کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

ادبيات و قرآن
وداد القاضی

کمک مولف: مستنصرمير
ترجمه نصرت نيل ساز

اين مقاله به دو موضوع اصلى مى پردازد: قرآن به مثابه يك اثر ادبى كه ويژگى هاى ادبى قرآن را تبيين مى كند و قرآن در ادبيات كه كاربرد قرآن در ادبيات اسلامى گوناگون مانند عربى, فارسى, اردو, پنجابى و مالايى را برمى رسد.
براى بحث جامع تر و كامل تر درباره استفاده از قرآن در ادبيات اسلامى گونه گون غير عربى بنگريد به مقالات ذيل: ادبيات جنوب آسيا و قرآن, ادبيات آسياى جنوب شرقى و قرآن, ادبيات تركى و قرآن, ادبيات فارسى و قرآن, ادبيات آفريقايى.

قرآن به مثابه ادبيات

بررسى ادبى قرآن اين مسئله را مدّنظر دارد كه قرآن چه قالب و صورتى يعنى چه زبان و سبك و ساختارى (نك: زبان و سبك قرآن, شكل و ساختار قرآن) را براى انتقال پيام و محتوايش يا به عبارت ديگر جهان بينى, ارزش ها و قوانينش به كار مى گيرد (نك: اخلاق و قرآن). در اين نوع پژوهش به جاى محتواى كلام قرآن بر سبك و چگونگيِ بيان مطالب تأكيد مى شود. ويژگى هاى ادبى قرآن به شكل هاى گوناگون از ديرباز مورد مطالعه قرار گرفته است, اما به طور كلى بستر و زمينه اين نوع مطالعات بيش از آنكه ادبى باشد, كلامى, اعتقادى و آموزشى بوده است (نك: الهيات و قرآن). نقطه آغاز بيشتر آثار مرتبط با اين موضوع به مبارزه طلبيدن كافران از سوى قرآن است, بدين معنا كه اگر در منشأ الهى قرآن ترديد دارند اثرى مانند آن بياورند (نك: اعجاز, وحى, كتاب, كلمة اللّه). اين رويكرد در آثارى مانند اعجاز القرآن ابوبكر باقلانى (403/1012) و دلائل الاعجاز عبدالقاهر جرجانى (د 471/1078) نمايان است. باقلانى و جرجانى هر دو بر آن اند كه نشان دهند قرآن به عنوان كلام خدا بى همتا و غيرقابل تقليد است و از آنجا كه هيچ بشرى نمى تواند مانند قرآن همه آن يا بخشى از آن را بياورد, بنابراين قرآن معجزه است. در اين مقام قرآن دليلِ اصالت و صحت نبوت محمد(ص) (نك: انبيا و نبوت) و بالطبع دين اسلام است. چنين آثارى اساساً درصدد بررسى جنبه هاى ادبى قرآن از منظرى مستقل و بيطرفانه نيستند. در 1939 سيد قطب (در 1966) نوشت كه اگرچه قطعاً آثارى درباره ويژگى هاى بلاغى قرآن وجود دارد (نك: بلاغت قرآن), اما تا به امروز هيچ گونه مطالعه و بررسى ادبى يعنى هنرى بر روى قرآن صورت نگرفته است (قطب, تصوير 1/206) در سال هاى اخير جنبه هاى ادبى قرآن بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. يكى از آثار برجسته در اين رابطه كتابِ ساختارهايِ ادبى مضامين دينى در قرآن به ويراستارى عيسى بُلاّطه است (نك: ساختارهاى ادبى قرآن). همان طور كه بُلاّطه (Literary structures, X) در مقدمه يادآور مى شود ساختارهاى ادبى عناصر گونه گون و متعددى را دربر مى گيرد مانند: زبان, واج شناسى, صرف (ريخت شناسى), نحو [نك: دستور زبان و قرآن], نظم, بلاغت, تأليف و سبك. به اين موارد بايد مسائل مربوط به لحن, آهنگ, سنت شفاهى, تصويرپردازى, نمادپردازى [نك: تصويرپردازى نمادين, استعاره], تمثيل, گونه, ديدگاه, ارتباطات درون متنى, صورت ها
ييا شكل هاى مشابه درون متنى و ويژگى هاى ادبى ديگر را نيز افزود كه همه در يك بستر فرهنگى و معرفت شناسى تاريخى گرد آمده اند. همه اين عناصر در تلفيق با يكديگر پيام و معناى كامل قرآن را پديد مى آورند, همان معنايى كه نسل هاى متعدد براى درك آن تلاش كرده اند (همان).
به لحاظ تاريخى, شيوه تفسير آيه آيه در تفاسير (نك: تفاسير قرآن: دوره آغازين و ميانه) كه بر مطالعات قرآنى حاكم بوده, مانع تكوين و شكوفايى يك رويكرد ادبى تمام عيار به قرآن بوده است. در اين شيوه آيات مجزا و بخش هايى از آيه بررسى مى شود و به اجزاى بزرگ تر تركيب اهميت چندانى داده نمى شود. بنابراين چندان جاى شگفتى نيست كه اين رويكرد قرآن را در مظان اتهام عدم انسجام قرار داده است: خواننده به شدت احساس مى كند كه قرآن به سرعت و به طور تصادفى از يك موضوع به موضوع ديگر منتقل مى شود و احتمالاً از هيچ اصل انسجام بخشى پيروى نمى كند و تعجب آور نيست كه به تبعِ آن مطالعاتِ معدودى درباره داستان پردازى قرآن ـ يعنى طرح داستان, گفتگوها, شخصيت پردازى ـ وجود دارد, زيرا صرف تصور داستان مستلزمِ ارائه و عرضه مستمر و بى وقفه است, روندى كه در رويكرد تفسير آيه آيه امكان پذير نيست (نك: قصص قرآن, اسطوره ها و افسانه ها در قرآن).
بايد گفت كه اتهام عدم انسجامِ قرآن سخنى اغراق آميز است. نخست آنكه مسلماً اين مسئله در مورد سوره هاى كوتاه (براى مثال در مورد سوره هاى 80 ـ 114), تعداد زيادى از سوره هاى متوسط و بسيارى از عبارات و بخش هاى سوره هاى بزرگ تر صدق نمى كند. در قسمت هاى زيادى شاهدِ اصول تأليفى بارز و مشخصى هستيم كه به اجزاى مختلف متن انسجام مى بخشد, مثلاً در آيات 44 ـ 47 سوره واقعه و آيات 72 ـ 148 سوره صافات گزاره مختصر آغازين در هر مورد ذكر جزئيات را در پى دارد. ديگر اينكه مطالعه دقيق تر قرآن نمايانگر الگوهاى تأليفى معينى است, براى مثال زركشى (د 749/1391) نشان مى دهد كه قرآن از الگوهاى خاصى در ترتيب كه مبتنى بر نظمى منطقى است, تبعيت مى كند. بر اين اساس در قرآن تقريباً همواره وجود پيش از عدم, آسمان (نك: آسمان) پيش از زمين, مكان (نك: جغرافيا; نسبتهاى مكانى) پيش از زمان, تاريكى پيش از نور و شب قبل از روز (نك: روز و شب), شنيدن پيش از ديدن (نك: شنيدن و ديدن), رسول (; رسول) پيش از نبى, عيسى پيش از مريم و مهاجرين پيش از انصار (نك: مهاجرين و انصار; براى اين موارد و جزئيات ديگر نك: زركشى, برهان, 3/233 و بعد) ذكر مى شود. به همين منوال احكام نيز بر اساس ترتيبى خاص بيان مى شوند, مثلاً آيات 23 ـ 24 سوره نسا زنانى را كه ازدواج به آنان ممنوع است (نك: محارم ازدواج) به ترتيب افزايش فاصله خويشاوندى مى آورد. سومين و مهم ترين نكته اينكه قرآن احتمالاً بيش از هر كتاب مقدسى داراى بستر و سياقى زنده است كه در درك پيام آن ضرورى است. اين بستر زنده فراهم آمده از ثبت بى واسطه و مستقيم زندگى و تلاش محمد و پيروان او در قرن اول هجرى/هفتم م در شبه جزيره عربستان است (نك: عربستان پيش از اسلام و قرآن) و در بسيارى موارد در وراى آن فرض هاى تلويحى, سؤالات و اعتراضات ناگفته, دغدغه ها, شك ها و ترديدهاى بيان نشده اى وجود دارد كه افراد دخيل و مرتبط با آن در شرايط خاص از آن آگاهى داشتند (نك: مخالفت با محمد, اسباب نزول). توجه دقيق به اين سياق زنده نشان مى دهد كه قرآن از انسجام و پيوستگى بالايى برخوردار است. همچنين شايان ذكر است كه تعداد زيادى از پژوهشگران معاصر, مسلمان و غيرمسلمان, در بررسى قرآن به الگوهاى بسيارى پى برده اند و نظرها را به سوى عناصر تأليفى قرآن كه پيش از اين مورد توجه نبوده, جلب كرده اند (نك: تفسير قرآن: ابتداى دوره جديد و معاصر, روش هاى انتقادى معاصر و قرآن).

ويژگى هاى ادبى

قرآن داراى گنجينه اى غنى از ويژگى هاى ادبى است, از مشهورترين آنها نثر آهنگين داشتن (سجع) و اختصار بيان با استفاده از دو ابزار حذف و ايجاز است. آهنگ قرآن به هنگام قرائت و تلاوت به بهترين وجهى ملموس و آشكار است (نك: تلاوت قرآن). در ادامه, برگزيده اى از ويژگى هاى ادبى قرآن خواهيم داشت تا ببينيم چگونه از آنها براى بيان, ابلاغ و برجسته سازى مضامين و محتواى قرآن استفاده مى شود.
واژگان: بررسى دقيق نشان مى دهد كه واژگان منفردِ به كار رفته در بسيارى از جاهاى قرآن اهميتِ ويژه اى در آن سياق خاص دارند. حضرت يونس هنگامى كه مطمئن شد مردم نينوا هرگز ايمان نمى آورند, تصميم گرفت شهر را ترك كند. واژه اى كه براى توصيف رفتن او به كار رفته, أبَقَ (صافات, آيه 140) است, لغتى كه در عربى نوعاً براى برده فرارى استفاده مى شود (نك: برده و برده دارى). يونس برده نيست. اما قطعاً او يك بنده است, بنده خدا (نك: بنده). از آنجا كه يونس تحت فرمان خدا بود, نبايد مستقلاً تصميم مى گرفت كه وظيفه پيامبرى را رها سازد, بلكه بايد منتظر فرمان الهى مى ماند. بدين ترتيب استفاده از واژه أبَقَ براى يونس رفتنِ او را از يك عمل مادى ساده به عملى آكنده از اشارات معنوى ـ تلويحى تبديل مى كند. همچنين شهر مدينه كه تقريباً همواره در قرآن بدين نام ياد مى شود, تنها يك بار در آيه 13 سوره احزاب با نام پيش از هجرت يعنى يثرب ناميده مى شود. اين نكته مهم است, زيرا در اين آيه نداى (اى مردم يثرب) از سوى كسانى صورت گرفته كه صفوف مسلمانان را در زمانى حساس و بحرانى ترك كردند, به اين اميد كه اسلام به زودى از ميان مى رود و مدينه به وضعيت شرك آلود قبلى برمى گردد و يثرب ـ نام پيش از اسلام ـ ناميده مى شود. (نك: منافقان و نفاق, شرك و الحاد, بت پرست و بت پرستى). بنابراين كاربرد واژه يثرب در آيه 13 احزاب, طرز تفكر گروهى خاص را در برهه اى حساس از تاريخ صدر اسلام به وضوح ترسيم مى كند.
دو واژه اى كه در قرآن براى يك شى يا پديده به كار مى رود, ظاهراً تابع ارتباطات درون متنى است. عصا كه لغتى عام (براى اشاره به چوبدستى) است, هنگامى كه مراد عصاى موسى (مانند بقره, آيه 60 و اعراف آيه 117) است به كار مى رود. اما واژه اى كه براى اشاره به عصاى پيرمرد به كار مى رود, مِنسَأ است و سليمان درست پيش از مرگ بر منسأ تكيه كرده است (سبأ, آيه 14). اين واژه بى هيچ قرينه ديگرى در متن نشان دهنده پيرى سليمان به هنگام مرگ است. به همين ترتيب در آيه 5 سوره يونس واژه ضياء كه به معناى روشنايى و همچنين گرماست, براى خورشيد به كار مى رود, اما نور كه لغتى عام تر است, براى روشنايى ماه استفاده مى شود (نك: خورشيد, ماه).
در بسيارى از موارد, مجموعه اى از دو يا چند واژه تنها هنگامى معناى كامل خود را به دست مى آورند كه در رابطه اى منطقى با يكديگر در نظر گرفته شوند (نك: زوج ها). همنشينى صفاتِ الهى نمونه اى آشكار از اين دست است كه ذكر يك مورد براى مثال كافى است (نك: اسماء و صفات الهى). در آيات بسيارى از خداوند با صفت قدرتمند (عزيز) و خردمند (حكيم) ياد مى شود: از آنجا كه خدا حكيم است از قدرت خود سوء استفاده نمى كند و چون قدرتمند است, حكمت او بى اثر نيست (نك: توانايى و ناتوانى). بنابراين دو صفت عزيز و حكيم مكمل يكديگرند.
در سطحى بالاتر, قرآن گاه براى يك معناى اساسى از چند واژه استفاده مى كند, اما اين واژگان تفاوت هاى ظريفى با هم دارند. آيه 198 اعراف نمونه اى جالب است. براى توصيف بت هايى كه ماهرانه ساخته شده (نك: بت و تمثال) و كاملاً واقعى به نظر مى رسند, در اين آيه سه واژه براى فعل ديدن به كار مى رود: (تريهم ينظرون اليك و هم لايبصرون) (نك: بينايى و نابينايى). بررسى دقيق و تفصيلى رابطه بسيار پيچيده سه واژه ـ رَأى, نَظَر و بَصَرَ ـ در اينجا امكان پذير نيست, اگرچه ترجمه احتمالى آن به صورت (آنان را مى بينى كه به تو مى نگرند (تو را نظاره مى كنند), اما بصيرت ندارند) شايد بتواند ميزان اين پيچيدگى را نشان دهد.
باتوجه به اهتمام قرآن به تفاوت هاى ظريف (معنايى) انتظار مى رود بتوان بازى با كلمات را در آن يافت. در يوسف, آيه 70 شاهد بازى گسترده اى با واژه سَرَق, دزديدن (نك: دزدى) هستيم: برادران يوسف متهم مى شوند كه جام پادشاه را دزديده اند (نك: جام ها و ظروف), اما در حقيقت متهم اند كه يوسف را از پدرش دزديده اند. به همين نحو در بقره, آيه 61 با واژه مصر كه به معناى شهر و كشور مصر هر دو است بازى مى شود. بنابراين موسى كه از تقاضاى قوم آواره بنى اسرائيل براى غذاى خوب كه در مصر بدان عادت داشتند, ناراحت است, مى گويد: (پس به مصر(ى) فرود آييد كه آنچه را خواسته ايد برايتان مهياست). مصر به عنوان يك اسم نكره به معناى شهر, اما به عنوان يك اسم معرفه نام كشور مصر است. كاربرد واژه مصر در آيه تقابلى ميان غذاى ساده اى كه بنى اسرائيل در حالت آزادى و رهايى به هنگام زندگى در بيابان مى خورند با غذاى خوشمزه ترى كه در حالت بندگى در مصر مى خوردند, ايجاد مى كند و بدين ترتيب تقاضاى بنى اسرائيل در سياقى سياسى ـ اخلاقى قرار مى گيرد.
تصويرپردازى: سيد قطب (د 1966) مى گويد ويژگى ادبى متمايز و برجسته قرآن توانايى به تصوير كشيدن امور انتزاعى است. آيه نور (نور, آيه 35) نمونه اى عالى است كه مى گويد خدا نور آسمان ها و زمين است, آن گاه در قالب (به زبان) تشبيه به ذكر جزئيات آن نور مى پردازد. نمونه هاى ديگر اين پديده را در بسيارى از عباراتى مى يابيم كه جزئيات روشنى درباره ساعت فاجعه آميز آخرت ارائه مى كند و واقعاً اين ويژگى در آنها برجسته است (براى نمونه: زمر, آيه 67; حاقه, آيه 8 ـ 13; انفطار, آيه 1 ـ 4; نك: آخرالزمان, روز قيامت). استفاده مكرر از تشبيه, استعاره و تمثيل در قرآن شاهدى بر تمايل قرآن به خلق تصويرى زنده و روشن است.
اگرچه بسيارى از تشبيهات قرآنى برگرفته از زندگى روزمره اعراب و محيطى است كه با آن مأنوس اند, اما سياق عباراتى كه تشبيهات در آن به كار گرفته مى شوند, به سرعت كاركرد و ويژگى آنها را دگرگون مى سازد. اعراب ديده بودند كه كنده درختان بر اثر باد شديد از جا كنده مى شوند, اما بايد اين توصيف آنها را تحت تأثير قرار داده باشد كه مردم طغيانگر عاد با تندبادى نابود شدند و بدن هاى آنان از اين سو بدان سو مى رفت, (گويى كه كُنده نخل هاى ميان تهى اند) (حاقه, آيه 7; نيز نك: قمر, آيه 20; نك: هوا و باد, داستان هاى عذاب). آيه 7 سوره قمر صحنه اى از روز قيامت را به تصوير مى كشاند, هنگامى كه انسان ها سر از قبر2 برمى دارند (نك: مرگ و مردگان) و در آشفتگى و سردرگمى (گويى ملخ هايى پراكنده اند) (همچنين بنگريد به قارعه, آيه 4: مانند شب پره هاى پراكنده اند). كوه هايى كه امروز بى حركت به نظر مى رسند, در آخرين روز (همچون پشم زده شده) به اطراف پراكنده مى شوند (قارعه, آيه 5; همچنين نك: معارج, آيه 9). در عنكبوت, آيه 41 گفته مى شود كسانى كه ولايت غيرخدا را مى پذيرند3, بر تار عنكبوت تكيه كرده اند كه ضعيف ترين خانه هاست.
استعارات قرآن مانند تشبيهات آن از تصويرپردازى هايى كه براى اعراب آشنا بود, استفاده مى كند, اما اين تصويرپردازى ها در قرآن معانى جديدى مى يابد. در بقره, آيه 187 زن و شوهر جامه يكديگر ناميده مى شوند. اين تعبير از يك سو تلويحاً اشاره مى كند كه ازدواج باعث حفظ پاكدامنى است و از سوى ديگر به همسران يادآور مى شود كه به يكديگر وفادار باقى بمانند (نك: ازدواج و طلاق). و از آنجا كه اعراب به تجارت و بازرگانى اشتغال دارند, استعارات مختلفى در رابطه با مفاهيم خريد, فروش و قرض دادن اين موقعيت را خاطرنشان مى سازد (براى نمونه: بقره آيه 16, 141 و 245; توبه, آيه 111; فاطر, آيه 29; حديد, آيه 11; نك: خريد و فروش, دِين, بازار).
تمثيل هاى قرآنى معمولاً نمايانگر عقايد كليدى قرآن است. گونه هاى متنوعى از اين تمثيل ها وجود دارد كه اغلب با عبارتى مانند (مثل [فلان شخص] اين است… ) مشخص مى شوند, براى مثال مى توان به بقره, آيه 17 ـ 18 اشاره كرد كه رفتار كسانى را توصيف مى كند كه چون هدايتى را كه انتظارش را مى كشيدند, بدانها عرضه مى شود, از پذيرش آن سر باز مى زنند و از قضا فرصتى را كه منتظرش بودند از دست مى دهند: مثل آنان همچون مثل كسانى است كه آتشى افروختند و چون پيرامون آنان را روشنايى داد, خدا نورشان را برد و در ميان تاريكى هايى كه نمى بينند رهايشان كرد;4 كرند (نك: شنيدن و كرى), لال اند, كورند; بنابراين به راه نمى آيند.
آيات 264 ـ 265 بقره بيان مى كند تنها انفاقى كه براى كسب رضاى خداوند است در جهان آخرت پاداش داده مى شود (نك: معاد, پاداش و مجازات, اعمال نيك): منت نهادن بر يا آزار رساندن به كسى كه بدو انفاق مى شود, انفاق را محو مى سازد, همان طور كه باران خاكِ روى صخره را مى شويد, در حالى كه انفاق از سرِ پرهيزكارى حقيقى شكوفا مى شود, درست مانند بوستانى كه بر بلندى قرار دارد و حتى اگر فقط نم نم بارانى بر آن ببارد, رشد مى كند و شكوفا مى شود.
تناظر, تناظر معكوس و بازگشت: صورت هاى گوناگوى از تأكيد به وسيله تناظر با ساختار ABAB شكل مى گيرد (مانند هود, آيه 24: آنان كه كورند و آنان كه ناشنواى اند, آنان كه بصيرت دارند و آنان كه مى شنوند; نيز نك: طه, آيه 118 ـ 119; قصص, آيه 73). علاوه بر اين تأكيد از طريق تغيير در ساختار فرازهاى متناظر يا به عبارت ديگر تناظر معكوس5 با ساختار ABBA نيز صورت مى گيرد (مانند غافر, آيه58: آنان كه نابيناى اند و آنان كه بصيرند, آنان كه ايمان آورده اند [نك: ايمان و بى ايمانى] و اعمال صالح انجام مى دهند و بدكاران). برخى از اين ترتيب ها كاملاً دشوار و پيچيده است مانند فاطر, آيه 19 ـ 22 كه در آن ساختارِ نظيرهاى متناظر و متناظر معكوس درهم آميخته شده است. در داستان يوسف در سوره دوازدهم طرحِ داستان بر اساس تناظر معكوس شكل مى گيرد; همان طور كه مستنصر مير (The quranic story of joseph) نشان داده, در بخش نخست سوره مجموعه اى از اضطراب ها و نگرانى ها پديد مى آيد كه بعداً به ترتيب معكوس در نيمه دوم حل مى شوند.
ييكى از راه هاى تأكيد بازگشت به موضوعى است كه كلام با آن آغاز شده است.6 بدين ترتيب از يك سو بر اهميت موضوع تكرار شده, تأكيد مى شود و از سوى ديگر بر پيوند وثيق مفاهيم بيان شده ميان دو عبارت تكرارى با آن موضوع. بدين ترتيب آيات اسرى (آيه 22 ـ 39) با نهى از قرار دادن الهه هايى در كنار اللّه (لاتجعل مع اللّه الها آخر) آغاز و به همين عبارت ختم مى شود و در مؤمنون (آيه 1 ـ 11) كه تعدادى از صفات مؤمنان واقعى ـ آنان كه رستگار مى شوند ـ برشمرده مى شود, به عبارتى كه بر اهميت آيين نماز تأكيد مى كند هم در ابتدا (مؤمنون, آيه 2) و هم در آيات پايانى (مؤمنون, آيه 9; قس: تأكيد مشابهى بر نماز در يك فراز طولانى تر, بقره, آيه 163 ـ 238 كه نماز در آيه 177 و آيه 238 ذكر مى شود).
صنايع ادبى ديگر: اكنون به اختصار به برخى ديگر از صنايع ادبى به كار رفته در قرآن اشاره و براى هريك نمونه اى ذكر و هدف از كاربرد هريك در آن سياق را مشخص مى كنيم. آيه 51 بقره همه بنى اسرائيل را به گوساله پرستى متهم مى سازد (نك: گوساله سامرى) در حالى كه تنها برخى از آنها اين كار را كرده بودند. اطلاق اسم عام بر خاص7 بر اهميت مسئوليت جمعى تأكيد مى كند. خداوند از آسمان باران را فرو مى فرستد, اما آيه پنجم سوره جاثيه مى گويد خدا از آسمان رزق فرو مى فرستد. با ذكر مسبب به جاى سبب (اطلاق المسبب على السبب)8 آيه توجه ما را به ثمرات عينى آب باران كه مصرف مى كنيم, معطوف و ما را به شكرگزارى وا مى دارد (نك: شكر و كفر, نعمت, فضل). آيه 102 نساء به مسلمانان در حال نبرد فرمان مى دهد كه (حالت دفاعى (حِذر) و اسلحه هايشان (اسلحه) را برگيرند). فعل برگرفتن (اخذ) در اصل براى اسلحه به كار مى رود و كاربرد آن براى حالت دفاعى از باب مجاز است. استفاده از يك فعل در دو معنا نشان دهنده اين است كه بهترين راه براى حفظ حالت دفاعى در جنگ آماده نگاه داشتن سلاح است. در آيه 62 توبه به كارگيرى اسم مفرد براى خدا و پيامبر9 در حالى كه انتظار مى رود از صيغه مثنى استفاده شود, ناديده گرفتن عامدانه نحو به سبب معناست و بدين ترتيب تلويحاً بيان مى شود كه مؤمنان براى كسب رضايت الهى بايد در ابتدا پيامبر را با اطاعت از او راضى كنند, زيرا اطاعت از محمد(ص) اطاعت از خداست (نك: اطاعت). آيات 89 ـ 90 انبيا مى فرمايد خدا دعاى زكريا براى پسردار شدن را اجابت كرد, اگرچه خودش پير و همسرش نازا بود: پس [دعاى] او را اجابت نموديم و يحيى (نك: يحيى) را بدو بخشيديم و همسرش را براى او شايسته [و آماده حمل] كرديم. در حالى كه به نظر مى رسد ترتيب بايد بدين گونه باشد: ما دعاى او را اجابت كرديم, همسرش را براى او بارور ساختيم و [بدين ترتيب] يحيى را به او عطا كرديم. تغييرِ ترتيبِ قابل پيش بينى آيه بيانگر سرعت اجابت است. دعاى زكريا بدون هيچ گونه تأخير مستجاب شد, به گونه اى كه حتى روا نبود ذكر اين جزئيات كه (همسرش را براى او بارور ساختيم), ميان دعا و استجابت آن فاصله بيندازد. در بسيارى از آيات مجموعه از صفات خدا بدون استفاده از حرف ربط (و) مى آيد, مانند حشر, آيه 23: اوست خدايى كه جز او معبودى نيست, همان فرمانرواى پاك سلامت [بخش و] مؤمن [به حقيق
ت حقه خود كه] نگهبان, عزيز, جبار [و] متكبر [است]. اين حذف حرف ربط براى تأكيد بر يكپارچگى يا تام بودن همه صفات الهى و وجود همزمان آنان در يك خداست و بدين ترتيب با نفى تقسيم يا توزيع اين صفات در ميان خدايان متعدد نظريه توحيد استوار مى گردد. در انبيا, آيه 61 ابراهيم با زيركى اتهام شكستن بت هاى معبد را رد و اين كار را به گردن بت بزرگ كه آن را نشكسته بود مى اندازد و به متوليان معبد پيشنهاد مى كند از بت هاى شكسته در اين باره سؤال كنند. اين اعتراف گرفتن از طريق انكار10 او را قادر مى سازد كه مخالفانش را شكست دهد, زيرا او مى خواست اين نكته را به آنان تفهيم كند كه يك تكه سنگ خاموش شايسته پرستيدن نيست.
كنايه: كنايه از طريق تقابل ميان پديدار و واقعيت خلق مى شود, مانند تقابل ميان يك موقعيت آن گونه كه هست يا ممكن است شكل گيرد با همان موقعيت آن گونه كه براى يك شخص نمود مى يابد. شيطان (نك: شيطان) براى وسوسه آدم و حوا در بهشت (جنت) به آنان مى گويد ميوه درخت ممنوعه مى تواند آنها را به فرشته مبدل سازد, اما از آنجا كه خدا نمى خواهد آنان فرشته شوند, خوردن از آن درخت را منع كرده است (اعراف, آيه 20). اما فرشتگان پيش از اين در مقابل آدم سجده (بقره, آيه 30 ـ 34; نك: ركوع و سجود) و به برترى او اعتراف كرده بودند, بنابراين تلاش آدم براى فرشته شدن نوعى تنزل است نه ارتقاء (نك: هبوط). در داستانِ صاحبان باغ (اصحاب الجنة) (قلم, آيه 17 ـ 33) صاحبانِ ثروتمند اما بخيلِ باغ پس از آنكه باغشان را نابود شده يافتند, فكر كردند وارد باغ شخص ديگرى شده اند, از اين رو فرياد برآوردند قطعاً ما راه گم كرده ايم (إنا لَضالّون: قلم, آيه 26). اما آنها تشخيص نمى دادند كه آنان ره گم كرده اند, اما نه به معناى لغوى, بلكه به معناى كنايى ـ اخلاقى. سرانجام هنگامى كه متوجه شدند اين همان باغ خودشان است كه بدان وارد شده اند, گفتند ما (محرومون) (قلم, آيه 27) هستيم, يعنى همه محصولمان را از دست داده ايم و متوجه نبودند كه [در حقيقت] از رحمت خدا در اين دنيا و سراى ديگر محروم شده اند. داستان يوسف در قرآن (سوره يوسف) مانند روايت آن در انجيل اين نظريه را به تصوير مى كشد كه خواست خداوند به طور حتم محقق مى گردد و كنايه يكى از اصلى ترين ابزار براى استوار ساختن اين نظريه است (نك: ,Mir, Irony in the Quran).
شخصيت پردازى و گفتگو: از تعداد بسيار اندكى از افرادى كه در قرآن ياد يا به آنها اشاره شده است عملاً نام برده مى شود, اما تقريباً در همه موارد اين افراد به اندازه كافى مشخص اند كه بتوان ميان آنها تمايز قائل شد. موسى قرآن قطعا [شخصيتى] آشناست, اما اين ويژگى درباره مرد گمنامى كه با شتاب از دوردست هاى شهر مى آيد تا موسى را از نقشه مصريان براى قتل او آگاه سازد (قصص, آيه 20) نيز صدق مى كند. يوسف قرآنى بى شك قابل تشخيص است, همچنين آن زن اشرافى كه نامش ذكر نمى شود و تلاش مى كند او را فريب دهد (يوسف, آيه 23). چند نكته راجع به شخصيت پردازى در قرآن بايد مورد توجه قرار گيرد (مقايسه با شخصيت پردازى در كتاب مقدس مفيد است): نخست اينكه توصيف جسمانى در قرآن بسيار كم است. اين فقدان نمايانگر اين است كه چنين ويژگى ها عناصر اصلى شخصيت نيست: درباره انسان ها نبايد بر اساس ظاهرشان قضاوت كرد, بلكه معيار بايد درستى كردار باشد (قس: حجرات: آيه 13: ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست; نك: تقوا). دوم اينكه قرآن وقايع و رويدادهاى روزمره زندگى شخصيت هايش را بازگو نمى كند, ما تنها در لحظات سرنوشت ساز و حساس با آنها مواجه مى شويم, در اين موقعيت ها آنها در گفتار يا كردار شخصيت واقعى خود را آشكار مى سازند يا سرنخ هاى مهمى درباره ديدگاه ها, رفتار يا انگيزه هايشان ارائه و به ما كمك مى كنند آنها را بشناسيم. سومين نكته اين است كه غير از شخصيت هاى انفرادى شخصيت هاى جمعى نيز در قرآن وجود دارد; در بسيارى جاها (براى نمونه در سوره هود) قرآن از گروه هاى كوچك و بزرگى از مردم و حتى ملت ها به گونه اى سخن مى گويد گويى آنها يك نفرند و هماهنگ و متفق سخن مى گويند يا عمل مى كنند; بنابراين در گفتگويى يك پيامبر ممكن است اين گونه ترسيم شود كه گروهى از اشراف و درباريانى را مورد خطاب قرار مى دهد كه مانند وجودى واحد سخن مى گويند و عمل مى كنند, اشاره تلويحى قطعاً اين است كه ديدگاه مشترك يا عمل جمعى بسيار مهم تر از خصوصيات فردى شخصيت هاست. اما حتى در اين موارد نيز معمولاً هر گروه فى نفسه هويت مشخصى دارد, بدين ترتيب برادران يوسف (در سوره يوسف), سحره فرعون (اعراف, آيه 113 ـ 126; طه آيه 65 ـ 73; شعرا, آيه 41 ـ 51) و صاحبان باغ (قلم, آيه 17 ـ 32) ويژگى هايى كاملاً متمايز دارند.
نكته چهارم درباره شخصيت پردازى در قرآن اين است كه همان طور كه برخى گروه ها در قرآن مانند يك تن واحد به نظر مى آيند, افرادى نيز وجود دارند كه مُعرّف يك گروه اند; درست است شخصيت هاى قرآنى معمولاً در ساختارِ كليِ تعارض (ستيزه) ميان خوبى و بدى ترسيم مى شوند, اما موجوداتى انتزاعى نيستند; صرف نظر از صف آرايى معنوى بيشتر شخصيت ها به صورت مردان و زنانى از گوشت و خون در ذهن نقش مى بندند و خصلت هايى را كه بسيار بشرى است به نمايش مى گذارند و در حالى كه بسيارى از شخصيت هاى قرآنى يا خوبند يا بد, اما به سختى مى توان آنها را تك بُعدى (flat) به معناى مشهور مورد استفاده فورستر (E.M.Forste) ناميد; موسى به گونه اى آشكار چهره اى چند بعدى است, درست مانند ابراهيم, يوسف, ملكه سبا (نك. بلقيس) و سحره فرعون كه همگى به مرور زمان به نوعى تغيير و تكامل مى يابند (درباره گفتگو در قرآن نك: گفتگو).
تصريف يك اصل داستانى: واژه تصريف را كه در قرآن براى توصيف شكل هاى متنوع حركت بادها (بقره, آيه 164; جاثيه, آيه 5) و همچنين گونه هاى مختلف عرضه پيام هاى قرآنى (نُصَر*فُ در انعام, آيه 65; و صَرفنا در اسرى, آيه 41 و احقاف, آيه 27) به كار رفته, مى توان يك اصل قصه پردازى قرآنى ناميد. براى مثال قرآن نوعاً يك داستان را در يك جا عرضه نمى كند, بلكه آن را به بخش هاى متعدد تقسيم مى كند و قسمت هاى متفاوت را در جاهاى مختلف مى آورد. اين امر اغلب با گونه گونى در تأكيد بر جزئيات يا ميزان ذكر جزئيات بر حسب نياز و در هماهنگى با مقتضيات مضمونى سوره اى كه قصه در آن مى آيد, همراه است. ذكر داستان در قرآن براى داستانسرايى نيست, بلكه براى تبيين مضمونى است كه در سوره اى خاص بدان پرداخته شده است. بدين ترتيب قرآن تاريخگذارى را (نك: گاه شمارى و قرآن) به عنوان يك اصل سامان دهنده در نقل داستان كنار گذاشته و اصل انسجام مضمونى (وحدت موضوع) را جايگزين آن مى سازد, اصلى كه مشخص مى سازد كدام بخش از يك داستان در كجا بايد نقل شود; به عبارت ديگر داستانى كه در سوره اى معين نقل مى شود احتمالاً خاصِ همان سوره است. عده اى از نويسندگان غربى ـ مانند آنجليكا نويورث, آنتونى جانز, نيل رابينسون و ماتياس زاهينسر (نك: كتاب شناسى) ـ تلاش كرده اند سوره هاى قرآن را به عنوان يك كل هماهنگ يا داراى انسجام ساختارى و مضمونى مورد بررسى قرار دهند.
تكرار: 11 قرآن على الظاهر هم در محتوا و مضامين و هم در شكلِ بيان داراى تكرار است. انديشوران مسلمانى كه به اين پديده پرداخته اند, نتيجه گرفته اند تكرار در قرآن چه در صورت و چه در محتوا, معمولاً بسيار مهم و هدفمند است. در مرحله ابتدايى تكرار براى تأكيد بر يك موضوع و نشان دادن نهايتِ يك معنا به كار ميرود, مانند مريم, آيه 42 ـ 45 كه ابراهيم به هنگام درخواست از پدرش براى ترك پرستش بت ها چهار بار تعبير يااَبَتى (اى پدر عزيزم) را به كار مى برد. اين تكرار نشان دهنده علاقه و عشق عميق او به رستگارى پدرش است. گاه تكرار براى تضمين تأثيرى فزاينده به كار مى رود, مانند هنگامى كه چند آيه يا جمله كه با واژه يا واژگانى مشابه كه تأثيرى فزاينده را مى آفرينند, آغاز مى شوند, سرانجام به يك نقطه حساس منتهى مى شوند (مثلاً در اعراف, آيه 195; طور, آيه 30 ـ 43). از سوى ديگر يك يا چند عبارت كه دو بار يا بيشتر تكرار مى شوند, مثلاً در ابتداى مجموعه اى از آيات ممكن است به عنوان قالبى براى ارائه يك استدلال يا بيان يك عقيده به كار رود. آيات 104 ـ 190 سوره شعراء داستان پنج تن از پيامبر ـ نوح, هود, صالح, لوط, و شعيب ـ و قومشان را بيان مى كند. هر پنج داستان آغازى تقريباً مشابه دارند. تكرار در اين مورد ممكن است شكلى به نظر برسد, اما در واقع (در اينجا و در بسيارى از موردهاى مشابه مانند اعراف, آيه 59 ـ 102) روشنگر چند نكته است: پيامبران بسيارى كه از جانب خدا آمده اند همه يك پيام اساسى را ابلاغ كرده اند; هريك از اين انبيا يكى از افراد قومى بودند كه به سوى آنها مبعوث شده بودند, بدين ترتيب مردمى كه او را به صداقت مى شناختند و دليلى براى نپذيرفتن دعوتش نداشتند, از سر لجبازى صِرف با او مخالفت مى كردند (نك: دروغ, حق, سركشى و سرسختى); ديگر اينكه اگر چه هريك از پيامبران درصدد اصلاح خصلت بد خاص قوم خود بودند. همه آنها تبليغ را با دعوت قومشان به ايمان صحيح كه مبناى همه كارهاى نيك است, آغاز كردند; نكته ديگر اين است كه حضرت محمد نبايد از انكار مردم مكه اندوهگين شود, زيرا خدا همان طور كه اقوام طغيانگر آن پيامبران را مجازات كرد, اهالى مكه را نيز در صورت ادامه مخالفت با او عذاب خواهد كرد. بنابراين يكسانى صورى عبارات در بخش هاى مختلف اين مورد بيانگرِ مجموعه پيچيده اى از معانى است. قرآن گاه گاهى از ترجيع بند استفاده مى
كند.12 مثال مشهور در سوره الرحمان است كه آيه (پس كدام يك از نعمت هاى پروردگارتان را منكريد) 31 بار ديده مى شود. به نظر امين احسان اصلاحى (1906 ـ 1997) اين سوره در مكه نازل شده. هنگامى كه مخالفان محمد(ص) سرسختانه از پذيرفتن قرآن سرباز مى زدند و گستاخانه خواهان مجازاتى مى شدند كه در صورت ايمان نياوردن بدان تهديد شده بودند اين ترجيع بند در سوره به كار مى رود تا به زور توجه آنان را جلب كند. به تعبير اصلاحى اين ويژگى سبك شناختى, يعنى مكرر توجه كسى را به چيزى جلب كردن, قطعاً فقط هنگامى به كار مى رود كه مخاطب يا بسيار لجوج است كه نمى خواهد هيچ چيزى را كه خلاف ميلش است بپذيرد يا آن قدر كودن است كه نمى توان انتظار داشت هيچ استدلالى را درك كند, مگر آنكه پس گردنش گرفته شود و به زور وادار شود كه به تك تك چيزها توجه كند (اصلاحى, تدبر القرآن, 7/119). به عبارت ديگر ترجيع بند سوره الرحمان براى برجسته سازى طرز تفكر خاص كافران مكه در مرحله اى مشخص از رسالت محمد است. اصلاحى خاطر نشان مى سازد كه سوره قمر نيز در شرايطى مشابه نازل شده است و اين سوره نيز داراى ترجيع بند است (پس چگونه بود عذاب هاى من و هشدارهاى من؟ نك: تدبر القرآن, 7/119).
آثار كلاسيك درباره قرآن براى فهميدن و درك آن بسيار كارآمد و مهم اند. با اين حال از ديدگاه هنرى و ادبى داراى محدوديت هاى خاصى اند, مهم ترينش اين است كه در اين آثار بررسى ادبى قرآن به ندرت مى تواند از مسائل كلامى رها شود. از اين منظر مطالعه قرآن به مثابه ادبيات در معناى جديد اين واژه در مراحل ابتدايى است. جرقه هاى برخاسته از مطالعه كتاب مقدس به عنوان ادبيات يقيناً به چنين مطالعاتى كمك مى كند, اگرچه تفاوت هاى قرآن با كتاب مقدس مستلزم اين است كه هريك با رويكردى اساساً منطبق با معيارهاى خاص آن بررسى شوند (نك: متن مقدس و قرآن). حوزه مطالعات ادبى قرآن آينده اى درخشان دارد, در اين عرصه همكارى ميان انديشوران مسلمان و غربى پرثمر خواهد بود.

