تازه های نشر
معرفى هاى اجمالى
معيارهاى شناخت احاديث ساختگى, قاسم بستانى, چاپ اول, رسش, اهواز, 1386, 481 صفحه.
كتاب و سنت در بين مسلمانان دو منبع مهم براى دستيابى به اراده و خواست خداوند از بندگان خويش به شمار آمده و مى آيد. توقيفى بودن قرآن و اهتمامى كه مسلمانان به اصالت قرآن داده و مى دهند, موجب شده است افراد سودجو نتوانند چيزى در راستاى اهداف و خواسته هاى خويش به آن بيفزايند يا از آن كم كنند. نبود اين محدوديت در حديث و سنت و دستبرد برخى منفعت طلبان در آن از قبيلِ جعل, دس و تحريف سبب گرديده دستيابى به سخن پيامبر (ص) و امامان معصوم يا اصحاب پيامبر (ص) واقعاً دشوار ودر مواردى غير ممكن باشد, هرچند در ساختن فرهنگ و سنت مسلمانان نقش بسزايى داشته است. البته شايد در مواردى اندك بتوان تواتر معنوى به دست آورد, امّا تواتر لفظى درباره سخنى از پيامبر (ص) يا امامان معصوم (ع) واقعاً دشوار وشايد غير ممكن است. علاوه بر حكومت ها كه براى تثبيت قدرت خويش و كوبيدن مخالفان دست به جعل روايات زدند, افراد نادان به دليل احساس وظيفه دينى و اهتمام به نجات ديگران از دوزخ با هر وسيله ممكن, افراد علاقه مند به جريان خاص مذهبى, افراد كاسب كار براى رونق دادن به كسب وكار خود, افراد جاه طلب براى اثبات كثير الروايه بودن خويش و افراد ديگر با انگيزه هاى گوناگون شانس خود را در ميدان جعل روايت و حديث سازى به كار گرفتند. اين همه در كنار انبوهى از بى احتياطى ها, كم سوادى ها, كم توانى هاى ذهنى و شنوايى و ده ها علت و دليل ديگر (سنت وحديث) را با انبوهى از روايات غير صحيح آميخته كرده و كار را براى علاقه مندان به سنت نبوى و علوى بسيار دشوار نمودند.
به چه وسيله اى مى توان حديث درست را از نادرست تشخيص داد, آيا راهى براى اين مقصود وجود دارد ؟ از دير باز دانشورانى دلسوز و شيفته به سنت نبوى وعلوى تلاش كرده اند راهى براى جداسازى روايات واقعى از روايات ساختگى پيدا كنند و در اين مسير آثار فراوانى نوشته اند كه متأسفانه در اين خصوص آنان نيز راه به جايى نبردند و با توجه به اختلاف گرايش ها و اختلاف نظرها راه هاى گوناگون وگاه متضاد پيشنهاد كرده اند كه خود دشوارى بر دشوارى ها افزوده است. با اين حال اين تلاش ها تنها راه هايى است كه فرارويمان قرار دارد, زيرا يا بايست از حديث دست شست و همه احاديث را كنار گذاشت يا همين راه ها را پذيرفت. كنار گذاشتن همه احاديث نه ممكن است و نه معقول ونه مفيد, زيرا با كنار گذاشتن حديث راهيابى به مفاهيم كلام خداوند در بسيارى از موارد مشكل وشايد غير ممكن باشد و موجب مى گردد بخش اعظم معارف دينى كه بر گرفته از روايات است كنار گذاشته شود و دين با خلئى جبران ناپذير مواجه گردد; ازاين رو بايد براى بهره گيرى از روايات و سخن معصومان در توضيح و تفسير دين و معارف قرآنى هرچه بيشتر راه هاى دستيابى به احاديث درست را كاويد و به شيوه هاى تازه اى در اين مسير دست يافت.
ييكى از كتاب هايى كه اخيراً در اين حوزه نگارش يافته است, كتاب معيارهاى شناخت احاديث ساختگى است. اين كتاب كه پايان نامه آقاى دكتر قاسم بستانى در سال1382 است, با تجديد نظر و اصلاحاتى كه نويسنده در مقدمه به آن اشاره كرده است, در زمستان سال1386 به چاپ رسيده است. اين كتاب از تتبع درخور تحسينى برخوردار است و نويسنده كوشيده به همه معيارهايى كه انديشوران حوزه حديث پژوهى براى شناخت حديث سره از ناسره ارائه كرده اند, اشاره كند. اين كتاب از پنج فصل سامان يافته است كه نويسنده در فصل نخست به كليات بحث پرداخته و در آن افزون بر بيان احكام فقهى نقل حديث جعلى, گزارش خواندنى از تاريخ و چگونگى روند جعل حديث در بين مسلمانان داده است. همچنين وى در اين بخش زمينه هاى وضع حديث و علل آن را به اجمال فهرست مى كند. در ادامه اشاره اى به شيوه هاى وضع, منابع واضعان حديث, مضامين و نيز معيارهاى آن مى كند. وى معيارهاى وضع حديث را به سه بخش تقسيم مى كند و درباره هركدام از اين بخش ها را به طور مستقل بحث مى كند كه در واقع سه فصل بعدى كتاب را همين بخش ها تشكيل مى دهند.
اين سه بخش عبارت اند از: ملاك ها و معيارهاى سندى, ملاك ها ومعيارهاى متنى وسندى و در نهايت ملاك ها ومعيارهاى متنى.
نويسنده در بخش اول از هفده معيار براى شناخت حديث جعلى ياد مى كند كه دانشوران حديث از آن سخن گفته اند. اين معيارها فهرست وار عبارت اند از: اعتراف واضع بر وضع حديث, وجود قرينه اى از سخن راوى كه به مثابه اعتراف به وضع باشد, وجود قرينه اى در راوى كه بر وضع دلالت كند, شهرت راوى به وضع يا دروغگويى, اهل هوا وبدعت بودن راوى, ظاهر الفسق بودن راوى در قول يا فعل, كافر بودن راوى, پراشتباه بودن يا مختلط بودن راوى, فراوانى نقل احاديث شاذ و منكر و غريب, سفاهت و بد گفتارى راوى, ادعاى عمر غير عادى از سوى راوى, ادعاى كشف و شهود و رؤيا از سوى راوى, اشتهار به تساهل در سماع حديث, دريافت مزد براى نقل حديث, اشتهار به تلقين در حديث, كودك بودن راوى و در نهايت مجنون بودن راوى. اينها معيارهاى سندى هستند كه نقادان حديث براى جعلى بودن گفته اند.
نكته اى كه نبايد از آن غفلت كرد, خلطى است كه در اين مورد بين حديث جعلى وساختگى و بين حديث غير معتبر انجام گرفته است. پاره اى از اين معيارها را مى توان معيار براى جعلى بودن روايتى دانست از قبيل معيار اول و دوم وسوم وچهارم, اما بعضى ديگر الزاماً نمى تواند معيار براى جعل باشد, گرچه معيار براى معتبر نبودن نقل راوى باشد, براى نمونه كافر بودن راوى با جاعل بودن وى ملازم نيست, گرچه نقل وى حجت نمى باشد, همچنين نقل كودك الزاماً به معناى جعلى بودن نيست. تفاوت كار در اين است كه اگر اينها ملاك ومعيار جعل باشد هيچ ارزشى نخواهند داشت, در حالى كه اگر فقط به حجت نبودن آن اعتقاد داشته باشيم, مى توان اين قبيل روايات را معاضد روايات ديگر دانست, گرچه خودشان به تنهايى فاقد ارزش باشند. اين نكته مهمى است كه خوب بود نويسنده محترم به آن توجه مى كرد و در انتخاب عنوان فصل ها دقيق تر مى بود.
