالله شوشترى در اثر عظيمش, احقاق الحق, تمام بافته وى را پنبه كرد و نشان داد كه عرضه سيمرع جولانگاه وى نبوده است.
در نقد و تزييف اثر روزبهان, كتاب گران ارج دلائل الصدق نيز كه به عنوان نقد آن و تأييد احقاق الحق نگاشته شده, يادكردنى است. منهاج الكرامه نيز مورد نقد و ردّ, احمدبن عبدالحليم حرّانى دمشقى حنبلى, معروف به ابن تيميه, قرار گرفت; در اثر بزرگ و مفصّل وى با عنوان منهاج السنّه النبويّه …. در ردّ و نقد كتاب ابن تيميه نيز عالمان و مدافعان مكتب علوى آثارى نگاشتند كه مى شود در اين مجال از كتابهاى ذيل ياد كرد: الإنصاف و الإنتصاف لأهل الحق من الإسراف, به خامه يكى از معاصران ابن تيميه (تراثنا, سال دوم, شماره 6, ص37, مقاله موقف الشيعه فى هجمات الخصوم) و منهاج الشريعة فى الردّ على منهاج السنّة از سيد مهدبن سيد صالح موسوى. اين دو اثر به عنوان ردّ و نقد كتاب ابن تيميه است و چنان احقاق الحق و دلائل الصدق در تأييد مطالب علامه و نقد و ردّ ابن تيميه.
اكنون محقق عاليقدر جناب آقاى سيد على ميلانى, متن منهاج الكرامة را با شرح و تعليق و نقد و بررسى كتاب ابن تيميه به گونه اى شايسته تصحيح كرده است. تحقيقات وى دراين كتاب بدين گونه است:
1. تحقيق و تصحيح كتاب و عرضه متنى استوار و دقيق;
2. استخراج منابع و مصادر متن كتاب و ارجاع به مصادر كهن و متعدّد;
3. عرضه گزيده مطالب ابن تيميه درباره مطالب علامه حلّى و نقد و تحليل و ردّ آن بر اساس مدارك ومنابع حديثى, كلامى, تاريخى و رجالى معتمد اهل سنّت.
4. در ضمن بحث و تحقيق كتاب و نقد و ردّ آراء ابن تيميه, گاهى مطالبى به گونه موضوعى مورد بحث قرار گرفته و به گونه رساله اى مفرد درآمده است. مجموعه آنچه ياد شد با عنوان النافع يوم القيامة فى شرح منهاج الكرامة منتشر خواهد شد. المحجة البيضاء فى تهذيب الإحياء
مولى محسن فيض كاشانى
ترجمه حميد ترقى جاه
احياءعلوم الدين, بزرگترين, مشهورترين و متداولترين اثر ابوحامد غزالى و يكى از آثار مهم فرهنگ اسلامى است. ابوحامد (احياء) را به انگيزه پيراستن علوم دين از بدعتها و كژنگريها و نشان دادن چهره دلپذير و حقيقى آن نگاشت. گفتار غزالى در آغاز كتاب در تبيين انگيزه نگارش آن تأمل برانگيز و تنبه آفرين است. درست با توجه به همان انگيزه غزالى است كه شش قرن پس از وى, ملا محسن فيض بر آن مى شود تا احياء علوم دين را بار ديگر احياء كند و محتواى آن را از آنچه با نگرش شيعى وى همگون نبوده, بپيرايد و با آراء كلامى و روايات شيعى بياميزد و در جامه اى نو و شايسته جامعه شيعه عرضه كند و بدين سان المحجة البيضاء فى تهذيب الإحياء سامان مى يابد. (نگاه كنيد به مقاله دراز دامن و خواندنى جامه تهذيب بر تن احياء, عبدالكريم سروش, مجله فرهنگ, كتاب چهارم و پنجم, ص 1 ـ 100).
المحجة البيضاء سالها پيش به همت والاى مصحّح امين و دقيق متون اسلامى, جناب على اكبر غفارى, در هشت جلد به گونه اى شايسته با تصحيح, تعليق و استخراج منابع منتشر شد و از آن پس بارها به چاپ افست نشر يافت. كتاب احياء بر قياس كتب فقهى در چهار بخش و هر بخش مشتمل بر ده باب سامان يافته و بر روى هم, متضمّن چهل باب است. غزّالى در مقدمه كتاب, چگونگى و چرايى اين تقسيم و تنظيم را آورده است. ملامحسن فيض كاشانى در المحجّه در اين تقسيم و ترتيب هيچگونه ديگرگونى روا نداشته و فقط در ربع عادات, به جاى كتاب (آداب السماع و الوجد) به دليل اينكه (ان السماع و الوجد ليسا من مذهب اهل البيت), كتاب درازدامن و گرانقدر (آداب الشيعة و اخلاق الإمامة) را جايگزين كرده است. و كتاب قواعد العقايد را با همان عنوان آورده; اما محتوايش را بكلّى ديگرگون ساخته است و… (مدرك پيشين, ص7).
به هر حال, المحجة البيضاء را مى توان بزرگترين, سودمندترين و كارآمدترين كتاب اخلاقى شيعى دانست كه نويسنده و پردازنده آن از يكسوى فيلسوفى است ژرف انديش و از سوى ديگر فقيهى است بلند مرتبه و بالأخره عارفى است نيك نفس و محدثى سختكوش و عالمى پرچمدار دانش و فضيلت. آثار وى در اخلاق و سير و سلوك, منحصر به اين اثر عظيم نيست; اما اين كتاب پر حجمترين و بزرگترين آنهاست. اكنون انتشارات حكمت همت ورزيده است تا اين اثر گرانقدر را ترجمه و نشر كند. ترجمه آن را آقاى حميد ترقى جاه به عهده دارند كه اميد است مجلّد اول آن در ضمن انتشارات مؤسسه يادشده بزودى نشر يابد.