قرآن در ادبيات

هيچ ترديدى وجود ندارد كه قرآن تأثيرى شگرف بر ادبيات اسلامى گونه گون داشته, همان گونه كه فعاليت هاى عقلانى و هنرى ساير عرصه هاى تمدن اسلامى را تحت تأثيرى عميق قرار داده است. همان طور كه انتظار مى رود تأثير آن به ويژه بر ادبياتِ عربى هم كهن تر و هم ژرف تر و ماندگارتر است. به هر حال عربى زبانى است كه قرآن بدان نازل شده است, اما به موازات حركت اسلام فراسوى مرزهاى سرزمين اوليه پيدايش آن, هم در نخستين سده هاى رواج آن و هم در دوره هاى بعدى فعاليت هاى تبشيرى, نظامى و اقتصادى, قرآن با فرهنگ هاى ادبى و زبانى بى شمارى روابط متقابل داشته است.

قرآن در ادبيات عربى

اگرچه عربى به عنوان يك زبان و سنت ادبى در آستانه رسالت محمد(ص) كاملاً شكوفا شده بود, اما تنها پس از ظهور اسلام و كتاب مقدس آن كه در قالب عربى ريخته شده بود, اين زبان به عالى ترين مرتبه توانايى هاى بيانى و ادبيات عربى به بالاترين نقطه پيچيدگى و ظرافت رسيد. به راستى شايد مبالغه نباشد اگر گفته شود قرآن يكى از برجسته ترين عوامل در تكوين ادبيات عربى كلاسيك و پساكلاسيك بوده است. براساس ديدگاه عالمان مسلمان (هم در عرصه قرآن و هم ادبيات) بهره گيرى از قرآن در ادبيات را بايد كاملاً از تقليد از قرآن يا معارضه كه فراتر از توان بشرى انگاشته مى شود, متمايز ساخت. بيان ثعالبى اديب (د 429/1039) در مقايسه اين دو پديده در مقدمه نظريه پردازانه اش بر كتاب الاقتباس من القرآن الكريم كه قديمى ترين و جامع ترين اثر در اين موضوع است, شايان توجه است (نك: ثعالبى, اقتباس, 1/37 ـ 39; نيز نك: Gillito. Un florilege coranique). او ابتدا به اين نظريه مى پردازد كه قرآن زيباترين و باشكوه ترين كلام خداست كه نزول آن موجى از حيرت را در ميان اعراب فصيح آن زمان ايجاد كرد و آنان را واداشت كه خاضعانه به برترى قرآن, ناتوانى خويش از آوردن چيزى مانند آن و اينكه قرآن معجزه پيامبر است, مانند عصاى موسى و قدرت عيسى بر شفاى بيماران و زنده كردن مردگان اعتراف كنند. همان طور كه انتظار مى رود, او نتيجه مى گيرد هركس بعد از گسترش اسلام تلاش كرده از قرآن تقليد كند شكست خورده, آنچه كه مردم مى توانند انجام دهند اين است كه از قرآن اقتباس كنند (همان تعبيرى كه در عنوان كتاب آمده است).
بنابراين از ديدگاه ثعالبى در حالى كه تقليد از قرآن تجاوز به حريم خاص قرآن و پيامبر و كارى ناممكن و ابلهانه است, اقتباس از قرآن حمايت از منزلت قرآن و پيامبر است و بنابراين كارى ممكن و عاقلانه است. اقتباس سخن اديبان را زينت بخشيده, زيبا ساخته و آن را فصيح تر, شكوهمندتر و متعالى تر كرده است. از نظر ثعالبى اين بهترين تعليل براى اقتباس از قرآن تا دوران او بود اين امر در ميان همه كسانى كه در شاخه هاى مختلف بيان ادبى (چه شفاهى و چه نوشتارى) فعاليت داشتند, به طور گسترده رواج داشت. ثعالبى در تأليف اين اثر در اواخر قرن چهارم/ابتداى قرن يازدهم م نه تنها از اقتباس از قرآن در ادبيات جانبدارى مى كند, بلكه كاملاً به مسئله مشروعيت آن بى توجه است. پيش از او تنها دو تن از عالمان دينى از اين كار بيزارى جسته بودند: حسن بصرى (د 110/728; نك: قلقشندى, صبح 1/190) و باقلانى (د 403/1012; نك: زركشى, برهان, 1/483). اما بعدها (به احتمال در قرن هشتم) مشروعيت اقتباس از قرآن يكى از موضوعات بحث برانگيز در آثار عالمان قرآن, ادبيات و بلاغت گرديد (نك: زركشى, برهان, 1/481; سيوطى, اتقان, 1/147 ـ 149; قلقشندى, صبح 1/190 ـ 191;/Macdonald Bonebakker, Iktibas, 1092 ). مهم اين است كه اگرچه تقريباً همه اين عالمان به اين مسئله پرداخته اند, اكثر عالمان جز مالكى ها اقتباس از قرآن را يا مجاز دانسته اند يا امرى درخور ستايش. اگرچه اين نويسندگان خود مخالف اصل تركيب كلام مقدس (نك: تقدس و مقدس) با كلام بشرى نبودند, اما تناسب آن را كنترل و نظام مند كردند. در برخى موارد چنين كاربردى مناسب تلقى مى شود و در نتيجه مطلوب است (مثلاً در موعظه, خطابه و وصيت), در برخى موارد نامناسب قلمداد نمى شود و در نتيجه مُجاز است (مثلاً در داستان ها, نامه ها و اشعار عاشقانه) و در برخى جاها نامناسب محسوب مى شود و در نتيجه غيرمجاز است (مثلاً در مضحكه, كلام مبتذل و هجو; قس: ثعالبى, اقتباس, فصل 16).
به نظر مى رسد اين عالمان در داورى هايشان تحت تأثير مسائلى مانند پيشينه و واقعيات تاريخى بوده اند, زيرا اين دانشمندان نمى توانستند گزارش هاى بى شمار مبنى بر استفاده پيامبر و بعضى از گرامى ترين صحابه او (نك: صحابه پيامبر) از عبارات قرآنى در سخنان و احاديثشان (نك. حديث و قرآن) را انكار كنند. علاوه بر اين اقتباسِ ادبيات از قرآن در آثار فرهيختگانى كه برخى از آنها از پرهيزگارترين و مقيدترين عالمان دينى مانند شافعى (د 204/820) و عبدالقاهر بغدادى (د. 429/1037) بودند, بسيار رواج داشت. همه اين شواهد اين گفته سيوطى (دت.911/1505; اتقان, 1/147) را تأييد مى كند كه بحث نظرى درباره مشروعيت قرآن پديده اى مربوط به دوران هاى بعدى است و قبلاً از قرآن در ادبيات آزادانه استفاده مى شد. منظور دقيق عالمان از اقتباس را از واژگانى كه براى توصيف اين پديده به كار برده اند, مى توان دريافت. نخستين واژگانى كه با آنها روبه رو مى شويم تا حدودى عجيب و ظاهراً داراى بار منفى است; اين دو واژه عبارت اند از سَرَقَ (دزدى يا سرقت ادبى) كه در عنوان كتاب مفقود عبداللّه بن يحيى كُناسه (د 207/822), سرقات الكُميت (د 126/744) من القرآن به كار رفته (ابن نديم, 77/70 ـ 71/ابن نديم, تحقيق دُدگه, 155) و واژه اختلاس (دزدى يا سوء استفاده) كه در توصيف همدانى (د. 334/945) از كتاب بِشربن ابى كُبار بَلاوى (د پس از 202/817) قرآن و نامه هاى مرصع آمده است (همدانى, صفات, ص 86). اما سياق كاربرد اين واژگان نشان مى دهد كه آنها معنايى مثبت را مدنظر داشته اند, چيزى مانند تمسك ـ نوعى استفاده ناآشكار و غيرمنتظره از مطالب قرآنى كه خواننده / شنونده را (به گونه اى دلپذير) شگفت زده مى سازد. پس از قرن چهارم ق/دهم م واژگان به كار رفته براى وام گيرى از قرآن به گونه اى آشكار خنثى و كمابيش قاعده مند شد, مانند: انتزاع (گلچين), تضمين, (جا دادن) (واژه اى برگرفته از به كارگيرى شعر يا ضرب المثل در نثر), اقتباس (وام گيرى), عقد (كه صرفاً براى استفاده از قرآن در شعر به كار ميرود) و نيز استشهاد, تلويح/تمليح (اشاره) به علاوه دو واژه ديگر: استنباط و استخراج (توحيدى, بصائر, 2/230; ثعالبى, اقتباس, 1/193; زركشى, برهان, 483; قلقشندى, صبح, 1/189, 194, 197, 199 و 200; سيوطى, اتقان, 1/ 147; ـjomaih, The use of the Quran, 1).
بنابراين از ديدگاه عالمان مسلمان, اقتباس از قرآن در ادبيات هنگامى روى مى دهد كه اديبان برخى مطالب را از قرآن برگرفته و با مهارت آن را در آثار ادبى به شكل استشهاد, ارجاع يا اشاره وارد كنند. پيشينه اقتباس از قرآن در ادبيات عربى به دوره حيات پيامبر مى رسد, زيرا همان طور كه مى دانيم برخى از شاعران نومسلمان, عبداللّه بن رواحه (د 8/629), كعب بن زهير (د 26/645) و حسان بن ثابت (د. 54/674) از قرآن به طور گسترده در اشعارشان استفاده كرده اند (Khan, Vim Einfluss des Quran; نك: شعر و شاعر). با گسترش جامعه اسلامى اين استفاده به طور مشهودى توسعه يافت و نه تنها مسلمانان بلكه غيرمسلمانان نيز آن را به كار بستند, مانند اَخطَل (د 90/709) شاعر مسيحى دوره اموى و ابوهلال صابى (د 384/994) نويسنده صائبى دوره عباسى. اين امر به دلايل متعدد اجتناب ناپذير بود: قرآن نه تنها يك كتاب و راهنماى دينى مهم در مناسك و عبادات براى مؤمنان بود, بلكه يك متن ادبى با همان اندازه از اهميت براى همه ساكنان قلمرو اسلام از مؤمنان و غيرمؤمنان بود. متن و خط قرآن (نك: خط عربى, زبان عربى, جمع قرآن, مصحف هاى قرآن) آن قدر زود ضابطه مند گرديد كه به طرز معقولى حتى براى غير عرب هايى كه به عربى سخن مى گفتند, نيز قابل فهم گردد. از همان ابتدا قاريان متخصص با درنورديدن امپراطورى اسلامى به نشر قرآن و تعليم آن پرداختند (نك: آموزش و ترويج قرآن). آموزگاران در مدارس غيررسمى قرآن را ماده مقدماتى برنامه آموزشى قرار دادند; عالمان اصول يادگيرى را براى بررسى جنبه هاى مختلف قرآن وضع كردند (نك: علوم قرآنى) و تفوق زبان عربى به عنوان زبان حكومت, جامعه و تمدن عملاً رهايى از تأثير قرآن را غير ممكن ساخت. پيش از پايان دوره اموى (د. 132/750) منشى عالى ديوان مركزى, عبدالحميدِ كاتب قرآن را در رأس فهرست آگاهى هاى لازم براى منشيان حكومتى (al-Qadi, The impact of the Quran,287) كه بسيارى از آنان در سده هاى بعدى چهره هاى برجسته ادبيات عربى شدند, قرار داد. اين نظريه آن قدر عميق ريشه دواند كه بارها از سوى دانشمندان بعدى تكرار شد (نك: قلقشندى, صبح, 1/200 ـ 201). در قرن ششم / دوازدهم, ابن صيرفى (د 542/1147) يكى از منشيان فاطمى ها كتابى كامل با عنوان انتزاعات القرآن العظيم (هنوز چاپ نشده) نگاشت كه در آن فهرستى از آيات قرآن را كه منشيان حكومتى مى توانند در ارائه موضوعات متعدد استفاده كنند, فراهم آورد. از سوى ديگر ظاهراً قرآن تنها ـ يا حداقل اصلى ترين ـ عامل ثبات در دهه هاى پرآشوب نخستين اسلام است, دورانى كه فرقه گرايى به شدت رواج داشت, نزاع ها فراوان بود و جستجو براى يافتن اسلام حقيقى در تمامى سطوح جامعه امرى جدى تلقى مى شد. اين وضعيت قرآن را مرجعى حياتى براى همه آن گروه ها ساخت و در نتيجه قرآن بخش لاينفك ذهن آنها گرديد. به علاوه قرآن ـ در اين دوره حساس اوليه ـ اغلب حتى زمانى كه مطالعه آن به همراه متن مكتوب بود, حفظ مى شد (نك: ذكر), روندى كه تا به امروز نيز جريان دارد. اين امر باعث شد از همان آغازين روزهاى اسلام, قرآن حضور معنوى برجسته اى در ذهن مردمى كه در سرزمين هاى اسلامى مى زيستند, داشته باشد و لاجرم بخشى از ادبياتى گرديد كه آفريدند.
اصلى ترين زمينه هاى ادبيات عربى كه به طرز چشمگيرى تحت تأثير قرآن قرار گرفت, مضامين و طرز بيان است. ساير حوزه ها با جنبه هاى ادبى قرآن پيوند دارد به ويژه سوگندها, استعاره, تصويرپردازى, مضامين و الگوها. تا آنجا كه به سبك مربوط مى شود مى توان گفت واژگان, تعابير, عبارت ها, به ويژه عبارت هاى پرمعنا و اصطلاحى قرآن عملاً در همه حوزه هاى ادبيات نمايان مى شود و به حدى فراوان است كه فراهم آوردن فهرستى كامل از آن اصلاً ممكن نيست, زيرا قرآن نه تنها گنجينه زبانى كاملاً تازه اى را براى بيان پيام خود آفريد, بلكه به واژگان كهن پيش از اسلام نيز معناى تازه اى بخشيد و اين معانى تازه بودند كه در زبان و به تبع آن در ادبيات ريشه دواند. افزون بر اين چون مى توان واژگان وام گرفته از قرآن را از سياق قرآن شان خارج ساخت, در موقعيت ها و متن هايى تقريباً نامحدود قابل استفاده اند. مضامين قرآنى نيز اغلب در ادبيات حضور دارد. مضامين مربوط به خدا و قدرت/رحمت او, قرآن و نام هاى متعدد آن (نك: نام هاى قرآن), نبوت و داستان هاى انبيا و رسولان مختلف, ارتباط خدا با انسان و انسان با خدا از منظرهاى گوناگون, موقعيت بشر از هنگام هبوط به بعد, وقايع و تاريخ صدر اسلام كه با رسالت محمد آغاز مى شود و حوزه هاى مختلف مرتبط با معنويت, اخلاق, فقه (نك: فقه و قرآن), كلام, كيهان شناسى, معادشناسى به همراه ساير موارد مفاهيمى است كه بسيارى از اديبان در آثار خود از آنها بهره گرفته اند. البته اين مفاهيم در برخى از حوزه ها مانند مراثى, رجزخوانى, مديحه سرايى و متضاد آن هجو و مخصوصاً در ادبيات عبادى, صوفيانه و زاهدانه بيشتر به چشم مى خورد (نك: تصوف و قرآن).
طبقه بندى استفاده از جنبه هاى ادبى قرآن دشوارتر است; آنها را در همه جا مى توان يافت, گاه در غيرمنتظره ترين جاها مانند شعرى در باده نوشى ـ كه در اسلام عملى مثبت محسوب نمى شود(Zubaidi, The impact, 328; نك: شراب, مسكرات). ساير نمونه هاى گردآورى شده توسط زبيدى (The impact, 325, 329, 334) نشان مى دهد كه تصويرپردازى برگرفته از قرآن در ادبيات از طريق تشبيه, استعاره و همچنين با الهام از مضامين قرآنى صورت مى گيرد. نمونه مورد اخير مضمون هبوط از بهشت است, آن چنان كه در تصويرى از فرزدق (د. 110/728) پس از طلاق دادن همسر محبوبش از خود ترسيم مى كند, آمده: او بهشت من بود كه از آن تبعيد شدم, مانند آدم كه در برابر پروردگارش (رب) طغيان كرد (نيز نك: شورش).
غالباً در ادبيات به شخصيت هاى قرآنى داراى ارزش هاى سمبليك مهم (مانند يوسف براى زيبايى, ابراهيم براى ايمان, فرعون براى اصرار در كفر و غيره; نك: ايمان و كفر) اشاره مى شود تا تصويرى جذاب از ايده هايى كه اديب درصدد بيان آن است, ترسيم شود. ماندگارترين شخصيت سمبليك شيطان است, مظهر اصلى نافرمانى و گناه (نك: گناه كبيره و صغيره) كه تصوير او اغلب به صورتى زنده و با جزئيات دقيق در ادبيات سياسى و ساير گونه هاى ادبى ترسيم شده است, به ويژه از طريق عبدالحميد كاتب (نك: al-Qadi, The impact, 304-306).
در ابتدا ورود مضامين قرآنى به ادبيات عربى به آسانى و بدون هيچ گونه هدف و طرح قبلى صورت مى گرفت, آن چنان كه در اشعار معاصران پيامبر مشهود است (مذكور در بالا). به مرور زمان ـ اما از همان دوران نخست ـ كه اديبان به ظرفيت هاى عظيم قرآن بيشتر واقف شدند, آگاهانه تر و ماهرانه تر از آن بهره گرفتند. آنها نه از سر ديندارى, بلكه براى زيبا ساختن آثار ادبى شان و زنده تر, تأثيرگذارتر و نافذتر كردن آنها (به ويژه در خطابه ها, سخنرانى ها و ادبيات سياسى) يا متقاعد كننده تر ساختن آن براى مخاطبان به ويژه در مسائل بحث برانگيز كه تأييد الهى سودمند است, مانند باو