فصل سوم به معيارها و ملاك هاى متنى ـ سندى اختصاص دارد. در اين قسمت در حقيقت فقط از يك معيار ياد شده است و آن شاذ بودن حديث است. نويسنده يادآور شده است كه شاذ بودن روايت بر دو ركن استوار است: منفرد بودن راوى; خلاف مشهور بودن راوى. نويسنده در اين فصل دو بحث فرعى را هم مطرح مى كند كه بعيد نيست كم حجمى فصل نويسنده را به طرح آن الزام كرده است. اين دو بحث عبارت اند: برخى از احاديث شاذ ومنكرترين حديث.
فصل چهارم به معيارهاى متنى احاديث ساختگى مى پردازد. مؤلف در اين فصل از32 معيار براى شناخت ساختگى بودن روايت به شرح ذيل ياد مى كند: مخالفت تأويل ناپذيرحديث با عقل و مقتضيات آن, مخالفت تأويل ناپذير حديث با دلالت قطعى قرآن, مخالفت تأويل ناپذير حديث با سنت متواتر, مخالفت حديث با سيره قطعى پيامبر (ص) وامامان (ع) در نزد شيعه, مخالفت حديث با مقاصد شرع ودين, مخالفت حديث با قواعد عام در حكم واخلاق, مخالفت حديث با اصول عقايد و ضرورت هاى شريعت ودين, مخالفت حديث با ضرورت مذهب, مخالفت تأويل ناپذير حديث با حس ومشاهده, مخالفت تأويل ناپذير حديث با اجماع قطعى, انفراد در نقل در احاديث مهم و پر انگيزه براى نقل, زياده روى در وعد و وعيد براى كارهاى خرد, همسويى محتواى حديث با مذهب و اعتقادات راوى, مخالفت حديث با تاريخ قطعى, مخالفت حديث با قطعيات علمى, عدم مشابهت حديث با سخن پيامبران به خصوص پيامبرخاتم (ص) و ائمه و صحابه, مشابهت حديث با اقوال پزشكان, مخالفت حديث با ذوق سليم, اشتمال حديث بر عجايب و غرايب و بعضاً همراه با شرح وبسط, اشتمال حديث بر مدح يا ذم ّ شهرها و سرزمين ها, اشتمال حديث بر مدح يا ذم ّ نژادها, اشتمال حديث بر مدح يا ذم ّ برخى امور معيشتى, عدم وجود حديث نزد اصحاب حديث و منابع مدوّن كهن, اشتمال حديث بر تناقض و اضطراب, اشتمال حديث بر مدح راوى, دفاع حديث از اهوا يا اباحه مفاسد, تمسخر آميز بودن حديث, وجود شواهد درست بر بطلان حديث, وجود قرائنى در حديث بر بطلان آن, مخالفت حديث با سنن الهى در جهان و انسان, مخالفت حديث با كارى كه به مثابه سنت است و در نهايت مخالفت حديث با دليل قطعى.
اينها معيارهايى است كه مؤلف ازمجموعه سخنان و ديدگاه هاى نقادان حديث جمع آورى كرده و در ذيل عنوان (ملاك ها ومعيارهاى متنى بر ساختگى بودن حديث) آورده است. بحثى كه در خصوص اختلاط بين عدم حجيت واعتبار حديث با جعل وساختگى بودن آن مطرح شد, در اين بخش نيز مطرح است. بسيارى از اين ملاك ها الزاماً به معناى ساختگى بودن نيست, بلكه فقط دليل بر حجت نبودنِ آنهاست.
تتبع و پژوهش گسترده نويسنده محترم جاى تقدير بسيار دارد, چنان كه دقت نظرهاى وى در بسيارى موارد نيز چنين است, امّا عنوان بندى بخش ها نيازمند اصلاح و ويراستارى است تا با ادبيات و اصطلاحات متداول در بين متخصصان اين دانش هماهنگ گردد.
وى در فصل پنجم به دو امر مهم پرداخته است. نخست فهرست ابوابى را نقل كرده است كه نقادان حديث اين قبيل ابواب را جعلى و رواياتِ ذيل آنها را به طور كلى ساختگى دانسته اند. وى اين قسمت را بدون نقد و بررسى جدى آورده است, در حالى كه هركدام از اين ادعاها جاى بحث و نقد وبررسى جدى دارد و نمى توان آنها را به طور مطلق و دربستى پذيرفت. مطلب ديگرى كه مؤلف در اين فصل آورده است, ارزيابى ميراث حديث مسلمانان است كه در آن به موضع گيرى ها و شواهدى بر آسيب ديدن حديث از رهگذر جعل پرداخته است.
اين كتاب بسيار پر محتواست, اما به طور جدّ به بازنگرى ساختارى نيازمند است تا بتواند در مجامع علمى حديث پژوهى جاى خود را باز كند و اميد است مؤلف محترم وسخت كوش آن به اين مهم دست يازد و به نقش آفرينى كتاب در مجامع حديث پژوهى كمك كند.
محمدعلى سلطانى
تاريخ فلسفه اسلامى, مجموعه نويسندگان, زير نظر سيد حسين نصر و اليور ليمن, ترجمه مجموعه مترجمان, چاپ اول, انتشارات حكمت, جلد نخست: 1383, جلد دوم وسوم: 1386 (3جلد).