در پايان لازم است به اشتباهى كه در شماره پيشين مجله درج شده بود, اشاره كنم. در آن شماره (ص59 و در همين بخش) در گزارش ترجمه (علم اليقين), نام مترجم محسن ترقى جاه آمده است كه اشتباه است. ترجمه كتاب ياد شده را جناب آقاى حسين استاد ولى به عهده دارند. الوجيز فى تفسير القرآن العزيز
شيخ حسين بن محى الدين
تحقيق مالك مجمودى و سيد جواد جلالى
مؤلف كتاب از عالمان, مفسران و محققان قرن يازدهم و اوايل قرن دوازدهم هجرى است كه شرح حال نگاران وى را به عنوان اديبى برومند و محدثى سختكوش و مفسّر و فقيه و اصولى دقيق النظر ستوده اند و از آثار وى به استوارى و سودمندى ياد كرده اند. تفسير مورد گفتگو, تفسيرى است مزجى كه مؤلف در نگارش آن گزيده گويى را پيشه ساخته و به بسيارى از وجوه تفسير و نكته هاى بلاغى و ادبى اشاره كرده است. وى از وجوه اعراب و قرائات نيز به اختصار ياد مى كند. بخش اوّل اين تفسير سالها پيش به امر حضرت آيت الله العظمى آقاى حكيم به چاپ رسيده و در مقدمه آن, كتاب به فهم ادبى نافذ و بدور از بحثهاى ناسودمند و غير مرتبط به بحثهاى تفسيرى و يادكرد آراء مفسّران به دقت و امانت و ايجاز غير مخلّ, ستوده شده است.
اكنون دارالقرآن تمام تفسير را به تحقيق محققان ياد شده در حال حروفچينى و نشر دارند. نسخه هاى معتمد اين اثر عبارت است از:
1. نسخه كتابخانه آيت الله العظمى نجفى مرعشى, نگاشته شده به تاريخ 1120. اين نسخه كامل است و تعليقاتى از مؤلف به همراه دارد.
2. نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى كه ناقص است.
3. نسخه دارالقرآن الكريم, نگاشته شده به تاريخ 1273.
4. نسخه چاپى كه پيشتر از آن ياد كرديم و با اشراف و مقدمه دكتر عبدالرزاق محى الدين منتشر گرديده است.
محققان, مأخذ روايات و اقوال و آراء نقل شده مفسّران را رديابى كرده و به دقت نشان دادند. درنشادن دادن اختلاف نسخه ها, آنچه را در ارائه معنى و مفهوم متن نقش داشته است, ثبت كرده اند و در مجموع, اثرى خواندنى و شايسته, سامان يافته است.
كتاب ياد شده براى كسانى كه در پى خواندن اثرى مختصر, سودمند و دقيق در تفسير قرآنند, سودمند و كارآمد است.

نـامــــه 4
حکيمى محمدرضا

(ادامه مطالب بخش سوّم)
پس انقلاب اسلامى ـ در صورت راستين خويش ـ قيام براى اقامه عدل است و شعله ور سازى (جنگ فقر و غنا)، به منظور رسيدن به آستانه (قسط قرآنى)، و حذف (محروميّت مادّى) افراد و خانوارها، تا اين خود مقدّمه اى گردد براى حذف (محروميّت معنوى). يعنى مردم محروم ـ در سطوح گوناگون محروميّت، مرئى و نامرئى ـ از محروميّت درآيند، و از تعليم و تربيت برخوردار گردند، و از جاهل ماندن به احكام دين، يا عاجز ماندن از عمل به احكام (كه اغلب زاييده فقر و محروميّت است)، نجات يابند، و همگان راه تعالى توحيدى و رشد ايمانى و تكامل انسانى را از راه (عمل به احكام دين) در پيش گيرند، و براى همه افراد جامعه، از طريق (ايمان صحيح) و (عمل صالح) (الّذين آمَنوا و عَمِلُوا الصّالحات) غناى روحى و كمال نفسى حاصل گردد، و هدف متعالى دين تحقق پذيرد، و جامعه از واقعيّت (انحطاط) به واقعيّت (تعالى)، تغيير وضعيّت دهد، و به اين معيار قرآن: (أنتم الأعلَون إن كُنتم مؤمنين) برسد. و يكى از اقدامهايى كه لازم بود در اين انقلاب بشود، تصحيح مسائل مالى بود، چنانكه على (ع) ـ به نص (نهج البلاغه) ـ در آغاز كار بدان پرداخت، و سوگند خورد كه هيچ نادرستى مالى و برخوردارى ناروا را به حال خود باقى نگذارد، اگر چه منتهى شود به پاشيدن خانواده ها از هم. بارى، مى بايست مردم ـ به پيروى از تعاليم مترقّى و ستم ستيز دين ـ دعوت مى شدند به حركت در جهت استيفاى حقوق سالها پايمال شده خويش، و حذف مالكيّتهاى تكاثرى و ضد قرآنى، و به دست آوردن مشروع حقوق معيشتى خود، و بيرون كشيدن آنها از حلقوم برخورداران مستكبر و طاغوتان اقتصادى و متكاثران و مترَفان (به تعبير قرآن)، و رهايى يافتن از چنگال فقرها و حرمانها و سقوطها، تا لمس مى كردند كه دين اسلام ـ بواقع ـ يك دين انقلابى است، دين عدل است و احقاق حق، دين انسانيّت است و وجدان، دين بشريّت است و انصاف، دين حقگزارى است و دادپرورى، دين دادگرى است و دادگسترى … و به هر دليل بود اينگونه نشد. و آنچه از اموال و خانه ها هم گرفته شد ـ آنسان كه بايد ـ به دست انسانها و خانوارهاى مظلوم و محروم و مغفول جامعه (كه صاحبان اصلى آن اموال و خانه ها هستند) نرسيد. و از سويى ديگر سخن از بى توجهى به امور زندگى (به نام امور مادى و دنيوى كه نبايد به آنها اعتنا داشت) نيز گفته شد، و از مردم صبر بر محروميّت خواسته گشت.(1) و اين چگونگى ـ بطبع ـ به دزدان مالى و جنايتكاران اقتصادى و (سرمايه داران زالو صفت) و (مرفّهان بى درد)، خاطرجمعى داد، و آنان را شير كرد تا كردند آنچه كردند، و مردم انقلاب كرده را به اين روز نشاندند، و با مكيدن خون مردم تورّمى پديد آوردند كه …
بدينگونه روشن است كه لازمه يك انقلاب راستين، تغيير واقعى ماهيّت يك جامعه است از نظر زندگى و روابط و شعور و برخورد و استقلال و كرامت، تغيير از وضع نامطلوب ارتجاعى به وضع مطلوب مترقّى، چنانكه در انقلابهاى پيامبران، انقلاب صدر اسلام، و انقلاب دوم كه على (ع) با آن به خلافت رسيد، واقعيّت همينگونه بوده است.