ردّ تصوف از ديدگاه ابن تيميه
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

ابن تيميه عالم سلفى و خصم نامدارِ رافضه, چنان كه در جاى ديگر گفته ايم با زهد و حتى تصوف در حدى كه صورت بدعت پيدا نكند مخالف نبود, بلكه رسالاتى در آن موضوع دارد (رك: آيينه پژوهش, مهر و آبان 1370, مقاله تصوف در آثار ابن تيميه). اما با تصوف يا هر مسلك ديگرى به هر نام كه در تصور وى بدعتگر باشند يا عقايدشان از صحيح منقول بيرون رود, به جان دشمن است.
نقد ابن تيميه بر صوفيه وحدت وجودى و نيز بر صوفيان عوام (مسلك فتوت و نيز طريقه رفاعيه كه در زمان او اوج گرفته بود) به دليل مخالفت با بدعتگرى هاى ضداسلامى يا به هر حال غيراسلامى آنان است. نكته مهم كه كمتر مورد توجه قرار گرفته, انتقاد ابن تيميه به صوفيه باتوجه به شرايط زمان يعنى غلبه تتار بر ممالك اسلامى است كه ابن تيميه آن را با گسترش عقيده و روحيه صوفيانه ربط مى دهد. به گمان من از لحاظ روان شناسى ـ اجتماعى شكست و يأس حاصل از آن زمينه مساعدى براى رواج تصوف بود, به علاوه اشغالگران و سياستگران همسوى با آنان تصوف را ترويج نيز مى كرده اند, اما اينكه از ميان صوفيان كوشندگانى در جهت استقلال و عدالتخواهى پيدا شدند (همچون سربداران) مبحث ديگرى است. آنچه در اين مقاله خواهيد خواند تلخيصى از انتقادات ابن تيميه بر صوفيه چه از عوام و چه خواص است, با نظر به رساله الفرقان بين اوليا الرحمن و اوليا الشيطان و رسالات كوچكى در رد تصوف كه در مجموعه الرسائل و المسائل (ص 25 ـ 183) گردآورى شده است. بديهى است نقلِ اين مطالب به مفهوم پذيرش همه آنها نيست و صرفاً در جهت عرضه درست عقايد مختلف مى باشد.
اينك وارد مطالب ابن تيميه مى شويم:
اينكه گروهى عنوان (خاتم الاوليأ) بر ساخته اند و به قياس (خاتم الانبيأ) است, در حقيقت از محمدبن على حكيم ترمذى آغاز مى شود [كه سؤالاتى در موضوع ولايت مطرح كرده و ابن عربى در باب 73 فتوحات مكيه بدو پاسخ داده] و بعضى متأخران از جمله ابن عربى خود را خاتم الاوليأ پنداشته اند و گفته اند خاتم الاوليأ برتر از خاتم الانبيأ است و اين نظير آن است كه كسى آيه 26 سوره نحل را چنين مى خواند: (فخر عليهم السقف من تحتهم), گفتند نه قرآن بلدى نه عقل دارى.
چرا كه اوليا در هر امت از پيغمبر خودشان استفاده و استفاضه مى كنند و چگونه از پيغمبر امت خود برتر باشند, يعنى ولى محتاج نبى است و نه به عكس, خصوصاً پيغمبر اسلام كه افضل انبيا است, مثلاً عيسى امت خود را در شرايع به موسى ارجاع مى دهد و خود مبشر محمد است و اولياى دين محمدى به هرچه رسيده اند از پيروى محمد رسيده اند و هركس مى پندارد كه راهى مستقل به خدا غير از راه محمد دارد كافر و ملحد خواهد بود و هركس بپندارد كه احتياج به پيغمبر فقط در علم ظاهر و شريعت است نه باطن و حقيقت, اين شخص از يهود و نصارى گمراه تر خواهد بود كه مى گفتند محمد مبعوث به اميّين است نه اهل كتاب و هركس بپندارد كه محمد علم امور ظاهر را داشت نه حقايق را بدتر از كسانى است كه مى گفتند به بخشى از كتاب ايمان مى آوريم و بخشى را منكريم, زيرا آنها نمى گفتند قسمتى را كه قبول داريم پست تر از قسمتى است كه منكريم.
و اينكه گفته اند ولايت برتر از نبوت است مغلطه است, زيرا هر نبى در عين حال ولى نيز مى باشد, چرا كه بدون ولايت محال است سمت پيام رسانى از جانب خدا را دارا باشد و اينكه ابن عربى و پيروانش مدعى شده اند كه از همان معدنى كه جبرئيل برداشته, برمى دارند در حقيقت حرف فلاسفه است كه در قالب مكاشفه ريخته شده, زيرا فلاسفه افلاك را قديم و ازلى مى دانند و علت آن [يعنى عقول به ترتيب] هم بايد قديم و ازلى باشد و به خلقت تدريجى يا خلقت طبق مشيت الهى معتقد نيستند [و جبرئيل آفريده عقل و يا خود همان عقل است], همچنين خدا را فقط عالم به كليات مى دانند نه جزئيات (اين نظر ابن سيناست در حالى كه ارسطو اصولاً علم خدا را منكر است) در حالى كه كليات امر ذهنى است و كسى كه فقط كليات را مى داند در واقع چيزى از موجودات ـ كه همان جزئيات هستند ـ نمى داند, چون كليات از جزئيات ذهن انتزاع مى شود [يعنى كليات و مسبوق به جزئيات است] و دارندگان اين عقايد از يهود و نصارى بلكه مشركان عرب بدترند, زيرا آنان معتقد بودند خدا موجودات را با قدرت و مشيت خود آفريده است, ضمن آنكه ارسطو و امثال او عملاً ستاره پرست و بت پرست بودند و به ملائكه و انبيأ قائل نبودند و بيشتر به طبيعيات مى پرداختند و در الهيات اشتباهات فراوان دارند. فلاسفه متأخر مثل ابن سينا كوشيدند حرف هاى فلاسفه را با دين تلفيق كنند و مواردى از نظريات جهميه و معتزله را اخذ كرده, آيينى پرداختند كه متفلسفان دينى خود را بدان منسوب مى دارند و بدان مى بالند. اينان چون نفوذ كلام انبيا را ديدند, ملائكه و جن مذكور در قرآن را با عقول عشره تطبيق نمودند كه به پندار ايشان مجردات و مفارقات اند, در حالى كه مجردات امور ذهنى اند نه عينى و مثل اعدادند ـ آنچه در خارج وجود دارد معدود است نه عدد ـ وانگهى ملائكه نيز ده تا (به عدد عقول عشره ادعايى فلاسفه) نيستند, بلكه عدد جنود الهى را فقط خدا مى داند [مدثر, آيه 31].
اينكه در روايت آمده است (اول ما خلق اللّه العقل… ) غلط فهميده شده. در اينجا كلمه (اول) منصوب است يعنى ظرف است و برابر همان تعبير خواهد بود كه در حديث ديگر آمده: (لمّا خلق اللّه العقل… ) يعنى (در همان ابتدا كه خدا عقل را آفريد بدو گفت: جلو بيا. آمد. گفت: عقب برو, رفت. پس خدا خطاب به عقل فرمود: به عزت خودم سوگند كه مخلوقى گرامى تر از تو در نظر خودم نيافريدم, با تو است كه ثواب مى دهم و با تو است كه عقاب مى نمايم, گرفت و گير و داد و دهش من همه به تو است).
وجه اشتباه فلاسفه اين بود كه عقل مصطلح در قرآن و حديث را كه به معناى نهاد تشخيص دهنده خوب و بد است با عقل فلسفى كه جوهر قائم به خود است خلط نموده اند, در حالى كه اولى از عالم خلق است و دومى از عالم امر. فلاسفه مى پندارند جبرئيل خيالى است كه در نفس نبى شكل مى گيرد و اين خيال تابع عقل است. پس ابن عربى مى پندارد خودش از عقل اخذ علم مى كند, حال آنكه محمد(ص) از خيال اخذ علم مى كند. بدين گونه ابن عربى و امثال او را بايد از فلاسفه صوفى منش يا صوفيه متفلسف به حساب آورد, نه صوفيه اى كه اهل علوم دينى اند و نه از مشايخ اهل كتاب و سنت (مثل فضيل عياض و ابراهيم ادهم و ابوسليمان دارانى و معروف كرخى و جنيد و سهل بن عبداللّه تسترى). طبق آنچه از قرآن و حديث صحيح برمى آيد, جبرئيل موجودى است كه خارجيت و عينيت دارد و خيالى كه در نفس پيغمبر شكل گرفته باشد نيست و حاصل اين پندارها انكار اصول اديان و نفى ايمان به ظواهر قرآنى خواهد بود.
و اينكه گفته اند وجود واحد است ميان عين و نوع خلط كرده اند. موجودات در كلمه وجود مشترك اند, همچنان كه حيوانات در كلمه حيوان مشترك اند و اين اشتراك لفظى جز در ذهن نيست, چرا كه حيوانيت انسان غير از حيوانيت فَرَس است, وجود خداوند هم غير وجود مخلوقات خواهد بود. حرف آنها مثل فرعون است كه صانع را بى كار مى انگاشت, اما فرعون دست كم وجود موجودات را منكر نبود. كسى كه موجودات را عين خدا بپندارد از فرعون گمراه تر است و معتقدان اين گونه عقايد (اوليا الشيطان) خواهند بود, نه اوليا الرحمن.
از صوفيه آنان كه مدعى رؤيت ملائكه اند, از قبيل دعاوى مختار است كه چون به عبداللّه بن عباس و عبداللّه بن عمر گفته شد مختار مدعى است ملائكه بر وى نازل مى شود, گفتند: (آن شيطان است كه به هر دروغ پرداز گناهكارى نازل مى شود) [قس: شعرأ, آيه 2 و 221] و به ديگرى گفتند مختار مدعى وحى است گفت: آرى (ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم) [انعام, آيه 121] و هرگاه دعوى صاحب فتوحات راست باشد كه يك روح آن كتاب را بدو القا كرده است, همانا روح شيطانى بوده است و از همان جهت است كه كفار را در فصوص مى ستايد و بر پيغمبران نكته مى گيرد و عارفانِ مقبولِ فقها همچون جنيد و سهل بن عبداللّه تسترى را مى نكوهد و از حلاج تعريف مى كند.
مخالفت قرآن با اين حرف ها چنان بديهى است كه وقتى نزد تلمسانى ـ از حاذق ترين وحدت وجودى ها ـ گفتند قرآن مخالف فصوص است گفت: (القرآن كلّه شرك وانما التوحيد من كلامنا). به او گفتند: اگر وجود واحد است چگونه همسر حلال است و خواهر حرام؟ گفت: در نظر ما هم حلال است, اما آنان كه محجوب اند گفتند حرام است, گفتيم بر شما حرام است. اما اين سخنش هم آشكارا متناقض است; هرگاه وجود واحد باشد چه كسى محجوب است؟ البته براى اين هم جواب دارند كه ظاهر غير مظهر است, اما اگر بگويى يكى است نيز خطا نكرده اى.
وجود مخلوق در نظر ابن عربى مباين وجود خالق نيست. صدرالدين قونوى ميان وجود مطلق و وجود معين تفاوت قائل شده و اين به فلسفه و تعطيل نزديك تر است, چرا كه وجود مطلق به شرط اطلاق يعنى كلى عقلى كه در اذهان است نه در اعيان و اگر مطلق لابه شرط بگوييم كلى طبيعى خواهد بود. اما آنكه مى گويد اين وجود مطلق خارجيت و عينيت دارد بايد بداند كه هرچه خارجيت و تحقق يابد بايد تعيين يافته باشد. با اين استدلال رب ّ يا خارجيت ندارد يا جزئى از مخلوق است يا عين وجود مخلوق است و در حالت قبلى جزء كل را آفريده يا جزئى از شيئى همه آن را آفريده… اين همه متناقض است و خواسته اند از لفظ حلول بگريزند, همچنان كه از لفظ اتحاد هم ابا دارند, زيرا آن هم مستلزم دوگانگى است.
نتيجه حرف آنها اين خواهد بود كه رب موصوف به همه نقائص منسوب به مخلوق خواهد بود, همچنان كه مخلوق حائز همه كمالات رب است. ابن عربى مى گويد صفت (على ّ) براى خدا به چه معناست و او برچه برترى دارد, در حالى كه چيزى جز خود او نيست؟ پاسخ اين است كه (على ّ) يعنى داراى كمالى كه همه صفات وجودى و نسبت هاى عدمى را شامل مى شود و فقط خدا حائز چنين كمالى است. اينان [اگر در گفتار خود جدى باشند] هم دچار كفرند هم اسير تناقض, زيرا بداهت عقل مى گويد اين چيز غير آن چيز است. اما تلمسانى گفته: (نزد ما از راه كشف چيزى ثابت مى شود كه مخالف صريح عقل است و هركس مى خواهد به مقام تحقيق برسد بايد عقل و شرع را يك سو نهد). در پاسخ اينان بايد گفت در مكاشفات انبيا چيزى محال عقل نيست. البته ممكن است اينان تعمد در دروغگويى نداشته باشند, بلكه دچار تلبيسات ابليس شده اند و توهمات و تصورات خود را واقعى مى پندارند.
همچنين صوفيه وحدت وجودى رشته نبوت را منقطع نمى دانند, همچنان كه از ابن سبعين [و شيخ اشراق] نقل است و همچنين به سه مرتبه شهود قائل اند: يكى آن كه عبد هم طاعت را ببيند و هم معصيت را [كه شهود صحيح همين است]; شهود دوم آن است كه همه طاعت بيند [يعنى جبر مطلق]; شهود سوم آن است كه نه طاعت بيند نه معصيت [يعنى هم اوست و هم او مى كند] و قرآن چه نيكو گفته است: (افنجعل المسلمين كالمجرمين؟ مالكم كيف تحكمون) [قلم, آيه 6 و 35] و همچنين است آيه 28 سوره ص و آيه 21 سوره جاثيه و آيه 58 سوره غافر كه با مساوات ارزش ها مخالف است.
در كتاب ها و اشعار صوفيه وحدت وجودى مطالبى در اين مضمون است كه صريحاً با رسالت و سزا و جزا مباين است, ابن فارض گويد:
وما كان لى صلّى سواى و لم تكن
صلاتى لغيرى فى ادا كل ركعةٍ
وما زلت اياها و اياى لم نزل
ولافرق بل ذاتى لذاتى صلت
الى رسولاً كنت منى مُرسلاً
وذاتى باياتى على ّ استدلت…
و اينكه معيّتِ ذكر شده در قرآن را به وحدت وجود تعبير مى كنند غلط است, زيرا مع در لغت عرب مقتضى دوگانگى است, چنان كه در اين آيه هم واضح است (اتقوااللّه و كونوا مع الصادقين) [توبه, آيه 119]. معناى معيّت در معناى عام (علم) است, چنان كه فرمايد: (الم تر ان اللّه يعلم ما فى السماوات ومافى الارض مايكون من نجوى ثلاثه الاهو رابعهم ولاخمسة الا وهو سادسهم ولاادنى من ذلك و ما اكثر الاهو معهم… ان اللّه بكل شيىءا عليم) (مجادله, آيه 7). معيت در معناى خاص نصرت و تأييد است: (اذيقول لصاحبه لاتحزن ان اللّه معنا) (توبه, آيه 40) يا (ان اللّه مع الذين اتقوا والذين هم محسنون) (نحل, آيه 128).
جالب اين است كه به داستان خضر و موسى استناد مى كنند و عجيب تر اينكه مى گويند اهل صفّه مستغنى از پيغمبر بودند, چرا كه به او خبر دادند در معراج چه ديده است (حال آنكه اسرأ در مكه بوده است و اهل صفه در مسجد مدينه به سر مى برده اند), وانگهى اهل صفه گروه ثابتى نبودند, آنها فقراى مهاجرين اند كه مسكن و مأوايى نداشتند و هيچ خصوصيت ديگرى ندارند, در ضمن چنان نيست كه همگى از نيكان صحابه بوده اند; از عشره مبشّره فقط سعد بن ابى وقاص مدتى در صفه بوده است, بقيه عشره مبشره از اهل صفه نيستند.
اما اينكه آورده اند اوليا شامل ابدال و نقبا و نجبا و اوتاد و اقطاب يا سه تن و هفت تن و دوازده تن و چهل تن و هفتاد تن و سيصد تن و سيصد و سيزده تن مى شوند و قطب يكى است; از اين همه الفاظ در حديث سلف جز كلمه ابدال ديده نمى شود و اينكه از قول على(ع) آورده اند چهل تن ابدالى اهل شام اند عجيب است, چرا كه على و صحابيان پيغمبر كه همراه على بودند, به يقين بهتر از معاويه و همراهانش در شام هستند [كاملاً واضح است كه روايت ساخته طرفداران معاويه است و مورد استناد و استفاده صوفيه قرار گرفته است].
اما خوارقى كه احياناً از بعضى صوفيه سرزده گمان كرامات كرده اند. خود كرامت هم مورد توجه اوليا نيست, زيرا به همان نسبت درجه شخص پايين مى آيد; اين است كه از كرامات توبه مى كنند همچنان كه از گناهان توبه مى كنند.
ابن تيميه مى گويد اين الهامات و كرامات پندارى, وساوس شيطانى است و من خود كسى را مى شناختم كه به او خطاب مى رسيد [يعنى توهم مى نمود كه به او خطاب مى شود] كه (اين فرمان خداست, تو همان مهدى هستى كه پيغمبر وعده آمدنش را داد) و خارق عادت هايى بر دست او جارى مى شود, مثلاً چيزهايى كه در ذهنش مى گذرد يا اراده مى كند آشكار مى گردد و اين همه مكر شيطانى است [تلخيص از صفحات 728 ـ 816, رساله الفرقان بين اوليا الرحمن واوليا الشيطان, رساله پانزدهم, مجموعه التوحيد, چاپ شده در مدينه].
حال با گذرى بر رسائل ابن تيميه توضيحاتى ديگر درباره همين موضوعات مى آوريم:
از ابن تيميه درباره اهل صفه پرسيده اند, پاسخ داده است اينان فقراى مهاجرين بودند كه مسكن و مأوايى نداشتند و هيچ ويژگى غير از اين ندارند و اينكه صوفيه صفه را مستمسك براى خانقاه نشينى قرار داده اند بى وجه است. به همين قياس نمى توان زندگى اهل صفه را مستمسكى براى دريوزگى كه حرام است قرار داد (ص 25 به بعد).
عده اى با استناد به قصه خضر و موسى در قرآن جمعى را از پيغمبر بى نياز انگاشته اند; باطل است, زيرا پيغمبر ما بر همه مردم مبعوث شده است نه بر قوم خاصى (ص 33).
عده اى توحيد ربوبى را قبول دارند و توحيد عبادى را قبول ندارند. بايد دانست كه مشركان هم به خدايى خدا اقرار داشتند (اما ايمان به پيغمبر و لوازم آن نيز واجب است تا نام مسلمانى صادق آيد). پس اينكه از قول اهل صفه نقل مى كنند كه گفته اند ما با خداييم و هركس با خدا باشد ما هم با او هستيم, اگر مراد (معيت كونيه) باشد, كافى نيست بايد با امر خدا و دين خدا معيت داشته باشند (ص 36).
جالب اينكه به اهل صفه نسبت داده اند كه هرچه خدا شب معراج با پيغمبر گفت آنها شنيدند و ميان خود باز مى گفتند; دروغ است, زيرا اهل صفه در مدينه پيدا شدند, حال آنكه داستان اسرأ به حضور پيامبر(ص) در مكه برمى گردد (ص 36).
و نيز اينكه صوفيه از قول عمر روايت كرده اند كه وقتى پيغمبر و ابوبكر با هم حرف مى زدند من مثل يك زنگى بين آن دو بودم يعنى چيزى نمى فهميدم, پس چطور اهل صفه كلام خدا و پيغمبر را شنيدند و فهميدند (ص 36). و اين نظير چيزهايى است كه نصيريه و اسماعيليه و قرامطه و باطنيه و حاكميه [=دروزيه] به اهل بيت نسبت مى دهند (جفر و ملاحم و غيره) تا آنجا كه از متابعت پيغمبر و اهل بيتِ پاك بيرون رفتند (ص 37).
اينكه صوفيه اهل صفه را بر عشره مبشره ترجيح داده اند نيز خطاست و ميان اهل صفه فقط يك تن از اهل صفه هست (سعدبن ابى وقاص) كه ظاهراً مدت كمى در صفه بوده است (ص 38).
اما سماع و سوت و سرود خواندن چه با دف زدن باشد چه با كف زدن روشِ سلف صالح نبوده است. سماعِ صحابه شنيدنِ تلاوت قرآن بود و اينكه آورده اند صحابه با اين شعر وَجد حال مى كردند و جامه مى دريدند دروغ است:
قد لسعت حية الهوى كبدى
فلاطبيب لها و لاراقى
الالطبيب الذى شخفت به
فعنده رُقيتى و ترياقى (ص 31)
روايتى هم مى آورند كه (ما من جماعة الا وفيهم ولى ّ) سابقه اى در دفاتر حديث ندارد (ص 40).
اما كلمات غوث, اوتاد چهارگانه, اقطاب سبعه, چهل تن ابدال و سيصد تن نجبا هيچ سابقه اى در قرآن و حديث ندارد, مگر كلمه ابدال كه در حديثى منقطع على بن ابى طالب از پيغمبر روايت كرده كه (ان فيهم ـ يعنى اهل الشام الابدال اربعين رجلاً كلما مات رجل ابدل اللّه مكانه رجلا) (ص 46). اينكه عدد اوليا هميشه ثابت باشد بر حق نيست گاهى كم اند و گاه زياد, مثلاً روزى كه پيغمبر مبعوث شد نخست كسى مسلمان نبود و مدتى كمتر از هفت تن بودند, سپس به كمتر از چهل تن رسيدند, سپس كمتر از سيصد بودند و نمى شود براى جور كردن عدد اوليا تصور كنيم بعضى از كفار هم جزء اوليا بوده اند. سپس پيغمبر به مدينه مهاجرت كرد و اسلام توسعه يافت و محال است تصور كنيم آن زمان در مكه كسى افضل از كسانى كه در مدينه بوده اند وجود داشته, حال آنكه صوفيه مى گويند غوث هميشه در مكه است. و باز هم اسلام گسترش يافت و شماره اوليا از آنچه تصور شده بيشتر شد به طورى كه نمى توان عدد آنان را محدود و محصور انگاشت (ص 48).
لفظ غوث و غياث المستغيثين هم فقط برازنده خداست و هركس جز به خدا پناه بجويد روا نيست و دعا كردن, فرياد زدن هم لازم ندارد, همچنان كه پيغمبر فرمود: (انكم لاتدعون اصم ّ ولاغائباً وانما تدعون سميعاً قريباً ان الذى تدعونه اقرب الى احدكم من عنق راحلته).
اما كلمه اوتاد در معناى لغوى اشكالى ندارد, يعنى (كسانى كه مانند ميخ ايمان و دين را پايدار نگه مى دارند), اما عددشان محصور نيست البته مراتب دارند. همچنين است قطب در معناى لغوى, اگر به كار رود هركسى كه مدار كارى بر او باشد قطب آن كار است و اين هم عدد خاصى ندارد (ص 49).
اينكه از قول على از پيغمبر آورده اند كه چهل تن ابدال هميشه در شام هست, به نظر نمى آيد كلام پيغمبر باشد, چرا كه عراق و شام مدت ها خارج از دايره اسلام بودند و در دوره خلافت على نيز شام مركز معاويه و اتباعش بود كه كسى نمى تواند بگويد از على و اصحابش برتر بودند و همچنين از جمله عراقيان خوارج اند كه نمى شود از اوليا به حساب آيند (ص 50).
اما اَبدال به چه معناست؟ يكى از اين جهت كه هرگاه يكى شان بميرد خدا ديگرى را بدل او قرار مى دهد, دوم اينكه بدى هاى خود را به نيكو بدل كرده اند… در هرحال لازم نيست چهل تن باشند. اما تصور اينكه جسد شخص غايب شود يا به شكل گيرى درآيد آنچنان كه [غاليه] گفته اند على در سحاب است يا [كيسانيه] گفته اند محمد بن حنفيه در رُضوى است يا [دروزيه] گفته الحاكم بامراللّه در كوه غايب شده يا رجال الغيب در جبل لبنان اند, كذب و محال است.
همچنين است لفظ خاتم الانبيأ كه نخست محمدبن على حكيم ترمذى سپس ابن عربى آن را مطرح كرده است و به طور ضمنى خود را برتر از خاتم الانبيأ مى داند, باطل است (ص 51).
اما اين قلندريان ريش تراشيده, گمراه و نادان و اكثراً كافر به خدا و رسول اند, نماز و روزه را واجب نمى دانند و محرمات را رعايت نمى كنند; آن عده هم كه از اينان مسلمان محسوب مى شوند فاسق و فاجرند و آنها كه اصل اين طايفه را به زمان پيغمبر برمى گردانند كذب و افترا مرتكب شده اند. بلى گروهى از پارسيان ايرانى بوده اند كه بعد از اداى واجبات و خوددارى از محرمات به دلخواه خويش زندگى مى كردند. به گفته سهروردى (در عوارف المعارف) سپس ترك واجبات گفته و مرتكب منهيات شدند. همچنين اند ملامتيان كه نخست نيكيهاى خود را پنهان مى داشتند و لباسشان طورى بود كه كسى گمان صلاح بدانها نمى برد. اگر در همين حد بماند اشكالى ندارد و طبق نيتشان مأجورند, اما در مراحلِ بعد جمعى چيزهايى كه در شريعت نبود آوردند, آن گاه به محرمات دست يازيدند و واجبات را پشت گوش انداختند و خودر ا ملامتى پنداشتند و در حقيقت مستحق ملامت و نكوهش و عذاب دنيوى و اخروى اند; البته اين در صورتى است كه حقيقت عقايد و احكام اسلامى به آنها رسيده باشد (ص 53).
اينكه نذر كنند در مقبره اى يا مجاورت مقبره اى از آنِ پيغمبران و صالحان معتكف شوند يا شمع و روغن چراغ ببرند روا نيست و همان است كه در حديث صحيح تعبير به (زائرات) يا زوارات القبور شده است, همچنان كه در صحيحين آمده (لعن اللّه اليهود والنصارى اتخذوا قبور انبيأهم مساجد) و احاديث ديگر در همين مضمون (ص 54). همچنين است بناى مساجد روى قبور كه در اسلام ممنوع است و يكى از اسباب پيدايش بت پرستى همين بوده است. بعضى گفته اند (ودّ وسراع و يغوث و يعوق ونسر) اسامى بتان مذكور در قرآن در اصل نام اشخاص صالحى بود كه بعد از فوت, مدفنشان محل اعتكاف و سپس منجر به قبرپرستى شده است.
قرآن از آغاز تا انجام از توحيد در عبادت سخن مى گويد. مشركان نيز در تلبيه مى گفتند: (لبيك لاشريك لك الاشريكا هو لك تملكه و ماملك).
هركس بپندارد كه ملائكه در سماع با علاقه حاضر مى شوند دروغگوست; آن شياطين اند, چنان كه در روايت آمده است قرآنِ شيطان شعر است و مؤذنش مزمار و نيز در روايت آمده است كه پيغمبر فرمود: (انى نهيت عن صوتين احمقين فاجرين: صوت لهو و لعب… و صوت لطم خدود… ). نعره عيش كشيدن و ضجه مصيبت زدن هر دو در اسلام ممنوع است و از جنسِ كارهايى است كه در مستى از انسان سر مى زند (ص 57).
رياضت كشان كافر يا بدعتگر نيز همين حال را دارند. بعضى خوارج هم از عبادت پيشانى شان پينه بسته بود. تمكن و تمكين ظاهرى نيز دليل بر ولايت نمى شود. فقط ايمان و تقواى راستين شرط است. زيارتگاه هاى مشهورى هست كه دروغ بودنِ نسبت آنها آشكار است, مثل مقبره ابى بن كعب و اويس قرنى در بيرون دمشق و همچنين مقبره نوح در دامنه كوه لبنان و مشهد رأس الحسين در مصر… و ديگر زيارتگاه ها… به قول عبدالعزيز كنانى آنچه مسلم است فقط انتساب حرم رسول اللّه صحيح است. مسجد قرار دادن مقبره ها در اسلام از آغاز ممنوع بوده است و سنت جز فاتحه خواندن چيز ديگرى نيست و قبرپرستى همانند بت پرستى است (ص 60).
از ابن تيميه سؤال شد: چه مى گويى درباره قول شيخ نجم الدين بن اسرائيل كه مى گفت ذات حق در مقام لطافت نامش حق است و همان چون غلظت يابد نامش خلق است, ظهور حق در اشيا حقيقتى است و احتجاب حق در اشيا مجازى است, چنان كه در بدايت موجودات را نفى و ردّ مى كند كه حجاب اند و در نهايت با همه چيز عشق مى ورزد كه مظهر است و نيز گفته اند (عين ماترى ذات لاتُرى وذات لاتُرى عين ما تَرى) و ابن سبعين گفته است (رب مالك و عبدهالك و انتم ذلك, اللّه فقط, والكثرة وهم) و يكى از مشايخ به پسر خود گفت (هرگاه خواستى طواف كنى گرد من بگرد كه اين خانه لحظه اى از او خالى نبوده است), از ابن عربى نقل است كه گفته (وقتى به خدا سوگند مى خورم به خودم سوگند خورده ام) و ابن فارض گفته است هرگاه در آينه نگاه كنى خود را مى بينى و نيز ابن اسرائيل گويد (امر بى واسطه همان كن فيكون است, اما امر به واسطه عالم اختيار است) و آنجا كه خدا بلاواسطه به آدم گفت (لاتأكل) در حقيقت آنچه گفت دگر بود و آنچه خواست دگر, همچنان كه گفته شيطان هم ظاهرش توحيد بود و باطنش كفر, حلاج نيز گفته است (عاشق چون به كمال رسد دريابد كه نماز عارفان كفر است) (ص 64).
ابن تيميه جواب داد: اقوال مذكور حاوى قول به حلول و اتحاد است كه با اديان ثلاثه و معقول و منقول مخالف است. وحدت وجودى ها چند دسته اند: يكى آنان كه ميان وجود و ثبوت فرق مى گذارند مثل ابن عربى كه اعيان ثابته را ثابت در عدم مى داند كه وجودشان وجود حق است, خالق براى ظهور وجودش اعيان را لازم دارد و اعيان براى وجود محتاج خالق اند كه همان وجود حق است. بعضى از وحدت وجودى ها مثل صدر قونوى ميان مطلق و معين فرق مى گذارند واجب الوجود را موجود مطلق لابشرط مى دانند; به نظر ابن تيميه اين (كلى) است كه جز در اذهان صورت نمى بندد و در اعيان بايد تعين يابد تا تحقق يابد. اما آنها كه بارى را وجود مطلق به شرط اطلاق مى پندارند; اين نيز در اذهان حاصل مى شود نه در اعيان و اين شبيه به قول تعطيل است كه از حلول بدتر است, بعضى نيز نسبت واجب ممكن را همچون ماده و صورت مى انگارند.
بايد دانست نصارى و غاليان شيعه به حلول مقيد خاص قائل اند, حال آنكه وحدت وجوديان اطلاق و تعميم داده اند, چنان كه ابن عربى بر نصارى ايراد مى گيرد كه چرا فقط عيسى را پسر خدا مى دانند؟ بدين گونه اينها از نصارى گمراه تر خواهند بود. بسيارى از اهل سلوك كه شعر ابن فارض را مى خوانند در واقع نمى دانند مقصود او چيست.
پس از ظهور جهميه مسلمانان درباره نسبت خالق و مخلوق بر چهارنظر تقسيم شدند. سلفيان گفتند خدا بر فراز عرش خويش با مخلوقات مُباين است. معتزله گفتند خدا نه در خارج عالم و نه در داخل آن است و اصولاً نسبتى با خلق ندارد. حلوليه جهميه گفتند خدا به ذات خود در هر مكانى است. در حقيقت اين نظر عامه جهميه است, ليكن خواص آنها همان نظر معطله را دارند. اما صوفيه مى گويند خدا در عين آنكه به ذات خود فوق علم است به ذات خود در هر مكان نيز هست.
متقدمين صوفيه همچون جنيد ميان حادث و قديم تميز مى كردند, چنان كه جنيد مى گويد (التوحيد افرادُ المُحدثِ عن القِدم) و ابن عربى به او ايراد گرفته كه نمى دانسته است توحيد چيست, چرا كه كس مى تواند ميان قديم و محدث فرق نهد كه خود نه قديم باشد نه محدث. ابن تيميه اين نظر را رد مى كند و مى گويد: (چه اشكال دارد اگر اين انسان بداند كه آن انسان ديگر نيست) (ص 71).
اما اعتقاد به قَدَر كه بعضى پنداشته اند منافى با اختيار در افعال است, از مسائل اختلافى است. بعضى امر و نهى و وعد و وعيد را قبول دارند و قدر راقبول ندارند. بعضى قضا و قدر را قبول دارند اما مى گويند به همين سبب بر كسى جاى ملامتى نيست و در نظر عارف همه يكسان اند (ص 73). اين همان استدلال ابليس است كه گفت (فبما اغويتني… لاغوينّهم اجمعين), حال آنكه آدم گناه را به خود نسبت داد (ربّنا ظلمنا انفسنا). روش درست اهل ايمان ضمن اعتقاد به قدر رعايت امرونهى است (ص 75).
و نيز اينكه وحدت وجودى ها براى گناهان بشر به قَدر احتجاج كنند بيجاست و ابوطالب مكى نيكو گفته است كه هرگاه كسى اعتراف به گناه نمايد و در عين آنكه قدرت بر گناه را خدا بدو داده است, استغفار كند, خدا او را مى آمرزد و مى فرمايد: (انا قدرته عليك و انا اغفرلك) (ص 93).
اينكه سجده نكردن ابليس بر آدم را به توحيدِ او نسبت داده اند باطل است, زيرا به صراحت قرآن ابليس گفت: انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين) (ص 94).
اما اينكه وحدت وجودى ها به (ليس لك من الامر شىء) (خطاب به پيغمبر) استناد مى كنند و چنين مى فهمند كه هرچه هست خداست, توجه نكرده اند مراد اين است كه پذيرفتن توبه يا نپذيرفتن آن و تعذيب كافران حق خداست و ربطى به پيغمبر ندارد (ر.ك: آل عمران, آيه 128).
همچنين است آيه (مارميت اذرميت ولكن اللّه رمى), خاص پيغمبر است آن هم در روز بدر كه پيغمبر تير انداخت (يا ريگ و خاك پرتاب نمود), ايصال به هدف كارِ خدا بود. فعل عبد نفى نمى شود, بلكه نتيجه بخش بودن در آن مورد به خدا نسبت داده مى شود (ص 96) و تازه با فرض [محال] اينكه افعالِ عبد, افعالِ خدا باشد بازهم ثابت نمى شود كه عبد و رب يكى است (ص 97).
همچنين از (ان الذين يبايعونك انما يبايعون اللّه) نمى توان نتيجه گرفت كه پيغمبر همان خداست, مثل اين مى ماند كه پادشاه بگويد هركس به مأمور من عصيان كند بر من عصيان كرده است, اين دليل نمى شود كه مأمور همان پادشاه است. يك مثال در اينجا روشنگر خواهد بود: كسى زيد را وكيل مى كند كه از طرف او زنى را عقد كند آيا زن از آنِ موكل است يا وكيل؟ (ص 97).
آنچه صوفيه درباره رؤيت گفته اند در اطلاق حقيقتى باطل است (ما غبت عن القلب و لاعن عينى), زيرا قدر مسلم اين است كه كسى در دوره زندگى خدا را نمى بيند حتى پيغمبر, چنان كه خطاب به موسى نيز آمده است (لن ترانى) و هركس دعوى رؤيت كند خود را بالاتر از محمد و موسى مى پندارد. جهميه معتقدند رؤيت در دنيا و آخرت منتفى است. سلفيان به رؤيت در آخرت معتقدند. حلوليان مى گويند خدا در دنيا و آخرت هم قابل رؤيت است و هم قابل رؤيت نيست. آنها كه ميان مطلق و مقيد فرق مى گذارند, مى گويند (خدا) جز در صورت مقيد قابل رؤيت نيست يعنى يا بايد منكر رؤيت خلق باشند يا منكر رؤيت خالق (ص 101).
اما حديث قرب نوافل كه به آن استناد مى كنند, باز هم دليل وحدت عبد و رب نيست, زيرا آنچه از اين حديث برمى آيد اين است: (كسى كه با نوافل به خدا تقرب جويد, خدا دوستش مى دارد و چون دوستش داشت, آن كس با خداست كه مى بيند و مى شنود و مى گيرد و مى رود). اين آدم بخصوص آن چهار عضو معينش با [نيرو و توجه مخصوص خدا] عمل مى كند (ص 103).
تلمسانى گفته است: (كتاب و سنت از ثنويّت در وجود سخن مى گويد, حال آنكه دوگانگى در وجود نيست) (ص 105).
اينكه گفته اند (وقتى عشق به كمال برسد نماز عارفان را كفر مى بيند), هم كفر است و هم حكايت از جهالت دارد, زيرا فناى شهودى را كه براى بعضى پيش مى آيد با فناى در عبادت اشتباه كرده است (ص 105).
ابن تيميه اشتراك لفظى وجود را مى پذيرد و حتى مى گويد نحوه مباينت خدا با خلق متفاوت است با نحوه مباينت هريك از مخلوقات با يكديگر (ص 110).
كسى كه مى گويد (همه اوست), آيا مورد ضرب و شتم و توهين و تحقير قرار بگيرد ناراحت نمى شود و آيا ضارب و مضروب كدام است (ص 115).
ابن تيميه تأكيد مى نمايد كه اگر اين حرف ها پيروانى نداشت لازم به بيان فساد آن نبود (ص 116), ولى قضيه اين است كه ضرر اينان از دزدان و قاتلان بيشتر است, چرا كه نهايت كار تبهكاران گرفتن جان كسى است حال آنكه اينان ضرر آخرتى مى زنند (ص 119). بعضى از اينها هم لوازم قول خود را نمى فهمند, با اينكه اينان ميان اين گمراهان از همه بهترند مع ذلك بسيارى را از راه به در كرده اند (ص 119). به نظر ابن تيميه بايد با اينان معامله سوفسطائيه را كرد, زيرا قول اينان زشت ترين نوع سفسطه است (ص 116). ابن تيميه گويد ايستادگى در برابر زيان اتحاديان همچون مقاومت در مقابل مغولان است (ص 170) و من خود حسن ظن به ابن عربى داشتم تا آنكه از اطراف به من نامه نوشتند و حقيقت حال او را پرسيدند. اكنون مى گويم اتحاد و حلول به چهارصورت متصور مى شود: اتحاد مطلق, حلول مطلق, اتحاد با شخص معين, حلول در شخص معين. اما دو قسم اخير مثل عقيده نصارى درباره مسيح و عقيده غلات در باب ائمه و عقيده جهال و فقراى صوفيه [درباره قطب شان]. يعقوبيه از مسيحيان كه مردم سودان و حبشيان و قطبيان اند به اتحاد معتقدند, مثل شير و آب كه يكى مى شود و نسطوريان به حلول معتقدند, و ملكانيه هم به اتحاد معتقدند اما در وجهى دون وجهى [يعنى از جهت لاهوتى مسيح با خدا متحد است ولى از جهت ناسوتى نيست]. بين (مسلمين) قدماى جهميه به حلول معتقد بودند و از اين جهت تكفير شدند.
اما اتحاد عام [مطلق] بر اين معنا كه عين وجود خلق همان عين وجود حق باشد خود سه طريقه است: يكى اينكه ذوات به خودى خود در عدم ثبوتِ ازلى ـ ابدى دارد و وجود بر آنها از خدا افاضه مى شود, پس وجودشان وجود خداست و ثبوت از خودِ موجودات است, خدا چيزى به كسى نداده بلكه فقط بدو وجود بخشيده است; مدح و ذم ّ به نفس شىء و شخص برمى گردد و (سرّ قدر) همين است. طبق اين عقيده علم انسان و خدا از يك معدن است و ميان انسان ها كسى است كه از جهتى بر خاتم رسل برترى دارد. ديگر اينكه در همه چيز اين خداست كه پرستيده مى شود (ص 173). ابن تيميه گويد حقيقت حال اينها با فرعون يكى است چنان كه يكى از بزرگانشان گفته (نخن على قول فرعون) (ص 174). حتى بت پرستان به خالق معتقدند و نمى گويند خالق عين مخلوق است اينها عقايد ابن عربى است در فصوص و خدا مى داند بر چه عقيده اى مُرده است (ص 174).
اما شاگرد و فرزند خوانده اش صدر رومى (قونوى) نسبت به ابن عربى از دين دورتر است و از عفيف الدين تلمسانى نقل است كه مى گفته شيخ قديم من (يعنى ابن عربى) روحانى منش متفلسف و شيخ ديگر من (يعنى صدرالدين قونوى) فيلسوف روحانى منش بود. البته عفيف تلمسانى شاگرد مستقيم صدر قونوى و شاگرد غيرمستقيم ابن عربى بوده است. صدر الدين در كتاب (مفتاح غيب الجمع والوجود) گويد: خدا وجود مطلق است. منظور اين است كه مطلق در خارج در شكل اعيان خارجه وجود پيدا مى كند, حاصلش اين مى شود كه خدا جز همين وجود قائم به موجودات را ندارد (ص 177).
اما شاگردش عفيف تلمسانى از او هم خبيث تر بوده كه حتى ميان وجود و ثبوت فرقى نمى گذارد (حال آنكه ابن عربى بين اين دو فرق قائل بود) و حتى ميان مطلق و معين تفاوت نمى نهد (صدر قونوى ميان اين دو تفاوت مى گذاشت). در نظر عفيف الدين هيچ چيز جز او نيست و هركس جز اين بينگارد در حجاب است. بر اين اساس محرّمات را روا مى شمرد و حتى مى گفت دختر و مادر و اجنبيه يكى است و هركس بگويد حرام است برخود او حرام است و نيز گويد: (قرآن همه شرك است و توحيد همانا در كلام ماست). در بهترين حالت مى گفت: (قرآن به بهشت مى رساند و كلام ما به خدا مى رساند). شعرش زيباست, اما به گوشت خوك مى ماند كه در ظرف چينى عرضه كنند. خلاصه عقيده اش اين مى شود كه حق همچون درياست و موجودات به منزله امواج آن هستند (ص 178).
ابن سبعين نيز در (البُد والاحاطه) معتقد به وحدت وجود است. همچنين ابن فارض در آخر (نظم السلوك) [= تائية الكبرى] وحدت وجودى است الا اينكه تصريح ننموده كه آيا حرفش شبيه صدر قونوى است يا عفيف تلمسانى. ابن تيميه گويد ابن فارض به عفيف تلمسانى نزديك تر است.
بليانى از مشايخ شيراز نيز بر همين روش رفته, چنان كه در شعر عربى گويد:
ييا عاذلى انت تنهانى وتأمرنى
والوجد اصدق نهأ وامّار
فان اطعك واعص الوجد, عُدتُ عمى
عن الاعيان الى اوهام اخبار
فعين ما انت تدعونى اليه اذا
حققّته تره المنهى يا جارى
يعنى:
اى نكوهشگر كه مرا امر و نهى مى كنى
بدان كه وجد بهترين نهى كننده و امركننده است
هرگاه من از تو اطاعت كنم و از وجد نكنم
در آن صورت از واقعيات به اخبار پندارى برگشته ام
اى همسايه من, آن چيزى كه تو مرا بدان مى خوانى
هرگاه تحقيق كنى, همان خود نهى شده است.
جاهلان پندارند كه اينان مشايخ اسلام اند و در عداد زاهدان قديم و صوفيه متشرع (همچون ابوطالب مكى و سهل بن عبداللّه تسترى) هستند, حال آنكه همگان بر تكفير امثال تلمسانى متفق اند (ص 179), كما اينكه قدماى امت, جهميه را بدتر از يهود مى دانستند, در حالى كه اتحاديه متأخر بين مسلمانان از جهميه بدترند. البته مى گفتند: (متكلمان جهميه هيچ چيز را نمى پرستند و عبادت پيشگان جهميه همه چيز را مى پرستند). قول اتحاديه جامع تمام آيين هاى شرك در عالم است و از همين جهت است كه ابن سبعين مى خواست به هند برود, زيرا سرزمين اسلام گنجايش او را نداشت (ص 182).
ابن تيميه در اينجا به يك نكته مهم مى رسد كه به گمان من فهم تند تاريخى او را مى رساند, عين عبارتش را نقل مى كنيم: (وكثيرا ما كنت اظن ان ظهور مثل هؤلأ [الاتحادية] اكبر اسباب ظهور التتار و اندراس شريعة الاسلام و ان هؤلأ مقدمة الدّجال الاعور الكذّاب الذى ليزعم انه هواللّه… فان هؤلأ عندهم كل شيىء هواللّه ولكن بعض الاشيأ اكبر من بعض واعظم واما على رأى صاحب الفصوص فان بعض المظاهر يكون اعظم لعظم ذاته الثابته فى العدم واما على رأى الرومى [القونوى] فان بعض المتعينات يكون اكبر فان بعض جزئيات الكلى اكبر من بعض… فالدّجال عند هؤلأ مثل فرعون من كبار العارفين واكبر من رسل بعد نبينا محمد وابراهيم و موسى و عيسي… ) 1(ص 180).
آن گاه به سرّ اين نكته مى پردازد كه چرا پيغمبر فرموده است دجال اعور است. حضرت خواسته مردم را هدايت نمايد به اينكه چنين شخصى نمى تواند ادعاى خدايى نمايد, چون مى دانست بسيارى از مردم (جاهل) ممكن است براى انسان خاصى تصور ربوبيت كنند (ص 180 ـ 181).

درباره فتوت

اينكه پوشانيدن لباس فتوت را [با آن مراسم خاص] به پيغمبر نسبت مى دهند دروغ است و اسم فتوت [= جوانمردى اصطلاحى] و حزب و زعيم و دسكره (مجلس فتيان) و نقيب… اين همه بدعت است و هيچ يك از صحابه و تابعين به اين امور نپرداخته اند و اسنادى كه از طريق ناصر خليفه به عبدالجبار [؟] و از او به ثمامه متصل مى كنند بى دليل و مجهول است و اينكه ذيل آيه (يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباساً يوارى سؤاتكم) گفته اند لباس فتوت در صندوقى از آسمان آمد و پيغمبر آن را به على پوشانيد به اتفاق نظرِ سنت شناسان بى پايه است و اين از (قصه خرقه پوشانيدن پيغمبر مرا صحاب را) دروغش آشكارتر است و اينكه پيغمبر در حال وجد خرقه از دوشش افتاد, بعد تكه هاى خرقه را به اصحاب بخش كرد, و نخى هم به جبرئيل رسيد كه برد بر ساق عرش آويخت اينها هم دروغ است. پيغمبر و صحابه بر رقص و سماع و كف و دف اجتماع نمى كردند (ص 147 ـ 149).
اما شروطى كه براى لباس فتوت گفته اند يا چيزهايى است كه پيغمبر امر كرده مانند راستگويى و امانت دارى و گزاردن واجبات و دورى از محرمات و كمك به مظلوم و پيوند با خويشاوندان و وفاى به عهد [كه اينها نه از بابت شرط فتوت, بلكه از باب واجب شرعى بايد رعايت شود] يا از مستحبات است همچون عفو و تحمل و نيكوكارى [كه اينها هم خوب است نه از جهت شرط فتوت], اما اينكه دوست را در حق و باطل يارى كنند و دشمن دوست را در حق و باطل دشمن دارند, شرطى است كه حلال را حرام يا حرام را حلال مى نمايد و در كتاب خدا نيست. در حديث صحيح آمده است (ما بال رجال يشترطون شروطاً ليست فى كتاب اللّه… كتاب اللّه احق و شرط اللّه اوثق) (150). اما نذر و عهدى كه آدم با خودش مى بندد اگر منهى خدا و رسول در آن باشد باطل است, چنان كه در حديث پيغمبر آمده كه فرمود: (من نذر ان يطيع اللّه فليطعه و من نذر ان يعصى اللّه فلايعصه) (ص 151).
لفظ فتى در قرآن آمده و در معناى لغوى است يعنى مرد جوان [اما به اين معناى اصطلاحى در شرع نيامده, خوبش خوب است به دليل شرعى], همچنين است لفظ زعيم كه در قرآن به معناى لغوى آمده است [يوسف, آيه 72 و قلم, آيه 40], اما اينكه يار خود را در هرحال يارى كنيم حرفى است جاهلانه [و مربوط به جاهليت] مگر به تعبيرى كه پيغمبر فرمود: (انصر اَخاك ظالما او مظلوماً), كسى پرسيد (يا رسول اللّه كيف انصره ظالماً؟) فرمود (تمنعه من الظلم فذلك نصرك ايّاه) (ص 153).
اما اينكه خلقت پيغمبر از نور خاص است غير از آنچه افراد بشر از آن خلق شده اند, حقيقت اين است كه آدم از آدم پيدا مى شود و خود آدم ابوالبشر از خاك آفريده شده و اينكه آورده اند (لولاك لما خلقت الافلاك) مطلبش هم صحيح باشد اما در هيچ حديث صحيحى نيامده, مگر آن را به معناى كلى بگيريم كه (سخّرلكم ما فى السموات و مافى الارض) يا (سخرلكم الفلك… و سخر لكم الانهار). پس به اين معنا چون نتيجه و چكيده خلقت و نهايت كمال انسانى محمد است نه از باب غايت (بلكه از باب نهايت و عاقبت) آن حرف مى تواند درست باشد, به شرط آنكه به غلو نصارى گرفتار نشويم و خود پيغمبر فرموده است: (لاتطرونى كما اطرت النصارى عيسى بن مريم فانما انا عبد فقوله عبداللّه و رسوله) و در قرآن آمده: (يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم و لاتقولوا على اللّه الاالحق انما المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و كلمته القاها الى مريم و روح منه فامنوا باللّه و رسله ولاتقولو ثلاثه انتهوا خيراً لكم انما اللّه اله واحد) [نسأ, آيه 171]. همچنين است شفاعت كه خاص خداست و آنكه او اذن دهد (ص 157).
اما اعلام برادرى بين مسلمانان; آنچه مسلم است در مدينه و بين يكى از مهاجرين و يكى از انصار بود و اينكه بين خود مهاجران دو به دو اعلام برادرى شده باشد آن هم در مكه چنين چيزى نبوده است. البته روايت ضعيفى داريم كه پيغمبر در مدينه بين مهاجرين هم دو به دو اعلام برادرى نمود, اما روايت صحيح كه مجموع سيره هم آن را تأييد مى نمايد اوّلى است.
اكنون ميان همه مسلمانان برادرى ايمانى بايد باشد, چرا كه قرآن مى فرمايد (انما المؤمنون اخوة) و رعايت اين برادرى مثل نماز و روزه واجب است. فقها بحث دارند در اينكه آيا عقد مؤاخات خاصى ميان زيد و عمرو (آن طور كه بين مهاجر و انصارى دو به دو بسته شد و اوايل ارث هم مى بردند) مى تواند برقرار شود؟ از چهار امام اهل سنت سه تن آن را رد كرده اند و فقط ابوحنيفه جايز شمرده است (ص 159). شرطهايى كه در مجلس سماع بسته مى شود, مثلاً (من با تو در ثواب هايت شريكم); بايست دانست كه (اَلامر يومئذللّه) و روز قيامت روزى است كه كسى اختيار ديگرى را ندارد و هركس تك تك بايد جواب بدهد [لذا شرط مذكور باطل است], همچنين است ديگر قراردادها ـ زائد بر حقوقى كه همه مسلمانان بر يكديگر دارند ـ مخصوصاً كه هنگام غلبه حال بر زبان آمده باشد; عارى از حقيقت است (ص 160).

بحث با رفاعيّه

ابن تيميه گويد مرشدهاى رفاعى كرامات ادعايى خود را (مثلاً اينكه در آتش مى روند و نمى سوزند) نزد آدم بصير مطرح نمى كنند چون واقعيت ندارد (ص 123 ـ 124). ابن تيميه با سران رفاعيه به مناظره پرداخت و البته متوسل به قدرت سلطانى و نيز لشكركشى عوام نيز بود (ص 125).
ابن تيميه بر اين نكته تأكيد دارد كه مبادا مرشدان رفاعى بگويند كارهاى ما امور مباح است [و در منطقه فراغ است]. مباح وقتى مباح است كه مباح تلقى شود, اما زمانى كه مرشد مريد را به حركت خاصى ملزم نمايد در حقيقت واجب قراردادن چيزى است كه واجب نيست و اين بدعت است (ص 125). عهدى نيز كه با شيخ [= مرشد] بسته مى شود التزام شرعى محسوب نمى شود (ص 127). ابن تيميه به رفاعيه گفت: اگر مى خواهيد نمايش ورود در آتش بدهيد بياييد همه با هم برويم حمام و تنمان را كامل بشوييم بعد با هم وارد آتش خواهيم شد. حاضر نشدند.
اما زنجير در گردن انداختن بدعت است و استناد آنها به روايتى از اسرائيليات است كه عابدى زنجير به گردن مى انداخته (ص 137) [بايد دانست اين بدعتى بوده است از رهبانيت مسيحى, چنان كه خاقانى گويد: فلك كجروتر است از خط ترسا/مرا دارد مسلسل راهب آسا].
رفاعيان وسط نماز مى گفتند (يا سيدى احمد شىءُ للّه!) (ص 141) [و اين شبيه آن است كه در بعضى طرق تصوف شيعى مى گويند مريد هنگام نماز صورت مرشد را بايد در نظر داشته باشد و اين را فكر مى نامند].
و همچنين وسط نماز صيحه شديد مى كشيدند و براى مشروعيت آن به اين مسئله استناد مى كردند كه خميازه بى اختيار نماز را باطل نمى كند (ص 141) و همچنين حركات عجيب و غريبى در سماع از خود ظاهر مى ساختند و مى گفتند وجد و حال است (ص 142). ابن تيميه گويد اين وجد و حال ها با تازيانه شرع درمان مى شود و كارهاى آنها بدتر از زناست (ص 143), چرا كه زناكار مى داند كه گناهكار مى باشد اما اينها بدعتگرند و مثل تير كه از كمان خارج شود آن گونه از دين به در مى روند (ص 144).
مخالفت ابن تيميه با رفاعيه [= احمديه پيروان سيد احمد رفاعى, قرن ششم] به حدى است كه آنها را در دين خدا از يهود دروغ پردازتر مى داند (ص 145). در محاجّه با آنان پس از ارائه كتاب الصحيح تأكيد كرده كه از اين پس هركس بدعت ورزد گردنش را مى زنيم و امير نيز تأييد نمود.2

پي نوشت ها:1 . خيلى وقت ها با خود انديشيده ام كه مهم ترين سبب پيدايش و غلبه مغولان و تباه شدن شريعت اسلام همانا اينان بوده اند و همينان اند كه مقدمه ظهور دجال يك چشم دروغگو هستند كه خويش را خدا مى پندارد… چنان كه اينان همه چيز را خدا مى انگارند هرچند بعضى چيزها بزرگ تر از بعضى ديگر باشد…. البته صاحب فصوص مى گويد هركدام عين ثابتشان در عدم بزرگ تر بوده, بزرگ تر است, اما قونوى مى گويد اينكه بعضى متعين ها بزرگ تر از بعضى ديگر باشند مثل آن مى ماند (كه بگوييم) بعضى جزئيات تحت يك كلى از بعضى ديگر بزرگ ترند… پس دجال در نظر اينان همچون فرعون از عارفان بزرگ و بالاتر از انبياى غيرمرسل خواهد بود.
2 . طريقه رفاعيه در منطقه (بطايح) [جنوب خوزستان و عراق] در قرن ششم پديد آمد كه زمينه پيدايش مشعشعيه در قرن نهم گرديد (رك: تشيع و تصوف, ص 80 ـ 81 و 306) مترجم.