سيد حسين نصر, مؤلف بخش هاى عمده كتاب و نيز سرويراستار دانشور اين مجموعه كه به همراه آقاى ليمن اين مجموعه ارزشمند را سامان دادند, مى گويد با درخواست ناشر انگليسى (راتلج) دست به تأليف كتاب تاريخ فلسفه اسلامى زده اند. وى در مقدمه اى كه بر ترجمه فارسى آن نوشته, مى نويسد: (ناشر انگليسى (راتلج) مسئوليت نشر يك دوره كامل تاريخ فلسفه از دوران قبل از سقراطى تا عصر حاضر را بر دوش گرفت و از اين جانب خواست كه با همكارى دانشمند انگليسى اليور ليمن كه متخصص ابن ميمون و ابن رشد و به طور كلى فلسفه قرون وسطايى يهودى واسلامى است, يك دوره كامل تاريخ فلسفه اسلامى به چاپ برسانيم. به علت اهميت اين مجموعه, حقير اين دعوت را پذيرفتم وطرح كتاب را كه مبتنى بر تماميت فلسفه اسلامى ودر بر گرفتن مكاتب گوناگون آن از آغاز تا عصر حاضر بود, تهيه كرد. به اصرار اليور ليمن قرار شد بخشى از كتاب نيز به فلسفه يهودى كه در قرون ماضى محتواى موازى با فلسفه اسلامى داشت اختصاص داده شود). آقايان ويراستاران براى تدوين اين مجموعه افزون از محققان بنام از پژوهشگران جوانى هم كه در زمينه موضوع كتاب توان لازم را داشته اند يارى گرفته اند. بديهى است با توجه با اشرافى كه خود بر اين مجموعه داشتند, بهره گيرى از نيروهاى جوان به مفهوم سبك شدن كفه تحقيق مجموعه نيست. البته نبايد توقع داشت كه كيفيت مقالات در اين مجموعه يكسان باشد, زيرا تدوين مجموعه از سوى افرادگوناگون به طور طبيعى تفاوت سطح ايجاد مى كند و ويراستاران محترم خود بر اين امر واقف بودند و آقاى نصر در مقدمه خود به اين نكته اشاره كرده است. همچنين به دليل نبود اطلاعات لازم وكافى از روند فلسفه در پاره اى از اقطار جهان اسلام اين اثر نتوانسته تاريخ كاملى از فلسفه اسلامى ارائه دهد و اين نكته است كه سرويراستاران خود به آن واقف اند. آقاى نصر در توجيه اين كمبود مى نويسد: (بسيارى ازادوار تاريخ فلسفه اسلامى مانند مكتب شيراز و تاريخ فلسفه در دوران گوركانيان هند و در قرون يازدهم وسيزدهم هجرى در تركيه وغيره هنوز حتى براى متخصصان روشن نيست و بايد بسيارى از متون چاپ وبررسى شود وتحقيقات دقيق درباره شخصيت هاى مهم فلسفى مانند غياث الدين منصور دشتكى وشمس الدين خفرى در ايران و تا فلاسفه فرهنگ محل هند انجام يابد تا بتوان يك تاريخ فلسفه اسلامى نسبتاً كامل مدون ساخت). البته سرويراستار محت
رم با اين همه بر اين باور است كه اين مجموعه كامل ترين تاريخ فلسفه هاى موجود است واحتمال قوى داده است كه مرجع اصلى تاريخ فلسفه اسلامى براى يك نسل باقى خواهد ماند.
البته اميد است هرچه زودتر پژوهشگران توانمند در پى يافتن و نشر آثار فلاسفه در مراكز مورد اشاره بيفتند و منابع لازم را در اختيار گزارشگران تاريخ فلسفه اسلامى بگذارند تا تاريخى كامل از روند فلسفه در جهان اسلامى به دست بيايد و چنين نباشد كه نويسنده اى با اعتراف به نقص مجموعه خود احتمال قوى بدهد كه براى يك نسل به عنوان مرجع اصلى باقى بماند.
اين مجموعه در هر صورت راهى بازار شده است و لازم است گزارشى از آن ارائه شود تا شايد در گستره بهره گيرى از آن مفيد افتد.
اين مجموعه با مقدمه عالمانه آقاى ليمن آغاز مى شود كه در آن به بحث بسيار مهم ريشه ها و خاستگاه هاى نخستين فلسفه اسلامى و به طور مشخص به ريشه هاى يونانى آن مى پردازد و در اين پى جويى بر آن است تا به اين پرسش پاسخ بدهد كه اگر ريشه هاى فلسفه در اسلام در بيرون از دنياى اسلام قرار دارد و مسلمانان در واقع از اين انديشه ها فقط در مسائل اسلامى بهره گرفته وآنها را به كار بسته اند, در آن صورت در بهره گيرى از عنوان فلسفه اسلامى ترديد جدى به وجود مى آيد. وى ضمن بحث مفصل اين گونه به ايراد فوق پاسخ مى دهد: (انطباق يك مفهوم كه از جايگاه ويژه ومناسبى در يك متن خاص برخوردار است, با يك فضاى كاملاً متفاوت امرى بى اندازه دشوار است و در همين جاست كه اهميت بسيارى از مباحث فلسفه اسلامى نهفته است. فلسفه اسلامى داراى اين توانايى بود كه پاره اى از مفاهيم كليدى فلسفى را از فرهنگ هاى پيشينى اخذ نموده و از آنها در پاسخگويى به مسائلى كه از درون فرهنگ خودى سر برآورده بود بهره جويد و براى به انجام رساندن اين رسالت از قدرت انطباق مفاهيم فلسفى متناسب با اين وظيفه برخوردار بود. تأليف انديشه هاى مجرد فلسفى از سويى و آميختن آنها با مسائلى كه از متن اسلام ناشى شده اند ازسوى ديگر, تو انايى ويژه وهاضمه قوى و قابل انعطاف در پاسخگويى به مسائل, موجبات غنا وذوابعاد بودن فلسفه اسلامى را فراهم آورده است).
افزون بر مقدمه آقاى ليمن, مقدمه ديگرى از آقاى نصر وجود دارد كه در آن آقاى نصر علاوه بر توضيحات لازم درباره چگونگى كار مباحثى هم در تكميل ديدگاه آقاى ليمن درباره مفهوم فلسفه اسلامى ارائه كرده است كه خواندنى و بسيار ارزشمند است.
نويسندگان در جلد نخست اين مجموعه در پى يافتن ريشه ها و زمينه ها و به تعبير دقيق تر پيشينه فلسفه اسلامى هستند. در اين ارتباط آقاى نصر در مقاله اى مفهوم ومعناى فلسفه در اسلام را تبيين مى كند و در مقاله ديگر قرآن وحديث را سرچشمه و منبع الهام فلسفه اسلامى مى داند. پيشينه يونانى و سريانى آن را آقاى پيترز و پيشينه هندى و ايرانى آن را آقاى سيد نعمان الحق نشان داده اند. پس از آن مباحث كلامى كه در اسلام با فلسفه روابطِ تنگاتنگى دارد به بحث درآمده است كه كلام قديم را آقاى محمد عبدالحليم, كلام سنى و منازعات الهياتى را پاولين, انديشه فلسفى و كلام شيعى را عباس مهاجرانى و فلسفه اسماعيلى را عظيم ناجى گزارش كرده اند. در اين بين يگانه شايگان گزارشى از چگونگى انتقال فلسفه يونانى به عالم اسلام داده است. آقاى ليمن به بحث انسان مدارى اسلامى در قرن چهارم پرداخته و گزارشى خواندنى از آن ارائه كرده است.
نويسندگان پس از اين به گزارش هاى موردى از فلسفه اسلامى دست يازيده اند و به گزارش انديشه هاى فلسفى فيلسوفان مطرح جهان اسلام تحت عنوان (نخستين فيلسوفان اسلامى مشرق زمين) پرداخته اند, از جمله كندى, فارابى, محمد بن زكرياى رازى, عامرى, اخوان الصفا, ابن سينا, ابن مسكويه و غزالى. اين مطالب محتواى جلد نخست را تشكيل مى دهند.
در جلد دومِ اين مجموعه نخست گزارشى از فيلسوفان مسلمان در غرب عالم اسلام داده شده است. در اين قسمت فلسفه ابن مسرّه, ابن باجه, ابن طفيل, ابن رشد, ابن سبعين وابن خلدون گزارش شده است.
