کتاب آیینه پژوهش

تفسير ثعلبى در جدال شيعه و سنّى
وليد صالح

ترجمه: محمدحسن محمدى مظفراشاره:

الكشف و البيان معروف به تفسير ثعلبى از تفاسير جامع قرآن در اوايل قرن پنجم است كه به رغم اهميت آن و سنى بودن نويسنده اش چندان مورد اهتمام عالمان سنى قرار نگرفته است, زيرا همانند مستدرك حاكم نيشابورى حاوى رواياتى است كه مؤيد ديدگاه شيعى است و لذا عالمان شيعى در كتاب هاى تفسيرى و كلامى بارها به آن استناد كرده و رواياتى را از آن نقل كرده اند. نسخه هاى خطى اين تفسير در كتابخانه هاى مختلف دنيا وجود دارد (ولى آية اللّه خويى درباره آن اظهار بى اطلاعى كرده و فرموده: ولم اظفر ايضا بتفسير الثعلبى نقل عنه فى جملة من المؤلفات ولا أعلم بوجوده فى مكان ـ البيان فى تفسير القرآن, دارالثقلين, ص 378) و تنها اخيراً در ده مجلد از سوى انتشارات داراحياء التراث العربى بيروت (1422/2003) به چاپ رسيده است كه البته تصحيحش چندان علمى و انتقادى نيست.
نويسنده مقاله حاضر, وليد صالح, رساله دكترى اش را به تحقيق درباره روش شناسى تفسير ثعلبى اختصاص داده كه گزارشى از آن در مجله آينه پژوهش, ش 97 آمده است. مقاله حاضر يكى ديگر از نوشته هاى او در اين زمينه است كه قرائتى سنّيانه از تفسير ثعلبى ارائه داده و تحليل هاى جانبدارانه اى از مطالب آن عرضه كرده و آن را هماهنگ و همسو با ديدگاه هاى اهل سنت دانسته است كه البته ميزان درستى و نادرستى آنها مستلزم بررسى كامل اين تفسير است. به نظر نويسنده (ثعلبى با گنجاندن مطالب شيعى در تفسيرش آنها را از هر نوع معناى شيعى عارى ساخت و جزئى از جهان سنّى قرارشان داد), ولى همين امر موجب شد كه شيعيان در جدال عليه اهل سنت به اين مطالب استناد كنند و لذا ابن تيميه براى مقابله با اين وضعيت چاره را در آن ديد كه ثعلبى را از جريان اصلى مذهب سنّى طرد كند و بدين سان تفسير ثعلبى نتوانست در طول تاريخ در جايگاه شايسته اش قرار گيرد.
شايد يكى از مهم ترين مفسران قرآن در قرون ميانه جهان اسلامى ثعلبى (427/1025) است. تفسير برجاى مانده از او الكشف و البيان عن تفسير القرآن تنها به تازگى بررسى گرديده است. اثر ثعلبى سبك كلاسيك عالى تفسير قرآن را به وجود آورد و قرن ها مستقيم يا غيرمستقيم منبع عمده مفسران پس از خود بود, خواه تصريح كرده باشند يا نه. به علاوه به دلايلى كه در همين مقاله توضيح خواهم داد, الكشف اثرى سنّى است كه به طور گسترده اى از سوى مجادله گران شيعى در نزاعشان با اهل سنت مورد بهره بردارى و سوء استفاده2 قرار گرفته است. همين امر باعث شده كه ابن تيميه (م 728/1328) در تلاش براى جلوگيرى از استفاده شيعيان از اثر ثعلبى انتقاداتِ تندى به او وارد كند. سرانجام عالمان سنى اهميت الكشف را تنزل داده و آن را در جريان اصلى تفسيرى لحاظ نكردند. در زمانى كه مورخان سنّى مذهب تاريخ تفسير قرآن را مى نوشتند, ثعلبى به عنصرى نامطلوب در اين حوزه تبديل شده بود.
بنابراين تاريخِ برجاى مانده الكشف هم سند تحول اين گونه تفسيرى و هم سند منازعات جدلى سنى ـ شيعى است. تصحيح و انتشار اخير الكشف از سوى عالمى شيعى صرفاً تاريخ پرفراز و نشيب اين اثر را پيچيده كرده است. عالمان شيعى معاصرى كه از اهميت اين اثر آگاه شده بودند, با شدت گرفتن مجادله سنى ـ شيعى در دهه هاى اخير شتابزده آن را براى انتشار آماده كردند.3 نتيجه اين كار چاپ افتضاحى است كه به درد بررسى دقيق اين اثر نمى خورد. از اين رو يكى از تفاسير عمده قرآن در قرون ميانه هنوز در يك چاپ انتقادى در دسترس نيست4.5 به علاوه نسخه هاى اين چاپِ نامرغوب به سختى پيدا مى شوند.
ابعاد چندى در الكشف هست كه نقش برجسته اى را كه اين اثر در تاريخ تفسير قرآن ايفا كرده, ممكن ساخته اند. نخست اينكه ثعلبى فقط تفسيرى جديد ننوشت, بلكه كار خود را با سنجش كل اين حوزه و ارزيابى گرايش هاى مهم آن آغاز كرد. مقدمه الكشف مرحله مهمى را در تحول فن ّ تفسيرى قرآن نشان مى دهد; آن موضعى معطوف به خود مى گيرد و بحث مفصلى از اين حوزه در اوضاع آن دوره ارائه مى دهد. خوانندگان اين مقدمه را از طرز فكر ثعلبى درباره شخصيت هاى مهم اين حوزه و اينكه چرا او جريان هاى خاصى را طرد كرده (يعنى سنت تفسير معتزلى) كاملاً آگاه مى شوند. به علاوه او يكى از معدود مفسران قرون ميانه است كه همه منابعش را به تفصيل فهرست كرده است. او از بيش از صد كتاب بهره برده, علاوه بر يادداشت هاى شخصى اش از خطابه هاى بيش از سيصد عالم ديگر كه نزد آنها درس خوانده است. بنابراين مقدمه او بر تفسيرش ارزيابى روشنى از جايگاه اين حوزه در آستانه قرن پنجم/يازدهم است.6 وسواس او در فهرست كردن گسترده منابعش بى همتا بود; او به استفاده از يك نسخه از يك كتاب قانع نبود و از همه نسخه هاى در دسترسش استفاده مى كرد, در يك مورد از چهار نسخه متفاوتِ يك كتاب استفاده كرده است. به هر ميزان كه او در جمع آورى مطالبش مستقل از طبرى (م310/923) عمل كرده است, ما اكنون در وضعيتى هستيم كه مى توانيم الكشف را همراه با اثر طبرى براى بررسى مرحله اوليه تفسير قرآن به كار بريم. به علاوه الكشف با الحاق مطالبى كه از زمان انتشار اثر طبرى در دسترس ما قرار گرفته, اشتغال جمعيِ متفكران مسلمان را به قرآن تا قرن پنجم حفظ مى كند. الكشف به عنوان منبعى براى قرن چهارم غيرقابل چشم پوشى است. سرانجام الكشف اسنادها را كنار گذاشته بدون اينكه محتوا را قربانى كرده باشد, لذا مفسران بعدى كه ديگر كمتر به اسنادها مى پرداختند, ثعلبى را به عنوان منبع مطالب اوليه ترجيح مى دادند. الكشف براى اين مفسران منبعى دمِ دستى و جالب بود, زيرا بيشتر مطالب طبرى و مطالبى بيش از آن را در برداشت.
ولى صرف وفور منابع نمى تواند توجيه كننده چنين اثر دوران سازى باشد. الكشف تأثيرگذار بود, زيرا راه حل هايى براى خيلى از مسائلى كه كارهاى تفسيرى اهل سنت با آن روبه رو بود, ارائه مى داد, راه حل هايى كه قابل انطباق و متقاعد كننده از آب درآمدند, زيرا به لحاظ نظرى استوار بودند. تدوين مجدد فن ّ تفسير به دست ثعلبى دگرگون كردن اين حوزه بود و ـ به هر ميزان كه بتوانيم تأثيرات را در حوزه اى كه منابع زيادى از آن هنوز هم تصحيح نشده اند, اندازه بگيريم ـ تأثير او در كل ّ گستره سنت تفسيرى قرون ميانه آشكار است. راه حل ثعلبى براى بن بست تفسيرى اهل سنت از طريق شش برنامه عمده تفسيرى اثربخش شد: نخست اينكه او از وسوسه ايجاد شكاف ميان فقه اللغه و علم تفسير سنّى تن زد; دوم اينكه او به تفسير و از آن طريق به قرآن مجال داد تا همه گرايش هاى عمده را در مذهب سنّى پارسامنش جادهند; سوم اينكه او سبك روايى تفسير را در شيوه فقه اللغوى ادغام كرد; چهارم اينكه او تفسير را به ابزارى آشكارا جدلى عليه گروه هاى غيرسنّى تبديل كرد; پنجم اينكه او مجموعه حديث نبوى را به فن ّ تفسير پيوند داد; ششم و شايد از همه مهمتر اينكه او تفسير را به رشته اى پيشرفته تبديل كرد كه چالش هاى فكرى جديد را از خارج از مذهب سنّى در خود جذب و هضم مى كرد و آنها را وارد جريان اصلى ساخته و بى خطر مى كرد. به عقيده من تبديل تفسير به يك رشته علمى به دست ثعلبى نشان مى دهد كه تفسير چه اندازه در كانون حيات فكرى اسلام سنّى در قرون ميانه قرار داشت; بنابراين ناكامى عالمان جديد در الحاق مطالعه اين رشته در تاريخ فكريِ عامِ اسلام قرون ميانه تأسف بار است. من سخنم را با شرح شش برنامه تفسيرى عمده اى كه از طريق آنها ثعلبى درصدد حل بن بست تفسيرى مذهب سنّى بود, پى خواهم گرفت.

تنش زدايى با فقه اللغه

كشف فقه اللغه پيش از اين در سنت عربى ـ اسلامى آن اهميت فرهنگى اساسى اى را كه سزاوارش بود, دريافت نكرد. نقش فقه اللغه در تضعيف هر برداشت عقيدتى سطحى از قرآن چشم پوشيدنى نبود. تنها بايد محتواى تفسيرهاى مقاتل بن سليمان (م 150/767) و طبرى را با هم مقايسه كنيم تا دريابيم كه لحن اين فن ّ در زمان طبرى چقدر حرفه اى شده بود. وجود مجموعه اى از نوشته هاى پيش اسلامى موجب وضعيت دشوارترى مى شد. شخص از اينكه با پذيرش محتواى اين ادبيات مشركانه و جهان بينى آن خدا يا علما را ناراحت كرده باشد, واهمه نداشت: شراب, فخر فروشى, هرزگى و بت پرستى همه موضوعاتى بودكه اين ادبيات با آنها آغاز مى شد و شخص خود را مجبور نمى ديد كه قواعد فقه اللغه را براى تغيير دادن تصويرى مشمئزكننده تحريف كند. فقه اللغه اى كه باليدنش بر اين مجموعه بود خيلى زود به چنان گستاخى اى دست مى يافت كه هنگامى كه با هر متن ديگرى مواجه مى شد, هر چند كه سخن خدا مى بود, مهار كردنش سخت بود. روح فقه اللغوى حاكم بر آن عصر خيلى زود مفسران سنى را به اين فرض واداشت كه تفسير قرآن بايد بر فقه اللغه مبتنى باشد, با اين حال آنان آن قدر هم خام نبودند كه اجازه دهند ابزارى آن چنان لجام گسيخته كل مسئوليت فن ّ آنها را به عهده بگيرد. مرحله اوليه پيشافقه اللغوى اين سنت هنوز كنار گذاشته نشده بود. اين مرحله تا آنجا كه جهان بينى اوليه سنى را در خود خلاصه مى كرد عملاً به عنوان مرحله اى قانونى پاس داشته مى شد, ولى به معناى دقيق كلمه در ميان جريان اصلى علم تفسير سنى خطرِ فقه اللغه لجام گسيخته كمين كرده بود. مى توان گفت اگر مفسرى كاملاً تسليم دستورهاى اين ابزار به قيمت از دست دادن راست كيشى مى شد, علم تفسير سنى با اهميت دادنى بيش از صرف حمايت ظاهرى از نقش فقه اللغه در روش خود همواره مشرف بر فاجعه الاهياتى مى بود. اگر چه تفسير به زور موجب تولد فقه اللغه عربى شد, ولى فقه اللغه عربى از جهات بسيارى موجب آزاردادن آن شد. دست آخر فقه اللغه خدمتگزار وفادارى نبود, زيرا به راحتى مى توانست بنيان هاى سست خيلى از تفسيرهاى اوليه سنى را نشان دهد.
ادعاى اساسى مرجعيتى كه تفسير به عنوان يك رشته علمى به نخبگانه فكرى عرضه داشت, آن بود كه تفسير شرحِ فقه اللغويِ قرآن است. پيش فرض اين ادعا به معناى دقيق كلمه آن است كه هر خواننده قرآنى كه به قدر كافى در زبان عربى خبره باشد, به همان نتايجى خواهد رسيد كه مفسران سنى ارائه داده اند. مفسران سنى بر آن بودند كه اگر قرآن به طور فقه اللغوى قرائت مى شد, جهان بينى اى سنى ارائه مى داد. البته ابطال اين نوع معرفى و ارزيابى از خودكار آسانى است. تفسير در درجه اول مشغله اى اعتقادى بود كه فقه اللغه را به عنوان يكى از ابزارهاى خود به كار مى گرفت. بدين سان علم تفسير سنى بر تناقضى استوار بود: از يك طرف ادعا مى شد كه فقه اللغه ابزار مورد نياز براى فهم قرآن است و با اين حال فقه اللغه اجازه نمى يافت كه داور نهايى هيچ تفسيرى باشد. علم تفسير سنى براى حفظ قرائت الاهياتى خاص خود از قرآن و ارائه تفسيرى منسجم در نهايت مايل بود كه هر گاه قرائتِ فقه اللغوى قرائتِ الاهياتيِ سنيِ تأييدنشده با فقه اللغه را تهديد به تضعيف مى كرد از آن قرائت فقه اللغوى دست بكشد (هر چند كه همواره بر آن بودكه فقه اللغه تنها راه فهم قرآن است).
طبرى در اثر ماندگار خود جامع البيان دو جريانِ تفسير الاهياتى و فقه اللغوى را در كنار هم عرضه كرد با اين ادعا كه يكى نافى ديگرى نيست. ثعلبى در اثر خود موفق شد كه نماى كار تفسيرى سنى را اصلاح كند و با روش هاى شبه فقه اللغوى آن را با احكام فقه اللغه سازگارتر كند. رشته جديد بلاغت كه در حال شكوفاشدن بود, نيز پذيرفته شد. تأثير لغت شناسان و لغت نامه هاى جديدشان در الكشف آشكار است. علاقه ثعلبى به دست كشيدن از هر گونه تفسير سنتاً موروثى كه به لحاظ فقه اللغه آشكار نادرست بود, مادام كه كنار نهادن آن مستلزم هيچ تغيير يا عقب نشينى در نگرش سنى نبود, بسيار چشمگير بود. به علاوه شعر نيز در قالب ادبى اش و نه صرفاً به عنوان خادم فقه اللغه در سياق تفسير قرآن مجال ظهور يافت. به شعر كه نقطه اوج خلاّ قيت بشر است, در درون تفسير جايگاه اعطا شد, نه تنها به عنوان يك ابزار بلكه نيز به عنوان يك جلوه هنرى خودكفا. برآيند اين تصميم ها آن بود كه به جريان اصلى تفسير قرآن وزنى فقه اللغوى كه تا آن زمان فاقدش بود, بدهد.7
بايد به خاطر داشته باشيم كه دو امكان ديگر براى ثعلبى وجود داشت تا ناسازگارى ميان فقه اللغه و الاهيات را حل ّ كند: امكانِ نخست سست كردنِ پيوند ميان علم تفسير سنى و فقه اللغه بود و اين امكانى بود كه براى نظريه پردازان سنى فوق العاده جذّاب بود, علم تفسيرِ شيعى و صوفى قبلاً اين كار را كرده بودند و نشان داده بودند كه چنين كارى نه تنها شدنى است بلكه زيان آشكارى هم ندارد; امكان ديگر نيز وسوسه انگيز بود يعنى سازماندهى مجدد مذهب سنى براى اينكه با قرائت فقه اللغويِ كامل ترى از قرآن سازگار شود. با اين حال هر دو امكان به لطمه فكرى عميق و رهاكردن دو اصل عمده مذهب سنى مى انجاميد: محافظه كارى و بلندپروازى. بنابر اين ثعلبى معمار راه حل مهمى براى اين كشاكش دائمى ميان فقه اللغه و عقايد بود و راه حل او به ادعاى مذهب سنى وسيله خوبى بوده و هست, ولى بايد يادآور شد كه آن دو امكان ديگر نيز در مذهب سنى البته پس از ثعلبى ناموفق شدند. واحدى (م 468/1076) شاگرد مهم ثعلبى در شاهكار خود البسيط تلاش كرد كه مذهب سنى را با قرائتى فقه اللغوى از قرآن همسو كند. اين تلاش او را در بحران فكرى بى امان و البته پربارى افكند كه ظاهراً هيچ گاه نتوانست آن را حل كند. ابن تيميه راه حل ديگر را برگزيد و فقه اللغه را از مانيفست تفسيرى خود بيرون كرد و بدين سان يكى از گرايش هاى عمده رقيب در داخل علم تفسير سنى را كه من آن را علم تفسير بنيادستيزا8 ناميده ام9, تثبيت كرد (يا احتمالاً پديد آورد).

تفسير و احساسات پارسايانه

اگر در علم تفسير ثعلبى ترجيع بندى وجود داشته باشد, آن همان اعلان پيام رستگارى آفرين قرآن است. هر آيه اى منادى بالقوه رحمت و شفقت خداوند به مؤمنان است. به علاوه از نظر او ايمان مستلزم نوعى تمايز هستى شناختى ميان مؤمنان و باقى انسان ها بود و ثعلبى مصمم بود كه اين تمايز را به لحاظ تفسيرى عملى كند. هر دوى اين ويژگى ها با عقيده شفاعت محمد(ص) از امتش كه او آن را در معناى قرآن جاى مى دهد, نيز تأكيد مى شوند. تفسير ترديدِ چندانى باقى نمى گذاشت كه يك مسلمان, هر چه كرده باشد, ممكن است جاودانه در دوزخ باشد. در اين ميان مذهب سنيِ پارسامنش تلاوت قرآن را به يكى از بالاترين اَشكال ديندارى تبديل كرده بود; به رغم اظهارات گروه حديث گرا كه بيشتر روايات نبوى مؤيد چنان ديدگاهى ساختگى اند, اين احساس چنان قوى بود كه نمى شد بر آن غالب آمد. از اين رو ثعلبى تفسير هر سوره از قرآن را با نقل چنان رواياتى آغاز مى كرد. در اينجا صرف تلاوت مايه نجات اعلان مى شد. ويژگى رستگارى آفرينِ فراگير قرآن وقتى كه مطلق گذاشته شود نمى توان جلوى آن را گرفت و قرائت بخش هايى از قرآن نيز همان قدر ثمربخش مى شود كه قرائت همه آن. رواياتى كه ثعلبى نقل شان مى كرد, مستلزم آن بودند كه قرآن در يك زمان وسيله نجاتى هم مجموعى10 و هم بدلى11 باشد, آن گونه كه يك بخش آن معرّف كل آن و كل آن به بخش هاى خاصى فروكاستنى باشد. بنابر اين قدرت رستگارى بخشيِ جمعيِ قرآن از طريق قرائت بخش هايى از آن نيز قابل دستيابى است. اين جنبه بدل پذيرانه12 قرآن تنها بنابر طرح رستگارى آفرين قابل فهم است: رستگارى به طور كامل به مؤمن مى رسد.13 پيامد اين ديدگاه آن بود كه به قرآن مجال مى داد تا با ديگر اشكال ديندارى كه از سوى امثال صوفيان پديد مى آمد رقابت كند.
به علاوه ثعلبى مطمئن بود كه محتواى آيات بيانگر تأييد نجاحى (رستگارى)اند كه در انتظار مؤمنان است. ثعلبى خيلى تلاش مى كرد كه اين جنبه از قرآن را نشان دهد آن هم در جايى كه كم ترين انتظار آن مى رفت. در اينجا توانايى مفسّر بر اينكه قرآن را مؤيد پيام اوليه اى قرار دهد كه مذهب سنى از قرآن انتظارش را داشت, فوق العاده بود. شيوه دستيابى به اين هدف به دو صورت بود: مثبت و منفى. رويكرد مثبت بر آن است كه مفهوم نجات را در آيه اى پيدا كند كه در غير اين صورت به نجات بى تفاوت است; رويكرد منفى بر آن است كه مفهوم بيانات تلخ الاهى را درباره طبيعت سركش بشر به غير مؤمنان منحصر كند, از اين رو مطمئن مى شود كه مؤمنان از غيرمؤمنان به طور هستى شناختى متمايزند.
من با ارائه مثال هايى از رويكرد مثبت شروع مى كنم. آيه 19 سوره رحمان مى گويد: (او [خدا] دو دريا را كه به هم مى رسند, درآميخت). مفسران تا زمان ثعلبى دو درياى مذكور در اين آيه را اشاره به دو درياى آب شور و آب شيرين مى دانستند و ثعلبى تفسيرهايى را مى آورد كه اين برداشت را منعكس مى كنند, ولى او با رهاساختن خود از تفسيرهاى سنتى معناى جديدى را پيش مى نهد: (بين العبد و بين الرّب بحران: أحدهما بحر النجاة وهو القرآن من تعلق به نجا و الثانى بحر الهلاك وهو الدنيا من تمسك بهار وركن اليها هلك)14. اجازه دهيد اين برداشت را بشكافيم. نخست ثعلبى از اينكه قرآن دريا را نمونه زندگى بشر ارائه داده, كمك مى گيرد. خيلى از بيانات قبلى قرآن درباره عجز بشر در مقابل اسرارِ دريا دريا را مترادف هر دويِ رحمت و غضب خدا كرده است (اسرا, آيه 66 ـ 70). سفر بى خطر در دريا كاملاً منوط به محبت و رحمت خداست. از آنجا كه خود زندگى همچون يك سفر مطرح مى شود, عبور از دريا به بخشى از سير مؤمنان به سمت رستگارى تبديل مى شود. به علاوه دريا در قرآن به عنوان تصويرى كنايى از كلمه خدا به كار رفته است (كهف, آيه 109 و لقمان, آيه 27). بنابراين معناى ارائه شده از سوى ثعلبى بازسازى ماهرانه كاربردهاى فراوان دريا در قرآن است و رستگارى سفرى از راه دريايى مى شود كه هم قرآن است و هم تنها با خود قرآن مى توان از آن عبور كرد. همچنين در اينجا پژواكى از ديدگاه مبلّغانه نبوى از قرآن در مقامِ هم قاضى و هم مدعى وجود دارد. توجيه كنيد كه چگونه دنيا و در نتيجه كره زمين تصويرى از درياى هلاكت (بحر الهلاك) مى شود, زيرا قطعى است كه آن باز هم مى تواند غرق كند و انسان را در جاذبه هاى مهلكش خفه كند.15 بنابراين واقعيت رستگارى برخلاف انتظار است. تأكيد بر اين نكته مهم است كه هيچ چيز در اين آيه به جز واژه (دريا) (بحر) مؤيد چنين قرائت پرتفصيلى نيست.
مثال ديگرى از اين نوع برداشتِ رستگارانه مثبت نحوه فهم ثعلبى از آيه 5 سوره ضحى است: (ولسوف يعطيك ربّك فترضى; پروردگارت به تو [محمّد] خواهد داد و تو خشنود خواهى شد). اين آيه از نظر بلاغى نسبت به مؤمنان بى تفاوت است; اين آيه گفتگويى صميمى ميان خدا و محمّد(ص) است و مؤمنان در هيچ جاى اين صحنه حاضر نيستند. خدا به رغم همه تأكيدش بر اينكه وجه او رو به روى همه بشر قرار دارد, به تمامى بر محمّد(ص) متمركز شده است. ثعلبى اطمينان داده كه مؤمن وارد اين لحظات خودمانى ميان خدا و محمّد(ص) مى شود و لذا آيه را اشاره به رستگارى مؤمنان مى داند. ثعلبى روايتى را شاهد مى آورد كه مى گويد محمّد(ص) فقط آن گاه خشنود مى شود كه هيچ يك از امتش در دوزخ نباشد.16 اين شاهكار ثعلبى بود, در اينجا رحمت خدا و شفاعت محمّد(ص) يكى مى شدند. اين تفسير نيز حمله اى ضمنى به يكى از اصول عمده معتزله بود مبنى بر اينكه مرتكب كبيره تا ابد دوزخى خواهد بود.
نمونه اى از تفسيرى رستگارانه منفى نحوه پرداختن ثعلبى به آيات 1 ـ 2 سوره تكاثر است: (ألهكم التكاثر حتى زرتم المقابر). لحن كل اين سوره متهم ساختن انسان هاست. حرص انسان ها را از ديدن اينكه مرگ نزديك است و اتكاى بر روز قيامت مستلزم توضيح چگونگى صرف دارايى هايشان است, غافل كرده است. انسان ها سركش, لجوج و بى ذوق توصيف شده اند. يقين درباره چيستى زندگى تنها در لحظه تصديق ديرهنگام حاصل مى شود (تكاثر, آيه 5). رها كردن اين سوره به همين صورت پرسش هايى را درباره توانايى ايمان بر تغيير ماهيت انسان پديد مى آورد. لذا ثعلبى تفسيرى از اين آيات ارائه داده كه اشاره آنها را به يهوديان يا عرب هاى پيش از اسلام منحصر مى كند. در هر صورت, اين آيات در اين باره نيستند كه مرگ زندگى انسان را بى معنا مى كند, بلكه درباره حرصى اند كه غيرمؤمنان را غافل مى كند; بنابراين مؤمنان مشمول چنين ارزيابى اى نيستند و به ميزانى كه درگيرِ اين صحنه نيستند, نوع متفاوتى از موجودات هستند.17
جنبه ديگرى از تسنن پارسايانه كه ثعلبى تفسيرش را با آن وفق داده, حس ّ هشدارآميز و بلاغت آن است. در انجام اين كار ثعلبى گرايش قبلاً موجود در قرآن را گسترش داده است. در اينجا هدف آن بود كه كل بلاغت قرآن را به چنين گفتمانى تبديل كند. اگر چه من واژه (هشدارآميز18) را به كار برده ام, ولى در واقع مرادم شيوه دو فن ّ بلاغيِ مكمّل هم است: يكى هشدارآميز و ديگرى توصيه آميز19 يا آنچه در ادبيات پارسايانه اسلامى به ترهيب (القاى ترس) و ترغيب (القاى اميد) معروف است. به علاوه در اين دو شيوه بلاغيِ تفسير تأييدِ احكام شريعت نيز گنجانده شده است: انسان به انجام تكاليف الاهى شريعت متقاعد و واداشته مى شود. اين جنبه الكشف عامل عمده اى در محبوبيت آن است. اين كتاب در تركيب لحن شديد فقه اللغوى و طنين معموليِ سنت پارسايانه اثرى فوق العاده است. در همان لحظه كه انسان درگير مطالعه فهرستى طولانى از واژگان مربوط به مراحل زندگى كه لغت شناسان گرد آورده اند, مى گردد, متذكر ويژگى گذراى اين زندگى نيز مى شود. در خيلى از همين بخش هاى هشدارآميز است كه ثعلبى اشعار پارسايانه را ذكر كرده است.

روايت و تفسير

ييكى از ويژگى هاى برجسته علم تفسير ثعلبى آن بود كه وى روش هايى را كه قبلاً در اين سنت وجود داشت, اصلاح كرد تا با سليقه هاى جديد مخاطبانش وفق يابند. نمودار اين مهارت بيش از همه در آنجاست كه او عناصر روايى در تفسير را به شيوه منسجم كاملاً پيشرفته اى تبديل كرده است. اين كار را از دو راه انجام داد: راه نخست شرح و بسط عناصرى كه قبلاً در بخش هاى روايى قرآن وجود داشت و تبديل آنها به محصولات هنرى بود (براى اطلاع بيشتر در اين باره بنگريد به فصلى كه درباره قصص الانبياء او در همين كتاب هست), اين همان چيزى است كه من آن را سبك روايى بزرگ مى نامم, در جايى كه داستانى تكرارى در قرآن در يك مورد بسط يافته تا داستان مورد نظر را دربر گيرد, لذا روايت كاملى از آنچه شايد داستانى تكرارى در قرآن باشد, ارائه مى دهد; راه دوم سبك روايى كوچك بود كه در آن يك قسمت روايى كه عناصرش كامل بود, براى توضيح آيه اى خاص به كار مى رفت بدون آنكه در سياق هاى ديگرى ظاهر شود و مهم تر اينكه با آيه مورد بحث ربط آشكارى نداشت. اين شيوه را من روايت پندارى20 ناميده ام.21
اين شيوه دوم را مى توان چنين توضيح داد. آيه 7 سوره ضحى (و وجدك ضالاّ فهدى) در ميان مفسران مسلمان موجب نگرانى شد, زيرا به گذشته شرك آلود محمّد(ص) اشاره داشت (اگر نگوييم كه تصريح داشت). اگر براى شكل گيرى آموزه عصمت محمّد(ص) كه در شكل دقيق ترش منكر آن بود كه محمّد(ص) قبل از بعثت مى توانسته مشرك باشد, نبود, اين آيه بى مشكل مى بود. راه هايى كه مفسران براى تغيير دادن معناى [ظاهرى] اين آيه پيموده اند, مختلف است. بيشتر راه حل هاى ارائه شده براى اين آيه با معناى كلمه ضالاّ (در لغت يعنى گمشده) سازگار نبود; لذا فقه اللغه همواره اگر چه به گونه اى غير جدى در كار سست كردن اين شيوه ها بود. چرا از روش هاى خود فقه اللغه براى شكست دادن آن استفاده نشود؟ آيا ممكن نبود كه محمّد(ص) به روزگار كودكى گم شده باشد, حادثه اى كه ممكن است براى هر كودكى رخ دهد؟ هر چند اين توجيه ناشيانه به نظر مى رسد, ولى داراى مزايايى است, زيرا اين توجيه به لحاظ فقه اللغوى درست است و اگر داستانى هم در تأييد آن بتوان يافت يا بافت آن داستان قابل قبول است. ثعلبى پنج نمونه از چنين داستان هايى را ذكر كرده است.22 در هر يك از آنها آمده كه محمّد(ص) به هنگام كودكى گم شد و سپس دوباره پيدا شد و به پدربزرگش ملحق شد. داستان نخست بيانگر نخستين سطح اختراع اين معناست: محمّد(ص) در دره هاى مكّه گم شد و آن گاه خدا او را به سمت پدربزرگش راهنمايى كرد. اين يك طرح داستانى كلى است كه هدفش حل كردن معناى اين آيه است و در آن به ساختار روايى و پيشرفت داستان توجه چندانى نشده است. ولى هنگامى كه به داستان پنجم مى رسيم, روايتى طولانى داريم كه مضامين گوناگونى را براى پديد آوردن داستان كودكيِ معجزه آميز منجى بزرگ بشر به هم بافته است. طبق اين نقل كل كيهان در ماجراى اين پيامبر درگير شده است, جهان از خطر ناپديد شدن اين كودك آگاه است, خدايان كهن عربستان از دوباره پيدا شدن او در هراسند و نمى پذيرند كه درباره مكان او غيب گويى كنند و ندايى آسمانى پدربزرگ كودك را به محل اختفاى او راهنمايى مى كند, كودك در زير درختى مبارك در حالت مراقبه يافت شد و از برگ هاى مبارك همان درخت مى خورد.
اين شيوه روايت پندارى تدابيرِ زيادى را براى كسب مقبوليت به كار مى گرفت. در اين شيوه هر گاه كه لازم مى شد يك عبارت به جاى معناى مجازى به صورت حقيقى معنا مى شد يا برعكس معناى مجازى آن انتخاب مى شد و معناى حقيقى كنار گذاشته مى شد, حتى اگر چنين قرائتى را سنّت بلاغيِ زبان عربى تأييد نمى كرد. اطلاعات قوم نگاشتى, استشهادات شعرى و حالت نمايشى دادن مفصل به گفتگوها و تك گويى ها همگى براى اينكه به روايت انسجام ببخشند, به كار گرفته مى شدند. روشن است كه تفسير روايى پندارى شيوه تفسيرى جذّابى بود, زيرا قواعد تفسيرى محدود كننده مفسّر مگر قاعده حفظ انسجام در آن وجود نداشت.

تفسير و الاهيات

گفتن اينكه تفسير قرآن در قرون ميانه الاهياتى بود, توضيح واضحات است مخصوصاً اگر مرادمان از الاهيات تقويت نظامى از عقايد باشد. ولى آنچه من در اينجا به آن اشاره مى كنم بيان صريح ترِ اهداف تفسير در مقام معرف و مدافع نگرشى الاهياتى است. ثعلبى الاهيات يا دست كم نگرش الاهياتيِ صريح ترى را وارد تفسير كرد. او به ندرت مجال مى يافت كه توضيح دهد چگونه مذهب سنى آيه اى خاص را مى فهمد, مذهب سنى درباره ديدگاهى الاهياتى چه فكر مى كند يا ديگران چگونه آن را اشتباه فهميده بودند و بى توجه از كنار اينها مى گذرد. اگر دشمنى وجود داشت كه بايد مورد حمله قرار مى گرفت, الاهيات معتزلى و به ميزانى كمتر شيعيان بودند. ثعلبى هيچ گاه به اين گروه ها و ديدگاه ها و آموزه هايشان توهين نمى كرد. به علاوه ثعلبى با كمك گرفتن از زبان كلام مدرسى در بحث هاى الاهياتى اش به گنجاندن الاهيات در تفسير دست يافت. او در اينجا چهره واقعى خود را به عنوان يك نظريه پرداز فرهنگى برجسته نشان مى داد. او با اينكه در زبان الاهيات خبره بود, مى خواست آن را براى مخاطبى كه در اين زمينه سررشته اى نداشت, آسان كند.
در اينجا يك نمونه از روش ظريف او در رسيدن به اين هدف را ارائه مى كنم. آيه 27 سوره لقمان چنين است: (اگر همه درخت هايى كه در زمين هست قلم شوند و دريا [جوهر شود] و هفت دريا پس از آن آن را دوباره پر كنند, كلمات خدا به پايان نخواهد رسيد. خدا عزيز و حكيم است). طبرى اين آيه را اشاره به خود كلام خدا و نه به ماهيتِ آن دانسته است, در حالى كه ثعلبى به هنگام توضيح اين آيه به دو مطلب رسيده است: نخست آنكه آن را تأييدى بر آموزه غيرمخلوق بودن قرآن مى فهمد و دوم آنكه در آن بيانى مشروعيت بخش براى فن ّ تفسير مشاهده مى كند. او مى گويد كه (اين آيه مقتضى آن است كه كلام خدا نامخلوق باشد, زيرا آنچه نهايتى براى آن يا براى آنچه متعلق به آن (يا مربوط به آن) است, يعنى معناى آن نيست, نامخلوق است)23. در اينجا انديشه اى كلامى كه مى گويد امور نامتناهى نمى توانند مخلوق باشند, براى بيان اين مطلب به كار برده شده كه كلام خدا چون كه تمامى ناپذير اعلان شده و لذا قابل شمارش نيست, بايد نامخلوق باشد. هم اين انديشه كلامى و هم لازمه منطقى اش در اينجا به سبكى آموزشى ارائه شده اند كه فهم و پذيرش آن آسان است و لذا مايه الاهياتى چندانى نياز ندارد.24 ثعلبى راه را براى مفسران بعدى هموار كرد تا بر اين رويكرد تكيه كنند و به ميزانى كه مذهب سنى بعدها خود را نيازمند تبديل تفسير به رشته اى (كلامى شده) مى ديد, چنين تبديلى را در اثر فخرالدين رازى (م 606/1209) عرضه كرد.

تفسير و حديث پيامبر

در هم آميختن دو جنبه اساسى سنت دينى اسلاميِ قرون ميانه يعنى حديث پيامبر و تفسير قرآن در كانون تلاش تفسيرى ثعلبى قرار دارد.25 اين تركيب به يك معنا نقطه اوج جريان تلفيق ابعاد گوناگون فرهنگ اسلامى در قرون ميانه بود. حديثِ پيامبر ـ بنايى كه هم از طريق تأليف مجموعه هاى بزرگ و هم از طريق گسترش علوم حديث نزديك به اتمام بود ـ مى شود گفت كه از تفسير قرآن, زمانى كه به نخستين نمود بزرگ خود در تفسير طبرى رسيد, جدا شد. ثعلبى اين دو را يكجا جمع كرد و آغازگر جريانى شد كه رابطه مستمر ميان دو جريان تأليفى قرون ميانه بود. اين دو وحى, يكى مكتوب و ديگرى شفاهى يا پيامبرانه دوباره به هم پيوستند و بدين سان در حادثه تفسيرى ساختارى را پديد آوردند كه شبيه شخصيت محمّد(ص) بود كه تنها فردى بود كه در او اين دو زمانى متحد بودند: قرآن (كه به عنوان متن ارائه مى شد) و سنت (كه به عنوان شرح ارائه مى شد) يك چيز مى شدند. قرآن كه به واسطه سنت پيامبر تفسير مى شد, تجسم چيزى شد كه امت اسلامى را راهنمايى مى كرد, همانند محمّد(ص), خليفه يا جانشين حقيقى او كه بايد امت را رهبرى مى كرد, تبديل كرد. ناكامى جريان خلافت در سطح دينى راه را براى بناى علم دينى به عنوان جانشين محمّد(ص) هموار كرد. در واقع جامعه سنّى در تفسير از طريق احكامِ مبتنى بر متن پيامبرى درونى براى خود داشت.
در اينجا دو موضوع هست كه بايد به آنها پرداخت: نخست آنكه بيشتر ابداعات ثعلبى از طريق استشهاد به حديث پيامبر حاصل شدند, هنگامى كه آيه اى به اعلان رحمت خدا و اظهار نجات براى مؤمنان تفسير مى شد, اين كار هميشه به ميانجيگرى حديث يا سنت پيامبر بود, لذا مثلاً آيه 7 سوره ضحى كه قبلاً از آن بحث كردم, از منظر حديث بود كه چنان تفسير مى شد, به علاوه سبك بلاغى هشدارآميز قبلاً در حديث خيلى پيشرفت كرده بود و ثعلبى تنها لازم بود كه اين صنعت را يكجا به اثر خود منتقل كند; موضوع ديگرى كه سزاوار اشاره است نتايجى است كه پيوند اين دو وحى براى علم تفسير سنى به بار آورده است. اگر به اين شيوه برترى داده مى شد, مى توانست برنامه تفسيرى سنى را مورد تجديد نظر قرار دهد و نوعى تسليم به حديث پيامبر به عنوان رمزگشاى سخن خدا در اين شيوه نهفته بود. مادام كه شيوه تفسيرى پيامبر در رويكردى دائرة المعارفى جاى داده شده بود كه فقه اللغه راهنماى آن بود, اين شيوه همواره قابل كنترل بود. خطر در دنبال كردن مبناى نهفته چنين شيوه اى بود: برابر دانستن معناى كلام خدا با كلام پيامبر به بهاى ناديده گرفتن هر رويكرد تفسيرى محتمل ديگرى به قرآن. با توجه به فراوانى احاديثِ پيامبر اين اتفاق حتمى بود, پيش از آنكه يكى ديگرى را غرق كند. اين احتمال و رويكرد همان چيزى اند كه من (علم تفسير بنيادستيز) ناميده ام و يكى از جذاب ترين موضوعات براى پژوهش تفسيرى تحقيق در تاريخ اين بنيادستيزى تفسيرى است. عجالتاً من معتقدم كه چنين شيوه اى بيان كامل خود را تا ظهور ابن تيميه نديد. ولى كانديداى ديگر آن مى تواند ابن ابى حاتم (م 327/938) باشد. در هر حال اهميت ثعلبى اهميتى محورى است. ثعلبى يا اين گرايش را پيش بينى كرده اگر ارزيابى من معتبر باشد يا اينكه آن را به مدت دست كم چهار قرن مهار كرده اگر من بر خطا باشم. ولى راه حل او را بخش عمده اى از سنت تفسيرى دائرةالمعارفى مفروض گرفته اند و به اين معنا وزنه تعادل سنگينى را در مقابل گرايش گريزناپذير بعدى كه به علم تفسير بنيادستيز برجستگى مى داد, فراهم مى كرد.

تفسير به عنوان جاذب چالش هاى جديد به مذهب سنى

مدعاى اصلى ارزيابى من از اهميت فرهنگى تفسير در قرون ميانه آن است كه تفسير وسيله اى بود كه از طريق آن مذهب سنى هر تحول جديد در فرهنگ اسلامى ـ عربى را جذب و تصاحب مى كرد. تفسير با فقه اللغه شروع مى شد, فقه اللغه اى كه كاملاً در خدمت تفسير كلام خدا بود, با اين حال تفسير كاملاً تسليم قواعد انعطاف ناپذير فقه اللغه نبود. در عوض الاهيات كه به سادگى ممكن بود به واسطه الاهياتى منفى ردّ شود (و اين گزينه اى بود كه با آثار حنبلى ها امكان پذير شد) به تفسير راه يافت و مقدمات آن, اگر نگوييم زبان مشكل آن, در تفسير پذيرفته شد (البته با رازى زبان الاهيات مدرسى زبان تفسير شد و به اين معنا تفسير مى خواست براى غلبه بر هر چالش فكرى حتى سرشت خود را كنار بگذارد). مدعاى من آن است كه تفسير كل جهان را فهم شدنى مى كرد و اين از اين راه بود كه فهم جهان را نشئت گرفته از كلام خدا به نظر مى آورد. بنابر اين تفسير بيش از هر چيز ابزارى مشروعيت بخش بود. اين موضوع بيش از همه در تصاحب علم تفسير صوفى و حمايت پارسايانه شيعى از اهل بيت پيامبر به دست ثعلبى آشكار است.
ثعلبى در مقدمه خود ما را آگاه مى كند كه مى خواهد سطح عرفانى تفسير را در تفسير خود بگنجاند.26 روشن است كه او اثر سلمى (م 412/1021) را نزد خود مؤلف آن قرائت كرده بود و بخش اعظم آن را در تفسير خود گنجانيد. مهم تر از اين براى تاريخ تفسير عرفانى آن است كه ثعلبى مطالبى را از عرفاى ديگر نقل كرده كه ظاهراً از دست رفته اند و تنها در كتاب او يافت مى شوند. ارزيابى دقيق تر اين جنبه از الكشف در انتظار مطالعه كامل تر نقل قول هاى عرفانى الكشف و ارتباط آنها با اثر سلمى است. همه شواهد گوياى آن است كه ثعلبى نخستين كسى بود كه تفسيرهاى عرفانى را به جريان اصلى تفسير سنى وارد كرد و بدين ترتيب بر آثار قشيرى (م 465/1072) و غزالى (م 505/1111) پيشى گرفت.
بنابراين محيط دايره تفسيرى ثعلبى در تاريخ اسلامى منحصر به فرد است و تقريباً هر لايه اى را از كهن ترين روايات (روايات ابن عباس) تا روايات معاصران خودش از جمله سطح عرفانى دربر مى گيرد. بنابراين در همان زمانى كه رويكرد فقه اللغوى در تفسير قرآن اولويت يافت, رويكرد عرفانى نيز پذيرفته شد و اين موجب آن شد كه قرآن متنى باشد كه در عين حال هم از طريق عقل كاملاً فهميدنى بود و هم كاملاً وراى قلمرو عقل. كلام خدا هم آشكارا روشن (مبين) بود و هم غيرقابل بيان (سرّ). همان طور كه اين متن محدود مى شد, در عين حال آزاد هم مى شد.
به علاوه ثعلبى با راه دادن تفسير عرفانى به تفسير خودش قرآن را ذوابعادترين متن در فرهنگ اسلامى ساخت: قرآن تنها متنى بود كه هم به لحاظ فقه اللغوى و هم عرفانى قابل فهم بود. امر ديگرى كه در قرائت ذوابعاد قرآن از سوى ثعلبى اهميت دارد آن است كه او عاقلانه به هيچ قرائتى نگاه ترجيحى ندارد. قرائت ها يكى به دنبال ديگرى جمع شده و (تقريباً به ترتيب زمانى) مرتب شده اند و به خواننده هيچ گاه توصيه نشده كه يكى را بر ديگرى ترجيح دهد. تفسيرهاى عرفانى نه تنها به تفسير ثعلبى راه يافته اند كه خود يك شاهكار است, بلكه با آنها همسان با تفسيرهاى ديگر برخورد شده است. همچنين بايد به فضايى اشاره كنيم كه در آن ثعلبى تفسيرهاى عرفانى را پذيرا شد. گنجاندن آنها در تفسير هيچ توجيه, دفاع و هيچ مانعى نداشت; گويا بينش عرفانى در جهان اسلام اوايل قرون ميانه جزئى از فرهنگ عمومى بود و موضوعى براى نبرد فرهنگى محسوب نمى شد. گنجاندن اين مطالب در تفسير از سوى ثعلبى نشانه جسارت و گواهى بر خردمندى اوست, زيرا اندكى پس از ثعلبى عرفان به عنوان جريانى فكرى از حاشيه به مركز آمد.
لوازم وارد كردن اين فضاى جديد تفسيرى به جريان اصليِ سنت تفسيرى چه بود؟ نخستين نتيجه اين آميزش تبديل معانى معمولى در قرآن به معانى ژرف بود. منظورم آن است كه زبانِ قرآن مخصوصاً زمانى كه به لحاظ فقه اللغوى روشن و از نظر نحوى قابل فهم باشد, معانى فراوانى خواهد داشت, معانى اى كه استنباطشان از طريق روش هايى كه تا آن زمان براى مفسران سنى قابل دسترس بود, ممكن يا قابل تصور نبود. على القاعده ثعلبى تفسيرهاى عرفانى را به هنگام تفسير آيات معمولى به فراوانى نقل مى كرد, يعنى آياتى كه در آنها نقل قول ها و تفسيرها از سوى گروه سنتى به خاطرِ نبودِ دشوارى هاى آشكار در متن نادر بود. نتيجه اين امر قرآنى پرسخن بود, قرآنى كه در هر سطحى معانى بى شمارى داشت.27
ولى نبايد پنداشت كه ثعلبى تفسيرهاى عرفانى دم دستش را بدون پالايش مطالب آنها صرفاً نقل مى كند. تفسيرهاى عرفانى موجود در الكشف به طور فوق العاده غير مابعدالطبيعى است. منظورم آن است كه آنها كمتر به مسئله چيستى خدا پرداخته و بيشتر به رابطه خدا با انسان ها پرداخته اند. اين نكات نتيجه تحقيقى مقدماتى درباره اين مطالب است و در انتظار تحقيق مفصل ترى براى مقايسه آنها با تفسير قرآن سلمى است, پيش از آنكه امكان تكميل آنها فراهم شود.
به عنوان يك نمونه برجسته از رويكرد ثعلبى در الكشف در اينجا تفسير آيه 10 سوره نجم (فأوحى الى عبده ما أوحى) را به بحث مى گذارم: اين آيه مشكلاتى را به وجود آورده است; نخست اينكه در آن اشاره اى مبهم به آنچه وحى شده (ضمير موصولى ما) وجود دارد, در نتيجه جاى اين پرسش هست كه چه چيزى وحى شده است, دوم اينكه هويت اين بنده (عبده) مشخص نيست يا اينكه اگر ما بدانيم ـ البته محمّد(ص) روشن ترين كانديداى آن است ـ ممكن است مفسرى نخواهد به اين احراز هويت رضا دهد, زيرا اگر در واقع محمّد(ص) دريافت كننده وحى مستقيم بود, چرا بنابر نظريه سنتى درباره وحى قرآن در مواقع ديگر جبرئيل را براى انجام اين كار وامى داشت؟
اينكه مفسرى بخواهد به كدام يك از اين مسائل بپردازد, مارا بيش از خود اين آيه با رويكرد و علايق او آشنا مى كند, مثلاً طبرى بيشتر به حل ّ معماى شخصيتِ مبهم اين بنده علاقه داشت, اگرچه او از مراجعى نقل قول كرده كه فكر مى كرده اند اين بنده همان محمّد(ص) بوده كه وحى را دريافت مى كرده است, ولى مايل نيست كه براى اين تفسير اعتبارى قائل شود. طبرى نمى خواست نظريه شسته و رفته وحى را كه در زمان او به نظريه معيار تبديل شده بود, به مخاطره افكند. از سوى ديگر ثعلبى تفسيرى بسيار نظام مندتر از اين آيه ارائه داد. نخست او دو احتمال در مورد هويت اين بنده مطرح كرد: او ممكن است يا جبرئيل باشد يا محمّد(ص). او به نفع هيچ يك موضع گيرى نكرد, زيرا هر دو تفسير معتبرند. به هيچ يك از اين دو معناى محتمل اعتبار بيشترى نداد. به علاوه ثعلبى نيز دلمشغول مرجع ضمير ما بود. آن ممكن است به معناى (آنچه خدا وحى كرد) باشد يا اينكه معناى آيه چنين باشد: (او وحى كرد به بنده اش آنچه را كه خدا وحى كرد به او). اهميت اين همان گويى بعدا آشكار خواهد شد. همچنين ممكن است كه آنچه وحى شد سوره كاملى از قرآن (سوره 94) باشد.
سپس ثعلبى تفسيرى را مطرح كرد كه تا آن زمان مطرح نشده بود. (روايت شده كه خدا به او (محمّد) وحى كرد كه بهشت بر پيامبران حرام است تا تو داخل آن شوى و بر امت هاى غيرمسلمان حرام است تا امت تو داخل آن شوند). بنابراين آنچه به محمّد(ص) وحى شده بود, سوره يا آيه اى از قرآن كه هميشه ادعا مى شد جوهر تجربه وحيانى محمّد(ص) است, نبود بلكه پيامبر رستگارى آفرين بود, مبنى بر اينكه امت محمّد(ص) نخستين امتى خواهد بود كه نجات مى يابد. اكنون ابهام اين آيه آشكار است. قرآن بار ديگر يك پيام را بيان مى كند و اگر بررسى شود, مى تواند چنين باشد: مسلمانان نجات مى يابند.
با اين حال در اينجا مطلب بيشترى هست. ثعلبى با نقل قول از نورى28, يك عارف بغدادى (م 295) خواننده را مطلع كرده كه آنچه به محمّد(ص) وحى شد سرّ بود. دو بيت شعر نقل شده به اين مضمون كه ميان محبان (احتمالا يعنى ميان محمّد و خدايش) سرّى است كه افشاى آن ممكن نيست. در اينجا رويكردى كاملاً متفاوت به مسئله ابهام موجود در اين آيه در ارتباط با ماهيت آنچه به محمّد(ص) وحى شد, وجود دارد. به نظر عرفا خودِ طرز بيان اين آيه حاكى از معناى آن است و در اين آيه مشكلى وجود ندارد. خدا آنچه را وحى كرده, مشخص نكرد, زيرا آن سرّى بودكه نبايد معلوم مى شد. روشن است كه عرفا مشتاق آن بودند كه ادعا كنند محمّد(ص) وحى هايى را دريافت كرده كه برتر و فراتر از قرآن بودند, يعنى نوعى معرفت باطنى كه شبيه معرفت آنان بود.
ولى در اينجا چيزى افشا شده بود. ثعلبى پيش از اين آنچه را خدا به محمّد(ص) گفته بود, براى خواننده آشكار كرده بود. سرّ قرآن آن است كه يك حقيقت را اعلان مى كند: خدا امت مسلمان را نجات خواهد داد. ثعلبى با يادآورى دوباره آنچه كه قبلاً سرّى را افشا كرده است, به خواننده اجازه مى دهد كه آن لحظه وحيانى را به عنوان مكالمه اى صميمانه با خدا از نو تجربه كند. بخش هاى ناهمگون تفسيرى آن طور كه ثعلبى ارائه داده به دليل شيوه ارائه اين مطالب اثرى فزاينده دارند. نخست درباره آنچه وحى شد با ما سخن گفته مى شود, سپس به ما گفته مى شود كه آن يك سرّ است. خواننده هم اكنون از سرّى آگاه است كه مى داند نمى توان چه با نطق و چه با نوشتن آن را افشا كرد. پيام رستگارى آفرين قرآن هم غيرقابل بيان و هم پرطنين است.