چهارگانه جابرى عقل عربى از ادعا تا اثبات
اسلامی سید حسن

سازه ها و جلوه هاى عقل سياسى

جابرى سومين كتاب از چهارگانه خود را با عنوان (العقل السياسى العربى: مُحدِّداته و تجلياته) در سال1990, با حجمى نزديك به چهارصد صفحه, به خوانندگان عرضه داشت كه از آن استقبال و از آن پس بارها چاپ شد. در اين كتاب كه در دو بخش سامان يافته است, جابرى مى كوشد طى ده فصل ماهيت, پيدايش, مؤلفه ها و تجليات عقل عربى را با استفاده از روش هاى تازه تحليل تاريخ و به كمك نگاه ابن خلدونى تحليل كند, از گذشته به وضع فعلى جهان عرب نقبى بزند و راه برون شدى بجويد. در مقدمه تقريباً پنجاه صفحه اى اين كتاب كه جابرى نيز به طولانى بودن آن اعتراف مى كند و مدعى مى شود كه آن را خلاصه كرده است, گزارشى از روش كسانى چون كارل ماركس, فردريك انگلس, جرج لوكاچ, رژى دوبره, و ميشل فوكو در تحليل تاريخ به دست مى دهد, به غياب اين روش ها در فهم تاريخ اشاره مى كند و مؤلفه هاى جوامع عربى را بر مى شمارد. از نظر جابرى عقل سياسى كه با عمل سر و كار دارد, منحصراً هيچ يك از سه نظام معرفتى عربى يعنى قياس يا بيان, عرفان و برهان را به كار نمى گيرد, بلكه به اقتضاى نياز از مقولات و ساز و كار همه اين نظام ها بهره مى برد, زيرا سياست بر عملگرايى استوار است. اگر گفته ماركس صحيح باشد كه (تحليل زمانِ حال كليدهاى گذشته را در اختيارمان مى نهد), با تحليل جامعه فعلى عربى كليدهايى اساسى براى فهم گذشته به دست مى آوريم و براى اين كار مقدمه ابن خلدون منبع اصيلى است, زيرا وى همين نگاه را دارد و در مقدمه اش مى گويد (گذشته به حال از آب به آب ماننده تر است). ابن خلدون در مقدمه تنها بر دو عامل (عُصبه) و (دين) در پيشبرد و جهت دادن جامعه تأكيد نمى كند, بلكه در كنار آن از عامل سوم يعنى اقتصاد نيز نام مى برد.

سه كليد فهم تاريخ سياسى

با تحليل جوامع فعلى عربى سه عنصر كليدى را در آنها مى يابيم: اقتصاد كشاورزى (الاقتصاد الريعى), رفتار عشيره اى (السلوك العشائرى) و راديكاليسم دينى كه بدون آنها نمى توان معماى وضع فعلى عربى را دريافت و اين همان سه كليدى است كه ابن خلدون براى خوانش تجربه تمدنى عربى اسلامى زمانه خود به كار گرفت. ما نيز بايد از اين سه براى فهم دغدغه هاى فكرى معاصر خود بهره بگيريم, همان گونه كه از همه مطالعات و شيوه هاى غربى در اين زمينه بهره مى بريم. در برخورد و تحليل متون و گذشته خود غالباً از يكى از دو كليد استفاده كرده ايم: كليد پليس (مفتاح بوليس) و كليد دزدان (مفتاح لصوص). يا خواسته ايم به گونه پليس با بازجويى و استنطاق متون و با قدرت قالب هاى آماده آنها را به سود خود تفسير و نظر خود را بر آنها تحميل كنيم يا آنكه مانند دزدان هر گاه نياز داشته ايم سراغ متون خود رفته و شتابان آنچه را دوست داشته ايم براى فهم و تفسير وضع فعلى به كار گرفته ايم. ليكن روش و پيشنهاد ما فرق مى كند و بر اين باوريم كه بايد به كمك سه كليد يا مؤلفه تاريخ سياسى عربى خوانده و تفسير شود: قبيله, غنميت و عقيده. بدين ترتيب اين سه, كليدهاى فهم تاريخ گذشته عربى و تحولات آن از نظر جابرى به شمار مى روند. اما مقصود وى از اين سه تعبير چيست؟
مقصود از قبيله پيوندهاى خانوادگى است كه همواره نقشى تعيين كننده در تاريخ گذشته عربى و حتى در دوران معاصر داشته است. مراد از غنيمت معناى عام آن يعنى عامل اقتصادى است و مقصود از عقيده نيز ايمان و دين به معناى عام آن است كه امرى جدّى بوده و انسانها را همواره به حركت در مى آورده است. اين از مؤلفه ها يا مُحددِّات عقل عربى, اما تجليات عقل عربى در دو سطح است: نظرى و علمى. سطح نظرى همان ايدئولوژى است و سطح عملى حوادثى است كه رخ داده است. پس از اين توضيح و پيش از پايان دادنِ مقدمه جابرى دو نكته را مى افزايد: نخست آنكه دوران عباسى آغاز تكوين و شكل گيرى عقل عربى به شمار مى رود و براى اين كار دلايل خود را پيشتر گفته است, ليكن اين آغاز درباره عقل سياسى متفاوت و بسيار پيش از عصر عباسى است, در واقع آغاز كنشگرى عقل سياسى را بايد همان شروع دوران رسالت گرفت, زيرا دشمنان اسلام از آغاز در آن برنامه اى سياسى ديدند كه منافع آنان را تهديد مى كرد; نكته دوم آنكه جابرى مى كوشد در اين كتاب متون متعددى را به كار گيرد و آنها را تا نهايت منطقى خويش تحليل كند تا دانش پژوهان با اين نصوص و شيوه بهره گيرى از آنها آشنا شوند و به كلى گويى قانع نگردند, از اين رو به كليات بسنده نكرده و شواهد و مستندات متعددى براى مدعاى خويش آورده است. جابرى با اين مقدمه فصل اول از بخش نخست كتاب را با بحث از جايگاه عقيده در شكل گيرى دولت مى آغازد.

از دعوت تا دولت

در اين فصل كلياتى درباره تاريخ پيامبر اكرم و آغاز دعوت وى تكرار شده است كه براى آشنايان با تاريخِ اسلام تكرارى و خسته كننده است و مطلبى ندارد. عصاره اين فصل آن است كه دعوت پيامبر از همان آغاز طبقِ روايات نقل شده, در پى سرنگون ساختن امپراتورى روم و ايران بود. قريش نيز از دعوت محمدى احساس خطر كرده بود, اما چرا در پى نابود كردن پيامبر بر نيامد, پاسخ آن در مسئله قبيله نهفته است. اين پاسخِ سربسته تمهيدى است براى ورود به فصل دوم كه در آن نقش قبائل در شكل گيرى دولت اسلامى بررسى مى شود.
در اين فصل همان مسلمات تاريخى درباره تاريخ اسلام نقل شده است; داستان حصر مسلمانان در شعب ابى طالب, مهاجرت به حبشه و مانند آن. پيامبر اكرم در پى به دست آوردن حاميانى بيرون از قبيله قريش بود و براى آنكه اين قبيله دست به گروگان گيرى نزند و مؤمنان اوليه را نيازارد, آنان را به حبشه فرستاد. اگر پيمان هاى قبيله اى در ميان نبود, قرشيان حضرت محمد را مى كشتند, اما كشتن او به جنگى ميان همه قبائل مى انجاميد. در نتيجه آنان وى را طى پيمانى محصور كردند, ليكن بر قبائل تنها عقلانيت حاكم نبود, بلكه وجدان نيز حكومت مى كرد كه بافته هاى عقل را پنبه مى كرد و شبانه به محصوران غذا مى رساند و عملاً به فسخ پيمان حصر انجاميد. در اين وضع حساس بود كه پيامبر توانست طى اقداماتى براى خود يارانى فراهم آورد و با كسب حمايت اوس و خرزج به مدينه برود و صحيفه مدينه را تنظيم كند كه نظام داخلى آن و نحوه روابط با قبائل را در آن بيان مى كرد. در اينجا بود كه دعوت محمدى در پى سرنگون ساختن اقتدار قريش و تأسيس دولت بر آمد. حال جاى اين پرسش است كه چرا قرشيان همچنان بر شرك و دفاع از خدايان خود اصرار مى ورزيدند؟ پاسخ در مسئله غنيمت نهفته است و آنان در واقع با حفظ نظام مشركانه خود از نعمات غنيمت بر خوردار مى شدند.
تشكيل امت اسلامى در مدينه به معناى نفى قبيله نبود و شخص مى توانست در عين وابستگى دينى روابط قبائلى خود را جز در موارد خاص حفظ كند. حضور تفكر قبيله اى همچنان در مدينه مسئله ساز بود و مى بينيم كه بين اوس و خزرج و هر دو با مهاجران بر سر قدرت رقابت بود. حاصل آنكه قبيله در تحليل نهايى چيزى جز چارچوب اجتماعى اى نبود كه به وسيله آن غنائم حاصل و از آنها پاسدارى مى شد و در واقع اين غنيمت بود كه بر قبيله حكمروا بود, نه قبيله. قبيله بدون غنيمت مفهومى انتزاعى و تهى بود. تأكيد بر اهميت غنميت در مثلث مفهومى جابرى او را به بحث تفصيلى از آن در فصل سوم مى كشاند. قريش با پيام توحيدى پيامبر مشكل نداشت, دشوارى اصلى موضع گيرى حضرت در قبال بت ها بود. قرشيان به بت ها چندان اعتقادى نداشتند, ليكن آنها را منبع درآمد اقتصادى خويش مى دانستند كه پذيرش توحيد آن را به خطر مى افكند, در نتيجه (غنيمت و به تعبير دقيق تر هراس از كف دادنش قريش را به ايستادگى در برابر دعوت محمدى واداشت).
همچنين موسمِ حج موسمِ تجارى مهمى بود و قرشيان از آن نگران بودند كه بر اثر دشنام به بت ها موقعيت آنان تضعيف شود يا اعتبار بت ها از بين برود يا ديگر قبائل عرب آنان را كنار گذارند و در هر دو صورت آنان غنائم درخور توجهى را از دست مى دادند. حاصل آنكه مخالفت قريش با پيامبر تنها مسئله اى دينى نبود, بلكه مسئله اى اقتصادى نيز به شمار مى رفت. اهميت سه مفهوم كليدى جابرى يعنى قبيله, غنيمت و عقيده در حوادث پس از رحلت رسول خدا مانند ارتداد برخى قبائل, جنگ هاى رده و جنگ هاى داخلى ميان مسلمانان يا فتنه ها به خوبى خود را نشان مى دهند و جابرى هر يك از آنها را در فصلى جدا بحث مى كند.

از ارتداد تا فتنه

فصل چهارم مى كوشد اهميت نقش قبيله را در حوادث سياسى پس از رحلت رسول خدا باز گويد. از روايات مختلف درباره نحوه مواجهه صحابه با مسئله خلافت به دست مى آيد كه از سويى وفات حضرت رسول براى آنان غير منتظره بود, به همين سبب كسانى مانند عمر اصل آن را منكر شدند و از سوى ديگر وى جانشينى براى خود تعيين نكرد. بدين ترتيب حضرت انتخابِ خليفه را به صحابه واگذاشت و اين نخستين مشكل سياسى ـ داخلى بود كه با آن روبه رو شدند. انتخاب ابوبكر به خلافت از جهات متعددى هوشمندانه بود و نتيجه مطلوب را به دست آورد. وى هم شناخت درستى از قبائل داشت, هم نخستين مرد مسلمان و به مثابه رايزن اول حضرت بود و هم از تيره كوچك تيم بود و احتمال خودكامگى وى بر ضد قبائل ديگر وجود نداشت. بررسى ماجراى سقيفه نشان مى دهد كه نخستين و آخرين مؤلفه در همه مسائل و محور كليدى حل بحران ها قبيله بود تا آنجا كه در اين نزاع هيچ كس به حديث (الائمه من قريش) استناد نكرد. در نتيجه مى توان گفت كه صحابه با مسئله خلافت برخوردى كاملاً سياسى كردند و به سخنى از پيامبر در اين باره استناد ننمودند. در ماجراى سقيفه مى بينيم كه در دعواى انصار و مهاجرين قبيله نقشِ خود را نشان مى دهد و با تحليل وقايع پس از رحلت مى بينيم كه حرف اول را نه غنيمت مى زند و نه عقيده, بلكه اين قبيله است كه سخن مى گويد. در شوراى شش نفره اى كه عمر براى تعيين خليفه پس از خود تشكيل داد, باز حرف اول از آنِ عنصر قبيله بود. حتى در شورش بر ضد عثمان, گرچه مسئله عقيده و غنيمت يا بيت المال و مصارف آن مطرح بود, اما اگر عنصر قبيله نبود كارى از اين دو ساخته نبود. سخن كوتاه, در همه حوادث پس از رحلت رسول خدا از شورش هاى رده گرفته تا جنگ هاى بزرگ بر ضد امپراتورى ايران و روم عنصرِ قبيله حضور نيرومندى دارد. اما اين تنها يك عنصر بود و عنصر دوم در حوادثِ تاريخى غنيمت است كه جابرى اهميت آن را در فصل پنجم باز مى گويد.
ادبيات سياسى كهن و جديد و در عالم اسلام و بيرون از آن, دو ركن را براى ايجاد دولت ضرورى مى شمارند: سپاه و ثروت و در اصل به كمك ثروت است كه مى توان سپاهى گرد آورد و دولت تشكيل داد. دعوت محمدى نيز آن روزى به دولت تبديل و موفق به گسترش پيام خود شد كه توانست مردان را بسيج كند و به مال دست يابد. قبائل در زمان پيامبر زكات را نوعى باج مى دانستند و به آن نه از زاويه اقتصادى بلكه از منظر سياسى مى نگريستند. قبيله اى كه باج مى داد زير سلطه قبيله ديگر بود. به همين سبب پس از رحلتِ پيامبر ارتدادِ قبائل بيشتر تلاش براى تن زدن از پرداخت زكات بود و عرب هاى مرتد فكر مى كردند كه با مرگ حضرت رسول ديگر نبايد به قبيله اى ديگر زكات دهند و چون برخى گفتند كه همچنان مؤمن خواهند بود, ليكن زكات نخواهند داد, ابوبكر به درستى پاسخ داد: (و اللّه لو منعونى عقالاً كانوا يؤدونه الى رسول اللّه, لقاتلتهم عليه). وى مى دانست كه نگرفتن زكات به معناى الغاى رابطه حاكميت و به تعبير امروزى دست كشيدن از بخشى از كشور است. مسئله زكات كه تجلى غنيمت به شمار مى رفت, در فهم حوادث اساسى دوران خلافت و پس از آن بسيار اساسى است, زيرا دوران خلافت راشدين مرجعيت اساسى و اولى عقل سياسى عربى به شمار مى رود. تا ابوبكر خليفه بود, غنائم چندان زياد نبود, اما در دوران خليفه دوم سيل غنائم حاصل از پيروزى هاى مسلمانان به مدينه سرازير شد. اينجا بود كه سياست جديدى در توزيع آنها بر خلاف دوران ابوبكر در نظر گرفته شد. طبق اين سياست غنائم بر اساس دو معيار ميان مردم تقسيم مى شد: ميزان قرابت و خويشاوندى با رسول خدا و سابقه داشتن در اسلام. اين نوع طبقه بندى مردم براى دريافت عطا يا غنائم از اجتهادات خليفه دوم بود و او در اواخر عمرش گفت كه خواستار بازگشت به سياست حضرت رسول و ابوبكر در اين زمينه است. افزايش غنائم و درآمد بيت المال كه از جزيه و خراج زمين به دست مى آمد و تفاوت در توزيع آن به تدريج موجب پديد آمدن اشرافيت خاصى در مدينه شد كه در رأس آن برخى صحابه قرار داشتند كه اموال فراوانى از اين طريق كسب كرده بودند. امام على در نامه اى به مالك اشتر از او خواست كه متصدى خراج باشد, زيرا صلاح مردم به آن است و تأكيد كرد: (الناس كلهم عيال على الخراج و اهله) و اين سخن گوهر اقتصاد كشاورزى و دولت كشاورزى در اسلام است.
خليفه دوم براى پيشگيرى از سوء استفاده از ثروت در دست صحابه اقدامات پيشگيرانه اى انجام داد, مثلاً اجازه دور شدن از مدينه را به آنان نمى داد و به همين سبب در سال هاى آخر زندگى اش آن صحابه از او خشنود نبودند. به قدرت رسيدن عثمان و سياست هاى او به انفجار ثروت در مدينه و پيدايش مظاهر رفاه و حتى فساد همچون مى خوارى و كبوتربازى انجاميد. تمركز ثروت در دست گروهى محدود و افزايش شكاف طبقاتى بين فقير و غنى و ناتوانى سياسى عثمان به بحرانى شدن وضع و شورش بر ضد او انجاميد. عرب ها بر ضد قريش شوريدند و اين بار هم غنيمت نقشى اساسى داشت, اما در قالب فقر و نياز, نه ثروت فراوان. البته انقلاب بر ضد عثمان, هرچند كه عامل اقتصادى در آن نقشى چشمگير داشت, به معناى دقيق كلمه انقلاب طبقاتى نبود, زيرا انقلاب طبقاتى بر اثر ارزشِ افزوده ناشى از استثمار كارگران به دست كارفرمايان است, حال آنكه در اينجا ارزش افزوده و انباشت سرمايه ناشى از استثمار نبود, بلكه زاده غنائم و خراج بود. به همين سبب, آماج انقلاب ثروتمندان نبودند, بلكه كسانى هدف قرار گرفتند كه در مصدر قدرت قرار داشتند و با سوء مديريت خود موجب توزيع نادرست ثروت شده بودند. طلحه و زبير كه خود از ثروتمندان بودند, به هدف جانشينى عثمان با او در افتادند و مردم را برضد او شوراندند و چون ديدند بهره اى از خلافت نصيب آنان نگشت, به نام خونخواهى او با على جنگيدند. موضع على در قبال عثمان بينابينى و ترديد آميز بود و عثمان به على اين مطلب را بيان كرد. على نيز در پاسخ گفت: (ان فيما تكلمت به لجواباً, و لكنى عن جوابك مشغول بوجع رأسى). وى بر خلاف طلحه و زبير با فقرا ميانه خوبى داشت و از سر عقيده با آنان همسو بود, نه بهره بردارى سياسى. او بيت المال را به تساوى ميان مردم تقسيم كرد و در صرف مال چنان دقت داشت كه از سوى برخى از مورخان به بخل موسوم گشت. على بر دولتمندانى كه هزينه جنگ جمل را تأمين مى كردند, پيروز شد, ليكن آيا مى توانست فقيران را در كنار خود نگه دارد تا به يارى آنان امويان و در رأس آنان معاويه هوشمند را كه به نام قبيله پيش مى رفتند, مغلوب كند؟ وى به نام عقيده با عثمان معارضه مى كرد و چون در شرايطى دشوار به خلافت رسيد, (خواست اثر قبيله و غنميت را يكسره خنثى و همه چيز را از آن عقيده كند و اين كار نوعى بى سياستى در سياست بود). وى به رغم خطبه هاى آتشين موف
ق به برانگيختن مردم در جهت هدف خود نشد. على مى خواست عدالت را برقرار كند, اما از نظر عمده همراهانش عدالت به معناى مساوات در عطا نبود, بلكه افزونى در عطا به شمار مى رفت. على ناگزير شكست خورد, زيرا آنچه آن روز مطلوب و عاملى سرنوشت ساز به شمار مى رفت, (همسويى بين غنيمت, قبيله و عقيده بود) و معاويه در اين كار پيروز شد.
پس از گزارش تفصيلى نقش قبيله در حوادث صدر اسلام, جابرى در فصل ششم به تبيين نقش عقيده به مثابه عنصر سوم مى پردازد. جريان هاى ارتدادى افزون بر مسئله غنميت و قبيله بعدِ عقيدتى نيز داشت. پرسشى كه در اينجا مطرح مى شود آن است كه ظهور مُتنبِّى ها يا پيامبرنمايان چگونه درخور تبيين است؟ پاسخ آن است كه زمينه دينى چنين حركت هايى در عربستان پيش از بعثت وجود داشت, زيرا در آنجا تفكر هرمسى حاكم بود و معابد موجود نيز خصلت هرمسى داشتند و حتى آيين يهود و مسيحيت نيز هرمسى شده بود. مهم ترين ويژگى تفكر هرمسى اعم از حرانى و صابئى و حنفا آن بود كه نبوت را در دسترس همه مردم مى دانست. با در نظر گرفتن اينكه تورات نيز مبشر ظهور پيامبر جديدى بود, اين مسئله قابل تبيين مى گردد. جابرى براى توضيح بيشتر اين مسئله در اينجا به حنفا و راست روانى مانند اميه بن ابى الصلت و قس بن ساعده و به مراكز مسيحى هرمسى شده اشاره مى كند و مى افزايد, (در اين فضا قبائل عرب به دعوت محمدى به مثابه پديده اى عادى مى نگريستند كه در چارچوب آن حركت دينى مى گنجيد; حركت حنيفانى كه شاخصه آن روزگار به شمار مى رفت). در مراكز بت پرستانه هرمسى شرق و جنوب شبه جزيره عربستان خطرى دعوت نبوى را تهديد مى كرد كه در قالب دو حركت گسترده مسيلمه حنفى در شرق و اسود عنسى در جنوب جلوه گر شد. مدعيانِ نبوت آن را امرى آسمانى نمى دانستند, در نتيجه در پى آن بودند تا زمين را با حضرت محمد تقسيم كنند يا پس از وى جانشين وى گردند و چون جواب رد شنيدند, بر ضد حاكميت وى شوريدند. با تحليل سخنان اين مدعيان مى بينيم كه همان عقايدِ نبوى و توحيد تقليدوار تكرار مى شود و ديگر بازگشت به شرك مطرح نيست. آنچه كه تازه مى نمايد در سطح شريعت رخ مى دهد, مانند اباحه خمر و زنا و رفع نماز. بنابراين مى بينيم كه آنان همچنان در دايره اسلام مى انديشند, نه بيرون از آن.

عبد اللّه بن سبأ, پايه گذار غلو

بحث از مدعيان نبوت بسترى است تا جابرى به اختلافات ميان مذهبى و بحث غلو روى بياورد. پديده ادعاى نبوت از سويى استمرار اعتقادات پيش از اسلام بود و از سوى ديگر زمينه ساز پديده هايى مشابه كه به خصوص زير پرچم امويان در دوران اسلام پديدار گشتند. منابع تاريخى از عبد اللّه بن سبأ كه اهل يمن است, به نام پايه گذار غلو و مرجع نخست تفكر غلو آميز در تشيع نام مى برند. رابطه خوب پيامبر و على با يمنيان ريشه در مناسبات خويشاوندى از سوى مادر با آنان دارد. به همين سبب آنان دعوت خالد بن وليد به اسلام را نپذيرفتند با آنكه شش ماه در ميان آنها ماند, ليكن همان روز كه على آمد و آنان را به اسلام دعوت نمود, مسلمان شدند. يمنيان دعوت خالد را تن دادن به قريش مى دانستند, ليكن موافقت با على را پيوستن به بنى هاشم بر ضد قريش مى ديدند. مناسبات خوب بنى هاشم كه از سوى مادر با يمنى ها خويشاوند بودند در جاهاى مختلف خود را نشان مى دهد; عمار بن ياسر يمنى است و بعدها در ماجراى قيامِ حسين, ابن عباس به وى توصيه مى كند كه به يمن برود. رابطه چند بُعدى على با يمنى ها در سطح قبيله و غنيمت در سطح عقيده خود را در شكل غلو نشان مى دهد و مورخان اتفاق نظر دارند كه ريشه آن در ابن سبأ است. ابن سبأ مورخان را حيران ساخته است, برخى او را قهرمان اول همه حوادث در زمان عثمان و شورش بر ضد او و تحريك كننده ابوذر مى دانند و برخى او را شخصيتى مجعول معرفى مى كنند. روايتى كه طبرى درباره نقش ابن سبأ در تحريك ديگران مى آورد, نمايش گونه و غير واقعى است. اما دروغين بودن اين شخصيت را نيز نمى توان پذيرفت. اين نگرش كه تلاش مى كند همه حوادث را زير سر يهودى توطئه گر بداند, ريشه در آن دارد كه نمى خواهد مسئوليت حوادثى را كه رخ داد در درون جامعه و ناشى از سلف صالح ببيند, از اين رو در پى عاملى بيرونى است تا مسئوليت همه چيز را گردن او بيندازد. به اين معنا كه نمى توان مسئول آن حوادث تلخ, فتنه و خليفه كشى را على, زبير, طلحه, عمار بن ياسر و ديگر بزرگان صحابى دانست كه همه موجه و مقبول بودند, زيرا با خدشه در اينان ديگر چيزى از سيره سلف صالح بر جاى نمى ماند. در نتيجه شخصيتى بيرون از جامعه اسلامى آفريده مى شود تا مسئوليت همه رخدادهاى تلخ بر گردن او افتد و اين شخص همان يهودى توطئه گرى است كه در زمان عثمان پديدار مى شود تا آنچه را اسلاف وى نتوانستند در زمان رسول خدا انجام دهند, به عهده گيرد.
اما از نظر ما چنين شخصى وجود داشته است, ليكن نه با عنوان قهرمان عرصه و همه كاره ماجرا, بلكه چونان شخصيت سوم و در كنار كسانى چون كعب الاحبار, وهب بن منبه كه هر دو يمنى هستند و اين وهب افزون بر آن ايرانى تبار است. اين دو در گسترشِ اسرائيليات در ميان مسلمانان نقش داشتند و ابن عباس و ابو هريره و ديگران نيز از آنان حديث نقل كردند. حال اگر به تأثير اين دو توجه كنيم, شگفت آور نيست كه در اين ميان شخصيت سومى از مسلمانان يمنى باشد كه از سر نيك خواهى يا بدخواهى همان نقش كعب الاحبار و وهب بن منبه را در عرصه تفسير و قصص انبيا ايفا كند, به ويژه آنكه مى دانيم (اعتقاد به رجعت, وصيت و مهدى از جمله اسرائيليات است). سعد بن عبداللّه اشعرى در الفرق و المقالات خود گزارشى از نقش عبد اللّه بن سبأ به دست مى دهد, ديگران بيش از او چيزى نگفته اند. از اين طريق مى دانيم كه او در شورش بر ضد عثمان و به گسترش انديشه وصى پيامبر نقش داشته است. ممكن است كسى ادعا كند كه اين شخص ناشناخته است, پس وجود تاريخى ندارد. ليكن اين نحو استدلال دليلى بر نبود وجود او و افسانه اى بودن او به دست نمى دهد. حاصل آنكه نتيجه مى گيريم كه عبد اللّه بن سبأ شخصيتى حقيقى و از يهوديان يمن است كه در زمان عثمان مسلمان شد و به نشر انديشه (وصى) همت گماشت و پس از خلافت على گرد او مى گشت و چون در حق او غلو كرد, به مدائن تبعيد شد و چون على كشته شد, انديشه رجعت و وصيت را پخش كرد و بدين ترتيب, خاستگاه نخستين غلو در حق على به شمار مى رود. عمده آرا و عقايد درباره امام و امامت كه جنبه اسطوره اى به خود گرفته, بر اساس افكار او قرار دارد. جابرى وعده تفصيل اين سخن را به آينده مى دهد.
البته ابن سبأ تنها شخصيتى نبود كه به سود على به بسيج نيرو مى پرداخت, بلكه شخصيت هاى مهم تر و مؤثرترى مانند عمار ياسر و ابوذر نيز از على حمايت مى كردند. هرچند ابوذر به عثمان معترض بود, داراى اهداف سياسى خاصى نبود, ليكن عمار چنين نبود. معارضه وى بر اثر راديكاليسم سياسى بود و او نقشى اساسى بر ضد عثمان ايفا مى كرد و پيرو منطق انقلاب و نماينده قشر مستضعف بود. در حالى كه عثمان بر اساس منطق دولت مى انديشيد, عمار به منطق انقلاب تعلق داشت و هر دو تأويل خود را از دين و نصوص دينى مى گرفتند و اين دو نوع تأويل هستند كه دو عنصر از عناصر پديدآورنده عقل سياسى در اسلام به شمار مى روند. جابرى در اين فصل اطلاعات فراوانى به دست مى دهد و به متون مختلفى استناد مى كند و دعاوى متعددى پيش مى كشد, با اين همه احساس مى كند كه اين فصل از انسجام لازم بر خوردار نيست و او نتوانسته است از اين مواد خام درباره پديده ادعاى نبوت تا نقش ابن سبأ در شكل گيرى افكارِ شيعى ساختارى يكدست پديد آورد و آنها را به نقش عقيده پيوند دهد. اما چرا؟ توضيح جابرى در پايان فصل آن است كه دوره اى كه از آن سخن مى گويد, يعنى عصر خلفاى راشدين, دورانِ گذار بوده است: گذار از بت پرستى به توحيد, از تنزيل به تأويل واز دولت دعوت به دولت فتح. در اين دوران همه چيز گشوده است و در آن نه شريعت گرايى حاكم است و نه راست كيشى و نگرش ارتودوكسى به دين, زيرا همه رفتار صحابه بر اساس مضمون اين سخن رسول خدا صورت مى گيرد كه (شما به امور دنيوى خود آشناتريد). اين مضمون به همراه الهام گيرى از مصلحت عمومى و روح دعوت محمدى آميزه اى پديد مى آورد كه در آن گاه شاهد اجتهاد هستيم و گاه تأويل. جابرى با اين تفسير, بحث از عناصر سه گانه تشكيل دهنده خردسياسى عربى يعنى قبيله و غنيمت و عقيده را به پايان مى برد و در بخش دوم به نام (تجليات) جلوه هاى عملى اين نوع عقل را در تاريخ اسلام پى مى گيرد.