پس از اين گزارش هاى موردى به بررسى روند فلسفه با توجه به گرايش هاى آن پرداخته اند. در آغاز به پژوهش در باب مقوله فلسفه و سنت عرفانى پرداخته اند كه در آن افزون بر معرفى سنت عرفانى از عين القضات همدانى و اوضاع فكرى زمانه اش سخن رفته است. اين بحث را آقايان حميد دهباشى و امير مازيار بر عهده گرفته اند. فصل ديگر اين جلد درباره بنيانگذار مكتب اشراق, شهاب الدين سهروردى است. اين بحث را سه تن از محققان مجموعه, آقايان حسين ضيايى و دكتر يوسف شاقول و سركار خانم سيما نوربخش به سامان رسانده اند. آقايان مزبور افزون بر مشاركت در نگارش مقاله ياد شده, بحثى با عنوان سنت اشراقى ارائه كرده اند كه در حقيقت گزارش پى گيرى مكتب اشراق پس از بنيانگذار آن است. آخرين بحث اين مجلد به ابن عربى و مكتب وى مربوط مى شود. ابن عربى و مكتب وى را ويليام سى. چيتيك گزارش كرده كه آقاى دكتر محسن جهانگيرى آن را ترجمه كرده است. گزارش مكتب ابن عربى بسيار كوتاه و گذرا انجام گرفته است. مكتب ابن عربى از مكاتبى است كه بيشترين حضور را در تاريخ عرفانِ جهان اسلام دارد و كمتر عارفى است كه پس از ابن عربى به گونه اى از انديشه هاى وى تأثير نپذيرفته باشد. به نظر مى رسد اين بحث گذرا در باره مكتب ابن عربى نتوانسته حق اين مكتب را به درستى ادا كند.
جلد سوم اين مجموعه با عنوان فلسفه اسلامى متأخر كار خود را با گزارش انديشه خواجه نصير الدين طوسى آغاز كرده است. از طوسى تا مكتب اصفهان, ميرداماد و تأسيس مكتب اصفهان, ملا صدرا و زندگى وآثار, ملا صدرا و تعاليم وى و نيز شاه ولى الله از جمله مباحث اين جلد است كه به حوزه فلسفه اسلامى مربوط مى شود.
به نظر مى رسد اين گزارش از تاريخ فلسفه اسلامى بسيار مختصرتر از آن است كه بتواند نماى مقبولى از فلسفه در جهان اسلام ارائه كند. بسيارى بزرگان فلسفه در جهان اسلام به طور عام و در ايران به طور خاص از چشم افتاده اند. اگر جمعى در انديشه گزارش كامل تاريخ فلسفه در جهان اسلام باشند و بخواهند يك سنت از سنت هاى فلسفى در جهان اسلام را گزارش كنند, به مطالبى فزون تر از اين نياز دارند. اين مجموعه شايسته اين نام عام نيست و بهتر بود دست اندركاران محترمِ مجموعه نامِ ديگرى از قبيل تاريخ مختصرفلسفه در جهان اسلام را براى آن برمى گزيدند.
بخش ششم اين كتاب زير عنوان (سنت فلسفى يهودى در جهان فرهنگى اسلام) به گزارش انديشه هاى فلسفى يهوديانى مى پردازد كه در جهان اسلام زندگى مى كردند ودر آن از انديشه هاى سعديا گائون فيومى, ابن جويرول, يهودا هلوى, ابن ميمون, لوى بن گرشوم ياد شده است و نيز بحثى از يهوديت و تصوف و ابن رشد گرايى يهودى ارائه گرديده است.
افزودن اين بخش به كتاب توجيه قانع كننده اى ندارد. اگر بنا بود از روند انديشه فلسفى معتقدان به ديگر اديان در جهان اسلام كه با مسلمانان تعامل و داد وستد فكرى داشته اند, گزارشى داده شود, چرا اين امر به فيلسوفان يهودى اختصاص يابد ؟ آيا در اين حوزه فيلسوفان مسيحى يا حتى فيلسوفانى كه از آنان با عنوان زنديق ياد مى شود, در جهان اسلام زندگى نمى كردند و در روند فلسفه در جهان اسلام نقشى نداشته اند؟ اين ترجيح بدون مرجح زيبنده اين مجموعه نيست و اميد است كه دست اندركاران در چاپ هاى بعدى يا گزارشى از تاريخ انديشه فيلسوفان غير مسلمان و غير يهود ارائه كنند يا به روش مقبولى اين تقديم بدون وجه را اصلاح كنند. در هر صورت اين نوشته على رغم كاستى هاى آن, مجموعه اى مفيد و ارزشمند است و اميد است براى خوانندگان و پى جويان تاريخ فلسفه در جهان اسلام سودمند باشد.
محمدعلى سلطانى
شاخه هاى شوق, به كوشش على دهباشى, چاپ اول, نشر قطره, تهران, 1386, 1136 صفحه(جلد اول).
تقدير و سپاس و معرفى تلاشگران حوزه معرفت ودانايى, وظيفه اى است كه بردوش همه علاقه مندان به آگاهى و معرفت قرار دارد. در هرجامعه اى شمارى از افراد هستند كه با فداكارى و هوشمندى توان خود را در راستاى اهدافى بزرگ به كار مى گيرند. در اين امر نه سودمندى دنيوى كه عشق به معرفت آنان را به پيش مى برد و تحمل دشوارى ها را برايشان امكان پذير مى سازد. در اين گردونه اگر عشق به معرفت از آنان ستانده شود, هيچ توجيهى براى تلاش آنان نيست. بهره مندى مادى كه مهم ترين و شايد بى نظيرترين انگيزه در تلاش هاى افراد جامعه است, در حوزه معرفت وآگاهى كارآيى لازم را ندارد. پس در اين حوزه در پى انگيزه اى ديگر بايست بود تا راه پر پيچ وخم معرفت را مقبول روندگان اين راه سازد و گفتنى است هيچ انگيزه اى جز عشق وعلاقه به معرفت و فنا شدن در اين درياى بى انتها پويندگان اين وادى را به راه نمى كشاند. دستاوردِ اين عشق و علاقه معرفت و دانايى است كه جوهره و بنيان هر جامعه و شخصيت و كيان آن را مى سازد. بر افراد جامعه كه از اين تلاش ها بهره مى برند, لازم است سپاسگوى زحمت كشان و رنج ديدگان اين وادى باشند, زيرا اين سپاس ها مايه تشويق علاقه مندان ديگر مى شود و در نهايت جامعه از اين سپاس ها بهره مند ميگردند.
يكى از افرادى كه به اهميت وارزش اين تقديرها وسپاس ها نيك پى برده است, جناب آقاى دهباشى است كه به حق در اين مورد قدم هاى استوار وسنجيده اى برداشته و رنج فراوانى بر دوش كشيده است و در حقيقت وظيفه اى كه بر دوش تك تك اهل معرفت ودانايى است يك تنه بر دوش كشيده است. بر همه اهل قلم ومعرفت است كه رسم ادب از اين بزرگوار بياموزند و چنان كه وى از اهل معرفت به نيكى تقدير مى كند, از وى به شايستگى سپاسگزارى نمايد.
ييكى از كارهاى ارزشمند و صد البتّه دير هنگام جناب آقاى على دهباشى يادگارنامه اى است كه از استاد مسلم حوزه معرفت در شاخه هاى گوناگون آن كه ساليان سال معرفت جويان را از تراوش هاى ذهن عميق و پرگستره خود بهره مند ساخته, يعنى جناب استاد بهاء الدين خرمشاهى به جامعه كتاب خوان ارائه كرده است.