در انقلاب امام حجّت بن الحسن المهدى (عج) نيز، كه مسلمانان واقعى (بنابر احاديث بسيار از پيامبر اكرم (ص) از طرق سنّى و شيعه)، بدان ايمان دارند و انتظار تحقق آن را مى كشند، كار چنين است: اقامه عدل و اجراى قسط (يَملَأ الأرضَ قسطاً و عدلاً …). بنابراين، نبايد از اين معيار خارج گشت، زيرا خروج از اين معيار ـ معيار الهى و قرآنى فطرى و طبيعى و تأييد شده با عمل انبياء (ع) و معصومين (ع) ـ تخليه انقلاب است از محتواى الهى و راستين آن (محتوايى كه انقلاب فقط با آن محتوى انقلاب است و بس)، نه تثبيت عرفى و اصطلاحى جديد در انقلاب، كه اين چگونگى اخير هم شدنى نيست (چون ابطال فصل مقوّم انقلاب است)، و هم مخالف حركتهاى الهى است در طول تاريخ، و هم به نتيجه اى ضد آنچه مطلوب است خواهد رسيد.
دوست دارم طلّاب جوان و عزيز و آگاه، اين اصل مهم را بخوبى مورد تأمّل و انديشيدن قرار دهند كه انقلاب، در اصل، يك فكر است نه تنها يك اقدام؛ يك شناخت است نه تنها يك حماسه؛ يك آگاهى عميق است نه تنها يك شجاعت؛ يك دگرگونى ماهوى است نه تنها يك ايثار. و انقلاب هنگامى به معناى واقعى كلمه پيروز شده است كه آن فكر تحوّل آفرين دگرگونساز، در همه شئون و روابط، تحقّق يافته باشد، و به تغيير اشخاص و اسماء و ظواهر بسنده نشده باشد، زيرا كه در هر انقلاب، بر پايه عملكرد انقلابى، درباره آن، ارزيابى و قضاوت خواهد شد، و شعارهاى آن ارجمند به شمار خواهد آمد؛ وگرنه، نه. و از همينجاست كه (تكليف شرعى) در مورد يك (انقلاب اسلامى) ـ كه قانون اساسى آن قرآن است ـ بسى حسّاس و مهم و دشوار خواهد بود.(2) و اگر در شناخت اين تكليف و عمل به آن كوتاهى و مسامحه شود، و كار به دست و رأى مرتجعان افتد، خطر بزرگ رخ خواهد نمود. و آن خطر بزرگ نفوذ نفوذيان است ـ بويژه نفوذيان ظاهرُالصّلاح ـ و وارونه شدن تعاليم، و عرضه معكوس اسلام، و سرد شدن انقلابيّون، و ناآگاه ماندن دوستان، و جولان دادن مرتجعان، و پرداختن دنياطلبان متظاهر به سوء استفاده از امكانات و فرصتها، و سر خوردن آگاهان، و بريدن جوانان، و يأس توده ها، و سرافكندگى مؤمنان و معتقدان و ايثارگران، و تسلّط مجدّد طاغوتان، طاغوتان اقتصادى، و سپس فرهنگى، و سپس سياسى.