از خلافت تا دولت سلطنتى

فصل هفتم كتاب به بحث از زمينه هاى تبديل خلافت اسلامى به سلطنت موروثى اختصاص يافته است. اهل سنت حديثى از رسول خدا نقل مى كنند با اين مضمون كه خلافت تنها سى سال مى پايد و پس از آن سلطنتى خودكامه و (ملك عضوض) خواهد بود. اين حديث بيش از آنكه نقد خلافت معاويه باشد, تلاشى است در جهت بيان حتمى بودن اين روند در تاريخ و دفاع از سياست خلفاى اموى و مشروعيت بخشيدن به حكومت معاويه, گويى تقدير الهى بوده كه خلافت به رغم هر گونه تلاشى پس از سى سال به سلطنت تبديل شود و اين امر مقدر بر عهده معاويه گذاشته شده است. واقع آن است كه ميان اهل سنت درباره برترى على بر معاويه ترديدى نبود, اما مسئله آن است كه آنان معاويه را قوى تر از على و مناسب تر از او براى خلافت مى دانستند, زيرا او توانست اختلاف ميان مسلمانان را بر طرف كند. معاويه به نام قبيله و نه عقيده حكومت كرد و به اين ترتيب به دست او و در شخص او امير از عالِم متمايز گشت و اين جدايى گسترش يافت تا آنكه دو گروه مستقل پديدار شدند و امرا از علما جدا گشتند. او به جاى سنت رايجِ عمل طبقِ كتاب خدا, سنت رسول و سيره شيخين, گفتمانِ تازه اى پديد آورد و پاى منفعت را پيش كشيد و گفت كه وى قادر به تبعيت از شيخين نيست, اما مى تواند منافع مسلمانان را تأمين كند. معاويه در اين گفتمان تازه, به صراحت نمى گويد كه از كتاب خدا تبعيت نخواهد كرد, ليكن آشكارا اعلام مى كند كه به سنت خلفاى سه گانه پايبند نيست, نه بدان دليل كه به آنها باور ندارد, بلكه مى خواهد تنها به چيزى پايبند باشد كه توان اجراى آن را دارد. آنچه در اين نوع سياست اموى تازه و مهم است, نوعى ليبراليسم است كه براساس مدارا و آزادى بيان استوار است. معاويه با سياست مدارا و اصل (هر چه مى خواهيد بگوييد, به شرط آنكه به عملى نينجامد) و به كارگيرى سياست حفظ پيوند با دشمنان حتى در سطح يك تار مو نوعى ليبراليسم را در سياست خود به كار گرفت و سعى كرد كه با همه مخالفان خود تا زمانى كه بر ضد او نشوريده اند, مماشات كند.
در اين فضا شعار (لا حكم الا للّه) خوارج در حقيقت تحدى با نگرش قبيله اى بود. آنان نخست گفتند كه هر عرب آزادى مى تواند خليفه باشد, بعدها كه ديدند مسلمانان ديگرى به آنان پيوستند, گفتند كه هر مسلمان عادلى, خواه برده و خواه آزاد, مى تواند خليفه باشد. افزايش ثروت و مسلمان شدن گروه غير عرب به پيدايش موالى انجاميد كه از نظر اجتماعى در دوران معاويه و امويان فروتر از عرب ها شمرده مى شدند. در اين باره نقل مى كنند كه يكى از بزرگان اشرافيت قبيلگى عربى مردى از موالى را به امامت نماز گماشت و خود به او اقتدا كرد و چون مردم از اين حركت شگفتى نمودند, گفت: (خواستم با نماز خواندن در پشت سر وى براى خداوند تواضع كنم).

جبرگرايى ناخواسته

اساس حكومتى كه معاويه پى ريخت, جنگ بر سر قدرت و ابزار آن سازگارى با گروه هاى رقيب بود. مى ماند مسئله مشروعيت بخشيدن به چنين حكومتى. وى خلافت را از آن قريش و فقط تيره بنى اميه مى دانست و از همين رو عطايا و بخشش سياسى ابزارى بود براى اعمال سياست در قبيله و جذب رقبا به سوى خود. معاويه مدعى بود كه همه آنچه كه مى كند طبق خواست و قَدَر الهى است و احاديثى در اين باره نقل مى كرد. به نظر مى رسد كه وى در پى دروغ گفتن نبود, اين تفكر ادامه همان منطق قبيله است كه نوعى جبرگرايى بى رحمانه است. فرد در قبيله هويت ندارد و همه چيز در خدمت قبيله است. معاويه نيز متأثر از اين تفكر دروغ نمى گفت و منافقانه رفتار نمى كرد, بلكه دچار آگاهى باژگونه و از خودبيگانگى بود و خودش نيز به گفته هايش باور داشت. به همين سبب نبايد ايدئولوژى جبرگرايانه اموى را به مثابه دروغ يا نفاق تفسير كنيم, بلكه بايد آن را چونان (از خودبيگانگى حقيقى) و شناخت نادرست در تفكر قبيله اى بدانيم. اين ايدئولوژى جبرگرايانه كه معاويه براى توجيه سلطنت خود پايه گذاشت, به تنهايى مفسر بسيارى از احاديثى است كه وى از رسول خدا نقل مى كند, مانند اين گفته كه (به خدا چيزى مرا به خلافت بر نينگيخت, مگر اين سخن رسول خدا كه اگر پادشاه شدى, نيكى كن). گفتنى است كه برخى از اين احاديث از نظر لفظ يا معنا تا حدى صحت دارند. حاصل آنكه تفكر جبرگرايانه امويان ريشه در تفكر قبيله اى دارد و بر آنان تحميل شده است, نه آنكه خود آن را آگاهانه و براى فريب مردم برساخته باشند.

اسطوره امامت

جابرى تفسيرى توجيه گرانه از جبرگرايى ناخواسته و معصومانه امويان به دست مى دهد و در فصل هشتم به نقد اسطوره يا ميتولوژى امامت مى پردازد و در آن به تفصيل درباره مختار و ماهيت قيام او بحث مى كند. مختار بلندپرواز داراى مناسبات و روابط خوبى با قدرت بود, اما از قبيله نيرومندى براى حمايت خود برخوردار نبود, كوشيد بيرون از روابط قبيله اى براى خود پايگاهى كسب كند. وى براى اين كار بر مسئله خونخواهى حسين و دفاع از اهل بيت و مسئله آزادى بردگان انگشت گذاشت و اعلام كرد كه هر بنده اى به جنبش وى بپيوندد, آزاد است. اين دو مسئله موجب قدرت گرفتنش شد و او توانست شيعيان و بردگان را گرد خود جمع كند, ليكن اين دو هدف يعنى خونخواهى حسين و برابرى بردگان تناقض درونى داشتند, چون كه شيعيان همان اشراف عرب بودند كه صاحب اين بردگان بودند, در نتيجه دفاع از بردگان به نگرانى اشراف و حمايت از اشراف به رميدن بردگان مى انجاميد. با اين همه وى كوشيد ميان اين دو هدف دور از هم نقطه اشتراكى بيابد: همه شيعه, چه عرب و چه موالى, از امويان بيزار و در پى تغيير وضع موجود بودند. در نتيجه وى كوشيد اين دو جريان متخاصم را بر ضد دشمن مشترك همدست كند. ليكن وى بر خطا بود كه مى پنداشت با اين كار بر تناقض گوهرى و نزاع بنيادى ميان اين دو جريان متخاصم فائق مى شود و از فاصله عميق طبقاتى موجود ميان آنها مى گذرد. همه تلاش مختار آن بود تا ميان اين دو پروژه ناسازگار توازنى ايجاد كند كه در نهايت ناكام ماند. وى سراغ امام سجاد رفت كه نپذيرفت, اما محمد بن الحنفيه به گونه اى مبهم به او پاسخ داد و او خود را نماينده ابن الحنفيه ناميد. اين امامزاده خواستار و منتظر خلافت بود, اما به صراحت در اين باره چيزى نمى گفت. علت آن يكى مادرش بود كه به اسارت گرفته و فروخته شده بود و ديگر آنكه از قبيله اى پست تر از قريش بود, به همين دليل مستقيماً خواستار خلافت نبود.
پرسش آن است كه چرا محمد در جريان جنگ جمل و صفين و در برابر كشته شدن حسين موضعى مبهم و سست گرفت. در پاسخ بايد گفت كه وى از نظر روحى احساس حقارت مى كرد, زيرا پدرش حسن و حسين را بر او مقدم مى داشت و رقبا نيز اين را بر او خرده مى گرفتند. على در جنگ ها حسنين را حفظ مى كرد و او را به دل مهلكه مى فرستاد. با اين تحليل روان شناختى مى توان علت موضع مبهم او را درك كرد. جابرى در اينجا ما را از صحت تحليل خود و كاربست ديدگاه هاى روانكاوانه امروزى درباره اين شخصيت مطمئن مى سازد و مى گويد كه اين تحليل گمانه زنى صرف نيست, بلكه (حق آن است كه كاوش روان شناختى همچون تحليلِ روانى تخمينِ صرف نيست, بلكه مبتنى بر گواهى ها و نشانه هاست), سپس برخى اشارات تاريخى را به سود خود نقل مى كند و نتيجه مى گيرد كسى كه اين گونه تحقير شده است, بايد در پى جبران آن نقص روانى خويش برآيد. محمد نيز براى جبران نقص خود دو ويژگى داشت: دلاورى و از آن مهم تر دانش تا جايى كه مى گفت من بيش از برادرانم حديث از پدرم به ياد دارم. اما علم مطلوب تنها به احاديث ختم نمى شد, بلكه مسئله علم موروثى و علم اسرار و تأويل را نيز در بر مى گرفت. مختار در ابن الحنفيه پوشش عقيدتى خوبى براى آرمان خود يافته بود. وى كه معتقد بود هدف وسيله را توجيه مى كند, حتى از ادعاى نبوت نيز خوددارى نمى كرد, اما همواره در قالب نمايندگى از ابن الحنفيه. خونخواهى از حسين و دفاع از ضعفا دو آرمانى بود كه مختار آنها را در هم تركيب كرده بود و براى پيشبرد آنها مفاهيمى را به كار گرفت كه در شيعه جا افتاد مانند رجعت, وصيت, مهدويت و بدا. فراموش نكنيم كه پيروان ابن سبأ براى نخستين بار على را وصى خواندند, به اين معنا كه پيامبر او را جانشين و پيشواى پس از خويش ساخت.
جابرى همين شيوه را در گسترش بحث امامت دنبال مى كند و سرانجام نتيجه مى گيرد كه انديشه وصايت در واقع به مثابه اصلى بر ضد اختيار و حق انتخاب و منحصر ساختن حق وصايت در خاندان على وضع شد, ليكن همين اصل خود در تاريخ بسترى براى انواع انتخاب گرى گشت و هر حزب تعيين مى كرد كه اين وصى چه كسى باشد. اما انديشه وصيت نكته ديگرى را در خود داشت, يعنى مهربانى با محرومان و دوزخيان روى زمين. در نتيجه جاذبه اى نيرومند براى ضعيفان ايجاد مى كرد و آنان را شيفته خود مى ساخت, زيرا وعده فردايى بهتر به آنان مى داد. در نتيجه وصيت و مسئله مهدويت با هم گره خوردند و بخشى از محرومان را به دنبال خود كشيدند. در واقع به تعبير جابرى (ايدئولوژى علم به غيب, ايدئولوژى محرومان است, ايدئولوژيى است كه آنان را به اميدوار بودن و شادمانى به فَرَج بر مى انگيزد) و از اين جهت مانند انديشه وصيت است كه اميد به گذشته را به حال پيوند مى زند. در اين فضا مختار همه انديشه هايى را كه مى توانست محرومان را به حركت وادارد, به كار گرفت, از جمله انديشه مهدى كه در رأس آنها بود. البته وى خود را مهدى نناميد, بلكه محمد بن الحنفيه را مهدى اعلام كرد و خود را نماينده او دانست. اين يك نيز از مهدى ناميده شدن پرهيزى نداشت.
اما (اين انديشه مهدى همان گونه كه معروف است, خاستگاهى يهودى دارد و ترجمه كلمه مسيح) يا ماشيه (Messiah ) به معناى مسح شده است. بدين ترتيب انديشه مهدويت در بردارنده ايدئولوژى درماندگانى است كه (توان بر طرف كردن ستمى را كه به آنان شده ندارند, پس منتظر رهايى به دست شخصى معين هستند كه خداوند او را بر مى انگيزد تا زمين را, پس از آنكه لبريز از ستم شده است, سرشار از عدل كند. نيز ناگفته نگذاريم كه انديشه يهودى تبار مهدى ناگزير بايست به وسيله قبائل يمنى به خصوص قبيله كنده به كوفه منتقل شده باشد). در واقع از نظر جابرى هدف از انديشه مهدويت پيشگيرى از نوميدى است, اگر هم محمد بن الحنفيه بميرد, او در حقيقت نمرده و غايب شده است تا بعدها بازگردد و مهدى امت باشد و آنچه را كه پيشتر موفق به انجامش نشده است, به فرجام برساند. بدين ترتيب انديشه مهدى با فكرت رجعت گره مى خورد و (اين انديشه رجعت نيز مرده ريگى يهودى است. يهوديان پنداشتند كه اخنوخ پيامبر زنده به آسمان بركشيده شد, الياس نيز چنين شد و او باز مى گردد تا زمين را سرشار از داد كند. پيشتر نيز ديديم كه عبد اللّه بن سبأ از تصديق خبر وفات على بن ابى طالب خوددارى كرد و گفت كه او باز مى گردد تا عرب را با عصاى خود راه برد). حاصل آنكه انديشه مهدويت, نه انديشه اى دينى, بلكه ابزارى براى ردّ شكست و در هم شكستن است و همان (ناعقلانيتى است كه ضعفاى شكست خورده با آن با عقلانيت اقوياى پيروزمند در هر زمان مواجه مى شوند).
البته تفكرِ امامى زيد خصلتِ عقلانى واقعى دارد و كاملاً از اين اسطوره ها يا (ميثولوجيات) دور است. زيد امامت مفضول بر افضل را بنا به مصالحى پذيرفت و در نتيجه خلافت خلفا را قبول كرد و در برابر كسانى قرار گرفت كه اين تفكر را (رفض) كردند و (رافضه) ناميده شدند. با تحليل هايى از اين دست, جابرى سرانجام عناصر اصلى تفكر امامى يا به تعبير خودش عناصر تشكيل دهنده اسطوره امامت را اين گونه بر مى شمارد: (وصيت, علم سرى, بدا, غيبت, رجعت, مهدويت و سرانجام تقيه). و معتقد است با آنكه امامان اثناعشرى از غلات تبرى جستند, بسيارى از مرويات آنان همچنان عناصر فراوانى از اسطوره امامت را در خود دارد و عناصر تازه اى مانند عصمت بدان ها افزوده شده است. حاصل آنكه عناصر اصلى تفكر امامى همه ساخته و پرداخته شكست خوردگان و برگرفته از تفكر سبائى و يهوديان است.

نگاه به ديروز با عينك امروز

جابرى با اين نتيجه گيرى در فصل نهم از جنبش روشنگرى سخن مى گويد. غالب فرقه نگاران با نگاه درونى و بر اساس انديشه فرقه ناجيه و وضع امروزين فرقه ها به داورى درباره فرقه هاى دينى در گذشته مى پردازند و بدين ترتيب از نگاه تاريخى دور مى شوند. دشوارى ديگر آن است كه در فرقه نگاران توجهى به مضمون سياسى اين فرقه ها نمى شود و به اين ترتيب اين فرقه ها رنگ بى زمانى به خود مى گيرند. حال اگر بدانيم كه فرقه هاى دينى (در اصل احزاب سياسى هستند كه سياست را در عرصه دين به كار مى گيرند), متوجه عمق فقر فكرى حاكم بر كتاب هاى فِرَق و مذاهب و انديشه نويسندگان آنها مى شويم. جابرى با اين تمهيد, بررسيِ ايدئولوژى دولت اموى را براى فهم مضمون سياسى اصحاب فرقه ها در اين دوران ضرورى مى شمارد.
در برابر جبرگرايى شديد اموى, انحصارگرايى شيعى و جريان تكفيرى خوارج شاهد حركت روشنگرانه اى از سوى اصحاب قَدَر يا معتزله هستيم كه به مسئوليت فردى شخص قائل اند و در برابر افراط و تفريط امويان و خوارج قرار گرفته و خواستار گشودن جبهه و راه سومى هستند. كسانى مانند غيلان دمشقى, واصل بن عطاء, جهم بن صفوان, معبد جهنى و در رأس همه آنان حسن بصرى طلايه دار اين حركت روشنفكرى و (انتليجنسيا)ى مسلمان بودند. حسن بصرى با اقتدار علمى و استقلال خود قاطعانه در برابر جبرگرايى اموى ايستاد, اما به جاى همسويى با خارجى و كسانى كه بر ضد حكومت مى شوريدند, راه گفتگو و بحث را گشود و به اين ترتيب حاكميت عقل را در اين امور به رسميت شناخت. وى در برابر سه ايدئولوژى غير عقلانى قرار داشت و با هر سه پيكار مى كرد: جبرگرايى اموى, تكفير گرايى خوارجى, اسطوره امامت شيعى. چون وى گفتمان گسترده اى پيش كشيد و به جاى قيامْ مسئله بحث را مطرح كرد, شيعه كه حق را تنها در انحصار اهل بيت مى دانست و هيچ بحث ديگرى را لازم نمى شمرد, او را طرد كرد و برخى او را به همدستى با امويان متهم نمودند و حتى گفتند كه اگر شمشير حجاج و زبان حسن نبود, بنى مروان بر گرده مردم سوار نمى شدند. اين سخن بيش از آنكه بيانگر حقيقت باشد, بازگوى خشم مخالفان وى است, زيرا امويان پيش از (زبان) حسن بصرى و شمشير حجاج به قدرت رسيده بودند. حاصل آنكه آراى متكلمان را بايد قرائتى سياسى كرد تا مضمون آن را نيك دريافت. واصل بن عطا همان گونه كه درباره جبر از منظر سياسى بحث كرد, درباره صفات الهى و توحيد و عدل, مسئله شورا, نسخ, رد نظريات مانوى و ديگر مسائل زمانه خود از اين منظر سخن گفت. اين افراد نه تنها انديشمند كه افزون بر آن اهل فعاليت و تبليغ بودند و پرچم برابرى و عدالت را برافراشتند. خطبه يزيد بن وليد عبد الملك نيز بيانگر نيازهاى مردم زمانه خويش است و برنامه سياسى و اجتماعى جنبش روشنگرانه زمانه خويش به شمار مى رود. اين انديشمندان بستر حكومت عباسى را فراهم آوردند و رهبرى فكرى مردم را به دست گرفتند, به همين سبب حضور معتزله در دوران عباسى امرى تصادفى نيست, بلكه گوياى عمق نفوذ انديشه هاى آنان است. اين كسان كه در برابر جبرگرايى اموى, تكفيرگرايى خوارج, اسطوره امامت شيعى, جريان هاى مانوى و غنوصى ايستادگى كردند, به حق (روشنگران حقيقى) به شمار مى روند و (اگر هر انقلاب بزرگى انتليجنسياى خاص خود را داشته باشد, يعنى متفكرانى روشن انديش كه برنامه انقلاب را بر دوش بكشند و بدان بشارت دهند, بى گمان اين مردان جنبشِ روشنگرى همان زمينه سازان انقلاب عباسى هستند) كه موفق شدند مردم را در گروه هايى بر ضد جبر و تكفير سازمان دهند و پيام آور شورا و مساوات باشند و بدين ترتيب ايدئولوژى روشنگرى عقلانى را پيش ببرند كه بر آزادى, اختيار, مسئوليت و پاداش تأكيد دارد. جابرى با اين سخنان حماسى در ستايش معتزله و جنبش روشنگرى آنان به فصل دهم و فرجامين فصل اين كتاب مى رسد و در آن مناسباتِ فقه سياسى و ايدئولوژى سلطانى تحليل مى كند.

ايدئولوژى سلطانى

در دوران عباسى شاهدِ پيدايش يك ائتلاف تاريخى هستيم كه فراتر از قبيله عمل مى كند و در آن اقوام و گروه هاى مختلف حضور دارند. در اينجا در كنار آن سه عنصر كهن سازنده عقل سياسى عربى يعنى قبيله, غنيمت و عقيده كه زير بنا يا ژرف ساخت را تشكيل مى دهد, شاهد روبنايى هستيم كه در آن مفهوم عامه, خاصه و خليفه وجود دارد و بايد اين مفاهيم را به دستگاه مفهومى خود بيفزاييم. با پيروزى عباسيان سه منزلتِ متمايز شكل گرفت: منزلت خليفه, منزلت اميران, وزيران, بزرگان دولت, فقها, تاجران بزرگ كه خاصه را تشكيل مى دادند و بقيه مردم كه در منزلت پايين ترى قرار داشتند و عامه ناميده مى شدند. بدين ترتيب هرم قدرتى شكل گرفت كه خليفه در رأس, خواص در ميانه و عامه در قاعده آن قرار داشتند. خليفه در زمان خلفاى راشدين و امويان تنها عضوى از خاصه به شمار مى رفت, اما در دوران عباسى به مقام خدايگانى رسيد و مجرى اراده الهى گشت. چنين نگرشى نيازمند ايدئولوژى سلطانى بود كه عمدتاً بر گرفته از (ادبيات سلطانى ايرانى) است. نخستين كسى كه در فرهنگ عربى اسلامى درباره ايدئولوژى سلطانى سخن گفت, ابن مقفع بود كه ايرانى به شمار مى رفت. وى در نوشته هاى سياسى خود اين ايدئولوژى را تبيين كرد, جا انداخت, خليفه را موجودى فراتر از ديگران نشاند و آداب سلطانى را در الادب الكبير بازگفت. اين ادب بزرگان در نهايت سه عنصر يا محور اساسى دارد: نخست از عامه مردم بايد دورى كرد و بر آنان ترفُّع جست, دوم با خاصه بايست درآميخت و راه دوستى و انبساط پوييد و سوم يكسره بايد مطيع سلطان بود و به خواسته اش تن داد. در اين فرهنگ وظيفه خاصه ترويجِ فرهنگ تبعيت و پيروى است و كارش نوعى تكنوكراتى است; لشكر با شمشير دشمن را مغلوب مى نمايد و خواص با قدرت سخن دل ها را مقهور و مجذوب و مطيع مى كنند. در اينجا شاهد ساختارى جديد از دولت هستيم كه در آن خاصه مانند كاتبان چونان گروهى تكنوكرات هستند كه داراى انديشه خاصى نيستند, بلكه فقط داراى تخصص هستند و نظر كارفرماى خود را تأمين مى كنند. اين گروه به هيچ قبيله اى وابسته نيستند و هر روز ممكن است كه خليفه از آنان بى نياز گردد, در نتيجه در يك هراس دائمى به سر مى برند. در نوشته ابن مقفع شاهد توصيه هايى هستيم مبنى بر گذر از اقتصاد كشاورزى يا مبتنى بر غنائم و خراج زمين هاى فتح شده, به اقتصاد خراجى از نوع آسيايى كه مبتنى بر ماليات سرانه بر افراد اعم از عرب و غير عرب است. اين تغييرات بنيادى در سطح قبيله و غنيمت نيازمند تغييرى همانند آن در سطح عقيدتى است. ابن مقفع خواستار آن نيست كه امام يا خليفه شريعت را اجرا كند, بلكه وى تا زمانى كه مردم را از اجراى شريعت و انجام تكاليف دينى خود باز نمى دارد, واجب الطاعه است. بدين ترتيب ابن مقفع همه ابعاد اجتماعى عقيده را از اختيارات خليفه مى داند و در اين عرصه ها سخن او فصل الخطاب است. در عصر راشدين, اميران و عالمان يك گروه بودند, آن گاه وضع فرق كرد و در عصر اموى آنان دو گروه شدند: اميران و عالمان. اما در عصر عباسى اميران و عالمان نه در يك گروه كه در يك شخص گردآمدند, در شخص خليفه.
تبديل قبيله به لشكر, غنيمت به ماليات و عقيده به اطاعت از امام پيشنهادى است كه ابن مقفع براى تنظيم روابط اجتماعى هرم قدرت پيش مى كشد. الگويى كه ابن مقفع به دست مى دهد, نه الگويى تخيلى يا فلسفى كه رونوشتى است از نمونه امپراتورى ايرانى كه عرب ها دولتش را در هم شكستند و نظام هاى مادى و فكرى آن را به ميراث بردند. اين همان الگويى است كه در آن رعيت و پادشاه مستبد قرار دارد و اين دو از هم متمايز هستند ودر آن پادشاه به مرحله خدايگانى بر كشيده مى شود. رويكردى كه دوران عباسى را از پيش از آن متمايز مى كند, تلاش در جهت همانندى ميان خدا و خليفه است كه بر نگرش دينى و سياسى اين دوران چيره است.