استاد خرمشاهى براى بسيارى از اهل كتاب شناخته است, امادر زندگى هر انديشورى زواياى آموزنده وبسيار مفيدى وجود دارد كه اگر فردى كمر همت بر آشكار كردن آنها نبندد شايد براى هميشه از دسترس علاقه مندان به معرفت پنهان بماند. استاد خرمشاهى نيز از اين قاعده مستثنى نيست. صاحب اين قلم كه از دير باز به استاد علاقه مند هستم و آثار وى را در حد وسع و توان خود خوانده و از آنها بهره گرفته ام, در مواجهه با اين ارج نامه به اين امر پى بردم كه در زندگى استاد دانستنى هاى بسيارى وجود دارد كه در صورت دسترس نداشتن به اين كتاب از آنها محروم مى شدم; از اين رو در همين جا سپاس خود را از كار ارزشمند و خواستنى جناب آقاى دهباشى اعلام مى دارم و از پروردگار مى خواهم كه همواره توفيق را رفيق راهش سازد.
آقاى دهباشى چنان كه در پيشگفتار همين كتاب يادآور شده در سه دهه اخير توفيق جمع آورى, تدوين, طبع و نشر ده ها جشن نامه ويادنامه را داشته اند كه از جمله توفيقات اخير وى ياد نامه استاد خرمشاهى است كه هم بسيار پربرگ وهم بسيار پر بار است و اين پربرگ وبارى چيزى جز باز تابِ تلاش فراوان آقاى دهباشى و علاقه مندان بسيار استاد خرمشاهى در بين اهل قلم وادب نيست.
از ويژگى تقدير بر انگيز آقاى دهباشى در اين قبيل كارها, دخالت ندادن گرايش هاى سياسى در حوزه معرفت ودانش است. وقتى وى درباره شخصيتى به كند و كاو مى پردازد, فقط بنا دارد آن شخصيت را خوب و درست به جامعه معرفى نمايد. بديهى است اين ديدگاه موجب مى شود كه گرايش هاى افراد در ديگر حوزه ها سايه بر تصميم و اراده آقاى دهباشى در پذيرش مقاله يا خاطره از افراد گوناگون نيفكند و در نتيجه از آفت پنهان ماندن زوايايى از زندگى افراد به دور باشد. شايد اين ويژگى در خصوص اين يادگار نامه اثرِ برجسته نداشته باشد, اما در ديگر مجموعه هايى كه آقاى دهباشى تهيه وبه جامعه علمى ارائه كرده است تأثير روشن ترى مى توان ديد.
در ميان كارهاى آقاى دهباشى شايد اين كار از حجيم ترين كارها باشد. اكنون كه جلد نخست اين يادگار نامه به زيور طبع آراسته گشته, مى توان به شمار علاقه مندان استاد خرمشاهى پى برد. آقاى دهباشى نيز در آغاز كار فكر نمى كرد استقبال اهل قلم از خرمشاهى چنين باشد. وى در اين مورد مينويسد: (وقتى با دوست دانشمندم جناب آقاى سيد فريد قاسمى در آبان1383, دعوت نامه اى براى مقاله خواهى اين جشن نامه براى بزرگان اهل علم وادب و فرهنگ كشورمان و بعضى ايران شناسان وفارسى زبانان فرستاديم, گمان نمى كرديم با استقبالى به اين وسعت مواجه شويم ) (پيشگفتار, ص29).
اين جشن نامه در هر صورت با استقبال فراوان روبه رو شده و نوشته هاى بسيارى به اين جشن نامه سرازير مى شود. تهيه كننده محترم در آغاز اين مجموعه افزون بر پيشگفتار خود كه در آن به معرفى اجمالى كارش پرداخته است, خود نوشتى از استاد خرمشاهى و سال شمارى از زندگى استاد و ياد كردى از جوايز و لوح تقديرهايى كه استاد دريافت كرده است, گنجانده است. آقاى خرمشاهى در اين خود نوشت نخست از چگونگى روند تحصيلى خويش واز اين شاخه به آن شاخه رفتن هايى ياد مى كند كه زمام آن را به دل سپرده بود و در نهايت وى را در بارگاه عشق اولين و آخرينش يعنى فعاليت هاى قلمى قرار مى دهد. وى در اين نوشته از اساتيد بنامى كه وى را در پيمودن اين راه يارى رسانده اند ياد مى كند, افرادى چون ذبيح الله صفا, مهدى محقق, سيد جعفر شهيدى, پرويز ناتل خانلرى, سيد صادق گوهرين, آية الله ابو الحسن شعرانى, بديع الزمان كردستانى و سركار پوراندخت سلطانى. آقاى خرمشاهى در اين نوشته كار مورد علاقه اش را دو چيز معرفى مى كند: (كار دلخواهم يكى استخدام شدن در مركز خدمات كتابدارى در معيت كامران فانى بود… كار ديگر پرداختن به عشق اولين و آخرينم يعنى ترجمه وتأليف و انواع فعاليت هاى قلمى وبه ويژه مقاله نويسى (على الخصوص نگارش نقد كتاب) در نشريات مختلف بود) (شاخه هاى شوق, ص34). آقاى خرمشاهى ياد آور مى شود كه بيش از هفتاد كتاب و هزار مقاله نوشته است. اين همه كار فقط از شيفته اى چون خرمشاهى امكان پذير است. اگر كسى شيفته و عاشق نباشد, هرگز به چنين توفيقى دست نمى يابد.
آقاى دهباشى مقاله هاى رسيده را در پانزده بخش سامان داده است كه چهار بخش از پانزده بخش آن در مجلد نخست ارائه شده است. عنوان اين بخش ها به قرار زير است:
1. در باره بهاء الدين خرمشاهى
در زير اين عنوان چهل وهفت نوشته و گفتار وجود دارد كه سرشار از مطلب خواندنى است. دوستان, آشنايان, اقوام, همكاران و كسانى كه به نوعى با آقاى خرمشاهى در ارتباط بودند و در اين ارتباط شناختى داشته اند و گزارش آن را براى مردم سودمند تشخيص داده اند, قلم به دست گرفته و به ارائه مطلب پرداخته اند. البته بايست گفت بسيارى از اين بزرگداشت خبرى نداشتند و در نتيجه نتوانستند اطلاع و آگاهى خويش از آقاى خرمشاهى را به اطلاع همگان برسانند.
در اين بخش مى توان افزون بر سلوك اجتماعى و رفتارهاى جمعى استاد با همكاران علمى و فرهنگى گزارشِ منش خانوادگى وى را از زبان نزديكانش خواند. همسر, فرزندان, برادر و ديگر اقوام و نيز همكاران استاد در مجموعه هاى علمى از قبيل دائره المعارف تشيع, فرهنگستان زبان وادب فارسى, انجمن حكمت وفلسفه, نشر فرزان و امثال آن خاطرات خودشان را از استاد گزارش كرده اند. اين بخش به ظاهر جنبه گزارشى وروايى از زندگى ورفتار و كردار استاد دارد, اما در آن مطالب علمى بسيارى مى توان يافت. جنبه هاى روايى اين بخش به نوشته ها جاذبه وكشش خاصى داده است و به همين دليل دريافت مطالب علمى مقالات را آسان ساخته است.