احاديث شيعى در الكشف

چاپ الكشف در سال 2002 به دست عالمى شيعى در بيروت نشان دهنده نقطه اوج داستانى نسبتاً جذاب از تاريخ پذيرش اين اثر است. پرده برداشتن از اين تاريخ پيچيده كليدِ فهم تحولاتِ عمده در تاريخ تفسير قرون ميانه و مجادلات سنى ـ شيعى بوده است. الكشف نه تنها نقشى اساسى در ايجاد سبك كلاسيك عالى تفسير قرآن ايفا كرد, بلكه متنى محورى در نزاع ميان تسنن و تشيع بود. بدون فهم درستِ تاريخ اين متن فهمِ اين دو مسئله امكان پذير نيست.
ثعلبى در طى دوره افولى در تاريخ تسنن سياسى فعال بود; آل بويه و فاطميان هر دو نشان دهنده ميزان عقب نشينى تسنن سياسى بودند. يكى از روش هايى كه از طريق آن تسنن مى توانست جاذبه تشيع را خنثى كند آن بود كه بخش زيادى از زبان واحساسات ديندارانه آن مخصوصاً محبتش به اهل بيت را اختيار كند. اگر سنى ها مى توانستند به اهل بيت و فرزندان پيامبر به همان اندازه عشق و شور از خود نشان دهند, در اين صورت يقيناً تبليغات شيعه درباره مصائب و حقوق غصب شده آنها جاذبه كمترى مى داشت. اين دقيقاً همان چيزى بود كه ثعلبى در زمينه تفسير در صدد انجامش بود. در تفسير او آن تفسيرهاى شيعى كه ادعا مى كردند آيات خاصى از قرآن به على(ع), پسر عمو و داماد پيامبر, اشاره دارند, مورد استناد قرار گرفتند, ولى ذكر چنين مطالبى هرگز به وسيله اى براى توجيه مرام شيعه تبديل نمى شد. ثعلبى در حمله هايش به شيعيان و دعاوى سياسى شان آدم سرسختى است. او نه تسنن را وانهاد ونه در واقعِ امر همدلى با شيعيان را در سر داشت. در تفسير او هيچ ابهامى درباره اينكه نظر او درباره اين موضوع چه بود, وجود نداشت. برداشت او درباره تاريخ خلافت اوليه برداشتى كاملاً سنى بود. مطالبى كه او به طرفدارى از على(ع) نقل كرده, در شبكه بسيار پيچيده اى از ترفندها جاى داده شده تا هرگونه توجيهى از مرام شيعى را از آنها بگيرد. هدف آن بود كه محبت به خاندان پيامبر را مثل هر چيز ديگر سنى كند, بدون اينكه به مرام سياسى شيعى تن دهد.
بنابراين وارد كردن مطالب شيعى در جريان اصلى سنت تفسيرى به دست ثعلبى نوعى ترفندبازى كه از طريق آن همدلى با شيعيان در جهان بينى سنى جا داده شود, نبود. يقيناً اين كار ناشى از غفلت نبود, چنان كه ابن تيميه بعدها ادعا مى كرد, غفلتى كه نتيجه جمع آورى ناخواسته مطالب شيعى بود. ثعلبى محبت به خاندان و فرزندان پيامبر را شيعى نمى دانست; محبت به اهل بيت نوعى تزكيه يعنى پالايش و اعتباربخشى به ايمان فرد به شمار مى رفت. اين كار همان قدر سنى بود كه كارهاى ديگر. بنابراين ثعلبى با گنجاندن مطالب شيعى در تفسيرش آنها را از هر نوع معناى شيعى عارى ساخت و جزئى از جهان سنى قرارشان داد. مطالب شيعيانه در تفسير ثعلبى پالايش شده اند تا ديگر مستلزم نفرت از صحابه محمّد(ص) يا رتبه بنديِ مضمر امتيازات پيروان محمّد(ص) و جاى دادن خويشاوندانش در رتبه اى برتر از رتبه سه خليفه نخست نباشند. مادام كه متكلمى سنى با آموزه امامت موافق نبود, محبت به اهل بيت هر قدر هم كه زياد مى بود, او را شيعه نمى ساخت يا سنى بودنش را كمرنگ نمى كرد.29
خطر چنين رويكردى آشكار است. اگر اين تفسيرهاى شيعيانه از شبكه پيچيده استدلال ها و بحث هاى ثعلبى بيرون آورده مى شدند, به راحتى مى توانستند از سوى مجادله گران شيعى به عنوان شاهدى بر اينكه ادعاى آنان درباره برترى على(ع) حتى مورد پذيرش سنى ها نيز قرار گرفته, مورد استناد قرار گيرند. در واقع مجادله گران شيعى در الكشف گنجينه اى از مطالب شيعيانه را يافتند. اگر اين مطالب از سياق خود بيرون آورده مى شدند, برهانى بى بديل عليه سنى ها بودند. در واقع وجهه اثر ثعلبى به اين معنا بود كه اين اثر يكى از گرانبهاترين يافته هاى مجادله گران شيعى بود. اين وضعيت بى درنگ واكنشى اساسى را ايجاب مى كرد و مذهب سنى در شخص ابن تيميه بر اين مشكل فائق آمد.30 ابن تيميه در مقدمة فى اصول التفسير31 و نيز در منهاج السنة النبوية32 تلاش هماهنگى براى تضعيف اعتبار ثعلبى ترتيب

فراز و فرود سيره پژوهى در غرب، مرورى بر كتاب سيره پژوهى در غرب
آقايى سيد على

سيره پژوهى در غرب, گزيده متون و منابع, تدوين و ويرايش مرتضى كريمى نيا, معاونت فرهنگى مجمع جهانى تقريب مذاهب, تهران, 1386.درآمد

انتشار آثار غربى در باب حديث, سيره و سنّت نبوى در دو قرن اخير خصوصاً مقالات و كتاب هاى منتشر شده در دهه هاى پايانى قرن بيستم و آغاز قرن بيست و يكم ادبياتى نسبتاً غنى در اين حوزه پديد آورده كه پژوهشگران اين حوزه (اعم از مسلمان و غير مسلمان) را از آشنايى و فهم و سنجش آن گريزى نيست, به ويژه آشنايى با اين متون غالباً فوائدى علمى و روش شناختى در بردارد كه متأسفانه سال ها از حوزه هاى علمى و دانشگاهى و به تبع آن آثار پژوهشى ما غايب بوده است.
گستره مباحث و دامنه موضوعى سيره پژوهى و مطالعات تاريخ اسلام در غرب بسيار وسيع است, چه اين دست پژوهش ها از بررسى شرايط سياسى, اقتصادى, فرهنگى و دينى در منطقه جزيرة العرب پيش از اسلام گرفته تا وضعيت مسلمانان و حكومت اسلامى در دوران اموى و عباسى در سده هاى دوم و سوم ق را دربر مى گيرند, همچنين گرايش ها و رهيافت هاى متنوع پژوهشى در مطالعات سيره و تاريخ اسلام ديده مى شود, از جمله بررسى تحليلى روايات اسلامى, بررسى انتقادى متون و اسانيد روايات, مقايسه تطبيقى روايات اسلامى با گزارش هاى تاريخى و دينى يهودى و مسيحى, مطالعه باستان شناختى منطقه جزيرة العرب و نهايتاً پژوهش هاى سبك شناختى و گونه شناختى منابع اسلامى. البته مى توان مقصود از سيره پژوهى در غرب را به مطالعه در باب سيره پيامبر محدود كرد, چنان كه (اُرى ربين) در گردآورى مقالات در كتاب زندگانى محمد(ص) چنين كرده است.1
سيره پژوهى در غرب امرى پرفراز و نشيب بوده است. سابقه اين موضوع به قرون وسطى باز مى گردد. زمانى كه كتاب ها و ردّيه هايى عليه دين اسلام و شخصيت پيامبر تهيه و منتشر مى شد, اما بررسى هاى آكادميك و علمى در باب سيره و حيات پيامبر اسلام در غرب از اواسط قرن نوزدهم م در محافل دانشگاهى اروپايى و آمريكايى متداول شدند. با وجود اختلاف مبنايى وجه مشتركِ هر دو تكيه بر منابع اسلامى است; به عبارت ديگر محققانِ غربى در باب سيره نبوى تا آن زمان چندان نگران مسئله اعتبار تاريخى منابع اسلامى نبودند, هرچند وضع به همين منوال باقى نماند. در اواخر قرن نوزدهم م ايگناتس گلدتسيهر با انتشار جلد دوم كتاب مطالعات اسلامي2 در اعتبار روايات اسلامى ترديد كرد. به باور وى اغلبِ متون حديثى بازتاب اعتقادات, باورها و منظومه فكرى دوره هاى متأخر اسلامى اند و در همين فضا جعل و تدوين شده اند, لذا اين متون را نبايد منبع و مرجع تاريخى در تدوين سيره پيامبر و تاريخ صدر اسلام به شمار آورد. در نيمه قرن بيستم نيز (يوزف شاخت) در كتاب مبادى فقه اسلامي3 بار ديگر اعتبار و اصالت حديث در قرن نخست ق را مورد خدشه قرار داد. از نظرِ او رواياتى كه با سلسله سند خود به پيامبر يا يكى از صحابه مى رسند, در واقع محصول تحولات سياسى, فقهى و كلامى قرن دوم هجرى اند و درباره عصر پيامبر ارزش تاريخى ندارند. با اينكه استنتاجات افراطى گلدتسيهر و شاخت عمدتاً از مطالعه روايات فقهى حاصل شده بود, مدعاى ايشان به عموم روايات اسلامى تعميم يافت.
از اين پس, برخى مورّخان و سيره نويسان غربى روش شكاكانه گلدتسيهر و شاخت را سرلوحه پژوهش هاى خود درباره سيره پيامبر قرار دادند, هرچند در اين ميان بودند كسانى كه همچنان به رهيافت پيشين در سيره نگارى پيامبر پايبند ماندند و كتب خويش را بر مبناى مفاهيم و باورهاى كلى برآمده از همين روايات تدوين كردند.4 در دهه هاى هفتاد و هشتاد م چندين كتاب در باب سيره پيامبر و تاريخ اسلام منتشر شدند كه مؤلّفان آنها ديدگاه هاى گلدتسيهر و شاخت را به گونه اى منسجم تر پذيرفته و ارائه مى كردند. وجه مشترك در آراى همه ايشان اين بود كه در بازسازى سيره پيامبر اكرم و حوادث قرن نخست ق روايات منقول را به عنوان منبع تاريخى قبول نداشتند. از ميان ايشان (جان وَنزبرو) در كتاب محيط فرقه اي5 با روش خاص خويش يعنى تحليل ادبى حديث و متون حديثى امكانِ هرگونه بازسازى تاريخى حوادث صدر اسلام را رد كرد و معضل منابع را به جدى ترين صورت مطرح كرد. به اعتقاد وى برخلاف تصور پيشينيان منابعِ كهن اسلامى درصددِ بيان آنچه واقعاً درصدر اسلام روى داده نيستند, بلكه صرفاً نشان مى دهند مؤلفان متأخر آنها چه مى انديشيده اند. دو شاگرد وَنزبرو به نام هاى (پاتريشيا كرونه) و (مايكل كوك) در كتاب مشترك و افراطى شان هاجريسم6 كوشيدند براى جبران اين معضل با تكيه بر منابع غيراسلامى چون كتيبه ها, سنگ نبشته ها و شواهد سكّه شناختى از محيط پيرامونى جهان اسلام كه ظاهراً شواهد و مداركى بى طرف و خنثى به نظر مى رسيدند, به بازسازى بيرونى از تاريخ صدر اسلام اقدام كنند. افراط ايشان چنان اوج گرفت كه حتى در وثاقت متن قرآن كريم براى بازنمايى تعاليم و مواعظ پيامبر اكرم ترديد نكردند و در نتيجه آخرين و معتبرترين منبع در ثبت تاريخ صدر اسلام يعنى قرآن كريم هم از دسترس خارج شد و به تبعِ آن امكانِ تدوين سيره پيامبر عملاً منتفى گشت.
پس نگاه غربيان به سيره نبوى و سنت اسلامى و روش ايشان در حديث پژوهى دو دوره مهم را پشت سر گذاشته است; نخست دوره اعتماد بر منابع حديثى و تاريخى و دوم دوره تشكيك در اصالت تاريخى منقولات روايى. امروزه سيره پژوهى پيامبر در غرب بر سر دو راهى مانده است: از يك سو بدون نقّادى منابع سيره نمى تواند به تدوين تاريخچه اى اززندگى پيامبر دست يازد و از سوى ديگر چون به نقّادى متون و منابع كهن اسلامى مى پردازد از تدوين سيره و تاريخ زندگانى وى عاجز مى ماند. حال آيا محقّق غربى راه برون رفتى از اين تنگنا پيش روى خود دارد؟
هارالد موتسكى از حديث پژوهان معاصر غربى در مقدمه كتاب خود7 اظهار خوش بينانه بر اين باور است كه ترديدهاى گذشتگان در اعتبار وثاقت منابعِ اسلامى از جهات متعددى خدشه ناپذير است, زيرا نقد منابع روايى سيره پيامبر به طور نظام مند صورت نگرفته و گزينش نخستين تدوين كنندگان سيره نبوى در غرب سليقه اى بوده است, به علاوه در روش هاى ارزيابى و سنجش اعتبار روايات سيره تاكنون كم تر مداقّه شده است, به طورى كه تقريباً هيچ ملاكى در مقايسه متن روايات وجود نداشته است و تحليل اسناد روايات نيز با وجود اندك پيشرفت هايى كه در يكى دو دهه اخير در آن صورت گرفته است به ندرت در باب روايات سيره به كار گرفته شده است, افزون بر اينكه شكاكيت غربيان در اعتبار منابع اسلامى برآمده از مطالعات درباب روايات فقهى بوده است و تعميم آن به همه اقسام روايات همچنان محل بحث و مناقشه است, مهم تر از همه اينكه كتاب هايى كه تاكنون درباره سيره و تاريخ زندگى پيامبر تأليف شده اند, دامنه محدودى از منابع را كه صرفاً در قرن سوم ق تدوين يافته اند, دربر مى گيرد بى آنكه روايات موجود در اين منابع به گونه اى روشمند بررسى و با روايات كهن تر مقايسه شده باشند, بر اينها بايست شمارى از منابع تازه ياب را ـ از نوع كهن يا متأخر كه در دهه هاى اخير منتشر شده و به تازگى در دسترس محققان قرار گرفته ـ افزود كه مى توانند مطالعه و تحقيق در باب روايات سيره نبوى را قوت بخشيده و چه بسا بر پاره اى نقاط مبهم در اعتبار منابع سيره پرتوهايى تازه افكنند.8

درباره كتاب سيره پژوهى در غرب

كتاب سيره پژوهى در غرب گزيده اى از آخرين و مهم ترين مقالات در زمينه سيره پژوهى, حديث پژوهى و شناخت تاريخ صدر اسلام در ميان غربيان است. ظاهراً معيار ويراستارِ كتاب در گزينش نوزده مقاله از ميان انبوه مقالات و كتاب هاى تأليفى در اين حوزه, اين بوده است كه گرايش هاى اصلى و رايج در سيره پژوهى غربى نمايانده شوند كه بالطبع مشتمل بر عنوان ها و موضوع هاى متنوعى اند. در سال هاى اخير تقريباً با انگيزه اى مشابه دو كتاب منتشر شده كه مشتمل بر مهم ترين مقالات منتشر شده در باب سيره پژوهى در غرب اند; يكى زندگانى محمد به سرويراستارى اُرى رُبين9 و ديگر سيره نگارى پيامبر: معضل منابع به سرويراستارى هارالد موتسكي10 كه در هر دو مجموعه مقالاتى در باب سيره چاپ شده است.11 هفت مقاله12 از مجموعه مقالات كتاب سيره پژوهى در غرب به درستى از اين دو كتاب اخذ شده اند, چه اين دو كتاب خود عصاره اى از آخرين و اثرگذارترين پژوهش هاى غربى اند.
سيره پژوهى در غرب از دو بخش فارسى و لاتين تشكيل شده است; در بخش نخست (از راست به چپ) تلخيص (و در مواردى ترجمه كامل)13 مقالات آمده و در بخش دوم (از چپ به راست) اصل انگليسى مقالات بدون تغيير در حروف چينى و صفحه بندى افست شده است. مشابه اين ساختار دو بخشى كه ظاهراً در نشر داخلى چندان رايج نيست, پيشتر در مجموعه اى شش جلدى با عنوان كلى بولتن مرجع به كار گرفته شده كه از قضا سرويراستار كتاب حاضر سرويراستارى يكى از مجلدات آن (درباره قرآن پژوهى در غرب) را به عهده داشته است.14
ظاهراً در كتابِ حاضر رويه ثابتى در تلخيص مقالات رعايت نشده است, چه سليقه متفاوت مترجمان در آن نمودار است, چنان كه تلخيص برخى مقالات به معرفى بسيار كوتاه تقليل يافته15 و در مواردى هدف اصلى نويسنده مقاله ـ دست كم از نظر نگارنده اين سطور ـ در متن تلخيص شده ناديده گرفته شده است,16 همچنين الگوى تلخيص مقالات نيز يكسان نيست; در بعضى مقالات گزارش از زبان مترجم (يا به عبارت بهتر تلخيص كننده) درباره محتواى مقاله آمده و در برخى ديگر تنها متن اصلى تلخيص شده, در حالى كه گوينده اول شخص در متن همچنان مؤلف مقاله است.
شايد مهم ترين فايده چنين آثارى همان طور كه در مقدمه كتاب حاضر نيز به آن اشاره شده است, اين است كه گلچينى از آخرين مقالات و پژوهش هاى اسلام شناسان غربى را در اختيار محققان حوزه و دانشگاه قرار مى دهد كه بسا سخت به منابعِ اصليِ آن دسترسى دارند, به علاوه با ارائه گزارشى كلى از محتوا و مضمونِ مقالات انتخاب را براى خوانندگان ساده تر مى سازد; از اين رو مى توان انتظار داشت انتشار چنين كتاب هايى همواره با استقبال جامعه پژوهشى مواجه شود و البته بديهى است كه اين قبيل آثار هيچ مخاطب عامى را مدنظر قرار نداده و نشر اين مطالب به هيچ روى به منزله صحه گذاشتن بر تمامى محتواى آنها نيست.17

روش هاى ارزيابى و تاريخ گذارى منابع و روايات اسلامى

به نظر مى رسد بيشترين بهره اى كه اهل تحقيق از مطالعه اين كتاب و به طور كلى مطالعات اسلام شناسان غربى خواهند برد, آشنايى با روش ها و رهيافت هاى جديد علمى است كه غالباً در محافل دانشگاهى و حوزوى ناشناخته مانده است. نمونه اى از اين دست روش ها تحليل سندى روايات اسلامى است كه در پاره اى از پژوهش هاى اخير غربى به آن توجه شده است. پيشينه اين روش به تحقيقات يوزف شاخت درباره روايات فقهى باز مى گردد, ولى پيشتاز استفاده از اين روى مستشرق هلندى (خوتير يُنبُل)18 است كه علاوه بر اصلاحات نظرى و روش شناختى در سطح گسترده اى آن را به كار گرفته است. به نظر او اسانيد روايات حاوى اطلاعات ارزشمندى است كه غالباً حديث پژوهان غربى به آن ها بى توجه بوده اند. وى با بهره گيرى از نتايج پژوهش هاى انجام يافته پيشين شيوه خاصى براى تحليل اسانيد ابداع كرده و تعداد درخور توجهى از روايات را بدين شيوه سنجيده است.19 از نگاه وى هرتلاشى براى بازسازى حوادث رخ داده در سده هاى نخست اسلامى (يعنى قرن اول و دوم) بدون استخراج افشره اطلاعات تاريخى موجود در اسانيد كارى ناتمام محسوب مى شود و تا زمانى كه نقش راويان موجود در اسانيد روايت در جعل, عبارت سازى, داستان پردازى, گزينش يا صرفاً نقل متون مستند به اين اسانيد بررسى نشود, فهرست بردارى ساده اسانيد نه تنها نتيجه اى در برندارد, بلكه فقط به آشفتگى موضوع مى انجامد.
در مقاله (جامعه نخستين اسلامى: درآمدى به اصطلاح شناسى حديثى خوتير ينبُل)20 نخست روش شناسى خاص وى در تحليل اسانيد احاديث و اخبار تبيين شده و آن گاه نحوه اعمال آن در مجموعه اى از اخبار تاريخى درباره وقايع صدر اسلام به اجمال آمده است.21
تحليل سندى ـ متنى روايت اسلامى از ديگر روش هايى است كه به تازگى در حديث پژوهى غربى مورد توجه و اقبال واقع شده است.22 برخى از محققان در مقابل ديدگاه شكاكانه گلدتسيهر و شاخت به روايات جستجوى معيارى براى تمايز روايات اصيل و مجعول به اين شيوه روى آورده اند, روشى كه سال ها پيش از سوى كرامرز23 و فان إس24 به كار گرفته شد, اما مدتى مغفول ماند تا اينكه يك دهه بعد موتسكى, شوئِلِر و گوركه آن را مجدداً پى گرفتند. اين روش پيوستگى احاديث با رجالى كه در سند حديث بازتاب يافته و متن حديث مى آزمايد و بر مبناى آن مى توان دريافت كه آيا روايات يا روايات مورد نظر در سده نخست ق هم نقل مى شده است يا نه. البته اينكه آن روايت از پيامبر صادر شده يا شخص ديگر از دسترس اين روش خارج است.
در تحليل تركيبى اسناد و متن با مقايسه متون و اسانيدِ نسخه هاى مختلف يك روايت در جوامع حديثى موجود تاريخِ نقل آن روايت رديابى مى شود. اين روشِ تحليلى مبتنى بر چند فرض است: اول, گوناگونى هاى يك روايت در جوامع مختلف نتيجه فرايند نقل روايت است و غالباً يك متن اصيل وجود داشته كه متن هاى مختلف ديگر از آن مشتق شده اند; دوم, اسانيد روايات مختلف مسيرهاى واقعى نقلِ روايت را منعكس مى سازد, چنان كه زنجيره هاى مختلف راويان حديث غالباً به يك شخص (حلقه مشترك) باز مى گردد; سوم, شباهت هاى متنى كه با حلقه مشترك در اسناد متناظر است نمونه هاى محتمل براى نقل واقعى و اصيل روايت اند. بنابراين روش تحليل اسناد ـ متن شامل مراحل زير است:
1. گردآورى همه نسخه هاى مختلف إسناد; 2. ترسيم طُرُق نقل در شبكه اسناد براى مشخص شدن طبقات مختلف راويان و كشف حلقه مشترك; 3. مقايسه متن هاى گوناگون نسخه هاى مختلف روايت براى تعيين موارد تشابه و اختلاف با توجه به ساختار و واژه هاى به كار رفته در آنها; 4. مقايسه نتايج تحليل اسناد و تحليل متن با يكديگر و آشكار شدن تاريخ تقريبى از نخستين مراحل انتشار عمومى روايت و نيز روشن شدن متقدم ترين ناقل روايت و كسانى كه در جريانِ نقل متنِ آن را تغيير داده اند.
مؤلفان پنج مقاله از كتاب حاضر25 براى مقصودِ پيش گفته از اين روش بهره گرفته اند. اندرياس گُركِه26 و گِرِگور شوئِلِر27 كوشيده اند با بهره گيرى از اين روش در زمينه روايات سيره منتسب به عُروة بن زبير (23 ـ 93 ق) درستى اين انتساب را درباره دو نمونه از وقايع سيره نبوى (صلح حديبيه و هجرت) در منابع اسلامى ثابت كنند. هارالد موتسكى نيز با الگوى مشابهى روايات جمع و تدوين قرآن و يكى از گزارش هاى مغازى را بررسى كرده است. موتسكى در مقاله (جمع و تدوين قرآن) پس از طرح ديدگاه هاى مختلف در ميان اسلام شناسان غربى درباره موضوع جمع قرآن به كمك روش تحليل اسناد ـ متنى روايات تاريخى اين ديدگاه ها را در مقابل ديدگاه رايج اسلامى محك مى زند و نهايتاً چنين نتيجه گيرى مى كند كه با وجود جعل و تحريف در برخى رواياتِ جمع قرآن بايست پذيرفت كه اخبار و گزارش هاى مسلمانان نسبت به زمانى كه محققان غربى تاكنون براى آنها فرض كرده اند, بسيار قديمى تر و به زمان وقايع ادعاشده نزديك ترند.
اما اين روش هاى جديد يكسره مقبول همه پژوهشگران غربى واقع نشده و كسانى در صحت و اعتبار نتايج حاصل از اين روش ها ترديد كرده اند, از جمله اينان مايكل كوك است كه در مطالعاتِ مختلف خود ترديدهاى خويش را درباره اين روش ابراز داشته اند. يكى از مقالات (تاريخ گذارى روايات آخرالزمان)28 است كه در آن كوشيده با انتخاب دسته اى از روايات (آخر الزمان) كه مى توان آنها را برپايه شواهد و ادله درونى تاريخ گذارى كرد, درستى نتايج حاصل از تاريخ گذارى بر مبناى تحليل هاى اسنادى را محك بزند و نهايتاً به اين نتيجه رسيده است كه در هيچ يك از موارد تاريخ گذارى بر پايه شواهد درونى روايات با تاريخ گذارى مبتنى بر تحليل هاى اسنادى مطابقت ندارد. در پايان مقاله وى با لحنى كنايه آميز اظهار مى دارد كه اين روش ها صرفاً در مواردى به كار مى آيند كه تاريخ گذارى بر اساس شواهد درونى در آنها چندان ممكن نيست.

ديگر روش ها و رويكردها در مطالعات سيره

مقاله (تاريخ و سنت مقدّس: زندگينامه دشوار محمد(ص)29 اثر ژاكلين شابي30 نيز حاوى ملاحظات ارزنده اى در باب مسائل و مشكلات تحقيق تاريخى درباره حيات پيامبر اسلام است. به عقيده او بايد از نظر روش شناختى ميان آنچه به راستى تاريخ است و آنچه سنت منقول و مقدس است, تفكيك كرد; از اين رو وى در قرآن به عنوان منبعى تاريخى براى بازنمايى وقايع صدر اسلام خصوصاً دوران مكى ترديد دارد و معتقد است بايد نخست فضا و محيطى كه قرآن در آن شكل گرفته, بازسازى كرد و به كمك آن معانى واژگان و آيات قرآنى را دريافت, در اين صورت مى توان چهره تاريخى پيامبر را از تصاوير و داستان هاى غيرتاريخى و مقدس كه پيرامون او شكل گرفته, تمايز داد.
در مقاله (جستجوى محمد(ص) تاريخى)31 از ادوارد پيترز32 نيز همين موضوع از زاويه اى ديگر تحليل شده است. پيترز در اين مقاله كوشيده است نشان دهد چه اندازه مى توان بر مبناى ابزارها و روش هاى انتقادى كه مورّخان غربى براى ترسيم تصويرى موجه و معتبر از عيساى ناصرى و زندگى او به كار گرفته اند, تصوير متناظرى از محمد(ص) ترسيم كرد. بدين منظور وى با احصاى منابع موجود و بررسى ويژگى هاى آنها امكانِ به كارگيرى روش هاى انتقادى مطالعات مسيحى درباره منابع اسلامى را تحليل مى كند و در ضمن هر بررسى و تحليل گزارشى نقادانه از نتايج پژوهش ها و نظريه پردازى هاى مرتبط خاورشناسان ارائه مى دهد; بنابراين مى توان اين مقاله را منبع شناسى تحليل منابع موردنياز براى مطالعه تاريخ صدر اسلام و كتاب شناسى نقادانه تأليفات مرتبط با اين زمينه دانست كه با نشان دادن فرصت ها و محدوديت هاى موجود در اين مسير دورنمايى واقع بينانه از پژوهش هاى تاريخى ثمربخش فراروى محققان در باب سيره پيامبر, بستر اجتماعى حيات وى و فراتر از آن خاستگاه(هاى) اسلام به تصوير مى كشد.
روشن است مقالات فوق علاوه بر فوائد روش شناختى از نظر محتوا و مضمون نيز حاوى اطلاعاتى ارزشمندند, همچنان كه ساير مقاله هاى اين مجموعه. گرچه در متن مقالات ـ و به تبع آن در ترجمه و تلخيص آنها ـ به روشنى بر روش پژوهشى اتخاذ شده در مقالات تصريح نشده, اما يكسره خالى از فوائد روش شناختى نيستند و مى توان از مقدمات و نتايج مقاله ها روشِ حاكم بر آن را استنباط كرد و به عنوان الگو در موارد مشابه به كار گرفت. مطلب اول به ويژه درباره مقاله (جمع و تدوين قرآن) موتسكى صادق است كه علاوه بر مرور اجمالى بر مسئله جمع و تدوين قرآن در ميان دانشمندان مسلمان و محققان غربى با بهره گيرى از دستاوردهاى روش شناختى نوين ملاحظاتى اساسى درباره ديدگاه هاى غربيان در اين موضوع طرح كرده است.

درباره منابع مطالعات سيره

يكى ديگر از مسائل مهم در سيره پژوهى غربى بحث و بررسى منابع و ارزيابى ميزان اعتبار گزارش هاى موجود در اين منابع است كه اين موضوع در مقاله نخست اين كتاب از اُرى رُبين33 بررسى شده است. همان طور كه پيشتر اشاره شد, نخستين مطالعات و پژوهش هاى خاورشناسان در باب حيات پيامبر مبتنى بر منابع اسلامى بوده است, به ويژه در دهه هاى پايانى قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم كه برخى نسخ مخطوط منابع قديم سيره و تاريخ اسلامى كشف و با ويرايش و تصحيح غربيان منتشر شد. بنابراين در طول قرن بيستم چهار منبع اصلى از ميان تواريخ و سيره نگارى هاى اسلامى در دسترس پژوهشگران غربى قرار گرفت كه عبارت بودند از: مغازى واقدى, سيرة ابن اسحاق (ابن هشام), طبقات ابن سعد, و تاريخ طبرى.34 بدين ترتيب در طول قرن بيستم مراجعِ اصلى غربيان در شناخت سيره نبوى علاوه بر قرآن كريم و برخى از صحاح ستّه اين چهار كتاب بوده اند. كهن ترين اين منابع اثر ابن اسحاق است كه درسه بخش (المبتداء, المبعث و المغازى) اخبار موجود در زندگى پيامبر را گرد آورده است. البته روايات تدوين شده ابن اسحاق در چند تحرير به روايت شاگردانش باقى مانده كه مشهورترين آنها صورت تهذيب شده عبدالملك بن هشام است و در دسترس مى باشد. كسانى چون فرانتس بوهل در مقدمه آلمانى ترجمه سيره ابن اسحاق,35 رودُلف زلهايم در مقاله (پيامبر, خليفه و تاريخ36) و ميكلوش مورانى در تك نگارى خود37 در اين باره آن را بررسى كرده اند.
متونى كه قبل از تلاش ابن اسحاق در تدوين سيره در منابع اسلامى به آنها اشاره شد, به نحو مستقل باقى نمانده و تنها گاه نقل قول هايى در منابع متأخر از آنها به جاى مانده است. در ميان تحقيقات جديد, يوزف هورويتس, 38 فواد سزگين, 39 عبدالعزيز دوري40 به تحقيق درباره سيره نگاران پرداخته اند و به تفصيل از جريان تدوين سيره نگارى و نقل قول هاى موجود از آنها اشاره كرده اند, حتى تلاش هايى براى بازسازى برخى متون كهن سيره نيز انجام گرفته است. نخستين گام ها در بازسازى متون سيره مبتنى بر گردآورى رواياتى بوده كه در منابع به مأخذ آنها تصريح شده است. اما امروزه در پى تلاش هاى متعدد در شناخت ماهيت تدوين در قرن اول و دوم و نيز ماهيت و كاركرد اسناد سعى مى شود متون سيره و حتى تحريرهاى مختلف آن بازسازى شوند. از جمله كارهاى انجام يافته در بازسازى متون سيره قبل از ابن اسحاق تلاش هايى است كه به منظور بازسازى سيره عروة بن زبير, يكى از مهم ترين چهره هاى گردآورنده روايات سيره, صورت گرفته است.41 تك نگارى (گوردن دارنل نيوبى) در بازسازى بخش (مبتداء) سيره ابن اسحاق42 نيز در اين زمره قرار مى گيرد.
اگرچه درباره منابع اصلى و كهن درباب سيره نبوى مطالعات دقيق و مقبولى از سوى غربيان صورت گرفته, اما سنت سيره و مغازى شيعى اعم از زيدى, اسماعيلى و امامى چندان مورد توجه نبوده است. اين امر تا حدى معلول اين واقعيت است كه آثار شيعى كهن در دسترس نبوده يا همچنان در قالب نسخ خطى باقى مانده اند و تأليفات بعدى برجاى مانده نيز به معناى دقيق كلمه به سيره و مغازى نمى پردازند. ماهر جرّار در مقاله (سيره اهل الكساء: نخستين منابع شيعى درباره زندگى نامه پيامبر)43 به مسئله منابع سيره در سنت روايى شيعه امامى پرداخته است. به نظر وى منابع سيره شيعى سه دسته اند: دسته نخست جوامع روايى اوليه كه غالباً حاوى روايات فقهى اند و برخلاف مصنّفات سنى فصلِ خاصى ناظر به تاريخ يا مغازى ندارند, هرچند روايات مجزايى را شامل مى شوند كه ابعادى از زندگى پيامبر را ترسيم مى كنند; گروه دوم منابع را آثار تفسيرى تشكيل مى دهند كه در اين بين تفسيرِ على بن ابراهيم قمى (متوفى بعد از 307) اهميت فوق العاده اى دارد; گروه سوم آثارى درباره زندگى دوازده امام است كه سرشتى مدح آميز دارند, ولى مقدار معتنابهى از مطالب مأخوذ از نوع سيره و مغازى را شامل مى شوند. به علاوه بحارالانوار اثر دائرة المعارفى مجلسى (متوفى 1111) براى مطالعه سنت شيعى منبعى حياتى است و گنجينه اى از روايات و مطالب اوليه رااز آثار كهن در خود جاى داده است. ماهر جرّار بر آن است تا با استفاده از منابعِ فوق منابعِ اوليه اى را كه مأخذ مطالب آنها بوده اند, بازسازى كند. بدين منظور وى با رديابى داده هاى موجود در منابع و مجموعه هاى رجالى نقل هاى منسوب به يكى از مؤلفان متقدم يعنى أبان بن عثمان احمر را جدا كرده و به اين نحو مى كوشد نقادانه با اخبارش مواجه شود, منابعش را بررسى كرده و اين مطالب را با مطالب مؤلّفان مشهور اوليه نظير ابن اسحاق و واقدى مقايسه كند, در نهايت نيز به مطالبى پرداخته كه مورد استفاده مفسر امامى, على بن ابراهيم قمى بوده است.
مسئله ديگر مطالب موجود در منابع غير اسلامى در باب سيره نبوى است. بخش عمده اين مطالب در قالب دفاعيه هاى يهودى يا مسيحى به زبان هاى عربى, عبرى, سريانى و غير آن يافت مى شود. سيدنى گريفيث در مقاله (حضرت محمد(ص): كتاب مقدس و پيام او بر اساس دفاعيات عربى و سريانى مسيحى در قرن اول زمامدارى عباسيان)44 به تفصيل به اين موضوع پرداخته است. 45
ساير مقالات در كتاب سيره پژوهى در غرب را مى توان از نظر موضوع به صورت زير طبقه بندى كرد.46 اين طبقه بندى روشن مى سازد كه سرويراستار تا چه حد در تحقق مقصود خود يعنى بازنمايى گرايش هاى اصلى و رايج در سيره پژوهى در غرب توفيق داشته و چه كاستى هايى به جاى مانده است:
1. جزيرة العرب پيش از اسلام: مقاله (اعتقاد به خداى برتر در مكه پيش از اسلام) نوشته ويليام مُنتگُمرى وات و مقاله (ناپديد شدن و كشف دوباره زمزم و چاه كعبه) از جرالد هاوتينگ.47
البته در اين حوزه تحقيقات گسترده اى صورت گرفته كه موضوعات متنوعى را شامل مى شوند, از مسئله شرايط سياسى ـ اجتماعى منطقه جزيرة العرب و رابطه آن با حكومت ساسانى و روم گرفته تا اعتقادات و باورهاى رايج در آن منطقه پيش از ظهورِ اسلام. بنابراين دو مقاله گزينش شده از ميان انبوه مقالات در اين حوزه, نه از لحاظ موضوعى و نه از حيث روش شناختى نماينده اين ادبيات وسيع پژوهشى نخواهند بود.48
2. وقايع و موضوعات دوران حيات پيامبر: مقاله (نكاتى درباره قانون نامه هاى مدينه) از ر. ب. سرجينت, (آيا پيش از هجرت قريش با انصار عهد و پيمان بسته بودند) از مايكل كِلِر, (مخبران يهودى و مسيحى محمد: بازخوانى موضوع بررسى شده توسط آلويز اشپرنگر و تئودور نُلدكه) از ژاكلين شابى, (روايت تاريخى حديبيه; پژوهشى درباره گزارش عروة بن زبير) از اندرياس گُرِكه, (بازسازى نخستين متون سيره: هجرت در اخبار عروة زبير) از اندرياس گُرِكه و گرگور شوئِلِر, (جامعه نخستين اسلامى: درآمدى به اصطلاح شناسى حديثى خوتير يُنبُل) از خوتير ينبُل و (مقتل ابن ابى الحقيق براساس اصالت و اعتبار برخى گزارش هاى مغازى)49 از هارالد موتسكى.
روشن است كه بيشتر آثار و تأليفات غربى درباره سيره نبوى در اين بخش قرار مى گيرند. همچنين با نگاه اجمالى به عناوين مقالات فوق در مى يابيم كه آنچه در اين كتاب گزينش شده, تنها بخشى ناچيز از وقايع حيات پيامبر را پوشش مى دهند و البته ناگفته پيداست كه اين كتاب در مقام پرداختن به همه جوانب و زواياى زندگى پيامبر نيست, بلكه در پى شناسايى الگوها و روش هاى تازه پژوهشى است كه در اين مقالات به كار گرفته شده اند, هر چند ممكن است بتوان عنوان ها و موضوعات ديگرى يافت كه علاوه بر تأمين مقصود اخير از حيث موضوعى نيز براى خوانندگان حاوى نكته ها و يافته هاى جالب توجهى باشند. به علاوه در اين كتاب از برخى از محقّقان و شرق شناسان برجسته نظير مُناخيم يعقوب قسطر50, نُرمَن كالدر51, لورنس كُنراد52 هيچ مقاله اى نيامده است, در حالى كه يكى از اهداف مهم در تأليف اين قبيل كتاب ها شناساندن چهره هاى شاخص پژوهشگر در حوزه خاورشناسى و اسلام شناسى است.53
3. قرآن و تفسير: شامل دو مقاله از هارالد موتسكى, (تاريخ گذارى تفسير منسوب به ابن عباس: چند نكته تكميلى), (جمع و تدوين قرآن: بازنگرى ديدگاه هاى غربى در پرتو تحولات جديد روش شناختى).54
امروزه قرآن پژوهى خود يكى از زمينه هاى مطالعاتى دامنه دار و مستقل در حوزه اسلام شناسى غربى محسوب مى شود55 تا جايى كه برخى پژوهشگران غربى عمدتاً مطالعات خود را در اين زمينه متمركز كرده اند.56 برخى از اين دست پژوهش ها مستقيماً با مباحث سيره شناسى پيامبر و تاريخ صدر اسلام پيوند مى خورند, نظير بحث و مناقشاتى كه از ديرباز در ميان مستشرقان درباره تاريخ جمع و تدوين قرآن مطرح بوده است كه هارالد موتسكى در مقاله خود به تفصيل به آن پرداخته است. اما از آنجا كه موضوع كتاب حاضر مطالعات سيره پژوهى در غرب است, شايسته بود مقالاتى گزينش مى شدند كه در آنها به مسئله پيوند قرآن و سيره پيامبر پرداخته اند,57 چنان كه بهتر بود به جاى مقاله اى كه صرف به مسئله اى در در زمينه تفسير قرآن روى كرده, مقاله اى انتخاب مى شد كه در آن موضوع پيوند ميان سيره و تفسير قرآن بررسى مى گرديد.58
4. پس از پيامبر: (مواضع رودروى قانونگذارى: خليفه و سنت پيامبر, عمر و سنت محمد) از آوراهام و (درآمدى بر صلح نامه هاى اسلامى)59 از وداد قاضى.
بديهى است اينها صرف نمونه هايى از مطالعات فراوانى است كه درباره تاريخ اسلام در سده هاى نخست انجام گرفته است, از دوران خلافت خلفاى راشدين تا دوران فتنه كبرا و از شكل گيرى خلافت اموى تا تحولات دوران عباسيان. البته روشن است كه نمى توان همه اين پژوهش ها را در شمار سيره پژوهى قرار داد, بلكه صحيح تر آن است كه پژوهش هاى تاريخ اسلام به معناى عام تلقى شوند. اما گاهى در همين مطالعات نيز نكته هايى تبيين مى شوند كه مى تواند از ابهاماتى درباره سيره پيامبر پرده بردارد يا به طرح نظريه اى عام تر درباره سده هاى نخست بينجامد, نظير مطالعات كسانى چون ايگناتس گلدتسيهر, يوزف شاخت و جان ونزبرو كه مى توان در اين دسته گنجاند و البته روشن است كه نتايج حاصل از تحقيقاتِ آنان كلِ تاريخ اسلام در سده هاى نخست به ويژه تاريخ حيات پيامبر را تحت الشعاع قرار مى دهد.