فقه سياسى در خدمت وضع موجود

فقه سياسى مانند همه فروع فقه با حديث نبوى آغاز شد و در خدمت تأييد و توجيه وضع موجود قرار گرفت. اين فقه همواره داراى سه عنصر ثابت بوده است: ضرورت امام يا دولت, لزوم اطاعت از امام تا زمانى كه به معصيت فرمان نداده و اينكه نظام حكومتى پس از خلفاى راشدين نظامى دنيوى است. بنابراين سخن از نظريه خلافت, اگر به معناى تشريع چگونگى حكومت كردن و اصولى كه حاكم بايد رعايت كند باشد, در ميان اهل سنت اسمى بى مسماست, زيرا ما نظريه اى در اين باره نداريم. اگر هم مقصود از نظريه آن باشد كه خلفاى راشدين چگونه حكومت كردند كه سخن از گذشته است و ربطى به نحوه حكومت براى آينده ندارد, به خصوص كه اين حديثِ منقول از پيامبر مقبول غالب اهل سنت قبول است كه خلافت تنها سى سال است و پس از آن پادشاه گزنده يا (ملك عضوض) است. در واقع آنچه كه در آثار مارودى يا فراء آمده, بيانگر قانون و حقوق ادارى است, نه نظريه خلافت به معناى فنى آن. فقها نيز نتوانسته اند براى نظريه خلافت مطلوب خود از قرآن يا سنت قولى و حجتى بيابند.
شرايطى در كتاب هاى فقه سياسى براى خليفه ذكر مى شود, مانند عدالت, قرشى بودن, سلامت اعضا, علم و مانند آن, ليكن از تعداد اين شرايط به تدريج كاسته مى شود و شروط اساسى علم, عدالت و قرشى بودن ساقط مى گردد تا آنجا كه فقهاى مالكى شرط

نگاهى به شروحِ كُهَنِ مثنوى معنوى
بيگ باباپور يوسف

معرفى و گزارشى از (معرفى و نقد و تحليل شروح مثنوى)معرفى و نقد و تحليل شروح مثنوى, رضا شجرى, چاپ اول, اميركبير, تهران, 1386

گر شود بيشه قلم، دريا مِديد1
مثنوى را نيست پايانى اميد
(6/2247)

نگاهى به شروحِ كُهَنِ مثنوى معنوى

به قول استاد فرزانه و دانشمند جناب آقاى دكتر شفيعى كدكنى (مثنوى معنوى جلال الدين مولوى, بزرگ ترين حماسه روحانى بشريّت است كه خداوند براى جاودانه كردن فرهنگ ايرانى آن را به زبان پارسى هديه كرده است و هنوز بشريّت در نخستين پله هاى شناخت اين اثر ژرف و بى همتاست). اگر در هر سالى شرحى جامع و كامل بر اين كتاب نوشته شود باز هم ميدانِ تحقيق همچنان باز است و تشنگان اين وادى جوياى گزارش هاى بيشتر و بيشترند.2
آرى, تأليف صدها شرح و تلخيص و ترجمه به زبان هاى فارسى, تركى, اردو و ده ها زبان ديگر دنيا كه امروزه نسخ خطّى فراوانى از آنها در كتابخانه هاى مختلف دنيا موجود است, نمودار گوشه اى از عظمت اين كتاب عظيم و پرقدر است كه به حق لقب (قرآن فارسى) يافته است.
اشعار مولانا چه در مثنوى و چه در غزليات شمس آكنده و آميخته با رموزات عرفانى و اسرار ملكوتى است و از همان آغازِ تولد و سرايش افهام و اذهان بسيارى از ياران و مريدان مولانا را به خود جلب كرد و طبق آنچه از مكتوبات مولانا و فيه ما فيه او برمى آيد و نيز آنچه افلاكى در مناقب العارفين بارها بدان اشاره كرده, مولانا در زمانِ حيات پربركت خود آنچه اذهان و افهام كافه انام از اين رموزات در بهره اندوزى دچار مشكل مى شد, با كلام جان بخش خويش كلام مثنوى را تفسير و تبيين مى نمود و ايشان بارها در فهم ابيات و معانى رمزآلود مثنوى به مولانا مراجعه مى كردند.3
پس از مولانا و سلطان ولد كه در شرحِ مثنوى آثار و تقريراتى از خويش به يادگار نهاده اند, قديمى ترين شرح درباره مثنوى شرحِ احمد رومى از مريدان سلطان ولد و فرزندش عارف چلبى است كه فروزانفر از آن خبر داده و دو نسخه از آن را در دست داشته است.4 اين شرح كه به قول زرين كوب شرح درخور ملاحظه اى نيست,5 در سال 720 ق تأليف شده است. بعد از اين شرح, نشانى و اثرى از شرح و تفسير درخور بر مثنوى تا حدود دو قرن به دست نيامده است.
پس از درگذشتِ مولانا توجه به آثار او و كوشش در شناخت شخصيت معنوى و عرفانى او به خصوص در حوزه ياران مولانا در قونيه بيشتر شد; لذا نخستين كوشش ها نيز در همان قونيه صورت گرفت. فريدون سپهسالار (629 ـ 719 ق) كه به قولِ خود چهل سال به مولانا خدمت كرده بود, در كتابى فارسى به ذكر مناقب و احوال مولانا پرداخت. افلاكى نيز حدود پنجاه سال بعد از مولانا (718 ق) مناقب العارفين را در ذكر مناقب و احوال و كرامات مولانا از كودكى تا رحلت نگاشت. اين كتاب على رغم حكايات مبالغه آميزى كه دارد, در بين دوستداران مولانا محبوبيت و شهرت زيادى پيدا كرد, به طورى كه بارها از سوى پيروان مكتب مولانا تلخيص و ترجمه شده است, براى نمونه صابونى خلاصه از آن را با نام ثواقب المناقب به علاقه مندان عرضه كرده. محمود مثنوى خوان نيز ترجمه اى از آن صورت داده است كه به ثواقب محمود مثنوى خوان مشهور بوده است.6
قديمى ترين آثارى كه مى توان نامى از مولوى يا اشعارى از او را در آنها يافت, آثار علاءالدوله سمنانى (735 ق) و شيخ نصيرالدّين چراغ دهلى (757 ق) و مير سيدعلى همدانى (785ق) است. علاءالدوله سمنانى در پاسخ شخصى كه از او پرسيده است (مولاناى رومى چگونه كسى بوده) گفته است: (من هرگز سخن او نشنودم كه وقت من خوش نشده است).7 دو بيت از مثنوى در ملفوظات شيخ نصير الدّين چراغ دهلى و چند بيت از غزل مولانا در ذخيره الملوك مير سيدعلى همدانى نيز آمده است.8 بيشترين علاقه به مولانا و اشعار او را در شعر و آثار بزرگان قرن نهم مانند قوام الدّين سنجانى (م 820 ق), شاه قاسم انوار, خواجه ابوالوفا خوارزمى (م 835 ق), كمال الدّين (تاج الدّين) حسين خوارزمى (م 840 ق) مى توان مشاهده كرد.9
در حقيقت كوشش براى شرح مثنوى نيز از همين كمال الدين حسين خوارزمى شروع مى شود. دو شرح منظوم و منثور او بر مثنوى به نام هاى كنوز الحقائق و جواهر الاسرار و زواهر الانوار به اعتبارى اوّلين شروح منظم و منسجم بر مثنوى به حساب مى آيند. از كنوز الحقائق جز قسمت هايى برجاى نمانده, اما جواهر الاسرار او منبع بسيارى از شارحان و محقّقان مثنوى بوده است, ولو آنكه شارح توانسته تنها سه دفتر را شرح كند.10 درباره اين شروح به تفصيل سخن خواهد رفت.
به دنبال خوارزمى, نظام الدّين محمود شيرازى معروف به شاه داعى, شاعر و عارف بزرگ قرن نهم (810 ـ 870 ق) حاشيه يا شرحى بر مثنوى نوشت كه على رغم كاستى ها و نارسايى هايى كه در آن مشاهده مى شود, درخور تحسين و توجه است. وى نيز مانند خوارزمى پيرو مكتب محيى الدّين عربى است و از منظر آن عارف بزرگ به شرح پاره اى از مشكلات مثنوى پرداخته است.11 شاه داعى نيز قبل از اين شرح هجده بيت از ابيات مثنوى را شرح مى كند و سپس آن را ضميمه شرح خود مى سازد.
البته نمى توان از كوشش هاى مولانا يعقوب چرخى (م 851 ق) و مولانا عبدالرّحمن جامى (م 898 ق) نيز در اين قرن چشم پوشى كرد. چرخى از مشايخ فرقه نقشبنديه است و مثنوى در ميان پيروان اين فرقه همواره به ديده عظمت و احترام نگريسته مى شده است. او به خواهش برخى اصحاب به شرح ديباچه مثنوى و توضيح و تحليلى مختصر درباره داستان پادشاه و كنيزك و شيخ دقوقى و قصه همشهرى عارف خود شيخ محمد سررزى مى پردازد. جامى كه خود از ارادتمندان مولاناست و درباره ديدارش از قونيه و تربت مولانا حكاياتى نقل شده است.12 بر دو بيت آغازين مثنوى شرحى مبسوط به نظم و نثر مى نويسد كه بسيارى از شارحان بعد از او به خصوص پيروان مكتب ابن عربى از اين شرح استفاده كرده اند.
اسيرى لاهيجى و شيخ علاء الدين على بن محمّد شاهرودى معروف به (مصنفك) از ديگر بزرگانى اند كه به شرح بعضى از ابيات مثنوى و رفع دشوارى هاى آن در قرن نهم دست زده اند.13 ملاحسين كاشفى سبزوارى (م 910 ق) واعظ مشهور و نويسنده پركار قرن نهم و دهم نيز تلاش هاى ارزنده اى درباره مثنوى انجام داده است. او علاوه بر دو خلاصه از مثنوى به نام هاى لُب ّ المعنوى و لُب ّ لباب ظاهراً شرحى نيز بر مثنوى نوشته است كه بعضى از تذكره نويسان از آن خبر داده اند.
مثنوى در شبه قاره هند نيز محبوبيت فراوانى پيدا كرده بود, به طورى كه از قرن دهم تا سيزدهم چند شرح بر مثنوى نوشته شد. در ميان سلسله هاى تصوّف در هند طريقتِ چشتيه علاقه و توجه بيشترى به آثار مولانا از خود نشان داد.14
مى گويند پيشواى اين طريقت نظام الدين اولياء (م 725 ق) خود شرحى بر مثنوى نوشته است كه قسمتى از آن در انجمن آسيايى بنگال نگهدارى مى شود. اين شرح دومين شرح نوشته شده بر مثنوى بعد از شرح احمد رومى است.
به هرحال استقبالِ گرم حاكمان شبه قاره و مهاجرت شاعران و فعاليت متصوّفان ايرانى و غير ايرانى زمينه پيش ده ها شرح ناقص و كامل بر مثنوى را در شبه قاره فراهم كرد كه از مهم ترين شروح بازمانده مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1. لطائف المعنوى فى حقائق المثنوى, عبداللطيف عباسى گجراتى (قرن يازدهم);
2. مكاشفات رضوى, مولوى محمدرضا ملتانى لاهورى (قرن يازدهم);
3. مخزن الاسرار, ولى محمداكبر آبادى (قرن دوازدهم);
4. فتوحات معنوى, عبدالعلى محمدبن نظام الدين معروف به بحر العلوم (قرن دوازدهم);
5. اسرار الغيوب, خواجه ايوب پارسا (قرن دوازدهم).
و از اين ميان شرح محمد اكبرآبادى كه كوشيده است مثنوى را بر اساس ديدگاه هاى ابن عربى تفسير كند, تأثير بيشترى بر شروح بعد از خود نهاده است.15
البته شروح و ترجمه هايى از مثنوى به زبان هاى ديگر صورت گرفته كه موفق تر از همه ترجمه مثنوى به زبان اردو به نام پيراهن يوسفى است كه مولانا محمديوسف على شاه چشتى نظامى در سال 1293 ق به آن اقدام كرده و چندين بار به چاپ رسيده است; همچنين از شروح موفق شرحِ مفتاح العلوم از مولانا ميرزا محمد نذير عرشى نقشبندى به اردو و شرح پير امام شاه به زبان پنجابى و شرح عبدالجبار بنكش به زبان پشتو مى باشند.
آثارى در آسياى صغير نيز در اين زمينه به وجود آمد. گزيده 360 بيتى يوسف دده از مثنوى و شرح آن به قلم عبداللّه بن محمد رئيس الكتاب العثمانيه و نوشتن شروح و تلخيصاتى ديگر بر اين منتخب او را در زمره پژوهندگان و شارحان مثنوى نيز به شمار آورده است و مى توان گفت اقدام او در توجه شارحان ترك به شرح مثنوى در نيمه قرن دهم و يازدهم مؤثر بوده است, به طورى كه پس از او چندين شرح ناقص و كامل در قرن دهم بر مثنوى نوشته مى شود. ابراهيم بن صالح مغلوى معروف به شاهدى شرحى منظوم و خوب درباره مثنوى دارد. ظريفى حسن چلبى (942 ق) كاشف الاسرار و مطلع الانوار را در شرح بعضى از ابيات دفتر اول مثنوى مى نويسد. چند شرح ديگر و نه چندان مهم در همين قرن در آسياى صغير بر مثنوى نوشته مى شود. نخستين شرح منظّم و كامل را در تركيه مصلح الدين مصطفى بن شعبان معروف به سرورى (م 969 ق) بر مثنوى به فارسى مى نويسد و پس از آن شمعى در اواخر قرن دهم (995ق) شرحى را بر مثنوى شروع مى كند و پس از گذشت چهارده سال مؤفق مى شود, شش دفتر مثنوى را به تركى شرح كند. اين دو شرح قديمى ترين شروح كامل بر مثنوى در تركيه به حساب مى آيند. پس از آنها رسوخ الدين اسماعيل انقروى (1041 ق) موفق مى شود جامع ترين و ارزنده ترين شرح تركى را بر مثنوى بنويسد. بعد از انقروى شروح ديگرى نيز بر مثنوى به وجود آمد كه مهم ترين آنها عبارت اند از:
1. جواهر بواهر, صارى عبداللّه افندى (م 1071 ق);
2. روح المثنوى, اسماعيل حقى (م 1063 ق);
3. ترجمه و شرح مثنوى شريف, عابدين پاشا حكمران انقره (م 1259 ق);16
در اين دوره در ايران نيز شروحى بر مثنوى به وجود آمدند كه درباره هريك سخن خواهيم گفت و مهم ترين آنها اجمالاً به قرار زير است:
ملامحمد صالح قزوينى از علماى مشهور شيعى در عهد صفويه كه خود از شاگردان ميرداماد و همعصران علامه مجلسى و شيخ حرّ عاملى بوده است, شرحى بر ابيات دشوار مثنوى مى نويسد كه شرح دفتر چهارم آن به همراه آن دو صفحه از دفتر پنجم باقى مانده است.
شرح ناشناخته ديگر كه در كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى نگهدارى مى شود, از قرن دهم ق است كه تنها يك دفتر از آن باقى مانده و نام شارح نيز مشخص نيست; اما شارح مى نويسد كه حدود بيست سال از عمرش را صرف شرح مثنوى كرده است.17
قطب الدين محمد لاهيجى اشكورى (م 1075 ق) و على فرزند شيخ فضل اللّه گيلانى فومنى (م 1018 ق) و حاج ملاّ محمدعلى نورى (م 1252 ق) نيز ابياتى از مثنوى را شرح كرده اند. ميرزا حسن بن محمّد صادق خان كه خود از ملازمان شاه عبّاس اول بوده, نيز شرحى بر مشكلات مثنوى نوشته است.
حكيم و عارف بزرگ قرن سيزدهم حاج ملاهادى سبزوارى نيز با شرح ارزشمند خود بر مثنوى بزرگ زرّين ديگرى به كارنامه خويش مى افزايد. او مى كوشد مثنوى را از ديدگاه حكمت و شريعت به خصوص آرا و عقايد صدرالدّين شيرازى شرح و تفسير كند.18
در ميان غربيان نيز در قرون گذشته كوشش هايى در زمينه ترجمه و تفسير مثنوى شده است, از جمله هامربور گشتال (م 1856 م) ديپلمات و خاورشناسِ اتريشى منتخبى از ابيات مثنوى را به زبان آلمانى ترجمه كرد. سپس تورلوگ (وزير پروتستان آلمان) به تحقيق و معرفى مثنوى پرداخت. در انگليس نيز وين فيلد و ويلسون ترجمه هايى از مثنوى فراهم آوردند كه بعدها به پسند نيكلسون درآمد.19
گولپينارلى شروحى را كه خود ملاحظه نموده, در كتاب مولويه بعد از مولانا معرفى مى كند. اين شروح كه اغلب به زبان تركى و برخى به فارسى است, عبارت اند از: شروح كمال الدين حسين بن حسن خوارزمى موسوم به كنوز الحقائق فى رموز الدقائق و جواهر الاسرار و زواهر الانوار, شرح بحرالعلوم عبدالعلى محمد لكهنوى, شرح سرورى, شرح سودى, شرح شمعى, شرح انقروى, شرح عبدالمجيد سيواسى, شرح صارمى عبداللّه موسوم به جواهر بواهر مثنوى, شرح اسماعيل حقى بروسوى موسوم به روح المثنوى, شرح شيخ مراد بخارى, شرح عابدين پاشا, شرح طاهر اولغون موسوم به درس هاى مثنوى, شرح پيرى پاشا, شرح هدايى عزيز محمود, شرح حسن دده و…20 كه به شرح هريك خواهيم پرداخت.
ايشان علاوه بر شروح مزبور به معرفى ترجمه هايى از مثنوى پرداخته اند كه به قرار زير است:
1. در قرن هيجدهم م نحيفى سليمان (م 1151 ق) از شاعران مولوى ـ حمزوى مثنوى را به طور منظوم به تركى برگردانده و در كار خود توفيق يافته است. اين ترجمه همراه ترجمه فرخ افندى (م 1256 ق) بر دفتر مجعول هفتم به خط نستعليق در سال 1286 ق در مطبعه بولاق مصر چاپ شده است.
2. طاهر بروسوى مى نويسد كه عبداللّه صالح از پيروان طريقت عشاقى (م 1197 ق) مثنوى را در استانبول ترجمه كرده است, اما وى قيد نكرده است كه ترجمه مزبور كامل بوده يا ناقص و همچنين روشن نكرده است كه ترجمه در كجا بوده است.
3. خيرى بيك (م 1308 ق) كه به سبب انتشار مجموعه اى به نام كوتوك به (صاحب كوتوك) شهرت داشته است, به هوس افتاده كه مثنوى را به نظم ترجمه كند كه ترجمه خوبى از آب درنيامده است.
4. مى گويند كه عونى ينى شهرى (م 1310 ق) ترجمه اى منظوم تا پايان دفتر چهارم داشته است.
5. ترجمه منظوم به وزن هجايى از فيض اللّه ساجد اولكو كه از سوى خانه خلق قونيه در مجموعه قونيه 6. حافظ محمد امين, شيخ مولويه توقات, دفتر هفتم را نيز از مولانا پنداشته و آن را نظماً به تركى ترجمه كرده است. نسخه اى از آن به شماره 6323 جزو نسخه هاى خطى تركى كتابخانه اونيورسيته استانبول نگهدارى مى شود.
7. شاكر محمد از تربيت يافتگان دربار (م 1252 ق) در استانبول مثنوى را به تركى منظوم درآورده است. او نيز دفتر هفتم را از مولانا دانسته و آن را به ترجمه خود افزوده است. يك نسخه از آن به صورت زيبا و مذهّب كه يك سال بعد از پايان ترجمه استنساخ شده, در موزه كتابخانه دانشگاه استانبول به شماره 6308 بين نسخ خطى ّ تركى ثبت شده است.
8. ضمناً مرحوم گولپينارلى به ترجمه منثور مثنوى خود نيز اشاره كرده است كه در سال هاى 1942 ـ 1946 م به چاپ رسيده است.21
به صورت پاورقى انتشار يافته و بعدها به كوشش انتشارات تركيه در سال 1945 م به چاپ رسيده است.
اصطلاح نامه هايى نيز طى سه قرن پيشين بر مثنوى ترتيب يافته است كه گوليپنارلى از آنها ياد مى كند, عبارت اند از: ازهار مثنوى و انوار معنوى از شريف علايى بن محبى الشيرازى; مظهر الاشكال از محمد شعبان زاده كه لغتنامه تركى است به ترتيب الفبايى تركى و يك نسخه از آن به شماره 565 در كتابخانه حالت افندى موجود است كه در سال 1113 تحرير يافته است.22
ترديد نيست كه در بين شارحان مثنوى كسانى بودند كه به صرف داشتن علاقه جدى به مولانا و وابستگى به او به شرح مثنوى پرداخته اند. افرادى نيز براى داشتن اثر و شمرده شدن در عداد فضلا و كسب عنوان شارح و حتى به قصد خودنمايى و اظهار برترى كار شرح مثنوى را در پيش گرفته اند. در مشرق زمين شرح در اكثر موارد براى فهميدن, توضيح و فهمانيدن مطلب نوشته نمى شد, بلكه به آكندن اثر از اصطلاحات و تعقيد هرچه بيشتر متن منجر مى شد. شارح حتّى لزومى احساس نمى كرد كه دريابد غرض صاحب متن چيست, هرچه خود دريافت يا به عبارت صحيح تر مذهب و مشرب و اعتقاد خود را اساس قرار مى داد و خواننده را شايد از مقصد صاحب متن به كلى دور مى كرد. هيچ شارحى آن گاه كه مثنوى را شرح مى كرده, ديگر آثار مولانا و آثار عمده و اصلى حيات وى را مطالعه نمى كرده است, در حالى كه ديوانِ مولانا, افكارِ مندرج در مثنوى و حتى محتواى حكايات آن را شرح مى دهد; در فيه ما فيه وى فصل هايى هست كه به شرح ابيات مثنوى اختصاص دارد و مقالات شمس مهم ترين مأخذ مثنوى است.
در اينجا به معرفى اجمالى برخى از شروح موجود مثنوى به ترتيب زمانى مى پردازيم. نسخ خطى اين شروح كه به زبان هاى فارسى, تركى, عربى, اردو, پشتو, پنجابى و… نگارش يافته اند, در كتابخانه هاى مختلف دنيا وجود دارد كه حتّى الامكان به معرفى آنها خواهيم پرداخت:

الف) شروح شناخته شده (ق 8 ـ 14)1. شرح احمد رومى بر مثنوى (ق 8)

استاد فروزانفر در مقدمه شرح مثنوى شريف از اين شرح نام مى برد و مى فرمايد كه دو نسخه خطى از آن را در اختيار داشته است. اين شرح كه نگاشته احمد رومى معاصرِ سلطان ولد و فرزندش اولو عارف چلبى بوده است, حدود 48 سال بعد از فوت مولانا نوشته شده است و قديمى ترين شرح شناخته شده درباره شرح مشكلات مثنوى است. اين كتاب در هشتاد فصل تنظيم شده است و شارح در آغاز هر فصل آيه اى از قرآن يا حديثى از حضرت رسول اكرم(ص) ذكر مى كند و پس از شرح آن حكايتى مناسبِ شرح بيان مى كند و براى اثبات و تقرير مطلب به چند بيت از مثنوى استشهاد مى جويد. آيات و احاديث منقول نيز در شرح و تفسير ابيات مذكور مثنوى است. اين كتاب اشكالات و كاستى ها و سستى هايى دارد, اما چون قديمى ترين شرح مثنوى است, درخور توجه و حايز اهميت است.23

2. جواهر الاسرار و زواهر الانوار (ق 9)

نويسنده اين اثر كمال الدين حسين بن حسن خوارزمى (م 840 ق) است و از شاگردان و مريدان خواجه ابوالوفاى خوارزمى و از صوفيان مشهور سلسله كبرويه مى باشد. از زندگى او اطلاع چندانى در دست نيست. نثر زيبا, آهنگين, مسجع و مرصّع اين شرح كه تقريباً اوّلين شرح منسجم و منظم و مرتب ابيات مثنوى است, به آن لطافت و زيبايى و دلنشينى بيشترى بخشيده است. وى پيش از شرح مثنوى ده مقاله در احوال مشايخ و بزرگان طريقت و اصول و آداب و اصطلاحات تصوّف مى آورد و مقدمه مدخل اثرش قرار مى دهد. خوارزمى پس از اين مقالات كه در مجلّدى جداگانه به چاپ رسيده است, دفتر اوّل مثنوى را شرح مى كند و پس از فترت و تأخير زياد به سال 833 ق شروع به شرح تمام دفتر دوم و سوم مى نمايد و احتمالاً به شرح بقيه دفاتر توفيق نمى يابد.24

3. كنوز الحقائق فى رموز الدقائق (ق 9)

اين اثر اولين شرح منظوم مثنوى است. كمال الدين حسين خوارزمى (صاحب جواهر الاسرار) ناظم آن است, اما متأسفانه جز بخشى از آن به جاى نمانده است. شارح علاوه بر اين شرح و شرح قبلى آثار ديگرى دارد كه عبارت اند از: ينبوع الاسرار فى نصائح الابرار, نصيحت نامه شاهى يا نصايح شاهى, المقصد الاقصى فى ترجمه المستقصى, ديوار اشعار, 25 تحفه الابرار فى افضل الاذكار, كتابى در علوم ظاهرى و اصطلاحات آن, كتابى در مستى از باده عرفان, شرح قصيده برده.26 اولين بار اين شرح خوارزمى در هندوستان به چاپ رسيده است.27

4. رساله نائيه (ق 9)

مولانا يعقوب چرخى (م 851 ق) از پيروان و شاگردان خواجه بزرگ بهاءالحق ّ والدّين نقشبندى آن را در نيمه اوّل قرن نهم تأليف نموده است. اين شرح مشتمل بر شرح ديباچه مثنوى و تحليلى مختصر درباره داستان پادشاه و كنيزك و دو داستان ديگر يعنى شيخ دقوقى و شيخ محمد سررزى مى باشد. روش چرخى آن است كه نخست يك يا چند بيت از مثنوى را نقل مى كند و سپس به شرح و توضيح كلّى آن مى پردازد. نقل احوال و حكايات بزرگان تصوّف و استشهاد به كلام آنان و همچنين ذكر آيات و احاديث و اشعار مناسب از ويژگى هاى اين تفسير مختصر است. نثر كتاب ساده و فصيح و به دور از تعقيدات و مغلقاتى است كه گاه در آثار بزرگان صوفيه مشاهده مى شود. از اين كتاب ترجمه اى به زبان اردو و به كوشش محمدنذير رانجها صورت گرفته و در سال 1986 م چاپ شده است.28
علاوه بر رساله نائيه دو كتاب ديگر به نام هاى تفسير چرخى و رساله اثبات وجود اوليا را براى او ذكر كرده اند.29
اين رساله نوشته شاعر و عارف نامدار قرن نهم نورالدّين عبدالرحمن جامى (م 898 ق) است. كتابى كوتاه و مختصر در شرح دو بيت آغاز مثنوى مى باشد كه بيشتر شارحان بدان اشاره كرده اند و گاه عين عبارت يا مضمون آنها را در شرح خود آورده اند.30 جامى در اين شرح پس از مقدمه اى كوتاه در وصف و عظمت مولانا و اثر برجسته او و اظهار عجز از شرح اسرار و معانى بلند آن به صورت منظوم و منثور به شرح دو بيت آغازين مثنوى مى پردازد.

5. رساله النّائيه (نى نامه) (ق 9)

اين رساله نوشته شاعر و عارف نامدار قرن نهم نورالدين عبدالرحمن جامى (م 898 ق) است. كتابى كوتاه و مختصر در شرح دو بيت آغاز مثنوى مى باشد كه بيشتر شارحان بدان اشاره كرده اند و گاه عين عبارت يا مضمون آنها را در شرح خود آورده اند.31 جامى در اين شرح پس از مقدمه اى كوتاه در وصف و عظمت مولانا و اثر برجسته او و اظهار عجز از شرح اسرار و معانى بلند آن به صورت منظوم و منثور به شرح دو بيت آغازين مثنوى مى پردازد.

6. شرح مثنوى

شرحى است بر بعضى ابيات مثنوى از شيخ علاءالدين على بن محمد شاهرودى معروف به (مصنّفك). با توجه به اينكه حاجى خليفه وفات او را در سال 875 ق ذكر مى كند, اين شرح بايد در قرن نهم نوشته شده باشد. اطلاع زيادى از اين شرح و مؤلف او به دست نيامد.

7. شرح ابياتى از مثنوى

اين نگاشته از شمس الدين محمد اسيرى لاهيجى (حدود 896 ـ 912 ق) شاعر و عارف قرن نهم ق و شارح منظومه گلشن راز است كه در شرح دو بيت از مثنوى است:
چون بى رنگى اسير رنگ شد
موسى اى با موسى اى در جنگ شد
چون به بى رنگى رسى كان داشتى
موسى و فرعون دارنداشتى
اين كتاب در ذكر مجموعه آثار (اسيرى) آمده و به همراه پنج رساله ديگر وى در خاتمه ديوان اشعار او به چاپ رسيده است.32

8. شرح مثنوى معنوى (ق 9)

اين شرح از شاه داعى الى اللّه شيرازى (م 870 ق), عارف بزرگ قرن نهم از پيروان مكتب ابن عربى است. هرچند شارح كوشيده تمام مثنوى را شرح كند, ولى شرح او تفصيل لازم را ندارد و بسيارى از مشكلات و غوامض مثنوى در آن فروگذار شده است, به خصوص دفتر ششم كه تنها در چهارده صفحه است و شرح 38 بيت آغازين اين دفتر را دربر دارد.33

9. شرح ابياتى از مثنوى

شاه داعى به گزارش بيت هايى از مثنوى مى پردازد كه به وحدت وجود اشاره دارد و بيشتر بيت هايى اند كه واژه رنگ در آن به كار رفته است. گويا شارح بعد از نوشتن شرح اين ابيات كه حدود هجده بيت از مثنوى است, آن را به شرح مثنوى خود كه ذكر آن گذشت افزوده است و مصحح آقاى محمد نذير رانجها آن را در ذيل توضيحات ابيات مربوط در دفتر اول آورده است.34

10. كاشف الاسرار و مطلع الانوار (ق 10)

اين نوشته به ظريفى حسن چلبى (م 942 ق) تعلق دارد. صاحب كشف الظّنون از آن ياد مى كند. شرحى است بر بعضى از ابيات دفتر اول مثنوى تا پايان داستان پادشاه و كنيزك. نام وى در كتاب مولويه بعد از مولانا به عنوان (تذكره نويس) آمده است.35

11. شرح مثنوى (ق 10)

مولى حسين بن على كاشفى بيهقى (م 910 ق) صاحب لُب ّ لباب مثنوى و لباب المعنوى فى انتخاب المثنوى به اين شرح پرداخته است. صاحب الذريعه سه شرح مثنوى را به وى نسبت داده است36 و در كشف الظّنون نيز از لباب المعنوى وى ياد شده است.37 شايد منظور صاحب الذّريعه علاوه بر شرح مثنوى دو انتخاب مثنوى از وى است كه هر دو شرح گونه اى بر مثنوى به حساب مى آيند, چرا كه وى در اين دو كتاب ابيات هم مضمون را در كنار هم آورده و بدين شيوه هر بيتى را با بيت ديگر مثنوى شرح كرده است.