2. قرآن پژوهى
بخش دوم اين يادگارنامه مجموعه مقالاتى در حوزه قرآن پژوهى است. خرمشاهى يكى از قرآن پژوهانى است كه بسيار پر كار است ودر اين حوزه آثار به ياد ماندنى و فراوانى از خود به جا گذاشته است و با توجه به عشق و علاقه آقاى خرمشاهى به قرآن وقرآن پژوهى و توانى كه از اين محقق پرآوازه سراغ داريم, براى آينده نيز اميد نوشته هاى ارزشمند ديگرى داريم. اين بخش داراى هفده مقاله است. چند مقاله از اين بخش ارتباط مستقيمى با قرآن پژوهى هاى آقاى بهاء الدين خرمشاهى دارد, ولى عمده مقالات بحث هاى مستقلى است كه به استاد تقديم شده است. يكى از مقالاتى كه ارتباط با قرآن پژوهى هاى خرمشاهى دارد, مقاله آقاى مسعود انصارى مترجمِ قرآن و قرآن پژوه است كه به نوآورى هاى استاد خرمشاهى در ترجمه قرآن پرداخته است. مقاله ديگرى كه به قرآن پژوهى هاى آقاى خرمشاهى مرتبط است, مقاله (مبادى مطالعات قرآنى در برنامه پژوهشى خرمشاهى) است كه آقاى فراستخواه آن را نوشته است.
اين بخش از كتاب بسيار خواندنى وپربار است و نويسندگانى كه عموماً در حوزه قرآن پژوهى فعاليت مى كنند و از تلاش هاى آقاى خرمشاهى در اين حوزه آگاهى دارند, آثارى ارزشمند ارائه كرده اند.
3. حافظ پژوهى
يكى ديگر از حوزه هاى مورد علاقه استاد خرمشاهى حافظپژوهى است. گرچه وى در بسيارى از حوزه ها تواناست وبه تعبير دقيق تر فردى ذوفنون مى باشد, اما هر ذوفنونى معمولاً در يك يا چند حوزه ورودى ويژه دارد و كارهاى اصلى و عمده اش در آن حوزه هاست. خرمشاهى هم از اين قاعده مستثنى نيست. استاد خرمشاهى بر پايه همين قاعده, افزون بر حوزه قرآن پژوهى در حوزه حافظ پژوهى ورودى ويژه دارد و در اين موضوع آثار فراوانى نگاشته است.
بيست مقاله از نويسندگان بنام و حافظ شناسان صاحب نام به اين بخش جلوه خاصى بخشيده است. مى توان گفت همه اين نوشته ها خواندنى و پر بهره است. از بزرگانى چون دكتر استعلامى, دكتر سليم نيسارى, دكتر فتح الله مجتبايى, دكتر شايگان, دكتر احمد مهدوى دامغانى و نظاير اين بزرگان مى توان مقالاتى در اين بخش خواند.
4. ادبيات فارسى
استاد خرمشاهى افزون بر حوزه هاى ياد شده در زمينه ادبيات فارسى نيز تلاشى تحسين برانگيز داشته است. بر همين اساس تدوين كننده مجموعه, بيست وهشت مقاله در زمينه ادبيات فارسى از دانشوران اين حوزه معرفت را به پاس بزرگداشت اين استاد فرزانه در اين بخش از كتاب آورده است. اين مقالات گرچه از يك نظر پراكنده اند, امّا همه بر محور ادبيات فارسى دور مى زنند. پاره اى از اين نوشته ها مى توانست در بخش قرآن پژوهى هم جاى گيرد, از قبيل مقاله (مولانا وقرآن) از دكتر قمر آريان و (مثنوى روشى آسان براى فهم برخى مشكلات قرآن) از شادروان دكتر سيد جعفر شهيدى كه گويا آقاى دهباشى جنبه هاى ادبى اين مقالات را پر رنگ تر ديده ودر اين بخش جاداده است.
اين چهار بخش, مهمترين وپرنوشته ترين بخش هاى مجموعه است كه سه بخش نخست به ضميمه نيمى از بخش چهارم جلد اول آن را تشكيل مى دهند ودر مجموع مجلدى 1136 صفحه اى به وجود مى آورند.
نيمى از بخش چهارم به همراه يازده بخش ديگر مجلد دوم اين مجموعه را تشكيل مى دهد كه پس از نشر و در دست قرار گرفتن لازم است از آن گزارشى ارائه گردد. آقاى دهباشى در همين مجلد فهرست مقالات جلد بعدى را هم ارائه كرده است كه درست بودن اين روش جاى تأمل دارد.
محمدعلى سلطانى
فرهنگ عربى ـ فارسى المورد, روحى البعلبكى, ترجمة محمد مقدس, چاپ اول, انتشارات اميركبير, تهران, 1387.
زبان و گفتار هر قومى همواره در حال تحول و تغيير است. واژگان جديدى وارد زبانى مى شود يا واژه اى از آن به فراموشى و مهجورى سپرده مى شود. اصطلاحى جديد ساخته مى شود و اصطلاحى از گردونه خارج مى شود. در تعامل و ارتباط با زبان و فرهنگ ديگر, واژه يا اصطلاحى را به وام مى گيرد و يا به آن زبان وام مى دهد. دانش هاى جديدى پا به عرصه مى گذارد و در نتيجه واژگان و اصطلاحات تازهاى ساخته و به دايره لغات آن زبان افزوده مى شود. در اين ميان فرهنگ هاى لغت اند كه بايد همواره خود را با اين تحول مدام هماهنگ كنند. فرهنگ هاى دوزبانه كه در حقيقت پل ارتباطى بين دو زبان را بازى مى كنند و مهم ترين عامل تعامل فرهنگى و علمى بين ملت ها هستند, كار بسيار دشوار چگونگى انتقال مفاهيم بين دو زبان را از راه يافتن معادل هاى مناسب برعهده دارند. اين امر موجب شده است كه نياز به فرهنگ هاى جديد همواره وجود داشته باشد و زبان دانان را به فكر تدوين فرهنگ ها ى نو بيندازد. يكى از فرهنگ هاى نه چندان قديم فرهنگ المورد است كه از زمان تدوين آن كمتر از بيست سال مى گذرد. گرچه با توجه به شتاب تحوّلات در حوزه زبان همين زمان هم چندان كم نيست, اما با عنايت به روند كند فرهنگ نويسى در بين مسلمانان اين مدت زمان را بايد خيلى ندانست. اين فرهنگ را روحى البعلبكى فرزند فرهنگ نويس پرآوازه لبنانى و بنيانگذار انتشارات دارالعلم للملايين, آقاى منير البعلبكى تدوين كرده است ويژگى هايى كه اين فرهنگ دارد واز ديد علاقه مندان به حوزه زبان دور نيست, موجب شده است فرهنگى قابل قبول و مورد توجه باشد. اين فرهنگ را مترجم سختكوش آقاى محمد مقدس به زبان فارسى ترجمه كرد و انتشارات امير كبير آن را به چاپ رساند.