و نگرانى من همواره درباره همين (تكليف شرعى) و (موضع اسلامى) است، يعنى اينكه ـ خداى ناخواسته ـ روحانيّت، و ملت ما در پى روحانيّت، نتوانند انقلاب را چنانكه بايد شكل دهند، و عدالت و قسط را اجرا كنند، و تغييرهاى بنيادى لازم را تحقق بخشند، و جامعه انقلاب كرده و شهيد داده را ـ چنانكه سزاوار است ـ بسازند. و در نتيجه ديگر نه بتوان از اسلام به نام يك (دين انقلابى) (كه الحق در ماهيّت خود چنين است) دم زد، و نه بتوان ملتهاى محروم و مظلوم اسلامى را زير پرچم اسلام و اسلامخواهى به انقلاب واداشت، و نه بتوان ملتهايى را كه هم اكنون به ما چشم دوخته اند، و در صدد سرمشق گرفتن از اين انقلابند، و به شورشها و حماسه آفرينيها و فداكاريهايى دست مى يازند، همچنان مؤمن به انقلاب و اميدوار و ايثارگر، در صحنه ها، بر پاى داشت، و نه بتوان (اميد مستضعفان جهان) بود و باقى ماند. مشكل متفكّران آگاه اسلامى اين است؛ اينكه تشخيصهاى ضعيف، و ديدهاى ارتجاعى، و دلنگرانيهاى عوامانه، و برداشتهاى قرون وسطايى از مسائل، و موضعگيريهاى مرموز نفوذيهاى موفّق، همه و همه دست به دست هم دهند، و مانع تراشيها و كارشكنيهاى دشمن پر سابقه آشنا به رموز نفوذ و تخريب نيز بدانها منضم گردد، و آن چگونگى ارزش سوز و انقلاب تباه كن، اتفاق بيفتد. و اگر چنين اتفاقى بيفتد ـ يا تا حدودى افتاده باشد ـ خسرانى عظيم به وقوع پيوسته است، و زيانى سترگ روى داده است، خسرانى به گستره قرن بيستم، خسرانى كه چه بسا ذهنهاى ناآگاه، يا دشمنان طرّار، يا مبلّغان مسلكهاى استعمارى، آن را هر چه بيشتر دامن زنند و سرايت دهند و به نام اسلام (نه موانع گوناگون، و ضعفها و برداشتهاى غيرانقلابى از اسلام و…) تمام كنند، و (اسلام انقلابى) را از (انقلاب اسلامى) (كه اعم از اوّل است) ـ بعمد ـ متمايز نسازند، و صدماتى گرانبار و جبران ناپذير به ارزشهاى ابدى اسلام وارد سازند، و روح نوميدى و تسليم پذيرى را دوباره در ملتهاى بپاخاسته مسلمان ـ چنان گذشته ـ بدمند. و بدينگونه از (انقلاب اسلامى ايران) انتقام گيرند.
پس اكنون مى نگريد كه موقعيّت حوزه ها چه بسيار حسّاس است، به نام اداره كنندگان يك كشور اسلامى، و گردانندگان يك ملت انقلابى، و صاحبان تصرّف در يك جامعه ايثارگر گلگون سيما، و شكل دهندگان به يك انقلاب پرطنين، و مسئولان در برابر خون گلزارها گلزار شهيد، و معماران (مدينه قرآنى)، مدينه قائم بالقسط (كه بايد باشند، و هدف دين همين است و نداى قرآن همين، و روحانيّت به همين دليل مورد احترام و پيروى است). و از ميان آنچه گفته شد، سهم طلّاب جوان بيشتر است، كه آينده جامعه و انقلاب ـ در اين روند و نظام ـ به دست آنان خواهد افتاد.
و بسيار روشن است كه حوزه ها نمى توانند درباره انقلاب تسامح گرا باشند، يا با مسائل ـ مسائلى بسيار مهم و حسّاس ـ از موضع ناآگاهانه يا غير انقلابى برخورد كنند، زيرا تسامح گرايى در يك انقلاب به زيان انقلاب نيست، محو انقلاب است، و تبديل زندگى پيش از انقلاب است به چگونگى چه بسا بسيار بدتر از آن، هم از نظر مادى و اقتصادى و هم از نظر فرهنگى و دينى.
در اينجا دوست دارم ـ بلكه لازم مى بينم ـ موضوعى مهم را مطرح كنم. و آن موضوع اين است كه آيا يك انقلاب ـ در اصل ـ براى چه پديد مى آيد، و از كجا و به چه منظور آغاز مى گردد؟ طلّاب جوان بايد در اين باره بژرفى و گستردگى بينديشند، و تاريخ انقلابها را بخوانند، و مسائل انقلابها را بدانند. بد نيست در اينجا چيزهايى را مرور كنيم، و فراموش شده هايى را به ياد آوريم، و به فرموده قرآنيِ (افلا تَذَكّرون) عمل كنيم:
هنگامى كه زندگى يك جامعه و روابط حاكم بر آن زير سيطره (ارتجاع) قرار گرفت (مثلاً: ارتجاع سلطنت، ارتجاع حصر قدرت و سوء استفاده از آن، ارتجاع وابستگى، ارتجاع ارزش زدايى، ارتجاع سرمايه دارى، ارتجاع فكرى و شعورى، ارتجاع تشخيصى و برداشتى از دين و مفاهيم آن، ارتجاع تعليمى و تربيتى، ارتجاع بى منطقى و قلدرى، ارتجاع آزادى ستيزى و محدودانديشى، ارتجاع خود محورى و خردناپذيرى، ارتجاع عدالت كشى و حق ناشناسى، ارتجاع فرصت طلبى و سودپرستى، ارتجاع خودگرايى و غير فراموشى، ارتجاع الحاد و روشنفكرى ـ و همانند اينها از شكلهاى گوناگون ارتجاع …)، و ارزشهاى متعالى و ناب فراموش يا محكوم گشت، و ضدّ ارزشها حاكم گرديد (و به تعبير دينى: صارَ المعروفُ مُنكَراً و المُنكَرُ معروفاً)، و انسان در كشمكشها و خطهاى فكرى و سياسى و اقتصادى و فرهنگى و تربيتى و هنرى و تبليغى حاكم بر جامعه، به جاى اينكه (هدف باشد)، (وسيله) شد، و فهمها و شعورها به انجماد گراييد، يا بدان مجبور گشت، و اقدامها و حضورها به سكون و حذف انجاميد، و زندگيها بدل به مردن تدريجى شد، و (حيات) از (عقيده) و (جهاد) ـ دو ارزش اصلى زندگى ـ تهى گرديد، و جور و ستم به صورتهاى گوناگون در زندگى و معيشت و هستى و موجوديّت يك ملت رسوخ يافت، و سرمايه و مال قدرت شد، و سرمايه دار محترم به شمار آمد و كارگردان واقعى اوضاع گرديد، و ثروتها به دست جمعى افتاد (دُولةً بين الاغنياء) و (چپو) شد، و زندگيها بسيار متفاوت گشت، و رشد شخصيّت از فرهنگ آموزش و پرورش افتاد، و دادگاهها محل نفوذ ستمگران اقتصادى شد، و قانون لفظى فاقد معنى گرديد، و (استضعاف) بر همه جا سايه اى شوم افكند، و فرعونيّت (مرئى يا نامرئى) خصلت زمامداران گشت، و قارونيّت بر شئون جامعه تسلّط يافت، و خاندانهاى حاكم در بيخبرى و خودخواهى و احساس قدرتمندى (و توهم محبوبيّت) غرق گشتند، و انسان و انسانيّت تحقير شد، و كرامت انسانى از ارزشگاه والاى خويش فرو افتاد، و غرور يك قوم منكوب گشت، و نواميس ملعبه گرديد، و عناصر بيگانه گراى خائن همه جا نفوذ يافتند، و برخى از خوديهاى بى هويّت بيگانه گراتر از بيگانه گرايان شدند، و عزّتها شكست، و مقدّسات مهتوك گرديد، و خون يك ملّت به جوش آمد، و روح يك ملت خروش برداشت، و نويسندگان آگاه در يك روند زمانى به نشر آگاهيها پرداختند، و گويندگان آنچه را بايد بگويند با شهامت گفتند، و مت
فكّران تغذيه ناب و جذّاب ذهنيّت جوانان را به عهده گرفتند، و جوانان خشم غرورآفرين خويش را رها كردند … و فضاها همه فرياد شد، و فريادها همه سرخ … در چنين حال و احوالى مقدّمات يك انقلاب پديد مى آيد، و مردم به سوى جهشهاى انقلابى و دگرگونساز روى مى آورند، و (سرود جهشها) را مى خوانند، و (فرياد روزهـا) را در همه جا تُندر آســا طنين افكن مى سازند، و در اين راه عظيم جهاد مى كنند و جهاد، و فدا مى دهند و فدا … و با خون پاك خويش، چهره شفق گلگون را، به نام دفاع از تعالى والاى حيات مقدّس انسانى، آزين مى بندند ….
و آيا اينهمه … براى چيست؟ براى اينكه كليّت آن اوضاع ارتجاعى و ضد ارزشى و ضد رشد و تعالى و ضد تربيت و ديانت را دگرگون سازند،و با ساختن زندگيى سالم و اقتصادى سالم، در راه رشد و كمال مادّى و معنوى گام نهند. اين است روند سالم پيدايش يك انقلاب در جامعه، و اين است هدف انقلاب. و در يك انقلاب اسلامى ـ كه روحانيّت نيز در آن حضور فعّال دارد ـ هدف مردم رسيدن به يك زندگى اسلامى و قرآنى است نه جز آن، يعنى رسيدن به همان (حيات طيّبه)، حيات ايمان و عدل (من عَمِلَ صالحاً مِن ذكرٍ أو أنثى، و هو مؤمن، فلنُحيِيَنَّه حياة طيّبة)(1).
بنابراين، براى ساختن يك جامعه انقلابى ـ كه هدف انقلاب است ـ از همه چيز ضرورى تر و لازمتر آگاهى و شناخت است، شناخت زندگى، شناخت انسان، شناخت زمان، شناخت مجموعه روابط انسانى در سياست و اقتصاد و تربيت و انديشه و فرهنگ، و شناخت هدف اعلاى حيات بشرى (در تفسير انبيا (ع)). و روشن است كه (شناخت تكليف) كه عمده ترين شناختهاست بدون شناختهاى ياد شده ميسور نيست. و چون اين انقلاب يك انقلاب اسلامى است و ـ بطور غالب ـ به رهبرى روحانيّت و حوزه ها تحقق يافته است، و اكنون نيز مديريّت آن در همه ابعاد در دست روحانيّت و حوزه ها قرار گرفته است، پس اكنون سرنوشت اسلام و انقلاب اسلامى و سرنوشت ملت ايران (و چه بسا بتوان گفت تا حدود زيادى سرنوشت ديگر ملتهاى مسلمان، بلكه ديگر ملتهاى مستضعف و محروم جهان)، در گرو چگونگى اين مديريّت است. و اين مديريّت در گرو چگونگى آگاهى و شناختهاى ياد شده است.
حال خوب پى مى بريم كه (آگاهى) ـ به معناى كامل و تحقّق شامل آن ـ بايد در فضاى حوزه ها چنان حضورى داشته باشد كه هر طلبه و روحانى آن را تنفّس كند و در فضاى آن ببالد. و اين آگاهى است كه ذهنيّت مى دهد، و ديد مى بخشد، وافق مى آفريند. انسان بى افق ـ يعنى زيسته در زير دالان معلومات ذهنى با ديد بسته ـ براى خودش هم مصيبت است تا چه رسد براى اسلام و مسلمانى (احاديث در اين باره بسيار است، كه نشان مى دهد كه پيامبر اكرم (ص) و ائمّه طاهرين (ع) تا چه اندازه به آگاهى و بيدارى عالم دينى اهميت مى داده اند. نمونه هايى در فرصت ديگر خواهم آورد).
بدينسان بخوبى روشن مى گردد، كه كوشش صادقانه و تلاش آگاهانه براى وارد ساختن آگاهى با ابعاد گوناگون آن در حوزه ها، اكنون، از بزرگترين عبادتها و خدمتهاست؛ با اين شرط مهم كه به صورتهاى مناسب انجام پذيرد، و به وسيله كتابهاى علمى و عميق و مستند وافق آفرين، و نشريّات گرانبار، و مجلّات وزين؛ و البته ـ و صد البته ـ به دست كسانى صلاحيّتدار، و خود حوزه ديده و خدمت استاد كرده، و آشنا به رموز دين (بويژه معارف اهل بيت (ع)، كه تنها كليد فهم جوهر (توحيد) و ماهيت (علم قرآنى) و حقيقت (اسلام) است)، و متعمّق در متون دينى، و متّقى به تقواى لازم، و بدور از انانيّتهاى حق پوش، و غير متأثر از فرهنگهاى غربى و بيگانه، و نه غيرآگاه از آنها، آرى، اين اقدام اكنون و در اين روزگار بويژه، از بزرگترين عبادتها و خدمتهاست، و حتى از بزرگترين مظاهر توسّل و عرض ادب است به ساحت قدس حضرت حجّت بن الحسن المهدى (عج)، اگر كسانى مسائل را درست درك كنند، و اهليّت امر را از ابعاد گوناگون احراز كرده باشند.

من در اين گفتار مى خواهم از ايجاز نگذرم. با اين وصف مطالبى را بايد گفت، و تجربه هايى را بايد به حضور طلّاب جوان جوياى مخلص تقديم داشت. و اگر بطور كلى نيز در نظر بگيريم، هيچ چيز بهتر و خداپسندتر از اين نيست كه دوستان خود، به مشكلات و نواقص و ضعفها و انحرافها و تحريفها و نفوذها و نفوذيها و ارتجاعها و انحطاطها و فرصت طلبيها و رفاهگراييها و نفس پرستيها و دنيا خواهيها و خودمحوريها و مردم فراموشيها، برخورند و آنها را ـ خالصاً مخلصاً ـ در ميان نهند، و به چاره جويى گذارند، نه دشمنان … چه اينكه دشمنان ـ بويژه نفوذيان ـ اگر به امور ياد شده برخورند نخواهند گفت، بلكه بصورتهاى گوناگون ـ مرئى و نامرئى ـ آنها را تأييد خواهند كرد، و رواج خواهند داد، و ارزش بشمار خواهند آورد، تا كسى به نقصها و ضعفها پى نبرد، و در صدد چاره جويى و چاره گرى و چاره انديشى برنيايد؛ و كار بدين منوال بگذرد، و مشكلات هر چه بيشتر بيخ پيدا كند، و جا بيفتد، و سرانجام ارزشهاى اسلامى و انقلابى متهم گردند و بيدفاع مانند، و آگاهان مأيوس شوند، و جوانان ببرند، و توده ها در حسرت و حيرت روز بگذارند، و اقتصاد ـ همينگونه ـ رو به تباهى رود، و فرسنگها فرسنگ از (عدل اسلامى) و (قسط قرآنى) فاصله گيرد، و اخوّت ايمانى (إنّما المؤمنون إخوة)، و برادرى اسلامى ـ با اين سطوح زندگيهاى متفاوت و بيخبريهاى دردناك ـ به صورت لفظى فريبناك يا خنده آور جلوه كند، و آموزش و پرورش ـ چه در حوزه ها و چه در ديگر مراكز در سراسر كشور ـ داراى ماهيّتى ارتجاعى شود، و دانشگاهها به ابتذال گرايد (و (فرهنگ) مورد (تهاجم) قرار گيرد). و چون چنين شود، اندك اندك به ايمانها و باورها زيان رسد، نخست ايمان به انقلاب، و سپس به كسانى كه انقلاب كردند، و آنگاه ـ خداى ناخواسته ـ به مكتب و ارزشهايى كه به نام آنها انقلاب شده است. اقتضاى واقع بينى ـ كه تكليف هر مسلمان است تا چه رسد به طلبه و روحانى و واعظ و عالم و مدرّس و نويسنده و مؤلف دينى و مرجع تقليد ـ توجّه معتقدانه به اين مسائل بسيار حساس و حياتى است، و نگرانى نسبت به اين مسائل، كه (مَن اَصبَحَ لايَهتَمُّ بأمورِ المسلمين فليس منهُم)(1) ـ يك شب بيخبرى و بى توجّهى ( و حسّاس نبودن) نسبت به جامعه اسلامى و امور مسلمانان كافى است كه انسان را از مسلمانى ـ به نصّ سخن پيامبر اكرم (ص) ـ معزول سازد.
و حال را، چه از اين بهتر، كه واقعيّتها با طلّاب جوان دردمند آگاه ـ كه اگر اميدى باشد به همين دسته است و بس ـ در ميان گذاشته شود، و در راه آگاهسازى و شناخت دهى هر چه بيشتر به آنان گامهاى لازم برداشته شود. چون جامعه ما ـ در صورت غالب ـ جامعه اى مذهبى و اعتقادى است، يعنى حركتها و اقدامها و موضعگيريهايش پيرو الهامها و راهنماييها و فتواها و وعظها و منبرهاى دينى است. بنابراين، ذهنيّت جامعه با ذهنيّت حوزه ـ بطور غالب ـ حالت ظروف مرتبطه دارد. حوزه، از نظر آگاهى و زمان شناسى و ترقى خواهى و انساندوستى و عدالت طلبى و فرهنگ گسترى و تكاثر ستيزى و فقر زدايى، در هر سطحى كه باشد و بشناسد و بينديشد، جامعه نيز ـ بطور نوعى و عموم ـ در همان سطح خواهد بود و خواهد شناخت و خواهد انديشيد؛ و موارد استثنايى كارگشايى نخواهد كرد.
اصولاً در جامعه ما ـ در محيط اسلامى ـ پنج گونه تربيت گرى و شناخت دهى و فردسازى (تربيت)، كه نتيجه آن جامعه پردازى (سياست) است وجود دارد.
1 ـ تربيت خانوادگى.
2 ـ تربيت محلّى و محيطى.
3 ـ تربيت گروهى و صنفى.
4 ـ تربيت آموزشى (در همه سطوح، از مهد كودك تا دانشگاه).
5 ـ تربيت عمومى.

1 ـ تربيت خانوادگى؛ اين تربيت اغلب مذهبى است.(2)
2 ـ تربيت محلّى و محيطى؛ اين تربيت ـ بطور غالب ـ آميخته اى است از سنتهاى ملى و محلى و عرف و عادات مردم توأم با آداب و سنن دينى و مذهبى (بخش دوم از مسجدها، حسينيّه ها، جلسات قرائت قرآن، و انواع ديگر جلسات و محافل دينى و مذهبى مايه مى گيرد)(3).
3 ـ تربيت گروهى؛ اين تربيت نيز بطور عمده مذهبى است، نهايت مذهب با برداشتهاى خاص بزرگترها و رهبرها و مربّى هاى هر گروه، از مذهب و مسائل مذهبى.(4)
4 ـ تربيت آموزشى؛ اين تربيت در مراكز مختلف آموزشى، در سالها و سطحهاى مختلف ـ از مهد كودك تا دانشگاه ـ انجام مى پذيرد. و اكنون ـ بطور غالب ـ در زير پوشش روحانيّت قرار دارد، با توجه به نفوذ و تأثير گروهها و افراد مختلف مذهبى (و چه بسا جز آنان)، و ديد و دركهاى كسانى با سليقه ها و برداشتهاى مذهبى متفاوت، و چگونگى احوال كتابهاى درسى و نشريه هاى گوناگون رايج در اين محيطها و…
5 ـ تربيت عمومى؛ اين تربيت است كه همه سطحهاى اجتماعى را در برمى گيرد و بر همه تأثير مى گذارد. اين تربيت و ساختن فرد و جمع، از طريق منبر و وعظ(1) و جلسات مختلف مذهبى ـ خانگى و جز آنها ـ و جلسات قرائت قرآن، و روضه خوانى و سينه زنى و مرثيه سرايى و مدّاحى و مولودى خوانى و هيئتهاى عزادارى و… انجام مى پذيرد، و از درون روستاها و محلّات كوچ نشينها و كوهها و محل زندگى چوپانها حضور دارد تا عمق شهرها، مسجدها، حسينيّه ها، بازارها، سراها، ميدانها و بزرگترين مجامع و مراسم مذهبى، و عروسيها و ختمها، سخنرانيها، خطبه ها، جمعه ها و جماعتها، و عيد غدير و عيد فطر و عيد قربان. و آنچه در اين مقوله همواره از طريق راديو و تلويزيون و مطبوعات و كتابها و روزنامه ها و مجلّات دينى نشر مى شود و القا مى گردد.(1) آرى به تعبير بعضى از نويسندگان: (مردم با روحانيّت در تماس مستقيمند. و روحانيّت در زندگيشان از تولّد تا عروسى و مرگ تأثير مستقيم دارد).
بنابر آنچه ياد شد،(بخش عمده) اى ـ و بسيار عمده ـ از چگونگى فكر و شناخت و آگاهى و تربيت و برخورد و اقدام و زيستن و روابط و كارهاى مردم در سراسر جامعه، نشأت يافته از چگونگيهاى مزبور در حوزه هاست، و كسانى كه از حوزه ها به سوى جامعه ـ همه جامعه ـ سرازير مى شوند، در هر مقام. و اين چگونگيها ـ بيشتر ـ در گرو چگونگى ديد و درك و آگاهى و انديشه و زيست حاكم بر اهل حوزه است (بويژه مديران و مربيّان و مدرّسان مختلف و همه كسانى كه در حوزه ها حضور فعّال دارند و تأثير گذارند)، و افكارى كه بر آنها حكومت مى كند ـ افكار اصيل اسلامى و برداشتهاى درست و متعالى … يا جز آنها …
خوب، اكنون ملاحظه مى كنيد كه اقدام مناسب، با روش مناسب، از سوى اشخاص مناسب، و كسانى واجد صلاحيّت و اهليّتهاى مذكور، براى نشر آگاهيهاى لازم در حوزه ها، و نشاندادن راه وصول به آن آگاهيها، و گسترش و عمق بخشى به آنها (علاوه بر آنچه اكنون هست؛ و در هر بخش و در نزد هر كس هست، بسيار مغتنم است و محترم)، تا چه اندازه داراى اهميّت است، بلكه سرنوشت ساز است و ضرورى، براى اسلام و مسلمانان، و عزّت قرآن، و حشمت قبله، و عظمت اهل بيت (ع)، و قداست علماى سلف، و كرامت انسان، و رسوخ (ايمان) در افراد، و تحكيم مبانى (عمل صالح) در جامعه ها، و تحقّق (عدالت)، و تجلّى اسلام، و نابسازى تربيت (پرورش)، و تحرّك بخشى به تعليم (آموزش)، و تعميق انديشه، و تأمين آزادى، و تصعيد اجتماع، و تعالى سياست، و مصونيّت فرهنگ، و تطهير اقتصاد، و تضمين دفاع، و حفظ نسلها، و سعادت توده ها، و رهايى محرومان، و نجات مستضعفان، و سقوط مستكبران، و رشد جهان اسلام، و صيانت وجهه انقلاب …
آرى، اقدام ياد شده ـ با چگونگيى كه يادگشت ـ تا اين اندازه مى تواند مهم باشد و مؤثر افتد. و اكنون ـ با توجّه به مقدّماتى كه گذشت و تأمل در آنها و انديشيدن در جوانب و ابعاد مربوط به آنها ـ مى فهميم كه اين اقدام تا چه اندازه لازم است، بلكه بى هيچ درنگ و ترديد بايد گفت، اين كار ـ هم اكنون و در اين شرايط زمانى ـ جزء (واجبات) است، و خود از مقدّمات قريبه و مهمّه (تحوّل در اجتهاد) است ـ كه امروز در طليعه آرمانهاى آگاهان و بيداران جاى دارد ـ و بدينگونه بايد گفت، اقدام مزبور، از (اهمّ واجبات) است.
1ـ در صورتى كه نياز طبيعى قابل مبارزه نيست. و پيامبر اكرم (ص) فرموده است: (لولا الخبز ما صلّينا … اگر نان نبود نماز هم نبود). و از امام باقر (ع) نقل كرديم، كه (شكم آدمى خالى است و نان مى خواهد (و ديگر امكانات زندگى)). و آيا اين واقعيّات نياز به استدلال دارد. و آيا بايست مورد توجّه قرار نمى گرفت؟
2ـ بويژه پس از فروپاشى نظام (سوسياليسم) و توابع آن.

پی نوشت ها:
1 ـ سوره نحل، آيه 97. 1ـ (اصول كافى) ج2، ص164.
2ـ با صرفنظر از اينكه خانواده هاى مذهبى تا چه اندازه از معلومات درست مذهبى و ديدها و شناختهاى صحيح تربيتى مذهب برخوردارند، و آيا همه خانواده ها و پدرها و مادرها نو باوگان و جوانان و نوجوانان خود را ـ پسر و دختر ـ چنانكه بايد تربيتى مذهبى و درست مى دهند يا نه؟ و آيا خود تربيت درست اسلامى و اطلاعات دينى لازم دارند يا نه؟
3 ـ با صرفنظر از اينكه در اينگونه محافل تا چه اندازه اصالتهاى شناختى و اقدامى مذهب، در ارتباط با زندگى فرد و جامعه، در ابعاد مختلف، تعليم داده مى شود، و تا چه اندازه اين محافل از نفوذ ارتجاع در امانند.
4 ـ با صرفنظر از اينكه در درون اين مجامع، گاه چه عناصرى به هم مى رسند، و چه چيزهايى به نام مذهب تلقين مى كنند؟ و چه ديدها و دركها و شناختهاى و موضعگيريهايى القا مى گردد؟… 1 ـ با صرفنظر از روند بسيار اسفبار و دردناك و انحطاط آفرين و ارزش بر باد ده حضور جمعى از كم اطلاعان خام، بلكه بيسوادان و حوزه نديدگان ـ يا حوزه ديدگان درس نخوانده و واخورده ـ و بى تقوايان، يا شيّادان دنيا طلب و مريد باز و دكّه دار، كه در گوشه و كنار، ظاهرى به هم زده و دسترسى به حسينيّه و مسجد و محراب و منبرى پيدا كرده اند، و يا للأسف! و اكنون شايد به جاهاى ديگر نيز… و خدا مى داند كه چه مى كنند و چه مى گويند و چه انحطاطهايى مى پراكنند، و چه زدگيهايى بوجود مى آورند، و چه موضعگيريهايى ـ خام و جاهلانه و مرتجعانه و عوامفريبانه و معاش جويانه ـ ابراز مى دارند، و با ذهن عوام چه مى كنند، و دل خواص را چگونه از درد مى آكنند، و نسل جوان را (اگر كسى از جوانان به سراغ آنان برود) چسان مى تارانند. و لابد مسئولان ـ كه خود از روحانيانند و از سابقه و حضور اين كم و كيفها بخوبى مطّلعند ـ از كناز زدن اين رده ـ هر چند تا ـ و پاكسازى حوزه كلّى دين و جامعه و قرآن و قبله و رمضان و عاشورا و مسجد و حسينيه، از لوث حضور اينگونه كسان ـ به خاطر خدا ـ غفلت نخواهند كرد. آيا در جهان امروز، و در فرهنگ امروز، و در انديشه و آگاهى امروز، وجدانتان به چگونه كسانى رضايت مى دهد كه سخنگوى قرآن محمدّى، و نهج البلاغه علوى، و تعاليم والاى مذهب جعفرى باشند؟ چه كسانى؟… 1 ـ نبايد از تأثير بسيار مهم راديو و تلويزيون و كتاب و روزنامه و مجله، در ساختن فكرى و تربيتى فرد و جامعه غفلت كرد، ليكن اين وسائل هر كدام به گونه اى در ارتباط با همان پنج جريان تربيتى قرار دارند، و از حوزه كلى آنها، بيرون نيستند (بجز برخى امور و جهات كه اكنون مجال شرح آنها نيست).