12. شرح مثنوى معنوى (ق 10)

اين شرح از مولانا جلال الدين واعظ بخارايى است كه ظاهراً همان شاه جلال بخارايى از سادات شيراز است (م 944 ق) كه شرحى بر گلشن راز نيز نوشته است.38

13. شرح مثنوى معنوى (ق 10)

اين شرح سامان يافته مولانا ادريس فرزند حسام الدّين بدليسى (تبليسى) و در گذشته 926 ـ 930 ق است كه احمد منزوى در نسخه هاى فارسى از آن خبر داده است. اين شرح را شارحى به نام سلطان خان عثمانى نوشته است. علاوه بر اين شرحى بر گلشن راز نيز داشته است.39

14. اختيارات مثنوى (ق 10)

شرح برخى ابيات دشوار مثنوى معنوى است كه به انتخاب و همت احمد دده صبوحى توقادى, شيخ مولوى خانه ينى قاپو (م954 ق) نوشته شده است. شارح در بين مولويه از احترام والايى برخوردار است و اين همان كسى است كه در باب شرح دفتر هفتم مثنوى به انقروى اعتراض مى كند و مى گويد: (چنانچه به تدريس آن برخيزد, كرسى درسش خراب مى كنم).40 از اين شرح اطلاعات زيادى در دست نيست.41

15. شرح مثنوى معنوى (ق 10)

از اين شرح تنها نى نامه خبر داده است و شارح آن را عبدالوهاب بن جلال الدين همدانى معروف به (صابونى) (م948 ق) معرفى كرده است. به قول رضا شجرى اين شارح همان كسى است كه مناقب العارفين افلاكى را در سال 945 ق با نام ثواقب المناقب تلخيص كرده و به فارسى برگردانده است.42 وى يكى از مشايخ نقشبندى همدان بوده كه به مصر مهاجرت كرده و مدتى در مولوى خانه قاهره اقامت داشته و پس از مسافرت به مدينه و گذراندن آخرين سال هاى عمر خود در همان شهر وفات كرده است.43

16. شرح مثنوى مولوى (ق 10)

اولين شرح منظم و كاملى است و از سرورى (مصلح الدّين مصطفى بن شعبان) شاعر عثمانى مى باشد. شارح در قرن دهم (897 ـ 969 ق) زندگى مى كرده است و اهل گليبولى بوده است. وى هر روز در مدرسه خود مثنوى تدريس مى كرد. وى پس از نوشتن جلد اول و شرح و تقديم آن به سلطان مصطفى به امر او جلد دوم شرح را نيز مى نگارد. حاجى خليفه در كشف الظّنون از اين شرح ياد كرده است.44 سرورى به سه زبان فارسى, تركى و عربى مسلط بوده و داراى آثارى چون شرح بوستان سعدى (به فارسى), شرح روح الارواح (به عربى), شرح ديوان حافظ (به تركى), شرح گلستان سعدى و كتاب بحرالمعارف در عروض و قافيه (به فارسى) و… مى باشد.45

17. گلشن توحيد (ق 10)

شرحى است منظوم بر مثنوى مولوى كه به قلم ابراهيم بن صالح مغلوى شاهدى دده (م حدود 957 ق) است. وى يكى از پيروان مكتب مولويه مى باشد. از زندگى وى اطلاع چندانى در دست نيست. اما عنوان برخى آثار در دسترس ديگر وى عبارت است از: فرهنگ فارسى به تركى, ديوار اشعار. شارح ششصد بيت از ابيات زيباى مثنوى (هر دفتر صد بيت) را انتخاب كرده و با سرودن پنج بيت در وزن مثنوى براى هر بيت مثنوى آن را شرح كرده است. وى با ايجاد ارتباط بين ابيات توانسته است آن را به صورت مجموعه اى پيوسته و منظم و مشحون از اسرار عشق و لآلى و گوهرهاى ثمين عرفان سازد. در هر حال اين شرح يك شرح خوب و جامع نمى تواند باشد.46

18. ازهار مثنوى و انوار معنوى (ق 10)

اين شرح اثر علائى بن محبى الواعظ الشيرازى (م 902 ق) است كه بخش هاى پراكنده معارف بهاءولد را نيز گردآورده است. شارح پس از شرح ديباچه, لغات دشوار و عبارات عربى و فارسى مثنوى را به ترتيب الفبايى به تركى ترجمه مى كند و احياناً توضيح مى دهد. حاجى خليفه از اين اثر ياد كرده است.47

19. شرح جزيرة المثنوى (ق 10)

شرح منتخبى از مثنوى مولاناست, از يوسف دده معروف به سينه چاك (م 935 ق). 360 بيت از ابيات مثنوى را كه معمولاً با هم تناسب داشته اند, گزينش كرده و سپس به همّت عبداللّه بن محمّد رئيس الكتاب العثمانيه و شيخ مولوى خانه شام (م 1072 ق) به سال 979 ق به تركى شرح كرده است. اين شرح كم حجم از همان آغاز موردپسند صوفيه و مولويان واقع شده است, به طورى كه غالب شاعر (شيخ خانقاه غلطه م 1214 ق) شرح ديگرى بر اين شرح زده است و سمحات لمعات بحرالمعنوى فى شرح الجزيره المثنوى نام گرفته است.48

20. شرح فاتح الابيات (ق 10)

مشهورترين و جامع ترين شرح تركى بر مثنوى است كه رسوخ الديّن اسماعيل انقروى از مشايخ بزرگ طريقه مولويه نوشته است. وى علاوه بر اين شرح عظيم بر مثنوى آثار ديگرى دارد, از جمله: زبده الفصوص (خلاصه فصوص الحكم ابن عربى), شرح هياكل النور شيخ شهاب الدين سهروردى (به زبان تركى عثمانى), مفتاح البلاغه (در بلاغت و قواعد ادبى), نصاب مولوى (به فارسى), شرح قصيده تائيه با نام مقاصد العليه.49
اين شرح را عصمت ستارزاده به فارسى برگردانده و در سال 1374 به همت انتشارات زرّين در هفده جلد به چاپ رسيده است.

21. شرح مثنوى معنوى (ق 11)

از شروح هندى در قرن يازدهم ق است. شارح آن مير محمد نوراللّه احرارى (م 10730 ق) است كه از ايام جوانى تا زمان شرح كه روزگار ميان سالى را مى گذرانده, به خواندن مثنوى اشتغال داشته و يادداشت هايى بر آن مى نوشته است. اين شرح در حقيقت, تفصيل و تدوين همان يادداشت هاست كه به تمناى گروه زيادى از طلاب صورت پذيرفته و در حاشيه مثنوى نوشته شده است. اين شرح در سال 1293 ق در بمبئى به چاپ رسيده است. شارح علاوه بر مثنوى, گلستان سعدى و يوسف و زليخاى جامى را نيز گزارش كرده است.50

22. فتح المثنوى (ق 11)

شرحى است بر مثنوى به قلم شاه فتح محمّد بن عيسى جنداللّه برهان پورى (م 1080 ق) از علما و عرفاى هند كه به لقب (عين العرفا) نيز ظاهراً شهرت داشته است. نام شرح بى گمان از نام شارح گرفته شده است. آثار شارح در موضوعات مختلف, آشنايى و تبحر او را در زمينه هاى فلسفى, عرفانى و دينى خاطرنشان مى كند. منزوى هفت اثر از او ذكر كرده كه برخى از آنها عبارت اند از: مفتاح الصلاه, فتوح العقايد, المذاهب الاربعه, فتح الطريقه, تحقيق وحدت الوجود.51

23. شرح بيتى از مثنوى (ق 11)

شرحى است بر يك بيت از مثنوى:
هر كه بالاتر رود ابله تر است
استخوان او بتر خواهد شكست
قطب الدين محمد فرزند شيخ على شريف لاهيجى اشكورى (م 1075 ق) شاگرد ميرداماد آن را شرح كرده است و احمد منزوى نيز در فهرست مشترك بدان اشاره كرده است.52

24. شرح مثنوى (ق 11)

اين شرح از ابوالمعالى لاهورى (م 1024 ق) است كه برخى ابيات دشوار مثنوى را شرح كرده و آن را به شاهزاده داراشكوه سپرده است و او اين شرح را همراه تأليف ديگرش سكينة الاولياء حدود 1058 آورده است.53

25. شرح مثنوى (ق 11)

شرحى است بر مثنوى از ميرزا حسن بن محمد صادق خان كه صاحب الذريعه از آن خبر داده است. اين شرح يكى از شروح قرن يازدهم ق است كه در زمان شاه عباس اول نوشته شده است.54

26. شرح بيتى از مثنوى (ق 11)

در شرح بيتى از مثنوى است:
كوركورانه مرو در كربلا
تا نيفتى چون حسين اندر بلا
على فرزند شيخ فضل اللّه گيلانى فومنى زاهدى (م 1018 ق) آن را گزارش و شرح كرده است.55

27. كنوز العرفان و رموز اصحاب الايقان (ق 11)

اثر ملامحمد صالح روغنى قزوينى از علماى مشهور و محققان قرن يازدهم ق است كه در عهد شاه عباس دوم و شاه سليمان صفوى مى زيسته است. وى شاگرد ميرداماد و با شيخ حرّ عاملى و علامه مجلسى نيز هم عصر بوده است. از آثار او مى توان به بركات المشهد المقدس (ترجمه فارسى عيون الاخبار), ترجمه صحيفه سجاديه, ترجمه محاضرات راغب اصفهانى, عهدنامه مالك اشتر, شرح نهج البلاغه, ترجمه توحيد مفصل و… اشاره كرد.56
اين شرح شرحِ دفتر چهارم مثنوى است كه در 1374 به كوشش محمدرضا بندرچى و اهتمام انتشارات معارف به چاپ رسيده است.

28. مكاشفات رضوى مولوى (ق 11)

از شروح فارسى و ارزشمندى است كه در شبه قاره هند در قرن يازدهم ق به رشته تحرير درآمده است. از زندگى شارح اطلاع چندانى در دست نيست. گويا اين شرح در 1084 ق نوشته شده و شارح با وجود وظايف ديوانى با عشقى تمام و شورى تام در فرصت هاى به دست آمده به شرح مشكلات و دقايق و نكات ابيات مثنوى مى پردازد و براى رسيدن به مقصود دست ارادت به دامان حضرت على بن موسى الرضا(ع) مى زند و شرح خود را به تيمن و تبرك به مكاشفات رضوى مى نامد. اين كتاب را انتشارات روزنه در سال 1377 به چاپ رسانده است.

29. لطائف المعنوى من حقائق المثنوى (ق 11)

شرحى است بر ابيات دشوار و عبارات عربى مثنوى از قرن يازدهم ق كه به كوشش عبداللطيف عباسى گجراتى (م 1048 ق) نوشته شده است. اين شرح نيز در حقيقت حاشيه هايى است كه شارح بر كنار نسخه خود نوشته بود و سپس با افزودگى و تفصيل بيشتر در اين كتاب گرد آورده است. شارح علاوه بر اين شرح داراى آثار ديگرى چون مرآت المثنوى و لطائف اللغات (توضيح لغات مثنوى) است كه هر دو از آثار ارزنده درباره مثنوى است. اين كتاب بارها در لكهنور و كانپور و ايران به چاپ رسيده است. علاوه بر اين حديقه سنايى را نيز شرح كرده است و تاريخ نگارش آن بين سال هاى 1032 ـ 1042 ق است.57

30. شرح منتخبى از جزيره المثنوى (ق 11)

مولوى جورى شاعر و خطاط قرن يازدهم تركيه (م 1065ق) چهل بيت از شرح مثنوى جزيره المثنوى تأليف يوسف دده (سينه چاك) را انتخاب كرده و هر بيت را در همان وزن و پنج بيت به تركى شرح كرده است. اين شرح همراه اثر ديگرش حل تحقيقات در 1269 ق به چاپ رسيده است.58

31. شرح مثنوى (ق 11)

شرحى است بر قسمتى از دفتر اول مثنوى (تا حكايت شير و نخجيران) كه آن را شيخ عبدالمجيد سيواسى مشهور به شيخ سيواسى از صوفيان پرنفوذ قرن يازدهم (م 1040 يا 1049 ق) به تركى شرح كرده است. از اين شرح نسخه اى در كتابخانه دانشگاه استانبول موجود است كه دو سال پيش از مرگ وى نوشته شده است.59

32. جواهر بواهر مثنوى (ق 11)

شرحى است تركى و مفصل بر مثنوى از صارى عبداللّه افندى (922 ـ 1007 ق) كه آن را در پنج جلد و 2250 صفحه تدوين كرده است. وى ابيات مثنوى را از همان آغاز دفترِ اول مصرع به مصرع و گاه بيت به بيت شرح مى كند و بحث درباره موضوعات مختلف شاعران صوفى و ذكر اشارات و تلميحات قرآنى و حديثى از ويژگى هاى اين شرح است.60 نيكلسون از اين شرح به اثرى پر اطناب ياد مى كند و در شرح خود از آن استفاده كرده است.61

33. شرح مثنوى (ق 11)

شرحى است تركى بر مثنوى از شمعى كه پس از شرح سرورى قديمى ترين شرح تركى به حساب مى آيد. شارح اين شرح را در سال 995 ق به فرمان سلطان مراد سوم آغاز كرده و در سال 1009 ق به پايان برده است. دفتر ششم آن به علت مرگ سلطان مراد هفت سال به تعويق افتاده است. اين شرح در بين صوفيان شهرت فراوانى داشته است, با وجود آنكه اغلاط و اشتباهات زيادى در آن يافت مى شود و پاره اى از آنها را انقروى در شرح خود متذكر شده است.62

34. شرح مثنوى (ق 11)

سودى, شارح مشهور ديوان حافظ, از مردم بوسنى شرحى به زبان تركى بر مثنوى نوشته است كه چندان شهرت و اعتبارى به دست نياورده است. شارح به آموزش غلامان در كاخ ابراهيم پاشا مشغول بوده و از اين راه امرار معاش مى كرده و سرانجام به سال 1000 يا 1005 درگذشته است.63

35. شرح مثنوى معنوى (ق 12)

شرحى است بر مثنوى از شاه فقير بن عبدالرحمن شكارپور سندى (1100 ـ 1195 ق) از شارحان و نويسندگان افغانى الاصل قرن دوازدهم كه علاوه بر اين شرح آثار ديگرى از خويش به جاى گذاشته است كه از آن ميان عبارت اند از: مكتوبات به فارسى و عربى, فتوحات الغيبيه فى شرح عقائد الصوفيه, وثيقه الاكابر, فيوضات الهيه, قطب الارشاد يا مدارج عاليه, طريق الارشاد.64

36. اسرار مثنوى و انوار معنوى (ق 12)

اين شرح كه به اسرار نامه نيز معروف است, از شارحى افغانى تبار به نام عبداللّه خويشگى قصورى فرزند عبدالقادر بن احمد شوريانى و غلام معين الدين متخلص به عبدى است. منزوى علاوه بر اين شرح پنج اثر ديگر از او ياد مى كند. تاريخ تأليف اين شرح را حدود 1096 ـ 1105 ق نوشته اند.65

37. حل ّ مثنوى (ق 12)

شرحى است از شاه محمد افضل اله آبادى (م 1124 ق) معروف به ثابت كه آن را به سال 1104 ق تأليف كرده است. نام نگارنده به سه صورت افضل, محمدافضل, شاه افضل ذكر شده است. وى علاوه بر اين شرح به شرح اسكندرنامه نظامى نيز اقدام كرده است كه از آن اطلاعى در دست نيست. شرح مثنوى او با اين بيت آغاز مى شود:
خدا را شكر كز لطف قوى
داد توفيقم به حل ّ مثنوي66

38. مغنى محمدعابد (ق 12)

گزارش مثنوى است از شارحى به نام محمد عابد از شارحان قرن يازدهم و دوازدهم ق كه اين شرح را به سال 1100 ق آغاز كرده است و از شروح مثنوى شيخ محمد ابهرى, عبداللطيف و خوارزمى استفاده كرده است.67

39. شرح مثنوى (ق 12)

شرحى است در حل مشكلات برخى ابيات مثنوى مولانا كه آن را شكراللّه خان خاكسار (م 1108 ق) به خواهش عاقل خان رازى نوشته است كه شارح در ضمن شرح از او ياد مى كند و گويا شارح داماد عاقل خان بوده است.68

40. شرح مثنوى معنوى (ق 12)

منزوى اين شرح را از عبداللّه ملتانى (متولد 1112 ق) دانسته, چون تاريخ نسخه اى كه در كتابخانه لاهور باقى است, 1138 ق در عهد محمدشاه ثبت شده است.69

41. حيات المعانى (ق 12)

شرح منظومى است بر مثنوى معنوى از ملاجيون سيالكوتى كه آن را در زمان حكمرانى اورنگ زيب (1068 ـ 1180 ق) به دستور محمد عزيزخان از نزديكان آن پادشاه نوشته است; ظاهراً از اين شرح به نام هاى ايضاح المعانى و ارشاد نيز ياد شده است.70

42. شرح مثنوى (ق 12)

شرحى است بر مثنوى از شاه بهلول بركى جالند هرى بخارايى (م 1170 ق) كه از نويسندگان و شارحان شبه قاره به حساب مى آيد. پدرش اوحدالدين ميرزا خان بخارايى نيز مردى عالم و نويسنده بوده است و دو كتاب از او به نام هاى نثر الجواهر و نظم الدرر و المرجان ذكر شده است. شارح نيز آثار ديگرى غير از اين شرح دارد كه عبارت اند از: شرح ديوان صائب, شرح ديوان على كشميرى, شرح ديوان حافظ, ديوان بهلول, شرح ديوان ناصرعلى, عقايد عليمه در مذهب صوفيه, فوائد فى علم العقائد.71

43. مراد المثنوى (ق 12)

شرحى است بر دفتر چهارم مثنوى از مرادعلى بن عبدالعزيز بخارايى كه آن را در 417 صفحه نوشته است. اين شارح در قرن دوازدهم زندگى مى كرده و شرح او به خط مير سيد سجاد حسينى كاظمى به تاريخ 1194 ق كتابت شده است.72 اطلاعى بيش از اين در دست نيست.

44. حل مثنوى معنوى (ق 12)

شرحى است بر برخى از ابيات دشوار مثنوى از امام عبدالعزيز بن شيخ على محمد بن ملاخداد كه زمان اعتكاف در مسجد جامع پادشاهى اسلام آباد نوشته است. تنها نسخه خطى آن به خط نستعليق در سال 1146 ق در 280 صفحه نوشته شده است و در كتابخانه (اتك مكهد) پاكستان نگهدارى مى شود.73

45. مخزن الاسرار (ق 12)

شرحى است از عبدالغنى بن اسماعيل نابلسى (م 1143 ق) كه از صوفيان قرن دوازدهم بوده و كتاب عقداللؤلوئيه او مشهور است.74 گولپينارلى تنها از شرح وى بر ديباچه مثنوى با نام كتاب الصراط الساوى فى شرح ديباچه المثنوى نام مى برد.75

46. شرح مثنوى معنوى (ق 12)

محمدزاهد معروف به درويش كه از زندگى وى اطلاع چندانى در دست نيست. از شرح چنان بر مى آيد كه شارح با اصطلاحات و رموز عرفانى آشنا بوده و شروح شارحان ديگر را ديده, چرا كه شارح گاه به نقل و گاه به نقد نظر شارحان ديگر پرداخته است. تنها يك نسخه از آن در كتابخانه ملى وجود دارد كه شرح دفتر دوم و سوم مثنوى است و داراى 86 برگ است. احتمالاً اين شرح در قرن دوازدهم نوشته شده است.76

47. اسرار الغيوب (ق 12)

شرحى است بر ابيات دشوار مثنوى و مشكلات تمام مثنوى كه در سال 1120 ق به قلم خواجه ايوب صفوى پارساى لاهورى (م 1155 ق) در پاكستان نگاشته شده است. استاد فروزانفر در مقدمه شرح مثنوى شريف آن را معرفى كرده است.77

48. مخزن الاسرار (ق 12)

از شروح مشهور مثنوى است كه به سال 1140 ق در هندوستان نوشته شده است و به شرح اكبرآبادى نيز معروف است. شارح در اين شرح از شروح قبل از خود استفاده كرده و از آنها ياد نموده است. اين شرح در سال 1312 به صورت سنگى در لكهنو به چاپ رسيده است و فروزانفر و نيكلسون در شروح خود از آن استفاده كرده اند.78

49. روح المثنوى (ق 12)

از شروح معروف تركى است كه مورد استفاده نيكلسون نيز بوده است. شارح 738 بيت از دفتر اول مثنوى را به تفصيل شرح كرده است. هرچند اين شرح ناقص است, اما مورد توجه شارحان بعد قرار گرفته است. مؤلف در قرن يازدهم و دوازدهم (1063 ـ 1137 ق) مى زيسته و اثرش در سال 1287 ق در استانبول به چاپ رسيده است.79

50. متن و شرح مثنوى (ق 13)

حاشيه اى مفصل بر مثنوى است كه به قلم شارحى هندى به نام حاج امداداللّه مهاجر مكّى (م 1317 ق) نوشته شده است و اول بار در كانپور هند به سال 1270 ق در هفت جلد به چاپ رسيده است. شارح از برخى شروح قبل از خود نيز استفاده كرده است و مى گويد كه اين شروح را به امر مولانا احمد حسن نوشته است.80

51. شرح مثنوى معنوى (ق 13)

شرح مختصرى بر مثنوى مولاناست كه به همت حامدبن ملاعلى بيسارانى تأليف شده است. شارح از شاگردان و مريدان عثمان ثانى بوده و سى سال در خدمت او به طى مراحل تصوف اشتغال داشته است و اين شرح را نيز به درخواست فرزندان مرشدش در سال 1281 ق شروع كرده است. نسخه اى از اين شرح در كتابخانه آيةاللّه مرعشى نجفى است كه تا نيمى از دفتر پنجم شرح شده است. اين نسخه داراى 421 صفحه و به خط مؤلف است.81

52. شرح مثنوى معنوى (ق 13)

شرح منظومى است از آخوند ملامحمدعلى نورى (م 1252 ق) از علماى اماميه و از عرفاى قرن سيزدهم كه نسخه اى از آن در كتابخانه ملك وجود دارد. شارح 125 بيت از مثنوى را با 725 بيت از اشعار خود (به ازاى هر بيت, پنج بيت) شرح كرده است.82

53. دفع شبهات (ق 13)

از شخصى به نام ديارام (ظاهراً متولد 1204 ق) كه منزوى بدان اشاره كرده است. در واقع نامه او به شخصى به نام سيد كرم على است و در آن كوشيده به برخى شبهات مردم در برخى سروده هاى مثنوى پاسخ دهد. از شارح اطلاع زيادى در دست نيست. منزوى اشاره كرده وى از گردآورندگان كتاب اشارات صاحب از سيدفتح على حسينى معروف به فتح اللّه گرديزى (م 1224 ق) است.83

54. شرح مثنوى وقار (ق 13)

شرحى است شش جلدى (در سه مجلد) كه با مقدمه محمد الهى بخشى در سال 1290 ق در مطبعه نولكشور لكهنو چاپ شده است. شاعرى به نام يا تخلّص (وقار) زندگى مولوى را به شعر سروده است كه در همين شرح چاپ شده است.84

55. شرح بيتين مثنوى يا نى نامه (ق 13)

شرحى است بر دو بيت آغازين مثنوى كه درويش محمد قادرى آن را نوشته است و احمد منزوى در فهرست مشترك آن را جزء مكتوبات سده سيزدهم ق آورده است و محمد نذير رانجها از وجود آن در موزه كراچى خبر داده است.85

56. شرح مثنوى معنوى (ق 13)

گزارشى است منظوم بر هيجده بيت آغاز مثنوى از خالص طالبانى فهارانى قادرى, عبدالرحمان مفوض باللّه, فرزند شيخ احمد, فرزند شيخ محمود كه آن را در سال 1250 ق به درخواست عده اى از درويشان فراهم ساخته است. شارح نخست ديباچه اى به نثر مى آورد و سپس با 271 بيت شعر نى نامه مولوى را شرح و گزارش مى كند.86

57. مفتاح المعانى (ق 13)

اين شرح در واقع حاشيه اى است بر مثنوى از شاه عبدالفتاح حسينى عسگرى (م 1309 ق) كه در سال 1293 ق در بمبئى به چاپ رسيده است.87

58. شرح مثنوى معنوى (ق 13)

شرحى است منظوم بر قسمتى از دفتر اول مثنوى مولانا (تا آغاز قصه شاه و كنيزك) كه آن را سردار مهردل خان محمدزايى قندهارى كه در كراچى مى زيسته, سروده است. اين شرح در پايان سده سيزدهم ق نوشته شده است.88

59. شرح بيتى از مثنوى (ق 13)

گزارشى است بر بيت زير از مثنوى:
چون كه بى رنگى اسير رنگ شد
موسى اى با موسى اى در جنگ شد
كه آن را سيد صدرالدين كاشف دزفولى كرمانشاهى متخلص به كاشف (م 1258 ق) شرح كرده است.89

60. فتوحات معنوى (ق 13)

از شروح معروف هندى است كه در قرن سيزدهم به قلم عبدالعلى محمد بن نظام الدين محمد سهالوى معروف به بحرالعلوم (م 1325 ق) به نگارش درآمده است و در سال 1293 ق به صورت سنگى در لكهنو به چاپ رسيده است كه نسخه اى از آن در ايران موجود است و خانم آن مارى شيمل آن را بهترين ديباچه و راهنماى الهيات مولوى دانسته است.90

61. شرح اسرار (ق 13)

از آثار عارف بزرگ و فيلسوف و حكيم برجسته قرن سيزدهم ق حاج ملاهادى سبزوارى (م 1290 ق) است. شارح كوشيده مثنوى را با موازين حكمت و شريعت تفسير كند و در واقع پيوندى بين افكار مولوى و مكتب ملاصدرا (صدر المتألهين) به وجود آورد. اين شرح به كوشش مصطفى بروجردى و همت انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در سه جلد و در تهران چاپ شده است.91

62. المنهج القوى (ق 13)

مشهورترين تفسير مثنوى به زبان عربى است كه شارح آن يوسف بن احمد مولوى در قرن سيزدهم مى زيسته و در سال 1289 ق در مصر به چاپ رسيده است. شارح نخست تمام ابيات مثنوى را به زبان عربى برگردانده و سپس به شرح ابيات پرداخته است. شارح در اين شرح از فاتح الابيات استفاده فراوان برده و گويا ترجمه گونه اى از آن است.92

63. شرح مثنوى (ق 13)

شرحى كامل و مختصر و موجز بر مثنوى به زبان تركى از شيخ مراد بخارى (م 1265 ق) از علماى بزرگ قرن سيزدهم است. شارح از پيروان طريقت نقشبنديه و همچنين (خمرويه) بوده است و به تدريس مثنوى مشغول بوده و شرح خود را از سال 1255 ق آغاز كرده و تا حدود سال 1267 ق به پايان برده است.93

64. ترجمه و شرح مثنوى (ق 13)

شرحى است بر مثنوى به تركى از عابدين پاشا (م 1259 ق) از اهالى پِرِوِز و براى تقديم به دربار در يك جلد تدوين شده است. نخستين بار به سال 1886 م (1286 ق) در مجله اى نفيس در مطبعه سيواس چاپ شده است و بار ديگر در شش جلد در استانبول به چاپ رسيده و نيكلسون از آن استفاده كرده است.94

65. ره آورد مثنوى (ق 14)

شرح مختصرى است بر ابيات مشكل شش دفتر مثنوى كه به ذوق و نظر حاج ميرزا محسن عماد اردبيلى (م 1332 ق) انتخاب و شرح شده است. اين كتاب به سال 1356 از سوى انتشارات عطايى در تهران به چاپ رسيده است.

66. شرح مثنوى (ق 14)

از شروح معاصر تركى است كه به قلم احمد عونى قنق (م 1357 ق) نوشته شده است و به سياق آراى ابن عربى به خصوص نظريه وحدت وجودى شرح شده است. گولپينارلى درباره آن گفته: (اگرچه شرحى بهتر از شارحان ديگر بر مثنوى فراهم آورده, اما از آنجا كه وى نيز منابع عمده را مدّ نظر قرار نداده و گاه به تعبير فنى ّ سخنان مولوى پرداخته, لذا شرح وى هم نمى تواند ماهيتى علمى عرضه كند).95