ترجمه اين فرهنگ براى علاقه مندان به زبان فارسى غنيمتى در خور است و براى مترجمان متون عربى ابزارى سودمند ومفيد مى باشد. اين فرهنگ برپايه هيئت واژگان تنظيم شده است و بر خلاف بسيارى از فرهنگ هاى عربى و عربى به فارسى كه برپاية ماده و ريشه كلمات تنظيم گرديده اند, اين فرهنگ از اين روش پيروى نكرده است. در اينكه اين عدول از روش متداول به اين روش در زبانهايى چون زبان عربى كه زبان قالبى است و در آنها ريخت و ساختار نقش اول را بازى مى كند چقدر درست است جاى بحث جدى دارد. البتّه اين تغيير روش از سوى آقاى روحى انجام گرفته است و قهراً مترجم محترم در اين مورد نمى توانست كارى انجام دهد.
چنان كه مترجم محترم در آغاز كتاب ياد آور شده, ترجمه اين فرهنگ پنج سال از وقت و نيروى مترجم را به خود اختصاص داده است. بديهى است در اين مدت نياز به اصلاحات و مرور قسمت هاى ترجمه يافته قبلى امرى لازم باشد و به همين جهت مترجم بازنگرى هاى كلى و ويرايش هاى ضرورى را انجام داده است. البته در چنين كار عظيم و دشوار اين قبيل بازنگرى ها هرگز به مفهوم كمال كار نيست و قهراً مترجم را در چاپ هاى بعدى نيازمند به مرورهاى مكرر خواهد كرد, زيرا افزون بر اينكه دشوارى و گستردگى چنين كارى احتمال وجود اشتباه را پذيرفتنى مى كند, موضوع كار و تجدد و تحولى كه همواره در آن وجود دارد اين قبيل باز نگرى ها را الزامى مى سازد.
در ترجمه فرهنگ ها ى عربى به فارسى دو شيوه متداول است. پاره اى فقط به ترجمهُ واژه عربى به فارسى بسنده مى كنند. اين روش شايد از نظرى دقيق باشد, اما مفيد بودن آن به شدت مورد ترديد است و كارايى آن براى مترجمان بسيار اندك و در مواردى موجب گمراهى مى گردد. در برابر اين روش, روش ديگرى وجود دارد كه در آن به جاى ترجمه واژه به واژه به جايگزينى معادل به معادل مى پردازند. اين روش معمولاً از آن افرادى است كه پيش از آنكه دست به برگردان فرهنگى از زبانى به زبان ديگر بزنند, خود به عنوان مترجم به ترجمه آثارى دست يازيده و نكات كور در امر ترجمه را به خوبى درك كرده اند. ترجمه فرهنگ هاى عربى به فارسى به روش دوم بسيار دشوار و نياز به تبحر فراوان دارد. در اين روش مترجم بايد تسلط بسيار بالايى به هردو زبان داشته باشد به گونه اى كه به معادل هاى هر واژه در زبان مبدأ به همان مقدارى آشنا باشد كه در زبان مقصد آشنا است. از آنجا كه معمولاً زبان مقصد زبان مادرى مترجمان است, كاربرد واژه در زبان مبدأ برايشان خيلى روشن نيست و از اين رو معادليابى براى آن در زبان مقصد با دشوارى مواجه است; از اين رو بهترين روش براى ترجمه فرهنگ ها مشاركت چند نفر است و بايد كار جمعى انجام گيرد و به حتم در بين مجموعه, فردى يا افرادى وجود داشته باشد كه زبان مبدأ زبان مادرى وى باشد. در اين قبيل كارها, كار گروهى ضريب اطمينان را بسيار بالا مى برد و نتيجه كاردرخشان مى شود. اما گويا كار جمعى در بين ما هنوز نتوانسته جايگاه واقعى خود را پيدا كند.
كار آقاى مقدس با آنكه فردى است, اما توانمندى وى در كار تا حدودى از آثار كار فردى در اين مورد كاسته است. با اين حال مى توان گفت اگر وى در مواردى از يارى ديگران بهره بيشترى مى برد شايد معادل هاى گوياترى پيدا مى كرد, براى نمونه به مواردى اشاره مى شود كه در آنها مى شد از معادل هاى ديگر بهره برد:
1. در ترجمه( ابوذقن) آورده: پستاندار مورچه خوار نقب زن, پستاندار افريقايى داراى زبان دراز و لزج, مورچه خوار.
بديهى است كه دو معناى اول در حقيقت توضيح و معرفى اين حيوان است و شايد براى فرد عرب زبان مفيد باشد و احتمالاً آقاى روحى هم براى شناساندن اين حيوان چنين توضيحى را آورده است. اما در مقام برگردان بهتر بود به جاى اين توضيح معادل مناسب گذاشته شود, مثلاً به جاى همه آن توضيح ها گفته شود: مورچه خوار افريقايى.
2. در ترجمة ( لاب ّ (من حيث القرابه) آورده: پدرى, پدرانه. اين دو معادل در زبان فارسى معمولاً به عنوان وصف به كار مى روند, در حالى كه در عبارت عربى جنبه انتسابى آن مقصود بوده است. بنابر اين بهتر بود همچون بخش عربى توضيحى آورده مى شد, مثلاً نوشته مى شد نسبت پدرى و واژه پدرانه آورده نمى شد, زيرا اين واژه در زبان متداول فارسى براى نسبت به كار برده نمى شود و معمولاً به مفهوم پدر گونه به روش پدرى و نظائر آن به كار مى رود.
3. در ترجمه واژه( اتكاليه) آورده است: توكل گرايى, وابستگى به ديگران. ساختار واژه نشان مى دهد كه اين واژه اصطلاحى در حوزه كلام و اعتقادات است و بهتر بود در برابر آن مثلاً جبر گرايى, قدرى گرايى و امثال آن را آورد.
4. در ترجمه (اثبات شخصى (بشهاده شهود)) آورده است: گواهينامه, استشهاد, مدرك شخصى, تصديق, تأييديه. به نظر مى رسد واژه استشهاد و تصديق و تأييديه به مقصود نويسنده نزديك باشد, امّا گواهينامه و مدرك شخصى چندان نزديك به مقصود نيست. بهتر بود در برابر آن مثلاً تعيين هويت گذاشته مى شد.
5. در ترجمه (اجرائى: خاص ّ باجرءات محكمه أوقانون إلخ, غيرموضوعى) آورده است: تشريفاتى, غيراساسى, غير مهم, زايد.
به نظر نمى رسد جز معناى نخست معادل هاى ديگر خيلى دقيق باشد. در موضوع دادرسى ها بخش هاى اجرايى مهم است و نمى توان آنها را غير مهم و زايد دانست و مقصود نويسنده هم اين نبود. بنا براين بهتر بود از واژه هايى كه در زبان فارسى براى اين امر بهره مى گيرند, استفاده شود. در زبان فارسى براى اين بخش همان واژه اجرايى يا اجرائيات به كار مى رود و در تابلوهاى راهنما در دادگسترى ها هم بخش اجرائيات مى نويسند.
6. در ذيل واژه (أب بالتّربيه أو التّنشئه) آورده: پرورنده, بزرگ كننده انسان. البتّه معناى لغوى اين واژه همين است, امّا آيا اين معنا در زبان فارسى كار برد هم دارد ؟ معمولاً در زبان فارسى واژه هايى از قبيل پدر معنوى, پدر اندر, مربى اخلاقى, پدر خوانده و امثال آن به كار مى رود كه بنا بر شرايط مختلف بايد مناسب ترين را به كار برد.