پي نوشت ها:1. نك: پانوشت 9 .2. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien. 2 vols., Halle, 1888-1890, English translation: Muslim Studies, tr. by C.R. Barber& S.M. Stern, Londan: George Allen and Unwin, 1967-1971.
3. Joseph Schacht, The Origins Of the Muhammadan Jurisprudence, OXFORD: Clarendon Press, 1950.4. نمونه بارز آن كتاب هاى ويليام مُنتگُمرى وات است; مشخصات كتاب شناسى آنها به قرار زير است:William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, OXFORD: Clarendon Press, 1953, id., Muhammad at Medina, OXFord: Clarendon Press, 1956.
5. John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of islamic Salvation Hisrory, Oxford : Oxford University Press, 1978.
6. Patricia Crone & Micheal Cook, Hagarism: The Making of islamic World, Cambridge University press, 1977.7. نك: پانوشت 10 .
8. نك: مرتضى كريمى نيا, مقدمه كتاب سيره پژوهى در غرب, ص 11 ـ 20 اُرى ربُين; (گرايش ها و روش ها در مطالعات سيره), سيره پژوهى در غرب, ص 21 ـ 26.
9. اين كتاب جلد چهارم مجموعه اى 47 جلدى با عنوان كلى (The Formation of The Classical Islamic World) به سرويراستارى لورنس كُنراد (Lawrence I. Conrad) است كه از سوى انتشارات اَشگيت (Ashgate) منتشر مى شود. كتاب حاضر علاوه بر مقدمه مفصلى از ويراستار كه گزارشى از آن در مقاله نخست كتاب سيره پژوهى در غرب آمده, مشتمل بر پانزده مقاله از محققان غربى درباره سيره نبوى است كه در نيمه دوم قرن بيستم در نشريات معتبر غربى منتشر شده اند. مشخصات كتاب شناختى آن چنين است:Uri Rubin, (ed), The Life of Muhammad, Hampshire: Ashgate publishing lIMITED, 1998.10. اين كتاب كه در سال 2000 از سوى انتشارات بريل در لايدن هلند به چاپ رسيده, مجموعه ده مقاله از محققان غربى در زمينه سيره و حديث نبوى است كه پنجاهمين سالگرد تأسيس دپارتمان زبان و فرهنگ خاورميانه در دانشگاه نايمخن (nijmegan) هلند (در اكتبر 1997) است. مشخصات كتاب شناختى اين اثر:Harald Motzki (ed)., The Bibliography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden: E.J.Brill, 2000.11. همچنين مجموعه مقالاتى با عنوان در جستجوى محمد(ص) تاريخى به همت شخصى با نام مستعار ابن ورّاق در سال 2000 گردآورى و منتشر شده است كه علاوه بر پژوهش هاى چند دهه اخير حاوى مقالاتى از سيره پژوهى غربى در نيمه دوم قرن نوزدهم (از اِرنست رِنان Ernest Renan) و نيمه اول قرن بيستم از هنرى لامِنس (Henri Lammens), بِكِر (C.H.Becker) آرتور جفرى (Arthur Jeffry) نيز هست. البته همچنان كه از اسم كتاب و نام مستعار گردآورنده آن پيداست, مضمون اين مقالات نسبت به دو كتاب پيش گفته كمتر همدلانه با باورهاى متداول اسلامى است.
12. مقالات شماره 1, 2 و 3 از كتاب اول و مقالات شماره 6, 11, 17 و 18 از كتاب دوم گزينش شده اند; البته در مشخصات كتاب شناختى مقاله يازدهم (سيره پژوهى در غرب, مقدمه سرويراستار, ص 9) به خطا كتابى به ويراستارى هربرت برگ (Herbert Berg) ذكر شده است.
13. ترجمه سه مقاله (شماره هاى 2, 8 و 15) به طور كامل آمده است كه البته هر سه پيشتر در نشريات داخلى چاپ شده اند كه مشخصات كتاب شناختى آنها بدين قرار است: سيدنى گريفيث, (حضرت محمد(ص): كتاب مقدس و پيام او بر اساس دفاعيات عربى و سريانى مسيحى در قرن اول زمامدارى عباسيان), ترجمه وحيد صفرى, هفت آسمان, ش 34, سال نهم, تابستان 1386, ص 73 ـ 128; هارالد موتسكى, (تاريخ گذارى تفسير موسوم به ابن عباس: چند نكته تكميلى), ترجمه مرتضى كريمى نيا, علوم حديث, ش 42, سال يازدهم, زمستان 1385, ص 31 ـ 48 و (جمع و تدين قرآن: بازنگرى در ديدگاه هاى غربى در پرتو تحولات جديد روش شناختى), هفت آسمان, ش 32, سال هشتم, زمستان 1385, ص 155 ـ 196. البته در فهرست مطالب كتاب سيره پژوهى در غرب (ص 6) به خطا مقاله پانزدهم ترجمه و تلخيص و مقاله شانزدهم ترجمه ذكر شده كه برعكس است (قس همان, ص 10 كه صحيح آن آمده است). همچنين ترجمه كامل ترى از مقاله شماره 12 كه صورت تلخيص شده آن در اين كتاب آمده, با مشخصات زير منتشر شده است: اندرياس گوركه, (روايت تاريخى حديبيه: پژوهشى درباره گزارش عروة بن زبير), ترجمه سيدعلى آقايى, در نامه تاريخ پژوهان, ش 8 ـ 9, سال دوم و سوم, زمستان 1385 و بهار 1386, ص 260 ـ 296. مقاله شماره 18 نيز پيشتر چاپ شده است, نك: ماهر جرار, (سيرة اهل الكساء: نخستين منابع شيعى درباره زندگى پيامبر), هفت آسمان, ش 32, سال هشتم, زمستان 1385, ص 197 ـ 238.
14. بولتن مرجع, مديريت مطالعات اسلامى سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى, تهران: فلسفه فقه (ج 1), قرآن پژوهى (ج 2), دين و اخلاق (ج 3), گزيده مقالات و متون درباره اسلامى و دنياى معاصر (ج 4 و 5), گزيده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنى در غرب (ج 6).
15. براى نمونه مقالات شماره 3 و 4.
16. براى نمونه مقاله شماره 17; بخش تحليل متن (در 45 صفحه لاتين) به قدرى مختصر شده (در 4 صفحه فارسى) كه لب ّ كلام مؤلف يعنى چگونگى تركيب تحليل متنى و سندى براى خواننده در ابهام مى ماند, در حالى كه موتسكى در مقالات ديگر خود بارها به اين مقاله و مقالات مشابه دقيقاً از منظر روش شناختى ارجاع داده است, براى نمونه رجوع كنيد به:H. Motzki (ed), Hadith: Origins and Developments, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2004, Introduction.ترجمه فارسى: مرتضى كريمى نيا, (حديث پژوهى در غرب: مقدمه اى در باب خاستگاه و تطوّر حديث), علوم حديث, ش 37 ـ 38, پاييز و زمستان 1384, ص 2 ـ 31; نيز:id., "Dating Muslim Traditions: A Survey", Arabica 52ii(2005), 204-53 .17. بر اين مطلب در پيشگفتار سرويراستار اين مجموعه تأكيد شده است و احتمالاً به همين سبب است كه تنها به صورت تلخيص شده يا ترجمه كامل مقالات بدون نقد و تحليل محتوايى آنها بسنده شده است, به جز دو مقاله شماره 9 و 10 كه در پايان ترجمه و تلخيص مقاله ها, نكاتى ـ نه چندان درخور كه بعضاً خود محل ترديد و ابهام اند ـ در نقد محتواى مقالات آمده است.18. Gautier A. Juynboll.19. اخيراً كتابى از او منتشر شده كه حاوى انبوه مطالعات و بررسى هاى اين چنينى درباره روايات اسلامى است, مشخصات كتاب شناختى آن به قرار زير است:G.H.A.Juynboll, Encyclopaedia of Canonical Hadith, Leiden: E.J.Brill, 2007.20. سيره پژوهى در غرب, ص 161 ـ 174.
21. براى آشنايى بيشتر با روش شناسى وى ر. ك: سيد على آقايى, (تاريخ گذارى روايات بر مبناى تحليل اسناد: نقد و بررسى روش شناسى خوتير ينبُل), علوم حديث, ش 41, سال يازدهم, پاييز 1385, ص145 ـ 168.22. Isnad-Cum-Matn Analysis.
23. Johannes H.Kramers.
24. Josef van Ess.25. اين مقالات عبارت اند از: اندرياس گُركه, (روايت تاريخى حديبيه: پژوهشى درباره گزارش عروة بن زبير) (سيره پژوهى در غرب, ص 141 ـ 154; اندرياس گُركه و گِرِگور شوئلر, (بازسازى نخستين متون سيره: هجرت در اخبار عروة بن زبير) (همان, ص 155 ـ 160); هارالد موتسكى, (جمع و تدوين قرآن: بازنگرى ديدگاه هاى غربى در پرتو تحولات جديد روش شناختى) (همان, ص 185 ـ 222) و (مقتل ابن أبى الحقيق بر اساس اصالت و اعتبار برخى گزارش هاى مغازى) (همان, ص 239 ـ 252).26. Andreas Gorke.
27. Gregor Schoeler.28. سيره پژوهى در غرب, ص 223 ـ 238.
29. همان, ص 117 ـ 128.30. Jaqueline Chabbi.31. سيره پژوهى در غرب, ص 175 ـ 184.32. F.E.Peters.33. نك: پانوشت8 .
34. سيره ابن اسحاق را فرديناند وستنفلد (Wustenfeld) در فاصله سال هاى 1858 ـ 1860 در گوتينگن آلمان به چاپ رسانيد و سپس آلفرد گيلوم(A. Guillaume) ترجمه اى انگليسى از آن همراه با اضافاتى منتشر كرد. طبقات ابن سعد نيز در نُه جلد در ميانه سال هاى 1905 ـ 1940 در لايدن هلند به چاپ رسيد. پيش از اين تاريخ طبرى را ميخائيل يوهان دخويه (M.J.De Goeje) و ديگران در پانزده جلد در همان جا (1879 ـ 1901) منتشر كرده بود و سرانجام مغازى واقدى به همت مارسِدن جونز (Marsedn Jones) در سه جلد در لندن (1966) چاپ شد.35. Frants Buhl, Das leben Muhammads, trans. Hans H.Schaeder (repr.Heidelberg, 1961), 368 - 370.
36. Rudolf Sellheim, "Propht, Chalif und Geschichte", Oriens 18-19 (1965-66), 85-88.
37. Miklos Muranyi, "Ibn Ishaqصs Kitab al-maqazi in der riwaya von yunus b. Bukayr", jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991), 214-75.
38. Josef Horovitz, "The Earliset Biographies of the Prophet and Their Authors", Islamic Cultur 1 (1927), 353-59, 2(1928), 22-50, 164-82, 495-526.
39. Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifitums, I (Leiden , 1967), 275-302.
40. A.A Duri, The Rise Of HisroricalWriting Among The Arabs, Ed. And. Trans. Iawrence I.Conrad (Princton, 1983), 75-13541. براى نمونه مقاله هاى شماره 11, 12 و 17 از همين كتاب; نيز كوشش سلوى مرسى طاهر در كتابِ بدايات الكتابة التاريخية عند العرب: أول سيرة فى الاسلام, عروة بن الزبير, (بيروت, 1995).42. G.D.newby, The Making of the last prophet: a Reconstruction of Earliest Biography of Mohammad, Carolina: South Carolina, 1989.همچنين براى مرورى انتقادى بر روش بازسازى متن كتاب ابن اسحاق و پاره اى ملاحظات روش شناختى در اين باره نگاه كنيد به:Lawrence I.Conrad "Reconstruction Lost Texts: Some Methodological Issues", Journal of the American Oriental Socity, 113:2 (1993), 258-263.43. سيره پژوهى در غرب, ص 253 ـ 266.
44. سيره پژوهى در غرب, ص 27 ـ 74.
45. براى فهرستى از اين دست پژوهش ها نگاه كنيد به:Uri Rubin, "Introduction: The prophet Muhammad and the Islamic Sources", in The Life of Muhammad, ed . Uri Rubin, pp. Xv, note 14.46. شايسته بود كه ويراستار خود مقالات را از حيث موضوع يا روش رهيافت پژوهشى طبقه بندى مى كرد كارى كه در مجموعه مقالات مشابه متداول است. اين كار دست كم براى خواننده اين فائده را دارد كه با بهره گيرى از طبقه بندى آسان تر به موضوع موردنظر خويش دست مى يابد.
47. سيره پژوهى در غرب, ص 77 ـ 78 و 79 ـ 86.
48 . براى مجموعه مقالات در زمينه اعراب و جزيرة العرب در آستانه ظهور اسلام رجوع كنيد به:F.E.Peters (ed), The Arabs And Arabia on the Eve of Islam, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 1999.كه مقاله وات از همين مجموعه اخذ شده است.
49. سيره پژوهى در غرب, ص 75 ـ 76, 87 ـ 90, 129 ـ 140, 141 ـ 154, 155 ـ 160, 161 ـ 174 و 239 ـ 252.
50 . مجموعه مقالات وى در سه مجلد از سوى انتشارات اَشگيت منتشر شده است كه مشخصات آنها به قرار زير است:M.J. Kister, Studies in Jahiliyya and Early Islam, 1980, id, Society and Religion from jahiliyya to Islam, 1990, id, Concepts and Ideas the Dawn of Islam, 1997.51. مجموعه مقالات او با مشخصات زير در اختيار است:Norman Calder, Interpretation and Jurisprudence in Medieval Islam, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2006.
52. Lawrence I. Conrad.53. حتى مناسب بود در ابتداى مقالات توصيفى اجمالى درباره سابقه علمى و پژوهشى مؤلفان و نيز فهرستى از آثار مهم ايشان در زمينه سيره پژوهى ارائه مى شد, همان طور كه تنها درباره هارالد موتسكى دو بار (در مقاله شماره 15 و 17, هر چند دومى به اختصار) آمده است.
54. سيره پژوهى در غرب, ص 99 ـ 116و 185 ـ 222.
55ت. انتشار دائرةالمعارف پنج جلدى قرآن به سرويراستارى مك اوليف بهترين شاهد بر اين مدعاست كه مشخصات كتاب شناختى آن به قرار زير است:Jane Dammen McAuliffe, Encyclopaedia of Qur'an, Leiden: E. J. Brill, 5 Volumes + Index Volum, 2001-6.65. براى نمونه مى توان به اندرو ريپين (Andrew Rippin) و پژوهش هاى وى اشاره كرد; براى مجموعه مقالات وى رجوع كنيد به:A Rippin, The Qur'an and its Interpretative Tradition, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2001.57. نمونه خوبى از اين موارد مقاله زير است:A. Rippin, "Muhammad in the Qur 'an: Reading Scripture in the 21st Century", in Harald Motzki (ed), The Bibliography of Muhammad: The Issue of the Sources, 298-309.58. براى نمونه:Marco Scholler, "Sira and Tafsir: Muhammad al-kalbi on the Jews of Medina", in Harald Motzki (ed.), The ibliography of Mu.59. سيره پژوهى در غرب, ص 91 ـ 98و 267 ـ 272.

جانشينى حضرت محمدص از منظر برون دينى
پورطباطبايى سيد مجيد

جانشينى حضرت محمد(ص), پژوهشى در خلافت نخستين*, ويلفرد مادلونگ, ترجمه جواد قاسمى [و احمد نمايى, محمد جواد مهدى, دكتر حميد رضا ضابط], ناشر: بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى, مشهد, 1384مقدمه

در حالى كه بيشتر خاورشناسان واقعه غدير را يا كتمان مى كنند يا از اصل منكر وقوع آن مى شوند, در بررسى هاى خود به طور عام به منابع اهل سنت مراجعه و از برداشت هاى ايشان گواه مى گيرند1 و شيعه را فرقه اى جداى از جريان كلى اسلامى مطرح مى كنند و با اين ديدگاه بدان نگريسته اند با پديده اى به نام (ويلفرد مادلونگ) مواجه مى گرديم.
شايد بتوان (مادلونگ)2 را در ميان خاورشناسان يك استثنا برشمرد. بى همتايى اثر او (جانشينى حضرت محمد ـ ص ) ريشه در تلاش هاى پژوهشمندانه وى در همه متون كهن و معاصر و از جمله برخى از آثار انديشه وران شيعى دارد.
درونمايه گرانبار اين كتاب و ديدگاه نوى كه نويسنده آن را بازتابانده است, نشانگر درستى حساسيت هايى است كه در اين زمينه وجود دارد و همه پژوهشگران را به اين مهم سوق مى دهد كه با بازنگرى در متون تاريخى مى توان به تحليل رخدادهاى آن عصر پرحادثه پرداخت.
مادلونگ به عنوان يكى از برجسته ترين خاورشناسان اين دوره بر آن است تا برخلاف ديدگاه رايج ميان ايشان و بى هيچ ارزش گذارى و داورى اين باورِ خود را آشكار سازد كه اگر پيامبر(ص) به جانشينى كسى هم تصريح نكرده باشد, از خلافت ابوبكر بر امت خود راضى نبوده و اين امر هرگز با سفارش پيامبر چهره نبسته است. اين برداشتِ تحليلى و مستند به مدارك و مآخذ كلامى درخور براى پاسخگويى به بخشى از ذهنيت هاى پرسش خيز نسلِ حقيقت جوست. رويكرد تحليلى مادلونگ به مسئله جانشينى پيامبر(ص) با تكيه بر بسيارى از اصلى ترين مآخذ تاريخِ اسلام ارزشِ والاى ويژه اى به اثر وى بخشيده است. اين اثر حاصل بيش از سه دهه تحقيق جامع اين خاورشناس است. مؤلف در اين اثر بر خلاف ساير آثار خاورشناسان غربى كه اغلب اختلاف بر سر جانشينى پيامبر اكرم(ص) را پديده اى متأخر و از پيامدهاى دعوتِ عبداللّه بن سبا [راوى ساختگى طبرى و مستشرقان] به وصايت على ـ عليه السلام ـ مى دانند, نخستين بذرهاى اين پديده را در واپسين حيات رسول گرامى(ص) جستجو مى كند و برخلاف آنچه در روايات متقدم و تحليل هاى متأخر اهل سنت بر آن تكيه شده على ـ عليه السلام ـ را سزاوار جانشينى پيامبر(ص) مى داند, البته نه با همان دلايلى كه شيعه در اين باره اقامه كرده است.
كتاب پروفسور مادلونگ يكى از آثار محققانه اى است كه بر اساس منابعِ موجود تحليل تازه اى از رخدادهاى دوران خلفاى نخست پس از پيامبر(ص) به دست داده است. تازگى اين اثر از آن روست كه كوشيده است حقيقت امر را از دل آثار كهن تاريخى به دست آورد. نگاه جديد او سبب شده است واقعياتى كه تاكنون براى ديگر مؤلفان اروپايى ناشناخته مانده بود, شناخته شود و در اين ميان روشن شود كه آراى شيعيان در تحليل برخى از رخدادهاى تاريخى مطابق با واقع است. از جمله امتيازات اين اثر مى توان موارد زير را برشمرد:
ـ نقد و تحليل ساختار و متن روايات و اخبار تاريخى با عنايت به تعصبات و اختلافات خاندان ها و تيره ها و موضع گيرى هاى سياسى و دينى و تفكيك و تشخيص فقرات صحيح و سقيم آنها از يكديگر و استنتاج هاى درست و گاه نادرست, ولى به هر حال روشمند در باب آنها;
ـ استناد به منابع عمده شيعه, خاصه استناد به تحقيقات پژوهشگران معاصر شيعى و استشهاد به آراى آنها در مسئله جانشينى;
ـ استناد و استشهاد به زندگانى پيامبر(ص) بر پايه آيات قرآنى در مسئله جانشينى پيامبر (ص) ;
ـ استوارى و شيوايى متن, استناد به منابع اصيل و معتبر و نيز تحقيقات جديد, آوانويسى واژه هاى عربى و ارائه ضبط صحيح اعلام و امكنه و اصطلاحات فقهى و سياسى و برخى ديگر از تعابير اسلامى و نيز چندين پيوست بسيار مهم و درخور ملاحظه در آخر كتاب, داشتن كتاب شناسى كامل, واژه نامه و فهارس كارساز.
البته در كتاب آقاى مادلونگ مواردى مى توان ديد كه با تحليل هاى شيعه از تاريخ صدر اسلام سازگارى ندارد. اما مهم آن است كه بدانيم تحقيق ايشان تا چه اندازه راه را براى نشان دادن حقايق تاريخى صدر اسلام باز مى كند و اميد است تأثير گسترده اى در نگرش پژوهشگران غربى در باب تاريخ و انديشه سياسى شيعه داشته باشد.

1. تحليل (مادلونگ) از خلفاى پس از رسول(ص) و مسئله جانشينى

مادلونگ در حين تحليلِ خود از مقوله جانشينى حضرت ختمى مرتبت(ص) ابتدا بر اين مسئله تأكيد مى كند كه اهل بيت رسول(ص) همان اهل كساء هستند:
اين طهارت مقامِ خاندان محمد(ص) را از مسلمانان عادى متمايز مى ساخت و موافق با مقام والاى خاندان هاى پيامبران گذشته بود. چنان كه پيشتر نقل شد خاندان لوط مردمى بودند كه خود را پاك نگاه داشته بودند (يَتَطَّهرون). در آيه خطاب به همسران پيامبر(ص) به صراحت به اين مقام طهارت اشاره دارد كه (در خانه هاى خود بمانيد و چنان كه در زمان پيشين جاهليت مى كردند, زينت هاى خود را آشكار مكنيد و نماز بگزاريد و زكات بدهيد و از خدا و پيامبرش اطاعت كنيد. اى اهل بيت, خدا مى خواهد پليدى را از شما دور كند و شما را چنان كه بايد پاك دارد).3 در اينجا منظور از اهل بيت چه كسانى هستند؟ ضميرى كه به آنان اشاره دارد جمع مذكر است, در صورتى كه بخش پيشين آيه به صورت جمع مؤنت است. اين تغيير در جنسيت سبب پيدايش روايات گوناگونى درباره شخصيت هاى مشهور اهل كساء يعنى محمد, على, فاطمه, حسن و حسين شد كه اين بخش دوم آيه را اشاره به آنان مى دانند. صرف نظر از معناى مشخص آن از نظر شيعه, طبرى در تفسيرش به نقل از اكثر راويان اين تفسير را تأييد مى كند.4 اما كاملاً بعيد است كه اين بخش از آيه, آن گونه كه روايات نقل مى كنند, وحى جداگانه اى باشد كه بعداً به بخش اول ملحق شده است. (پاره) در مورد آيه اى مشابه اين خطاب به همسر ابراهيم مدعى است كه منظور از اهل بيت ممكن است اشاره به طواف كنندگان كعبه باشد5, امّا اين تفسير با هدف مشخص آيه كه ترفيع مقام همسران پيامبر نسبت به ساير زنان است سازگارى ندارد. آيه قبلى با اين بيان آغاز مى شود: اى زنان پيامبر, شما همانند ديگر زنان نيستيد.6
در اينجا اين زنان را براى ازدواجشان با پيامبر از اعضاى خاندان منزه شمرده است.7
سپس مادلونگ در بررسى ماجراى مباهله مى نويسد:
اهل سنت كه طبرى از آنان روايت كرده است افرادِ خاندان محمد(ص) را كه قرار بود در مباهله شركت كنند, مشخص نكرده اند. ديگر راويان اهل سنت از فاطمه, حسن و حسين نام مى برند و بعضى موافق با احاديث شيعه, حاضران در اين موضع را اهل كساء از جمله على(ع) مى دانند. شرايط هر چه بوده است راه ديگرى براى شناسايى (ابناءنا) جز دو سبط پيامبر وجود ندارد كه در اين صورت حضور على و فاطمه منطقى به نظر مى رسد. جمله (نساءنا) به جاى (ازواجنا) مانعى براى حضور فاطمه نيست. شايد شركت خاندان در مراسم مباهله رسمى سنتى بوده است. در اين صورت طرح خود اين پيشنهاد از جانب پيامبر در شرايطى كه به لحاظ دينى اهميت زيادى داشت و تأييد و تصويب آن از طريق قرآن دليل بر علو مقام دينى خاندانش بود.8
آن گاه مادلونگ بر اين مسئله تأكيد مى ورزد كه حضرت ختمى مرتبت(ص) نه تنها بر جانشينى ابوبكر نظر نداشت, بلكه به انجام آن هم رضايت نداشته است:
بنابراين قرآن مقام خاندان پيامبر را همچون جايگاه خاندان هاى پيامبرانِ سلف برتر از مقام هر مؤمن ديگرى قرار داده و آنان را از هر پليدى پاك گردانيده است. البته كافرانى از اين خاندان كه با پيام او مخالفت مى كردند, همانند كافران خاندان هاى پيامبران سلف از لطف خدا محروم بودند. ابولهب عموى محمد(ص) و همسرش حتى با نزول سوره اى در قرآن در ذم آنان انگشت نماى خاص و عام شدند. اما وجود چنين استثناهايى تأثيرى بر لطف الهى درباره اهل بيت نداشت.
تا آن جا كه قرآن افكار محمد(ص) را بيان مى كند, روشن است كه وى در نظر نداشت ابوبكر جانشين طبيعى او باشد و نه به انجام اين كار رضايت داشت. البته قرآن به وضوح نظر محمد(ص) را درباره زنان و مردان پيرامون خود و نگرش او را نسبت به آنان به طور كامل بيان نمى كند. در هر صورت او جانشينى خود را جز در نور هدايت قرآن كه درباره جانشينان پيامبران سلف بيان شده بود, نمى ديد, همان گونه كه در ابلاغ رسالتش با وجود مخالفتِ مردم موفق شد و پيروزى نهايى اش در سايه لطف الهى و در پرتو آگاهى او از سرگذشت پيامبران سلف كه قرآن برايش روايت كرده بود, تحقق يافت. پيامبران پيشين كمال لطف الهى را در اين مى دانستند كه جانشينان آنان فرزندان يا خويشاوندان نسبى شان بودند و از خدا نيز چنين خواسته بودند. مدافعان معاصر سنى بر اساس آيه چهل سوره احزاب كه محمد(ص) را خاتم پيامبران قرار داده است اين بحث را نمى پذيرند.9
سپس مادلونگ با طرح اين سؤال كه چرا حضرت ختمى مرتبت(ص) از تنظيم برنامه اى براى جانشينى خود كوتاهى كرده است, پاسخ مى دهد:
پس چرا محمد(ص) از تنظيم برنامه اى صحيح براى جانشينى خود كوتاهى كرد, حتى اگر فرضاً اميدوار بود كه جانشينى از خانواده خود داشته باشد. هر پاسخى به اين سؤال ممكن است براساس حدس و گمان باشد. يك تبيين ساده اسلامى آن ممكن است چنين باشد كه او در چنين تصميم خطيرى منتظر بود كه وحى اى از جانب خداوند برسد, اما چنين وحيى به او نشد. مورّخان غير مسلمان شايد بيشتر مايل باشند چنين نظر بدهند كه ترديد محمد(ص) به اين سبب بود كه مى دانست جانشينى يكى از بنى هاشم با توجه به رقابت هاى دامنه دار در بين قبايل قريش براى رهبرى و از سويى با توجه به ضعف نسبى بنى هاشم ممكن است با مشكلات زيادى مواجه شود. محمد(ص) در سال دهم هجرى على(ع) را به نمايندگيِ از طرف خود به يمن فرستاد و رفتار او در آنجا عده اى را برانگيخت كه از او به پيامبر شكايت كنند.10 پس از بازگشت او محمد(ص) درست سه ماه قبل از رحلتش لازم ديد كه در اجتماع عظيمى به حمايت از پسرعموى خود سخن گويد.11 ظاهراً آن هنگام موقعِ مناسبى نبود كه على را به جانشينى خود منصوب كند. احتمالاً محمد(ص) به اميد آنكه طول عمر او به اندازه اى باشد تا يكى از اسباطش را تعيين كند, اين تصميم گيرى را به تأخير انداخت. رحلت او در بين امتّش حتى پس از بيمارى جانكاه او امرى غيرمنتظره بود.

2. قرابت بيشتر على(ع) به رسول اللّه(ص)

مادلونگ در تأييد قرابت بيشتر على(ع) به رسول اللّه(ص) از امثال عايشه به ايشان به طبقات12 ابن سعد و وقعه صفين استناد مى كند و مى نويسد:
ابن سعد, در طبقات روايتى مسنداً از عايشه نقل مى كند كه:
پيغمبر(ص) بر سينه من و در خانه من جان داد و حق كسى را نبردم, نادان و كم تجربه بودم, پيغمبر(ص) در دامنم جان داد, سر او را بر بالشى نهادم و برخاستم.
عايشه اعتراف مى كند كه به سبب جوانى و نادانى او پيغمبر(ص) در دامن او درگذشت. اين روايت با ديگر روايات منسوب به او كه (در خانه (ميمونه) درد سخت شد و زنان خويش را پيش خواند و از آنها موافقت خواست كه در خانه عايشه پرستارى شود) مغايرت دارد. از طرفى اين روايت عايشه كه پيامبر(ص) در دامان او دار فانى را وداع گفته بود مقبول (ابن عباس) نبود.
هنگامى كه ابو عطفان به نقل از (عروة بن زبير) اين ادعاى عايشه را براى ابن عباس نقل مى كند, با اعتراض جواب مى دهد:
(آيا عقلت سر جاى خود است (اَتعقُل), به خدا سوگند, رسول خدا(ص) دار فانى را وداع كرد در حالى كه سر بر سينه على(ع) داشت. او بود كه با كمك برادرم فضل او [رسول خدا(ص) ] را غسل داد, پدرم از شركت در اين مراسم خوددارى كرد) و مى گفت: (پيامبر خدا(ص) هميشه [ هنگامى كه خود را مى شست] به ما دستور مى داد كه پشت پرده بمانيم). از اين رو در پشت پرده ماند.
بخش دوم اين روايت درمورد غسل دادن پيكر رسول خدا(ص) به دست على(ع) در غيبت عباس با روايت منقول از (عبيداللّه بن عتبه) به نقل از ابن عباس13 هماهنگى دارد. [ از طرفى] على(ع) در خطبه اى به همراهانش در صفين مى فرمايد:
(و رسول خدا(ص) جان سپرد در حالى كه سر او بر سينه من بود).14
آن گاه مادلونگ مسئله قلم و دوات خواستن رسول اللّه(ص) در هنگام بيمارى و قبل از رحلتش را بيان مى كند و مى نويسد:
ابن عباس نقل كرده كه پيامبر(ص) پيش از رحلتش خواست براى كسانى كه در حضور او بودند مكتوبى بنويسد كه پس از مرگ هرگز گمراه نشوند. عمر گفت: (درد بر پيامبر خدا(ص) غلبه كرده است, شما قرآن را داريد و كتاب خدا ما را كفايت مى كند). مردمى كه در حضور پيامبر بودند شروع به مجادله كردند, بعضى مى خواستند به پيامبر فرصتى داده شود تا آنچه مى خواهد بنويسد و عده اى جانب عمر را گرفتند. چون سر و صداى آنان سبب آزار پيامبر(ص) شد, او فرمود: (رهايم كنيد). ابن عباس بنابراين روايت چنين تعبير كرد كه بزرگ ترين فتنه از آنجا برخاست كه آنان با اين كار او مخالفت كردند و سر و صدا و مجادله آنان پيامبر(ص) را از نوشتن وصيت بازداشت.15 هرچند ابن عباس از گفتن اينكه پيامبر(ص) چه مى خواست بنويسد خوددارى مى كند, اما تصور مى شود كه او اشاره مى كند پيامبر(ص) قصد داشت على(ع) را به جانشينى خود تعيين كند و تعبيرِ شيعيان از اين روايت هميشه اين چنين بوده است. عايشه اين داستان را با نقل روايتى از خودش رد كرد, او گفت:
(رسول اللّه(ص) هنگام بيمارى اش فرمود:
ـ پدرت ابوبكر و برادرت عبدالرحمن را نزد من فراخوان تا نامه اى بنويسم, زيرا مى ترسم كسانى خيال هاى خامى داشته باشند (يتمّن متمنّ) و كسانى چيزهايى بگويند:
من شايسته تر از هر كسى هستم.
ـ اما خداوند و مؤمنان كسى جز ابوبكر را نمى پسندند.
و در اين شكى نيست كه آن مرد آرزومند [ از نظر عايشه] على(ع) بود).16
آن گاه مادلونگ براى توضيح بيشترِ روايات منقول از عايشه و ابن عباس و جبهه گيرى آنان دو مثال درباره احوال حضرت ختمى مرتبت(ص) در دوران آخرين بيمارى و جريان كفن و دفن آن بزرگوار مى آورد:
ارقم بن شرحبيل كوفى يكى از ياران عبداللّه بن مسعود17 مى گويد:
ـ از ابن عباس پرسيدم: پيغمبر(ص) وصيت كرد؟
ابن عباس گفت: نه.
گفتم: چگونه وصيت نكرد؟
گفت: پيغمبر گفت على را بخوانيد.
اما عايشه گفت: اگر كسى پيش ابوبكر فرستى.
و حفصه گفت: اگر كسى پيش عمر فرستى.
چون پيش پيامبر(ص) آمدند, [او] گفت: برويد اگر كارى با شما داشتم كس به طلب شما مى فرستم.
و چون وقت نماز رسيد پيامبر(ص) گفت: به ابوبكر بگوييد با كسان نماز كند.
عايشه گفت: او مردى نازكدل است به عمر بگو.
پيامبر(ص) گفت: به عمر بگوييد.
عمر گفت: من هرگز در حضور ابوبكر از او پيش نمى افتم.
ابوبكر به پيش نمازى ايستاد. آن گاه پيامبر سبك شد و بيرون رفت و چون ابوبكر آمدن پيامبر(ص) را دريافت, عقب رفت و پيغمبر جامه اش را گرفت و وى را به جايى كه بود بداشت و بنشست و از همان جا كه ابوبكر قرائت نكرده بود قرائت آغاز كرد.18 كايتانى اين روايت را جعلى و ساخته محدثان مسلمان مى داند تا توجيه كنند كه چرا محمد(ص) وصيتى از خود باقى نگذاشت. در هر صورت اسناد اين روايت به ابن عباس كاملاً منطقى به نظر مى رسد. شيعيان كوفه از زمان خلافت على(ع) مدعى شدند كه پيامبر(ص) على(ع) را وصى خود قرار داد. سؤال ارقم بن شرحبيل كوفى بى انگيزه نبود. نظر ابن عباس در اين روايت همان ديدگاه او درباره روايات ديگر منسوب به اوست. محمد(ص) بالفعل وصيتى به نفع على(ع) نكرد, اما اگر او را از اين كار باز نمى داشتند چنين وصيتى كرده بود.19
مادلونگ درباره اين روايت نوشته است:
بخش اول اين روايت ظاهراً ساخته ابن عباس است كه او در هر صورت اطلاع مستقيمى از اين جريان نداشت, بخش دوم بنابر روايت عايشه است كه در ادامه نقل مى شود:
محمد(ص) وقتى بيمار بود بانگ نماز دادند, گفت:
بگوييد ابوبكر با مردم نماز كند.
گفتم: وى نازكدل است و تاب ندارد كه به جاى تو بايستد.
آن گاه ابن عباس منحرف مى شود و مى گويد: پيامبر گفت به عمر بگوييد نماز بخواند و هنگامى كه عمر گفت من در حضور ابوبكر از او پيش نمى افتم ابوبكر به نماز ايستاد. پيام روشن است: از نظر محمد(ص) امامت جماعت دليلى براى خلافت نبود, براى او فرقى نمى كرد كه ابوبكر اين مهم را انجام دهد يا عمر و چون ابوبكر تعلل ورزيد پيامبر(ص) به طور غير منتظره اى جامه اش را به جايى كه بود بداشت و از همان جا كه ابوبكر قرائت نكرده بود, قرائت كرد.20

3. تصميم ابوبكر به خليفه شدن پس از رسول اللّه(ص)

مادلونگ ضمن ترديد در فرضيه مثلث قدرت (لامنس)21 به طرح اين مسئله مى پردازد كه برخلافِ عمر ابوبكر بدون ترديد قبل از رحلت پيامبر(ص) تصميم گرفته بود كه خود خليفه باشد; او مى نويسد:
عمر به ندرت به پيشامدهاى بعد از رحلت محمد(ص) انديشيده بود و تصور نمى شود با طرح نقشه هايى براى جانشينى او موافقت كرده باشد. ليكن قضيه ابوبكر كاملاً متفاوت با اين مسئله است. گرچه او در موقع رحلت محمد(ص) انتظار آن را نداشت و اين از اقامت او در خانه خانوادگى خود در سنح [خانه ابوبكر در (سُنح) ميان خانه هاى بنى حارث خزرجى قرار داشت].22 آشكار مى شود, ليكن او هيچ شك ّ و ترديدى نداشت كه محمد(ص) يك روزى رحلت خواهد كرد. او به عنوان تاجر و سياستمدارى كامل و حسابگر آرام مكه در مديريت و برنامه ريزى امور جامعه مسلمين, هم به عنوان مشير با اعتماد پيغمبر(ص) از نزديك در كارها شركت داشت, او با دقت پيشامدهاى رحلت (محمد ص) را از پيش مطالعه كرده بود. او [ ابوبكر] به خاطر علاقه عميق به منافع مشترك جامعه اى كه محمد(ص) با نام اسلام تأسيس كرده بود, خيلى مشتاق بود كه اين اقتدار خود را توسعه داده و آن را بر تمامى اعراب و حتى فراتر از آن هم بگستراند. اگر بنا بود جامعه متفرق نشود, پيغمبر(ص) بايد جانشين سياسى يعنى خليفه داشته باشد, ليكن او بايد چه كسى باشد؟ ابوبكر بدون ترديد قبل از رحلت پيامبر(ص) تصميم گرفته بود آن خليفه خود او باشد. او بدون نامزدى از جانب پيامبر(ص) [درباره مسئله خلافت] تصميم گرفته بود براى رسيدن به اين آرزو مخالفان قدرتمند خود را از ميان بردارد. واضح است كه از اهل بيت محمد(ص) كه در قرآن به آنان مرتبه اى بالاتر از ساير مسلمانان عطا شده بود بايد جلوگيرى شود تا ادعاى خود را پيش نيندازند.
ابتكار عمل انصار فرصتى بود كه ابوبكر طالب آن بود و او بود كه اين اشتباه عجولانه (فلته) را با پيشنهاد دو نامزد براى انتخاب شدن مطرح كرد و اين نمايشى بود تا خود او در معرض پيشنهاد قرار گيرد. او در پيشنهاد خود جدى نبود و اين واضح است با پيشنهاد دو شخص مورد نظر در جمع, مردم را به مشاجره وادار كرد. ابوبكر خوب مى دانست كه اين هر دو شخص مورد نظر هيچ احتمال پيروزى ندارند. ابوعبيده, گرچه از صحابه گرامى اوليه بود, ليكن آن برترى و استعداد را نداشت كه به توجه درآيد. در اين جلسه عمر عمدتاً به عنوان دوست محمد(ص) حاضر بود. عمر گرچه از معاشران نزديك پيامبر(ص) و از افراد برجسته و مقتدر جامعه بود, ليكن در همان لحظه اول با تكذيب كردن خبر رحلت محمد(ص) در بين مردم خود را بدنام كرده بود. ابوبكر يقين داشت عمر كه با محروم شدن از وجود پيامبر(ص) خرد شده و بعد از آنكه دو دفعه از جانب ابوبكر كنار گذاشته شده, اين بار نيز در برابر او تسليم خواهد شد. بنابراين عمر تذكر او را پذيرفت و دست بيعت به ابوبكر داد. ابوبكر در پذيرش بيعت لحظه اى تأمل نكرد, زيرا او آنچه مى خواست به دست آورده بود.23

4. اشتباه عجولانه انصار فرصتى مناسب براى انديشه هاى ابوبكر

مادلونگ در ادامه بر اين مسئله تأكيد مى كند كه اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر فرصت مناسبى براى تثبيت انديشه هاى ابوبكر بود. مادلونگ مى افزايد:
اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر از بين خود در حقيقت موقعيت مناسبى براى ابوبكر بود. اين براى او فرصتى فراهم كرد كه خود را سخنگو و ادامه دهنده اتحاد در بين مسلمانان تحت يك رهبر واحد قرار دهد, اتحادى كه از جانب انصار مورد تهديد قرار گرفته بود. همچنين از نظر او فرصت مهمى پيش آمد كه بيعت را براى خود مسلم سازد. قبل از آنكه درباره اشخاص مورد نظر براى خلافت بحث كلى صورت گيرد, ابوبكر به خوبى آگاه بود كه شوراى آنهايى كه مستقيماً در اين مسئله نقش داشتند, قريش و انصار به نفع او نخواهد بود. اين مسلماً باعث شكست او مى شد و يا على(ع) كه خويشاوند نزديك محمد(ص) بود به عنوان بهترين انتخاب مطرح مى شد.
سپس مى افزايد:
اگر على به عنوان نامزد براى جانشينى مطرح مى شد اكثر مطلق انصار از او حمايت مى كردند, چرا كه آنها او را مانند محمد و جزئى از او مى دانستند. در بين قريش اوضاع به اين روشنى نبود. ارزيابى بعدى عمر از اين مسئله بنابر نقل ابن عباس كه قريش از اقتدار موروثى يك طايفه كه قبلاً از جانب خدا به نبوت مفتخر شده اند, راضى نيستند تا حدى حائز اهميت است. يقيناً تعدادى هم بودند كه از دورنماى حكومت انحصارى خاندان پيامبر(ص) راضى نبودند و آنها از ادعاى اوليه ابوبكر اغفال شده بودند كه قريش حق دسته جمعى براى حكومت دارد و او [ ابوبكر] به عنوان نماينده آنها عمل مى كند. بعد از مطرح شدن اين ادعا و كسب حمايت از چند نفر معدود لازم بود تأييد اكثر قريش را به سود خود تغيير دهد. اما در شوراى خلافت قبولاندن نفى مطلق حكومت موروثى و در نتيجه كنار گذاشتن خاندان محمد(ص) از حكومت كار چندان ساده اى نبود. اگر اسم على(ع) مطرح مى شد, عبد شمس يكى از دو طايفه قدرتمندِ قريش, مطابق قوانين اخلاقى قبيله اى براى حفظ حيثيت خود از او [على(ع)] حمايت مى كردند با وجود آنكه اختلافات بين بنى هاشم و بنى عبدشمس از اسلام هم قديم تر بود و اكثريت آنها [بنى عبدشمس] تحت رهبرى ابوسفيان نقش تعيين كننده اى در مخالفت با محمد(ص) ايفا كرده بودند; به هر حال اين دو طايفه روابط نزديك داشتند. تا زمانى كه بنى عبد شمس اميد معرفى كانديد از بين خود نداشتند, براى ابوسفيان (رئيس بنى عبد شمس) خيلى شرم آور بود كه از على(ع) حمايت نكند, در حالى كه پيامبر(ص) با ابوسفيان و طايفه اش بعد از فتح مكه با كرم رفتار كرده بود.
شواهد معتبرى در دست است كه ابوسفيان فوراً بعد از انتخاب ابوبكر پيشنهاد حمايت خود براى مبارزه با اين تصميم را به على(ع) اعلام كرد. بعداً على(ع) در نامه خود به معاويه از اين پيشنهاد پدر او ياد و تصريح كرد كه پيشنهاد ابوسفيان را از بيم پراكندگى امت نپذيرفت, زيرا مردم هنوز به دوره جاهليت نزديك بودند.24 دانشمندان غربى اين روايت (پيشنهاد حمايت ابوسفيان از على(ع) عليه ابوبكر را هميشه مورد اين تأييد قرار مى دهند و ليكن آنها اينكه [على(ع)] پيشنهاد ابوسفيان را به عنوان يك آشوبگر رد كرد, قصه جعلى عليه بنى اميه مى دانند. اگر اين روايات بازگوكننده جهت گيرى ابوسفيان بوده است, پس چرا ابوبكر چنين كرد؟ اين امر به خوبى نشان مى دهد ابوسفيان چه چيز را مناسب مى دانسته است.
امتناع خالد بن سعيد بن عاص از اصحاب برجسته و از اولين كسانى كه اسلام را قبول كرده بودند از بيعت با ابوبكر بعد از مراجعت از يمن به مدينه و يك ماه بعد از خليفه شدن ابوبكر و اصرار او در حق بنى عبدمناف (هاشم و عبدشمس) از بيعت با ابوبكر بسيار درخور تأمل است. 25

5. بى وجه بودن استدلال به كمى سن ّ على(ع) براى جانشينى رسول(ص)

در ادامه مادلونگ اصلِ فكر بى تجربگى و كمى سن على(ع) براى جانشينى رسول(ص) را رد مى كند, او مى نويسد:
نقل شده كه خالد برادر ابان بن سعيد براى همبستگى با بنى هاشم از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد, وليكن وقتى كه آنها تصميم گرفتند با [ ابوبكر] بيعت كنند او هم همين كار را كرد. حمايت مشترك انصار و عبد شمس از على(ع) بدون شك طايفه ها و اشخاص غير متعهد را وادار مى كرد كه نامزدى او را تأييد كنند. طايفه قدرتمند ديگر قريش, مخزوم, يقيناً مخالف حكومت موروثى بنى هاشم بودند, ليكن براى آنها خيلى دشوار بود كه مخالفين را پشت سر يك نامزد مخالف متحد كنند.
منطق روشن جانشينى خانوادگى يقيناً در شوراى عمومى خود به خود اثبات مى شد, چرا كه اصلِ وراثت, بنيادى طبيعى, ساده و مسلم را براى جانشينى قدرت فراهم مى كند. از اين رو اين اصل در سطح گسترده اى در تاريخ انسانى پذيرفته شده است. استدلال عمومى مسلمانان سنى و دانشمندان غربى كه على(ع) به خاطر جوان و بى تجربه بودن نسبت به ساير صحابه مانند ابوبكر و عمر داوطلبى جدى نبوده, كاملاً خلاف واقع است. اين استدلال فقط زمانى معتبر تلقى مى شد كه در ابتدا به توافق مى رسيدند اصل جانشينى موروثى را حذف كنند. ليكن ابوبكر خوب مى دانست كه واقعاً غير ممكن خواهد بود در شورا به چنين توافقى برسند.
تصميم روشن ابوبكر براى جانشينى و جلوگيرى او از انتخاب على(ع) توضيحات بيشترى مى طلبد. ابوبكر در آن وقت مرد مسنى بود و احتمال هم نمى داد كه مدتى طولانى حكومت كند. او ظاهراً فرزندان يا اقوام نزديك و شايسته اى براى جانشينى خود نداشت.26 آيا منطقى تر نبود كه او از جانشينى پسرعموى پيامبر(ص) و پدر نوه هاى پيامبر(ص) حمايت كند, به اين اميد كه چون على(ع) [ از نظر مدعيان خلافت] فاقد بصيرت سياسى بود در مشورت به ابوبكر تكيه كند, مانند محمد(ص) كه در كارها با ابوبكر مشورت مى كرد. ليكن روابط ضعيف, بدگمانى و عداوت بين اين دو شخص به روشنى مانع اين كار شد. موضع على(ع) در ماجراى گردنبند مفقود شده عايشه و غيبت بدون اطلاع او از اردوگاه مسلمانان و پيشنهاد على(ع) به محمد(ص) براى طلاق دادن عايشه و كوشش او براى گرفتن اقرار جرم از پيش خدمتِ عايشه باعث شد همسر گرامى پيامبر(ص) در طول زندگى خود عداوت [على(ع)] را در دل داشته باشد و او اين را پنهان هم نمى كرد. ابوبكر هم عداوتى مانند او [عايشه] داشت, ليكن او به عنوان يك سياستمدار مهذب آن را در بين مردم ابراز نمى كرد. رسوائى عايشه نه تنها شأن خانوادگى او را تيره مى كرد, بلكه احتمالاً موقعيت ابوبكر را به عنوان دوست مورد اعتماد پيامبر(ص) تحت تأثير قرار مى داد. ابوبكر درست يا غلط تصور مى كرد على(ع) به خاطر نفوذش (ابوبكر) در محمد(ص) نسبت به وى حسد مى ورزد, لذا كوشش مى كرد با متهم كردن عايشه ابوبكر را تضعيف كند. از آن پس ابوبكر او [على(ع)] را رقيب و دشمن خود مى دانست. او در اين كار كه على(ع) خليفه شود, براى خود و عايشه خيرى نمى ديد. على(ع) احتمالاً براى مشورت در امور سياسى به عموى خود عباس تكيه مى كرد و مقام عايشه را هم كاهش مى داد. از اين لحاظ ابوبكر علاوه بر جاه طلبى شخصى دليل قاطعى داشت كه از جانشينى على(ع) جلوگيرى كند; سابقه مداخله على(ع) در روابط زناشوئى پيامبر(ص) با هر انگيزه اى كه بود براى او خيلى گران تمام شد و ابوبكر با بهره گيرى از اشتباه عجولانه انصار توانست نقشه هاى خود را كه از زمان اين اتفاق تأسف بار آن را در سر مى پروراند عملى سازد.27

6. اِعمال خشونت براى استوارى استقرار حكومت ابوبكر

مادلونگ در پايان بر اين مسئله تأكيد مى كند كه استوارى خلافت ابوبكر به آسانى هم صورت نگرفته است, بلكه ابوبكر و ياران او براى استقرار اين امر به اعمال خشونت روى آورده تا آنجا كه به خانه دختر پيامبر(ص) حضرت فاطمه (س) حمله مى شود تا مخالفين خلافت را به پذيرش آن مجبور سازند. او مى نويسد:
به رغم ادعاى عمر كه نظر همه مسلمانان به سوى ابوبكر متوجه بود وضع خليفه در وهله اول صرف نظر از مسئله رده قبائل مختلف خيلى متزلزل مى نمود. در مدينه عمر اين مسئوليت را به عهده داشت كه از تمامى ساكنان آنجا بيعت بگيرد. او در آغاز باكمك بنى اسلم بر كوچه ها مسلط شد و بعداً عبدالاشهل از قبيله اوس بر خلاف اكثر خزرجى ها خيلى زود از مدافعان نيرومند حكومت جديد شد. منابع ذكر مى كنند كه زور فقط در مقابل زبير از صحابه اعمال شد كه او همراه چند نفر ديگر از مهاجرين در خانه فاطمه (س) تجمع كرده بودند. عمر تهديد كرد كه همه از خانه [فاطمه (س)] بيرون آيند و با ابوبكر بيعت كنند, در غير اين صورت خانه را [با اهلش] (واللّه لا حرقَن ّ عليكم) به آتش خواهد كشيد. زُبير با شمشير كشيده به طرف او آمد, اما بلغزيد و شمشير از دستش بيفتاد و مردان عمر برجستند و او را بگرفتند.28 شواهدى موجود است كه خانه فاطمه(س) مورد تفتيش قرار گرفت. از على(ع) بعداً نقل شده است كه مكرّراً اظهار مى داشت: اگر چهل نفر همراهم بودند, مقاومت مى كردم.29

7. سخن پايانى

بايد توجه داشت (ويلفرد مادلونگ) اعتقادى به تصريح پيامبر(ص) درباره جانشين اميرالمؤمنين على(ع) نيز ندارد, كما اينكه قبلاً از او نقل كرديم:
ظاهراً آن هنگام موقعِ مناسبى نبود كه على [ع] را به جانشينى خود منصوب كند. احتمالاً محمد(ص) به اميد آنكه طول عمر او به اندازه اى باشد تا يكى از اسباطش را تعيين كند, اين تصميم گيرى را به تأخير انداخت.30
مادلونگ در نهايت على رغم آنكه با نگاه بيرون دينى على(ع) را شايسته ترين فرد براى جانشينى رسول(ص) مى داند, چنين نتيجه مى گيرد كه حضرت ختمى مرتبت(ص) بدون تعيين جانشين از دنيا رفت.31

پي نوشت ها:*. The succession to muhammad: a study of the early chalipate (Wilfered masdelung).برگزيده كتاب سال بين المللى جمهورى اسلامى ايران در ششمين دوره.
1. تقريباً نگاه همه اسلام شناسان اروپايى به اسلام از طريق مذاهب اهل سنت است. همان طور كه مى دانيم تمامى مرزهاى اسلام با اروپا متعلق به اهل سنت بوده و هست. نخستين رويارويى هاى اروپاييان با اسلام نيز چه در اسپانيا و شمال آفريقا, چه در دوران جنگ هاى صليبى و چه در دوران حكومت عثمانى با اهل سنت بوده است; از اين رو از نظر اروپاييان اسلام رسمى همان تسنن است و مابقى مسلمانان همچون شيعيان از فرق منشعب از اين بدنه اصلى محسوب مى شوند. بنابراين بديهى است كه به هنگام بررسى هر گونه مطلب اسلامى از سوى خاورشناسان در درجه نخست منابع مسلمانان رسمى مد نظر قرار گرفته باشد. البته هر چه به دهه هاى پايانى سده بيستم ميلادى نزديك تر مى شويم, اين مطلب كمرنگ تر مى شود و توجه به ساير مذاهب اسلامى به ويژه شيعه و از آن ميان در سال هاى اخير شيعه اماميه را بيشتر مى بينيم (رحيمى ريسه, مقاله (تاريخ قرآن نولدكه ـ شوالى: معرفى, بررسى و نقد منابع) فصلنامه سفينه, شماره 1, ص 27, 1382).
2. پروفسور (ويلفرد مادلونگ) در 26 دسامبر 1930 مطابق با 5 دى ماه 1309 در اشتوتگارت آلمان متولد شد. پس از گذراندن تحصيلات مقدماتى و متوسطه به دانشگاه قاهره رفت و از آنجا در سال 1953 به اخذ ليسانس در تاريخ و ادبيات اسلامى نائل گشت. وى در سال 1957 از دانشگاه هامبورگ درجه دكترى در مطالعات اسلامى دريافت كرد. مادلونگ رساله دكترى خود را تحت نظر خاورشناسانى چون (اشتروتمان) و (برتولداشپولر) به پايان رسانيد. وى در سال هاى 1958 ـ 1960 وابسته فرهنگى سفارت آلمان غربى در بغداد بود و سپس زندگى علمى خود را در زمينه اسلام شناسى به شرح زير دنبال كرد:
1963: استاديار مطالعات اسلامى در دانشگاه تگزاس.
1964 ـ 1966: استاديار و دانشيار مطالعات اسلامى در دانشگاه شيكاگو.
1969 ـ 1978: استاد اسلام شناسى در دانشگاه شيكاگو.
1978 ـ 1998: استاد كرسى Laudian در عربى و مطالعات اسلامى در دانشگاه آكسفورد.
مادلونگ به عنوان استاد مدعو در دانشگاه كلمبيا و بسيارى از دانشگاه هاى آمريكا و اروپا تدريس كرده است. وى عضو تعداد زيادى از مجامع بين المللى اسلام شناسى است و به طور مرتب در مجامع و كنفرانس هاى بين المللى شركت مى كند. وى يكى از برجسته ترين اسلام شناسان معاصر به شمار مى آيد و به خصوص در زمينه هاى تفكر اسلامى و فرق و مذاهب اسلامى تحقيقات مهمى انجام داده است. برخى آثار ترجمه شده وى به فارسى عبارت اند از:
1. مكتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه, ترجمه جواد قاسمى, آستان قدس رضوى, بنياد پژوهش هاى اسلامى, 1375, 318 ص [عنوان اصلى: religious schools and sects in medieval islam].
2. جانشينى حضرت محمد(ص): پژوهشى در خلافت نخستين.
3. (شيعه و معتزله), ترجمه محمد آرام, در كتاب شيعه در حديث ديگران, زير نظر مهدى محقق, بنياد اسلامى طاهر, دفتر دائرة المعارف تشيع, تهران, 1362.
4. (ملاحظاتى پيرامون كتاب شناسى فرق امامى), ترجمه چنگيز پهلوان, در كتاب زمينه ايران شناسى, زير نظر و به كوشش چنگيز پهلوان, ص 57 ـ 76, تهران, 1368.
5. (متون بازيافته عربى درباره تاريخ امامان زيدى طبرستان و ديلمان و گيلان), ترجمه حشمت مويد, ص 431 ـ 464, ايران شناسى (آمريكا), 1369.
از مادلونگ تا كنون بيش از دويست كتاب و مقاله (در نشريات معتبر دنيا) به چاپ رسيده است.
3. احزاب, آيه 33.
4. طبرى, جامع البيان فى تفسير القرآن, جزء 12, ص 5, (قاهره, 1903).
5. پاره, طرح ترجمه اى نو و به زبانى ساده از قرآن, ص 127 ـ 130.
6. احزاب, آيه 32.
7. مادلونگ, ص 30.
8. همان, ص 32.
9. همان.
10. داستان شكايت از على(ع) را طبرى در تاريخ الرسل و الملوك چنين نقل كرده است: وقتى على بن ابى طالب (ع) از يمن آمد كه پيمبر را در مكه ببيند, با شتاب بيامد و كسى از ياران خود را به سپاه گماشت و او حله هايى را كه از يمن آورده بود به كسان پوشانيد و چون سپاه به مكه نزديك شد على براى ديدن آنها برون شد و ديد كه حله ها را پوشيده اند و گفت: چرا چنين كردى؟ گفت: اينان را پوشانيدم كه وقت آمدن آراسته باشند. على گفت: از آن پيش كه به نزد پيمبر خدا رسند حله ها را برگير. گويد: حله ها را برگرفت و سپاهيان از اين كار آزرده شدند. ابوسعيد خدرى گويد: كسان از على بن ابى طالب(ع) شكايت داشتند و پيغمبر ميان ما به سخن برخاست و شنيدم كه مى گفت اى مردم از على شكايت نكنيد كه او در كار خدا ـ يا گفت در راه خدا ـ خشونت مى كند(ج 4, 1352).
11. واچيا والى يرى, غدير خم, دائرة المعارف اسلام, طبع دوم.
12. ابن سعد, طبقات , ج 2, ص 50.
13. همان, ص 62.
14. نصر بن مزاحم المنقرى, وقعه صفين, به اهتمام (عبدالسلام محمد هارون, ص 224) (قاهره).
15. عبدالرزاق, المُصَنّف, ج 4, ص 435 ـ 439; صحيح بخارى, باب مرضى, ص 17, (قاهره, 1312); ابن سعد, طبقات, ج 2, ص 37 ـ 38; تاريخ اسلام ذهبى, ج 1و 2, ص 508.
16. مادلونگ, همان.
17. ابن حجر, تهذيب التهذيب, ج 1, ص 198 و 199 (چاپ حيدرآباد, 1325 ق).
18. طبرى, ج 1, ص 181.
19. مادلونگ, ص 43.
20. همان, ص 44.
21. هنرى لامنس در تاريخ صدر اسلام قائل به توطئه اى تحت عنوان (تثليث قدرت) است. او معتقد است سه ضلع اين مثلث را ابوعبيده جراح, عمر و ابوبكر تشكيل مى دادند و از سال ها قبل از وفات حضرت رسالت(ص) براى تعيين جانشينى آن بزرگوار نقشه مى كشيدند.
22. ابن شبه, تاريخ مدينه, ص 243; لكر, مسلمانان, يهوديان و مشركان در مدينه صدر اسلام, ص 6 (ليدن, 1995).
23. مادلونگ, همان.
24. نصر بن مزاحم, وقعه صفين, ص 92; بلاذرى, انساب الاشراف, ج2, ص 281 (بيروت, 1974).
25. طبرى, ج 1, ص 2079 ـ 2080 ; لوسل, (خالد بن سعيد) دائرة المعارف اسلام, طبع دوم. روات سنى على (ع) را حامى و وفادار به ابوبكر معرفى مى كنند و براى خالد بن سعيد قابل درك نبود كه چگونه ابوبكر توانست بر او غالب شود. از او نقل قول است كه (اين امر خداست و فرمان خدا فرمانى است بى هيچ زياده و نقصان) (بلاذرى, الانساب, ج 1, ص 558). اين هم آن وقتى بود كه على هنوز هم با ابوبكر بيعت نكرده بود. فرد مشهور ديگرى از عبد شمس كه از بيعت با ابوبكر خوددارى و از على(ع) حمايت كرد, ابوالعاص بن ربيع بن عبدالعزى بن عبدشمس بود. او قبل از اسلام با بزرگ ترين دختر محمد(ص) به نام زينب ازدواج كرده بود, ليكن پيش از قبول اسلام نخست دستگير مى شود. هنگامى كه اسلام را قبول كرد, محمد(ص) اجازه داد كه مجدداً با زينب كه قبلاً به مدينه آمده بود ازدواج كند. او على(ع) را در مسافرت يمن همراهى كرد. بعد از رحلت فاطمه(س) او دختر خود امامه نوه محمد(ص) را به همسرى على(ع) در آورد, رك: ابن حجر, الاصابه, ج 7, ص 118 ـ 120; تاريخ اسلام, 2/2, ص1239 ـ 1240 (مادلونگ).
26. هر دو فرزند جوان او بعد از هجرت همراه او به مدينه نيامدند. عبدالرحمن فرزند ارشد ابوبكر و برادر تنى عايشه در صف كفار مكه در جنگ بدر حضور داشت. او كمى قبل از فتح مكه اسلام را قبول كرد. امكان دارد كه او از ابوقحافه, پدر ابوبكر, پيروى مى كرد كه او هم بعد از فتح مكه اسلام آورد. روابط عبدالرحمن با پدرش تيره بود. او بعداً روابط حسنه اى با خواهرش عايشه داشت. نقل شده كه عبداللّه بن ابوبكر كه از مادر ديگرى بود براى پدر خود [ابوبكر و دوستانش از محاصره شدگان در شعب ابى طالب نبودند. ر. ك: ابن ابى الحديد, شرح, ج 14, ص 64 ـ 65] و پيامبر(ص) در دوران پناهندگى در شعب ابوطالب قبل از هجرت آذوقه و اخبار فراهم مى كرده است. بعداً هم مخفيانه از مدينه بازديد مى كرد و اطلاعاتى درباره مردم مكه به دست مى آورد و عايشه او را پنهان مى كرد. اما به طور قطعى معلوم نيست كه او كى مسلمان گرديد. او در محاصره طائف كه همراه مسلمانان بود بر اثر اصابت تيرى شديداً مجروح شد. دو سال بعد در آغاز حكومت پدرش به سبب همين جراحت از دنيا رفت. فرزند سوم ابوبكر محمد است كه از اسماء بنت عميس, بيوه جعفر, برادر على(ع) مى باشد. او يك سال قبل از به قدرت رسيدن ابوبكر به دنيا آمد. اسماء بعد از مرگ ابوبكر با على(ع) ازدواج نمود. محمد هم در خانه على(ع) بزرگ شد و طرفدار جدى پدر خوانده اش [على(ع)] بود (مادلونگ).
27. مادلونگ, همان.
28. يا شمشير او ضبط گرديد رك: طبرى, تاريخ, ج 1, ص 181.
29. منقرى, وقعه صفين, ص 163. به نقل از كتاب السقيفة, ابوبكر جوهرى: عمر على(ع) را پيش ابوبكر برد. او از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد و با او بحث كرد كه خودش [على] براى خلافت شايسته تر از اوست. ابوعبيده كوشش كرد او را وادار كند كه فكر خود را عوض كند بر اين مبنى كه ابوبكر از او مسن تر و با تجربه تر مى باشد و او اگر بعد از ابوبكر زنده بماند حتماً صلاحيت خليفه شدن به خاطر خويشاوندى نزديك به پيامبر(ص) و فضائل قبلى را دارد. على (ع) اصرار نمود كه حكومت محمد(ص) نبايد از خانه او جدا گردد و او تا رحلت فاطمه با [ابوبكر] بيعت نكرد (ابن ابى الحديد, شرح, ج 6, ص11 ـ 12) [مادلونگ].
30. مادلونگ, ص 34.
31. همان, ص 35.

نقدى بر تصحيح سفرنامه منظوم حج
غلامرضايى نژاد انارى فرشته

سفرنامه منظوم حج, بانوى اصفهانى, به كوشش رسول جعفريان, سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح, تهران, 1386.

سفرنامه منظوم حج يكى از آثار بجا مانده از قرن دوازدهم ق درباره حج است. اين سفرنامه در قالب مثنوى سروده شده, 1200 بيت دارد و سراينده آن بانويى فرهيخته از ديار اصفهان است كه در دوره صفوى ميان سال هاى 1100 ـ 1134 زندگى مى كرد.1
شاعر مثنوى خود را در راه سفر حج سروده است و در آن به بسيارى از نكات جغرافيايى, وضعيت شهرها, روستاها, راه ها, چگونگى سفر در آن زمان و خلق و خوى مردمان شهرها و مناطق گوناگون اشاره كرده است, همچنين وى درباره كاروان هاى بزرگ حج يعنى سه محمل ايران, عرب و شام و چگونگى حركت آنها به سوى حج و برگزارى مراسم گوناگون آن اطلاعات بسيار مفيدى را بيان كرده است.
اين اثر براى نخستين بار به كوشش آقاى رسول جعفريان و همت نشر مشعر در 1374 به چاپ رسيد و بار ديگر در 1386 با همكارى انتشارات سازمان جغرافيايى نيروهاى مسلح كامل تر و به همراه چندين تصوير و نقشه جغرافيايى نشر يافت.
چنان كه در مقدمه مصحح آمده, اين كتاب به چند دليل داراى اهميت است: نخست آنكه از دوره صفويه به سفرنامه اى به اين شيوه در حج ديده نشده است, ديگر آنكه شاعر ديده ها و تجربيات خود را از همان آغاز تا پايان سفر براى خواننده بيان كرده است, همچنين منظوم بودن اين سفرنامه بر اهميت آن افزوده است و از همه مهمتر آنكه سراينده آن بانويى است دانشمند كه شجاعانه پاى در راه سفر حج نهاده و مشاهدات خود را بى محابا و با دقت به نظم كشيده است و اين در تاريخ ادبيات زبان فارسى حائز اهميت و درخور بررسى و تحليل است.2
آقاى جعفريان از محققان پرتلاش و ارزشمند و فاضل در زمينه ادبيات و تاريخ و مسائل اجتماعى و مذهبى است و تاكنون ده ها مقاله و كتاب پربار مفيد و ارزشمند به جامعه اسلامى ما ارزانى داشته است, از جمله اين سفرنامه كه با وجود تك نسخه بودن و مشكلاتِ خاص آن را تصحيح كرده و به چاپ رسانده است.
ييكى از كتاب هاى مرجع نگارنده در پايان نامه كارشناسى ارشد همين مثنوى بانوى شاعر اصفهانى است كه از تحقيقات مصحح ارجمند آن ـ چه در مقدمه و چه در متن كتاب ـ فراوان بهره برده است. در حين مطالعه و تحليل كتاب به مواردى برخوردم كه آنها را نيازمند تأمل و بررسى بيشتر يافتم. بنا به دلايلى نقد و بررسى اين كتاب به تأخير افتاد و بعد از انجام آن اطلاع يافتم كتاب مزبور بار ديگر تجديد چاپ شده است. غلط هاى چاپ اول را با چاپ جديد مقايسه كردم و دريغ آمدم كه برخى از آنها در چاپ جديد نيز تكرار شده است.
به يقين در دسترس نبودن نسخه ديگرى از اين كتاب, بى دقتى كاتب و اشتباهات وى و همچنين ناخوانا بودن برخى از ابيات كار مصحح محترم را بسيار دشوار نموده و باعث مشكلاتى در تصحيح ابيات شده است. در اين مقاله به برخى اشكالات اشاره گرديده است و براى وضوحِ بيشتر غلط هاى نسخه هاى چاپى به صورت سياه حروفچينى و بعد از آن توضيحات لازم داده شده است.
سراينده اين سفرنامه, بانوى اصفهانى, از زادگاهش به سوى مكه مكرمه و مدينه منوره حركت مى كند. بعد از طى مسافتى به شهر كاشان مى رسد. شاعر هنگام رسيدن به كاشان مى سرايد:
جرس شد نغمه سنج ناله نى
به آهنگ جمل مى كرد ره طى
بدين سان شد مسافت هفت فرسنگ
نمايان گشت كاشان تا كنم تنگ3
كلمه (تنگ) در بيت دوم معناى واضحى ندارد. منظور شاعر از بخش پايانى مصراع دوم (توقف كردن) است, بنابراين به نظر مى رسد اين كلمه به صورت (لنگ) بوده باشد, زيرا شاعر (لنگ كردن) را در معناى توقف كردن بارها به كار برده است, از جمله:
بپيما راه منزل پنج فرسنگ
به (كول تپه) تو گر خواهى بكن لنگ4
يا
جرس شبگير كرده زد بر آهنگ
كه وقت بار باشد تا به كى لنگ5
شاعر در ادامه سفر هنگام رسيدن به شهر مقدس قم چنين مى سرايد:
بدان ارض مطهر چون رسيدم
به چشم از خاك درگاهش گشودم
چون از معصومه گرديديم شرفياب
شدى چشم و دلم روشن چو مهتاب6
واژه (گشودم) با (رسيدم) در بيت اول هم قافيه آمده است. طبق قواعد قافيه (م) از حروف الحاقى قافيه است و حروف اصلى در اينجا (وُد) و (يِد) مى باشد كه با هم متفاوت است و از عيوب قافيه به شمار مى رود, بنابراين به نظر مى آيد واژه (كشيدم) به جاى (گشودم) قافيه باشد. البته دليل دومى نيز بر اين نظر وجود دارد و آن اينكه معناى بيت با واژه (گشودم) به هيچ وجه پذيرفته نيست, در حالى كه با واژه كشيدم چنين معنا مى شود: وقتى به خاك مطهر قم رسيدم خاك آن را سرمه كردم و اين نشانه ارزش و احترامى است كه شاعر براى اين خاك پاك قائل است.
فعل (گرديديم) در بيت دوم به وزن شعر اختلال رسانده است كه ثبت (گرديدم) اين عيب را رفع مى كند;7 دليل ديگر اينكه در مصراع دوم نيز فعل به صورت مفرد و اول شخص آمده است.
شاعر در ادامه راه به (آراسنگ) رسيده و زيبايى ها و باغ هاى باصفاى آن را توصيف كرده است, هنگام خروج از اين شهر مى سرايد:
ببين شومى اقبال زبون را
غلط كردى چرخ واژگون را
كزان جنت سرا بيرونم آورد
به استعجال سوى دوزخم برد8
(منبره) منزلگاه ويرانى بوده كه شاعر بعد از آراسنگ به آنجا مى رسد و اين را از اقبال شوم و ناسازگارى روزگار مى داند. در مصراع دوم بيت اول (غلط كردى) به نظر مى رسد (غلط گردى) بوده باشد, يعنى گردش غلط و معكوس چرخ روزگار. نظير اين تعبير در صفحه 26 همين كتاب آمده است:
چو پير گوژپشت آسيا گرد
ز كج گردى رخ خود را نهان كرد9
خوشبختانه اين بيت در چاپ جديد كتاب اصلاح شده است.
شاعر با رسيدن به قزوين به توصيف آب و هواى اين شهر مى پردازد و چنين مى گويد:
بهارش را نبود چندان صفايى
رسن بُد تيره خاك و بد هوايى
به شهر اندر شدم در حين گرما
صباحش لرزه بگرفتم ز سرما
در آن وادى ده و ده روز ماندم
به هر ساعت به فصلى عيش راندم
نبردم فيض از باغ بهارش
بلى ديدم صفا در سبز كارش10
در مصراع نخست بيت اول فعل (نبود) به مناسبت وزن (مفاعيلن, مفاعيلن, فعولن) به نظر مى رسد كه صحيح نيامده و اختلاف ايجاد كرده است. (نَبُد) اين اختلال را رفع مى كند. در مصراع دوم همين بيت نيز كلمه (رسن) اشتباه آمده است, زيرا معناى روشنى ندارد; به نظر مى آيد اين كلمه (زِبَس) يعنى (از بس كه) بوده باشد.
همچنين در بيت چهارم و آخرين مصراع به جاى كلمه (بلى) با توجه به معناى بيت بهتر است (ولى) قرار بگيرد. مصحح محترم در چاپ دوم اين كتاب (نبردم) را به صورت (ببردم) آورده است. در بيت هاى بالاتر مى بينيم شاعر دريافته كه بهارِ قزوين صفايى ندارد و دليل آن را خاك تيره و هواى بد آن دانسته است, پس شايد اين فعل به صورت (نبردم) صحيح تر باشد, از طرفى در دو بيت بعد بار ديگر باصفا بودن سبزه زار يا سبزكار اين شهر تأكيد كرده است:
غرض از سبزه كارش فيض بردم
ز جام چار فصلش باده خوردم11
در ادامه سفر شاعر به (دولت آباد) قزوين سرزمينِ آبا و اجداد خود مى رسد و در آنجا مورد پذيرايى و استقبال خوب اقوام و خويشان خود قرار مى گيرد و مى سرايد:
مرا ديدند چون آن ماه رويان
ستايش مى نمودندم چو شاهان
همه در سجده و در پاى بوسى
شدن همچو چرخ آبدستى
نشاندندم به منت چون جهاندار
ستاندنى به پا چون بنده زار12
كلمه (شدن) در بيت دوم با توجه به وزن شعر درست نيست. با توجه به كلمات بيت هاى قبل و بعد اين بيت (مى نمودندم, ستادندى و نشاندندم) شايد كلمه (شدن) صورت (شدندم) بوده است كه در اين صورت هم وزن شعر صحيح مى شود و هم معناى بيت كامل تر مى گردد.
در چاپ جديدِ كتاب مصراع دوم به اين صورت اصلاح شده است: (شدم من همچو چرخ آس دستى).13
همچنين شاعر در (دولت آباد) احساس آرامش و نشاط مى كند و مى سرايد:
سخن كوته چنانم بال بگشاد
شدم كو شابّه اندر دولت آباد14
شاعر در مصراع دوم مى گويد چنان شاد و مسرور بوده كه گويا دوباره جوان شده است. پس به نظر مى رسد كلمه (كو) در اين بيت معنايى ندارد و بايد به صورت (گو) يعنى گويا بوده باشد.
ديگر مورد اين است كه شاعر در راه به زنگان (زنجان) رسيده و به توصيف احوال خود و همراهان پرداخته است. او اين شهر را نيكو نيافته و بدين سبب حال خود و رفيقان همراه را پريشان توصيف كرده است. وى در اين باره مى گويد:
مشوش حال من از بس شر آن جا
نمى دانم چه سان شهرى بُد آنجا15
كلمه (شر) در اين بيت ناصحيح است, زيرا با (بُد) هم قافيه شده است. به احتمال زياد اين كلمه اشتباه نوشته يا خوانده شده است و بهتر مى نمايد كلمه (شُد) جايگزين آن شود. بيت ديگرى از شاعر اين گونه ثبت شده است:
چو آگه شد آن مرد نكو خوى
كه منزلگه مرا شد قريه اوي16
(شد) در اين بيت وزن شعر را معيوب كرده است, به نظر مى رسد (گشت) اين عيب را رفع كند.
ييكى ديگر از ابيات اين بيت است:
جرس فرياد زد كاى دشت پيماى
ترحم كند در اين منزل فرود آي17
باتوجه به مصراع اول, آيا فعل (ترحم كن) به جاى (ترحم كند) بهتر به نظر نمى رسد و بيت به اين صورت نبوده است؟
در ضمن اگر به صورت اول قائل باشيم وزن شعر اختلال مى يابد. حمله روميان به كاروان حاجيان (كه شاعر در ميان آن بوده) در كشور عثمانى از حوادثى است كه شاعر در باب آن داد سخن داده است, وى مى گويد مردان نيرومند كاروان دلاورانه با روميان جنگيدند و در برابر باج خواهى (نود تومانى) آنان مقاومت كردند و سرانجام پيروز شدند و رئيس راهزنان را مجازات نمودند, راهزنان نيز همه متوارى گشتند. بعد از اين پيروزى, قافله حجاج به راه خود ادامه دادند. در پايان اين ماجرا شاعر سروده است:
به يك دفعه برآمد بانگ تكبير
ز اهل قافله چون نعره شير
نمودندى ز ميدان گوى را چون
فتادند آن زمان بر روى هامون18
بحث بر سر فعل (نمودندى) در ابتداى بيت دوم است. باتوجه به شرح حادثه فعل (ربودندى) به جاى آن شايد بهتر باشد, چون به نظر مى رسد كنايه مدنظر شاعر (گوى ربودن) بوده است كه به معناى (پيروزى) است. پس بيت چنين معنا مى شود: وقتى بر راهزنان پيروز شدند روى به هامون نهاده و به سفر خود ادامه دادند. يكى ديگر از ابيات اين بيت است:
بر زين برنشست از روى تُندى
روان شد باز بر صحرا نوردي19
اين بيت در توصيفِ پاشا رئيسِ كاروان بزرگ شام آمده است. كاروان ايران و عرب با كاروان شام همراه مى شوند, در جايى به نام هديه فرود مى آيند و دوباره بعد از استراحت كوتاهى راهى سفر مى گردند. در اين بيت واژه قافيه در مصراع اول از نظر مصحح محترم ناخوانا بوده است كه به جاى آن كلمه (تندى) (از روى حدس) آمده است. باتوجه به قافيه مصراع دوم يعنى (صحرانوردى) اين كلمه به نظر نمى رسد منظور شاعر بوده است, زيرا قافيه شعر كاملاً ايراد دارد20 و چنان كه در سراسر اين مثنوى مشاهده مى شود شاعر در انتخاب كلمات رديف و قافيه با دقت عمل كرده است. به نظر واژه (مردى) به جاى (تُندى) موسيقى خاصى به قافيه شعر مى دهد. دليل ديگر ما اين است كه در بيت هاى قبل مردى و مردانگى را به پاشا نسبت داده است:
چو مه سر زد ز كاخ لاجوردى
كمر را بست باز از روى مردي21
سرانجام شاعر بعد از طى بيابان هاى خشك و گرم و كوهستان هاى سرد و سخت و بعد از تحمل دشوارى هاى بسيار به مكه نزديك مى شود. وى احساسات خود و حاجيان ديگر را بسيار ساده اما زيبا و عارفانه توصيف مى كند. به گفته شاعر مسجدِ شجره در نزديكى هاى مكه قرار دارد كه حاجيان شيعى در آنجا احرام مى بندند. شاعر هنگام ورود به مسجده شجره سروده است:
سوى احرامگه چون راه جستند
تن از چرك گناه خويش شستند
ز پرواز جوان از خاص و از عام
تمام شيعيان بستند احرام22
باتوجه به توضيحات ياد شده, كلمه (پرواز) ناصحيح بوده و معنايى ندارد. به نظر مى رسد اين عبارت به اين صورت بوده است:
ز پير و از جوان از خاص و از عام
تمام شيعيان بستند احرام23
شاعر در جاى ديگرى بعد از گزاردن مراسم و مناسك حج به توصيف جشنى پرداخته است كه شاميان و مصريان در (منا) برپا كرده بودند و درباره آن جشن چنين آورده است:
كشيدى طول آن بزم و چراغان
كه تا خواندى خروش عرش رحمان24
در مصراع دوم به نظر مى رسد به جاى كلمه (خروش) واژه (خروس) بهتر است, زيرا (خروس خوان) در ادبيات يعنى صبح زود و گويا منظور شاعر در اينجا همين تعبير بوده است, به اين معنا كه جشن شاميان بسيار طول كشيد و تا نزديكى هاى صبح ادامه داشت, همچنين آمدن فعل (خواندى) با كلمه (خروش) تناسبى ندارد. اگر منظور شاعر به گوش رسيدن صداى اذان صبح باشد, در آن صورت هم (خروسِ عرش رحمان) استعاره اى است از مؤذن.
در جاى ديگر هنگام خروج از مكه شاعر به توصيف احساسات پاك خود پرداخته و چنين سروده است:
اميرالحاج از آن جا رفت بيرون
به فرق من نگون شد چرخ گردون
فغان برخاست از هر استخوانم
بدين ابيات گويا من رهايم
كه از كف دامن يارم رها شد
دل زارم به هجران مبتلا شد25
آخرين كلمه بيت دوم (رهايم) است. مصحح محترم در پانويس كتاب به كلماتى نزديك به اين كلمه اشاره كرده اند كه نشان مى دهد كلمه ناخوانا بوده است. باتوجه به واژه قافيه در مصراع نخست يعنى (استخوانم) حروف قافيه بايد (انم) باشد كه در كلمه (رهايم) رعايت نشده است; همچنين باتوجه به ارتباط و وابستگى معنا بيت با بيت بعدى (كه از واژه (كه) در اول بيت سوم فهميده مى شود) كلمه (چنانم) به جاى (رهايم) بهتر است.
موارد ديگرى نيز در اين كتاب مشاهده شد كه به صورت گذرا به آنها اشاره مى شود:
شاعر در ميان راه از كوهستان هاى سخت با دره ها و راه هايى باريك ياد كرده كه باعث نابودى و تلف شدن بسيارى از مركب هاى حاجيان شده است:
بسى مردند از حاج اسب و اُشتر
بسى كردند مردم خاك بر سر26
واژه قافيه (اُشتُر) باتوجه به قافيه مصراع دوم درست به نظر نمى رسد. اين كلمه بايد (اَستَر) بوده باشد. در اين صورت با واژه (سر) مى تواند هم قافيه گردد.
همچنين در بيتى آمده است:
چو آهنگ نفيرش اوج برداشت
بريد از آن مكان گويا كه پر داشت27
كلمه (بريد) به نظر مى رسد به صورت (پريد) بوده باشد و جمله (پر داشت) مى تواند صحه اى بر آن باشد.
نيز در ابيات زير:
سحر ديگر جرس فرياد برداشت
ز دشوارى آن ره داد برداشت
كه اين بيچاره حجاج جفاكش
نمى باشد در اين ره, خاطر خوش28
كلمه (اين) را اگر با حرف نداى (اى) عوض كنيم باتوجه به ابيات قبل و بعد معناى روشن ترى دريافت مى شود.
ييا در همين صفحه آمده است:
دگر كردند باز آن خلق انبوه
روان گشتند تا بر قله كوه29
كلمه (باز) معناى واضحى ندارد, ولى واژه (بار) باتوجه به مصراع دوم بهتر مى نمايد, در ضمن (بار كردن) به معناى حركت كردن است. و يا اين بيت:
كه بودى هيجده فرسنگ در آن راه
به سعى تك نمى گرديد كوتاه30
كلمه (در) هم وزن شعر را معيوب كرده و هم در معنا زائد به نظر مى رسد كه بايد حذف شود.
و يا بيت:
روان گشتند به سوى درگه شاه
ندانستم چسان طى گشت آن راه31
در اين بيت نيز حرف اضافه (به) زائد و وزن شعر را به هم ريخته است.
نيز در بيت:
چو بر دامان آن كوه پانهادند
همان بر كوه اَندُه پا نهادند32
واژه (كوه) در مصراع اول باتوجه به قافيه در مصراع دوم يعنى (اَندُه) نادرست است, همچنين از نظر وزن نيز اختلال ايجاد كرده است, بنابراين (كُه) مشكل وزنى بيت را رفع مى كند. نظير اين مورد در بيت هايى از صفحات 55 و 56 وجود دارد كه بايد اصلاح شود.
مورد ديگرى كه به نظر آمد, اين بيت بود:
فكندندى به (منار لوكولى) بار
به جاى گل به سر چيندند از خار33
به نظر مى رسد واژه (چيندند) صحيح نيست و به جاى آن (چيدند) بايد قرار بگيرد كه در اين صورت اختلالِ وزنى نيز برطرف مى شود.
در جاى ديگرى آمده است:
كشيدند اندر (معان) آنگه عنان را
گشود از بهر آسايش ميان را34
فعل (كشيدند) وزن شعر را به هم ريخته است و به جاى آن بهتر است (كشيد) بيايد. اين بيت در تصحيح دوم كتاب اصلاح شده است.
بيت درخور ذكر ديگر اين بيت است:
ز هر سو چشمه اى در جوش بودى
ز صافى رنگ از دل مى زدودي35
اين بيت در توصيف شهر شام است و شاعر مى گويد در اين شهر چشمه ها فراوان است و از زلالى زنگ غم و غصه از دل ها مى زدايد و پاك مى كند. پس در مصراع دوم واژه (زنگ) زيباتر مى نمايد.
همچنين در صفحه 81 آمده است:
كه مى پيچيد و مى ايستاد در راه
نمى رفت از فراق كعبه اللّه36
باتوجه به وزن شعر بهتر است به جاى فعل (مى ايستاد) فعل (مى استاد) بيايد.
در اين كتاب سه غلط املايى مشاهده شد, مورد اول در بيت:
ز بهر من چنان خانى بگسترد
كه گرديدم خجل از روى آن مرد37
(خان) به معناى سفره آمده است, غلط و صحيح آن (خوان) مى باشد; همين غلط در بيت ديگرى هم ديده شد:
منم آن ريزه خوار خان احسان
نكرده شكر نعمت هاى الوان38
نيز كلمه (مهجور) در بيت زير به صورت (محجور) آمده است و باتوجه به معناى آن غلط املايى محسوب مى شود:
به بستر اوفتادم زار و رنجور
غريب و بى كس و بيمار و محجور39
باتوجه به كلمات غريب و بى كس و بيمار واژه (مهجور) يعنى هجران كشيده به جاى (محجور) صحيح به نظر مى رسد. اين اشتباه در چاپ جديد كتاب رفع شده و بيت به صورت صحيح آمده است.
شكى نيست كه اين منظومه حاوى نكات ارزنده و مطالب مهمى است كه در جاى خود بايد تحليل و بررسى گردد. در پايان از تلاش پژوهنده ارزشمند و مصحح اين كتاب سپاسگزارى مى شود.

پي نوشت ها:1. بانوى اصفهانى, سفرنامه منظوم حج, به كوشش رسول جعفريان, ص 2.
2. همان, ص 2.
3. همان, ص 21 و ص 4 و چاپ جديد, ص4 .
4. همان, ص 33 و چاپ جديد, ص 16.
5. همان, ص 57 و چاپ جديد, ص 50.
6. همان, ص 27 و چاپ جديد, ص 7.
7. البته اختلالات وزنى در اين مثنوى كم نيست كه شايد بعضى به دليل تلفظ برخى كلمات در لهجه شاعر, اشتباه كاتب و گاه آوردن اسامى مكان ها و مناطقى باشد كه شاعر به ناچار ضرورى مى دانسته در اثر خود به آنها اشاره كند.
8. بانوى اصفهانى, سفرنامه منظوم حج, به كوشش رسول جعفريان, ص 29 و چاپ جديد, ص 10.
9. همان, ص 26 و چاپ جديد, ص 6.
10. همان, ص 29 و چاپ جديد, ص 11.
11. همان, ص 30.
12. همان.
13. همان, ص 12 (چاپ جديد).
14. همان, ص 30 و چاپ جديد, ص 12.
15. همان, ص 33 و چاپ جديد, ص 15.
16. همان, ص 34 و چاپ جديد, ص 16.
17. همان, ص 38 و چاپ جديد, ص 24.
18. همان, ص 50 و چاپ جديد, ص 40.
19. همان, ص 69 و چاپ جديد, ص 66.
20. كلمات صحرانوردى و تندى واژه هاى قافيه اند, حروف الحاقى آنها (ى) مى باشد و حروف اصلى (ند)و (رد) مى باشد. هم مصوت ما مختلف است و هم صامت اول, پس قافيه غلط است.
21. بانوى اصفهانى, سفرنامه منظوم حج, به كوشش رسول جعفريان, ص 67 و چاپ جديد, ص 63.
22. همان, ص 73 و چاپ جديد, ص 80.
23. همان, ص 73 و چاپ جديد, ص 80.
24. همان, ص 79 و چاپ جديد, ص 101.
25. همان, ص 80 و چاپ جديد, ص 103.
26. همان, ص 53 و چاپ جديد, ص 45.
27. همان, ص 67 و چاپ جديد, ص 62.
28. همان, ص 53 و چاپ جديد, ص 44.
29. همان, ص 53 و چاپ جديد, ص 44.
30. همان, ص 69 و چاپ جديد, ص 66.
31. همان, ص 70 و چاپ جديد, ص 75.
32. همان, ص 57 و چاپ جديد, ص 49.
33. همان, ص 55 و چاپ جديد, ص 46.
34. همان, ص 65.
35. همان, ص 61 و چاپ جديد, ص 54.
36. همان, ص 81 و چاپ جديد, ص 105.
37. همان, ص 31 و چاپ جديد, ص 14.
38. همان, ص 77 و چاپ جديد, ص 98.
39. همان, ص 44.

كتاب و كتاب پژوهشى
بشرى جواد

تقديم به سيدعلى ميرافضلى6. اطّلاعى از ديوان بُندار رازى در سده هشتم

از بندار رازى سراينده چند زبانه قرن چهارم كه به عربى, فارسى درى و لهجه رازى شعر مى گفته, اكنون جز ابياتِ پراكنده چيزى در دست نيست. اما اين وضع چنان كه راجع به برخى دواوين مشهور است ربطى به حمله مغول يا امثال آن ندارد, بلكه قضيه به نداشتن مخاطب و خواننده بر مى گردد. اشعار شاعرى چون بندار را كه بخشى از آنها به گويش رازى سده چهارم بوده, كمتر كسى در سده هاى بعد مى فهميده و از آن لذت مى برده است. تازه اگر هم كسى در بلاد مركزى يا غربى چيزى از آن اشعار سر در مى آورده, ساكنانِ خراسان كه هيچ از آن دستگيرشان نمى شده است, زيرا گويشى كه در خراسان متداول بوده ـ همان كه آن را به (فارسى درى) مى شناسيم ـ با گويش هاى مركز ايران و بلاد آذربايجان متفاوت بوده است.
به هر روى اين مختصر درباره وجود ديوان بُندار1 است در سده هشتم ق. پيشاپيش گفته شود كه صاحب النقض (تأليف شده در قرن ششم) چنان از آن ياد كرده كه گويا آن را در دست داشته است. او به 27 قصيده بندار در مدح ابومنصور آبى و ابوسعد آبى ـ دو برادر كه از وزيران محترم بوده اند ـ اشاره كرده است2. همچنين حمد اللّه مستوفى در تاريخ گزيده درباره ديوان او گويد: (ديوان او مشهورست و معتبر… و چموش نامه بندار شهرتى تمام دارد)3. نكته اساسى درباره اطّلاع حمد اللّه مستوفى اين است كه ديوان شاعر را در منطقه قزوين و آذربايجان مشهور و معتبر مى خواند و اين تا حدودى طبيعى است, چون در آن مناطق اشعار لهجه رازى فهميده مى شده است.
امّا آنچه اينجا عرضه خواهد شد ـ تا جايى كه مى دانم تاكنون كسى متذكّر آن نشده است ـ اطّلاع از وجود ديوان بندار است در بلاد شرق و شمال شرقى ايران در سده هشتم ق. اين اطّلاع را در نامه اى از جمال الدين ازهر هروى خطاب به مخدومش شيخ معين الدين جامى يافتم كه در فرائد غياثي4 آمده است. اين جمال الدين ازهر هروى ربطى به جمال الدين ازهر صاحب تهذيب اللغة ندارد كه از مردمان سده چهارم ق است و در 370 يا 371 ق درگذشته است5 و گويا از جمال الدين ازهرى مروزى نيز جدا باشد كه دو شعر از او در لباب الالباب عوفى نقل شده كه يكى قصيده اى است در مدح تاج الدين محمد اسعد يا به روايتِ رضا قلى خان هدايت, سراج الملك تاج الدين محمد6, چرا كه مخدوم مورد خطاب در اين نامه, شخص شناخته شده اى است كه نامه هاى متعدّدى از او يا به او در فرائد غياثى هست و در تعلّق او به سده هشتم ترديدى وجود دارد.
در نامه حاضر, جمال الدين ازهر هروى كه از درگاه معين الدين جامى دور افتاده است, پس از بازگشت او از سفرِ باخرز و پس از آنكه موفّق به شرفيابى به حضور او نمى شود, براى اثبات ارادتش به مخدوم ديوانِ بندار رازى را به دست (امير حسن) براى معين الدين جامى مى فرستد. از توضيح مهمّى كه ازهر هروى درباره ديوان بندار مى دهد برمى آيد كه آنچه او در دست داشته ناقص (ابتر) بوده است. آيا بخش هايى كه در اختيار ادب دوستان سده هشتمِ شرق ايران بوده است, اشعار سروده شده بندار به فارسى درى بوده و آيا ديوانى كه در اختيار حمداللّه مستوفى قرار داشته كل ّ اشعار او را شامل مى شده كه هر سه بخشِ فارسى درى, لهجه رازى و سروده هاى عربى را داشته است ؟ شايد پاسخ به اين سؤال ها مثبت باشد.
متن نامه جمال الدين ازهر هروى چنين است:
(من انشاء مولانا جمال الدّين ازهر الهروى اليه [ = خواجه معين الدين جامى ] روّح اللّه تعالى روحهما:
سال ها مهر خدمتش ورزم
به سلاميش هم نمى ارزم
جناب معلاّ ى مخدوم, شيخ الاسلام الاعظم, سلطان سلاطين مشايخ العالم, خواجه معين الحق ّ والدّين, مقتداى روى زمين, شعر
اشارتى به معاليش بس كه دولت را
تفاخرست به نامش چه جاى القابست
عزّ نصره و مدّ الى انقضأء الادوار عصره, از حوادث زمان و طوارق حدثان مصون و محروس باد و رايات اعادى در معسكر خذلان منكوس, بحق الملك القدّوس.
بنده مخلص ترين, مركز اخلاص به لب نياز پوسيده [ كذا ] بندگى عرضه مى دارد و به دعاگوييِ دوام دولت و نظام مملكتِ مخدوم عزّ نصره ـ كه ورد معتاد اوست ـ مشغول مى باشد, قرين اجابت باد.
درين وقت كه ركاب عالى بصوبِ باخرز رفته بودند بر مقتضىء ع [ علامت مصراع ] (اذا دنت المسافة زاد شوقى) غلبه نزاع كه به حدّ (لا طاقة لنا به) رسيده بود در هيجان آمد. ارادت آن بود كه از سر قدم ساخته خاك بارگاه ممالك پناه را توتياى ديده رمد ديده هجران كشيده سازد. به اعذارِ واضح كه از شرح و بسط مستغنى است ميسّر و مسلّم نشد و مخدوم ـ عزّ نصره ـ به تشريفِ التفات خاطرى كه پيوسته از آن حضرت متوقّع بوده و دل بدان انس گرفته, بنده قديم الاخلاص قويم الاختصاص را مشرّف نفرمود, گفتم: شعر
يا من نسيت مودّتى فتركتنى
شكو اليك من الصّدور طويلا
ما كنت احسب ان ّ مثلك لا تفى
بعهوده و ترى الجفاء جميلا
امّا بنده دعاگوى به هر حال همان طريقه بندگى و هواخواهى مسلوك مى دارد و قاعده خدمتكارى ممهّد. كتاب ديوان بُنْدَارِ رازى هر چند ابتر شده است امّا چون اهتمامى بود بدان بر دست مولاناء معظّم شرف الملة والدّين امير حسن ـ زيد فضله ـ عرض كرد ; محل ّ قبول يابد ان شاء اللّه وحده العزيز.
گستاخى از حد گذشت. به كمال كرم معذور فرمايند. عظمت و كامرانى در نفاذ الامر و روانى موبّد, بحقِّ مَن لا نبي بعدَه. العبد الاصغر, ازهر).

7. كهن ترين نسخه خطّى معيار الاشعار از عصر حيات خواجه نصير

از معيار الاشعار, اين اثر معروف و شناخته خواجه نصير الدين طوسى (درگذشته به سال 672 ق), نسخه هاى چندى موجود است و چاپ هايى نيز دارد كه نظر به اهمّيت آن هميشه مورد استفاده بوده است. از نسخه هاى كهن آن بايد به نسخه كتابخانه احمد ثالثِ استانبول مورخ 702 ق ـ كه با نسخه مقابله شده و خوانده شده بر خواجه مقابله گرديده ـ و دو نسخه قرن هشتمى ديگر (مورخ 716 و 720 ق) اشاره كرد (فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, ج 3, ص 2175). همين نسخه استانبول است كه به همّت دو تن از اساتيد اصفهان به صورت چاپ عكسى به همراه چهار فهرست مفيد منتشر شده است7. و باز بر اساس همين نسخه چاپ عكسى است كه دو تصحيح از آن به كوشش استاد تجليل و خانم اقبالى عرضه گرديده است8.
امّا با توجّه به يافته هاى اخير كتابخانه بزرگ حضرت آية اللّه العظمى مرعشى (ره) كارى مجدّد بر روى اين متن ضرورت دارد. يك نسخه از معيار الاشعار در كتابخانه مزبور وجود داشت كه قدمت آن به قرن نهم ق باز مى گردد. در سال هاى اخير نيز دو مورد ديگر به گنجينه كتابخانه افزوده شد9 كه يكى از آنها انگيزه نوشتن اين يادداشت است. نسخه اى كهن از عصر حيات خواجه كه در 670 ق و در فرهنگ شهرِ حكومت ايلخانان, تبريز كتابت شده است. معيار الاشعارِ مورد بحث در بين مجموعه اى به شماره 12412 شامل پنج رساله قرار دارد كه چهار مورد آن از خواجه است (جامع الحساب بالتخت والتراب, آغاز و انجام, التذكرة النصيرية و معيار الاشعار) و در كل 197 برگِ 13 ھ 6 سانتى را در بر مى گيرد. در پايان رساله اول و دوم, كاتب مجموعه, (احمد بن محمود بن ابى بكر البناكتى) تاريخِ 670 زده است كه در مورد دوم به محل كتابت يعنى (مدينة تبريز حماها اللّه) نيز اشاره نموده. بقيه اجزاى مجموعه نيز به همين خط و در همان كاغذِ باقى بخش هاست و در همان زمان كتابت شده است10.
نكته جالب توجّه درباره سرگذشتِ اين نسخه كه در اينجا لازم است بدان اشاره كنم ـ چنان كه در فهرست كتابخانه از آن سخن رفته است ـ اين است كه نسخه مزبور پيش از اين در كتابخانه شخصى محمود نجم آبادى قرار داشته كه آقاى دكتر مرعشى آن را به وساطت منوچهر زرى باف براى كتابخانه خريده اند.
پيش از اين نيز استاد مدرس رضوى در مقدمه تصحيح مجدّد المعجمِ شمس قيس, آنجا كه بر ترديد نادرست مرحوم قزوينى و دو تن از خاورشناسان (ريو و بلوشه) استدراكى مفيد زده و انتساب معيار الاشعار را با دلايلِ مقبول به خواجه تأييد كرده است, از نسخه خاندان نجم آبادى ياد مى كند و مى نويسد:
(و قديم ترين نسخه اى كه از كتاب معيار الاشعار به نظر نگارنده رسيده نسخه اى است ضمن مجموعه اى از تأليفات خواجه كه به سال 670 نوشته شده و متعلّق به خاندان محترم نجم آبادى مى باشد.) (شمس الدين محمد بن قيس الرازى, المعجم فى معايير اشعار العجم, به تصحيح علاّ مه محمد بن عبدالوهّاب قزوينى, با مقابله با شش نسخه خطّى قديمى و تصحيح مُدرّس رضوى, كتابفروشى تهران, ص لج ـ مقدّمه).

8. ديوان (عطارد) شاعرى از سده ششم يا ديوان سيف الدين اسفرنگى

مقاله اى در مجموعه مقالات امير حسن عابدى با عنوان (ديوان عطارد)11 قرار دارد كه آن را شاعرى از سده ششم و هفتم ق و عصر سلجوقى معرّفى كرده است. عابدى از نسخه ديوان كه در كتابخانه مهاتما گانديِ بمبئى نگهدارى مى شود استفاده كرده و با دقت و به تفصيل هرچه تمام تر محتويات آن را بر شمرده است. وى با توجه به ابياتى مانند ابيات زير تخلص شاعر را (عطارد) تشخيص داده است:
اى برادر چون (عطارد) خامه انشا شكست
چون بود بر اخترانم شعر كس را ياورى (ص 175)
* * *
(عطارد) در انعام ارباب حاجت
به املاى كلك تو فرمان نوشته(ص 177)
خوانندگان محترم قضاوت خواهند كرد كه در اين ابيات عطارد منظور همان سياره تير است كه در بينشِ قدما, دبير فلك دانسته مى شده و ضمناً لحن ابيات طورى نيست كه از آنها بر آيد (عطارد) تخلّص شاعر است.
خوشبختانه در مقاله مزبور نام ممدوحانِ شاعر به همراه مصرع اولِ آغاز هر قصيده مدحى نقل شده است. پس از بررسى نام ها برخى را آشنا يافتم و در هويت شاعر ترديد كردم. همين ترديد باعث شد جستجويى آغاز شود كه خوشبختانه به نتيجه رسيد. نسخه ديوان معرّفى شده در آن مقاله دستنويسى بود از ديوان سيف الدين اسفرنگى, شاعر سده ششم و هفتم كه در قصيده سرايى به شدّت پيرو سبك خاقانى شروانى است. ديوان شاعر مزبور را خانم زبيده صديقى تصحيح و چاپ كرده است كه مى توان بدان مراجعه كرد12.

9. كتاب نجوم كهنه فارسى

در رديف نسخه هاى ارزشمندى كه چند سال پيش مركز احياى ميراث اسلامى ايران از خاندان محدّث ارموى خريدارى كرد, نسخه اى هست به شماره 4236 ـ مركز احياء كه به خط نسخ تحريرى نيمه دوم سده هشتم ق كتابت شده است. از آنجا كه اين كتاب هنوز جزو فهارس چاپى مركز احياء معرّفى نشده, به لطف استاد اشكورى عكسى از آن به دست آوردم تا بررسى اش كنم.
نسخه پر است از جدول ها و دواير نجومى و چند نمونه تصوير اسطرلاب. از آنجا كه (اوّل و آخر اين كهنه كتاب افتاده است), پس از مقايسه آن با اوّلين نمونه محتمل معلوم شد كه نسخه اى است از التفهيم ابوريحان بيرونى و چون دستنويس نسبتاً كهنه و مضبوطى است به اختصار برخى ويژگى ها و نقايص آن را برمى شمرم.
مى دانيم التفهيم دو بار در عصر حيات استاد جلال همايى به طبع رسيد, يكى در سال 1318 ش (تاريخ انتشار) كه مطبعه مجلس آن را چاپ كرد و ديگرى را انجمن آثار ملّى در سال 1352 نشر داد. در چاپ بسيار معتبرِ علاّ مه از چهار نسخه كتاب استفاده شده كه به ترتيب قدمت عبارت اند از: نسخه متعلّق به شيخ على اكبر خدابنده خراسانى كه بعداً به مجلس منتقل شد مورخ 538 ق, نسخه ملكيِ علاّ مه همايى مورخ 593 ق, نسخه اديب السلطنه, فرماندار آذربايجان كه كتابت آن پيش از قرن هفتم تخمين زده شده و نسخه بسيار جديد كتابخانه مدرسه سپهسالار (مطهّرى فعلى). در فهرست استاد منزوى غير از اين چند نسخه از نسخه هاى ديگرى نيز ياد شده كه جز نسخه موزه بريتانيا مورخ 685 ق (ميكروفيلم 690 دانشگاه تهران) همگى از سده سيزده ق به بعد هستند (فهرست نسخه هاى خطّى فارسى, ج 1, ص 265 ـ 266). با اين اوصاف دستنويس هاى قديمى كتاب التفهيم زياد نيستند و نسخه حاضر با وجود افتادگى هاى فراوان جزو نمونه هاى خوب و كهنه كتاب به شمار مى رود.
اين نسخه 125 صفحه دارد كه در هر صفحه متنى (و نه جدولى), هجده سطر نوشته شده است. خط نسخِ بسيار خوانايى دارد كه با توجّه به مضبوط بودن نسخه گويا كاتبى اهلِ فن آن را استنساخ نموده است. در دستنويس حاضر آثار مقابله و تصحيح نيز ديده مى شود كه گويا يك بار به نيت تصحيح با نسخه اى كه از روى آن نوشته شده, افتادگى ها با علامت (ص) در حاشيه جبران شده و بار ديگر طى ّ مقابله با نسخه اى ديگر موارد اختلاف (نسخه بدل ها) با علامت (ح ر) در كنار اوراق مشخص شده است. عناوين بخش ها با قرمز يا سياه و كمى درشت تر از متن كتابت شده است و چنان كه گفتم كتاب پر است از جدول و دايره.
امّا افتادگى هاى نسخه حاضر چنين است كه بين صفحات 12 و 13 و همچنين 24 و 25 افتادگى ديده مى شود و پابرگ ها با آغازِ مطلبِ صفحه بعد نمى خواند. اكنون محتويات اين نسخه را در قياس با نسخه چاپى برمى شمرم:
ـ از آغاز تا ص 12, مطابق با ص 245 ـ 268 چاپى.
ـ از ص 12 ـ 24, مطابق باص 221 ـ 238 چاپى.
ـ از ص 25 ـ 125 (پايان) مطابق با ص 273 ـ 428 چاپى.
ييكى از مالكان نسخه در يادداشتى بسيار جديد در صفحه اول كتاب نوشته است (هذا فى ملكى, عهده على ّ) و مُهرى نيز از خود به جاى گذاشته است. در اينجا تصوير دو صفحه از اين دستنويس را كه هر يك از جهتى اهميت دارد مى آورم. يكى صفحه دوازده (مطابق با ص 266 چاپى) كه در حاشيه و به همان خط متن مطلبى با عنوان (و نام ماه هاى سغديان شمسى اينست) آورده و ديگر صفحه 35 كه در آن تصوير اسطرلاب آمده است (مطابق با ص 286 چاپى).

10. نسخه اى ديگر به خطّ نفيس بن عوض كرمانى (؟)

پنج سال پس از درگذشت بزرگ ميراث بانِ آثار ادب فارسى, سعيد نفيسى, استاد ايرج افشار در ديدارى از باقيِ كتاب ها و نوشته هاى وى ـ كه با وجود مقدار زيادى دستنويسِ فروخته شده به دانشگاه تهران, در خانه آن زنده ياد نگهدارى مى شد13 ـ از مجموعه اى شامل دوازده رساله ياد كرد كه هشت مورد آن به خط جدّ اعلاى خاندان نفيسى (حكيم برهان الدين نفيس بن عوض كرمانى) طبيب معروف قرن هشتم و نهم (م 841 يا 842 ق) است. نسخه مزبور گويا در سال هاى 804 ـ 808 ق كتابت شده كه در سال 817 ق كاتبى ديگر موسوم به حسين بن عليشاه بن مسلمشاه چند رساله ديگر به آن ضميمه كرده است14.
در فهرست نسخه هاى كتابخانه گلپايگانى قم (تك جلدى, ص 427, سال 1378) وصف نسخه اى از شرح الاسباب و العلامات اثر نفيس بن عوض كه به خطّ مؤلف و كتابت شده در 841 ق دانسته شده توجّهم را جلب كرد و گمان بردم كه نسخه اى ديگر به خطّ اين طبيب مشهور پيدا كرده ام. امّا يك چيز عجيب وجود داشت و آن اينكه فهرست نگار كاتب نسخه را (مؤلف و ديگران) دانسته بود. در مقاله مفيد خانم تفضّلى درباره (نسخه هاى اصل) نيز از اين دستنويس ياد شده است كه ايشان نيز مطلب را از فهرست تك جلديِ مزبور گرفته اند15. ولى با توضيحى كه از جناب آقاى حافظيان در ذيل مقاله ياد شده مى خوانيم مطلب حل مى شود. ايشان نوشته اند: (در فهرست جديد و منتشر نشده كتابخانه آية اللّه گلپايگانى (ره) اين نسخه از سده يازدهم معرفى شده است, بدون نام كاتب و بدون ذكر تاريخ دقيق كتابت). پس نسخه مورد بحث به اشتباه خطِ مؤلف دانسته شده است.
گفتنى است حضرت حافظيان مقدار زيادى از نُسخِ كتابخانه گلپايگانى را به تفصيل فهرست كرده اند كه منظورشان از فهرست جديد و منتشر نشده, همان است. فهرست مزبور كه نيم ديگرش را جناب صدرائى خوئى نوشته اند, سال هاست زير چاپ و به مراتب دقيق تر و علمى تر از فهرست تك جلديِ مورد بحث است.

11. نسخه (مزارات كرمان) اثر محرابى كرمانى

هر كس مقدمه نماينده مجلس شوراى ملّيِ شهر كرمان سيد محمد هاشمى كرمانى را بر مزارات كرمان كه به اهتمام حسين كوهى كرمانى چاپ شده,16 بخواند شايد با اين سؤال مواجه شود كه نسخه منحصر به فرد كتاب اكنون كجاست ؟
در پيشگفتار حسين كوهى و نيز مقدمه آقاى هاشمى كرمانى آمده است كه نسخه اى از مزاراتِ كرمان ـ كه منحصر به فرد بوده ـ در كتابخانه شعاع الملك شيرازى قرار داشته است. آقاى هاشمى چند مرتبه اى به واسطه هاى مختلف نسخه را طلب مى كند كه هر بار به نتيجه اى نمى رسد تا اينكه در 1322 ش شاگرد سابقش آقاى غلامرضا مرشدى كرمانى از نسخه اصل رونوشتى براى او تهيه كرده به تهران مى فرستد. آقاى هاشمى هم نخست براى انتشار كتاب به شكل محدود پس از تهيه رونوشتى ديگر از كار آقاى مرشدى متن را ماشين كرده آن را در اختيار برخى محققين قرار مى دهد. اين كار همزمان مى شود با فوت شعاع الملك شيرازى و انتقال تمامى كتاب هاى او به بنگاهى كه سيد عبداللّه مزارعى در خيابان شاه آبادِ سابق در تهران تأسيس كرده بوده است.
از اين به بعد پاى كوهى كرمانى ناشر و مدير (نسيم صبا) به جريان باز مى شود. وى كه پس از مرگ شعاع الملك از طريق آقاى هاشمى از وجود چنان دستنويسى مطلع شده, پس از پيگيرى مطلع مى شود كه نسخه نزد آقاى مزارعى مؤسسِ بنگاه كتابِ خيابان شاه آباد است. نزد او مى رود و به هر قيمتى شده آن را مى خرد و اين سرآغازى براى چاپ كتاب است. گويا از اين تاريخ به بعد است كه سعيد نفيسى از اين دستنويس نسخه اى براى خود نوشته (به دست عزت اللّه فريور) و آن را در حواشى تصحيح كرده است17.
در سرگذشت اين دستنويس, براى خودم مهم بود بدانم پس از درگذشت تمامى كسانى كه نامشان را در سطور قبل ديديم, بر سر اين نسخه چه آمده است تا اينكه ساليانى قبل به معرّفى نسخه اى از كتاب مزارات كرمان در فهرست كتابخانه بزرگ آية اللّه مرعشى برخوردم. در جايى يادداشت كردم كه نسخه را يك بار از نزديك زيارت كنم. امّا اين مهم دست نداد تا اينكه روزى دوست دانشورم آقاى بهروز ايمانى ـ كه دقيق تر از من فهرست مرعشى را ديده بود ـ اشاره كرد نسخه مرعشى همان نسخه شعاع الملك است, زيرا در فهرستِ آن كتابخانه به يادداشت تملك شعاع الملك بر روى نسخه اشاره شده است و چون اين امكان برايم بود كه نسخه مرعشى را از نزديك ببينم و از جزئيات آن مطّلع شوم اين يادداشت را ترتيب دادم.
نسخه كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى كه در جلد پانزدهم فهرست آنجا معرّفى شده18, به يقين همان نسخه شعاع الملك شيرازى است19 كه پس از درگذشت او نصيب حسين كوهى كرمانى شده و از آن پس نمى دانم به چه طريقى به كتابخانه بزرگ مرعشى راه يافته است.
مشخصات اين نسخه همان است كه در (قسمت دوم ـ معرفى از نسخه اصل) از مقدمه آقاى هاشمى بر مزارات آمده است. تنها نكته اى كه درباره آن بايست افزود راجع به تاريخ كتابت دستنويس است. شعاع الملك در يادداشت آغاز نسخه نوشته است: (اين كتاب در سنه 925 هجرى قمرى نبوى ـ صلى اللّه عليه ـ تأليف شده و به خط خود مؤلف است. عدد اوراق 81, عدد صفحات 162, حرّره محمد حسين شعاع الملك فى يوم شنبه 14 ربيع الثانى 1347 هجرى قمرى).
در مقدمه هاشمى نيز تنها چيزى كه در اين باره آمده اين است كه (مرحوم شعاع الملك نسخه را نسخه اصل و خط مؤلف معرفى كرده. نگارنده در صدد اقامه دليل بر اثبات يا نفى موضوع نبوده و نيست. آنچه تاكنون تحقيق شده نسخه ديگرى از آن را سراغ نكرده ايم) (صفحه هفده).
براى اينكه تاريخى كه در برگ نهايى كتاب آمده تاريخ كتابت تصوّر نشود, بايد توضيح دهم كه يكى از مالكان نسخه بر پشت برگ پايانى, پس از نوشتن يك رباعى, چنين آورده است: (اين دو كلمه به تاريخ 20 شهر ذى الحجة [الـ]ـحرام سنه 1056 بر سبيل يادگارى قلم شد, كمترين خلايق ملك ابوالحى).
پس گفته هاشمى را بايست تكرار كرد با اين تفاوت كه نسخه به يقين پيش از 1056 ق كتابت شده است و شايد از سده دهم باشد.

12. دو رباعى كتابت شده در نظاميه اصفهان از سده هشتم

در نسخه شماره 4048 كتابخانه آية اللّه مرعشى (ره) كه گنجينه اى از ادبيات عرب و فوق العاده نفيس كتابت شده در نيمه سده هفتم است, برخى ابيات فارسى وجود دارد كه دو مورد آن انگيزه نوشتن اين يادداشت شد.
مجموعه حاضر برخى رسالات منحصر به فرد را شامل است كه از موضوع اين نوشته و صلاحيت نويسنده خارج است. فقط اشاره مى كنم به نزهة العشاق عين القضات همدانى كه تك نسخه آن در همين مجموعه است و استاد فاضلم, دكتر مصطفى موسوى آن را از روى همين منبع تصحيح كرده است يا الزاجرة للصغار اثر زمخشرى كه پيش از اين استاد فروزانفر راجع به آن مقاله اى نوشته بود كه مستند او نسخه بسيار جديد الكتابتِ ملكى خودش بود و حالا نسخه مرعشى دومين و كهنه ترين نسخه آن است.
در اين مختصر بنا دارم علاوه بر دو رباعى كتابت شده در نظاميه رقم هاى كاتبانِ مجموعه را هم نقل كنم, ولى چون مقدمه از ذى المقدمه طولانى تر خواهد شد, نخست به ذكر رباعى ها مى پردازم.
در صفحه 186 دو رباعى زير به سال 757 ق در نظاميه اصفهان به دست حاج حسن يزدى كتابت شده است:
(گر يار ز من ياد نيارد چكنم
و ر بر دل من غصّه گمارد چكنم
گويند كى دردت بوفا به گردذ
چون دلبر من وفا ندارد چكنم
روى تو [و /بـ ] آفتاب نتوان گفتن
موى تو و مشك ناب نتوان گفتن
هرچند كى در كمند زلف تو فتاذ
هم ترك دل خراب نتوان گفتن20
حرره العبد الفقير المحتاج الى رحمة ربّه الحاج حسن اليزدى فى ثالث ذى القعدة, سنة سبع و خمسين و سبعمائه, نظاميه اصفهان بوقت فتح و الحمد للّه على كل حال و صل ّ اللّه على سيّد المرسلين و خاتم النبيين مُحمّد و اله اجمعين) (ص 186).
* * *
مجموعه حاضر را گويا چهار يا پنج كاتب كتابت كرده اند. مطلب در اينجا با نقل رقم هاى ايشان هويدا خواهد شد21.
ـ رقم كاتب بخش اولِ مجموعه, در ص 121: (تم على يَدَى العبد الضعيف المحتاج الى رحمة اللّه وغفرانه, مهدى بن المظفر بن العدل, غفر اللّه ذنوبه و ستر عيوبه و كشف كروبه, لاَِجْلِ خزانة كتب مولائى و ابن مولائى الصدر الكبير الامام العالم العادل المويد المنصور المظفر, ملك [الـ]ـقضاة و العلما[ء] امتحان الاكابر و الفضلا[ء], فريد الدهر, وحيد العصر, شافعى زمانه, بها[ء] الملة و الدين, عين الاسلام و المسلمين, حرس اللّه معاليه و كبت اعاديه و رحمه اللّه والده بغفرانه و بوّأه مبوأ الصديقين فى غرفات جنانه, امين رب العالمين.
و وقع الفراغ منه فى غرة شهر اللّه المبارك, رمضان سنة خمس و خمسين و ستمائة).
ـ كاتب بخش دوم كه از صفحه 123 ـ 142 را كتابت كرده است. او ابتدا در صفحه 123 در آغاز كتاب المفيد فى التصريف از زمخشرى يادداشت تملّكى به اين صورت نوشته است: (من اعتصم باللّه كفاه, كتبه مالك هذه المجموعة وكاتبها ابومحمد عبداللّه بن محمد بن محمد بن عبداللّه, سايلا عنه غفرَ ذنوبه و سترَ عيوبه).
و سپس در پايان همان رساله چنين رقم زده است: (تم هذا الكتاب بعون اللّه و حسن توفيقه على يدى الراجى رحمةَ اللّه تعالى عبداللّه بن محمد بن محمد بن عبداللّه, بلغه اللّه غاية رجائه فى ربيع الاخر سنة ثلث و خمسين و ستمائة) (ص 142).
ـ امّا كاتبِ بعدى, صفحاتِ 143 ـ 238 را كتابت كرده و دو جاى آن رقم زده است; نخست رقم رساله (الزاجرة للصغار… ) از زمخشرى, كتابت شده در صفحه 185: (تمت الرسالة الزاجرة للصغار عن معارضة الكبار من انشا[ء] الزمخشرى, حررها العبد المحتاج الى رحمة اللّه تعالى ابونصر عتيق بن عبدالرحمن بن محمد بن عبدالرحمن بن خليل الدين الصديقى, حرره اللّه و والديه من النار و وقع الفراغ من تحريرها فى يوم السبت لست ّ ليال بقى من شهر ربيع الاخر سنة سبع و خمسين و ستمائة هجرية).
در پايانِ اين انجامه نوشته اى حاكى از مقابله نسخه با دستنويسى كه از روى آن كتابت شده به اين صورت ديده مى شود: (قوبلت الرسالة باصلها المنتسخ منها) (ص 185). و رقم بعدى او در پايان رساله ادباء الغرباء از ابوالفرج اصفهانى, در صفحه 238: (تم كتاب ادبا[ء] الغربا[ء] والحمد للّه رب العالمين و صلواته على محمد و آله اجمعين انتسخته اصغر عباد اللّه تعالى, ابونصر عتيق بن عبدالرحمن ابن محمد بن عبدالرحمن بن خليل الدين بن عمر بن سنان الصديقى احسن اللّه باله وحقّق آماله و قرن بالعوافى عدوّه و آصاله و غفر له و لوالديه و لجميع المؤمنين و المؤمنات و المسلمين و المسلمات فى شهر جمادى الاولى لسنة سبع و خمسين و ستمائة الموافق لماه ارديبهشت).
در انتهاى اين رساله نيز نوشته است (قوبل) كه نشانگر مقابله نسخه است با اصلِ آن.
ـ امّا رساله آخر رقم بسيار جالبى دارد, زيرا كاتب نام خود را مطابق رموز ابجدى به عدد نوشته كه معلوم شد نامش م ح م د / ب ن / ى ح ى ى (= محمد بن يحيى) بوده است; او نوشته است: (و فرغ من تحريره 40 ـ 8 ـ 40 ـ 4 ـ 2 ـ 50 ـ 10 ـ 8 ـ 10 ـ 10, اصلح اللّه شأنه و صانه عما شانه من / فى صفر سنه 656) (ص 367).
ـ رساله ما قبل آخر هم گويا به خطّ شخص ديگرى است كه به دليل آسيب ديدن رقم آن نامِ او از بين رفته است. او در صفحات 306 و 307 نوشته است: (تمت الالفيات الموسومة بالوجديات على العبد المذنب الضعيف المحتاج الى رحمة الرّب المنعم اللطيف, بعد صلوة الظهر من يوم الاربعا[ء] الثامن من شهر النبى, شعبان عمّت ميامنه لسنة احدى و اربعين / تسعين [؟] و ستمائة, وكتبته… [بريدگى]).
سرانجام دو توضيح درباره مالكان نسخه: به جز كسى كه دو رباعى را در نظاميه اصفهان نوشته بود بايد از على بن محمد مستوفى و نيز مير حسيناى قزوينى ياد كرد كه هر يك براى مدّتى صاحب و مالك اين دستنويس بوده اند.
ـ اولى گويا در قرن هشتم به خطّ نَسخ كهن يك رباعى در صفحه 241 نوشته:
(شيرين پسرى كى لاف ازو شايدزد
با كان بدرش22 چنانك [كذا] كزو آيد زد
گفتم مزنش كى فال نيكو رخ اوست
گفتا كى همه فال نكو بايد زد
صاحبه و مالكه العبد المذنب المحتاج الى رحمة اللّه تعالى و هو على بن محمد المستوفى, متّع اللّه به و… كتبه دهراً طويلا).
ـ و دومى به گواهى شخصى در عصر حاضر (شايد آية اللّه العظمى مرعشى يا شايد فرزند بزرگوارشان) مير حسيناى قزوينى است كه هشت برگ به آغاز نسخه افزوده و فهرست مطالبِ آن را روى صفحه اولِ اين اوراق نوشته است. در همين صفحه يك مُهر مستطيلى قديمى به همراه مُهر حضرت آية اللّه العظمى مرعشى نيز ديده مى شود. به نظر مى رسد مطلبى كه در صفحه آخر نسخه به نقل از جامع الحكايات نور الدين محمد عوفى نوشته شده است به خطّ همين مير حسينا باشد ـ واللّه اعلم بالصّواب.
13. كليات عماد فقيه كرمانى در كتابخانه مينوى
در كتابخانه وقفى مجتبى مينوى ـ كه شامل چند نسخه خطّى به همراه ميكروفيلم و تصاوير دستنويس هاى مهمّى از داخل و خارج كشور و گنجينه ارزشمندى از متون چاپى ايران شناسى و اسلام شناسى است ـ نسخه اى از كليات عماد الدين فقيه كرمانى وجود دارد.
تا كنون دو نفر اين نسخه را از نزديك بررسى كرده و از آن گزارشى عرضه كرده اند; يكى احمد ناظر زاده كرمانى است23 و ديگرى محمد تقى دانش پژوه24. اطّلاعات ناظر زاده كرمانى ـ كه مدّتى نسخه به رسم امانت نزد او بوده ـ دقيق و صحيح است امّا آنچه دانش پژوه درباره تاريخ دستنويس گفته كاملاً نادرست است. اين اطّلاع نادرست متأسفانه به منابع ديگر نيز سرايت كرده, مثلاً استاد منزوي25 و ابوالقاسم رادفر26 هر دو به نقل از دانش پژوه تاريخ كتابتِ نسخه مينوى را 731 ـ 756 ق اعلام كرده اند. دانش پژوه درباره اين دستنويس چنين نوشته است: (مجموعه 122. نستعليق در متن و دو حاشيه نوشته نزديك 750, با فهرست به خط كهن ريز در ص ع, [ = صفحه عنوان] و فهرست دقيق به خط مجتبى مينوى, وزيرى)27.
تاريخ كتابتِ بخش هاى مختلف اين دستنويس نيز بين سال هاى 731 ـ 756 ق دانسته شده است. پس از بررسى اين دستنويس28 و با ديدن خطّ نستعليقِ آن مشخص شد كتابتِ نسخه در سال هاى مزبور صورت نگرفته است, بلكه به نظر من متعلّق به قرن نهم يا حتى اوايل قرن دهم ق تواند بود. اين نظر تقريباً شبيه اجتهاد ناظر زاده كرمانى درباره نسخه مينوى است; وى درباره تاريخ كتابت دستنويس مى نويسد: (تاريخ كتابتِ آن نبايد ديرتر از نيمه دوم قرن نهم باشد).29
حدس من بر اين است كه دانش پژوه در فهرست كردن اين نسخه با ديدن يادداشت آغازِ دستنويس كه به خط استاد مينوى بوده (حاوى ليستى از محتويات كتاب و تاريخِ سرودن منظومه ها در پايان هر كدام) آنها را تاريخِ استنساخ دستنويس انگاشته است, بدون آنكه به يادداشت ديگر وى درباره تاريخ كتابتِ نسخه در پائين همان صفحه توجّهى داشته باشد. در اين باره مينوى نوشته است: (نسخه تاريخ ندارد, ولى حدس مى زنم كه از حدود 850 ق باشد).
در پايان, تصوير نوشته مينوى در آغاز نسخه را به همراه سه صفحه ديگر از آن ـ شامل صفحه عنوان (كه ليست محتوياتِ كتاب را دارد به اضافه دستخط مينوى كه نوشته است: روز سوّم فروردين ماه 1328 در لندن از كتابفروشى لوزاك خريده شد) و دو صفحه ديگر از متن نسخه ـ مى آورم تا بدين شكل براى قضاوت همگان سندى موجود باشد30.

14. يادى از دو پژوهش درباره مختار نامه عطّار

اين روزها پس از منطق الطّير چهار اثرِ ديگر از مجموعه آثار عطار او به تصحيح استاد بزرگوار دكتر محمد رضا شفيعى كدكنى روانه بازار شد كه عبارت اند از مصيبت نامه, اسرار نامه, الهى نامه و مختار نامه كه اين آخرى سومين ويرايش يا به قول غربى ها (ورژن) اثر است به تصحيح استاد.
به همين مناسبت بجاست از دو كارى كه پيش از اين راجع به اين مجموعه از رباعياتِ عطّار انجام شده بود يادى كنم. البته ناگفته پيداست كه آن مايه دقّت, تيزبينى, تتبّع و آگاهى از منابع چاپى و خطّى كه يكجا در كارهاى استاد شفيعى سراغ داريم در كار كمتر كسى در تاريخ متن پژوهيِ ادبيات فارسى مى توان نشان داد. دو كارى را هم كه ياد مى كنم من خود نديده ام و شايد بتوان ناديده حكم كرد كه در قياس با كار استاد خود چيزى نيست, ولى به ذكرش مى ارزد چون گراميداشت نام دو نفر از اساتيد و علاقه مندان ادب فارسى است.
نخستين مورد كار استاد سعيد نفيسى است. او كه به تعبير استاد افشار از دانشمندان و كتاب بازان نامى ايران بود, به دليل علاقه وافرى كه به مباحث تاريخ ادبيات فارسى و ترسيم نمودارى از آثار تأليف شده در طول قرون گذشته داشت, در روزگار خود ـ كه انصافاً متن پژوهى و تصحيح متون بسيار نوپا بود ـ به دو كار عمده دست زد و از خلال آن دو كار به توفيقى چشمگير و فوق العاده نيز دست يافت; يكى گردآورى كتب خطّى و دستنويس هاى آثارِ سرايندگان و نويسندگان فارسى گو و فارسى نويس و ديگرى گردآورى و تدوين آثار بزرگان تاريخ ادبيات از طريق تصحيح هاى نسبتاً شتابزده كه اين با هدفى كه وى دنبال مى كرد, به نظر من تناقضى نداشت. نفيسى در حوزه مزبور به واقع فوق العاده بود و بى اندازه پر كار و اگر تنها و تنها دو اثر او يعنى تصحيح لباب الالبابِ عوفى و تاريخ نظم و نثر را در نظر بگيريم كه تا ابد الدهر پر اطّلاع و نفيس باقى خواهد ماند, مى بينيم آن مرحوم در راهى كه پيش گرفته بود توفيق يافت.
چنان كه در يادداشت شماره (10) گذشت, پس از وفات نفيسى استاد افشار از باقيمانده كتب خطّى او و نيز آثار تصحيحى و تأليفى اش كه به شكل دست نوشت باقى مانده بود در منزل آن مرحوم بازديد كرد كه در ميان آنها (مختار نامه عطار) به چشم مى خورد كه در 1303 ش به اهتمام نفيسى گردآورى شده و شامل 2095 رباعى بود (مجله دانشكده ادبيات تهران, سال 19, ص 31).
كار ديگر از استاد هادى ارفع كرمانشاهى است كه دو دستنوشته از آن در كتابخانه شخصى آقاى سيد ناصر ميبدى در كرمانشاه موجود است. يكى از اين دو دستنوشت كه به شماره 423 در كتابخانه نامبرده نگهدارى مى شود, گويا كامل تر از ديگرى است. درباره اين كار در فهرستِ استاد اشكورى مى خوانيم: (… در اين نسخه دو هزار و پنجاه و چهار رباعى مى باشد. نستعليق, به خط و تحقيق و تصحيح استاد هادى ارفع كرمانشاهى, با نسخه چاپى شفيعى كدكنى و نسخه هاى خطى مقابله شده و در پا نوشت صفحه ها, نسخه بدل ها با نشانى هاى (س, آ, ب, نو, چ, نو [كذا], من) و اساس كار نسخه اى است به خط پير حسين و به تاريخ دهه اوسط شعبان 893. در پايان مطالبى مربوط به مختار نامه افزوده شده است (اين نسخه بار دومِ تحقيق و تصحيح ارفع مى باشد)… )31.
منظور از (چاپى شفيعى كدكنى) بايد چاپِ نخستِ مختار نامه باشد كه در 1358 منتشر شد و پير حسين نيز گويا (پير حسين كاتب), كاتبِ معروف قرن نهم است كه نسخه هاى ديگرى به خطّ او سراغ داريم32. گفتنى است تاريخ كتابت تمامى نسخه هاى استفاده شده چاپ جديد استاد شفيعى از 893 ق قديمى تر است.

15. ماجراى ديوان عطا ملك جوينى

در فهرست كتابخانه دانشگاه استانبول كه فارسيّاتِ آن درخور توجّه و موارد بعضاً كمياب و ارزشمند در لابه لايِ آن فراوان است, نسخه اى به شماره 485 ـ موزه نگهدارى مى شود كه شامل برگزيده اشعار چهار شاعر فارسى گوست. اين نسخه اشعار برگزيده اى از همام تبريزى, عطا ملك جوينى, عبدالمجيد تبريزى و خواجه مسعود خراسانى را در بر دارد و به خطّ آقا خان كرمانى, حدود 120 سال قبل در شهر استانبول كتابت شده است. آقا خان بنا بر رقمِ پايانى اش بر ديوانِ عطا ملك, زمانى كه در منزل ميرزا حبيب اصفهانى در استانبول مهمان بوده است, از روى مأخذى (حتماً دستنويس) متعلّق به (كتابخانه عمومى) (شايد كتابخانه عمومى بايزيد) اين ديوان ها را به رسم يادگار كتابت كرده است33.
اينكه نسخه اى كه آقا خان از روى آن اين برگزيده ها را فراهم كرده اكنون كجاست و آيا قديمى است يا جديد و هر چيز ديگرى, اكنون بر ما پوشيده است و پيگيرى اش هم برايم ممكن نيست. امّا سال گذشته به تصوير بخش اشعار عطا ملك جوينى به لطف كتاب شناس و فهرست نگار فاضل جناب آقاى حسين متقى دست يافتم. با بررسى اين نسخه ـ كه براى اوّلين بار پايش به ايران باز شده بود ـ دريافتم شامل اشعارى است با تخلّص (جهان). بلافاصله ذهنم معطوف به جهان ملك خاتون (همشهريِ همعصرِ حافظ) گرديد كه نهايتاً معلوم شد اشعارِ هموست. حتماً آقا خان (جهان ملك) را (عطا ملك) خوانده يا اين التباس در مأخذِ او رخ داده بوده است كه در ادامه باعث شده نسبتِ (جوينى) هم به نام شاعرى افزوده شود.
امّا لطفى كه اين نسخه دارد, نويافته هاى بسيارى است كه از جهان ملك خاتون به دست مى دهد. اين نويافته ها شامل سى و پنج غزل و مقدارى بيتِ تازه (در ميانِ غزلياتى كه اصلشان در ديوان موجود است) مى باشد. با بررسى اين دستنويس و تصحيح نويافته ها و نيز با نگاهى به چند مأخذِ جُنگيِ ديگر گفتارى مفصّل شكل گرفت كه به اميد خدا در مجموعه (نسخه پژوهى 4) منتشر مى شود.

16. هدية الملوك, انتحالى از تحفة الملوك

از على بن ابى حفص بن فقيه محمود الاصفهانى (مؤلفى از سده ششم يا اوايل هفتم ق) كتابى به فارسى در حكمت و اخلاق در پانزده باب باقى مانده است كه از جنبه هاى گوناگون ارزشمند است34. از اين كتاب دستنويس هاى خوب و كهنه اى باقى مانده است كه در تصحيح از آنها استفاده شده است35.
امّا آنچه باعث نوشتن اين يادداشت شد, آگاهى يافتن از كتابى است كه نسخه اى از آن در كتابخانه فاضل خوانسار به شماره 317 وجود دارد كه از عكس آن در مركز احياى ميراث اسلامى به شماره 1186 استفاده كردم36. اين كتاب هدية الملوك نام دارد كه در ديدار اوّل نثر آن را بسيار كهنه يافتم و با وجود جديد بودنِ تاريخ كتابتِ نسخه آن را مهم و قديمى تلقّى كردم. امّا پس از مقايسه آن با تحفة الملوك متوجّه شدم كه همان كتاب است كه فقط در ديباچه تغييراتى يافته و اندكى از مطالب آن حذف شده است.
ابتدا وصف نسخه خوانسار را مى آورم و سپس به تغييرى كه منتحِل در تحفة الملوك اعمال كرده اشاره اى خواهم كرد. هدية الملوكِ مورد بحث از برگ 28 ب تا 61 الف از مجموعه 317 خوانسار را تشكيل مى دهد. هر صفحه اين نسخه هفده سطر دارد. متن به خط نستعليقِ متمايل به شكسته و عربيّات بعضاً به خط نَسخ و به قلم درشت تر كتابت شده است. آثار تصحيح نيز در نسخه هويداست. كاتب كه دستنويس را در ساوجبلاغِ كردستان كتابت كرده است, در رقم نهايى خود مطالبى دارد كه در تعيين احوالش راهگشاست. او در اين يادداشت پايانى از 55 سالگى خود ياد كرده و مى گويد كه پس از بيست و پنج سال خدمتگزارى بى حاصل هيچ حال و مالى ندارد و از خدا مى خواهد كه او را با اطفال و عيال خود به وطن مألوف و منزل مراد برساند و سپس درباره كيفيت كتابت نوشته است: (على سبيل الاستعجال بتاريخ شهر محرم الحرام سنه خمس و ثمانين بعد الالف من الهجرة النبوية نوشته شد) (61 الف).
نام كاتب و وطن مألوف او از رقم هاى ديگرى كه در سرتاسرِ مجموعه چند بار زده است به دست مى آيد. او از (الوير) است كه از توابع ساوه محسوب مى شود و نامش هم (صادق على بن رحمت اللّه) است. صادق على اين نسخه را به جهت فرزندش حسن على كتابت كرده است. براى تكميل مطلب دو مورد از رقم هاى ديگر او را مى آورم:
(قد فرغ من تحرير هذا الكتاب فى دهم شهر رمضان المبارك سنه 1085, صاحبه ومالكه فرزندى ارجمندى حسن على ابن العبد, اقل خلق اللّه, صادق على بن رحمت اللّه الويرى من توابع بلده ساوه) (62 الف).
(وقع الفراغ من تحرير هذه المنشآت فى ليلة المباركة رابع عشر من شهر شعبان المعظم فى شهور سنه ست ّ و ثمانين بعد الالف, سنه 1086 در دار البروده ساوج بلاغ كُردستان على سبيل الاستعجال قلمى نمود, بعون اللّه الملك المعبود. حرّره العبد اقل خلق اللّه صادق على ابن رحمت اللّه الويرى من توابع بلده طيبه ساوه غفر اللّه ذنوبهما و ستر على الناس عيوبهما بالنبى ّ و الوصى ّ و آله و اولاده ائمة المعصومين صلوات اللّه عليه و عليهم اجمعين الى يوم الدين, بجهة فرزند ارجمند, قرة العيونى, از عمر برخوردارى, حسن على اطال اللّه عمره قلمى گرديد. اميد كه بخير و خرّمى مطالعه نمايد, آمين يا معين, تم ّ بالخير.
گر بهم بر زده بينى خط من عيب مكن
كه مرا محنت ايام بهم بر زده بود) (218 پ)
اما بخش هاى تغيير يافته يا حذف شده از ديباچه تحفة الملوك كه اعمال شده تا هدية الملوك شكل بگيرد, به اين تفصيل است كه پس از جمله (بسمله ـ الحمد للّه رب العالمين. هذه الكتاب هدية الملوك و هداية السلوك) و پس از عبارت (اما بعد), (شكر و سپاس بى قياس… ) آمده كه از اين پس همان متن تحفة الملوك است. اين نقل تا جمله (… پيشواى اهل دين و ملّت اند, باد الى يوم التناد) ادامه مى يابد (تحفة الملوك, ص 1, چاپ آقاى احمدى دارانى) و از اين به بعد حذفيات آغاز مى شود. مؤلفِ (منتحل) هدية الملوك قسمتى از تحفه را كه نام مؤلف اصلى را داشته (مطابق با سطر آخر از صفحه 1 تا سطر 8 از صفحه 2 چاپى) حذف كرده و پس از (… يوم التناد) آورده است: (آغاز كتاب و اين مشتمل بر پانزده باب است) (مطابق با صفحه 2 چاپى, سطر 9 به بعد). ابوابِ پانزده گانه هدية الملوك همان عناوينِ تحفة الملوك است البته با تفاوت هاى واژگانى. آخرين حكايتى هم كه در هديه آمده است حكايت مرگِ اسكندر است مطابق با صفحه 132 چاپى تحفة الملوك.
درباره نثر كتاب تفاوت هاى بسيارى بين دو اثر هست. همچنين در شواهد شعرى كاستى ها و افزوده هايى بين دو كتاب ديده مى شود. با اين اوصاف شايد نتوان عنوان انتحال را درباره ارتباط اين دو صادق دانست, چرا كه چنين كارهايى نزد علماى متقدّم چنان جا افتاده و مرسوم بوده كه كوچك ترين احساس گناهى درباره آن نمى كرده اند. بحث در اين باره را به همين جا ختم مى كنم تا اگر لزومى داشت, كسى به مقايسه هدية الملوك و تحفة الملوك بپردازد. نمى دانم شايد هم هدية الملوك بايد به عنوان تحريرى جديد از تحفة الملوك تصحيح و منتشر شود37.

17. نسخه اى ديگر از صحاح الفرس محمد بن هندوشاه نخجوانى

نخستين بار عبدالعلى طاعتى در شماره هفتم از سال دوم مجله يادگار (اسفند 1324 ش) از نسخه خطى كاملى كه از صحاح الفرسِ پسر هندوشاه نخجوانى در اختيار داشت, سخن گفت و نام اين كتاب را مطرح كرد و اشتباهى را كه عباس اقبال در خلط هويت آن با صحاح العجم كرده بود اصلاح نمود. او چندى بعد اين كتاب را بر اساس همان نسخه كامل خودش و نسخه دهخدا و نسخه داعى الاسلام, مؤلف فرهنگ نظام كه به دست دكتر صادق كيا افتاده بود, تصحيح نمود, تصحيحى كه از آن در آبان 1338 به عنوان پايان نامه دكترى ـ با حضور استاد فروزانفر, استاد پور داود و دكتر معين ـ دفاع كرد38.
غرض يادى بود از بزرگانى كه رفتند و نيز معرفى نسخه اى ديگر از اين فرهنگ كه نسخه هايش بسيار نادر الوجود است. نسخه مورد بحث اين نوشته در كتابخانه مدرسه فتحعلى بيگِ شهر دامغان به شماره 192 نگهدارى مى شود. اين نسخه كه آقاى سيد جعفر اشكورى چند سال قبل آن را در دامغان ديده و فهرست كرده بود, در مجموعه اى قرار دارد به خط نستعليقِ عبدالوكيل بن محمد باقر مورّخ 1109 ق. از آغاز تا برگ 56 اين مجموعه را صحاح الفرس تشكيل مى دهد و باقى اجزا عبارت اند از: بيست باب خواجه نصير و حساب علاء الدين قوشچي39. در پايان بايد اشاره كنم به اشتباهى كه احتمال مى دهم در فهرست نسخه هاى خطى فارسى استاد منزوى (ج 3, 1930) درباره اين كتاب پيش آمده باشد. گويا سه نسخه اى كه از صحاح الفرس در اين فهرست معرّفى و از كتابخانه بادليانِ آكسفورد دانسته شده, دستنويس هايى باشد از صحاح العجم كه ربطى به صحاح الفرس ندارد40.

پي نوشت ها:1 . درباره بندار رازى رك: فرهنگ سخنوران, ج 1, ص 142 ; محمود مدبرى, شرح احوال و اشعار شاعران بى ديوان, ص 366 ـ 376 ; و نيز دو مقاله عباس اقبال و محمد محيط طباطبائى كه در كار آقاى مدبّرى بدان ها ارجاع داده شده است. همچنين ر ك: مدخل (بندار رازى) در اين دو مأخذ: دانشنامه جهان اسلام, ج 4, ص 257 ـ 258 از سيد ضياء الدين سجادى (تهران, 1377) ; دائرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 12, ص 576 و 577 از جلال خسرو شاهى (تهران, 1383).
2 . نصير الدين ابوالرشيد عبدالجليل قزوينى رازى, بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض, به تصحيح استاد فقيد مير جلال الدين محدث, ص 219 (انجمن آثار ملى, 1358).
3. تصحيح عبدالحسين نوائى, ص 723 (چاپ سوم, اميركبير, 1364).
4. (فرائد غياثى) مجموعه بيش از ششصد نامه ديوانى, دربارى, دوستانه و عارفانه است كه به همت فاضلى گمنام موسوم به جلال الدين يوسف اهل جامى از مردمان سده نهم ق گردآورى و در ده باب تدوين شده است. درباره ارزش اين گنجينه در اينجا نمى توان حرفى زد, چرا كه حق مطلب ادا نخواهد شد. پنج باب نخست اين اثر ارزشمند را حشمت مؤيّد به بهترين وجهى با استفاده از تمام نسخه هاى موجود آن (شش دستنويس) تصحيح و منتشر كرده است. از قرار معلوم به دليل نايابى آن و نيز چاپ نشدن دو جلد ديگرش قرار است انتشارات اساطير اين اثر را در چهار مجلّد روانه بازار كند. نامه مورد استفاده در نوشته حاضر در باب ششم يعنى بخش چاپ نشده كتاب قرار دارد كه از روى نسخه دانشگاه تهران, شماره 4756 (عكس 5776 دانشگاه), صفحه 532 نقل شد. اين نامه در نسخه برلين نيز بايد وجود داشته باشد كه بدان دسترسى نبود. مشخصات دو جلد چاپى كتاب چنين است: جلال الدين يوسف اهل, فرائد غياثى, حشمت مؤيّد, بنياد فرهنگ ايران, 2536 (جلد اول) و 1358 (جلد دوم). درباره مشخصات نسخه دانشگاه نيز ر ك: محمدتقى دانش پژوه, فهرست كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ج 14, ص 3710 ـ 3805 و 4057 ـ 4064. به نامه مورد بحث ما در صفحه 3770 اين فهرست اشاره شده است.
5. عمر رضا كحّاله, معجم المؤلفين, ج 8, ص 230.
6. محمد عوفى, لباب الالباب, سعيد نفيسى, ص 181 ـ 183 (اسفند 1335); مجمع الفصحاء, ج 1, ص 88 (چاپ سنگى, تهران) و چاپ استاد مظاهر مصفّا, ج 1, ص 232 ـ 234. هدايت نسبت اين شاعر را هروى نوشته است كه پس از بررسى دانسته شد در مأخذ او يعنى عرفات العاشقينِ بليانى چنين ثبت شده است رك: عرفات العاشقين, ص 73 (نسخه كتابخانه ملك). بليانى پس از ذكر دو شعر اين شاعر درباره قصيده مردّف به (چشم) گويد:
(و مؤلف در سنه الف [ = 1000 ] كه از فارس به عراق مراجعت نمود, اين قصيده چشم رديف را در اثناى رمد گفت و با آنكه اكثر اوقات به همين بليه گرفتار مى شود بعد از گفتن آن تا غايت كه هزار و بيست و هفت است, للّه الحمد كه ديگر [ اصل: ديگرى ] اثرى از آن نديده, واللّه اعلم و اوايل قصيده بنده اين است:
آوخ كه گشت از رمدم بيقرار چشم
چون دل مرا ز كاوش غم شد فگار چشم)(ص 73)
7. خواجه نصير الدّين طوسى, معيار الاشعار در علم عروض و قوافى, به اهتمام محمّد فشاركى ـ جمشيد مظاهرى, سهروردى, اصفهان, فروردين 1363. دكتر فشاركى همچنين قرار است كه متن تصحيحى اين اثر را توسط مركز نشر (ميراث مكتوب) منتشر كند.
8. خواجه نصير الدين طوسى, معيار الاشعار, تصحيح جليل تجليل, چاپ اول, جامى ـ ناهيد, چاپ اول, پائيز 1369 ـ اين تصحيح هيچ فهرستى ندارد ; معظّمه اقبالى (اعظم), شعر و شاعرى در آثار خواجه نصير الدين طوسى, به انضمام مجموعه اشعار فارسى خواجه نصير و متن كامل و منقّح معيار الاشعار, چاپ اول, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تابستان 1370.
9. در كتاب شناسى آثار خواجه رشيد در كتابخانه مزبور اين سه نسخه معرفى شده است, رك: سيدمحمود مرعشى نجفى, فهرست دست نوشته هاى آثار خواجه نصير الدين محمد بن محمد طوسى در كتابخانه بزرگ حضرت آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى (ره),(چاپ اول, قم, 1384). نسخه اول به شماره 4/7308 و مورخ 889 ق و نسخه ديگر به شماره 1/13846 و مورخ 843 ق است.
10. براى اطلاع بيشتر به توصيف خوبى كه از اين مجموعه در فهرست كتابخانه شده است مراجعه شود, ر ك: سيدمحمود مرعشى با همكارى گروه فهرست نگاران كتابخانه, فهرست نسخه هاى خطّى كتابخانه بزرگ حضرت آية اللّه العظمى مرعشى نجفى (ره), ج 31, ص 373 ـ 377 و 856 ـ 861 (كه عكس هاى واضحى از شش صفحه نسخه

اصول و ضوابط دائرة المعارف نويسى

گفتگو با استاد سيد محمد كاظم موسوى بجنوردى
رئيس مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامىگفتگو كننده: على اكبر مؤمنىاشاره:

امروزه كشورهاى مختلف براى حفظ و توسعه هرچه بيشتر ميراث گرانبهاى ملى, فرهنگى و تاريخى خويش آثارِ نفيس و ارزشمندى را از خود به جاى مى نهند كه در آن ميان دائرة المعارف ها به جهت شمول و گستردگى شان از اهميت وافرى برخوردارند. نظر به نفش و اهميت دائرة المعارف نويسى در احياى تمدن و فرهنگ ملى و اسلامى و نيز براى آشنايى هرچه بيشتر با اصول و ضوابط آن به حضور بنيانگذار مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى دانشمند گرامى و فاضل محترم جناب آقاى سيد محمد كاظم موسوى بجنوردى رسيديم و نظريات ايشان را در اين باره خواستار شديم.
استاد موسوى بجنوردى كه گذشته از تأليف هاى مفيد علمى, رياستِ كتابخانه ملى ايران و مشاور رئيس جمهور سابق (آقاى سيد محمد خاتمى) در مسائل مختلف خاصه در حوزه فناورى اطلاعات را در كارنامه پرافتخار خويش دارد, از اطلاعات و تجارب بسيار راهگشايى در حوزه تهيه و تنظيم دائرة المعارف بهره مند است كه در اين گفتگو به ارائه آنها پرداخته ايم.

ضمن تشكر از جناب عالى كه اين فرصت را در اختيار ما گذاشتيد, در ابتدا نظرتان را درباره مباحث و مدخل هايى كه مى بايد در يك دائرة المعارف مدنظر قرار گيرد, بيان كنيد.

اساساً دائرة المعارف نويسى يعنى اينكه شما تمامى معارف و دانش هايى را كه مرتبط با موضوع مورد نظر است, در يك كتاب ارائه كنيد, مثلاً اگر مى خواهيد دائرة المعارف قرآن بنويسيد بايد تمامى معارف و دانش هاى مرتبط با قرآن را در آن بياوريد, اما اگر شما بخواهيد آن را خاص كنيد و به برخى مباحث بپردازيد, ديگر نمى توانيد نام دائرة المعارف قرآن بر آن بگذاريد, بلكه بايد پسوند يا پيشوندى به آن بيفزاييد و براى مثال بگوييد: (دائرة المعارف مفاهيم قرآن).
مطلب ديگر آنكه اگر بخواهيم در دائرة المعارف بزرگ اسلامى دست به ارزيابى مطالب و مقالات بزنيم, مثلاً استفاده از شعر را در متن دسته بندى كنيم و بگوييم تا چه اندازه بايد از شعر بهره برد, براى اين منظور بايد مباحث را درجه بندى نماييم. اين كار به معناى پذيرفتن نوعى محدوديت است. نوعِ ديگرِ محدوديت محدوديتِ زمانى است, يعنى اينكه مثلاً بايد از فوت فلان شخص پنجاه سال گذشته باشد تا از نظر ادبا و شعرا به او شاعر بگوييم. مثال ديگر اينكه ما به رجال حديث اشاره مى كنيم يا اصحاب اجماع را ذكر مى نماييم, حال چه ملاكى را در اين باره در نظر مى گيريم, آيا شخصيت ها و محدثانى را مى آوريم كه تأليف ارزشمندى داشته اند يا مبتكر بوده اند يا حركتى را به وجود آورده اند؟ بنابراين ما در امر تهيه دائرة المعارف بزرگ اسلامى به برخى محدوديت ها قائليم كه همگى تعريف گرديده و مبتنى بر ضوابط و اصول از پيش تعيين شده است.
درباره هرمنوتيك و برخى مباحث كلام جديد كه مرتبط با قرآن و فهم آن است, منظور بنده مدخل قرار دادن صاحب نظرانى در اين باب مانند شبسترى و سروش نيست. بلكه مرادِ بنده نوعى پرداختن به مباحث جديدى است كه با هرمنوتيك يا فهم قرآن ربط دارد. اين ديدگاه مى گويد شما وقتى مى خواهيد متن قرآن را بفهميد, در ذهن خودتان پيش فرض هايى را داريد كه در برداشت شما تأثير مى گذارد, مثلاً برداشت من و شما از عدالت متفاوت است, زيرا هركدام از ما پيش فرض هايى داريم كه در نوع برداشت ما اثرگذار است. اين برداشت ها علاوه بر اينكه به ميزان اطلاعات و گرايش هاى ما وابسته است, به تجربيات ما نيز بستگى دارد, براى مثال برخى تجربه قدسى ندارد و عده اى تجربه انقلابى و مبارزاتى. چنين افرادى درك درستى از اين مفاهيم ندارند و اگر بفهمند به گونه اى ديگر مى فهمند.
محيط خانواده نيز در شكل گيرى اين پيش فرض ها نقش اساسى ايفا مى كند. البته طرح كردن اين نوع مباحث به معناى تأييد برخى نظريات نيست, بلكه منظور بيان مسائل است, زيرا در دائرة المعارف نويسى نبايد به رد و نقد محتوا بپردازيم. فضاى حاكم بر دائرة المعارف ها توصيف مسائل و بيان و تحليل علمى آنهاست و در اين مجموعه ها به رد نويسى و نقض ديدگاه ديگران نبايست پرداخت. آنچه شما در دائرة المعارف مى نويسيد, اين است كه فلان ديدگاه وجود دارد و در پى درستى يا نادرستى آن نيستيد, در غير اين صورت شما دائرة المعارف نمى نويسيد.
نمونه ديگر مسئله خلق قرآن يا قديم بودن قرآن است كه در كلام گذشته مطرح بوده است. در اين باره اختلافات بسيارى در زمان خلفاى عباسى به خصوص در عصر مأمون وجود داشته است يا موضوع شكل گيرى كلام كه نظريات مختلفى در اين باب وجود دارد. برخى معتقدند انسان هاى اوليه آن قدر غارنشينى كردند و مثلاً پاهايشان به اشياى تيز و برنده برخورد كرد كه مفهوم تيزى پديد آمد. اين كلمات نتيجه تجربه زندگى انسان و حاصل تجربه تاريخى اوست. حال بحث است خداوند اين كلامى را كه مخلوق انسان است, وسيله ارتباط با پيامبرش قرار داده يا وسيله اى ديگر به كار برده. البته بنده در اينجا در مقام تأييد يا ردّ يك نظريه نيستم, بلكه فقط اشكال را بيان مى كنم. به هرحال, دائرة المعارف بايد هم شامل نظريات موافقان باشد و هم به ارائه ديدگاه مخالفان بپردازد.

به طور كلى چه مسائلى در دائرة المعارف نويسى از اهميت ويژه اى برخوردار است؟

نكته مهمى كه در دائرة المعارف نويسى بايد به آن توجه كرد, روش تحقيق است. ما هميشه فكر مى كنيم روشِ تحقيق بسيار آسان است, در حالى كه اين طور نيست. امروزه در كشورهاى اروپايى روشِ تحقيق يك رشته مستقل دانشگاهى است و پژوهشگران در اين زمينه مدارج عالى علمى را طى مى كنند. مدرك دكترى مى گيرند. دائرة المعارف نويسى نيز نيازمندِ روش تحقيقِ مخصوص به خود است و اگر بخواهيم كار ما ارزش علمى پيدا كند, بايد روش تحقيق آن را بياموزيم و رعايت كنيم. مهم اين است كه شما در تنظيم مدخل به روش هاى دائرة المعارف نويسى و گزينش مدخل پايبند باشيد.
اگر بخواهيم كارهاى ما با كار اروپايى ها همسنگ و بلكه بالاتر باشد, بايد روش تحقيق و اصول دائرة المعارف نويسى را رعايت كنيم. يكى از بزرگان به ما پيشنهاد داد كه شما دائرة المعارف فلسفه بنويسيد و در آن آراى فلاسفه غرب مانند (كانت) را رد كنيد. بنده به ايشان گفتم در دائرة المعارف نبايد به ردّ نظريات پرداخت. اگر ديدگاه هاى كانت را مطرح نماييم و بعد آنها را رد كنيم, ديگر به اين كار دائرة المعارف نويسى نمى گويند. اين سخن نشان مى دهد اين شخص با دائرة المعارف نويسى و روش تحقيق آن آشنايى ندارد كه چنين پيشنهادى مى دهد.
مسئله بعدى در خصوص نشانى دهى مقالات يا رفرنس دادن است كه در دائرة المعارف اهميت وافرى دارد. گاهى مى بينيم برخى از بزرگان بدون مأخذ صحبت مى كنند و حال آنكه ارزش يك نوشته به مستندات آن است و اينكه شما با تاريخچه يك نظريه آشنايى داشته باشيد و سير تحول آن را شناسايى كنيد تا بتوانيد نظر درست و كاملى ارائه دهيد. متأسفانه بزرگان ما اين روش را ندارند و در نتيجه توليداتِ علمى آنها نيز ارزش چندانى پيدا نمى كند.

روند كار علمى و تحقيقاتى شما در تهيه و تنظيم دائرة المعارف بزرگ اسلامى چيست؟

ابتدا مدخل را گزينش مى كنيم و پس از آن ساختارِ آن را تبيين و تفسير مى نماييم. آن گاه برايش پرونده علمى تشكيل مى دهيم و بعد به تدوين مقاله با روشِ علمى همت مى گماريم. سپس آن را ويرايش و بازبينى علمى مى نماييم. اداره و نظارت بر گردش كار و سر ويراستارى آن بر عهده بنده است و بيش از بيست سال است كه اين مسئوليت را بر عهده دارم. البته در انجام اين امور بنده به تنهايى كار نمى كنم و از مشاوره و راهنماى رؤساى بخش هاى علمى نيز استفاده مى نماييم. افزون بر اينها از وجود عده اى مشاوران عادى نيز بهره مى بريم كه به ارزيابى بيشتر كار مباردت مى ورزند.
بخش ديگرى داريم كه گزينش عناوين و مدخل هاى بحث را برعهده دارند. رياست اين بخش را فردى بر عهده دارد كه از سابقه كارِ پژوهشى درخور توجهى برخوردار است و خود دست اندركار تأليف مقالات پژوهشى است. مسئول اين بخش براى ساماندهى كارهاى خود از چندين دستيار هم استفاده مى كند.
وقتى مدخل هاى پيشنهاديِ بخش مدخل گزينى جمع آورى شد, كميسيون ويژه اى داريم كه به بررسى اين مدخل ها مى پردازد. اگر مدخل هاى پيشنهادى فلسفى باشد, اساتيد و صاحب نظران فلسفهر ا به كميسيون فرا مى خوانيم و چنانچه مدخل ها تاريخى باشد, اساتيد تاريخ را به كميسيون دعوت مى كنيم. مدخل هاى پيشنهادى در اين كميسيون بررسى و اصلاح مى شوند و اگر احياناً مدخلى هم از قلم افتاده, پيشنهاد مى شود و اگر مدخلى از لزوم و اهميت چندانى برخوردار نباشد. حذف مى گردد. افزون بر اين حجمِ مقاله نيز در اين كميسيون پيشنهاد مى شود.
نكته مهم اينكه صورت جلسه برگزارى مباحث مطرح شده و جمع بندى نهايى در كميسيون نيز تهيه و تدوين مى شود و مدخل هاى تفسير و تأييد شده را به دفتر سرويراستارى ارجاع مى دهند. وقتى ويراستار مدخل هاى مذكور را تأييد مى كرد, آن را به بخش مربوطه ارجاع مى دهد تا درباره آن مقاله تأليف شود. وقتى مقاله آماده شد, به بخش سرويراستارى ارجاع داده مى شود. سر ويراستار مقاله تأليفى را جهت كنترل منابع به بخش بررسى منابع مى فرستد و صحت ارجاعات مقاله از نظر نام كتاب, متن ارجاعى, نام نويسنده گرفته تا شماره جلد يا صفحه آن به دقت بررسى مى شود. چون نگارش دائرة المعارف به معناى تنظيم و ارائه يك كتاب مرجع براى محققان است. طى ّ چنين مراحلى ضرورى است تا اتقان كار بيشتر شود, زيرا گاهى نويسنده مقاله به اشتباه يا دلايل ديگر در نشانى دهى خود دچار خطا شده است.
پس از كنترل منابع دوباره مقاله به دفتر سر ويراستارى باز مى گردد و به كمك نرم افزارهايى كه داريم گردش علمى مقاله بررسى و بازبينى مى شود. دفتر سر ويراستارى به مثابه يك ستاد عمل مى كند. تمام كارهايى كه روى مقاله صورت مى گيرد, مجدداً به دفتر سر ويراستارى باز مى گردد تا تأييد شود. در اين ستاد كارهاى مهمى چون ويراستارى علمى مقالات, تايپ, ارجاع به بخش مربوطه جهت تصحيح و مقابله متن انجام مى گيرد. مقاله مذكور دوباره به دفتر سر ويراستارى جهت اصلاحِ احتمالى, ويرايش ادبى ـ فنى و تأييد نهايى باز گردانده مى شود.
در توضيحات خود فرموديد كه بعد از كنترل علميِ منابع مقالات را به بخش تخصص ارجاع مى دهيد, در اين بخش چه كارهايى صورت مى گيرد.
بعد از كنترلِ منابع, مقاله مزبور اگر تاريخى باشد, به بخش تاريخ ارجاع داده مى شود و اگر موضوع آن به فلسفه مرتبط باشد, به بخش فلسفه فرستاده مى شود و همچنين ساير موضوعات به بخش هاى مربوط به خود ارجاع داده مى شود و در آنجا از نظر علمى ويرايش محتوايى مى گردد و سپس به دفتر سر ويراستارى برمى گردد و بقيه مراحل را طى مى كند. بخش ويرايش و چاپ آخرين مرحله كار است و بعد از امضاى نهايى سر ويراستار و تأييد او متنِ نهايى جهت چاپ در مجموعه دائرة المعارف ارسال مى شود و ديگر كسى حق تغيير آن را ندارد.

آيا در روند آماده سازى مقالات تأليفى با نويسندگان هم تعامل داريد؟

بعد از كنترل منابع و استخراج اشكالات متن يك نسخه از مقاله به نويسنده ارجاع داده مى شود تا در جريان كار قرار گيرد و اشكالات آن را برطرف كند يا احياناً به ايراداتِ كنترل كننده پاسخ دهد, حتى ممكن است به توجيه نظر خود بپردازد و كنترل كننده هم نظر او را بپذيرد. اشكال هايى كه كنترل كننده از مقاله مى گيرد, اشكال هاى علمى نيست و بيشتر جنبه كنترل متن از جهت صحت عبارات و ارجاعات است, براى مثال مى گويد جلدِ دوم اشتباه است و جلدِ سوم صحيح است يا فلان مطلب و نقل قول در كتاب ارجاعى وجود ندارد و نويسنده بايد آن را به كتاب ديگرى مستند سازد.
همچنين كنترل كننده گزارشِ كتبى محرمانه از گردش كار به ما مى دهد و در آن مثلاً مى نويسد كه اين مقاله سخت متأثر از يك مقاله در دائرة المعارف اروپا (EI) است كه نود درصد آن مى تواند ترجمه ارزيابى شود, ولى شخص آن را به صورت تأليف مستقل ارائه كرده است يا در گزارش خود مى آورد نويسنده بيشتر از منابع عمومى استفاده كرده است يا تمام اين مقاله از يك منبع بهره برده و منابع ديگر در مقاله جنبه صورى دارد. بعد از بررسى دقيق اين گزارش ها به آن ها ترتيب اثر داده مى شود و در صورتِ صحت مقالاتى كه چنين ايراداتى دارند, رد مى شوند و اگر اشكالات محدودتر باشند, براى اصلاح به مؤلف عودت داده مى شوند.
در هر صورت, دفتر سر ويراستارى ميان نظر كنترل كننده و نويسنده داورى مى كند و نظر صحيح يا صحيح تر را انتخاب مى كند. البته گاهى براى حل ّ مشكل كميسيونى متشكل از مشاورانِ علمى و متخصصان و مسئولان بخش هاى مربوطه تشكيل مى شود تا در موارد خاص نظر كارشناسى بدهند. بعد از پاسخ نويسنده به اشكالات و ابهامات متن مقاله به بخش مربوطه ارجاع داده مى شود تا ويرايش علمى گردد.

اگر ميان نظر كنترل كننده و نويسنده اختلاف وجود داشته باشد, مثلاً كنترل كننده ارجاع يك مطلب خاص را به فخر رازى اشتباه مى داند, اما مؤلف چنين استنادى را صحيح مى شمارد, چه مى كنيد؟

در اين گردشِ كار ميانِ كنترل كننده متن و نويسنده اصلاً ارتباطى وجود ندارد و فقط سر ويراستار بايد اين مشكل را حل كند. البته هيچ ويراستارى در دنيا وجود ندارد كه جامع همه علوم باشد, از اين رو در صورت نياز مشاوران, متخصصان و رؤساى مختلف علمى در يك كميسيون جمع مى شوند و به حل موضوع مى پردازند. ويراستار فقط تا آن اندازه بينش دارد كه به درك مسائل موفق شود و آن ها را مديريت كند.
به خاطر دارم وقتى دكتر شرف نوشته بود (وجود بر ماهيت حمل مى شود. پس ابن سينا هم اصالت وجودى است), كميسيونى از فلاسفه مختلف تشكيل شد كه استاد زرين كوب, ابراهيم دينانى و صمد موحد هم جزء آنها بودند و خود دكتر شرف هم حضور داشت. بعد از بحث و بررسى بنا شد كه آن عبارت را حذف كنند. همان طور كه اشاره كردم در اين گونه كميسيون ها خود مؤلف مقاله هم حضور دارد تا به دفاع از متن خود بپردازد.
در مجموع اگر يك مقاله بيشتر از پنجاه درصد اشكال داشته باشد, آن را به نويسنده باز مى گردانيم و در واقع چنين مقالاتى را رد مى كنيم و نمى پذيريم, اما اگر كمتر از اين ميزان اشكال داشت و مؤلف به رفع آنها همت گماشت, آن را ويرايش محتوايى مى كنيم. البته بايد اضافه كنم كه در اصلاح و بررسى متنِ مقاله سعى ما بر اين است كه نثر نويسنده و سبك نوشتارى او را حفظ كنيم.

با توجه به تفاوت سبك نويسندگان, اين ناهمگونى تا چه در متن دائرة المعارف پذيرفتنى است؟

تفاوت در متن نويسندگان امرى بديهى است و وجود اين نوع ناهمگونى ها نيز در دائرة المعارف نويسى پذيرفتنى است. به همين جهت ما سبك نويسندگان را حفظ مى نماييم و فقط متن آنان را از نظر فنى و ادبى ويرايش مى كنيم و منظور ما از ويراستارى تصرّف در سبك نويسندگان نيست, بلكه متن را از نظر قواعد دستور و زبان فارسى و اصول نگارش و ويرايش هماهنگ مى كنيم و زمان افعال آن را اصلاح و اگر غلط تايپى باشد آن را تصحيح مى نماييم يا برخى كلمات را جايگزين برخى كلمات عربى نامأنوس و غريب مى سازيم.

برخى از نويسندگان توان علمى خوبى دارند, ولى از جهت نگارش ضعيف اند و نوشته آنها نيازمند بازبينى و اصلاح است, آيا در امر تهيه دائرة المعارف مى توان از چنين نويسندگانى استفاده كرد؟

بله, در اينجا هم با اين مسئله مواجه ايم. برخى نويسندگان متون ضعيفى را ارائه مى كنند, اما ويراستاران ما اشكالات آن را مى گيرند و به اصلاح و ويرايش شديد آن مبادرت مى ورزند; در چنين مواردى بايد ويراستارى بيشترى روى متن صورت گيرد و نمى توان اسم آن را بازنويسى گذاشت.

حق ّ التأليف نويسندگان چگونه محاسبه مى شود؟

هزينه تأليف مقالات دائرة المعارف بر اساس تعداد كلمات و به ازاى هر كلمه 1100 ريال محاسبه مى شود و اگر نويسنده مقاله مسئول گروه باشد كلمه اى 1200 ريال به او پرداخت مى كنيم.

نويسندگان دائرة المعارف بزرگ اسلامى چه شرايطى بايد داشته باشند؟

نويسندگان اين گونه مقالات از تخصص كافى و اطلاعات علمى لازم بايد برخوردار باشند. اگرچه توجه ما بيشتر بر روى مدرك تحصيلى آنان متمركز است, ولى به اين موضوع هم عنايت داريم كه برخى از افراد مدرك علمى ندارند, اما از اطلاعات ارزنده و دانش خوبى برخوردارند و رشد درخور توجهى نيز در اين مسير داشته اند; از اين رو سعى مى كنيم به اين گونه افراد آموزش دهيم و آنان را با روش تحقيق آشنا كنيم و سپس آزمايشى مقالاتى را به آنها ارجاع مى دهيم تا در اين زمينه تقويت شوند.

آيا منظور شما برگزارى كلاس هاى منظم آموزشى است يا آموزش هايى است كه در طى ّ روند كار صورت مى گيرد؟

هر دو روش وجود دارد, هم آموزش هاى ضمن كار داريم و هم برخى كلاس ها را به صورت دوره اى برگزار مى كنيم. روش تحقيق, ويرايش و منبع شناسى از جمله اين دوره ها هستند كه در طى ّ آنها نويسندگان با روند تحقيق, ويرايش, منبع شناسى و شناخت منابع دست اول و دست دوم و نيز منابع عمومى و تخصصى آشنا مى شوند, همچنين آموزش هايى ديگرى نيز همچون آشنايى نويسندگان با رايانه و اينترنت ارائه مى كنيم كه بسيار مفيد است.

آيا دوره آموزش نگارش و نويسندگى هم داريد؟

خير, وقتى شيوه كار و روند تحقيق را به آنها ياد داديم, برخى مقالات را به آنان ارجاع مى دهيم تا نگارش كنند. اگر از استعداد لازم براى همكارى با ما برخوردار بودند, براى تقويت آنان تلاش مى كنيم و به كمك اساتيد اشكالات و نواقص كارشان را برطرف مى كنيم و اين گونه آموزش هاى لازم را ضمن كار علمى دريافت مى نمايند.

نظر شما درباره متنوع بودن نويسندگان دائرة المعارف چيست؟ براى مثال آقاى خرمشاهى در دانشنامه قرآن از نويسندگان سنى و شيعه استفاده كرده كه هزار مقاله آن را اهل سنت و دو هزار و ششصد مقاله آن را نويسندگان شيعى نوشته اند. آيا استفاده از نويسندگان مختلف اعم از داخلى و خارجى, مسلمان و غيرمسلمان يا حوزوى و دانشگاهى در دائرة المعارف نويسى مطلوب است؟

اگر بخواهيم دائرة المعارف ما يك تحقيق خوب و مفيدى باشد, بايد نويسندگان آن نيز متنوع باشد. اساساً كار پژوهشى نبايد از مقوله هاى جناحى و تعصب هاى مذهبى تأثير بپذيرد و در اين راه بايد از اعمال نظرهاى شخصى پرهيز كرد. شايد يكى از دلايل موفقيت مركز ما نيز همين نكته باشد كه در كار علمى خودمان كارى به مقوله هاى سياسى نداريم.

برخى از متخصصان و صاحب نظران ممكن است بدون توجه به ديدگاه هاى مختلف درباره يك موضوع نظريات شخصى خود را اعمال كنند يا داراى گرايش انحرافى باشند, با اين گونه مسائل چگونه برخورد مى كنيد؟

سعى ما بر اين است كه هر مطلبى را به فرد متخصص و اهل آن بسپاريم, مثلاً رهبر شيخيه (شيخ احمد احسايى) از جمله شخصيت هايى است كه شيعه و سنى درباره اش اختلاف دارند, در معرفى اين شخصيت نبايد نظريات شخصى را دخالت داد و در ارائه تاريخچه زندگى و ديدگاه ها و معرفى آثارش نبايد تعصب به خرج داد, بلكه فقط واقعيات را بايست گزارش كرد و با استناد به منابع معتبر او را معرفى نمود; از اين رو وقتى نگارش مقاله مربوط به اين مدخل را به يكى از محققانمان جنابِ آقاى ابراهيمى سپرديم, چند نكته مهم را به او يادآور شديم كه اولاً مطالبى كه درباره اين شخصيت مى نويسيد بايد مستند به منابع معتبر باشد, ثانياً در مقالات دائرة المعارفى نبايد هيچ گونه مدح يا ذمى در معرفى شخصيت ها وجود داشته باشد و فقط بايد واقعيات را گزارش كنيد, تأليفات او را برشماريد, تاريخچه زندگانى او را بنويسيد, مراحل تحصيل و شاگردانش را بازگو كنيد, نظرياتش را بدون هيچ گونه تصرّفى بيان نماييد و تمامى مطالب مربوط به او را به منابع معتبر مستند سازيد.
اگر مقاله از ويژگى هاى علمى برخوردار باشد و اصول و ضوابط دائرة المعارف نويسى در آن رعايت شود, آن را تأييد مى كنيم وگرنه رد مى شود.
نمونه ديگر مقاله مربوط به ابن تيميه است كه ما آن را چهار بار تأليف كرديم و به مدت سه سال هم به طول انجاميد تا كامل شد. ابن تيميه از جمله شخصيت هايى است كه شيعه و سنى با او مخالف بوده اند و خودش هم ضدّ شيعه و سنّى بوده است. او سرمنشأ مذهب الاوائل و جدّ اعلاى وهابيون است. دانشمند بزرگى هم بوده و تأليفات فراوانى هم داشته است. بديهى است معرفى چنين كسانى نيازمند تخصص كافى, اطلاعات لازم و دخالت ندادن نظريات شخصى در بيان واقعيات است. سه نويسنده به تأليف اين مقاله پرداختند, اما چون موضوعى بس دشوار بود و مقاله ها شرايط و اصول علمى را نداشتند, براى استفاده در دائرة المعارف مناسب تشخيص داده نشد, آخر سر تحرير مقاله را به آقاى زرياب خويى وانهاديم كه بحمداللّه به خوبى از عهده كار برآمد.
اصولاً برخى مقالات نشان مى دهد نويسنده فقط فيش ها را كنار هم گذاشته و مطالب را از منابع مختلف جمع آوردى كرده است و نتوانسته ساختار جديدى از آن ارائه دهد. بنده هم در خصوص علم موسيقى اطلاعات و تخصص ندارم, اما مى توانم با كنار هم گذاشتن چند فيش و ارجاع دادن به منابع معتبر يك مقاله تأليف كنم, ولى آيا اين مقاله ارزش علمى دارد و براى چاپ در دائرة المعارف مناسب است؟ مطمئناً چنين مقاله اى فقط يك جمع آورى عاميانه است و ارزش علمى ندارد.

معيار شما در رد يا پذيرش مقالات چيست؟

معيارِ اصلى ما در پذيرش يا ردّ مقالات ساختارِ مقاله و همسويى آن با روش تحقيق و داشتن ارجاعات صحيح و مناسب است; از اين رو اشكال هايى كه به حوزه ويرايش ادبى و فنى مربوط مى شود, چندان تأثيرى در پذيرش يا ردّ مقاله ندارد.

به نظر جناب عالى مهم ترين بخش دائرة المعارف نويسى كدام بخش است؟

از بخش سر ويراستارى كه بگذريم, مهم ترين مرحله براى ما بخش ويرايش و چاپ است, چون آخرين مرحله كار است و تمامى نقايص مقاله در اين مرحله برطرف مى شود. بعد از صفحه آرايى نيز متن را به متخصصى كه به چند زبان مسلط است, ارجاع مى دهيم تا آخرين بررسى انجام گيرد و در اين مرحله مقاله از جهت محتوايى, پاراگراف بندى, جمله بندى يا حتى اغلاط چاپى كنترل و بازبينى مى گردد تا كار به اتقان بالايى دست پيدا كند.

آيا براى معرفى دائرة المعارف بزرگ اسلامى تبليغى هم انجام داده ايد؟ به نظر شما آثار علمى را چگونه بايست به جامعه علمى معرفى كرد؟

تجربه ثابت كرده است آثار علمى ارزشمند و مرجع جاى خودش را در جامعه پژوهشى باز مى كند و خودش بايد مبلغ خودش باشد و احتياجى به تبليغ ندارد; از اين رو تبليغ كردن براى يك اثر علمى و مرجع چندان وجهى ندارد, ولى چنين آثارى نيازمند ابلاغ اند, اگر افراد شاخص علمى در مطبوعات نقدى بر آن بنويسند, در معرفى اثر مفيد خواهد بود.
به نظر بنده اگر صاحب نظرى دائرة المعارفِ قرآن كريم را كه مركز فرهنگ و معارف قرآن تدوين كرده است, در قالب يك مقاله معرفى و بررسى نمايد و در روزنامه يا مجلات رسمى به چاپ برساند, بسيار مفيد و مؤثر است.

به طور كلى چه معيارهايى را در گزينش و تصويب مدخل هاى دائرة المعارف بزرگ اسلامى مدنظر قرار مى دهيد؟

اصولاً دائرة المعارف ها بر اساس اصول و ضوابط خاص تهيه و تنظيم مى شوند و مدخل ها در شوراى عالى علمى مورد بحث قرار مى گيرند, از جمله ضوابط ما اين است كه اگر مى خواهيم شخصيتى را معرفى كنيم بايد پنجاه سال از فوت او گذشته باشد; از اين رو موضوعات تاريخى يا شخصيت هاى علمى, فرهنگى, سياسى و مذهبى كه اين ويژگى را ندارند, در دستور كار ما قرار نمى گيرند. به همين جهت مدخل هايى چون مكتب تفكيك, انجمن حجتيه و بازرگان را در اين دايرة المعارف شاهد نخواهيم بود. نمونه ديگر شاعرِ بزرگِ معاصر اخوان ثالث است كه چهره بسيار مشهورى است, ولى چون پنجاه سال از فوت او نمى گذرد آن را در دستور كار خود نداريم.
همچنين ساير عناوين و مباحث مانند بحث جديد هرمنوتيك در شوراى عالى علمى مطرح مى شود و بررسى مى گردد. در شوراى عالى علمى 38 نفر از اساتيد مجرب و صاحب نظر حضور دارند, از جمله مجتبايى, شايگان, شبسترى, محقق داماد, محمد حسن گنجى پدر جغرافياى ايران. سر ويراستار از اين نظر مجرى مصوبات شوراى عالى علمى است و هيچ كس حتى سر ويراستار هم نمى تواند برخلاف مصوبات شورا كارى انجام دهد.

درباره مدخل هاى ارجاعى چه چاره اى انديشيده ايد؟

اگر هر دو مدخل از نظر شهرت يكسان باشند, يكى را به ديگرى ارجاع مى دهيم, براى مثال اگر يكى از مدخل ها در حرف (ج) باشد و ديگرى در حرف (ق) قرار گرفته باشد, مدخل واقع در حرف (ق) را به مدخل واقع در حرف (ج) ارجاع مى دهيم و مشكل حل مى شود, اما اگر يكى از مدخل ها نسبت به ديگرى ارجح يا اشهر باشد, مدخل اشهر و ارجح را به مدخل مشهور و راجح ارجاع مى دهيم. دليل اين گونه ارجاعات متفاوت است, گاهى براى اين ارجاع مى دهيم كه به منابع آن دسترسى نداريم, مانند مدخل (آب انبار) كه آن را فقط در دانشنامه ايران نوشتيم و در دائرة المعارف اسلامى آن را نياورده ايم, چون منابع مربوط به آن را نداشتيم; بنابراين در (ذيل) بخشى از مقاله اى كه نوشته نشده مى آيد.
به طور كلى آن چه در (ذيل) مى آوريم, عبارت است از مدخل هايى مستقل يا مدخل هاى ارجاع داده شده به ذيل, مثلاً وقتى جلد پانزده دائرة المعارف را صفحه آرايى مى كنيم, ممكن است دو تا از مقالات اين جلد آماده نشود و باقى بماند, در اين حالت ما موضوع را به رئيس بخش علمى مربوطه اطلاع مى دهيم كه اگر به موقع متن تكميلى را ارسال نكنيد, ما آن را به ذيل ارجاع مى دهيم; در اين صورت مسئولِ بخش سعى مى كند تا جايى كه امكان داشته باشد, اين ارجاع صورت نگيرد.

آيا مقالات مفصل به صورت تك نگاشته و مستقل چاپ مى شود؟

بله, برخى مقالات مانند مدخل (اسلام) را به طور تك نگاشته ارائه نموده ايم و به صورت يك جلد مستقل هم چاپ شده است.

آيا بعد از تكميل دائرة المعارف مجموعه هايى كه برگرفته از اين مجموعه عظيم است نيز تهيه مى شود؟

دائرة المعارف بزرگى اسلامى يك مجموعه مادر است كه از آن نتايج مفيدى مى توان گفت, براى نمونه مى توان به استخراج دائرة المعارف اسلامى جوانان كه در يك دائرة المعارف غير تخصصى است, اشاره كرد, ما مى توانيم مطالب مربوط به جوانان را در آن ارائه كنيم, مانند آنچه در دائرة المعارف جوانان لاروس شاهد آن هستيم كه از دائرة المعارف لاروس فرانسه استخراج شده است.

طرح مقاله در دائرة المعارف بزرگ اسلامى را چه كسانى تدوين و ارائه مى كنند؟ آيا نويسندگان خود طرح مقاله را ارائه مى كنند يا آنكه در دائرة المعارف تنظيم مى شود؟

نويسنده در برخى مقالات مهم طرح خود را ارائه مى كند و بعد از تصويب به نگارش آن مى پردازد. بعضى اوقات نيز يك مقاله چندين نويسنده دارد, مانند مدخل (اسلام) كه هفده نويسنده دارد و هر قسمت آن را يك نفر نوشته است. در اين گونه موارد كميسيونى جهتِ تنظيم طرح مقاله و ارائه آن به نويسندگان تشكيل مى شود. البته ما براى همه مقالات طرح در نظر نمى گيريم. مقالات كوچك تر كه وسعت چندانى ندارند, نيازمند طرح نيستند و ما آن را براى نگارش به نويسنده ارجاع مى دهيم.

در خصوصِ ارجاعات متن بر اساس چه شيوه اى عمل مى كنيد؟

ارجاع دادن منابع به روش هاى مختلفى انجام مى شود. اما شيوه صحيح و مناسب علمى در ارجاعات مربوط به دائرة المعارف ارجاعِ درون متنى است. البته در پايان مقاله نيز تمامى منابع را به صورت كامل ذكر مى كنيم. البته دائرة المعارف هاى عمومى مانند دانشنامه اى كه درباره ايران داريم مى نويسيم, بايد عرض كنم كه ارجاعات را درون متن نمى آورند, زيرا مخاطب ما عموم مردم اند و هر شخص باسوادى مى تواند از آن استفاده كند, برخلاف دائرة المعارف هاى تخصصى همچون دائرة المعارف بزرگ اسلامى كه افراد متخصص آن را مى خوانند. معمولاً در كتاب ها ذيل هر صفحه نشانى هر منبع را ذكر مى كنند, ولى در دائرة المعارف براى اينكه پاورقى ها زياد نشود, ارجاعات را درون متن مى آوريم, چون مقالات ما معمولاً ارجاعات بسيارى دارد و اگر بخواهيم همه آنها را در پاورقى بياوريم, به ناچار بايد نيمى از هر صفحه را به پاورقى ها اختصاص دهيم. اين كار شكل و هيأت دائرة المعارف را به هم مى ريزد. فقط نگارش لاتينِ اسامى در پاورقى ذكر مى شود. اين شيوه در دائرة المعارف هاى معروف هم وجود دارد. البته ما براى اين كار شيوه نامه مستقلى نيز تهيه كرده ايم و آن را به تمام بخش هاى خود ابلاغ نموده ايم.

در امر تهيه و آماده سازى دائرة المعارف بزرگ اسلامى از چند بخش علمى بهره مى بريد؟

در مجموع پانزده بخش علمى داريم كه عبارت اند از: ادبيات عرب, ادبيات عمومى, كلام و فرق, تاريخ, جغرافيا, علوم, فقه و علوم قرآنى و حديث, فلسفه, عرفان, هنر و معمارى, حقوق, مردم شناسى, اديان, زبان شناسى و ايران شناسى. شمارى ديگر از بخش ها نيز وجود دارند كه جنبه خدماتى و كنترلى را ايفا مى كنند, مانند بخش كنترل, ويرايش و چاپ. بايد اضافه كنم ما دو بخش جغرافيا داريم; يكى مربوط به دائرة المعارف است كه به سه زبان فارسى, عربى و انگليسى فعاليت مى كند و دوم مربوط به دانشنامه است; به بيان ديگر برخى از بخش ها حالت اشتراكى ميان دائرة المعارف و دانشنامه دارند و برخى از بخش ها نيز مستقل و جدا هستند.

آيا ترجمه عربى متون را در داخل كشور انجام مى دهيد؟

بله, در اين خصوص از مترجمان عرب زبان استفاده مى كنيم. از اين مهم تر ترجمه انگليسى است كه براى مثال ترجمه انگليسى حرف (عين) را در بخش اول انگليسى آورده ايم و نزديك به سيصد مقاله را شامل مى شود. دفتر ترجمه انگليسى ما در لندن است و طرف قرارداد ما مركز مطالعات اسماعيلى لندن است و سر ويراستار آن دكتر مادلونگ مستشرِق معروف است. بخش انگليسى در ايران دو دفتر دارد كه يك دفتر از طرف ما و مستقل است و يك دفتر هم از طرف اين مركز در ايران دائر است.

در ترجمه عربى دائرة المعارف آيا يك گروه مستقل براى ترجمه تمام بخش هاى دائرة المعارف كافى است يا اينكه هر گروه و بخش علمى بايد به طور مستقل مترجم داشته باشد؟

تمام اين بخش ها بايد مستقل باشند و هر بخش مترجم خاص خودش را داشته باشد تا كار از نظر علمى اتقان داشته باشد. گاهى بخشى از يك جلد را به مترجم خبره اى سپرده ايم, مترجمانى كه فارسى را به خوبى مى دانند و بعضاً در سوريه يا عربستان ساكن اند.

منظور بنده اين است مقاله اى كه در بخش فلسفه و كلام و تحت اشراف اين بخش با رويكرد فلسفى نوشته شده است, آيا در مرحله ترجمه هم نظارت تخصصى اين بخش يا نويسنده وجوددارد؟

در خصوص كنترل, ويرايش و چاپ متون عربى نيز بخشى مستقل داريم كه كنترل نهايى در آنجا انجام مى شود و چون به صلاحيت علمى اينان اعتماد داريم ديگر مقاله را به نويسنده ارجاع نمى دهيم, زيرا اين كار وقت بسيارى را از ما مى گيرد.

گذشته از تدوين و آماده سازى دائرة المعارف چه كارهاى ديگرى را در دست اقدام داريد؟

در حال حاضر پروژه هاى بسيارى را در دست اقدام دايم كه از آن جمله مى توانم به جغرافياى جامع ايران در پنج جلد اشاره كنم كه به معرفى اقوام مختلف ايرانى و تاريخ مناطقى چون آذربايجان ـ تاريخ و فرهنگ كرد ـ تاريخ و فرهنگ و بلوچ ـ تاريخ و فرهنگ اختصاص دارد.

روند آماده سازى دائرة المعاف بزرگ اسلامى چند سال طول مى كشد؟ مجموعاً طى ّ چند جلد ارائه مى شود و هر مجلد چند صفحه است؟

در مجموع دائرة المعارف بزرگ اسلامى 35 جلد است كه تاكنون پانزده جلد آن را تدوين كرده ايم و هر سال هم يك مجلد آن را آماده مى كنيم و سعى داريم سرعتمان را بيشتر كنيم, هر مجلد نيز مشتمل بر 760 صفحه 800 كلمه اى است يعنى حدود 000/600 كلمه. البته با توجه به اينكه ارجاعات متن ريزتر چاپ مى شود, به نظر من مى رسد تعداد كلمات هر جلد بيش از اين باشد.

نظر حضرت عالى در مورد قطع چاپى دائرة المعارف چيست؟

اين موضوع اهميت چندانى ندارد, با اين حال ما دائرة المعارف بزرگ اسلامى را به صورت رحلى منتشر مى كنيم و استدلالمان هم اين است كه چنين منابعى آثارِ مرجع به شمار مى روند و محققان معمولاً منابع مرجع را به طور كامل نمى خوانند يا آنها را به اين طرف و آن طرف نمى برند, بلكه اين گونه كتاب ها به طور موردى استفاده مى شوند; بنابراين انتشارِ آنها در قطع رحلى بهتر و مناسب تر است.

فضايى را كه مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى در اختيار دارد, چقدر است و از چه امكاناتى بهره مى برد؟

مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى يك دهكده بزرگ تحقيقاتى است. ساختمان آن حدود 33 هزار متر مربع است و از امكانات عديده پژوهشى برخوردار است كه از آن جمله مى توان به كتابخانه اى عظيم, غنى و منحصر به فرد كه شامل پانصد هزار جلد كتاب است, اشاره كرد. همچنين بخش صحافى و زيراكس جهت كپى نسخ خطى و منابع ارزشمند و صحافى آنها گوشه اى ديگر از اين امكانات به شمار مى روند.

از مطالب مفيدى كه بيان فرموديد و وقتى كه در اختيار ما گذاشتيد متشكرم.

من هم براى شما آرزوى توفيق دارم.

كتاب شناسى و نسخه شناسى آثار علاّ مه بلاغى
زمانى نژاد على اکبر

مقدّمه

علاّمه شيخ محمّد جواد بلاغى (1282 ق ـ 1352 ق) يكى از علماى معروف و پر اثرى است كه در اين يكصد سال اخير در تمام شرح حال نگارى ها و تراجم و كتاب هاى كتاب شناسى و معجم مؤلفين ها و… به تفصيل در باره شخصيت و به خصوص در باره آثار تأليفى ايشان سخن هاى فراوان و گوناگون نوشته شده است. مفصل ترين شرح حال علاّمه بلاغى از سوى مركز احياى آثار اسلامى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى دفتر تبليغات اسلامى در ابتداى موسوعة العلاّمة البلاغى با عنوان (المدخل: حياة العلاّمة الشيخ محمّد جواد البلاغي, عصره, حياته, مختارات من ترجمته) به زيور طبع آراسته گرديد.
كتاب شناسى و نسخه شناسى آثار چاپى براى علاّمه بلاغى به تفصيل در اين مدخل آمده است. در كتاب شناخت نامه علاّمه بلاغى نيز نزديك به چهل عنوان از رساله ها و مقاله ها و گفتارهاى پراكنده اى كه پيرامون علاّمه بلاغى است به فراخور به معرفى شرح حال و شرح آثار و افكار علاّمه بلاغى پرداخته اند. دبيرخانه كنگره علامه بلاغى اين شناخت نامه را مانند مجموعه مقالاتِ كنگره علاّمه بلاغى به چاپ رساند.
كتاب شناسى و نسخه شناسى علاّمه بلاغى با ساير كتاب شناسى و نسخه شناسى ها از دو جهت متفاوت است:
اوّل: اينكه از علاّمه بلاغى با وجود كثرت تأليفات چاپى و غير چاپى, هيچ اثر خطى كه به دست خط ايشان باشد يا آنكه به دست خط ديگران باشد در دست نيست (يا خيلى كم است) و آن مقدارى هم كه موجود است به خط خودشان نيست.
دوم: اينكه اكثر آثار چاپى در زمان حياتشان به نام مباركشان مزيّن نبوده و با رمز و اسامى مستعار به چاپ مى رسيد و اين مطلب در تمام كتب تراجم و شرح حال نگارى آمده است.
شيخ آغا بزرگ تهرانى در طبقات اعلام (ج 1, ص 324) مى نويسد: او در خلوص نيّت و اخلاص در عمل به مقامى بلند دست يافته بود تا آنجا كه راضى نمى شد اسمش را به هنگام چاپ روى كتاب هايش بنويسند, مى گفت من جز دفاع از حق قصدى نداشته ام, پس فرق نمى كند كه كتاب به نام من يا نام غير من منتشر شود.1
استاد اشكورى در مقدّمه الرحلة المدرسيّة (ص 12) مى نويسد: ومن أشدّ مظاهر تواضعه أ نّه لم يجعل اسمه الشريف على كتبه المطبوعة, مع أن ّ كل ّ واحدا منها يكفي لأن يكون مفخرة يفتخر بها العلماء. فكم نرى اُناساً يكتبون وريقات لم يأتوا فيها بشيء جديد يستحق ّ الذكر, إلاّ أ نّهم يتبجّحون بكتابتها ولا يجيزون بنشرها وطبعها إن لم تحمل الألقاب الرنّانة وإن لم يكن التبجيل التام ّ والاحترام الكامل.
مرتضى مدرسى چهاردهى يكى از شاگردان علاّمه بلاغى كه مدّت هفت سال جزو شاگردان او به حساب مى آمد, در كتاب تاريخ روابط ايران و عراق (ص 321 و 325 و 326) مى نويسد:
(استاد ما در دوره تأليفات خود يك دوره اصول عقايد و معتقدات اسلامى و آيين مسيحيت, قاديانى, بهائى و مادّى گرى را مورد بحث و انتقاد دقيق قرار داد, به شبهات نصارى و ماديگرى پاسخ دندان شكنى و استوار نوشت, به ايرادها و خرده گيرى هاى ارنست رنان فيلسوف مشهور فرانسوى, رامنس كشيش و مستشرق متعصّب, جرج سائل نويسندگان كتاب الهداية كه به نام مستعار هاشم العربى منتشر شد, به درستى انتقاد كرده و قيل و قالى در انجمن هاى مذهبى راه انداخت… .
تمام تأليفات بلاغى كه چاپ و منتشر شده است به جز كتاب تفسير قرآن او به جاى نام مؤلف چنين ثبت است: كاتب الهدى النجفي. بارها مى گفت كه اين امضاى مستعار را براى آن انتخاب كردم كه هر گاه لغزش قلمى در نوشته هايم باشد, صاحب اديان و فرق هاى ديگر بر گفتار من خرده گيرى كنند, بتوان گفت اين رشته از كتاب ها دانش پژوه گمنام و متوسطى است, ارزش آن را ندارد كه به آن استناد كرد).
سيد محمدعلى حكيم كه بر الردّ على الوهّابيّة مقدمه نوشته است, بعد از نقل كلام شيخ آغا بزرگ مى نويسد: … حتّى أن ّ يوسف اليان سركيس في كتابه: معجم المطبوعات [ـ معجم المطبوعات العربيّة والمعرّبة, ج 2, ص 2024 ] ذكر كتاب الهدى إلى دين المصطفى لشيخنا البلاغي رضوان اللّه عليه, في آخر الجزء الثاني, ضمن الكتب المجهولة المؤلّف وربما كان(قده) يذيّل بعضها بأسماء مستعارة كـ: كاتب الهدى النجفي وعبد اللّه العربي وغيرهما2.
و نيز مصحّح كتاب الردّ على الوهّابيّة در خصوص همين كتاب مى نويسد: الردّ على الوهابيّة… أمّا الرسالة هذه, فقد عثرت على ثلاث نسخ منها بعد جهدا جهيد وكانت جميعها خالية من اسم الرسالة والمؤلّف, تتأ لّف من 45 صفحة, مطبوعة على الحجر في النجف الأشرف وكان الفراغ منها في ليلة 14 ربيع الأوّل سنة 1345 وبقرائن زمانَي التأليف والطبع ومكانيهما وعدم ذكر اسم المؤلّف, بل ذكر في الأثناء اسم مستعار هو (عبد اللّه) و…3.
مصحّح كتاب الردّ على الوهّابيّة در پاورقى به بعضى از نام هاى مستعار علاّمه بلاغى ـ وقتى كه به جمله (ذكر نشدن اسم المؤلّف) مى رسدـ اشاره كرده است, بنگريد: كما في كتبه: الهدى إلى دين المصطفى في طبعته الاُولى والتوحيد والتثليث وأعاجيب الأكاذيب وقد أنهاه بتوقيع: عبد اللّه العربي وأنوار الهدى وقد وضع عنوان المراسلة معه على الصفحة الاُولى باسم: كاتب الهدى النجفي وبلاغ المبين وهو محاورة بين شخصين هما: (عبد اللّه) وـ (رمزي) وأنهاه بتوقيع: عبد اللّه وغيرها4.
در موسوعة العلاّمة البلاغي, (المدخل, ص 228) آثار علاّمه بلاغى كه در چاپ هاى اوّليه بدون نام علاّمه بلاغى به چاپ رسيده است, اين گونه توصيف شده است:
… بعض مؤلّفات العلاّمة البلاغي لم تحمل اسمه في الطبعات الاُولى التي طبعت في حياته وذلك تواضعاً منه ونكراناً لذاته المقدّسة وهى:
1 . التوحيد و التثليث;
2. نسمات الهدى ونفحات المهدي, التي أنهاها بتوقيع (ب) إشارة للقبه;
3. الردّ على الوهّابيّة, طبعت باسم عبد اللّه أحد طلبة العراق;
4. الهدى إلى دين المصطفى, طبع باسم أقل ّ خدّام الشريعة المقدّسة النجفي;
5. أعاجيب الأكاذيب, طبع باسم عبد اللّه العربي;
6. أنوار الهدى, طبعت باسم كاتب الهدى النجفي;
7. البلاغ المبين, طبع باسم عبد اللّه;
8. نصائح الهدى, طبعت باسم ناشره عبد الأمير الحيدري البغدادي.
جناب آقاى مرتضى مدرسى چهاردهى ـ كه يكى از شاگردان و نزديكان علاّمه بلاغى استـ در كتاب تاريخ روابط اجتماعى ايران و عراق مى نويسد كه علاّمه بلاغى در مجلّة الهدى العماريّة مقالاتى با رمز (ب) مى نوشت.
با اوصافى كه ذكر شد, كتاب شناسى و نسخه شناسى علاّمه بلاغى(ره) با آنكه ايشان در همين قرن اخير مى زيسته است, بس دشوار است و هنوز بعضى از رساله هاى چاپى ايشان به دست نيامده تا در موسوعة العلاّمة البلاغي چاپ شود.
مفصّل ترين كتاب شناسى علاّمه بلاغى را شيخ آغا بزرگ تهرانى در الذريعة آورد كه تمام موارد الذريعة با مطالبش در يك مقاله مستقل تحت عنوان (علاّمه بلاغى و كتابخانه اش در الذريعة) به قلم حقير در كتاب شناخت نامه علاّمه بلاغى به چاپ رسيد.
همچنين آثار چاپى بلاغى و بعضاً خطّى ايشان و تمام آثار مرتبط با علاّمه بلاغى و چاپ هاى متعدّد آثار بلاغى وترجمه ها و تلخيص آثار و مقالاتى كه درباره شرح حال و اوصاف و افكار بلاغى نوشته شده و تك نگارى هايى كه درباره علاّمه بلاغى است و مقالات مجله ها و روزنامه ها و… در مقاله اى مستقل با عنوان كتابنامه علاّمه بلاغى (ره) به قلم حقير در شناخت نامه علاّمه بلاغى به چاپ رسيده است.
با وجود آن دو مقاله در اين مقاله در صدد هستيم كتاب شناسى و نسخه شناسى آثار علاّمه بلاغى به گونه اى عرضه شود كه تاكنون نبوده است. در اين مقاله به نقد و بررسى تمام نوشته هايى پرداخته مى شود كه درباره علاّمه بلاغى مطلبى بيان داشته اند كه يا صحيح نيست يا آنكه اشتباه برداشت كرده اند يا آنكه به اشتباه گزارش و تحليل و استنباط كرده اند و… خلاصه اينكه در اين مقاله تبيين بعضى از نسبت هاى مجهول و اثبات درست و صحيح كتاب شناسى و نسخه شناسى اكثر آثار علاّمه بلاغى را مى خواهيم كه قبلاً به نقد درآمده و نيز در اين مقاله به نقد و بررسى و معرفى آثار و نوشته هاى علاّمه بلاغى ـ خصوصاً چاپ هاى اوّل آثار علاّمه بلاغيـ پرداخته مى شود.

كتاب شناسى علاّمه بلاغى در يك نگاه
الف) الذريعة

كتاب شناسى و نسخه شناسى آثار علاّمه بلاغى و خاندان علاّمه بلاغى و نيز آثار خطى مكتبة العلاّمة البلاغي را در مقاله اى مستقل تحت عنوان (آثار علاّمه بلاغى و خاندان او در الذريعة شيخ آغا بزرگ تهرانى) در شناخت نامه علاّمه بلاغى مفصّلاً با تمام عبارت هاى الذريعة آورده ايم, و لكن به جهت تكميل مقاله كتاب شناسى و نسخه شناسى آثار علاّمه بلاغى چهل عنوان از آثار علاّمه بلاغى با حذف حشو و زوايد آن و تنها اكتفا به ذكر نام كتاب و ذكر سال چاپ به ترتيب مجلدات الذريعة فهرست مى شود و به صورت الفبائى آورده مى شود. تفصيل اين عناوين و ديگر عناوين كه مرتبط با علاّمه بلاغى است به شناخت نامه علاّمه بلاغى حوالت مى شود.
1. آلاء الرحمان. طبع منه مجلّد إلى أواسطة سورة النساء والأسف أ نّه ما أمهله الأجل (ذريعه, ج 1, ص 38).
2. أعاجيب الأكاذيب. طبع الأعاجيب في النجف سنة 1346 وترجمته بالفارسيّة أيضاً مطبوعة تسمّى شگفت آور دروغ (همان, ج 2, ص 220);
3. أنوار الهدى في الردّ على المادّيّين… طبع الأنوار سنة 1340 (همان, ص 447);
4. البلاغ المبين في إثبات الصانع تعالى بالطرز الحديث… وهو كسائر تصانيفه باكورة في مواضيعه وقد طبع في 47 صفحة بالمطبعة العماريّة (همان, ج 3, ص 140);
5. التوحيد والتثليث. هو في جواب اعتراضات بعض النصارى. طبع في 1333 بصيدا (همان, ج 4, ص 485);
6. جوابات المسائل البغدادية في اُصول العقائد… ذكر في فهرسه المطبوع على ظهر حاشية المكاسب له (همان, ج 5, ص 216);
7. جوابات المسائل التبريزيّة. المذكور آنفاً ذكره في فهرست تصانيفه) (همان, ص 217);
8. جوابات المسائل الحلّيّة. المذكور آنفاً ذكره في فهرست تصانيفه (همان, ص 219);
9. حاشية المكاسب من أوّل البيع إلى بيع الوقف… طبعت في 1343 مع الجزء الأوّل من كتابه العقود المفصّلة وبعض قصائده في النفس وفي مولد الحجّة وفي جواب أيا علماء العصر (همان, ج 6, ص 218);
10. حلق اللحية… ذكره في فهرس تصانيفه ويوجد عند الشيخ عزّ الدين الجزائري في كرّاسة. (همان, ج 7, ص 63);
11. دعوى الهدى إلى الورع في الأفعال والفتوى في ردّ فتاوى الوهّابيّين بهدم البقاع المحترمة… طبع في النجف في 1344 (همان, ج 8, ص 206 ـ 207);
12. ديوان البلاغي النجفي… وله قصائد في رثاء السيّد عبد الكريم بن الحسن الأعرجي (م 1308) وغيره ممّا أورد السيّد جعفر الأعرجي في نفحة بغداد في نسب الأعرجيّة الأمجاد وطبع بعض قصائده مع حاشية المكاسب, منها القصيدة في جواب القصيدة البغداديّة (همان, ج 9, ص 140);
13. الرحلة المدرسيّة أو المدرسة السيّارة في نهج الهدي… طبع منه الجزء الأوّل والثاني والثالث وترجم منه الجزءان الأوّلان بالفارسيّة وطبعت بطهران (همان, ج 10, ص169);
14. الردّ على القصيدة البغداديّة… طبعت في آخر حاشية البيع له… (ذريعه, ج 10, همان, ص 218);
15. الردّ على الوهّابيّة للشيخ محمّد جواد البلاغي… رأيته بخطّه فى كتبه في النجف (همان, ص 236);
16. الردّ على الهداية للشيخ البلاغي سمّاه الهدى إلى دين المصطفى, طبع بصيدا (همان, ص 237);
17. رسالة في الاحتجاج لكل ّ ما انفردت به الإماميّة من أحاديث كتب العامّة من المسندات والصحاح الست ّ, برز منه إلى أواخر الصلاة, ذكرها في فهرس كتبه المطبوع في ظهر حاشية البيع له في 1343 (همان, ج 11, ص 34);
18. رسالة في إقرار المريض… من أجزاء العقود المفصّلة له, المطبوع بعضها في 1343 (همان, ص 101);
19. رسالة فى إلزامهم بما ألزموا بهم أنفسهم… طبع بطهران في 1378 بعنوان عقد في إلزام غير الإمامي بأحكام نحلته (همان, ص 105);
20. رسالة في تتميم القليل كرّاً… من أجزاء كتابه العقود المفصّلة المطبوع بعضها 1343 (همان, ص 135);
21. رسالة التكذيب لرواية التفسير المنسوب إلى العسكري(ع), في تكذيب روايته وجرح أسانيده على خلاف ما ذكرناه في [ـ ذريعه ], ج 4, ص 285 ـ 292, كذا ذكر في فهرس تصانيفه في أعيان الشيعة, ج 17, ص 69 وكنت قد رأيت الرسالة عنده (همان, ص 155);
22. رسالة في تنجيس المتنجّس, اختار فيها عدمه… من أجزاء كتابه العقود المفصّلة, المطبوع بعضه 1343 (همان, ص 157);
23. رسالة في حرمة مس ّ المصحف على المحدث… من أجزاء العقود المفصّلة له (همان, ص 175);
24. الرسالة الرضاعيّة… من أجزاء كتابه العقود المفصّلة المطبوع بعضها 1343 وهي مفصّلة استدلاليّة في نحو 55 صفحة (همان, ص 190);
25. شگفت آور دروغ في ترجمة أعاجيب الأكاذيب… ترجمة بالفارسيّة, طبع في النجف الأشرف كأصله سنة 1347 (همان, ج 14, ص 215);
26. رسالة في صلاة الجمعة لمن سافر بعد الزوال… من أجزاء كتابه العقود المفصّلة (همان, ج 15, ص 69);
27. العقود المفصّلة في حل ّ مسائل مشكلة من الفقه… خرج منه إلى الآن عقد في تحريم مس ّ كتابة القرآن على المحدث وعقد في منجّزات المريض وعقد في إقرار المريض وعقد في الرضاع وعقد في قاعدة على اليد ما أخذت وقد بسط الكلام في هذه العقود بسطاً تامّاً وأودع فيها تحقيقات أنيقة تبلغ ثمانية آلاف بيت (همان, ص 304);
28. رسالة في العلم الإجمالي… من أجزاء كتابه العقود المفصّلة, طبعت 1343 (همان, ص 317);
29. رسالة على اليد ما أخذت, في بيان ما يترتّب على هذه القاعدة من الأحكام الوضعيّة والتكليفيّة… وهي من أجزاء كتابه العقود المفصّلة المطبوع بعضه في 1343 (همان, ص 330);
30. رسالة في الغسالة… وهو من أجزاء كتابه العقود المفصّلة المطبوع 1343 (همان, ج 16, ص 54);
31. القول الفصل في ما لبني هاشم وقريش والعرب من الفضل, للسيّد علوي بن ظاهر بن عبد اللّه العلمدار الحدّاد العلوي الحضري… المعاصر في ثلاث مجلّدات, طبع اثنتان والثالث تحت الطبع في 1344 في بلدة بوفورس من بلاد جاوية في الجزائر الجاوية. وقرّض عليه الشيخ جواد البلاغي وميرزا محمّد علي الأردوبادي ولم يطبعا بعد, وطبع مع الثاني تقريظ السيّد أحمد… الحسيني الحضري وتقريض الشيخ محمّد بن… وفضل الحضري نصّاً (همان, ج 17, ص 213);
32. رسالة في اللباس المشكوك… أ لّفها في 1342 وهو من أجزاء كتابه العقود المفصّلة… وطبعت في 1343 (همان, ج 11, ص 294);
33. المسيح والأناجيل… طبع بتمامه في مجلّة الهدى العماريّة في عدّة من أعداده سنة 1348 (همان, ج 21, ص30);
34. المصابيح في إبطال مذهب غلام أحمد القادياني اللاهوري والردّ عليه وعلى أتباعه… طبع. (همان, ص 79);
35. مصابيح الهدي… في ردّ القاديانيّة, خرج بعضه من الطبع (همان, ص 93);
36. رسالة فى منجّزات المريض… وهى من أجزاء العقود المفصّلة المطبوع بعض أجزائه في سنة 1343… (همان, ج 23, ص 17);
37. رسالة في مواقيت الحج ّ… صاحب الهدى إلى دين المصطفى ومعها خريطة في تعيين المواقيت ومرّ للمؤلّف رسالة في منجّزات المريض وترجمناه في النقباء, ص 323 (همان, ص 231);
38. نصائح الهدى والدين إلى من كان مسلماً وصار بابيّاً… حاول فيه إثبات أن ّ البابيّة خرجوا عن كونهم شيعة, في 4000 بيت, فرغ منه 1136 [ـ صحيح آن 1316 ق است ] مطبوع (همان, ج 24, ص 172);
39. نور الهدي… مختصرة في حل ّ بعض شبهات وردت من جبل عامل, ط النجف في 20 صفحة. (همان, ص 386);
40. الهدى إلى دين المصطفي… ردّ فيه على الهداية لأحد علماء النصارى. طبع منه مجلّدان حتّى اليوم وله في ردّ النصارى أيضاً أعاجيب الأكاذيب والتوحيد والتثليث وداعي الإسلام وداعي النصارى والردّ على ينابيع الإسلام… (همان, ج 25, ص 202);
41. اليد أو قاعدة اليد في تفسير عبارة على اليد ما أخذت من الأحكام الوضعيّة والتكليفيّة… من أجزاء كتابة العقود المفصّلة… المطبوع بعضه 1343 (همان, ص 276).

علاّمه بلاغى در معجم المؤلّفين عراق و ايران

غير از الذريعة شيخ آغا بزرگ تهرانى(ره) كه اهتمام خاصى به معرفى آثار شيعه و ثبت مشخصات چاپ هاى آثار دانشمندان در عراق و ايران و هند و… داشت, دو كتاب ديگر (يكى در عراق و ديگرى در ايران) اهتمام ويژه اى براى ثبت آثار چاپى داشته اند. چون علاّمه بلاغى آثار فراوانى از خود به جاى گذاشت و بيشتر آنها در حيات خودش به چاپ رسيده بود, دو كتاب معجم المؤلفين العراقيّين در عراق و مؤلفين كتب چاپى فارسى و عربى خانبابا مشار در ايران تمامِ آثار بلاغى را معرفى كرده اند, مناسب است كه متن آن دو كتاب عيناً آورده شود. اگر چه بعضى از اغلاط چاپى و… در اين دو گزارش ثبت شده باشد و لكن براى ثبت و نقد و نظر آثار علاّمه بلاغى بسيار مفيد و راهگشاست.

ب) معجم المؤلّفين العراقيّين

(محمّد جواد البلاغي: الشيخ (النجف 1864 ـ 1933)
1. آلاء الرحمن في تفسير القرآن (1 ـ 3: صيدا 1933 ـ 1934);
2. أجوبة المسائل البغداديّة في اُصول الدين;
3. أجوبة المسائل حول شبهات الإلحاد والاعتراض على قدس رسول اللّه(ص);
4. أعاجيب الأكاذيب (النجف 1345ق);
5. أنوار الهدى في إبطال بعض شُبَه الملحدين (النجف. ج 1: ط 1: 1340 هــ. ط 2: د ت);
6. البلاغ المبين في الإلهيّات;
7. تعليقة على مباحث البيع من مكاسب شيخ المجتهدين الإمام الأنصاري;
8. التوحيد والتثليث;
9. الرحلة المدرسيّة (النجف. ط 1: 1 ـ 3: 1342 هـ. ط 2: 1963);
10. الرسالة الاُولى في نقض فتوى الوهّابيّين بهدم القبور المقدّسة في مكّة المكرّمة والمدينة المنوّرة;
11. الرسالة الثانية في تفنيد فتواهم أيضاً;
12. رسالة في الاستدلال على صحّة مذهب الإماميّة عن طريق غيرهم;
13. رسالة في التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري(ع);
14. رسالة في وضوء الإماميّة وصلاتهم وصومهم (تُرجمت إلى الإنكليزيّة وطُبعت بها);
15. العقود المفصّلة في حل ّ المسائل المشكلة في الفقه;
16. مسألة في البداء (بغداد 1955). نشرها الشيخ محمّد حسن آل ياسين ضمن (نفائس المخطوطات) (الرسالة 14 [ـ الرسالة 4 صحيح است ]);
17. نسمات الهدى;
18. نصائح الهدى: في الردّ على البابيّة;
19. نماذج من شعر محمّد جواد البلاغي (نشرها علي الخاقاني في شعراء الغري, ج 2, ص 443 ـ 458 [ـ نجف 1954 م ]);
20. الهدى إلى دين المصطفى, 1 و 2, النجف, 1965م5.

ج) مؤلفين كتب چاپى خانبابامشار:

(شيخ محمّد جواد بن حسن بن طالب بلاغى نجفى: (1283 ق ـ 1352 ق).
در نجف اشرف متولّد شده و در آنجا تحصيلات خود را شروع و به پايان رسانيده و تحصيلات عاليه خود را نزد حاج آقا رضا همدانى و شيخ محمّد طه و ملاّمحمّد كاظم خراسانى انجام داده و در زمان ميرزا محمّد تقى شيرازى به سامرا مهاجرت كرده و بعد از ده سال به نجف معاودت نموده. در شب 23 شعبان 1352 ق به نجف درگذشت6.
1. آلاء الرحمن في تفسير القرآن (عربى): 2 جلد, صيدا, 1351 ق, سربى, وزيرى, 396 «… ص;
2. أعاجيب الأكاذيب (عربى): (به نام شگفت آور دروغ به فارسى ترجمه شده) نجف, 1346 ق;
3. أنوار الهدى (عربى): (ردّ وهابيين) نجف, 1340 ق;
4. بلاغ المبين (عربى): بغداد, سربى, رقعى, 47 ص;
5. التوحيد والتثليث (عربى): صيدا, 1332 ق, سربى, رقعى, 56 ص;
6. حاشية على المكاسب (عربى): شيخ مرتضى انصارى;
7. عقود المفصّلة (عربى): نجف, 1343 ق, سنگى;
8. دعوى الهدى إلى الورع في الأفعال والفتوى (عربى): (ردّ وهابيّين) نجف, 1344 ق;
9. رحلة المدرسيّة والمدرسة السيّارة في نهج الهدى (عربى): (ردّ يهود و نصارى) 3 جلد, نجف, 42 ـ 1344 ق, سربى, رقعى, 216 « 216 « 192 ص; 3 جلد, نجف, 1347 ق, چاپ دوّم, سربى, رقعى, 200 « 179 « 188 ص;
10. عقد في إلزام غير الإمامى بأحكام نحلته (عربى): طهران, 1378 ق, سربى, رقعى, صدوق, 37 ص;
11. نصائح الهدى والدين إلى من كان مسلماً وصار بابيّاً (عربى): بغداد, 1339 ق, سربى, رقعى, 156 ص;
12. الهدى إلى دين المصطفى (عربى): (رد بر كتاب الهداية) 2 جلد, صيدا, 31 ـ 1332 ق, سربى, رقعى, 393 « 304 ص)7.

مخطوطات آثار علاّمه بلاغى

علاّمه بلاغى از مؤلفين پر اثر و صاحب تأليفات فراوان بود و لكن نسخه هاى خطى از آثار ايشان موجود نيست يا بسيار اندك است. علاّمه بلاغى متولّد 1282 ق و متوفاى 1352 ق است, يعنى تأليفات خود را در قرن چهاردهم تحرير كرده است, ولى با تتبع گسترده اى كه در فهرست هاى نسخه هاى خطى عراق و ايران و تركيه و… انجام گرفت نسخه خطى اى كه به قلم مباركشان نوشته باشند ـ غير از يكى دو نسخه ـ به دست نيامد و اين مؤيد آن فرمايش كه علاّمه بلاغى آنچه را كه مى نوشت به چاپخانه مى فرستاد و منتظر فرم هاى بعدى كتاب نمى شد, يعنى جزوه جزوه به مطبعه مى داد و در نهايت چند صد صفحه از كتاب مى شد يا آنكه به جهت چاپ شدن آثارشان ديگر اهتمامى به نسخه هاى خطى خود نداشتند و همان چاپ شده ها را تصحيح مى كردند و براى تجديد چاپ بعدى آماده مى كردند.
موسوعه علاّمه بلاغى با بيش از 22 عنوان كتاب از آثار علاّمه بلاغى در هشت مجلد به زيور طبع آراسته شد, و لكن اكثراً ـ اگر نگوييد تماماًـ بر مبناى همان نسخه هاى چاپى زمان مؤلف ـ و بعد از مؤلف ـ تصحيح شده است چرا كه نسخه اى خطى از آن عناوين به دست نيامده بود. در اين قسمت چند نسخه خطى از آثار علاّمه بلاغى معرفى مى شود:
1. رسالة في إلزام غير الإمامي بأحكام نحلته: نسخه خطى به خط علاّمه بلاغى به سال 1349 ق و ظاهراً پاكنويس شده از روى نسخه يا نسخه هايى كه قبلاً خودش تحرير كرده, در كتابخانه عمومى حضرت آية اللّه العظمى حكيم(قده) در شهر نجف نگهدارى مى شود. اين نسخه در 22 صفحه و هر صفحه 20 يا 21 سطرى است و علاّمه بلاغى در پايان رساله مى نويسد: وقد تم ّ نقلها لهذا البياض في السابع عشر من رجب الحرام عصراً في السنة التاسعة والأربعون بعد الألف والثلاثمائة هجريّة على مهاجرها ألف صلاة وسلام وتحيّة وكتبها مؤلّفها الأحقر محمّد جواد البلاغي حامداً مصلّياً.
در حاشيه كتاب به خط خودش نوشته: (وقد أسقطنا في هذه المبيضّة بعض الفروع التي في الأصل, لأجل عروض التأمّل فيها). پس اين نسخه ناسخ و حاكم بر نسخه هاى خطى و چاپى است. نيز به جهت اهتمام به اين رساله تصريح مى كند كه اين رساله را تصحيح كرده است: بلغ تصحيحاً بقدر الجهد, والحمد للّه.
نا گفته نماند اين رساله در سال 1378 ق به همت مرحوم على اكبر غفارى تصحيح شد. چاپ اين كتاب بر اساس نسخه خطى اى است كه حضرت آية اللّه العظمى ميلانى(ره) استنساخ كرده بود و ايشان نيز از شاگردان علاّمه بلاغى بوده است.
همچنين نسخه اى خطى از اين رساله ضمن مجموعه اى از موقوفات مكتبة العلاّمة السيّد صادق بحر العلوم در نجف اشرف موجود است, مجموعه اى خطى به شماره هجدهم, اين مجموعه شامل نوزده رساله است كه رساله الزام غير امامى بأحكام نحلته رساله هفدهم آن مجموعه مى باشد, رجوع شود به كتاب نسخه پژوهى, شماره 3, ص 486.
2. مسألة في البداء: شيخ محمّد حسن آل ياسين, رساله بداء را در سال 1374 ق / 1955 م, ضمن نفائس المخطوطات, مجموعه چهارم از ص 69 ـ 84 در مطبعة المعارف, بغداد, با مقدمه اى جذاب در شانزده صفحه به چاپ رساند. اساس اين تصحيح از روى نسخه خطى اى است كه مصحّح استنساخ كرده و در كتابخانه ايشان موجود است, بنگريد: … والنسخة التي طبعت عليها هذه الرسالة, محفوظة في مكتبتي الخاصّة وهي منقولة ـ بدورهاـ عن نسخة مؤلّفها المغفور له وقد جاءت صحيحة متقنة خالية من الخطأ والتحريف… .
ظاهراً نسخه اصل رسالة البداء در كتابخانه شيخ محمّد حسن آل ياسين در بغداد موجود بوده است و از سرنوشت آن نسخه اطلاعى در دست نيست. لازم به ذكر است اين رساله بداء علاّمه بلاغى همراه با رساله البداء حضرت آية اللّه العظمى خوئى(ره) با عنوان (رسالتان في البداء) در سال 1414 ق در قم تجديد چاپ شد.
نيز نسخه خطى از رسالة البداء ضمنِ مجموعه اى خطى (شماره 18) از مجموعه خطى هاى موقوفات مكتبة العلاّمة سيّد صادق بحر العلوم در نجف اشرف موجود است, آن مجموعه شامل نوزده رساله است كه مسألة في البداء رساله هيجدهم آن مجموعه است, رجوع شود به نسخه پژوهى, شماره 3, ص 486.
3. مسألة في المعراج: اين رساله تا كنون به زيور طبع آراسته نشده است. حضرت آية اللّه سيّد حسن حسينى لواسانى در فهرست مصنّفات المفسّر جملاتى دارد كه علاّمه بلاغى رساله اى در مسئله معراج دارد, بنگريد: (… وله رسائل كثيرة متنوّعة تبلغ مجموعها مجلّداً ضخماً وهي في أجوبة المسائل الواردة إليه من البلدان في ما يعود إلى اُصول الدين في الإلهيّات والنبوّة والمعراج و…). در مجموعه اى خطى كه از موقوفات مكتبة العلاّمة سيّد صادق بحر العلوم (در نجف اشرف) است, رساله اى با عنوان مسألة في المعراج ضمن مجموعه خطّى شماره هجده به چشم مى آيد و اين رساله معراج آخرين رساله آن مجموعه نوزده رساله اى است. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به كتاب نسخه پژوهى, شماره 3, ص 486; مجموعه موقوفات مكتبة العلاّمة السيّد صادق بحر العلوم; اسماء الكتب المخطوطة الموقوفة الموضوعة في الدولاب الحديدي.
4. رسالة في شأن التفسير المنسوب للإمام الحسن العسكري (ع): در ابتداى كتاب تعليقه بر كتاب بيع مكاسب شيخ انصارى(ره) كه همراه با العقود المفصّلة علاّمه بلاغى به چاپ رسيد, فهرستى يك صفحه اى از تأليفات علاّمه بلاغى به قلم خودش (ظاهراً) به چاپ رسيده, علاّمه بلاغى در آنجا نام رساله را چنين ثبت كرده است: رسالة في كذب رواية التفسير المعروف عن الإمام العسكري(ع). اين نوشته در ابتداى آن كتاب به سال 1343 چاپ سنگى شده است.
علاّمه بلاغى در ابتداى تفسير آلاء الرحمن نيز عبارتى دارد كه عنوان (كذب) را تأييد مى كند, در آلاء الرحمن, (ج 1, ص109, چاپ موسوعة العلاّمة البلاغي) آمده: وأمّا التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري(ع) فقد أوضحنا في رسالة منفردة في شأنه أ نّه مكذوب موضوع.
ولكن در فهرست مصنّفات المفسّر كه حضرت آية اللّه سيّد حسن حسينى لواسانى آن را تدوين كرده و در سال 1353 ق در آخر مجلد اوّل آلاء الرحمن (ص 384, چاپ صيدا) به طبع رسيد, كلمه (كذب) تبديل به (شأن) شد, بنگريد: (… كتبه المتنوّعة في غير الفقه: 37. رسالة في شأن التفسير المنسوب للإمام الحسن العسكري(ع)). سپس در كتاب هاى بعدى مثل شعراء الغري (ج 2, ص 441) و ماضي النجف وحاضرها (ج 2, ص 64) با عنوان (رسالة في شأن التفسير المنسوب للإمام العسكري 7) مطرح شد.
شيخ آغا بزرگ تهرانى در ذريعه (ج 11, ص 155) از آن به رسالة التكذيب ياد مى كند, بنگريد: رسالة التكذيب لرواية التفسير المنسوب إلى العسكري(ع) في تكذيب روايته وجرح أسانيده, على خلاف ما ذكرناه في [ـ ذريعه ] ج 4, ص 285 ـ 292, للشيخ محمّد جواد البلاغي (1285 ـ 1352) [ـ سال تولد بلاغى 1282 ق صحيح است نه 1285 ق ] كذا ذكر في فهرس تصانيفه في أعيان الشيعة, ج 17, ص 69 وكنت قد رأيت الرسالة عنده.
رساله در شأن (يا تكذيب) تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع) را اوّلين بار حضرت آية اللّه شيخ رضا استادى در شماره اوّل مجله نور علم به سال 1406 ق به چاپ رساند و اين چاپ بر اساس نسخه خطى اى است كه در نزد حضرت آية اللّه شيخ مرتضى مظاهرى نجفى اصفهانى ساكن اصفهان بوده و ايشان نيز از جمله شاگردان علاّمه بلاغى است. شاگرد از روى نسخه استادش يعنى علاّمه بلاغى استنساخ كرده است, بنگريد: (… هذا ما برز من قلمه الشريف وفرغت من استنساخه في النجف الأشرف في شهر شوّال 1343 واستنسخت هذا من ذاك وفرغت منه في 21 شهر رجب المرجّب 1398 وـ [ـ أنا ] المظاهري النجفي) و ايشان نسخه خطى اين رساله را براى حضرت آية اللّه استادى در سال 1404 يا 1405 ق فرستاده اند و نيز رجوع شود به مدخل موسوعة العلاّمة البلاغي, ص 165.
5. رسالة في حرمة حلق اللحية: در فهرست مصنّفات المفسِّر كه در پايان آلاء الرحمن (ج 1, ص 384) آمده, به آن اشاره شده است: (34. في حرمة حلق اللحية). اين رساله در رديف كتاب هاى چاپ ناشده علاّمه بلاغى قرار گرفته است.
اين رساله را حضرت آية اللّه شيخ رضا استادى در ضمن الرسائل الأربعة عشر ص 137 ـ 160 آورده و مؤسسة النشر الإسلامى آن را به سال 1415 در قم به چاپ رساند و در سال 1423 ق تجديد چاپ شده است.
اين كتاب بر اساس نسخه خطى حضرت آية اللّه شيخ مرتضى مظاهرى اصفهانى ـ كه از شاگردان علاّمه بلاغى است ـ تصحيح شده است و نسخه خطى ايشان از روى نسخه خطى علاّمه بلاغى بوده است, بنگريد: وقد صادف الفراغ من الرسالة عصر السبت الرابع والعشرين من جمادى الثانية من عام أربع وأربعين وثلاثمائة بعد الألف [ـ 1344 ق ] من الهجرة النبويّة على هاجرها آلاف التحيّة والثناء, حرّره بيمناه الداثرة مرتضى المظاهري النجفي, 3 رجب 1393.
حضرت آية اللّه استادى در پاورقى در معرفى مستنسخ مى نويسد: هو العالم الجليل حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ مرتضى المظاهري الأصفهاني من تلاميذ المؤلّف وأحد أعلام أصفهان, تفضّل علينا باستنساخها من النسخة التي استنسخها من نسخة المؤلّف وبإرسالها إلينا فنشكره ونطلب له من اللّه الأجر ودوام التوفيق (الرسائل أربعة عشر, ص 159).
6. مراسلات و اشعار:

الف) مراسلات

علاّمه بلاغى مراسله و نامه و جواب سؤال هاى دينى و اجتماعى زيادى در طول زندگى خود داشته است كه از ميان آنها فقط ده عنوان مراسله و نامه و اجازه و سؤال و جواب از ايشان به دست آمده است كه در موسوعة علاّمه بلاغى (جلد 8, ص 4 تا 50) به چاپ رسيد. از ميان اين ده عنوان 3 ـ 4 عنوان مراسلات به دست خط علاّمه بلاغى مزيّن است كه كليشه آن نامه در موسوعه علاّمه بلاغى (ج 8, ص 69 و 71 و 50) به چاپ رسيده است و عنوان هاى آنها عبارت اند از:
1. رساله و نامه اى كه به يكى از علماى شيعه هند يعنى سيد نجم الحسن (م 1279 ـ 1360 ق) نوشته است و علاّمه بلاغى همراه با نامه كتاب (مصابيح) را جهت طبع در كشور هند ارسال كرده است.
2. رساله اى كه علاّمه بلاغى براى علاّمه سيد عبد الحسين شرف الدين (1290 ـ 1377 ق) جهت فتنه بابيه ارسال كرده است.
3. اجازه و وكالت در امور حسبيّه كه براى شاگردش حضرت آية اللّه العظمى سيد محمّد هادى ميلانى (م 1395 ق) نوشته است.

ب) اشعار

علاّمه بلاغى از شعراى ماهر عرب بود و او نيز به مناسبت هاى مختلف اشعار پر مغز و معنايى از خود به يادگار گذاشته است كه اكثر آن اشعار در زمان خودش به طبع رسيده است. از ميان اشعار بسيارى كه سروده تنها چهارده عنوان از اشعار علاّمه بلاغى در موسوعة العلاّمة البلاغي (ج 8, ص 88 تا 123) به چاپ رسيده است. از ميان اين عناوين چهارده گانه قصيده اى است كه در ردّ قصيده يكى از علماى بغداد كه منكر وجود امام زمان (عج) شده بود, مى باشد. تفصيل نسخه هاى خطى و چاپى اين قصيده مفصّلاً تحت عنوان (قصيدة في مدح الحجّة المنتظر (عج)) نوشته شده است.

7. تصحيح رجال علاّمه حلّى:

علاّمه بلاغى علاوه بر آثار متعددى كه از خود به يادگار گذاشته است, به تصحيح و استنساخ نسخه هاى خطى آثار پيشينيان نيز اهتمامى خاص داشته است كه نمونه آن كتاب رجال علاّمه حلّى است كه با چندين نسخه خطى مقابله كرده و در نهايت تصحيح و تنقيح كرده است.
كتاب رجال علاّمه حلّى به كوشش سيد محمّد صادق بحر العلوم در سال 1402 ق در مكتبة رضى قم تجديد چاپ شد. مصحح كتاب در پايان كتاب رجال العلاّمة الحلّي عبارت هاى علاّمه بلاغى وسيّد محمّد صادق بحر العلوم را به تفصيل آورده است كه گوياى اهتمام بزرگان شيعه به احيا و تصحيح تراث شيعى دانسته اند, بنگريد: بسمه تعالى شأنه, تم ّ بحمد اللّه تعالى تصحيحاً على نسخة العلاّمة المحقّق السيّد محمّد صادق آل بحر العلوم وقد كتب في آخرها ما نصّه: تم ّ بحمد اللّه ومنّه مقابلةً وتصحيحاً على نسخة آية اللّه البلاغي دام ظلّه, وقد كتب في آخرها ما نصّه: (بلغ مقابلة بحمد اللّه ومنّه على نسخ متعدّدة مع بذل الجهد في التصحيح والتنقيح وأرجو من اللّه أن تكون هذه النسخة ممتازة بالصحّة وما توفيقي إلاّ باللّه, حرّره الأقل ّ محمّد جواد البلاغي, ليلة الثالث من محرّم الحرام سنة 1323) حرّره الأقل ّ محمّد صادق آل بحر العلوم عفي عنه في 23 شهر رجب سنة 1350 هجريّة, حرّره الأقل ّ محمّد بن عبد الحسين الرشتي في نهار التاسع من رمضان سنة 1380 هـ.8

كتاب شناسى علاّمه بلاغى در آثار علاّمه بلاغى

و اينكه اكثر كتاب هاى ايشان در چاپ هاى اوّل بدون نام ايشان و با رمز و اسامى مستعار و… به چاپ مى رسيد, كار كتاب شناسى و نسخه شناسى علاّمه بلاغى را كمى مشكل كرده است, و لكن خوشبختانه اكثر آثار علاّمه بلاغى زير نظر خودشان به چاپ مى رسيد و نيز در تمام آثارشان به ديگر آثار خود ارجاع و حوالت مى داده است; لذا در اين بخش از مقاله كتاب شناسى آثار علاّمه بلاغى را در آثار علاّمه بلاغى معرفى مى كنيم كه اين بهترين راه جهت انتساب آثار چاپى به علاّمه بلاغى است.

1. آلاء الرحمن:

ـ در مقدمه كتاب آلاء الرحمن مى نويسد: … وقد سمّيت الكتاب آلاء الرحمن في تفسير القرآن و… (موسوعة العلاّمة البلاغي, ج 1, ص 19).
ـ و نيز در پايان سوره آل عمران مى نويسد: تم ّ الجزء الأوّل من التفسير آلاء الرحمن والحمد للّه والشكر كما هو أهله ويتلوه الجزء الثاني إن شاء اللّه, أوّله سورة النساء (همان, ج 2, ص681).
ـ در نامه اى به علاّمه شيخ محمّد على اردوبادى (1312 ـ 1380 ق) مى نويسد: … شرعت من ذي الحجّة ـ يعني من سنة 1341ـ في كتابة تفسير للقرآن الكريم على اُصول العلم ومذهب الشيعة… وأسأل اللّه أن يوفّقني للإتمام وييسّره لي ويعينني ويسدّدني فيه (همان, ج 8, ص 472).
ـ و نيز در نامه اى كه به علامه سيد محسن امين در سيزده روز قبل از وفاتش مى نويسد: إلى حضرة سيّدنا ومولانا العلاّمة الأجل ّ… مولاي… وكنتُ اُحب ّ أن أعرف رأيك في التفسير آلاء الرحمن وهل يعدّ في التفاسير أو لا ؟ وقد وعدت بالأمر ببيعه لأجل نشره والداعي كتبتُ بأن يسلّم لحضرتك وأمرك المقدار الذي تأمر به من النسخ… مولاي, أقدمتُ على كتابته راجياً من اللّه… (همان, ص 83).

2. أعاجيب الأكاذيب:

در مقدمه كتاب أعاجيب الأكاذيب مى نويسد: وبدأت ممّا فيها بما يعود إلى الكذب وسمّيت هذا الكتيّب المخصّص لذلك: أعاجيب الأكاذيب, فاقرأ فيه وتعجّب (همان, ج 6, ص 244).

3. أنوار الهدى:

ـ در كتاب الرحلة المدرسيّة مى نويسد: … فإنّها هي الآلات الدخيلة في هذه العمليّة, هل رأيتَ كتاب أنوار الهدى, ص 6 ـ 7 و… , فإنّه قد تعرّض لمثل كلامك في الإمكان والوجوب والامتناع (همان, ج 5, ص 293).
ـ نيز در الرحلة المدرسيّة: … وقد اُشير إلى ما ذكرناه في كتاب أنوار الهدى ص 8 ـ 10 (همان, ص 396).
ـ نيز در الرحلة المدرسيّة: … وكُتب في هذا العصر كتاب الهدى و رسالة التوحيد والتثليث و كتاب نصائح الهدى و كتاب أنوار الهدى, ها هي مطبوعة, فهل تدرون بها أو هل رأيتموها…(همان, ص 296).
ـ و نيز در الرحلة المدرسيّة: … ولقد سبق التنبيه على هذا في كتاب أنوار الهدى صحيفة 59 ـ 68… . (همان, ص 398).
ـ و نيز در الرحلة المدرسيّة: وقد اُشير إلى شيء من ذلك وأمثاله في كتاب أنوار الهدى, نزيدك ها هنا شيئاً من الأمثال. (همان, ص 451).
ـ و امثال عبارت هاى بالا در الرحلة المدرسيّة (همان, ص454).

4. التوحيد والتثليث:

در كتاب الرحلة المدرسيّة مى نويسد: … قد كتب الشيخ الهندي… وكُتب في هذا العصر كتاب الهدى و رسالة التوحيد والتثليث و كتاب نصائح الهدى و كتاب أنوارالهدى وها هي مطبوعة… (همان, ص 296).
و نيز در الرحلة المدرسيّة مى نويسد: … لو تصفّحت كتاب الهدى و رسالة التوحيد والتثليث, لرأيت هذا الكاتب كأ نّه قضى عمراً طويلاً في دراسة العهدين بكل ّ إمعانا وتحقيق (همان, ص125).
و نيز در الرحلة مى نويسد: … وجُمعت في رسالةا قدردّتها رسالة التوحيد والتثليث المطبوعة في صيدا في مطبعة العرفان سنة 1332 و… (همان, ص 370).

5. دعوة الهدى:

در پايان كتاب دعوة الهدى مى نويسد: … هذا ما أردنا9 طبعه من المحاضرة وسمّيته دعوة الهدى إلى الورع في الأفعال والفتوى والحمد للّه وحده ومنه التسديد والتوفيق (همان, ج 6, ص 314).

6. رساله اى در ردّ مذهب قاديانيّة:

علامه همراه نامه اى كه براى سيد نجم الحسن هندى مى نويسد, كتاب المصابيح في إبطال مذهب غلام أحمد القادياني اللاهوري را ارسال مى كند و از او طلب چاپ اين رساله را كرده است, بنگريد: إلى حضرة نور الأعلام… سيد نجم الحسن دام فضله وعمّت بركاته… فكتبت كتاباً مختصراً في ردّه وبقيت سنين لم أتمكّن من طبعه, مع أ نّي طرقت لذلك أبواباً عديدة, فلم أجد عند المسلمين بطبقاتهم… ولو كنت أتمكّن من شيء أبيعه لطبع ذلك المختصر لبعته كما فعلت في طبع البعض من كتبي ولكن ّ ما جعلته في طبعها ذهب منّي بإعطائها مجّاناً مع تحمّل اُجرة البريد (همان, ج 8, ص 67).

7. العقود المفصّلة:

در كتاب تعليقة بر بيع المكاسب: … قد تعرّضنا في أوّل العقود المفصّلة لحال سنده و متنه ودلالته, فليراجع (همان, ج7, ص 315).
نيز در همان تعليقه: لا بأس بذكر اُمور تفيد بصيرة في المقام وغيره, نلخّصها من العقود المفصّلة (همان, ص 324).
نيز در همان تعليقه: وقد كتبنا في هذا المقام في تعاقب الأيدي من العقود المفصّلة أيضاً (همان, ص 408)

8. عقد في مسألة الصلاة في اللباس المشكوك فيه:

در كتاب العقود المفصّلة عقدى كه درباره قاعده على اليد است, ارجاع به عقدى كه درباره لباس مشكوك است دارد: … كما بيّنّاه في آخر رسالة اللباس المشكوك فيه (همان, ص 93).

9. نصائح الهدى:

در كتاب الرحلة المدرسيّة مى نويسد: … قد كتب الشيخ الهندي… وكُتب في هذا العصر كتاب الهدى و رسالة التوحيد والتثليث و كتاب نصائح الهدى و كتاب أنوار الهدى وها هي مطبوعة… (همان, ج 5, ص 296).
نيز در الرحلة المدرسيّة: فانظر إلى ما نقله في نصائح الهدى, ص 85 ـ 88 و… (همان, ص 435).
و نيز در الرحلة المدرسيّة: وقد ذكر جميع ذلك في كتاب نصائح الهدى صحيفة 396 ـ 449 (همان, ص 438).
و نيز: قد ذكر بعضها في كتاب نصائح الهدى في صحيفة 178 ـ 183 (همان, ص 439).
در كتاب أنوار الهدى مى نويسد: … وفي الجزء الأوّل من كتاب الهدى وفي رسالة نصائح الهدى, كان ما يتراءى كونه معجزاً (همان, ج 6, ص 109).
در كتاب مسألة في البداء مى نويسد: وقد ذكر بعض هذه الأخبار بنحو الإشارة إليها في كتاب نصائح الهدى (همان, ص180).
در كتاب نسمات الهدى و نفحات المهدي مى نويسد: …فهو ممّا يضيق عن ذكره هذا المجال, وفي رسالة نصائح الهدى لبعض كتبتنا المطبوعة في بغداد سنة 1330 [ـ صحيح 1339] (همان, ص 361).

10. الرحلة المدرسيّة:

در آلاء الرحمن مى نويسد: … فانظر إلى تفصيل ذلك في الجزء الأوّل من الرحلة المدرسيّة (همان, ج 1, ص 34).
و نيز در آلاء الرحمن: … وإن شئت الاطّلاع على شيء من ذلك فانظر في الجزء الأوّل من كتاب الهدى والجزء الأوّل من الرحلة المدرسيّة (همان, ص 37).
نيز در آلاء الرحمن: … وقد ذكر شيء من ذلك في كتاب إظهار الحق ّ و الهدى و الرحلة المدرسيّة… وقد ذكر شيء ممّا ذكرنا في الجزء الأوّل من الرحلة المدرسيّة (همان, ص 38).
و نيز در آلاء الرحمن: … وقد اُشير إلى شيء ممّا ذكرنا في أواخر الجزء الثاني من كتاب الهدى والجزء الأوّل من الرحلة المدرسيّة (همان, ص 39).
نيز در آلاء الرحمن: … وقد ذكر شيء منه في الجزء الثالث من الرحلة المدرسيّة). (همان, ص 96).
در جلد دوّم آلاء الرحمن: كما أشرنا إلى بعض ذلك في كتاب الهدى و الرحلة المدرسيّة وفي المقدّمة من هذا التفسير (همان, ج 2, ص 905).
نيز در جلد دوّم آلاء الرحمن: … وقد كنّا ذكرنا ما ذكره(قده) في آخر الجزء الثاني من الرحلة المدرسيّة في الطبعة الاُولى, ولمّا اطّلعنا بعد ذلك على ما أفاده في فصول العقائد ذكرناه وشرحناه وأوضحناه في الطبعة الثانية (همان, ص 911).
در مقدمه الرحلة المدرسيّة مى نويسد: وبعد فهذه سوانح موسومة بالرحلة المدرسيّة والمدرسة السيّارة رسمتُ فوائدها تذكرةً للمذّكّر… (همان, ج 5, ص 17).
در رساله اى كه در جواب سؤال هاى واعظ چرندابى مى نويسد: … وفي الجزء الثاني والثالث من الرحلة المدرسيّة من كتب هذا العصر (همان, ج 8, ص 56).
نيز در جواب واعظ چرندابى: وقد ذكر شيء من البيان لذلك في الجزء الثالث من الرحلة المدرسيّة من الصحيفة 21 إلى 42 من الطبعة الاُولى (همان, ص 64).
علاّمه بلاغى بعضى وقت ها به جاى الرحلة المدرسيّة به المدرسة السيّارة ارجاع داده است, بنگريد به آلاء الرحمن: وقد جرى الكلام بأكثر من هذا الشرح في مضامين هذه الآيات في الجزء الثاني من المدرسة السيّارة (همان, ج 1, ص 273).
و نيز در آلاء الرحمن: وقد اُشير إلى شيء من ذلك في فصول العقائد لنصر الدين الطوسي(ره) وآخر الجزء الثاني من المدرسة السيّارة (همان, ج 1, ص 435).
و نيز در جلد دوّم آلاء الرحمن: وقد ذكرنا من ذلك شيئاً في الجزء الأوّل من كتاب الهدى, ص 115, … والجزء الأوّل من المدرسة السيّارة, ص 73 من الطبعة الثانية (همان, ج 2, ص 553).
نيز در جلد دوم آلاء الرحمن: … وغير ذلك ما ذكر بعضه في الجزء الأوّل من المدرسة السيّارة (همان, ص 546).
و در رساله اى كه براى سيد نجم الحسن هندى مى نويسد: … وقد أرسلنا معه الجزء الأوّل والثاني من الطبعة الثانية من المدرسة السيّارة وهما مصحّحان وفي طبعتهما زيادات مهمّة وقد بلغني أن ّ مجلّة الواعظة يطبع في كل ّ عدد منها شيء من ترجمة المدرسة السيّارة بالهنديّة, فأرجو أن يكون هذان الجزءان مأخذاً للترجمة (همان, ج 8, ص 68).

11. كتاب الهدى إلى دين المصطفى:

در كتاب الرحلة المدرسيّة مى نويسد: … قد كتب الشيخ الهندي… وكُتب في هذا العصر كتاب الهدى و رسالة التوحيد والتثليث وكتاب نصائح الهدى وكتاب أنوار الهدى وها هي مطبوعة فهل تدرون بها ؟ وهل رأيتموها ؟ (همان, ج 5, ص296).
نيز در الرحلة المدرسيّة در يك صفحه از كتابش چندين بار نام كتاب الهدى را برده است بنگريد: وأشار إلى موارد ذكره من العهد القديم, فأنا أذكره لك مختصراً. وراجع أنت كتاب الهدي… دعنا من النظر إلى كتاب الهدي… إن ّ كاتب الهدي… فإنّي أقول إن ّ كاتب الهدى رجل مسلم… لو تصفّحت كتاب الهدى و رسالة التوحيد والتثليث, لرأيت هذا الكاتب كأ نّه قضى عمراً طويلاً في دراسة العهدين بكل ّ إمعانا وتحقيق (همان, ص 125).
در آلاء الرحمن مى نويسد: … وإن شئت الاطّلاع على شيء من ذلك فانظر في الجزء الأوّل من كتاب الهدى والجزء الأوّل من الرحلة المدرسيّة (همان, ج 1, ص 37).
نيز در آلاء الرحمن: … وقد ذكر شيء من ذلك في كتاب إظهار الحق ّ و الهدى و الرحلة المدرسيّة (همان, ص 38).
و نيز در آلاء الرحمن: وقد اُشير إلى شيء ممّا ذكرنا في أواخر الجزء الثاني من كتاب الهدى والجزء الأوّل من الرحلة المدرسيّة (همان, ج 1, ص 39).
و نيز در جلد دوّم آلاء الرحمن: كما أشرنا إلى بعض ذلك في كتاب الهدى و الرحلة المدرسيّة وفي المقدّمة من هذا التفسير (همان, ج 2, ص 905).
در كتاب أنوار الهدى مى نويسد: ممّا ذكر ها هنا وفي الجزء الأوّل من كتاب الهدى وفي رسالة نصائح الهدى, كان ما يتراءى كونه معجزاً (همان, ج 6, ص 109).
لازم به يادآورى است كه كتاب الهدى إلى دين المصطفى به سال 1330 ق به چاپ رسيد و اين اثر علاّمه بلاغى اوّلين كتاب چاپى ايشان مى باشد; در تمام كتاب هايش به آن ارجاع مى دهد و به جهت پرهيز از طولانى شدن مقاله تنها به ارجاعات كتاب الرحلة المدرسيّة و آلاء الرحمن و أنوار الهدى اكتفا كرديم و إلاّ در موسوعة العلاّمة البلاغي بيش از پنجاه مورد است كه به كتاب الهدى ارجاع داده شده است كه مى توانيد به فهرس موسوعة العلاّمة البلاغي (ج 8, ص 323) مراجعه كنيد.

1. آلاء الرحمن و فهرست مصنّفات المفسِّر

جلد اوّل كتاب آلاء الرحمن در سال 1352 ق در صيدا در 396 صفحه به چاپ رسيد و در سال 1355 ق همراه با جلد دوم (« 150 صفحه) به همت مرحوم حجّة الإسلام و المسلمين علاّمه سيد حسن حسينى لواسانى به زيور طبع آراسته شد. چون چند سال از وفات علاّمه بلاغى(ره) مى گذشت, يك صفحه اطلاعيه با عنوان (إنّا للّه وإنّا إليه راجعون) و امضاى مصحّح كتاب يعنى علاّمه سيد حسن حسينى لواسانى به تاريخ 8 رجب المرجّب سنه 1355 در آخر كتاب جلد دوّم آلاء الرحمن به چاپ رسيد و همين دو جلد مكرّر به چاپ رسيده است10.
در پايان جلد اوّل كتاب آلاء الرحمن دو صفحه (384 و 385) فهرست مصنّفات المفسِّر همراه كتاب مكرّر به چاپ رسيد. امّا اينكه مؤلف اين فهرست چه كسى است, مشخص نبود يا آنكه اين دو صفحه فهرست آثار بلاغى را به خود علاّمه بلاغى(ره) نسبت مى دادند, چون در اين دو صفحه تمام آثار بلاغى ـ اعم ّ از چاپى و غير چاپى ـ به تفكيك موضوعى و نيز بعضى از رسائل و مقالات ايشان و اينكه ايشان رسائل گوناگون و متنوّعى دارد كه مجموع آنها بالغ بر يك مجلد ضخيم مى شود و… ديگر خصوصيات از آثار علاّمه بلاغى(ره) به رشته تحرير در آمده است.
فضلائى كه آثار بلاغى را تصحيح كرده بودند, معتقد بودند فهرست مصنّفات المفسِّر را خود بلاغى نوشته شده است و حال آنكه اين فهرست را مصحح كتاب نوشته است, نه خود علاّمه بلاغى. خوشبختانه در سفرى كه به نجف اشرف داشتيم, در كتابخانه شيخ آغا بزرگ تهرانى(ره), جلد اوّل تفسير آلاء الرحمن را كه در سال 1352 ق به تنهائى چاپ شده بود, پيدا كرديم كه در پشت جلد آن يك صفحه با عنوان (هذا بلاغ للناس) از علاّمه سيد حسن حسينى لواسانى به تاريخ 1352 ق موجود است كه نشانگر آن است كه مصحح كتاب آلاء الرحمن آن دو صفحه (فهرست مصنّفات المفسّر) را تدوين كرده است, اگر چه مواد اوّليّه آن يعنى خصوصيات آثار را خود علاّمه بلاغى به ايشان داده باشد.
چندين قرينه در فهرست مصنّفات المفسِّر مانند اينكه (وله رسائل كثيرة…), (وقد كان

تازه های نشر

معرفى هاى گزارشى
گزارشواره آثار منتشر شده
(نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى)
(نشر پژوهشگاه) از بدو تأسيس تاكنون توانسته است تعداد 82 عنوان كتاب در موضوعات تخصصى و با استاندارهاى علمى عرضه كند. تخصصى بودن كتاب ها كه فراتر از پايان نامه هاى دكترى تخصصى است, كيفيت افزون تر چاپ, سعى در كاهش قيمت آثار توليدى, در كنار سرعت دادن به عرضه, جزء اهدافى است كه مسئولان پژوهشگاه و نشر تازه تأسيس شده آن, پى مى گيرند.
به منظور آشنايى بيشتر پژوهشگران حوزه هاى مختلف و مراكز علمى, آينه پژوهش بر آن شد تا با اختصاص جايگاهى ويژه به آثار نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, به معرفى آنها بپردازد. آينه پژوهش

اصول فقه حكومتى
(از مجموع گفت و گوهاى فقه, حقوق و جامعه)
به كوشش رضا اسلامى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده فقه و حقوق, چاپ اول, قم, 1387, 450 ص.
پيشرفت تكنولوژى و صنعت, انتقال و مبادله سريع اطلاعات, كنش و واكنش حوزه هاى مختلف سياسى, اقتصادى و فرهنگى, تأثيرپذيرى افكار جهانى از دگرگونى ها و تأثيرپذيرى آنها از يكديگر, ظهور روابط چندگانه و تعامل هاى پيچيده در ساحت هاى فراملى و جهانى, تطوريابى نگاه ها و نظريه هاى حقوقى و فلسفى, پديد آمدن الگوها و كالاهاى فرهنگى مغاير با ارزش هاى انسانى و غير قابل دفاع و… تحولات دنياى جديد را تشكيل مى دهند.
بديهى است تئورى (توانايى فقه براى مواجهه فعال و مثبت با دنياى جديد) را هنگامى مى توان اثبات و اجرا كرد كه پرسش هاى متوجه به فقه كه برآمده از اين تحولات هستند, شناسايى, بررسى و پاسخ داده شوند. اين پرسش ها جايگاه هاى متفاوتى دارند; پاره اى به مبانى و ريشه هاى فقه, پاره اى به فعاليت فقهى و روند شكل گيرى آن و پاره اى نيز به مرحله پس از استنباط (عرضه فقه) مربوط مى شوند.
اصول فقه كه دانشى آلى براى فقه است, همواره در راستاى پاسخگويى به نيازها و پرسش هاى فقهى جديد تكامل يافته و ابزارهاى مورد نياز فقه را براى پاسخگويى به مسائل نو فراهم ساخته است. فقه حكومتى نيز چه در استنباط احكام شرعى در حوزه مسائل حكومتى و چه صدور احكام حكومتى از سوى حاكم اسلامى در شرايط زمانى و مكانى خاص با پرسش هاى جديد مواجه است.
آيا علم فقه با ابزارهاى موجود در اصول فقه مى تواند پاسخگوى همه اين پرسش ها باشد؟ اگر مى تواند اصول فقه بايد توانايى هاى خود را بهتر آشكار سازد و اگر قواعد و اصول آن كافى نيست بايد به تأسيس قواعد و اصول جديد روى آورد. در هر دو صورت, كدام قواعد و اصول به كار فقه حكومتى مى آيد؟
پژوهشكده فقه و حقوق وابسته به پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى با ارائه اثرى جديد موسوم به اصول فقه حكومتى در گفتگو با جمعى از اساتيد حوزه زواياى مختلف اين بحث را روشن ساخته و افقى براى پژوهش هاى عميق تر و منسجم پيش روى محققين و انديشمندان قرار داده است.
اين اثر كه در ادامه آثار منتشره از سلسله گفتگوهاى (فقه, حقوق و جامعه) در 450 صفحه وزيرى عرضه شده است حاصل گفتگو با چهار تن از صاحب نظران (حجة الاسلام و المسلمين سيف اللّه صرامى, آيةاللّه محمد هادى معرفت, آية اللّه محمد مؤمن و حجة الاسلام و المسلمين سيد محمدمهدى ميرباقرى) است كه به ترتيب الفبا تنظيم شده است.
سؤال پردازى پيش از گفتگوها و به طور جزئى تر در خلال گفتگوها و طرح ابهامات و اشكالات وارد بر هر نظريه از جنبه هاى علمى ـ پژوهشى كار است كه ارزش آن بر اهل فن پوشيده نيست, ولى هيچ گاه درصدد مناقشه نهايى و طرح همه اشكالات وارد بر يك ديدگاه نبوده ايم, چرا كه هدف اصلى از ترتيب گفتگو كشف ابعاد و عرصه هاى مختلف بحث و نقطه تلاقى يا افتراق ديدگاه ها و چارچوب هاى فكرى هركدام و حدود و ثغور نظريات و در نهايت ابهام زدايى و شفاف سازى ايده ها بوده است و بررسى صحت و سقم انديشه ها خارج از رسالت علمى مصاحبه كنندگان بوده است.
محورهاى گفتگو در اين اثر و آثار مشابه را مى توان محورهايى توصيف كرد كه براى پژوهش موضوعاتى دشوار و پيچيده و براى پژوهشگران خالى از منابع كافى و شناخته شده و در مجموع راهى نرفته است و در واقع بايد اين مصاحبه ها را به منزله يك پرونده علمى براى كارهاى جديدتر و جامع تر دانست.
امتياز ديگرى كه در مجموعه اين آثار ديده مى شود و بدان ها بعد پژوهشى نيز مى دهد, نگارش مقدمه اى ناظر به قلم دبير علمى گفتگوهاست. اين مقدمه براى هريك از محورهاى مصاحبه به گونه اى است كه فضاى كلى بحث و هندسه آن را نشان مى دهد و جايگاه علمى هر ديدگاه را مشخص مى سازد, چنان كه گاه نقاط خالى مانده و شايسته بحث را كه مصاحبه شوندگان بدان ها نپرداخته اند نيز معرفى مى كند.
در مقدمه اصول فقه حكومتى كه شصت صفحه از حجم كتاب را به خود اختصاص داده است, نخست مفاهيم و مبانى و آن گاه ساختار منطقى بحث و سپس اهم مباحث درخور طرح درباره اصول فقه حكومتى ديده مى شود و در انتها سؤالات اصلى بحث كه در دو محور تنظيم شده اند و پيش از گفتگو به رؤيت مصاحبه شوندگان رسيده بود, آمده است.
هرچند در مقدمه ناظر بنابر جمع بندى و انسجام بخشى به بحث و مقارنه ديدگاه در قالب يك طراحى كلان بوده است, ولى ما افزون بر اينها به طور اجمال و گذرا به ديگر اشكالات قابل طرح بر اساس برخى مبانى نيز اشاره داشته ايم, در ضمن به منابعى اشاره كرده ايم كه به تحكيم و تعميق يا گسترش و پرورش بحث يا تحليل و نقد و بررسى آن مى انجامد.
كار علمى ديگرى كه در سامان دادن مصاحبه ها صورت پذيرفته است عنوان بندى و محوريابى براى سير مباحث و سپس استخراج عنوان جزئى تر و تيتر گذارى در حاشيه كتاب بوده است. اين تيترهاى جزئى و كلى حاصل دقت در گفتگوها و بازگويى آنها در قالب چند كلمه به طور موجز و گويا بوده است. همچنين در پاورقى ها هرجا لازم بوده است آدرس آيات و روايات مورد استشهاد ذكر گرديده است و در پايانِ كتاب مشخصاتِ كتاب شناسى همه منابع مذكور در خلال مقدمه يا پاورقى ها به تفصيل آمده است. خواننده براى تعقيب و جستجو از زواياى مختلف بحث مى تواند به فهرست هاى عرضه شده, خصوصاً نمايه اصطلاحات مراجعه كند.
درباره اهميت و ضرورت بحث از اصول فقه حكومتى كافى است كه به تكاپوى انديشمندان حوزه در سال هاى اخير براى رشد و گسترش كمى و كيفى فقه حكومتى و جبران كاستى هاى موجود در اين حوزه توجه كنيم, ولى حق آن است كه اين تكاپو در درجه اول بايد معطوف به قواعد و اصول فقه حكومتى گردد.
پرسشى كه پس از شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى در ايران مطرح شده است, آن است كه آيا فقه حكومتى نيازمند تدوين اصول و قواعدى خاص است يا اساساً فقه حكومتى ضوابط و اصولى مستقل از ضوابط و اصول متعارف در كتاب هاى موجود اين فن نمى طلبد؟
در پاسخ اين پرسش ممكن است به افكار و نظريات مختلف و گاه كاملاً متعارض برخورد كنيم. بررسى هر يك از اين نظريات خود كارى مهم است, ولى مهم تر آن است كه پيشتر بستر مناسب براى ورود آگاهانه بدين وادى فراهم شود و در قدم اول سؤالات مطرح طبقه بندى شود و سپس از درون پاسخ ها شكل مناسبى براى يك تحقيق همه جانبه درباره اصول فقه حكومتى فراهم آيد و حتى اگر قائل شويم فقه حكومتى متمايز از فقه غيرحكومتى نيست و جز ممارستِ بيشتر تمهيد ديگرى براى ورود به آن جداى از مقدمات رايج براى فقه لازم نيست, باز هم اين باور نيازمند بحث و گفتگو و استدلال و مناقشه است.
ييكى از پرسش هاى اساسى در مباحث اصول فقه حكومتى آن است كه آيا در درون احكام كلى اسلام براى اداره جامعه نظامِ خاصى براى حكومت اسلامى تعريف و طراحى شده است يا جستجوى چنين نظامى كارى بيهوده است, زيرا شارع دست مسلمانان را در طراحى هر نظامى كه برآورنده اهداف او باشد, باز گذاشته است.
در هر دو فرض بايد ادله مسئله را بررسى كرد و در خصوص فرض اول بايد ديد ابزار كشف اين نظام چيست؟ ضرورت پرداختن به اين پرسش و جستجوى پاسخ آن انكارناپذير است, چرا كه بى توفيقى حكومت اسلامى در برخى سياست هاى اجرايى خود در مقاطع مختلف به ساختار مناسب و شكل نادرست تعامل عوامل درونى آن مستند مى شود, چنان كه گاه مستند به الگوبردارى از نظام حقوقى غرب در برخى موارد يا لااقل اعتقاد به (لابشرط) بودن موضع شرع نسبت به ساختار حكومت و از جمله تفكيك قوا و نحوه انتخاب نمايندگان مجلس شورا و مانند آن است.
پرسش اساسى ديگر آن است كه آيا گسترش و تعميق فقه عبادى در طول تاريخ تحولات فقه سبب شده كه ذهنيت خاص و محدودى براى فقها پديد آيد و مسائل فقه حكومتى را با همان ذهنيت مطالعه كنند كه نتيجه اش دورى از مختصات فقه حكومتى است يا بر همه فقه روح واحدى حاكم است و كم كارى تنها در ناحيه تفريع و تشقيق شقوق آن است؟
در نظام سياسى فعلى ما و در تجربه اى كه دولت شيعه در ايران اسلامى به دست آورده است, حكومت به چند ويژگى شناخته شده است:
ـ مشاركت جويى از راه برقرارى انتخابات و تكيه بر شوراها;
ـ قانون گرايى از راه تدوين قانون اساسى و تشكيل نهادهاى قانونى كه براى فعاليت خود چارچوب خاصى دارند;
ـ تفكيك و استقلال قوا نسبت به هم;
ـ محدوديت پذيرى در حدود مرزهاى كشور كه همراه پذيرش تفكيك امت اسلامى به مليت هاى مختلف است(ر. ك: داود فيرحى, نظام سياسى و دولت در اسلام, ص 59).
همه اين محورها در مباحث اصول فقه حكومتى بايد تجزيه و تحليل شود. نقش شوراها چيست؟ علت و چگونگى قانونگذارى چيست و قانون چه محدوديتى براى حاكم ايجاد مى كند؟ ارتباط قوا در داخل حكومت با هم و ارتباط آنها با حاكم چگونه بايد باشد و همين طور ارتباط دولت اسلامى در داخل يك كشور با كشورهاى ديگر اعم از مسلمان و غير مسلمان؟
پس هرچه بيشتر تأمل كنيم, دايره مسائل و مباحث را گسترده تر مى يابيم و اين در حالى است كه ميراث فقهى ما بيشتر محدود به تبيين مسائل عبادى و فردى بوده است و در مسائل حكومتى و اجتماعى و سياسى كه به مصالح كل نظام و عموم مردم ناظر است و گاه هويت خاصى براى جمع لحاظ مى شود, كمتر وارد شده است و البته بايد گفت روايات وارد در شأن فقها به عنوان وارثان انبيا و دژهاى قلعه اسلامى نمى تواند تنها به مشكل گشايى آنها در حدود امور جزئى و فردى ناظر باشد; چه خوب و صريح امام خمينى در اين باره فرموده است: (حكومت در نظر مجتهدِ واقعى فلسفه عملى تمام فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است)(امام خمينى, صحيفه نور, ج 21, ص98).
و درباره كارآمدى فقه بيان داشته:
هدف اساسى اين است كه ما چگونه مى خواهيم اصول محكم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم و بتوانيم براى معضلات جواب داشته باشيم(همان).
فقيه به كسى اطلاق مى شود كه نه فقط عالم به قوانين و آيين دادرسى در اسلام, بلكه عالم به عقايد و قوانين و نظامات و اخلاق باشد, يعنى دين شناس به تمام معناى كلمه باشد(ولايت فقيه, ص 87).
چه بسا شيوه هاى رايج اداره امور مردم در سال هاى آينده تغيير مى كند و جوامع بشرى براى حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماى بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكرى كنند(امام خمينى, صحيفه نور, ج 21, ص 100).
طرح اين قبيل نكات و سؤالات و درك نوعى ابهام در فضاى بحث از اصول فقه حكومتى براى ما كافى است كه ابواب بحث و گفتگو را بگشاييم و جوياى نظر صاحب نظران باشيم.

پيشينه
كتاب ها و مقالات بسيار در زمينه فقه حكومتى و مباحث تابعه وجود دارد كه جهت گيرى برخى از آنها كشف اصول و قواعد فقه حكومتى است. اين گونه آثار در چند دسته جاى مى گيرند:
دسته اول: آثار عرضه شده درباره جايگاه مصلحت در فقه حكومتى و ضوابط تشخيص آن و نمونه بارز آن ضوابط المصلحة اثر ابواسحاق شاطبى است. اين جهت گيرى در فقه حكومتى كه گاه فقه المصلحة يا فقه المقاصد خوانده مى شود, در فقه شيعى به طور مستقل مدنظر نبوده است, ولى مقالات و برخى آثار مستقل محققين معاصر مى تواند منبع درخور توجهى باشد.
دسته دوم: آثار عرضه شده درباره ماهيت نظام اسلامى و اختيارات, مسئوليت هاى حاكم اسلامى و تعيين و تشخيص صلاحيت هاى لازم براى اصدار احكام حكومتى كه مستقل در فقه سنى به آن توجه شده است و بيشتر با عناوينى چون احكام سلطانى, نظام حسبه و خراج و تراتيب ادارى شناخته مى شود و نمونه اش احكام السلطانى اثر ابوالحسن بغدادى ماوردى (م450 ق), الاحكام السلطانى اثر ابويعلى فراء (م 458 ق), ولاية الحسبة فى الاسلام اثر دكتر عبداللّه محمد عبداللّه, و التراتيب الادارية اثر محمد عبدالحى الكتانى است و در ميان فقهاى شيعه از معدود آثار مستقلى چون نظام الحكم و الادارة فى الاسلام اثر محمدمهدى شمس الدين بايست ياد كرد. از مهم ترين آثار مستقل درباره ولايت فقيه و احكام حكومتى كتاب ولاية الامر فى عصر الغيبة اثر سيد كاظم حائرى است.
دسته سوم: آثارى كه از آغاز بر مبناى اصول فقه و اصول قانون تأليف شده است.
در كنار همه اين آثار كه به طور ضمنى و پراكنده به اصول فقه حكومتى پرداخته اند, تنها يك اثر مستقل با عنوان اصول فقه حكومتى از سوى فرهنگستان علوم اسلامى تدوين يافته است كه حاصل سلسله درس هاى سيد منيرالدين حسينى است.

ساختار اصول فقه حكومتى
تعيين ساختار اصول فقه حكومتى وابسته به تمايز و عدم تمايز ماهوى فقه حكومتى از فقه معهود است. اگر فقه حكومتى را به معناى فقه سياسى و اجتماعى اسلام بدانيم كه بيانگر احكام كلى شرعى براى اداره جامعه و نظام حكومت است, در اين صورت مى توان ادعا كرد فقه حكومتى اختلاف اساسى با فقه معهود ندارد, جز آنكه مباحث و فروع اين بخش از فقه پرورش نيافته است و اگر تجربه عملى عميق تر و گسترده تر از فعاليت علمى در اين بخش همانند بخش امورى فردى و عبادى پيدا شود, چه بسا اصول و قواعدى از سنخ همان اصول و قواعد موجود در كتاب هاى اصولى رايج توليد شود و نوعى حركت تكاملى براى علم اصول را رقم زند.
البته اين نظريه مى تواند بر دو مبنا استوار باشد: نخست آنكه بگوييم قواعد اصولى در طول تاريخ فقه به تدريج از لابه لاى بحث هاى فقهى استخراج و به طور مجزا تدوين شده اند يا گفته شود قواعد علم اصول زاييده گسترش كمى ّ و كيفى مباحث فقه و به معناى منطق مشترك همه استدلالات فقهى است كه در هر باب و در هر بحث فقهى نبايد از آغاز تكرار شود; مبانى دوم آن است كه علم اصول در دامان علم فقه متولد نشده است, بلكه در زمره مباحث مبنايى علم فقه است و پيشتر از آن بايد پديد آمده باشد و همين قواعد اصولى موجود براى حل مشكلات فقه حكومتى كافى است, بنابراين اگر هم تكاملى براى علم اصول تصور شود از خلال گسترش علم فقه و مباحث آن نيست.
اما در اين كه آيا علم اصول فعلى تنها ناظر به فقه حكومتى به معناى فقه سياسى و اجتماعى اسلام است يا قواعد تشخيص مصلحت را هم ارائه مى دهد, بايست گفت دو ديدگاه مختلف در دو سوى قضيه وجود دارد: ديدگاهى كه علم اصول فعلى را كاملاً بى ربط به قواعد تشخيص مصلحت مى داند و ديدگاهى كه اين ارتباط را كاملاً نفى نمى كند.
اما درباره فقه حكومتى به معناى دستورهاى حكومتى و قواعد تشخيص مصلحت كه علم اصول رايج به طور كلى يا در بخش عمده اى ناظر بدان حساب نمى شود, چه بايد كرد؟
مى دانيم كه احكام حكومتى بدين معنا از قبيل انشائات اند و نيز مى دانيم كه اصول فقه رايج, ناظر به كشف و اِخبار از احكام واقعى است. پس همان گونه كه در اصول رايج از ادله احكام و نحوه دلالت آنها بحث مى شود, در اصول فقه حكومتى به معناى قواعد و دستورهاى حكومتى كه بر مبناى تشخيص مصلحت است, بايد نخست از ادله صدور احكام حكومتى اعم از تعيين مصدر حكم حكومتى, قرائن شناخت صدور حكم حكومتى و حجيت حكم حكومتى پس از تشخيص صدور حكم از منبعِ صالح سخن گفت و سپس در مرحله دوم از مفاد, مقتضا و آثار و لوازم حكم حكومتى و در يك تعبير از خصائص حكم حكومتى بحث كرد و اين همه بايد مسبوق به مقدمه اى درباره چيستى حكم حكومتى باشد.

اهّم مباحث اصول فقه حكومتى
الف) چيستى حكم حكومتى: اخبارى يا انشايى بودن حكم حكومتى و استنباطى يا غير استنباطى و تعليقى يا تنجيزى بودن آن با عنايت به دو محور مختلف براى بحث تبيين پذير است. در محور اول سخن از احكام كلى اسلام در ابوابى از فقه چون جهاد, امر به معروف و نهى از منكر, حدود و ديات و مانند آنهاست كه فقيه آنها را استنباط و از طريق فتوا از وجود آنها در عالم واقع خبر مى دهد, اما در محور دوم سخن از فرمان هاى حكومتى است كه بر اساس تشخيص مصلحت صادر مى شود و از مقوله انشاست و مطابقت و عدم مطابقت آن با واقع مطرح نيست, مگر به معناى مطابقت و عدم مطابقت با مصلحت مقدّر و اهداف و مقاصد شارع.
اين مقدار تقريباً نقطه مشترك ميان همه ديدگاه هاست, ولى تعابير به كار رفته در مصاحبه با صاحب نظران متفاوت به نظر مى آيد.
ب) مصدر حكم حكومتى: شرط فقاهت لازم براى اهليت صدور فتوا از فقيه است, ولى در حاكم به عنوان مصدر حكم حكومتى افزون بر شرط فقاهت, شرطِ ديگرى لازم است كه مربوط به حُسن تشخيص او از موضوع و صحت تطبيق او در احكام كلى اسلام باشد؟ آيا شناخت حاكم از اهداف و مقاصد شارع و تمييز اهم ّ از مهم در ميان آن ها شناختى فراتر از شناخت يك فقيه در استنباط احكام است؟
اصل اين مطلب كه اهليّت و صلاحيت در حاكم معتبر است, مورد اتفاق است, ولى تفسير آن جاى بحث و گفتگوى بسيار دارد.
ماوردى گويد شروط معتبر در اهل امامت و رهبرى جامعه هفت چيز است: عدالت, علم و اجتهاد, سلامت حواس ظاهرى (بينايى, شنوايى, … ) سلامت اعضا و جوارح, تدبير و سياست, شجاعت و قريشى بودن; چون اجماع و نص بر آن داريم(ماوردى, الاحكام الاسلطانية, ص 6). در رساله هاى فارسيِ مراجع نيز به شرايط معتبر در مرجع تقليد برمى خوريم كه همه آن ها در اصل اجتهاد و فقاهت دخيل نيست, بلكه برخى بازگشت به منصب مرجعيت دارند. درباره قيادت و رهبرى هم كه منصبى بالاتر از مرجعيت است, اعتبار و كفايت سياسى و اجتماعى مطرح است,(درباره اعتبار شرط كفايت سياسى و اجتماعى و دليل توحيد يا تفكيك رهبرى از مرجعيت رك: سيد كاظم حائرى, ولاية الامر فى عصر الغيبة, ص 246 ـ 256) چه تفكيك رهبرى از مرجعيت را بپذيريم يا نپذيريم(براى تفصيل بيشتر درباره صلاحيت هاى حاكم رك: محمد سروش, دين و دولت در انديشه اسلامى, ص 245 ـ 354).
پ) اثبات صدور حكم حكومتى: در سيره پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم و سپس در سيره فقهاى عظام, گاه تشخيص مصاديق احكام حكومتى از احكام شرعى دشوار مى شود, از اين رو نخست جستجو از وجود قرائن خاص براى حكومتى شمردن احكامِ صادر شده لازم است و در صورت بقاى شك از اصول اوّلى و قاعده كلى سخن خواهد رفت. برخى محققان چهار قرينه براى شناخت حكم حكومتى معرفى كرده اند:
ـ تعلق حكم به موضوع در قالب قضيه خارجيه;
ـ مسبوق بودن حكم به وجود اختلاف و نزاع و صدور آن در موضع قضاوت;
ـ آبى از تخصيص بودن به نحوى كه قواعد عام و خاص يا مطلق و مقيّد در آن جريان نيابد;
ـ ارائه تفسيرى خاص از سوى امامان معصوم و بيانى خاص كه موقت بودن آن و صدور حكم در فضاى خاصى را نشان دهد.
از مصاديق روشن احكام حكومتى در سيره فقها به امر زير مى توان اشاره كرد: لزوم كنترل مواليد و مجازات متخلفين, قيمت گذارى اجناس, اداى ماليات و مقدار آن, شركت در برخى راهپيمايى هاى سراسرى يا حمايت از برخى جريان هاى سياسى مثل جريان مشروطه خواهى كه آخوند خراسانى اظهار كرده بود, تحريم خريد اجناس خارجى از سوى سيد محمدكاظم يزدى, حكم ميرزاى شيرازى به تحريم استعمال تنباكو, حكم به ملى شدن صنعت نفت از سوى سيد محمدتقى خوانسارى, قبول قطعنامه 598 شوراى امنيت از سوى امام خمينى و مانند آن.
اما قاعده كلى و اصل اوّلى در موارد شك و ترديد آن است كه حكم صادر شده از معصوم را حكم شرعى و ثابت اسلام بدانيم, نه حكم حكومتى, ولى در مدرك و علت اين قاعده جاى بحث و گفتگو باقى است كه در ضمن برخى مصاحبه ها به تفصيل آمده است.
ت) حجّيت حكم حكومتى: حكم حكومتى با عنايت به تمام امور معتبر در آن حجت خواهد بود. برخى از اين امور به صلاحيت شخصى حاكم به عنوان مصدر حكم حكومتى باز مى گردد كه خود به طور مستقل قابل بحث است و از آن سخن گفتيم و برخى ديگر به ابزارها و شيوه هاى لازم براى تشخيص مصلحت باز مى گردد كه از آنها مى توانيم به مكانيسم بيرونى براى به حجيت رسيدن حكم حاكم تعبير كنيم, چنان كه از صلاحيت شخصى حاكم و شروط معتبر در او مى توانيم به مكانيسم درونى ياد كنيم.
سؤال اساسى ما در اينجا درباره مكانيسم هاى بيرونى است كه براى تشخيص مصلحت به كار گرفته مى شود و مى تواند امور زير باشد:
ـ نظرخواهى عمومى;
ـ استفاده از گروه هاى كارشناسى;
ـ مشورت با فقها يا مديران اجرايى و سياسى;
ـ استفاده از رأى اكثريت در مجمع تشخيص مصلحت كه تركيبى از فقها و كارشناسان و مديران اجرايى است;
ـ استفاده از آراى عمومى كه مردم در قالب فريضه امر به معروف و نهى از منكر به حاكم و دستگاه هاى زير مجموعه او منعكس مى كنند.
ث) خصائص احكام حكومتى: بر اساس آنچه تاكنون درباره مبانى و مصاديق و ماهيت حكم حكومتى گفتيم, مى توان خصائص زير را براى آن نام برد:
1) صدور از حاكم: احكام كلى الهى اعم از احكام اوّلى و ثانوى از طرف شارع به صورت قضيه حقيقيه جعل شده, ولى احكام حكومتى از سوى حاكم انشاء مى شود و بدون فرض وجود حاكمِ جامع الشرايط فرضِ وجود حكم حكومتى ممكن نيست, ولى فرض وحدت يا تعدد حاكم خود بحثى ديگر است و در اين باره نظر موجه با عنايت به فلسفه جعل حاكم آن است كه بگوييم حكم حكومتى فقط براى مجتهد حاكم ثابت است (ر.ك: مصاحبه اول, ص39).
2) تغيّر: حكم حكومتى كه بر اساس تشخيص مصلحت و به ملاحظه زمان و مكان و تشخيص موضوع صادر مى شود, طبعاً محدود به همان زمان و مكان و همان شرايط و زمينه هاى صدور حكم است و از اين رو حاكى از احكام ثابت اسلام نيست.
3) ابتنا بر مصلحت: آن دسته از احكام حكومتى كه جزء احكام قضايى است و آن دسته كه به معناى اجراى حكم اولى و ثانوى اسلام و بر اساس تشخيص موضوع و تطبيق حكم در موردى خاص است, مبتنى بر مصلحتى جداى از همان مصلحت احكام اولى و ثانوى نيست و در آن دسته از احكام حكومتى كه بر اساس تخصيص مصلحت اهم ّ است (مانند مصلحت نظام) و نتيجه اش تعطيل موقت برخى احكام ثابت اولى است كه مصلحت غير اهم دارند و در مقام تزاحم با مصلحت اهم ّ برآمده اند, ابتنا بر مصلحت به معناى ابتنا بر همان مصلحت اهم ّ است و حاكم در صدور اين گونه احكام تزاحم ملاكات را ملاحظه مى كند و برخى ملاكات را بر برخى ديگر ترجيح مى دهد و در اين ترجيح به معرفى شرع از ملاكات و قوت برخى نسبت به برخى ديگر نظر دارد و هرگاه كه مصداق حكم اهم ّ را يافت, حكم را صادر مى كند و طبعاً مصلحت اين حكم چيزى جز همان ملاك موجود در وراى حكم اهم ّ نيست.
4) خلوّ از مبادى مستقل: در خلال مصاحبه اول آمده است كه در احكام حكومتى نمى توان قائل به تصويب شد; هرچند مصدرِ احكامِ حكومتى حاكم است, اما به منابع و ضوابط و معانى مشخصى قائل هستيم كه بر اساس آنها حكم را نقد مى كنيم, پس نمى توان گفت به جز آنچه حاكم انشا مى كند, در واقع هيچ چيزى نيست, بلكه حكم حكومتى خطاپذير است (ر.ك: مصاحبه اول, ص 4 و 6).
به نظر ما اين مسئله از جهات مختلف نياز به بحث دارد و بايست گفت اين خصوصيت بر اساس تفسير ما از نقش مصلحت در فقه حكومتى و مقدّر بودن اين مصلحت درخور توجيه است. اما آن دسته از احكام حكومتى كه در مقام تطبيق احكام كلى الهى صادر مى شود, مصلحتى وراى مصلحت موجود در وراى احكام كلى الهى ندارد و آن دسته از احكام حكومتى را كه در مقام انتظام امور و تدبير و اداره كشور صادر مى شود, برخى فقها احكام واقعى خوانده اند و نسبت خطا بدان را نفى كرده اند(اين ديدگاه را در بيان خصوصيت هفتم به تفصيل مطرح مى كنيم), چون به مجرد صدورِ اين احكام انتظام و اداره حاصل مى شود, ولى از آنجا كه شارع ديدگاه خاصى درباره اداره و انتظام دارد و شكل خاصى را پيشنهاد داده است و از آنجا كه مصلحت سنجى حاكم در چارچوب اهداف و ضوابط شرع بايد باشد, پس مى توان حاكم را در تقدير مصلحت تخطئه كرد. با اين حال گفته اند كه نمى توان با حكم او مخالفت كرد, چون ادله جعل ولايت بر حجيت و اعتبار حكم حاكم حتى در فرض علم به خلاف دلالت دارد.
5) تعيّن در حوزه امور اجتماعى: احكام كلى الهى گاه جنبه شخصى و فردى محض دارند و گاه آثار اجتماعى دارند. از آنجا كه احكام حكومتى در فرض وجود حكومتِ مشروع براى حاكم و لزوم انتظام بخشى به امور جامعه است, نمى توان فرض كرد كه حاكم در موردى حكم كند كه هيچ ربطى به منصب و موقعيت او ندارد و هيچ گونه تأثير اجتماعى براى آن قابل ملاحظه نباشد, مثلاً اگر حاكم به فردى بگويد اين آب غصبى است و از آن وضو نگير, سخن او تنها مى تواند به معناى شهادت يك فرد عادل از غصبى بودن آب باشد و مخالفت با آن به استناد مدرك معتبر ديگرى كه آب مذكور را مباح مى شمارد, هيچ محذورى ندارد, ولى اگر فرض كنيم مباحث شمردن آب مذكور سبب جرأت ديگران شود, حاكم مى تواند بر اساس تشخيص خود از غصبى بودن آب جلوى رفتارهاى غاصبانه را بگيرد. پس در حوزه امور شخصى و فردى, هرگاه آثار اجتماعى خاصى براى يك حركت فردى باشد, حاكم مى تواند دخالت كند, وگرنه نمى تواند. اما در خلال مصاحبه ها مى بينيم كه در اين محور ديدگاه خاص ابراز شده كه شايد فراتر از تصور مشهور باشد, ديدگاهى كه مى گويد: در حوزه مسائل اجتماعى هيچ حكمى غير از حكم حكومتى حجيت ندارد.
6) انتساب به شرع: حكم حكومتى كه در زمره احكام متغير اسلام است, به لحاظ صدور از حاكمِ مشروع حكم شرعى خوانده مى شود و به لحاظ نفسِ حاكم نيز مى تواند حكم شرعى خوانده شود, چون مشروعيت حكم جداى از مشروعيت منبع صدور حكم نيست, مثلاً تحريم تنباكو از سوى ميرزاى شيرازى در زمان خود و در همان شرايط صدور حكمِ شرعى خوانده مى شود, چرا كه ميرزاى شيرازى بر اساس تحريم فراهم آوردن اسباب تسلط اجانب بر مسلمين و ادله مشابه آن تشخيص داد كه اين عملِ خاص مصداق تسبيب تسلط اجانب است و از اين رو آن را حرام شرعى اعلان كرد. البته اين حرمت خاص از احكام ثابت و كلى اسلام نيست, ولى نبايست تصور كرد كه احكام شرعى محدود به همان احكام كلى است و مصاديق متغير از دايره احكام شرعى بيرون است, بلكه احكام حكومتى كه به پشتوانه ادله ولايت فقيه پيدا شده است, در حق با احكام شرعى است و اساساً شرعى بودن احكام كلى بر موضوعات كلى آنها جداى از شرعى بودن حكمِ خاص بر موضوعِ خاص خارجى نيست. البته اگر به جعل اصطلاحى خاص نظر كنيم و شرع را به معناى جعل كلى الهى بدانيم و بس, ديگر نبايد احكام حكومتى را شرع و دين بخوانيم و بدين گونه كلام علامه درباره اينكه احكام حكومتى در زمره احكام متغير اسلام است, قابل توجيه است, وگرنه بايد گفت شرع و دين اعم است از احكام كلى الهى و مصاديق آنها و تفكيك مصاديق موضوع از نفس موضوع معنا ندارد.
7) حرمت شرعى مخالفت: اين خصوصيت كه در پى خصوصيت قبل قابل طرح است, به معناى آن است كه مخالفت با احكام حاكم عقوبت اخروى دارد و مانند ساير محرمات الهى است. در مقابل برخى بر اين باورند كه اطاعت از حاكم شرع هرچند لازم است, ولى به معناى وجوب شرعى نيست كه ترك آن نوعى گناه باشد, بلكه مخالفت با آن حتى بدون علم به خطا جايز است.
اين هفت خصوصيت براى احكام حكومتى از خلال مصاحبه ها اصطياد شده است و در هر محور باب بحثى گسترده تر باز است. اميد مى رود خوانندگان و صاحب نظران با مطالعه همه زواياى كتاب و ارائه پيشنهادات و انتقاداتِ خود ما را در ادامه مسير مدد فرمايند.

مشورت و مشاوران در سنت و سيره پيشوايان
سيد محمود سامانى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت(ع), چاپ اول, قم, 1387, 300ص.
موضوع مشورت و مشاوره يكى از مهم ترين مباحث در زندگى انسان است كه در عين داشتن اختيار و اراده فردى به دنبال حضور آگاهانه در جامعه و تعامل با ديگر انسان ها براى پيشرفت مادى و معنويِ فرد جامعه است. مشورت از يك سو با شكوفايى توانايى هاى تك تك افراد جامعه پيوند دارد و از سوى ديگر به حركت آگاهانه و هدفمند آحاد جامعه كمك مى نمايد.
مشورت آن گاه كه از منظر معصومان نقد و ارزيابى مى شود و اثرات سازنده آن از زبان آنها تبيين مى گردد, قداستى آسمانى و ارجى بيشتر مى يابد. اما به راستى پيشوايان دينى, آنهاكه لگام هدايت بشر را در دست دارند و على القاعده بايستى سرآمد انديشه ورزى و دانايى باشند, اولاً آيا خود نياز به مشاوره و مشورت خواهى داشته اند يا خير و ثانياً در چه مسائلى بدان روى مى كردند و در نهايت چگونه با آن رو به رو مى شوند؟
كتاب مشورت و مشاوران در سنت و سيره پيشوايان پژوهشى است در سيره پيشوايان دين تا نشان دهد مشورت در زندگى آنها چه جايگاهى داشته و آنان با چه كسانى و تابع چه شرايطى و در چه مقولاتى به مشاوره مى پرداختند و در اين خصوص چه رهنمودهايى داشته اند؟
به عقيده پژوهشگر (مشورت به صورت يك اصل در گفتار و سيره عملى معصومان نمود داشته است. نبايد پنداشت كه اهل بيت براى خود عالمى مخصوص داشته و با ديگران ارتباط نداشته اند… سيره پيشوايان الگوى امت اسلامى است و ايشان, معلمان, مربيان, و مشاوران هستند كه هر رفتارى از آنان صادر مى شود, حجت و هادى ديگران است).
اين كتاب از يك مقدمه و چهار فصل تشكيل شده است. مؤلف در مقدمه خود گزارش كوتاهى از تحقيق خود به دست مى دهد: (رسالت اين نوشتار آن است كه به دور از نزديك شدن به مباحث كلامى (چون سازگارى مشاوره با عصمت اهل بيت و… ) نشان دهد كه ايشان به تأسى از قرآن و رسول گرامى اسلام و نظر به اهميت و سازندگى موضوع مشورت و آثارى كه بر آن مترتب است, با انگيزه هاى مختلف در امور مهم گوناگون اعم از موارد سياسى, نظامى, اجتماعى و امور شخصى و خانوادگى هم مشورت خواهى و هم مشورت دهى داشته اند.)
مؤلف در فصل اول (كليات) مفهوم و اهميت و ضرورت مشورت را تبيين كرده و آن گاه مختصر به تاريخچه مشورت در اديان اشاره نموده و سپس به مبحث اصلى خود يعنى مشورت در قرآن و سيره پيامبر اسلام پرداخته است و در فصل دوم (مشورت در گفتار پيشوايان) به بحث و نظر در باب نياز به مشورت, صفات مشاوران, مشورت با زنان, وظايف مشورت خواه و مشاور, ثمرات و دستاوردهاى مشاوره مى پردازد و در فصل سوم (مشورت خواهى پيشوايان) از رايزنى هاى حضرت على(ع) و ديگر ائمه سخن مى راند و در فصل چهارم (مشورت دهى پيشوايان) مى نويسد اهل بيت به دليل شخصيت جامع الاطراف و داشتن رأى صائب هميشه در عرصه هاى مختلف سياسى و اجتماعى مورد مشورت مردم و حاكمان قرار مى گرفتند و ايشان نيز از ابزار راى و خيرخواهى دريغ نمى ورزيدند.
نتيجه گيرى آخرين بخش اين تحقيق ارزشمند است كه در آن محقق خلاصه و فشرده ضرورت و اهميت مشورت در فرهنگ اسلامى را تبيين مى كند:
(با كاوش در سيره معصومان برخلاف آنچه برخى مى گويند تبادل انديشه به امور خاصى چون جنگ اختصاص ندارد و دايره اش وسيع است. نيز از نظر آن حضرات نظرِ مشاوران براى مشورت خواه الزام آورى نداشته, تصميم نهايى به عهده مشورت خواه است. بنابراين نظر مشاور فقط در حد آگاهى دادن است.)

چند نكته و تذكر:
1. چون اين تحقيق براساس روش تحقيق علمى نوشته شده و پيش رفته است (مثلاً شروع پژوهش با مفهوم مشورت, سپس اهميت و ضرورت مشورت و تاريخچه مشورت است و… ) جا داشت كه در فصل اول اين تحقيق سابقه اين موضوع در پژوهش هاى گذشتگان و معاصران بررسى و معرفى مى شد تا خواننده كتاب در يك نگاه كلى مى فهميد تاكنون درباره اين موضوع چند كتاب نوشته شده است يا اينكه مهم ترين تحقيقات انجام شده در اين موضوع ارائه مى شد تا تصوير روشنى از بحث فراروى خواننده كتاب قرار مى گرفت.
2. اگرچه فرهنگ موجز نويسى و مختصرگويى بسيار ممدوح است, اما اگربه ناقص ماندنِ مطلب بينجامد, خود ايرادى محسوب مى شود, براى مثال مؤلف ذيل عنوان (ايجاد الفت و تأليف قلوب) مى نويسد: (شيخ طوسى و شيخ مفيد يكى از اهداف و علل مشورت هاى رسول خدا را اين موضوع دانسته اند. مرحوم طبرسى نيز ذيل آيه (وشاورهم فى الامر) بدان مطلب اشاره دارد, از اين رو شورا مايه الفت اجتماعى, پيوند مردم و مشخص شدن قدر و جايگاهشان در امور اجتماعى است.)
اين در حالى است كه خواننده كتاب انتظار دارد مؤلف اين موضوع را با شرح و بسط بيشترى ارائه مى كرد و سپس به نتيجه گيرى مى پرداخت.
3. اگرچه هم در عنوان اين كتاب و هم در مقدمه مؤلف به صراحت اشاره شده است كه سنت و سيره پيشوايان و كتب حديثى و تاريخى منابعِ اصلى اين تحقيق اند و مؤلف به حق توانسته است حق مطلب را ادا نمايد, اما موضوع مشورت در ادبيات فارسى (كه به شدت با ادبيات دينى پيوند دارد) نيز جايگاه خاصى دارد و صدها بيت شعر نغز در اين موضوع سروده شده كه بى شك بسيارى از آنها ترجمه آيات قرآن و احاديث ائمه اطهار هستند و استشهاد به اين اشعار مى توانست هم بر غناى مطالب بيفزايد و هم مباحث را دلنشين مى سازد, اما مؤلف به يكى دو مورد بيشتر استناد نكرده است. اگر مؤلف عنايتِ بيشترى به اين گنج گرانسنگ معنوى مى داشت, مى توانست براى بيشتر عنوان ها و مطالبِ خود شاهد مثال هاى زيبايى از اين دست بيابد:
مشورت در كارها واجب شود
ناپشيمانى در آخر كم بود
(مثنوى, دفتر دم, 2268)
ورچه عقلت هست با عقل دگر
ييار باش و مشورت كن اى پدر
با دو عقل از بس بلاها وارهى
پاى خود بر اوج گردون ها نهى
(مثنوى, دفتر چهارم, 1263)
در پايان ضمن تشكر از زحمات فراوان محقق اين كتاب خواندن آن را به خوانندگان و پژوهشگران جوان توصيه مى نمايم, چرا كه اين كتاب توانسته است ضمن ارائه تصويرى روشن از مشورت و مشاوران در سنت و سيره پيشوايان زمينه تحقيقات بعدى را درباره اين موضوع مهم اما مغفول فراهم كند و از خلأ علميِ موجود در اين زمينه بكاهد و مقدمه اى براى تحقيقات علمى بيشتر باشد.

معرفى و نقد منابع عاشورا
سيد عبداللّه حسينى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت, چاپ اول, قم,1386, 364 ص.
واقعه عظيم و فراموش ناشدنى عاشورا بى گمان از وقايع بزرگ تاريخ بشر به ويژه تاريخ اسلام است كه در خود عبرت ها و درس ها و پيام هاى آشكار و نهان بسيارى دارد و همين نكته است كه ضرورت نقد و بررسى تأليفات و پژوهش ها و گزارش هايى را كه به اين رخدادِ انسان ساز و تاريخ ساز مى پردازد, دو چندان مى گرداند. دغدغه نقل و گزارش نادرست و منحرف كه عامدانه يا از روى سهو پديد آمده, همواره وجود داشته و همين دغدغه نيز انگيزه تأليف كتاب حاضر شده است.
البته حساسيت موضوع كه نيازمند بازكاوى و بازبينى همه جانبه منابع تاريخى است, چنان است كه شايسته است در آينده چنين پژوهشى در ابعاد گوناگون انجام پذيرد و شايد لازم باشد گروهى از پژوهندگان به چنين امرى اقدام ورزند.
نويسنده در فصل اول با كنار هم نهادن تناقضات تاريخى و روايى و عقيدتى, توجه به نكته ها و سخنان نامعقول گزارشگران عاشورا, ارزيابى گزارش هاى غيرمنطقى درباره حوادث و وقايعِ حماسه عاشورا, دقت نظر در شخصيت و انديشه ها و گرايش هاى فكرى خودِ راويان و ناقلان مقتل نگاران در پاره اى ديگر از سنجه هاى صحت و سقم به نقد و ارزيابى مى پردازد. نويسنده در اين فصل با نگاهى به منابع عاشورا از نخستين راويان واقعه عاشورا ياد مى كند و شش تن را نام مى برد: ابومخنف, ابومعشر نجيع, ابن سعد, حصين, عمار دهنى و شيخ صدوق.
مقتل براى شخصيت هاى ديگرى نيز نگاشته شده, اما در ميان آنان بيشترين مقتل ها به واقعه شهادت امام حسين ـ عليه السلام ـ تعلق دارد و به همين جهت است كه با شنيدن واژه (مقتل) ذهن ها به امام حسين ـ عليه السلام ـ كشيده مى شوند. نويسنده كتاب در همين فصل سيرِ مقتل نگارى را ترسيم مى كند و از 49 مقتل نام مى برد و به تأليفاتى هم كه روايت يا گزارشى از واقعه عاشورا دارند اشاره مى نمايد.
در نگاهى كلى و عام مى توان گفت مقتل ها به اسلوب هاى متنوعى نگاشته شده اند. فصل دوم كتاب به گزارش هاى تاريخى اين موضوع مى پردازد; روايت ابومخنف, روايت حصين و روايت ابومعشر در شمار اين گونه گزارش ها قرار مى گيرد. به باور نويسنده كتاب روايت و مقتلِ ابومخنف روايتى دقيق و حرفه اى است كه در سراسر آن نكته اى يافت نمى شود كه دلالت كند بر اينكه او طرف دار امام بوده يا يزيد, حتى در لقب ها و تعريف ها نيز بى طرفى او به طور كامل به چشم مى خورد. هرچه در اين مقتل وجود دارد سخن راويان است و او از خود چيزى ندارد, حتى اگر در بعضى موارد درباره مطلبى اختلاف بوده, وى هر دو قول را ذكر كرده, بى آنكه يكى را بر ديگرى ترجيح دهد. (ص 60).
تفصيلى بودن و رعايت ترتيب تاريخى در نقل حوادث از ديگر ويژگى هاى مقتل ابومخنف است. در كل مى توان گفت مقتل ابومخنف از جهت مستند بودن, نزديك بودن به زمان حادثه, خالى بودن از ديدگاه هاى سياسى, مذهبى و كلامى و نيز مطالب دور از باور قوى ترين و دقيق ترين و مفصل ترين روايت از واقعه عاشورا است كه با بى طرفى كامل و منصفانه روايت شده است (ص 61).
چون مقتل ابومخنف از منابع اوليه واقعه عاشورا است, بسيارى از كتاب هايى كه از قرن دوم به بعد نگاشته شده اند, از آن بهره برده اند: برخى كامل, برخى فشرده, برخى تلفيقى, و البته بعضى هم بدون ذكر منبع از روايت ابومخنف بهره گرفته اند. انساب الاشراف, اخبار الطوال, تاريخ يعقوبى, تاريخ طبرى, مقاتل الطالبين, الارشاد و اعلام الورى را مى توان در شمار گزارشگران مقتل ابومخنف دانست.
در فصل سوم با عنوان (گزارش هاى رجالى) از دو گزارش ياد شده است: گزارش واقدى, گزارش ابن سعد. به عقيده مؤلف كتاب يكى از مهم ترين گزارش هاى واقعه كربلا روايت محمد بن عمر بن واقد واقدى است كه اصل آن در دسترس نيست و آنچه در طبقات الكبرى آمده, صورت به هم ريخته اى از آن است. گزارش ابن سعد, مؤلف طبقات الكبرى, برخلاف مقتل ابومخنف هم متن سخن راويان و هم سند هر روايت را ذكر كرده است, اما ابن سعد فقط حاصل سخن راويان و برداشت خود را از آن آورده و سند روايات هم ذكر نشده, بلكه فقط نام راويان در آغاز آمده است. در گزارش ابن سعد مطالبى آمده و القا شده كه برخى از آنها در جهت تبرئه يزيد و نكوهش و كاستن ارزش اقدام انقلابى امام حسين ـ عليه السلام ـ است. كاستى هاى گزارش ابن سعد به طور عمده عبارت اند از: حذف سند روايات, مختصر كردن وقايع مهم كربلا و عاشورا, بهره نگرفتن از همه راويان ابومخنف, به ويژه وقايع روز عاشورا, ذكر نكردن بيشتر خطبه ها و نامه هاى امام حسين ـ عليه السلام ـ آن حضرت ماهيت حركتِ خود را در آنها بيان فرموده, نقل مطالب بى اساس, نقل سخنان كسانى كه حركت امام را نكوهش كرده اند, جمع آورى روايات فراوان و گاه باورناپذير در مقدر بودن قتل امام حسين ـ عليه السلام ـ و… .
اين موارد باعث مى شود گزارش وى را در شمار بزرگ ترين تحريف كنندگان قيام آن حضرت قرار دهيم, زيرا او به شيوه اى گزارش كرده كه ذهنيت نادرستى از قيام امام ايجاد شود.
كتاب هايى كه گزارش ابن سعد را نقل كرده اند, عبارت اند از: شرح الأخبار, تاريخ دمشق, تاريخ الاسلام, سير اعلام النبلاء, تهذيب الكمال, تهذيب التهذيب, البداية و النهاية.
جالب است ابن كثير نويسنده البداية و النهايه از يك سو گزارش ابن سعد را مى ستايد و از سوى ديگر بر ابومخنف مى تازد و او را منشأ بسيارى از دروغ ها مى داند. ابن كثير به گونه اى گزارش مى كند كه تمايل او را به دفاع از يزيد و بنى اميه آشكار مى سازد.
نويسنده در فصل چهارم به سه گزارش جعلى و غير واقعى اشاره مى كند و در فصل پنجم با عنوان (گزارش هاى داستانى) به معرفى و نقد آثارى مى پردازد كه داستان گونه به عاشورا پرداخته اند. اين شيوه از اواخر قرن سوم تا عصر حاضر ادامه يافته است و اين گونه كتاب ها دو ويژگى مشترك دارند: مطالب آنها منبع مشخصى ندارد; اين گزارش ها با عناصر قصه و داستان عجين شده, يعنى در آنها تخيل, اغراق, تصويرگرى, بسط دادن, جهت دهى به حوادث و ذكر جزئيات ديده مى شود.
كتاب هايى كه در شمار چنين گزارش هايى جاى مى گيرند و از اين زاويه به نقد و بررسى ناقد در آمده اند, عبارت اند از: الفتوح ابن اعثم, مقتل الحسين خوارزمى, مقتل منسوب به ابومخنف, روضة الواعظين, مناقب آل ابى طالب, مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول, اللهوف, مثير الاحزان, كشف الغمه, تذكرة الخواص, الفصول المهمه, روضة الشهداء, تسلية المجالس, ينابيع المودة لذوى القربى.
شواهد گوناگونى را در كتاب هاى فوق مى توان ديد كه نشان مى دهند گزارش هاى آنها داستانى است.
وى در فصل ششم به گزارش هاى تخيلى درباره واقعه عاشورا مى پردازد. به عقيده نويسنده گزارش هاى داستانى شايد از سر تسامح و اعتماد به مشهور است يا از محفوظات ذهنيِ قصه گويان فراهم شده باشد, اما در گزارش هاى تخيلى اين كار از روى عمد در تفسير و تحليل و توجيه قيام امام حسين ـ عليه السلام ـ بوده است. در اينجا پنج كتاب و گزارش نقد و معرفى شده است كه اين شيوه را در پى گرفته اند: نورالعين فى مشهد الحسين, روايت منسوب به جابر جعفى, دلائل الامامه, منتخب طريحى, اسرار الشهاده.
در فصل هفتم آمده از قرن يازدهم به بعد كتاب هايى درباره زندگى امام حسين نگاشته شده كه به دليل بهره مندى از همه منابع گزارش هاى جامع ترى در اين زمينه ارائه داده اند كه البته جامعيت آنها به معناى درستى همه مطالب آنها نيست. اين گونه منابع بدين قرارند: بحار الانوار, العوالم الحسينيه, ناسخ التواريخ, نفس المهموم, با كاروان حسينى از مدينه تا شام, تاريخ امام حسين ـ عليه السلام ـ (موسوعة الامام الحسين عليه السلام).
كتاب اخير همه منابع درباره امام حسين ـ عليه السلام ـ را گردآورده و گسترده تر از بحارالانوار است. به عقيده نويسنده مناسب بود مؤلفان موسوعه مطالب ضعيفى را كه آورده اند, نقد مى كردند تا اين پژوهش براى افراد عادى كه قدرت تشخيص مطالب درست را ندارند, دچار شبهه و فهم نادرست نشوند.
فصل هشتم پايان بخش مطالب كتاب معرفى و نقد منابع عاشورا است و چهار عامل را علت و انگيزه تحريف عاشورا فرض كرده است:
1. انگيزه هاى سياسى: بنى اميه نخستين تحريف گران در اين زمينه اند. هدف آنان از چند جهت درخور بررسى است: محكوم كردن قيام امام حسين ـ عليه السلام ـ توجيه جنايتشان در كربلا و پاك كردن خاطره عاشورا از ذهن مردم.
2. انگيزه هاى عقيدتى: به عقيده نويسنده كتاب ناصبى ها, مفوضه, غاليان و اخبارى ها هر كدام بنابر مبانى اعتقادى فرد به گونه اى دچار فهم نادرست از عاشورا شدند. البته ناصبى ها زاييده تلاش هاى بنى اميه اند و طرفدار آنان به شمار مى روند و معتقدند اطاعت از حاكم لازم و قيام بر ضد او حتى اگر فاسق باشد, حرام است, اين در حالى است كه در آموزه هاى قرآنى رستگار كسى است كه به طاغوت كفر بورزد, از سوى ديگر ناصبى ها بايد به اين پرسش پاسخ دهند كه چگونه قيام سالار شهيدان بر ضد حاكم فاسقى چون يزيد نامشروع است, اما خروج عليه اميرمؤمنان ـ عليه السلام ـ كه حاكمى عدالت پيشه با آن همه سوابق درخشان در حمايت از رسول خدا و عمل به سيره آن حضرت بود, جايز است؟
3 . انگيزه هاى اجتماعى و فرهنگى: گويا اين انگيزه بيشتر در قصه گويان وجود داشته است, عرصه جولان اين عده بيشتر در اين زمينه ها بوده است: جعل سابقه صحابى بودن براى برخى از افراد, معجزات و كرامات صحابه و اهل بيت و اوليا, داستان هاى امت هاى پيشين, داستان هايى در وصف بهشتيان و دوزخيان, شأن نزول آيات و داستان هاى غلوآميز. غاليان نيز بيشترين سود را از قصه بافى برده اند و عقايد خود را بدين گونه رواج داده اند.

زندقه در سده هاى نخستين اسلامى
حميدرضا مطهرى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت(ع), چاپ اول, قم, 304 ص.
در اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم ق به ويژه دوران امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) جريان هاى فكرى, فرهنگى, اعتقادى و سياسى مختلفى در سرزمين هاى اسلامى شكل گرفت. يكى از اين جريان هاى فكرى, فرهنگى و تا حدودى سياسى قرون نخستين ق پديده اى به نام زندقه بود. اين پديده ريشه در دوران پيش از اسلام داشت كه در اواخر عصر بنى اميه دوباره ظهور كرد و در اوائل عصر عباسيان به اوج رسيد و تأثيرات مهمى در حيات فكرى, فرهنگى, اجتماعى و سياسى مسلمانان به جاى نهاد و نتايجى نيز در پى داشت. شناخت اين پديده و علل بروز, ظهور, گسترش و فهم نتايج آن براى شناخت بهتر تاريخ و درك وقايع زمان هاى بعد و به ويژه زمانِ حاضر مفيد خواهد بود (ص 15).
مؤلف در فصل اول (كليات) مى گويد با توجه به كتب لغت و ريشه لغويِ زنديق مناسب ترين معنا براى اين واژه گمراه و از دين برگشته است (ص 33) و