7. در ذيل (ابن بالرّضاع أو التّربية) آورده: فرزند رضاعى, فرزند شيرى. اين دو معنا يكى است, در حالى كه نويسنده از دو نوع فرزندى بحث مى كند و بهتر بود عبارت فرزند خواندگى هم افزوده مى شد تا ترجمه كامل مى شد.
8. در ذيل (احادى المجلس) آورده است: يك مجلسى, پارلمانى كه فقط يك مجلس مقننه داشته باشد. به نظر مى رسد كه بهتر بود نوشته شود: سيستم قانون گذارى تك پارلمانى يا تك مجلسى. چون مجلس و پارلمان دست كم در زبان فارسى كاربردى واحد دارند.
ازاين قبيل موارد درخور تأمل در اين ترجمه ديده مى شود كه البتّه دليل اصلى آن حجم كار و فردى بودن انجام آن است. يك انسان با همة توانايى در اين قبيل امور نيازمند كار گروهى است واحتمالاً اگر جناب آقاى مقدسى در اين كار بزرگ همكارانى مى داشت كه در معادل يابى وى را يارى مى كردند, نتيجه به مراتب قوى تر و كاراتر مى بود.
ترجمه آقاى مقدسى از المورد نه به طور كامل از نوع ترجمه برگردان واژه به واژه است و نه به طور كامل از نوع معادل گذارى است, بلكه آميزهاى از اين دو روش مى باشد. در مواردى معادل گذارى كرده است كه براى مترجمان بسيار سودمند است و در مواردى از معادل يابى يا غفلت ورزيده يا معادل مناسب نيافته است و در نتيجه به ترجمه واژه بسنده كرده است كه اين امر نوعى نقص براى اين ترجمه مى باشد. بخشى از اين نقص به كمبود اصطلاح در زبان فارسى برمى گردد كه بايد مراكزى چون فرهنگستان زبان در پى رفع نقص آن برآيد و بخشى از آن همان گونه كه يادآورى شد به فردى بودن كار برميگردد. البتّه اين نوع تأملات هرگز از بزرگى كار آقاى مقدسى نمى كاهد و بايد تلاش وى را ارج نهاد و دست مريزاد گفت. هدف اين قلم هم بواقع معرفى اين اثر است و نه نقد وبررسى آن. نقد و بررسى اين كار براى بهتر و مفيدتر شدن نتيجه لازم است و شايسته است از سوى متخصصان زبان و فرهنگ انجام گيرد. مترجم محترم نيز در مقدمه خود به اين امر روى خوش نشان داده است كه اين خود, گوياى سعه صدر و دانش دوستى وى است و بسيار درخور احترام.
با آرزوى توفيق فزونتر براى مترجم سخت كوش و ارجمند و با اميد به بهره گيرى فزون تر مراجعه كنندگان به اين فرهنگ.
محمدعلى سلطانى
زبان عرفان, عليرضا فولادى, قم, فراگفت, 1387, 520 صفحه.
(به باور ما اساساً زبان ادبيات چيزى جز نسخه بدل زبان دين نيست, يعنى اين دو زبان در واقع دو سرِ زمينى و آسمانيِ يك رشته اند; به عبارت ديگر منشأ واقعى هنر وحيانى است. البته اين سخن ربطى به ريشه الهامى آثار هنرى ندارد, بل بر آن است كه اصولاً همه هنرها از وحى الهى ريشه گرفته اند و انسان در اين ميان با تمام خلاقيت هايش, تنها مقلّدى است و بس) (ص 16 ـ 17).
مطلب بالا بخشى است از پيشگفتار نويسنده بر كتاب (زبان عرفان). اين كتاب كه نخستين بار با موضوع گفتمان شناسى عرفانى در زبان فارسى به چاپ مى رسد, از دو گفتار مفصّل تشكيل شده است; گفتار اول با عنوان (درآمد) طى دو فصلِ (عرفان و زبان) و (عرفان و ادبيات) به بررسى رابطه ميان عرفان و زبان و ادبيات مى پردازد; گفتار دوم نيز با عنوان (بررسى), طى ّ دو فصل (سطح تناقضى) و (سطح محاكاتى) آزمايش عمليِ مباحث نظريِ گفتار پيشين است. با مرورى بر مطالب كتاب پى مى بريم كه شواهد و امثال آن ذيل مباحث گوناگون عموماً از نثر عرفانى ـ فارسى فراهم آمده اند. نويسنده در اين باره چنين دلايلى مى آورد: (نثر در برخورد با زبان عرفان بى طرف تر مى نمايد و نُرم هاى اين زبان را به نحو طبيعى ترى باز مى تابد, حال آنكه شعر براى خويش نُرم هايى دارد كه چه بسا تشخيص آنها از نرم هاى چنين زبانى مشكل باشد) (ص 17).
براى اينكه بتوانيم تصوّرى از مباحث تو در توى كتاب (زبان عرفان) داشته باشيم, ذيلاً به معرّفى فصول اين كتاب مى پردازيم:
عرفان و زبان
نويسنده در اين فصل ابتدا منظور خود از زبان را مفهومِ روش شناختى آن مى داند و بر آن است كه اين مفهوم در تركيب هايى مانند (زبان دين) و (زبان علم) از فلسفه تحليلى گرفته شده است و البته فحواى آن به چگونگى پيوند ميان ساختار انديشه و ساختار زبان باز مى گردد. در ادامه, دو مبحث (عرفان در انديشه) و (عرفان در زبان) مى آيد.
مبحث (عرفان در انديشه) به دو بحث درخور توجّه (عرفان به مثابه معرفت) و (عرفان به مثابه تجربه) اختصاص دارد. بررسى آفاق معرفت شناسى جديد عرفان, موضوع بحث اول است كه طى ّ آن رابطه عرفان با علم, منطق و دين مطالعه مى گردد و از اين رهگذر همه نظريات معرفت شناسان جديد عرفان در سه دسته نظريه نفى اى (معتقد به غيرعلمى, غير منطقى, و غير دينى بودن تجربه عرفانى), اثباتى (معتقد به علمى, منطقى و دينى بودن اين گونه تجربه) و تباينى (معتقد به فراعلمى, فرامنطقى, و فرادينى بودن آن) جاى مى يابد. پس از آن نوبت به بحث از تجربه عرفانى مى رسد. ابتدا دلايل واقعيت تجربه عرفانى يعنى (تواتر) و (وجدان) به بحث درمى آيد و نتيجه اينكه اين گونه تجربه نهايتاً تجربه اى است ذوقى و مستلزم ورود مستقيم به آن. بعد به اقتضاى موضوع, بحث ويژگى هاى تجربه عرفانى در مقايسه با تجربه علمى پيش مى آيد. قبلاً كسانى مانند برتراند راسل در (عرفان و منطق) و استيس در (عرفان و فلسفه) به اين بحث دامن زده اند, امّا نويسنده مى كوشد با استفاده از سخنان عرفا و عرفان پژوهان استقصاى كاملى از اين ويژگى ها داشته باشد و سرانجام آنها را در هشت ويژگى زير
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة