کتاب آیینه پژوهش

درآمدى بر سير تطوّر انديشه اعجاز قرآن
بُلاّطه عيسى

ترجمه مهرداد عباسى

قرآن بر مردمان عرب كه براى نخستين بار تلاوت آن را مى شنيدند, اثرى قوى و نافذ داشت. جلوه هاى اين اثر در خود قرآن بازتاب يافته است. اگرچه عرب معاصر پيامبر عالمان بلاغت يا متخصصان ادب نبودند, استعدادى فطرى براى فهم آنچه بر آنان تلاوت مى شد و قدرتى طبيعى بر درك فصاحت آن در اختيار داشتند و از اين رو پى بردند كه قرآن كلامى غيرعادى است و در لفظ و معنا برتر از تمامى سخنانى است كه پيشتر از نوابغ و فُصحايشان شنيده بودند.2 در نتيجه برخى از آنان به قرآن ايمان آوردند, 3 اما كسانى كه به سبب ترس از به خطر افتادن جايگاه اجتماعى و سياسى و دينى شان قرآن را انكار كردند, پيامبر را [نيز] به هدف ايجاد ترديد در اين مسئله كه كلام او وحى صادق الهى است و گوينده آن بنابر ادعاى خودش پيامبرى فرستاده شده از جانب خداست به اوصافى متهم ساختند. آنان گفتند كه كلام او سحرى است آموخته شده و مسلماً سخن بشر است (مدثر, آيه 24 ـ 25) و هارمونى ها و قافيه ها يا فاصله هاى تكرارشونده آن را شبيه اسلوب هاى شاعرانشان و سجع كاهنانشان دانستند و بالاتر از همه اينكه محمد(ص) را به شاعرى متهم كردند (انبياء, آيه 5) به اين معنا كه او شيطانى را به همراه دارد كه بر اساس اعتقاد آنها به او نيز همچون شاعران ديگر وحى مى كنند. اما بر اين نيز افزودند و گفتند كه او مجنون است (حجر, آيه 6) يعنى در او جن زدگى يا جنونى ناشى از جن وجود دارد و از اين طريق مى خواستند بر اين نكته تأكيد كنند كه او پيامبر نيست و شايستگى اين را ندارد تا به خاطر او از خدايانشان دست بردارند و از او پيروى كنند (صافات, آيه 36). پس كلام او دروغ بافى (ص 7) و خواب هاى شوريده (انبياء, آيه 7) است, داستان هاى او افسانه هاى پيشينيان است و آنان نيز اگر مى خواستند قادر بودند همانند آن را بگويند (انفال, آيه 31), وى اين داستان ها را خود مى نويسد و صبح و شام بر او املا مى شود (فرقان, آيه 5), كلام او دروغى بربافته است و گروهى ديگر او را در اين كار يارى كرده اند (فرقان, آيه 4).
قرآن در برابر اين اتهامات مكرر نه تنها سكوت نكرد, بلكه با قوّت به آنها پاسخ گفت, به شدت به ردّ آنها پرداخت و تأكيد كرد كه مصدر وحى قرآن خداست و آشكار ساخت كه اين كتاب نه بربافته كه حق است (سجده, آيه 3) و محمد كاهن يا شاعر يا ديوانه نيست (طور, آيه 29 ـ 31) و كلامش گفتار فرستاده اى بزرگوار و فرودآمده اى از جانب پروردگار جهانيان (حاقه, آيه 40 ـ 43) و اندرز و قرآنى روشن (يس, آيه 69) است تا مردم را بيم دهد شايد كه راه يابند. آن گاه قرآن منكران را به هماوردى طلبيد تا اگر راست مى گويند سخنى مثل آن بياورند (طور, آيه 34) و اتهام آنان را مبنى بر اينكه پيامبر آن را به دروغ ساخته است, رد كرد و آنان را تحدّى كرد كه ده سوره برساخته مانند آن را بياورند و غير از خدا هركه را مى توانند فرا خوانند (هود, آيه 13) تا يارى شان كند, حتّى قرآن تحدى كرد كه يك سوره مانند آن بياورند (يونس, آيه 38) و غير از خدا هركه را مى توانند براى كمك دعوت كنند. پس از آن با لحن فردى كه به پيروزى خود مطمئن و از حقانيت و درستى گفتارش آگاه است گفت: (بگو اگر انس و جن گرد آيند تا نظير اين قرآن را بياورند مانند آن را نخواهند آورد, هرچند برخى از آنها پشتيبان برخى ديگر باشند) (اسرا, آيه 88) و در دو آيه ديگر تأكيد كرده است كه (و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده ايم شك داريد, پس ـ اگر راست مى گوييد ـ سوره اى مانند آن بياوريد و گواهان خود را ـ غير خدا ـ فراخوانيد; پس اگر نكرديد ـ و هرگز نمى توانيد كرد ـ از آن آتشى كه سوختش مردمان و سنگ ها هستند و براى كافران آماده شده, بپرهيزيد) (بقره, آيه 23 ـ 24).
احدى براى پاسخگويى به اين تحدّى آشكار برنخاست و هيچ كس ـ چه در زمان حيات پيامبر و چه در دوره هاى بعدى ـ نتوانست سوره اى شبيه به سوره هاى قرآن حتى سوره هاى كوچك آن بياورد. اگرچه در تاريخ اسلام تلاش هايى در اين زمينه ثبت شده است, اما آنچه از اين دست تلاش ها بنابر نقل مورخان باقى مانده نظير اقوال مسيلمه كذّاب و ديگران, 4 چيزى فراتر از گفته هايى بى مايه و آشكارا ضعيف و شامل اصواتى بى معنا نيست كه نفعى را عايد كسى نمى كند. براين اساس, انديشمندان مسلمان به اين نتيجه رسيدند كه ناتوانى در هماوردى با قرآن پس از تحدى آشكار آن دليلى است بر نبوت محمد(ص) و حجتى است بر اينكه قرآن وحى الهى است. برخى از اديبان و لغويان متقدم مسلمان در اين باره آثارى تأليف كردند. يكى از زبان آورترين ايشان جاحظ (د 255) است كه به ويژه در رساله اش حجج النبوه مى گويد كه اعراب جاهلى با وجود فصاحت و بلاغت و غرور فراوان در هماوردى با قرآن ناتوان ماندند, با آنكه اين هماوردى ـ اگر قادر به انجام آن بودند ـ از جنگ با مسلمانان كه در نهايت در آن شكست خوردند بر ايشان ساده تر بود.5 معاصر وى على بن ربّن طبرى (د تقريباً 250) نيز در كتاب الدين و الدوله چيزى شبيه همين را گفته است.6
در نوشته هاى مسلمانان از اوايل قرن سوم ق به معنا و مبناى اين پديده يعنى ناتوانى بشر در هماوردى با قرآن با واژه (اعجاز) اشاره شده است. پيش از پايان اين قرن معناى اين واژه تحول يافت و به اصطلاحى علمى بدل شد و از آن پس در متون دينى به اين پديده اشاره داشت كه قرآن معجزه اى الهى است كه بر صدق نبوت محمد(ص) دلالت دارد و برهانى است بر اينكه قرآن تنزيلى از جانب خداست, زيرا بشر هرگز نمى تواند با آن هماوردى كند و مانند آن يا حتى مانند سوره اى از آن را بياورد.
تأثير جاحظ و ديگر انديشمندان و اديبان مسلمان كه بر فصاحت و بيان قرآن تأكيد داشتند, اين بود كه موجب افزايش ارتباط واژه اعجاز با اسلوب بلاغى والا و دست نيافتنى قرآن شدند. با اين حال برخى معتقد بودند كه فهم انديشه اعجاز را نبايست اين چنين محدود كرد. يكى از اين افراد نظّام (د 232) نام داشت كه همانند جاحظ معتزلى بود. وى انديشه (صرفه) را به منازعات رايج ميان عالمان وارد كرد و معتقد بود كه اعجاز قرآن مبتنى بر آن است كه خدا با سلب علوم [موردنياز براى] هماوردى با قرآن از عرب آنان را از اين كار منصرف كرده است. تنها عده اندكى از جمله هشام فُوطى (د حدود 218), عبّاد بن سليمان (زنده در قرن سوم) و رمّانى (د 386) اين نظريه را پذيرفتند و بيشتر انديشمندان مسلمان با ردّ اين ديدگاه به نظريه برترى اسلوب قرآن به مثابه يكى از وجوه مهم اعجاز در كنار وجوه مهم ديگر ملتزم شدند كه برخى از اين وجوه عبارت اند از: اطلاعات قرآن درباره گذشته و امت هاى پيشين و پادشاهان و پيامبران آنها, پيشگويى هاى قرآن راجع به رويدادهاى آينده نزديك و دور و حوادث پايان جهان, گفته هاى قرآن درباره خدا و جهان غيب و هستى, احكام قرآن درباره بشر و نظام اجتماع و نظاير اينها. سخن اين انديشمندان آن بود كه شناخت اين امور در توان هيچ انسانى نيست چه رسد به فردى امّى همچون محمد(ص).
از قرن سوم ق تأليفات راجع به اعجاز پيوسته رو به فزونى گذاشت و انديشه اعجاز بر اين امر تثبيت شد كه قرآن معجزه و دليلى بر نبوت محمد(ص) است, اما وجوه اين معجزه به محور مجادلات ميان انديشمندان اسلامى تبديل شد و در نتيجه كتاب هاى متعددى در اين باره به نگارش درآمد. عالم هندى, عبدالعليم در سال 1933 در مقاله اى به زبان انگليسى (منتشر شده در هند) كتاب هاى مهمى را كه در آنها از سورى (نعيم حمصى) در سلسله مقالاتى به زبان عربى به نحوى تفصيلى تر تأليفات راجع به اعجاز را معرفى كرد و ضمن بيان تطوّر انديشه اعجاز به مثابه اعتقادى اسلامى اختلاف نظرهاى كلامى و بلاغى را درباره آن نشان داد.7 بعد از او عالم مصرى (عبدالكريم خطيب) كتابى مفصل در دو جلد نوشت و در جلد نخست به تفصيل كتاب هاى مرتبط با اعجاز قرآن را در آثار گذشتگان تجزيه و تحليل كرد و در جلد دوم مجدّانه به كشف ويژگى ها و معيارهاى بلاغت عربى و ارتباط آنها با اعجاز قرآن پرداخت و ديدگاه خود را درباره اعجاز عرضه كرد.8
عده انديشمندان مسلمان كه بحث از اعجاز قرآن پرداخته اند بسيار زياد است, بنابراين در اين قسمت علاوه بر آنچه پيشتر گفتيم, به گفتارى موجز درباره مهم ترين كسانى كه طى ّ ادوار گذشته درباره اعجاز تأليف كرده اند و موجب تطوّر مفهوم آن شده اند, اكتفا مى كنيم.
ييكى از اين انديشمندان رمّانى است و كتاب او النّكَت فى اعجاز القرآن9 نام دارد. اين كتاب از نخستين تأليفاتى است كه واژه اعجاز در عنوانشان ديده مى شود. مهم ترين هدف در اين كتاب اثبات منحصر به فرد بودن بلاغت قرآن است, هرچند موضوعات ديگر مرتبط با اين نكته نيز در آن بررسى شده است. به اعتقاد رمّانى ـ كه يك معتزلى است ـ معتقد است كه اعجاز قرآن داراى هفت وجه است: 1) هماوردى نكردن با قرآن با وجود تعدّد انگيزه ها براى انجام اين كار; 2) مبارزطلبى قرآن خطاب به همگان; 3) صرفه يعنى اينكه خدا بشر را از هماوردى با قرآن بازداشته است; 4) بلاغت قرآن يعنى فصاحت و اثرگذارى زيبايى شناختى آن; 5) اطلاعات و اخبار واقعى آن درباره رخدادهاى آينده; 6) خرق عادت قرآن به اين معنا كه با گونه هاى ادبى شعر و نثر شناخته شده متفاوت بوده است; 7) پيشين گرفتن قرآن از تمامى معجزات اديان پيشين.
رمّانى از ميان اين وجوه هفتگانه تنها درباره بلاغت قرآن با تفصيل فراوان سخن مى گويد, هرچند درباره وجوه ديگر نيز مطالبى را به حدّ كفايت آورده است. به نظر وى بلاغت عبارت است از رساندن معنا به قلب در بهترين صورت از الفاظ و عناصر آن ده تاست: 1) ايجاز; 2) تشبيه; 3) استعاره; 4) تلاؤم; 5) فواصل; 6) تجانس; 7) تصريف; 8) تضمين; 9) مبالغه; 10) حسن بيان. او هريك از اين عناصر را به تفصيل توضيح مى دهد و براى آنها مثال هايى از قرآن مى آورد و تأكيد مى كند كه بلاغت قرآن داراى والاترين درجه حُسن بلاغت است درحالى كه بشر صرفاً مى تواند به درجات نازل بلاغت دست يابد.
معاصر وى خطّابى (د 388) كه يك سنّى مذهب است, در كتابش بيان اعجاز القرآن10 نظريه صرفه را رد مى كند. استدلال وى آن است كه قرآن مى گويد انس و جن مانند قرآن را نخواهند آورد, هرچند برخى از آنها پشتيبان برخى ديگر باشند (اسرا, آيه 88), درحالى كه بنابر نظريه صرفه اگر خدا آنان را از اين كار منصرف نمى كرد, مى توانستند مانند قرآن را بياورند. همچنين او نمى پذيرد كه اخبار از آينده و پيشگويى هاى قرآن ـ هرچند يكى از انواع اعجاز است ـ وجهى از وجوه آن باشد, به اين دليل كه اين اخبار در همه آيات قرآن نيامده و تحدّى قرآن ناظر به آوردن يك سوره مانند آن (بقره, آيه 23) بدون تعيين محتواى آن است. اما نظريه منحصر به فرد بودن بلاغت قرآن را به مثابه يكى از وجوه اعجاز مى پذيرد و مى گويد كه در كتابش مى خواهد آن را دقيق تر از پيشينيانش تعريف و تبيين كند.
كلام به گفته خطّابى بر سه چيز استوار است: لفظ كه حامل كلام است, معنا كه كلام قائم به آن است و رشته اى كه رابط ميان آن دو است. وى معتقد است افراد بشر قادر به هماوردى با قرآن نيستند, زيرا علم آنان بر تمامى الفاظ زبان عربى احاطه ندارد, فهم آنان قادر به درك همه معانى حمل شده بر آن الفاظ نيست و شناخت آنان نسبت به جملگى وجوه نظم كه موجب كنار هم قرار گرفتن الفاظ و ارتباطشان با يكديگر مى شود ناقص است. علاوه بر اين به نظر او بشر توان هماوردى با قرآن را ندارد, از آن جهت كه الفاظش فصيح ترين و روان ترين و شيرين ترين الفاظ است, معانى اش چنان است كه عقل بشر به تقدّم آنها در موضوعات مربوط و رسيدن اوصاف و ويژگى هاى آنها تا برترين و بالاترين درجات شهادت مى دهد و نظم آن به گونه اى است كه در حسن تأليف و شدت ارتباط و تناسب از هر نظمى برتر است و در بالاترين طبقه از طبقات سه گانه بلاغت بنابر تقسيم خطّابى يعنى طبقه دور از دسترس بشر قرار دارد. خطّابى تأكيد مى كند كه تأثير بلاغى كلام صرفاً از طريق انتخاب الفاظ حاصل نمى شود, بلكه نظمِ مرتبط كننده اين الفاظ نيز در آن نقش دارد, بنابراين هرگونه تغييرى در لفظ يا در نظم ناگزير به يكى از اين دو منتهى مى شود: تغيير معنا و انحراف از مراد اصلى عبارت يا از بين رفتن زيبايى اوليه آن.
خطّابى نمونه هايى را از آيات قرآن را به دست مى دهد و آنها را به گونه اى تحليل مى كند كه مؤيّد روش خودش در فهم اعجاز است. او اين تحليل را به نحوى خردمندانه تفصيل مى دهد كه نشان دهنده ذوق لطيف ادبى اوست. وى كتابش را با اشاره به تأثير قوى بلاغت قرآن در جان ها و دل ها كه بسيارى از آن غافل مانده اند, به پايان مى بَرد و اين تأثير در جان ها را مظهرى از مظاهر اعجاز قرآن مى شمارد كه نتيجه منحصر به فرد بودن بلاغى آن است.
باقّلانى (د 403) كه اشعرى است, در كتابش اعجاز القرآن11 ـ يكى از نخستين تأليفات جامع در اين موضوع ـ در اين باره ديدگاهى همانند خطّابى دارد و در منحصر به فرد بودن بلاغت و تمايز اسلوب قرآن با او همنظر است. اما باقّلانى وجوه اعجاز را در منحصر به فرد بودن بلاغى و تمايز اسلوبى قرآن محدود نمى داند و معتقد است كه اطلاعات موجود در قرآن درباره غيب و حوادث آينده نزديك و دور نخستين وجه اعجاز آن است, وجه دوم از نگاه او آن است كه قرآن در حالى از داستان هاى پيشينيان و احوال گذشتگان از زمان خلقت آدم تا بعثت پيامبر اسلام خبر مى دهد كه معلوم است پيامبر فردى امّى بود كه نمى نوشت, نمى توانست به خوبى بخواند و پيش از قرآن كتابى را تلاوت نكرده بود (عنكبوت, آيه 48). ديدگاه باقّلانى درباره اسلوب قرآن آن است كه نظمش بديع و تأليفش شگفت است و بلاغتش در حدّى است كه ناتوانى بشر از دستيابى به آن آشكار است. وى مى افزايد اين بلاغت متمايز و منحصر به فرد به رغم طولانى بودن و تعدّد موضوعات متن قرآن و به خلاف نوشته هاى فصيح ترين نويسندگان كه تفاوت در حُسن دامنگير آنهاست, پيوسته در عالى ترين طبقه قرار دارد.
سپس باقّلانى نمونه هايى را از خطبه ها و نامه هاى بليغ پيامبر و گزيده هايى را از سخنان فصيح صحابه عرضه مى كند تا خواننده از طريق مقايسه آنها با قرآن, تمايز و برترى اسلوب قرآن را دريابد. همچنين به نقد ادبى مفصّلى بر معلقه امرؤالقيس و لاميه بُحترى ـ دو قصيده طولانى كه از نمونه هاى درخشان و كم نظير شعر عرب به شمار مى آيند ـ مى پردازد و به نقاط ضعف و موارد كم مايگى و تفاوت حُسن در مواضع مختلف آنها اشاره مى كند. آن گاه با پرداختن به آن دسته از مجازهاى بلاغى قرآن كه در شعر شاعران به كار رفته است, نتيجه مى گيرد كه قرآن بر تمامى شعرهاى آنان و به طور كلى بر هر اثر ادبى شناخته شده نزد عرب برترى دارد. اما بايد توجه داشت باقّلانى در تجليل از منحصر به فرد بودن بلاغى قرآن با احتياط عمل مى كند, زيرا به نظر وى بلاغت جزءمقوّم اعجاز قرآن نيست, هرچند در آن مؤثر است و موجب نيكويى و رونق متن قرآن مى شود;12 به عبارت ديگر افراد بشر گاه از طريق يادگيرى و به مدد احساسى صادقانه و گفتارى ماهرانه به خوبى بلاغت را پاس مى دارند, اما اعجاز قرآن از نگاه باقلانى برتر از هر بلاغتى است, زيرا بيان آن شريف ترين و هدايتگرترين, كامل ترين و والاترين, شيواترين و درخشان ترين نوع بيان است, 13 درحالى كه بلاغت بشر ناتوان و ناچيز است, نيكويى آن در همه جا به يك اندازه نيست و محدوديت در بيان دامنگير آن است. 14
قاضى عبدالجبار (د 415) كه معتزلى است, بر اين تأكيد مى كند كه اسلوب متمايز قرآن يكى از وجوه اساسى اعجاز قرآن است و فصاحتش همان چيزى است كه موجب عجز و ناتوانى عرب در هماوردى با قرآن شد. وى در جلد شانزدهم از كتابش المغنى فى ابواب التوحيد والعدل15 كه به اعجاز قرآن اختصاص دارد, مى نويسد فصاحت زاييده برترى لفظ و معناست و درجات آن براساس تفاوت در انتخاب الفاظ و ترتيب آنها در نظم نحوى صحيح كه تأثير بلاغى موردنظر را در قالب همين ترتيب ايجاد مى كند, تعيين مى شود. قاضى عبدالجبار از اهميت معنا غافل نيست, اما تأكيدش بر آن است كه فصاحت آن چيزى است كه موجب تمايز قرآن شده است و قرآن از نظر فصاحت در بالاترين درجه قرار دارد.
پيش از وى عده زيادى در كتاب هايى كه بر آنها عنوان (نظم القرآن) گذاشتند, نظير كتاب جاحظ كه امروزه موجود نيست يا كتاب سجستانى (د 316) يا بلخى (د 322) يا ابن اخشيد (د 326) درباره مسئله انتخاب و ترتيب الفاظ يا آنچه نظم خوانده مى شود بحث كرده بودند. ديگرانى همچون خطّابى, باقّلانى و قاضى عبدالجبار نيز در كتاب هايى با عناوين ديگر به بحث درباره مسئله نظام پرداختند. اما كسى كه اين مسئله را بسط داد و نظريه اى روش شناختى براى آن ايجاد كرد عبدالقاهر جرجانى (د470) بود. جرجانى كه اشعرى است, اين كار را در كتابش دلائل الاعجاز به انجام رساند و در كتاب ديگرش اسرار البلاغة اين نظريه را با مَجازهاى بلاغى و فنون بديعى مرتبط ساخت.16 از جمله گفته هاى جرجانى آن است كه الفاظ به خودى خود ترجيحى بر همديگر ندارند و معانى به خودى خود بدون الفاظ وجود نخواهند داشت, از اين رو درباره درجه بلاغت آنها نه به تنهايى بلكه در كنار يكديگر و در قالب نظم بايد حكم كرد. نظم آن چيزى است كه از طريق انتخاب الفاظ و ترتيب آنها به نحوى معين براى بيان معناى مراد موجبِ خلق اسلوبى متمايز مى شود و اگر ترتيب الفاظ تغيير كند معنا نيز تغيير خواهد كرد. براين اساس بهترين اسلوب اسلوبى است كه ايجاد كننده بهترين نظم ممكن براى [بيان] معناى مراد باشد كه اين امر با انتخاب دقيق ترين الفاظ در بيان معناى مقصود و قرار دادن آن الفاظ در مناسب ترين ترتيب براى بيان آن معنا صورت مى پذيرد. از نگاه جرجانى, قرآن بهترين و نيكوترين نظم را به كار گرفته است و به همين جهت مردمان عرب با شنيدن آن فهميدند كه از آوردن مانند آن ناتوان اند.17 به نظرِ وى درك درجات برترى و نيكوييِ اسلوب آن گاه كه در نهايت لطافت باشد, تنها از كسى ساخته است كه صاحب ذوق و احساسى روحانى باشد. كسى كه ابزار فهم اين امر به او داده نشده, از عهده فهم آن برنمى آيد و دستيابى به اين ابزار نيز جز با تجربه و ممارست طولانى و آگاهى از امور مربوط به زيبايى بيان ميسّر نخواهد شد.18
جرجانى را مى توان از نخستين نظريه پردازان مسلمانى دانست كه به نحوى عميق به مسئله نظم پرداخت و به تفصيل آن را بررسى كرد. وى در پژوهش هاى زيبايى شناسى و اسلوب شناسى زبان عربى نظريه اى را براى معنا عرضه كرد كه چندين قرن از پژوهش هاى جديد غرب جلوتر بود.19 پس از وى ديگرانى نظير فخررازى (د 606) و سكّاكى (د 626) آمدند كه در تأليفاتشان در اين باره نظام مندتر از او بودند, اما بسيارى از آنها پژوهش هايشان را در دريايى از قواعد خشك غوطه ور ساختند و جويندگان بلاغت را غرق در ابهامات و پيچيدگى هايى كردند كه راه درك زيبايى و درخشانى گفته ها و نوشته هاى فصيح را بر آنان بست;20 به همين سبب در اين ميدان نام جرجانى شاخص و درخشان باقى خواهد ماند.
اما از ميان مفسرانِ قرآن كسى بهتر از زمخشرى (د 538) در كشّاف21 علوم رشديافته بلاغت را در خدمت فهم متن قرآن و تبيين اعجاز و زيبايى اسلوب آن به كار نگرفت. به رغم عقايد معتزلى موجود در تفسير زمخشرى, بسيارى آن را بزرگ شمرده اند, به ويژه آن را به سبب حجم عظيم افزوده هايش به تفسير بلاغى قرآن ستوده اند. جرجانى در توضيح نظريه نظم و تحليل مجازات بيانى, نمونه هاى اشعار عرب را بيش از آيات قرآن به كار برده است, اما زمخشرى كه تفسيرش با يكايك آيات قرآن مرتبط است, به ترتيب متعرّض جملات و عبارات مى شود و ضمن توضيح معنا عناصرِ اسلوبى هر عبارت را كه موجب تأثير زيبايى شناختى و بلاغت اعجازآميز آن است, تحليل مى كند و مرتباً برترى نظم ناب قرآن را كه بشر از ارائه نظير آن ناتوان است, نشان مى دهد. گاهى نيز نمونه هايى را از اشعار عرب در تأييد تحليل خود يا به عنوان توضيحى تكميلى ذكر مى كند. زمخشرى نظريه جرجانى درباره نظم و معنا را به نحو هوشمندانه اى در سراسر قرآن به كار بسته و از نظر تفصيل تحليل بلاغى و كشف عناصر مغفول مانده بلاغى بهتر از او عمل كرده است.22
مؤلف بسيارى پس از زمخشرى به ميدان آمدند, اما چيز درخور ذكرى را به مفهوم اعجاز نيفزودند. تنها يك تحول مهم در علم مرتبط با اعجاز يعنى بلاغت روى داد: اين علم به سه شاخه علم معانى, علم بيان و علم بديع تقسيم شد. اما پيچيدگى هاى بى نتيجه و نزاع هاى خشك و بى حاصل عارض شده بر اين علوم موجب فاصله گرفتن آنها از اهداف زيبايى شناختى و ادب شد و در طول چندين قرن به چيز جديدى براى فهم اعجاز و به ديدگاهى نوآورانه در تفسير قرآن نينجاميد.
در قرن بيستم محمد عبده (د 1905) پژوهش ها را به سطحى ساده و معقول بازگرداند و در كتابش رسالة التوحيد به اختصار از اعجاز سخن گفت. وى با پرهيز از بررسى تفصيلى مسائل نحو و بلاغت در متن قرآن بر معجزه اى دست گذاشت كه مردمان عرب و ديگران را ناتوان ساخت و برهانى بر نبوت پيامبر اسلام بود. مصطفى صادق رافعى (د 1937) كتابى اعجاز القرآن و البلاغة النبوية را به بحث از اعجاز اختصاص داد. به نوشته وى در اين كتاب اعجاز مبتنى بر دو امر است: 1) ناتوانى بشر از آوردن معجزه; 2) تداوم اين ناتوانى با گذشت زمان.23 او درباره اسلوب قرآن اين سخن را تكرار مى كند كه اعراب با مشاهده فصاحت برتر و تأثير قوى قرآن بر جان ها دريافتند كه هماوردى با آن برايشان ناممكن است. آن گاه تحليلى تفصيلى از نظم به دست مى دهد و براساس ديدگاه خودش به بررسى عناصر سه گانه آن مى پردازد كه عبارت اند از: 1) حروف و اصوات آنها; 2) كلمات و اصوات آنها; 3) جملات و كلمات آنها.24 وى با بررسى تفصيلى اين عناصر در پايان به اين نتيجه مى رسد كه نظم قرآن عالى ترين نوع نظم است, زيرا كمالى است بالاتر از توان بشر.
در قرن بيستم تلاش هايى چند در جهت پرداختن به اعجاز قرآن با رويكردى جديد پديد آمد. مراد من در اينجا نه اعجاز در آثار كسانى است كه مطالبى موسوم به تفسير علمى نوشتند و ادعا كردند كه مبادى علم جديد و اكتشافات عصر حاضر صدها سال پيشتر در قرآن سابقه داشته است نه برخى تلاش ها در استفاده از رايانه براى تحليل متن قرآن و استخراج شگفتى هاى حيرت آور از كلمات و آيات آن است, بلكه منظورم اعجاز در نوشته هاى كسانى است كه معتقدند مبادى بلاغت عربى كه حاصل زحمات عالمان گذشته است, براى كندوكاو در اعماق معانى و اسلوب ها و جستجوى زيبايى هاى قرآن كافى نيست, زيرا علوم بلاغت عربى در بهترين حالت به بررسى و تحليل يك جمله مى پردازد و به كلّيت متشكّل از جملات متعدد و مرتبط با هم و فصل هاى معنادار متوالى در يك كتاب نمى نگرد. از جمله اين كارها تلاش عبدالمتعال صعيدى در كتابش النظم الفنى فى القرآن25 است. او در اين كتاب به قرآن به مثابه يك كُل مى نگرد و به برخى از مبادى برگرفته از علم ارتباط آيات به ويژه آرايى كه در كتاب نظم الدُرَر فى تناسب الآى والسورِ26 برهان الدين بقاعى (د 885) آمده است, استناد مى كند. وى مى كوشد اثبات كند هر سوره قرآن متشكّل از واحدى منسجم است كه حول يك موضوع اصلى بنا شده و بدان درآويخته است كه خود داراى مقدمه و در پى آن, تفصيلى منطقى درباره موضوع و سپس خاتمه است. تلاش وى بر آن است كه ارتباط بين يك سوره و سوره بعد از آن را براساس ترتيب رايج مصحف نشان دهد. رويكرد وى صرفاً موضوعى و مبتنى بر محتواى سوره و هدف او نشان دادن وحدت رسالت قرآن و نظم و هماهنگى مداوم آن در تمامى آيات است. براى او بررسى جنبه هاى زيبايى شناختى و بلاغى در اين كل و در اين واحدِ تماماً هماهنگ اهميتى ندارد, بلكه وى قصد دارد راه را براى عرضه مصحفى مبوّب هموار سازد كه حواشى آن نه براى اشاره به جزءها و حزب ها و رُبع هاى متداول در تقسيم بندى قرآن, بلكه براى اشاره به بخش هاى تقسيم شده هر سوره بر حسب موضوع به كار گرفته شود كه باتوجه به منطق موضوع هر سوره و به نحوى مرتبط با موضوعات هماهنگ سوره هاى بعدى در ساختار كل ّ قرآن پيش مى رود.
سيدقطب (د 1966) در مقابل در پژوهش هايش به جنبه هاى زيبايى شناختى و بلاغى در اسلوب قرآن توجه شايانى مى كند. از نخستين نوشته هاى وى در اين موضوع و با اين روش مقاله اى است كه در سال 1939 در مجله المقتطف27 منتشر كرد. وى بعدها اين روش را بسط داد و تلاشش را بر بررسى وحدت اسلوب در قرآن متمركز ساخت كه حاصل آن در كتابش التصوير الفنى فى القرآن28 عرضه شد. سپس اين روش را در كتاب ديگرش مشاهد القيامه فى القرآن29 درباره صحنه هاى قيامت در قرآن به تفصيل به كار بست. وى تلاش هاى ديگرى نيز انجام داد از جمله مقاله اى كه به سال 1945 در مجله الرسالة با موضوع تصويرپردازى و هماهنگى هنرى در قرآن انتشار داد.30 براين اساس, اين احساس نياز در او پديد آمد كه براى نشان دادن مبادى عام زيبايى هنرى در قرآن و آشكار كردن ويژگى هاى مميزه آن از هر زيبايى لفظى ديگر در زبان و ادب عرب رويكردى جديد را در بررسى اعجاز ايجاد كند. به اعتقاد او زمخشرى در فهم اين زيبايى تا حدى توفيق داشته است, اما موفقيت چشمگير جرجانى در اين زمينه بزرگ ترين توفيقى است كه دستيابى به آن براى عالمان آن عصر ميسّر بوده است. با اين وجود سيدِ قطب مدّعى است كه چنانچه مسئله لفظ و معنا كه به مباحثى بيهوده مى انجامد, تلاش هاى او را همانند عالمان ديگرى كه به اين مباحث پرداخته اند از هدف منحرف نسازد, مى تواند به گشايشى نو در اين موضوع دست يابد.
سيدقطب اين گفته عالمان پيش از خودش را مى پذيرد كه مبناى اعجاز قرآن سه عنصر است: 1) قانونگذارى شايسته براى همه زمان ها و مكان ها; 2) خبر دادن از غيب و حوادث آينده; 3) علوم راجع به خلقت جهان و انسان. اما به نظر وى اين عناصر با اينكه همگى درباره قرآن صحيح است, ولى اين مسئله را روشن نمى كند كه چرا اعراب به مجرد شنيدن تعداد اندكى از نخستين سوره ها و پيش از نزول سوره هاى ديگر ـ كه حاوى تمامى اين عناصرند ـ در برابر قرآن مات و متحيّر شدند. به اعتقاد او قرآن از همان آغاز به سبب روش بيانش تأثيرى قوى بر نفوس داشت, زيرا ابزار برتر مورد استفاده در اسلوب قرآن تصويرپردازى هنرى بود. اين ابزار بر بيش از سه چهارم قرآن ـ به استثناى آيات تشريعى كه بخشى كوچك از آن را تشكيل مى دهد ـ سايه افكنده است. اين ابزار برتر در اسلوب قرآن به رغم اختلاف در ظواهر اصلى اساسى است كه قرآن از آن چونان روشى معين, برنامه اى يكسان و خصوصيتى فراگير پيروى مى كند.
سيدقطب معتقد است قرآن معانى ذهنى, حالات روحى, صحنه هاى دينى و نيز الگوهاى انسانى و طبايع بشرى را با تصويرى محسوس قابل تصوير بيان مى كند. اسلوب قرآن به تصاويرش حياتى شاخص و حركتى نوشونده مى بخشد و در نتيجه معناى ذهنى به صورت هيأت يا حركتى درمى آيد, حالت روحى به تابلو يا صحنه اى تماشايى بدل مى شود, الگوى انسانى شخصيتى زنده و طبيعت بشرى پيكره اى قابل رؤيت مى گردد و حادثه ها و قصه ها و منظره ها داراى حضورى شاخص و حركتى پويا مى شوند. از نگاه او تصويرپردازى قرآن نوعى زيبايى اسلوب شناختى نيست, بلكه روشى جامع براى بيان و تعبير است كه رنگ و حركت و نغمه و صدا و موسيقى سياق را به كار مى گيرد تا با نمايش تصاويرى كه پُركننده چشم و گوش است, بر حس و خيال اثر گذارد و به فكر و وجدان راه يابد. در اين تصاوير لفظ و معنا با يكديگر درآميخته اند و هيچ يك در راهيابى به فكر و وجدان و اثرگذارى بر نفس جدا از ديگرى نيست. اين درآميختگى نوظهور ميان لفظ و معنا در اسلوب تصويرى قرآن همان چيزى است كه قدرت اعجازآميز قرآن را تحقق مى بخشد.
سيدقطب در دو كتابش التصوير الفنى فى القرآن و مشاهد القيامه فى القرآن با تفصيلى ماهرانه بخش هايى منتخب از قرآن را براى تقويت نظر خودش درباره اسلوب تصويرى قرآن تحليل مى كند و در پايان كار شكّى باقى نمى گذارد در اينكه ديدگاهى جديد را درباره اعجاز عرضه كرده است. سپس وى همين روش را در تفسير حجيم سى جلدى اش فى ظلال القرآن31 پى مى گيرد و با بحثى هوشمندانه اين نظريه جديد را به آن مى افزايد: هر سوره قرآن واحدى منسجم و يكپارچه را تشكيل مى دهد, زيرا حول محورى واحد مى گردد و در پرداختن به يك موضوع يا چند موضوع مرتبط و هماهنگ حال و هوايى يكسان دارد به گونه اى كه به تعبير او سوره داراى شخصيتى متمايز و روحى است كه به خواننده اين احساس را القا مى كند كه موجودى زنده است. سيدقطب به اين اعتقاد مى رسد كه مجموع سوره هاى قرآن هدفى واحد دارد كه همان تصوّر اسلامى درباره وجود است. وى اين تصوّر را به طور كامل و مفصل ـ از زمان ايجاد امّت و تشكيل جامعه بر اساس ايمان به خدا و عبادت و اطاعت احكام او تا رسيدن به سازگارى كامل با اراده الهى در نظام هستى و حيات ـ توضيح مى دهد.
در سال 1964 عبدالكريم خطيب ـ چنان كه پيشتر ذكر شد ـ كتابى را با عنوان اعجاز القرآن32 منتشر كرد. وى در جلد دوم اين كتاب ديدگاهى جديد را عرضه كرد و آن را مفهومى نو براى اعجاز برشمرد. براساس اين ديدگاه اعجاز چهار وجه دارد: نخست (صدق مطلق): قرآن حقايق جهان و دين و دنيا را با راستى تمام به بشر عرضه مى دارد; دوم (علوّ جهت): قرآن با لحن كسى سخن مى گويد كه بر هر چيزى تسلط دارد, حافظ و نگهبان همه چيز است, تقدير هر چيزى به دست اوست و مانعى جلودار او نيست; سوم (حُسن بيان): يعنى نظمى كه بيشتر عالمان بر مبناى آن سخن گفته اند و منظور اسلوب قرآن است كه انديشه هايى متعالى را با زيباترين صورت و كامل ترين شكل عرضه مى كند; چهارم (روحانيت): قرآن از آن جهت كه حامل امر خداست و اين امر بخشى از روح اوست كه كلام را دربر گرفته است, مزيّن به اين روحانيت است.
بديهى است اين نظريات داراى پيش فرض هاى دينى آشكارى است, اما فهم قرآن و اعجاز آن براساس مبانى صرفاً لغوى روشى است كه عايشه عبدالرحمن (1912 ـ 1998) معروف به نام مستعارِ بنت الشاطى آن را برگزيد. وى پژوهش هاى قرآنى فروانى دارد كه از جمله آنهاست: القرآن و قضايا الانسان,33 من اسرار العربيه فى بيان القرآن,34 التفسير البيانى للقرآن الكريم35 (در دو جلد). وى در آثار خود اذعان دارد كه پيرو روش استادش در دانشگاه فؤاد اولِ قاهره يعنى شيخ امين خولى (1895 ـ 1966) است كه در اين دانشگاه بلاغت و تفسير تدريس مى كرد و بعدها همسر وى شد. خولى تأليفات مهمى دارد از جمله مناهج تجديد فى النحو والبلاغة والتفسير والادب36 كه در آن روشِ موضوعى را براى پژوهش در قرآن و تفسير پيشنهاد مى كند و همگان را به فهم لغوى متن قرآن براساس ترتيب زمانى نزول و استخراج معانى واژگان با استفاده از كاربردهاى آنها در زبان عربى فرا مى خواند.37
بنت الشاطى در كتاب ديگرش الاعجاز البيانى للقرآن و مسائل ابن الازرق38 با كسانى كه اعجاز را به چيزى غير از اسلوب يگانه و بى نظير قرآن نسبت مى دهند, مخالفت مى كند و در عين حال معترف است به اينكه هيچ كوششى براى تعريف اعجاز و آگاهى از اسرار آن به سرانجام نرسيده است; بنابراين وى ملاحظات لغوى خود را با نهايت تواضع طرح مى كند و پس از بحثى عميق و تأملى طولانى به نتايج مورد نظرش دست مى يابد. او با خطّابى و جرجانى در مسئله نظم و اين نكته كه با تغيير مكانِ لفظ معنا يا زيبايى آن از بين مى رود موافق است, اما پا را فراتر از آنها مى گذارد و ادعا مى كند كه [وجود] هر يك از حروف قرآن حتى حروفى كه اصطلاحاً حروف زائده خوانده مى شود, براى معنا و زيبايى ضرورى است و نمونه هاى فراوانى را از اين قبيل به دست مى دهد, نظير حرف جرّ (باء) كه نحويان و مفسران آن را در خبر ما يا ليس در آياتى چون (مَا أنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ) (قلم, آيه 2) و (قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ) (انعام, آيه 66) زائده و مفيد تأكيد در نظر مى گيرند. وى با گردآورى اين نمونه ها در قرآن و بررسى يكايك آنها و مقايسه شان با نمونه هاى ديگرى كه در آنها خبر ما يا ليس بدون (باء) به كار رفته است, به نتيجه اى جديد درباره اهميت كاربرد (باء) در خبر ما و ليس مى رسد: كاربرد (باء) معنايى بيش از مجرّد نفى دارد و هدف از آن تقرير و تأكيد نفى در مقام جَحد و انكار يا ملاحظات مهم بيانى ديگر است. به گفته او اعتقاد به زائد بودن اين حرف ديدگاهى است كه ذوق عربى با آن بيگانه است.39 همچنين وى در آنچه نحويان و مفسران حرف محذوف مى شمارند دقت مى كند و خطاى آنان را در عبارتى چون (الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ) (بقره, آيه 184) نشان مى دهد. برخى گفته اند معناى اين عبارت ـ كه درباره روزه ماه رمضان است ـ (الّذين لايِطيقونَه) است. اما بنت الشاطى بيان مى كند اين عبارت قرآن مثبت است نه منفى, زيرا نفى در اينجا ضرورتى ندارد و چنانچه استفاده از نفى در اينجا لازم بود مسلماً قرآن آن را به كار مى گرفت. وى اين نكته را پس از بررسى استقرايى كاربرد واژه (طاقه) در قرآن و بعد از پى بردن به اينكه اين واژه در زبان عربى به معناى نهايت كوشش و تحمل است, بيان مى كند. آن گاه عبارت (الَّذِينَ يُطيقُونَهُ) را اين گونه توضيح مى دهد كه قرآن در اين عبارت به كسانى چون سالخورد
گان و بيماران اشاره دارد كه روزه طاقت آنها را از بين مى بَرد و دستور آيه آن است كه تكليف روزه دارى در صورتى كه فوق طاقت فرد باشد, از او ساقط مى شود, زيرا (تكليف به ما لايُطاق) شرعاً جايز نيست. وى تفسير زمخشرى را مى پذيرد كه گفته است (يُطيقونَه يعنى آن [= روزه] را با وجود كوشش فراوان و سختى انجام مى دهند). با اين تفسير نص ّ صريح آيه (وَعَلَى الَّذِينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةُ طَعَامُ مِسْكِينٍ) به قوّت خود باقى مى ماند و به تأويل آن بر فرض حذف (لا)ى نافيه نيازى نيست.40
بنت الشاطى در پژوهش هاى خود به تفصيل به همين روش عمل مى كند و مثال هايى را به دست مى دهد كه مؤيد تحليل هاى لغوى اش درباره بيان و اعجاز قرآن است, از جمله اينكه قرآن هر لفظى را با دقتى فراوان بر مى گزيند و آن را با دلالتى معين به كار مى گيرد, به گونه اى كه هيچ لفظ ديگرى ـ از جمله آنهايى كه مترادفش خوانده مى شود ـ نمى تواند آن معنا را بازگو كند, مثلاً وى با استقراى كاربردهاى واژه (آنَسَ) در قرآن در مى يابد كه اين واژه همواره با ديدن چيزى كه در آن انس و آرامشى هست ارتباط دارد, در حالى كه واژه (أبصر) دال ّ بر رؤيت به طور عام است.41 او درباره واژه (زوج) نيز مى گويد كه اين واژه زمانى در قرآن به كار مى رود كه زوجيت منوط به رحمت و مودّت و ارتباط زندگى با توليد مثل باشد, اما واژه (امرأه) در قرآن در مواردى به كار مى رود كه زوجيت بر اثر خيانت, اختلاف عقيده يا قطع زاد و ولد به سبب نازايى يا فوت همسر متوقف شده باشد.42 همچنين با بررسى واژه (نعمه) در قرآن به اين نتيجه مى رسد كه اين واژه براى اشاره به انواع مختلف نعمت هاى دنيوى است, اما واژه (نعيم) در تمامى موارد دلالتى دينى دارد و به طور خاص براى نعمت هاى آخرت به كار مى رود.43
اين پژوهش استقرايى بنت الشاطى درباره واژگان و تركيبات قرآن فهمى جديد را براى كاربرد لغات مى گشايد كه پيشينيان در پژوهش هاى راجع به اعجاز به آن توجه نكرده بودند. برخى از اين موارد حيرت آور است, مثلاً وى با دقت در موارد حذف فاعل و استفاده از فعل مجهول در مواضع مربوط به قيامت و نيز كاربرد افعال مطاوع [يعنى افعال متضمّن معناى اثرپذيرى] در مواضع مربوط به آخرت اين قولِ نحويان و بلاغيان را كه سبب حذف فاعل علم يا جهل به آن يا ترس از آن يا براى آن است, رد مى كند و نشان مى دهد متن قرآن با قول آنان مخالفت دارد. وى معتقد است فعل مجهول براى متمركز كردن توجه به رخداد موردنظر صرف نظر از انجام دهنده آن است و كاربرد افعال مطاوعه براى بيان اثرپذيرى است كه در نتيجه آن رخدادِ مورد نظر خود به خودى يا بى اختيار انجام مى گيرد و گويا نيازمند فاعل نيست.44 استنباط وى مبتنى بر استقراى كل قرآن و عرضه نمونه هايى از آيات براى استدلال بر صحت ديدگاهش است.
در مجموع بايد گفت از نگاه بنت الشاطى اعجاز قرآن ـ با اينكه هيچ كوششى براى تعريف آن راه به جايى ندارد ـ مبتنى است بر اسلوب بى نظير, به كارگيرى منحصر به فرد زبان عربى و نيز دقت معنا و ژرفاى دعوت قرآن به نيكى و رستگارى در سراسر آن.
عالمان اسلامى نسل به نسل تا به امروز به پژوهش درباره اعجاز قرآن پرداخته اند تا به فهم آن دست يابند و هر كدام آنچه را توانسته در نسل خود عرضه كرده است و بعدها كسانى به موافقت يا مخالفت او برخاسته اند. اما براى جان هاى مشتاق و هم نوا با قرآن و رسالت جاودان آن اعجاز براى هميشه افقى گشوده باقى خواهد ماند.

1. اين مقاله ترجمه اى است از (مقدمه فى تطوّر فكره الاعجاز), در اعجاز القرآن الكريم عبر التاريخ, گردآورده و با مقدمه عيسى بلاّطه, ص 5 ـ 26 (بيروت, 2006).
2. مثلاً بنگريد به ماجراى وليد بن مغيره در ابن هشام, السيرة النبويه, تحقيق مصطفى سقا و ابراهيم ابيارى و عبدالحافظ شلبى, ص 270 ـ 271 (چاپ دوم, قاهره 1955). وليد با اعتراف به فصاحت قرآن و اثرش بر دل ها به دشمنان پيامبر توصيه مى كند كه براى مقاومت و غلبه بر او چه كارى انجام دهند.
3. مثلاً بنگريد به ماجراى ايمان عمر بن خطّاب در همان منبع, ص 342 ـ 346. وى صحيفه اى را حاوى آياتى از قرآن كه خواهرش فاطمه مى كوشيد از او مخفى كند, خواند و تحت تأثير آن قرار گرفت و با آنكه تا آن زمان از بزرگ ترين دشمنان اسلام بود, در همان لحظه دلش به سمت آن متمايل شد.
4. باقلاّنى, اعجاز القرآن, تحقيق احمد صقر, ص 238 ـ 240 (قاهره [1954]). نيز نگاه كنيد به مقاله يوزف فان اس كه در آن به تحليل قطعاتى منسوب به ابن مقفّع در معارضه با قرآن پرداخته است. اين مقاله در جشن نامه احسان عباس (زيرنظر وداد قاضى) با مشخصات زير منتشر شده است:Studia Arabica et Sixtieth Islamica: Festschrift for Ihsan Abbas on his Birthday, ص 151 ـ 163 (بيروت 1981).
5. جاحظ, حجج النبوه, رسائل الجاحظ, تحقيق حسن سندوبى, ص 143 ـ 144 (قاهره, 1933).
6. على بن ربّن طبرى, كتاب الدين و الدوله, ص 44 ـ 45 (قاهره, 1923).
7. نعيم حمصى, تاريخ فكره اعجاز القرآن, دمشق, 1955. اين كتاب شامل مجموعه مقالات پيوسته اى است كه پيشتر با همين عنوان در مجله المجمع العلمى العربى با اين مشخصات منتشر شده بود: 27, 1952, ص 240 ـ 263, 418 ـ 433, 571 ـ 586; 28, 1953, ص 61 ـ 78, 242 ـ 256; 29, 1954, ص 104 ـ 114, 239 ـ 251, 417 ـ 424, 573 ـ 579; 30, 1955, ص 106 ـ 113, 299 ـ 311. نيز نگاه كنيد به چاپ دوم اين كتاب با مقدمه بهجه بيطار (مؤسسه الرساله, 1400/1980).
8. عبدالكريم خطيب, اعجاز القرآن, قاهره [1964] (2 جلد) و چاپ دوم, بيروت, 1975.
9. اين كتاب در اين منبع منتشر شده است: ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن, تحقيق محمد خلف اللّه و محمد زغلول سلام, ص 67 ـ 104 (قاهره, [بى تا]).
10. اين كتاب در منبع پيشين (ص 17 ـ 65) آمده است.
11. بنگريد به: اعجاز القرآن, تحقيق سيد احمد صقر, قاهره [1954].
12. همان, ص 170. بنگريد به مقاله آنگليكا نويورت با عنوان (طريقه الباقّلانى فى إظهار اعجاز القرآن الكريم) در جشن نامه احسان عباس (كه پيش تر ذكر شد), ص 281 ـ 296 (بخش مقالات عربى) كه در آن به تحليل باقلانى از نظم قرآن و هارمونى كلمات در آيات پرداخته است.
13. باقّلانى, اعجاز القرآن, ص 417 ـ 426.
14. همان, ص 431 ـ 433.
15. عبدالجبار اسدآبادى, المغنى فى ابواب التوحيد والعدل, تحقيق امين خولى, قاهره, 1960.
16. عبدالقاهر جرجانى, دلائل الاعجاز, تحقيق محمد عباده و محمد شنقيطى, چاپ و تعليق محمد رشيدرضا, قاهره, 1321/1902; عبدالقاهر جرجانى, اسرار البلاغه, تحقيق هلموت ريتر, استانبول, 1954. چاپ هاى ديگرى نيز از اين دو كتاب موجود است.
17. بنگريد به: دلائل الاعجاز, ص 42; نيز جرجانى, الرساله الشافيه, ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن, ص 105 ـ 144.
18. بنگريد به: دلائل الاعجاز, ص 343 ـ 351.
19. بنگريد به كتاب كمال ابوديب به زبان انگليسى با مشخصات زير:Al-Jurjanis Theory of Poetic Imagery, Warminster 197920. مراجعه كنيد به: شوقى ضيف, البلاغه: تطور و تاريخ, قاهره, 1965.
21. زمخشرى, الكشاف عن حقائق غمواض التنزيل, بيروت 1947 (4 جلد); از اين كتاب چاپ هاى ديگرى (بدون واژه غوامض در عنوان) وجود دارد.
22. بنگريد به: شوقى ضيف, البلاغه: تطور و تاريخ, ص 219 ـ 270; نيز بنگريد به: مصطفى صاوى جوينى, منهج الزمخشرى فى تفسير القرآن و بيان اعجازه, قاهره, 1959; درويش جندى, النظم فى كشاف الزمخشرى, قاهره, 1969.
23. مصطفى صادق رافعى, اعجاز القرآن و البلاغة النبويه, چاپ ششم, قاهره, 1956.
24. همان, ص 156.
25. عبدالمتعال صعيدى, النظم الفنّى فى القرآن, قاهره, بى تا.
26. مراجعه كنيد به: فهرست نسخه هاى خطى اين اثر در كتاب كارل بروكلمان, Geschichte der arabischen Literatur, ج 2, ص 142 (ليدن, 1937 ـ 1942) و تتمه آن (Supplementbanden), ج1, ص 187 (ليدن, 1937 ـ 1942).
27. بنگريد به: سيدقطب, (التصوير الفنى فى القرآن الكريم), المقتطف, 94, شماره 2, فوريه, 1939, ص 206 ـ 222 و شماره 3, مارس 1939, ص 313 ـ 318.
28. سيدقطب, التصوير الفنى فى القرآن, چاپ سوم, قاهره, بى تا [1951].
29. سيد قطب, مشاهد القيامه فى القرآن, قاهره, بى تا.
30. سيدقطب, (التصوير الفنى فى القرآن), الرساله, 13, شماره 601, 1945.
31. سيدقطب, فى ظلال القرآن, دار احياءالكتب العربيه, قاهره, بى تا و چاپ دوم با اصلاحات, 1961. پس از اين تاريخ نيز چندين بار چاپ شده است.
32. بنگريد به پانويس شماره 8.
33. بنت الشاطى, القرآن و قضايا الانسان, بيروت, 1972.
34. بنت الشاطى, من اسرار العربية فى بيان القرآن, بيروت, 1972.
35. بنت الشاطى, التفسير البيانى للقرآن الكريم, جلد اول, قاهره, 1962 و جلد دوم 1969. بعدها چاپ هاى متعدد ديگرى نيز داشته است.
36. امين خولى, مناهج تجديد فى النحو والبلاغة والتفسير والادب, قاهره, 1961.
37. همان, ص 304 ـ 307.
38. بنت الشاطى, الاعجاز البيانى للقرآن ومسائل ابن الازرق, قاهره, 1971.
39. همان, ص 168 ـ 177.
40. همان, ص 182 ـ 184.
41. همان, ص 200 ـ 201.
42. همان, ص 212 ـ 213.
43. همان, ص 218 ـ 219.
44. همان, ص 222 ـ 225.

عوامل معمارى اصطلاح نامه علوم اسلامى در حوزه علميه قم
بُلاّطه عيسى

همواره در عالم اطلاعاتى بوده است, ولى چه شده است كه همه انسان ها را به تفكر و تأمل وانداشته. مهم ترين علت آن نادانى انسان به آنها بوده است, يعنى آن اطلاعات در يك نظام منسجم به ذهن او راه پيدا نكرده است. اگر همين نگاه را به صورت فراگير در يك حوزه معرفتى فرض كنيم, به اين نتيجه مى رسيم كه اگر اطلاعات يك شاخه علمى را به صورت نظام مند در يك درختواره و نظام معنايى منسجم قرار ندهيم, نسبت به آن علم دانشِ مؤثر نخواهيم يافت. ممكن است دانش آموخته يا استادى اطلاعاتى از يك حوزه معرفتى داشته باشد, ولى نسبت به آن حوزه دانشمند نيست, چون تسلط بر مفاهيم آن ندارد و اين تسلط وقتى حاصل مى شود كه براساس موضوع, مسائل و مباحث مختلف و مرتبط شاكله دانش را در يك نظم معنايى بتواند ملاحظه كند و به محتوا و مدارك آن دانش با اين پيش ذهن وارد شود. اگر اين نظام معنايى پويا و قابل گسترش باشد و به اطلاعات و مدارك ديجيتالى شده ملحق شود تحولى شگفت در سازماندهى دانش ايجاد خواهد كرد و بازيابى اطلاعات را سهل خواهد نمود. اين نظام همان اصطلاح نامه است كه در حوزه علوم اسلامى به صورت اصلى (نه ترجمه) در 9 (نه) شاخه تدوين يا طراحى شده و به عنوان نمونه در شاخه اصول فقه كه يكى از علوم كاربردى و مؤثر اسلامى به شمار مى رود, اجرا گرديده است.1

چرا اصطلاح نامه علوم اسلامى

ييكى از مسائل اصلى قبل از آغاز كار تدوين اصطلاح نامه ها پاسخ به اين پرسش است كه آيا اصولاً نيازى به اصطلاح نامه وجود دارد يا نه؟ در جواب اين پرسش ممكن است عواملى براى طراحى و ساخت اصطلاح نامه بيان شود مانند:
1. شناسايى كليد واژه ها براى نمايه سازى بر اساس زبان ساخت يافته;
2. ايجاد زبان مشترك ميان ذخيره اطلاعات و بازيابى آن و ميان رايانه و انسان;
3. ترسيم درختواره و نظامواره موجود در هر شاخه معرفتى با تأكيد بر موضوع, محمول و مسائل علم;
4. طبقه بندى معنايى ميان اصطلاحات يك حوزه معرفتى با توصيف و ترسيم همه سطوح تورفتگى مفهومى;
5. سازماندهى و نظام بخشى به اطلاعات پراكنده در داخل متون الكترونيكى براساس زبانى ساخت يافته و كنترل شده;
6. ايجاد پايگاه هاى تخصصى مستند به اشياى متعدد اطلاعاتى (صوت, تصوير, TEXT و… );
7. نظام بخشى به پايگاه هاى وب پايه;
8. ايجاد سهولت دسترسى و انسجام بخشى به كتابخانه هاى ديجيتالى;
9. به كارگيرى اصطلاح نامه در محيطهاى الكترونيكى;
10. سازماندهى و دسترسى به اطلاعات بر مبناى اصطلاح نامه;
11. كمك به بازيابى اطلاعات در محيط ها و رسانه هاى مجازى;
12. مديريت اطلاعات با استفاده از اصطلاح نامه;
13. به كارگيرى اصطلاح نامه در موتورهاى جستجو;
14. به كارگيرى اصطلاح نامه در نظام هاى مديريت محتوا (CMS);
15. معمارى اطلاعات با ابزار اصطلاح نامه;
16. استفاده از بخش نظام يافته اصطلاح نامه هاى تخصصى براى طبقه بندى منابع و كتابخانه هاى تخصصى.
درباره اصطلاح نامه علوم اسلامى نيز ممكن است همه پاسخ هاى ياد شده صحيح و قابل انطباق باشد, ولى براى روشن شدن واقعيت عينى و نياز عملى دفتر تبليغات اسلامى به اين پژوهش بنيادى لازم است به تاريخ نمايه سازى در معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم نگاهى گذرا بيفكنيم تا ضمن توجه دادن محققان و مراجعان به ضرورت تدوين اصطلاح نامه علوم اسلامى در حوزه علميه قم بر اين مطلب نيز تأكيد كنيم كه تدوين اصطلاح نامه علوم اسلامى بر مبناى يك نياز واقعى بوده است و همانند كارگاهى عملياتى رو به روز پيشرفت نموده و به ارتقاى نسبى رسيده است. نه اينكه بر فرضيه ها و مباحث نظرى صرف مستند باشد, بدون اينكه مراحل انطباق اصطلاحات با مأخذ و منابع مقبول انديشمندان را بگذراند, بلكه تمامى اصطلاحات برگرفته از منابع معتبر و قابل قبول بوده و داراى برگه هاى مستند مى باشد كه با آرايش مجدد برگه هاى ياد شده, زمينه تدوين فرهنگ نامه هاى مستند علوم اسلامى ايجاد شده و هم اكنون در دو حوزه تخصصى علوم قرآنى و اصول فقه در حال انجام است.

نمايه سازى در حوزه عليمه قم

معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم از سال هاى 1367 ـ 1369 براى اولين بار در حوزه علميه قم نمايه سازى را شروع كرد. در آن دوران اين موضوع در حوزه علميه ناشناخته بود و ابعاد, فرايند, فوائد و كاربردهاى آن نامشخص مى نمود و همانند هر كار تازه اى بستگى به شرايط و اقتضاهاى محيطى و پيرامونى مشكلات خاص خود را داشته و دارد. در آن دوران رجوع به مطبوعات و آگاهى از اخبار و موضوعات آنها براى فضلاى حوزوى مهم بود. آرشيو منظّمى كه مطبوعات كلاسه بندى درستى شده باشد وجود نداشت, رجوع به سوابق مقالات, مصاحبه ها, سخنرانى ها و… مشكل بود.
تعداد اندكى از فضلاى حوزه علميه قم گرد آمدند2 و با شناسايى حوزويانى كه از ذوق و سليقه و انگيزه كار در مسائل جديد اطلاع رسانى برخوردار بودند, حدود 40 نفر در بخش نمايه سازى, كنترل و نظارت و اصطلاح شناسى مشغول به كار شدند. اساتيدى از دانشگاه3 براى آموزش و انتقال داشته هاى خود به قم مى آمدند و جلسات مفيدى تشكيل مى شد. نتيجه اين اقدام نمايه سازى مطبوعات معروف فارسى و عربى اسلامى كشور و ارائه آنها در بانك اطلاعات دفتر تبليغات اسلامى بود كه خدمت درخورى به فرهيختگان, فضلاى حوزه و كاربرانى كه از جاهاى مختلف مراجعه مى كردند, فراهم شد و هنوز جزءپرمراجعه ترين قسمت هاست.

سطوح نمايه سازى از آغاز تاكنون ـ دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم
نمايه مطبوعات

در نمايه سازى مطبوعات كثيرالانتشار ايران كه از سال 1367 آغاز شد, براى مقالات علمى مصاحبه ها و سخنرانى ها چكيده عنوانى تهيه مى شد و به آنها كليد واژه هاى مناسبى تخصيص مى يافت و در كاربرگ هاى مخصوص آدرس مقاله, نام پديدآور, شماره و صفحه مدرك ثبت مى شد (نمونه كاربرگ).
نمايه مجلات و آثار شخصيت هاى اسلامى
در سال 1369 نمايه مجلات اسلامى بر نمايه مطبوعات اضافه شد و پس از آن مجموعه آثار بزرگانى همچون استاد شهيد مرتضى مطهرى در رديف كار قرار گرفت, مجموعه آثار آيةاللّه حسن زاده آملى, جوادى آملى, مقام معظم رهبرى (در آن وقت رئيس جمهور بودند) نيز نمايه شد و بعداً برنامه نرم افزارى مطهر (براى آثار شهيد مطهرى) عرضه شد و در سال هاى بعد مجموعه آثار مرحوم فلسفى نيز نمايه سازى شد و با عناوين نجم, رهبر, خطيب, اولين ويرايش آنها در مجموعه بلاغ 1 و 2 ارائه گرديد و همه اينها براساس اصطلاحات اصطلاح نامه اى و زبان كنترل شده, نمايه سازى مى شد.

نمايه منابع تخصصى

پس از اين مرحله, نمايه سازى منابع تخصّصى در شاخه هاى علوم اسلامى طراحى شد و قرار شد به صورت تخصصى در رشته هاى علوم اسلامى نمايه سازى انجام شود, تجربه هاى فراوانى به دست آمد و فراز و فرودهايى بر اين امر گذشت و هم اكنون نيز نمايه سازى منابع تخصصى در گرايش هاى مختلف علوم اسلامى به منظور ايجاد پايگاه هاى تخصصى براساس اصطلاح نامه ها ادامه دارد.

تزاروس = مديريت نمايه ها

يكى از موضوعات مهم موردنظر و گفتگو, مديريت اطلاعات نمايه ها و سازماندهى درست آنها بوده است. براى همين دغدغه همزمان با نمايه سازى گروه (تزاروس) (اصطلاح نامه) راه اندازى شد كه آنها كليد واژه ها و موضوعات موردنياز براى بازنمود مباحث مطبوعات را بررسى و تصويب مى كردند. شكل اصطلاحات, رابطه آنها با اصطلاحات قبلى مشخص مى شد و با تعيين رابطه هم ارز سياهه اى از واژگان مُجاز در نمايه سازى تحويل نمايه سازان مى شد و به صورت پيوست در اختيار نمايه سازان قرار مى گرفت. در تاريخ 1371 سه هزار اصطلاح علمى اسلامى و هشت هزار نام مستند مشاهير و اعلام و بيش از دو هزار تنالگان آماده شد.

جهان اسلام و اصطلاح نامه علوم اسلامى

بدين روى در فرايندهاى مختلف نمايه سازى نياز به اصطلاح نامه عملاً ضرورى مى نمود. بررسى حوزه هاى مختلفى انجام شد, مكاتباتى با برخى كشورهاى خارجى صورت گرفت. اطمينان حاصل شد كه در حوزه علوم اسلامى اصطلاح نامه وجود ندارد و نام (تزاروس) براى بسيارى از آنها ناآشنا بود.
همچنين در خرداد سال 1374 در چهارمين كنگره كتابداران و اطلاع رسانان مسلمان (كامليس) طى مقاله اى طرح اصطلاح نامه علوم اسلامى مطرح شد و مسلم شد كه در اين باره در جهان اسلام اقدامى نشده است.4

احساس نياز به سازماندهى اطلاعات

مسئله مهم اين بود كه با حجيم شدن اطلاعات و الحاق متن به نمايه ها چگونه بايد سازمان ذخيره و بازيابى اطلاعات طراحى شود كه قابل گسترش باشد, امكان ويرايش داشته باشد, يكدستى و يكسان سازى در واژه ها ايجاد شود, منطقى هماهنگ با منطق رايانه را بپذيرد ـ زبان ذخيره سازى, بازيابى, كامپيوتر, كاربران و نمايه سازان يكدست و هماهنگ باشد.
ضرورت طراحى يك چنين نظامى از ابتدا احساس مى شد, ولى هرچه تخصّصى تر و عميق تر مى شديم و تبادل اقدامات با استفاده كاربران را به آزمون مى گذاشتيم به خصوص با الحاق متن هاى تخصّصى به سيستم حساسيت و اهميت و ضرورت آن را ملموس تر مى يافتيم.
به عوامل ياد شده, مواردى افزوده شد از قبيل: لزوم تسلط بر داشته ها, اطلاعات و مدارك اسلامى موجود و آگاهى از محتواى ديدگاه هاى پيشينيان, گسترش منابع چاپى, كتب و مقالات و همچنين مواد صوتى تصويرى و عموماً سرعت يافتن محمل هاى عرضه اطلاعات و از سويى فرصت هاى كوتاه و كم حوصلگى كه از خصوصيت هاى زمانه ماست و… .
همه اين امور و امورى از اين دست انگيزه چاره انديشى را تشديد مى كرد و به همين دليل تدوين اصطلاح نامه علوم اسلامى تصويب شد. در ابتدا احساس مى شد تنظيم سياهه اى از واژگان كليدى در تنظيم اطلاعات با قالب هاى متفاوت و هماهنگ كردن ذخيره و بازيابيِ اطلاعات مشكل را حل مى كند. اصطلاحات موردنياز نمايه سازان بررسى و تصويب مى شد و با تعيين رابطه هم ارز (ترادف) كار پيش مى رفت و تعامل ميان گروه اصطلاح شناسى و نمايه سازان به صورت كارگاه عملياتى روز آمد بود و به دليل تنوع موضوعات و موادّ نمايه سازى شده اصطلاحات و كليد واژه هاى به كار رفته مشتمل بر حوزه هاى مختلف و متفاوت بود و از ساختارى منظم و هماهنگ برخوردار نبود; به همين دليل باعنوان (اصطلاح نامه عمومى) و هر از چند گاه ويرايشى از آن آماده مى شد كه ويراست سوم آن در سال 1374 مشتمل بر شش هزار واژگان علمى موضوعى و دوازده هزار مستند نام اعلام و دو هراز و پانصد تنالگان بوده است.

شالوده تفكر اصطلاح نامه تخصصى

با طراحى و آغاز نمايه سازى منابع تخصّصى در شاخه هاى علوم اسلامى در سال 1371 اصطلاحات عمومى (غيرتخصّصى به حسب موضوع) جوابگو نبود; از اين رو تهيه اصطلاح نامه هاى تخصصى مطابق با اصول و استانداردهاى پذيرفته شده جهانى در حوزه علوم اسلامى مطرح شد و طى حكمى از سوى شوراى اطلاع رسانى دفتر اداره اصطلاح نامه علوم اسلامى تأسيس گرديد.
از اواخر سال 1371 تدوين اصطلاح نامه براساس اصول و قواعد جهانى جدّى شد و بدين منظور گفتگوهاى فراوانى با كارشناسان دانشگاهى انجام گرفت. در اين ميان آقاى دكتر عباس حرّى از بهترين ياران و مؤسسان اين حركت بزرگ به شمار مى رود. يكى از مشكلاتِ اساسى نيروهاى انسانيِ مناسب براى تدوين اصطلاح نامه هاى تخصصى بود. افرادى دعوت به همكارى شدند و اساتيدى مانند آقاى دكتر حرّى و مهندس عمرانى براى تدريس به قم آمدند و حدود دو واحد درسى نمايه سازى و اصطلاح نامه در دفتر تبليغات حوزه علميه قم تدريس كردند. از ميان آنان افرادى برگزيده شدند و مديريت اصطلاح نامه و نمايه را بر عهده گرفتند. نتيجه بررسى هاى ابتدايى جزوه آموزشى (ساختار اصطلاح نامه علوم اسلامى) است كه به عنوان دستورالعمل تدوين اصطلاح نامه علوم اسلامى تهيه كردم.
از نيمه دوم سال 1372 مطالعه فراگير در زمينه اصطلاح نامه نويسيِ تخصصى آغاز شد و اصطلاح نامه هاى غيرفارسى مانند اصطلاح نامه يونسكو و اصطلاح نامه اريك مطالعه و مقدمه آنها ترجمه شد و با تبيين مبانى نظرى اصطلاح نامه دست نامه (درآمدى بر مبانى اصطلاح نامه علوم اسلامى) طراحى و تدوين شد (كه بعداً در سال 1375 به صورت كتاب انتشار يافت). در واقع كار تهيه اصطلاح نامه علوم اسلامى از اين دوران آغاز شد.
ييافتن افراد جديد, كارشناسان و متخصصان موضوعى علوم اسلامى, جلب توجه اساتيد و مشاوران حوزوى و دانشگاهى براى پشتيبانى علمى از مشكل ترين مسائلى بود كه بخشى از فرصت ها را مى گرفت. آموزش نيروهاى جديد, طراحى برنامه و جذب بودجه خود افسانه ديگرى دارد. توجيه تصميم گيران و حمايت سازمانى و تخصيص فضاى كار و حمايت مديران ارشد دفتر همواره از معضلات دست و پاگير به شمار آمده است.

جلسات مباحثه با حضور كارشناسان حوزوى و دانشگاهى

ييكى از خاطره انگيزترين حوادث علمى, جلسات روزانه محققان زبده و مسئولان گروه هاى تازه تأسيس اصطلاح نامه هاى فلسفه و علوم قرآنى با حضور پرانگيزه و ارزشمند جناب آقاى دكتر عباس حرّى بود كه به بحث و بررسى درباره اصول و قواعد ساخت اصطلاح نامه علوم اسلامى مى پرداخت. مباحث علمى در اطراف خصوصيت هاى اصطلاح نامه هاى تخصّصى به حدّى پرشور بود كه گاه به بگومگو منتهى مى شد و فصل الخطاب نظر آقاى دكتر حرّى بود تا آنجا كه در جلسه اى فرمود: (ديگر مرا چلا نديد, گاه مى گفت اينجا به سياستگذارى خودتان نياز دارد).
اولين جلسه در تاريخ 20/10/72 (10 صبح تا 4 بعد از ظهر) با بررسى مسائل مرتبط با اصطلاح نامه و مراجعه به منابع و اصطلاحات علوم قرآنى تشكيل شد كه مجموعه گفتگو تحت عنوان (سلسله بحث هايى پيرامون اصول و مبانى اصطلاح نامه نويسى) به نوشتار درآمد و جزءاسناد اصطلاح نامه علوم اسلامى نگهدارى مى شود.
دومين جلسه در تاريخ 3/1/72 (از ساعت 11 صبح تا 5 بعد از ظهر).
سومين جلسه در تاريخ خرداد/82 (از ساعت 9 صبح تا 4 بعد از ظهر).
اين جلسات دستمايه مهمى بود براى شناسايى ابعاد كار و پيدا كردن مواردى كه اصول و قواعد موجود پاسخگو نيست و بايد خود ما با سياستگذارى و تصميم گيرى اقدام مى نموديم. تنگناهايى وجود داشت كه با برنامه گروه اصطلاح نامه و مشورت با آقاى دكتر حرّى و معدود كارشناسان ديگر چاره انديشى مى شد.

دوره هاى طى شده
الف) اصطلاح نامه عمومى ـ اتاق چوبى

تقريباً همزمان با آغاز نمايه سازى مطبوعات در سال هاى 1367 ـ 1369 عده اى از فضلاى حوزه علميه قم در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در محل ساختمان مركزى دفتر, طبقه سوم, در اتاق چوبى گرد آمدند و در كنار نمايه سازان, چند نفر, كليد واژه هاى موردنياز را جمع آورى مى كردند و از نظر شكلى با رعايت اصول فارسى نويسى تصويب مى شد و در اختيار نمايه سازان قرار مى گرفت. بعد از اندكى رابطه مترادف (هم ارز) نيز مشخص مى شد.
قسمت مهمى از اين كار را حجج اسلام آقايان على عسكرى و سيداحمد ميرعمادى مديريت مى كردند و نظارت عالى نيز بر عهده شوراى اطلاع رسانى بود كه در رأس آن مدير مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى و شوراى عالى پژوهشى دفتر بودند. البته شوراى نمايه سازان كنترل و نظارت نيز نقش خوبى در پيشرفت و اصلاح كارها برعهده داشتند. امور ادارى نيز از سوى بخش ادارى مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم انجام مى شد. حدود 20 نفر مجموعه محققانى بودند كه باحوصله و دقت كار را پيگيرى مى كردند.

ب) اصطلاح نامه تخصصى ـ مؤسسان, گروه ها و سازماندهى كار

بنيانگذاران و مؤسسان اصلى اصطلاح نامه علوم اسلامى عبارت اند از آقايان: دكتر عباس حرى, محمدهادى يعقوب نژاد, على عسكرى و درايتى.
در آذرماه سال 1371 شوراى اطلاع رسانى و بانك اطلاعات دفتر براساس بررسى ها و مشورت ها و به ضرورت كار نمايه سازى تخصصى علوم اسلامى, تصميم به طراحى و تدوين اصطلاح نامه علوم اسلامى و انسانى گرفت. طى حكم 1833/ت مورخ 24/9/1371 اين موضوع رسماً ابلاغ شد و اين جانب (محمدهادى يعقوب نژاد) به عنوان مسئول منصوب شدم.
طرح اوليه با مشورت مديران وقت و با استفاده از راهنمايى مشاوران براى تقاضاى بودجه در سال 1372 آماده و پيگيرى شد.
گروه هاى پژوهشى علوم قرآنى و فلسفه اسلامى تشكيل شد و با فراز و نشيب هاى فراوان و تلاش پيگير, سرانجام اصطلاح نامه علوم قرآنى و اصطلاح نامه فلسفه اسلامى در سال 1375 زيرنظر شوراى علمى اصطلاح نامه علوم اسلامى منتشر شد. پژوهشگرانى مانند آقايان على محمد حسين زاده, دكتر محمود حكمت نيا, دكتر سيداحمد ميرخليلى, مهراب صادق نيا, محمدحسين كارگر, سيدصاحب شفيعى, سيدغلامحسين حسينى, جعفر فكرى در علوم قرآنى و آقايان عبدالحسين خسروپناه, حسين حسن زاده, سيدمحمدعلى داعى نژاد, حسين ديبا و على اكبر ايمانى در فلسفه اسلامى با نظارت و كوشش محمدهادى يعقوب نژاد در تدوين اين آثار نقش ايفا كردند. در طول اين كار اساتيد بزرگى همانند آيةاللّه معرفت, آيةاللّه ممدوحى و دكتر حرّى نيز تأثير فوق العاده در اتقان كار داشتند.
نخستين اصطلاح نامه ها زيرنظر شوراى علمى اصطلاح نامه علوم اسلامى از سال 1373 ـ 1376 منتشر شد. پس از آن در سال 1378 اصطلاح نامه اصول فقه تدوين شد كه دست اندركاران عبارت بودند: محمود حكمت نيا, محمدحسين كارگر, سعيد مسعودى, سيدمهدى منصورى, سيداحمد ميرخليلى, مهدى نجيبى, مسئول گروه: على محمد حسين زاده, مشاوران: آيةاللّه على كرباسى, دكتر عباس حرّى, ناظر: محمدهادى يعقوب نژاد. اصطلاح نامه هاى بعدى با همين سازمان طراحى و تدوين شد كه تاكنون اصطلاح نامه هاى كلام اسلامى, منطق, اخلاق اسلامى, منتشر شد و اصطلاح نامه علوم حديث در دست نشر است و اصطلاح نامه فقه, حقوق, مسائل جديد كلامى در حال تدوين مى باشد. خوشبختانه اين تلاش در سطح حوزه مورد توجه قرار گرفته و تقديرنامه هايى از سوى برخى شخصيت هاى حوزوى و دانشگاهى و همچنين دفتر يونسكو در ايران دريافت نموده است.

تقديرنامه يونسكو*. عضو هيئت علمى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى و رئيس مركز اطلاعات و مدارك اسلامى وابسته به معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.
2. پايگاه تخصصى اصول فقه براساس اصطلاح نامه علوم اسلامى, مشتمل بر 160 عنوان منبع هسته اصول فقه, مركز اطلاعات و مدارك اسلامى.
2 . آقايان مصطفى درايتى, على عسكرى يزدى, سيداحمد ميرعمادى, سيدتقى واردى, محمدهادى يعقوب نژاد, محسن مهاجرنيا, غلامرضا عسكرى يزدى از جمله آنها بودند.
3 . جناب آقاى دكتر عباس حرّى نقش اساسى و محورى داشتند.
4 . رك: مجموعه مقالات كامليس 4 (29 ـ 31 خرداد تهران 1374), كتابخانه ملى جمهورى اسلامى ايران, 1377.

با بنت الشاطى در التفسير البيانى
طباطبايى سيد مهدى

اشاره

عايشه عبدالرحمان مشهور به بنت الشاطى در سال11331ق / 1913م در دمياط مصر به دنيا آمد و نزد پدرش ادبيات عربى و قرآن آموخت. تحصيلات عالى خود را در رشته ادبيات عربى دنبال كرد. در جوانى در مجله النهضه به نشر شعر و مقاله اقدام كرد و مدتى منتقد ادبى روزنامه الاهرام شد. در سال 1939 م در دانشكده ادبيات دانشگاه فؤاد اول (دانشگاه قاهره كنونى) در مقطع ليسانس و در سال 1941 در مقطع فوق ليسانس همين دانشگاه در رشته ادبيات عرب فارغ التحصيل شد و سپس در همان سال تحصيل در همين رشته را در مقطع دكترى ادامه داد و در سال 1950 م از رساله خود درباره ابوالعلا معرى (و449 م) دفاع كرد. وى در سال بعد در دانشگاه عين شمس قاهره به تدريس زبان و ادبيات عرب پرداخت و پس از بازنشستگى در اواخر دهه شصت ميلادى استاد مطالعات عالى قرآنى در دانشگاه قرويين در شهر فاس مراكش گرديد, اين همكارى ادامه داشت تا اينكه در آذر1377 ش/ دسامبر1998 م در سن85 سالگى درگذشت. بنت الشاطى در دانشكده ادبيات قاهره با امين خولى آشنا شد. زمان اين آشنايى دقيقاً مشخص نيست, اما باعث شد وى سخت شيفته نظريات امين خولى شود; از اين رو در مطالعات قرآنى خود به مكتب ادبى مطابق با طرحى كه امين خولى به دست داده بود روى آورد و همواره از او متأثر بود, به طورى كه بسيارى از تأليفات خود را به وى اهدا كرده است. وى در كنار شكرى محمدعيّاد و محمداحمد خلف الله از جمله مبرزترين شاگردان خولى بود كه در عملى ساختن طرح تفسير ادبى گام برداشت و مشهورترين آثار قرآنى خود را در قالب اين طرح رقم زد.
بنت الشاطى در حدود40 كتاب و مقاله دارد كه بخشى از آنها به حوزه مطالعات اسلامى اختصاص دارد. برخى از اين تأليفات قرآنى است و برخى در موضوع زبان, ادبيات و تاريخ ادبيات و تاريخ است. مهم ترين آثار قرآنى وى عبارت اند از:
1. التفسير البيانى للقرآن الكريم, در دو جلد;
2. الاعجاز البيانى للقرآن الكريم و مسائل نافع بن ازرق;
3. القرآن و التفسير العصرى;
4. القرآن و قضايا الانسان;
5. مقال فى الانسان (دراسه قرآنيه);
6. الشخصيه الاسلاميه (دراسه قرآنيه).

التفسير البيانى

تفسير بيانى بنت الشاطى در دو مجلد تنظيم شده است. جلد اول اين تفسير به سال 1962 به چاپ رسيد و پس از آن بارها تجديد چاپ شد. تأليف جلد دوم اين تفسير نيز به تصريحِ مؤلف با فاصله پنج ساله پس از انتشار جزء نخست به پايان رسيد. در صفحه تقديم جلدِ دوم كتاب تاريخِ ذيل ثبت شده است: رجب 1388/نوامبر 1968. اما در مقدمه همين جلد اين تاريخ آمده است: شوال1397 برابر با اكتبر 1977.
مؤلف به هر روى در جلد نخست به تفسير هفت سوره از سوره هاى كوتاه جزء آخر قرآن كريم پرداخته است. اين سوره ها به ترتيب عبارت اند از ضحى, شرح, زلزله, عاديات, نازعات, بلد و تكاثر كه از ميان آنها چهار سوره ضحى, عاديات, نازعات و بلد با قسم شروع مى شود. ذكر اين نكته از اين جهت لازم است كه مؤلف در باب اين قسم ها ديدگاه ويژه اى دارد. در جلد دوم نيز هفت سوره كوتاه ديگر به اين شرح تفسير شده اند: علق, قلم, عصر, ليل, فجر, همزه و ماعون. باز چهار سوره از اينها يعنى سوره هاى قلم و عصر و ليل و فجر با واو قسم آغاز شده است.
مؤلف هر دو جلد تفسير بيانى را به صاحب اين منهج تفسيرى (تفسير ادبى و بيانى) و بنيانگذار آن امين خولى تقديم كرده است. بنت الشاطى دو مقدمه بر جلد اول تفسيرش نگاشته, يكى براى چاپ نخست كتاب و ديگرى براى چاپ پنجم. او در هر دو مقدمه انگيزه و شيوه خود را در تفسير توضيح داده است. روش وى بنابه تصريح خودش همان روشى است كه استادش امين خولى با عنوان شيوه تفسير در روزگار ما يعنى تفسيرِ ادبى معرفى كرده است. امين خولى طرح تفسير ادبى را نخستين بار در مقاله (تفسير دائرةالمعارف الاسلاميه) مطرح كرد, سپس آن مقاله عيناً در شكل كتابى مستقل با عناوين مختلفى چون التفسير حياته و معالمه و التفسير معالم حياته منهجه اليوم و التفسير نشأته, تدرجه و تطوره به چاپ رسيده است. همين مقاله عيناً در كتاب مناهج تجديد فى النحو والبلاغه والتفسير والادب در كنار ساير مقالات وى انتشار يافته است1.

اصول و ضوابط تفسير بيانى از منظر بنت الشاطى

بنت الشاطى اصول و ضوابط منهج تفسير بيانى خود را به اختصار و به نقل از كتاب مناهج تجديد در اصول زير خلاصه كرده و كوشيده در طول تفسير آيات و سور به آن پايبند باشد:
1. ضرورت تفسير قرآن به صورت موضوعى با استقصاى همه آيات مربوط به موضوع.
2. تنظيم آيات و سور به ترتيب نزول جهت شناخت ظروف و فضاهاى زمانى و مكانى نزول آيات, همچنين بهره گيرى از روايات اسباب نزول با هدف شناخت فضاى نزول آيات, اما بدون محدود كردن دلالت آيه به حوزه سبب نزول.
3. تبيين دلالت و معناى الفاظ قرآن كريم در محدوده فهم مردمان عصر نزول.
4. محور قرار دادن سياق در فهم نصوص قرآن.
5. معيار قرار دادن متن قرآن كريم در مباحث نحوى و اعرابى و بلاغى.

توضيح اين اصول

1. اصل نخست آن است كه آيات قرآن بايد به صورت موضوعى مورد بحث قرار گيرند و تفسير شوند. براى اين كار بايد ابتدا همه آيات و سوره هاى مربوط به موضوعِ مورد بحث گردآورى شوند. تفسير موضوعى در منهج تفسير ادبى را اول بار امين خولى يك ضرورت دانست. وى در مقاله تفسير خود ضمن انتقاد از شيوه گذشته و رايج تفسير قرآن و بيان ناكارآمدى تفسير ترتيبى مى گويد: به نظر من ديدگاه صحيح آن است كه قرآن به صورت موضوع موضوع تفسير شود نه به ترتيب سوره به سوره و بخش بخش.2
وى روش تفسير موضوعى را نيز بدين گونه معرفى مى كند: بايد آيات مربوط به يك موضوع به طور كامل استقصا و گردآورى شود و ترتيب زمانى نزول آنها و فضاها و موقعيت هايى كه آنها را در برگرفته كاملاً شناخته شود, پس از آن براى تفسير و فهم آيات در آنها تدبّر شود.3
امين خولى خود در من هدى القرآن (كه سلسله سخنرانى هاى راديويى او در حدود سال هاى 1940ـ1950 است) به تفسير موضوعى در سه موضوع پرداخت كه سال ها بعد اين سخنرانى ها بدون هيچ گونه تغييرى با عنوان هاى القاده… الرسل, فى رمضان و فى اموالهم انتشار يافت. مسلماً بنت الشاطى در تفسير بيانى به اين شيوه به تفسير موضوعى روى نياورده است, بنابر اين احتمالاً مقصود او از تفسير موضوعى در اينجا يا تفسير سوره هايى است كه داراى وحدت موضوع اند4 و از اين رو مؤلف در تفسيرش تلاش مى كند موضوع اصلى هر سوره را مشخص و متناسب با همان موضوع آياتِ آن را تبيين نمايد, به عبارت ديگر در تفسير هر يك از سوره ها همه آيات آن سوره را مرتبط به هم دانسته و آنها را در روشن كردن معناى يكديگر تأثير مى دهد يا شرح و تفسير واژگان آيات به شيوه موضوعى است, به اين صورت كه براى يافتن معناى دقيق يك واژه همه موارد استعمال آن واژه رادر قرآن استقصاو بررسى كرده, از اين رهگذر معناى نهايى آن را صيد مى كند.
2. در مرحله بعد بايد آيات و سوره هاى گردآمده به ترتيب نزول تنظيم شوند تا ظروف و فضاهاى زمانى و مكانى نزول آيه شناخته شوند.5
درباره اين قاعده بايد گفت ترديدى نيست تنظيم آيات به ترتيب نزول در بسيارى موارد نقش تعيين كننده اى در فهم صحيح معناى واژگان و تفسيردرست آيات دارد. بنت الشاطى نيز تقريباً در تفسير هيچ آيه اى از بهره گيرى از شواهد و قرائن مختلف براى بازسازى و ترسيم فضاى نزول آيات و استفاده از آن در فهم دقيق تر آيات غفلت نورزيده است, اما با اين حال در هيچ جاى تفسير دو جلدى اش به تفسير آيات شريفه بر اساس ترتيب نزول مبادرت نكرده و عملاً تأثير و نقش ترتيب نزول بر تفسير را به خواننده نشان نمى دهد. با اينكه وى در تفسير واژگان هر آيه و سوره همه آيات مشتمل بر واژه مورد بحث را در قرآن كريم جمع و استقصا كرده و از قرائن مختلف سعى در فهم فضاى نزول آن آيه و واژه مورد بحث مى كند, اما هرگز آن آيات را به ترتيب نزول مرتب نمى نمايد و تقريباً هيچ نكته اى را از ترتيب نزول آيات ـ مطابق روايات ترتيب نزول به هر ترتيب ديگرى ـ برنمى گيرد, بلكه آن آيات را با توجه به معناهاى مختلف احتمالى شان دسته بندى و هر دسته اى را مرتبط با دسته ديگر بررسى و تحليل مى كند.
بنت الشاطى در ادامه تبيين اين نكته تأكيد مى كند كه براى شناخت ظروف و فضاهاى نزول آيات از روايات اسباب نزول بايست بهره برد, اما در اين مسير هرگز نبايد فراموش كنيم كه اسباب نزول دلالت آيات را محدود و منحصر به خود نخواهند كرد و همواره در تفسير آيات عموم الفاظ ملاك خواهد بود. او در جاى جاى تفسيرش تأكيد مى كند كه دلالت و حكم آيه هرگز منحصر به مورد سبب نزول نمى باشد. همچنين وى مى افزايد كه ما باور نداريم اگر حادثه سبب نزول اتفاق نمى افتاد آيه نيز نازل نمى شد, از طرفى ديگر معتقديم اختلاف هاى موجود درباره اسباب نزول آيات به فهم و خطاى معاصران نزول آيه يا سوره برمى گردد كه هر كدام مطابق فهم يا توهم خود آيات و سوره ها را به سبب نزولى ربط داده اند.
مؤلف تفسير بيانى در بهره گيرى از روايات سبب نزول ديدگاهى واقع بينانه داشته و از آن نهايت بهره را مى برد, با اين حال براى شناخت فضاى نزول آيه خود را تنها به دست روايات سبب نزول نمى سپارد, بلكه از همه فضاى تاريخى و حتى اشاره هاى آيات به قضاياى خارجى نيز غافل نمى ماند.
وى در تفسير سوره ضحى روايات مختلف درباره سبب نزول اين سوره حتى روايات ضعيف را با اشاره و اختصار نقل كرده و اين روايات را در تفسير آيات اين سوره بى اهميت نشان مى دهد. تنها نكته اى كه از اين روايات استفاده مى كند, آن است كه از مجموع آنها برمى آيد نزول سوره ضحى در ايام فترتِ وحى واقع شده است, پس اين سوره را با در نظر گرفتن آن فضاى خاص حاكم بر شهر مكه و مشركان و مسلمانان و حالات پيامبر در آن دوره بايست تفسير كرد.6 همچنين در تفسير سوره همزه با اشاره به سبب نزول هاى مختلفى كه براى آن نقل شده, انذار و تهديد موجود در اين سوره را عام دانسته و سخن زمخشرى را براى تأييد نظر خود مى آورد: جايز است كه سبب نزول خاص باشد اما وعيد و تهديد عام تا اين تهديد هر آن كسى را دربر بگيرد كه به كار زشت عيب جويى ديگران در غياب و حضورشان اقدام مى كند.7 وى در هر جاى تفسيرش كه به ذكر سبب نزولى براى آيه يا سوره اى اشاره كرده, به اين قاعده اصولى (العبرةُ بعمومِ اللَّفظِ لا بخصوصِ السببِ) تمسك مى جويد تا دلالت آيه عام و فراگير شود و در محدوده سبب نزول محصور نشود.8 حتى درباره سبب نزول سوره ليل كه برخى مفسران اهل سنت نزول آن را منحصراً در شأن ابى بكر دانسته و آن را تعميم نداده اند,9 پس از نقل روايتى دال بر نزول اين سوره در شأن ابى بكر و روايتى ديگر دال بر نزول آن در شأن ابى دحداح انصارى با تمسك به قاعده پيشين دلالتِ آيات اين سوره را عام و فراگير و غير منحصر در شأن فرد يا افرادى خاص دانسته است.10
وى افزون بر اتهامِ كلى به روايات سبب نزول11 برخى روايات سبب نزول را به نقد كشيده است, براى نمونه در ذيل تفسير سوره ضحى به روايتى اشاره كرده است كه فترت وحى را ناشى از وجود توله سگى متعلق به امام حسن و امام حسين در خانه پيامبر مى داند, سپس در نقد آن مى نويسد: نمى دانم چگونه مفسران توجه نكرده اند كه حسن و حسين ـ عليهماالسلام ـ سه و چهار سال بعد از هجرت در مدينه به دنيا آمدند, در حالى كه سوره ضحى در اوايل بعثت پيامبر نازل شده است.12
3. قاعده سوم در تفسير بيانى دقت در فهم معنا و دلالت الفاظ قرآن كريم مطابق فهم مردمان عصر نزول است. او در اين باره مى گويد: فرض ما اين است كه همان روحيه و زبان عربى زبان قرآن است; بنابراين براى فهم دلالت الفاظ قرآن لازم است همان دلالت لغوى اصيلى را كه حس عربى به ما مى بخشد پى جويى كنيم و از طريق به دست آوردن كاربردهاى مادى و مجازى لفظ به معناى اصلى واژه برسيم; براى طى اين مرحله در به دست آوردن معناى قرآنى يك واژه لازم است تمام كاربردهاى آن واژه در قرآن را با صبغه هاى مختلفى كه دارد بررسى و در سياق خاص آنها در آيه و سوره تدبر كنيم, به علاوه اينكه لازم است در سياق عام آن واژه در تمام قرآن نيز تأمل كنيم تا به معناى حقيقى و اصلى آن واژه دست يابيم.13
مؤلف جهت اجراى اين قاعده همه سعى و توان خود را به كار گرفته تا معنايى دقيق و ممتاز براى واژگان ارائه دهد. مولف در اين زمينه خود را بسيار موفق نشان داده و نقش و تأثير اين قاعده و روش را به روشنى به خواننده كتاب نشان داده است.
گرچه بدون بررسى دقيق تر نمى توان درباره صحت و سقم نتايجى كه وى به آنها دست يافته داورى كرد, اما تلاش او در تفسيرش مطابق همان طرحى است كه در مقدمه كتاب به آن اشاره كرده و كاملاً با آن هماهنگ است. مفسر در معناشناسى بسيارى از واژگان سوره هايى كه به تفسير آنها پرداخته, اين شيوه تحليل را به كار برده و غالباً نتايج نوى نيز گرفته است. ويژگى اين قاعده سوم در دو امر نهفته است:
1. بهره گيرى از حس و ذوق عربى در فهم معناى واژه ها;
2. به دست آوردن كاربرد مادى و مجازى لغت.
بسيار مى شود كه مؤلف براى معناى واژه اى قرآنى به ذوق و حس عربى استناد مى كند, اما بدون آنكه تعريفى از اين حس و ذوق عربى به دست دهد يا نشانه و معيارى براى شناخت آن معرفى كند, براى نمونه در تفسير واژه (ودّع) در آيه (ماوَدَّعَكَ رَبُّكَ و ما قَلى)14 بعد از بررسى اقوال مفسران مى گويد: (لَعَل ّ الحِسَّ اللغوى فيه يُؤذِن بالفراقِ على كُرها مَعَ رجاء العودةِ واللقاء; شايد حس لغوى در اين واژه خبر از جدايى از روى ناخوشايندى دهد, همراه با اميد به بازگشت و ديدار دوباره).15 يا در نقد ديدگاه برخى مفسران در تقدير گرفتن مبتدا براى آيه شريفه (وَ لَسَوفَ يُعْطيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى) تا دخول (سوف) بر فعل مضارع بدون نون تأكيد مطابق با قواعد ادبى باشد, مى گويد: هنگامى كه حس عربى را داور قرار دهيم شاهد ستم اين قاعدة ادبى به بيان عالى قرآن نخواهيم بود.16 همچنين در نقد ديدگاه هاى مفسران در تفسير كلمه نعيم در آيه شريفه (ثُمَّ لَتُسأَلُنَّ يومئذا عَنِ النَّعيم17) پس از نقل آراى مختلف آنان مى نويسد: آيا اين بيان عالى قرآن مى تواند در يك موضع همه اين معانى متفاوت را به دوش كشد و آيا ذوق خالص اجازه مى دهد كه (نعيم) در اين آيه به كفش يا به پيامبر تفسير شود؟18
در مورد ويژگى دوم از شيوه مؤلف در به دست آوردن معناى واژگان به دست مى آيد كه وى عقيده دارد واژگان نخست براى معانى مادى و محسوس وضع شده اند, سپس از طريق مجاز و يكى از علايق آن در امور معنوى و معانى مجازى به كار رفته است; بنابراين روشى كه او در معناشناختى واژگان در پيش مى گيرد, به اين صورت است كه ابتدا با نقل استعمال هاى متعدد و متنوع يك واژه چند معناى كاربردى آن را پيش روى خواننده مى گذارد, سپس يك معناى مادى و حسى را با حدس خود كه مبتنى بر همين كاربردهاى مختلف حسى است نخستين كاربرد غيرمادى واژه معرفى كرده, راه يا راه هاى انتقال كاربرد لفظ از معناى مادى به معناى غيرمادى را برجسته مى كند و در ادامه به بررسى كاربردهاى مختلف آن واژه در قرآن كريم مى پردازد. تلاش مؤلف در اين فرايند آن است كه با بررسى و مقايسه اين موارد به معناى واحدى براى واژه موردنظر برسد كه با هيچ واژه ديگرى مترادف تلقى نشود. او در اينجا براى رسيدن به معناى واژه از همه قرائن حتى از ذوق خود ـ كه از آن به حس عربى تعبير مى كند ـ فراوان بهره مى گيرد.
نمونه اى از تلاش او در معناشناسى واژگان را در بررسى معناى واژه (قلى) مى توان ديد, او مى گويد: (قلى) به معناى بغض و خشم است و چه بسا كه مقتضاى دلالتِ حسى اين واژه ايجاب كند به معناى اضطراب مادى باشد, همچنان كه استعمالات حسى اين واژه آن را به درستى بيان مى كند, چنان كه (قلا) و (مقْلى) دو چوبى است كه بچه ها با آن بازى مى كنند و (قَلا الاِبِلَ; يعنى شتر را تند راند) و (قَلا اللحَم; گوشت را در ماهى تابه كباب كرد). سپس از اين كاربرد حسى واژه به معانى مجازى آن منتقل مى شود و شرح مى دهد كه چگونه از اضطراب به بغض شديد و از آن به ترك كردن كسى و دورى از او رسيده است. اما به هر حال با توجه به كاربرد دو موردى آن در قرآن معناى نهايى كه براى اين واژه به دست مى دهد, بغض و ناخشنودى شديد و نفرت است.19
همين شيوه را در بررسى واژه (يتيم) پيموده است, معناى حقيقى آن و سپس انتقال به معناى مجازى; اما در بررسى كاربرد قرآنى آن به شدت از سياق آيات مختلف بهره گرفته است تا براى واژه (يتيم) در قرآن مفهومى متفاوت از معناى لغوى آن ارائه دهد. اين معناى جديد تحليلى فرهنگى ـ اجتماعى از يتيم در عصر جاهلى و زمان نزول قرآن است. يتيم كودك نابالغ پدر از دست داده اى است كه در جامعه تحقير مى شود, مال او را مى خورند, به او ستم مى كنند, جايگاهى ندارد و او را با تندى و خشونت از خود مى رانند.20 تحليل معناى وحى و انتقال از معانى حسى آن به معانى مختلف مجازى اش و معرفى كاربردهاى قرآنى اين واژه نمونه اى ديگر از اين دست است. معنايى كه او سرانجام از وحى در (بِاَنَّ رَبَّكَ اوحى لها) به دست مى دهد, عبارت است از اينكه خداوند در زمين نيرويى قرار مى دهد كه اخبار خود را اظهار كند كه البته اين نيرو مناسب با فضاى تسخير آن است.21 همچنين تلاش او در معناشناسى واژه (همزه) و تفاوت آن با (لمزه) جداً ستودنى است22.
با اين همه پنهان نيست كه گاه مفسر معنايى را براى واژه اى حدس مى زند ـ بدون آنكه به منابع حدس خود اشاره كند ـ سپس درصدد اثبات آن معنا برآمده شواهدى از لغت جمع مى كند و براى اثبات مدعايش آنها را به يكديگر ربط مى دهد.23
4. چهارمين قاعده در فهم نصوص قرآن داور قراردادن سياق آيات است, بنت الشاطى مى گويد: براى فهم اسرار يك تعبير در قرآن كريم از طريق سياق خود را متعهد مى دانيم كه به آنچه نص آيه و روح آيه آن را احتمال مى دهد پايبند بمانيم, پس آن گاه اقوال مفسران را بر معناى برآمده از نص عرضه مى داريم و تنها ديدگاه هايى را مى پذيريم كه نص آيه پذيراى آنها مى باشد و از اسرائيليات و آراى نادرست و تأويل هاى بدعت آميز كه از روى دسيسه در لابه لاى كتب تفسير جا داده شده, دورى مى كنيم.
وى در اينجا نيز همه سعى خود را به كار گرفته تا براى شناخت معناى واژه و آيه از سياق بهره گيرد و از اين رهگذر غالباً معانى متفاوت و دقيق ترى را براى واژگان و در نهايت براى آيه پيشنهاد مى دهد و بايست گفت در تفسير كمتر آيه اى اين نوآورى را نمى توان يافت, براى نمونه در تفسير آيه شريفه (فَاِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ) پس از بيان معناى دو واژه (رغب) و (نصب) ديدگاه هاى مفسران را درباره مقصود اين دو واژه گزارش و نقد مى كند. سپس برخلاف همه مفسران مى گويد: مقصود از فراغت با توجه به سياق سوره و آيات پيشينِ اين آيه فراغتِ خاطر رسول خداست از آن تحيرى كه در هدايت قوم خود داشت و از سنگينى شكننده بار مسئوليتى كه بر دوش خود احساس مى كرد تا اينكه خداوند با شرح صدرى كه به پيامبرش داد دوش او را سبك گردانيد; نيز فراغتْ يسر و آسانى اى است كه پس از دشوارى به آن حضرت روى آورد و مقصود از (نصب) نيز تكاليفِ رسالت و سختى هاى منصب پيامبرى و تبليغ رسالت الهى است; پس بنابراين معناى آيه شريفه اين است: حال كه از آن همه تحير و اندوه و سختى فارغ و راحت شدى, در راه تبليغ رسالت الهى و انجام اين مسئوليت عظيم تلاش و در اين راه مجاهده كن.24
نمونه ديگر را در تفسير آيه (والذين هم عن صلاتهم ساهون) مشاهد مى كنيم. وى پس از نقل و نقد ديدگاه هاى مفسران در تفسير (سهو از نماز) با تكيه بر سياق سوره مى گويد: مقصود از سهو از نماز آن است كه نمازگزار غافل است از اينكه در پيشگاه خالق خود به نماز قيام كرده است, حالتى كه غرور انسان را مهار مى كند و در مقابل جلال و عظمت و قدرت خالقش به او خشوع و تواضع مى بخشد, گوش هاى نفس لوامه اش را تيز كرده تا راندن خشونت گرانه يتيمِ نيازمند به مهربانى و عطوفت را تحمل نكند يا در مقابل مسكين ستمديده اى كه از حق خوراكش باز داشته شده سكوت نكند; حال نماز كسى كه يتيم را با تندى و خشم مى راند و به اطعام مسكين ترغيب نمى كند, امكان ندارد از دلى خاشع و ضميرى مؤمن ادا شده باشد, بلكه صرفاً ريا و تظاهر به عبادت و تدين و تقوى است, براى رسيدن به منفعتى يا دفع اذيتى و اسلام نماز ابزارى را كه از غرضش باز مانده و از فحشا و منكر باز نمى دارد و موجب تهذيب نفس و تمرين وجدان و هدايت به سوى خير فرد و جامعه نمى شود و تنها حركاتى صورى است, كنار مى زند.25
همچنين مؤلف با تكيه بر سياق آراى مفسران در معناى (كَبَد) در آيه 4 سوره بلد را نقد كرده و ارتباطى را كه عبده ميان اين آيه و آيات قبلى سوره بيان كرده تكلف آميز مى شمارد: (لاَ أُقسِمُ بِهَذاَ البَلَدِ * وَأَنت حِلُّ بِهَذَا البَلَدِ * وَوَالِدٍ وَمَا وَلَدَ * لَقَد خَلَقنَا الإِنَسانَ فِى كَبَدٍ). او معتقد است مقصود از (كَبَد) تحمل بار مسئوليتِ تكليف و مشقت اختيار بين خير و شر است كه در فطرت بشر نهاده شده است,26 همچنين پنج آيه نخست سوره نازعات را در پيوند با يكديگر معنا كرده و مقصود از آنها را نه فرشتگان و بادها و ارواح و… بلكه اسبانى مى داند كه براى جنگ و غارت از آنها استفاده مى شود.27
5. همچنين او معتقد است در مباحث نحوى و اعرابى و بلاغى آيات خود متن قرآن كريم بايد معيار و داور باشد و قواعد نحوى و بلاغى بر آيات قرآن عرضه شود تا هر كدام از اين قواعد با آيات ناسازگار بود مردود شود, نه آنكه آيات قرآن بر قواعد ادبى عرضه شود و آن گاه براى مطابقت قواعد صنعت نحو و علوم بلاغت با آيات به تأويل آيات رو آوريم; بنابراين هرگز نبايد تأويلات علماى گذشته در باب اعراب و بلاغت آيات را اخذ كنيم و آن را بر صريح آيات و سياق آنها ترجيح دهيم, زيرا قرآن كريم در اصالت ادبى و اعجاز بيانى اش در اوج قله است و نص محكمى است كه كمترين شائبه تحريف و جعل در آن راه ندارد و همانند شواهد شعرى نيست كه دچار تنگناهاى ضرورت شعرى شده باشد تا همانند شعر راه تأويل به روى آن باز باشد.28
وى بر همين اساس بر نحويانى كه در مقام توجيه و تأويل آيات برآمده تا ميان آنها و قواعد نحو سازگارى ايجاد كنند, به شدت خرده مى گيرد. برخى مفسران در تفسير آيه (فان مع العسر يسرا) (مع) را به معناى (بعد) دانسته اند, يعنى بعد از هر دشوارى آسانى است و سِرّ تعبير به (مع) را به (بعد) نزديك بودن يسر به عسر دانسته اند, به طورى كه گويا اين دو با هم اند (جَعَلَ اليُسرَ كالمقارن للعسر) يا (كَاَنَّه معه). بنت شاطى اين ديدگاه را نقد كرده مى گويد: اما بهتر آن است كه كاف تشبيه را در تفسير معيت يسر با عسر حذف كرده و حقيقتاً يسر را همراه عسر و دشوارى بدانيم, زيرا (مع) به معناى مصاحبت است نه تشبيه.29
ييا در تفسير آيه شريفه (ولسوف يعطيك ربك فترضى).30 قاعده نحوى در باب اقتران لام قسم با سوف را چنين نقل كرده است: قاعده نحوى آن است كه لام در (لسوف) اگر براى قسم باشد, نمى تواند بر فعل مضارع داخل شود مگر آنكه فعل مضارع با نون تأكيد باشد و اگر لام را ابتدائيه بدانيم ناگزير بايد بر مبتدا و خبر داخل شود; از اين رو مفسران در مقام سازگارى آيه شريفه با اين قاعده نحوى به تأويل روى آورده اند; زمخشرى و ابوحيان پس از لام مبتدايى در تقدير گرفته اند (لانت سوف يعطيك ربك فترضى)31.
آن گاه اين ديدگاه را به نقد گرفته است كه اين مفسران از حد خود پا فراتر نهاده و اين بيان اعلاى قرآن را چنين تأويل كرده اند. به نظر بنت الشاطى همين بيان قرآن در جمع ميان لام جواب قسم يا لام تأكيد با سوف و فعل مضارع شاهد و حجت بر جواز چنين استعمالى مى باشد و همين را بايد قاعده قرار داد, بدون هرگونه تأويلى; او مى گويد تأكيد مستقبل جاى سؤال ندارد و در زبان عربى نيز رايج است و سِرّ به كار بردن سوف در اين آيه شريفه ايجاد انس و دلگرمى به پيامبر است كه به زودى مورد عنايت خاص پروردگارش در امروز و فردا قرار خواهد گرفت.32
برخى در اينجا بر بنت الشاطى ايراد گرفته اند كه دوگانه و متناقض عمل كرده است. در تفسير آيه ضحى قاعده نحوى مورد اشاره را نقد كرده است, اما در تفسير آيه (يَومَ تَرجُفُ الرَّاجِفَةُ * تَتَبعُهَا الرَّادِفَةُ) گفته است: لام جواب قسم در اينجا حذف شده و نون تأكيد نيز بر آن داخل نشده, زيرا ميان لام مقدر و فعل فاصله افتاده است.33
اما اين ايراد بر بنت الشاطى وارد نيست, زيرا آنچه به وى نسبت داده شده يكى از توجيهات جواب قسم در (والنازعات) مى باشد كه مؤلف آن را در كنار چند ديدگاه ديگر نقل و در سطور بعدى آن را نقد كرده است. او خود در نقد همين ديدگاه نوشته است: هيچ انگيزه اى نداريم كه اين تأويلات را بپذيريم, زيرا قسم در اين سوره در معناى وضعى و لغوى خود به كار نرفته تا نيازمند جواب قسم باشيم و لازم باشد لام جواب قسم و فعل مضارع مؤكد به نون تأكيد در تقدير بگيريم….34
از موارد ديگر اينكه بنت الشاطى تقدير مفعول دوم براى (تحدث) در آيه شريفه (يومئذ تُحدّثُ اخبارَها) را كه مفسران مطرح كرده اند رد مى كند.35 او نظر ابن هشام را مبنى بر اينكه لام در (بِاَنَّ رَبَّكَ اَوحى لها) به معناى (الى) مى باشد نقد كرده36 و علت مجهول آمدن فعل (زُلْزِلَت الارضُ) را كه مفسران مشخص بودن فاعل آن معرفى كرده اند نپذيرفته است,37 همچنين وى توجيه نحويان در تكرار نشدن حرف (لا) در آيه (فلا افتحم العقبه… ) جهت سازگارى با قاعده نحو را مردود مى شمارد38 و اين همه را ناسازگار با بيان بلند و عالى قرآن معرفى مى كند.
6. حمل آيات بر اطلاق. گرچه مؤلف در مقدمه تفسير بالخصوص از اين ويژگى و قاعده به يكى از محورهاى تفسير ياد نكرده است, اما به شدت گرايش دارد به اينكه الفاظ و آيات را از چنبره تفاسير محدود و جزئى و موردى رها سازد و آنها را بر اطلاقى كه دارند حمل كند. اين يكى از مشخصه هاى بارز اين تفسير است كه بخشى از نوآورى هاى تفسيرى بنت الشاطى را به خود معطوف كرده است. بسيار مى شود كه مفسر ديدگاه هاى مفسران را كه محدود به معانى و احياناً مصاديق جزئى است, نقل كرده و با نقد آنها براى آيه شريفه معنايى عام و مطلق برمى گزيند و آن را يكى از پايه هاى اعجاز بيانى قرآن به شمار مى آورد. در تفسير آيه شريفه (وَ لَسَوفَ يُعطيكَ رَبّك فترضى) درباره علت حذف مفعولُ دوم (يُعطيك) فارغ از رعايت وزن و آهنگ (فاصله) آيه مى گويد: علت حذف مفعول دوم آن است كه آيه از تعميم و اطلاق برخوردار باشد و هر آنچه را كه باعث خشنودى رسولش مى شود, دربرگيرد.39
7. ارائه تحليل هاى روان شناختى و جامعه شناختى از قرآن. از ديگر ويژگى هاى برجسته و بارزِ تفسيرِ بيانى بهره گيرى از تحليل هاى روان شناسانه و جامعه شناسانه در تفسير آيات است. امين خولى بر بهره گرفتن از اين دو نوع تحليل در تفسير آيات قرآن در طرح تفسير ادبى اش تأكيد كرده40 و در برخى مقالاتش مقصود خود را به روشنى از آن بيان كرده است.41 خولى معتقد است مفسر بايد شناخت خوبى از روحيات و عواطف و احساسات انسانى به ويژه مردم عصر نزول داشته باشد و با پشتوانه اين آگاهى به تفسير و تحليل آيات روى آورد. او براى نمونه به تفسير روان شناسانه زمخشرى از آيات193 ـ 195 سوره شعرا و اختلاف تفسير وى با تفسير فخر رازى از همين آيات42 اشاره مى كند. در اين آيات سخن از نزول قرآن برقلب پيامبر به ميان آمده است: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ * عَلَى قَلبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنذِرِينَ * بِلِسان عَرَبّيا مُبين).
خولى ضمن بيان اين نكته كه برخى مفسران با توجه به اين اصل كه آنچه بر قلب وارد و نازل مى شود معناست نه لفظ, زيرا لفظ پيش از ورود به قلب ابتدا بايد بر گوش و سپس از طريق آن بر دل وقلب وارد شود, از اين آيات نتيجه گرفته اند اين معانى قرآن بوده است كه بر قلب پيامبر القا و نازل شده است و لباس الفاظ را شخص رسول خدا بر آن معانى پوشانده است و از همين رو الفاظ قرآن معجزه نمى باشند, تأكيد مى كند: اما زمخشرى در پرتو تحليلى روان شناسانه از اين آيات با توجه به حالت روحى ـ روانى آدمى در گفتن و شنيدن تفسيرى ظريف و دقيق از اين آيات به دست داده و معتقد شده است كه قرآن هم معانى اش و هم الفاظش از سوى خداوند متعال به زبان عربى مبين بر دل پيامبر نازل شده است و تعبير (على قلبك) در آيه شريفه نه شاهد آن است كه صرفاً معانى قرآن بر قلب پيامبر القا شده, بلكه نشانه آن است كه قرآن كريم به زبان مادرى پيامبر و نه لغتى عجمى و غيرعربى بر پيامبر نازل شده است, چرا كه هر كس سخنى را به زبان اصلى و مادرى خود بشنود هرگز درشنيدن سخن گوينده در چنبره الفاظ گرفتار نمى گردد وبدون آنكه الفاظ بر گوش او سنگينى كنند معانى رادر قلب خود حاضر مى بيند, برخلاف كسى كه مطلبى را به غير زبان مادرى خود بشنود; چنين فردى هر چند هم كه در آن زبان مهارت داشته باشد, براى دريافت معنا هيچ گاه نمى تواند بدون درنگ بر الفاظ معانى را در قلب خود بيابد, بلكه بايد تك تك الفاظ را از طريق گوش دريافت كند و با تأمل در آنها معنا را دريابد; حال آنچه كه بر پيامبر وحى شده است, اگر جز به زبان مادرى اش مى بود, هيچ گاه وحى (با لفظ و معنايش) بر قلب او نازل نمى گرديد, بلكه ابتدا بر گوش او وارد مى شد و سپس به قلبش مى رسيد.43
بنت الشاطى گاه با تصريح و گاه بدون تصريح به همين شيوه آيات قرآن را تحليل مى كند. در تفسير سوره زلزال مى گويد: پديده تكرار درسخن مقتضاى جايگاه هايى است كه بايد در آنجا با اطناب سخن گفت, اما در جايگاه هايى كه بايد به ايجاز سخن گفته شود استفاده از تكرار تأثيرى روان شناسانه داشته, موجب جلب نظر مخاطب شده و برانگيزاننده تر خواهد بود, از اين رو در سوره زلزال با همه ايجاز و كوتاهى آياتى كه دارد اما با غرض استوار ساختن و فرو نشاندن پيام سوره در جان مخاطب و اقناع او در هشت موضع آن از تكرار بهره گرفته شده است. وى مى افزايد: مطالعات روان شناسى پس از تجارب و آزمون هاى طولانى به اينجا منتهى شده كه قوى ترين و تأثيرگذارترين اسلوب جهت استحكام و استوارى سخنى در ذهن مخاطب و اقناع او بهره گرفتن از اسلوب تكرار است.44 مؤلف با همين نگاه به مسئله تكرار در سوره تكاثر (كَلّا سوف تعلمون, ثم ّ كَلّا سوف تعلمون) اشاره كرده و با نقل وجوهى كه فخر رازى در سِرّ تكرار اين آيه بيان كرده, بيان بلند قرآنى را برتر از اين حكمت ها معرفى كرده و هم رأى با زمخشرى مى گويد: اين تكرار به جهت مبالغه در انذار آمده است, همان گونه كه به شخص منصوح مى گويى (اَقولُ لَكَ ثُم ّ اَقولُ لَكَ لا تَفْعَلْ هذا). آن گاه مى افزايد: فضاى حاكم بر اين سوره فضاى تهديد و انذار است و بيان قرآن ابا دارد از اينكه اسلوب تهديد و وعده در آن يكسان باشد45 و در هر دو بيان بدون تكرار القا شود. همچنين وى در تفسير سوره عاديات چنان آيات آن را روان شناسانه تحليل مى كند كه از يك سو خواننده خود را در همان فضاى نزول اين سوره حس مى كند و از طرف ديگر صحنه اى كه از معنا و پيام آيات اين سوره به تصوير مى كشد به روشنى يادآور حالت آدمى در صحنه قيامت است, گويى هم اكنون قيامت را با چشم خود مشاهده مى كند.46
وى با همين نگاه آيه شريفه (لقد خلقنا الانسان فى كَبَد47) را تفسير مى كند به رنج و مشقتى كه از ناحيه مسئوليت آدمى و امانت تكليف و ابتلاى به شر يا خير به او مى رسد و فطرت آدمى بر چنين مشقت و رنجى سرشته شده است.48 نمونه اى از تحليل هاى جامعه شناسانه مؤلف از آيات قرآن نيز در همين سوره بلد ديده مى شود, در آيات: (فَلاَ اقتَحَمَ العَقَبَةَ * وَمَآ أَدرَئكَ مَا العَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ * أَو إِطعَامُ فِى يَومٍ ذِى مَسغَبَةٍ* يَتِيماً ذَا مَقرَبَةٍ* أو مِسكِيناً ذَا مَترَبَةٍ * ثَمَّ كَانَ مَنَ الَّذينَ ءامَنُوا وَتَوَاصَوا بِالصَّبرِ وَتَوَاصَوا بالمَرحَمَةِ… ).
او در اينجا ديدگاه زمخشرى و ابوحيان و همه نحويانى را كه حرف (ثم) را نشانه برترى و فضيلت رتبه ايمان در مقايسه با آزادى بردگان, صدقه به يتيم و مسكين دانسته اند, به اين دليل كه ايمان مقدم بر هر عملى است و هيچ عمل صالحى بدون ايمان پذيرفته نمى شود, رد كرده و مى گويد: (ثم) در اينجا بر همان معناى اصلى اش يعنى ترتيب زمانى دلالت مى كند و نه ترتيب رتبه اى و در نتيجه از اين آيات شريفه مى فهميم كه محقق ساختن كرامت انسانى همه افراد با آزادى بردگان و عدالت اجتماعى از طريق اطعام يتيم خويشاوند يا تنگدست نادار لازمه ايمان و سفارش به صبر و مهرورزى است و انسان مادامى كه نيرويى درونى او را از طغيان باز ندارد تا به برده گرفتن بشرى همانند خودش روى نياورد و نسبت به حق يتيم بينوا تجاهل نكند, مؤمن نخواهد بود و تا آدمى از اسارت غرور مقام و نيرومندى و ثروتش آزاد نشود كجا مى تواند به وجود خالق قادر و دانايى ايمان آورد; بنابراين ايمان به الله نعمتى است كه براى سنگدلان درشت خو و كورباطن كه ميان خير و شر تشخيص نمى دهند, ميسر نمى شود… .
بله, ايمان ملاك عقيده است, اما مسلمان گاهى گمان مى كند كه به صرف انجام دادن برخى عبادات از ايمان صحيح برخوردار شده است, از اينجاست كه بايد به او تنبه داده شود كه ايمان صحيح غرور و سنگدلى و به بردگى گرفتن انسان هاى ديگر را نفى مى كند.49
8. يكى از ويژگى هاى تفسير بيانى بنت الشاطى اجتناب از پرداختن به امور جزئى و فرعى و كم اهميت در فهم و تفسير آيات است. مؤلف سخت اهتمام دارد از امورى كه آيات شريفه از طرح آنها سكوت كرده بپرهيزد و از اين رو به شخصيت داستان ها, مكان هايى كه حوادث در آنها رخ مى دهد و نظير اينها نمى پردازد, چه اينكه اين امور در فهم آيات شريفه و مقاصد عاليه قرآن و هدايت بخشى آن نقشى ندارد. در ذيل آيه شريفه (فاراه الايه الكبرى)50 درباره اشاره اين آيه به معجزه بزرگ موسى مى گويد: ترجيح مى دهيم مادام كه خود قرآن آن را معرفى نكرده ما هم آن را تعيين نكنيم و صرفاً به وصف كبرى بودن آن اكتفا كنيم51. در ذيل (ما ودعك ربك و ما قلى)52 مى گويد: (لازم نمى بينم در اينجا همچون ديگر مفسران به علل انقطاع وحى بپردازيم, امورى كه هيچ ارتباطى با نظم قرآنى ندارد كه اگر مى داشت قرآن كريم از بيان آنها سكوت نمى كرد).53 در ذيل (ثُـمَّ لَتُسْأَ لُنَّ يَوْمَئِذا عَنِ النَّعِـيمِ)54 مى گويد: مفسران درباره (نعيم) در اين آيه اختلاف كرده اند كه چه كسى سؤال مى كند و از چه كسانى سؤال مى شود و در كدام موقف سؤال مى شود و نظير اينها, اما بسيار مايه شگفتى است كه قرآن كريم ترجيح داده در اين باره سكوت كند تا آيه شريفه بر اصل سؤال متمركز باشد و به مسئله بازخواست اهتمام ورزد, اما مفسران رضايت ندادند به اين مسائل جزئى غيرمهم نپردازند.55

كاستى ها

بنت الشاطى با رويكرد جديد و طرحى نو به تفسير ادبى قرآن پرداخته و در اين راه موفق بوده, اما بر روش تفسيرى وى نقدها و ايراداتى نيز وارد است. البته بعضاً افرادى به ناروا هم ايراداتى گرفته اند. مهم ترين اشكالات تفسير ادبى از طرف فهد رومى در الاتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر بيان شده است. برخى از ايرادات وى ناشى از دقت نكردن در مطالعه التفسير البيانى و نقل از آن است كه البته از رومى بعيد است و نه جاى شگفت وبه كَرّات اين بى دقتى و تعجيل در نقل را در كتابش نشان داده و قضاوت هاى نادرست كرده است. در ضمن برخى ارجاعات وى نادرست است, براى نمونه سخنى را از ص 166 جلد نخست تفسير بيانى نقل كرده, اما به ص 25 آن ارجاع داده است.56 يا اين سخن بنت الشاطى را كه: (در هيچ كجاى قرآن فعل قسم به خداوند اسناد داده نشده مگر همراه با (لا) نفى يعنى (لا اقسم); به عبارت ديگر در قرآن هر كجا (لا اقسم) آمده به خداوند اسناد دارد).57 فهد رومى به اين اين صورت نقل كرده است: (بنت الشاطى مى گويد هيچ قسمى را در قرآن نيافته كه به خدا اسناد داشته باشد, مگر آنكه همراه با (لا) نافيه است).58 سپس براساس اين نقل غيردقيق خود چند ايراد به بنت الشاطى گرفته و از موارد نقضى ياد كرده است.59 از اين اشكالات نادرست كه بگذريم, به طور كلى ايرادات تفسير بيانى را مى توان در اين موارد خلاصه كرد:
1. استقراى ناقص. مؤلّف در برخى موارد در بررسى آيات مشتمل بر يك واژه بدون استناد به شواهد كافى و صرفاً با عبارت مبهم (سياق دلالت مى كند) معنايى را از واژه استنباط مى كند كه پذيرفتنى نيست, براى نمونه در تفسير واژه (مثقال) در قرآن كريم گفته است كه مقصود از آن در برخى آيات كوچكى حجم است, از جمله در اين آيه شريفه60 (وَنَضَعُ المَوازِينَ القِسْطَ لِـيَوْمِ القِـيامَةِ فَلاتُظْلَمْ نَفْسُ شَيْئاً وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَـبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِـها وَكَفى بِنا حاسِـبِينَ ),61 در حالى كه به قرينه (و نضع الموازين القسط) بايد مثقال را به معناى سبك بودن گرفت, نه كوچكى حجم62 يا در آيه شريفه (قُـل ادْعُـوا الَّـذِينَ زَعَـمْتُـمْ مِـنْ دُونِ اللّهِ لا يَمْلِكُونَ مِثْقالَ ذَرَّةٍ فِى السَّمـواتِ وَلا فِى الأَرْض)63 معناى مثقال را به سبكى محدود كرده و مى گويد دلالت آيه بر اين معنا روشن است64, اما شاهدى بر اين انحصار نيست و مى توان آن را بر كوچكى حجم نيز حمل كرد.65
2. تعيين معناى واژه قبل از استقراى آيات. همان گونه كه پيشتر اشاره شد, در منهج تفسير ادبى شيوه استنباطِ معناى هر واژه آن بود كه ابتدا همه آيات مشتمل بر واژه استقرا شوند, سپس با تكيه بر سياق و فضاى نزول و نيز مراجعه به فرهنگ هاى عربى و ملاحظه كاربردهاى مادى و معنوى (مجازى) معناى آن واژه در آيه موردنظر استنباط شود; در واقع پيش از استقراى موارد كاربرد يك واژه در قرآن كريم معناى نهايى آن مشخص نمى شود, اما گاه شده است كه مؤلف در همان ابتداى بحث و پيش از استقرا معناى حقيقى و موردنظرِ آن واژه را مشخص كرده, آن گاه آيه قرآن را براى تأييد معناى بيان شده ذكر مى كند. فهد رومى نمونه اى از اين شيوه تفسير لغت را در ذيل واژه هاى طغيان و شديد گزارش كرده66 كه به نظر مى رسد ايراد وى در اينجا نيز وارد نباشد.67
3. ايراد ديگر بر بنت الشاطى اعتماد و اطمينان بيش از حد وى به ديدگاهى است كه عرضه مى كند. اين اعتماد و اطمينان موجبِ فخرفروشى و تكبرى پنهان و گاه پيدا در مؤلف و اثر وى گشته كه گاه و بى گاه در شكل نقدى تند بر آراى مفسران و بزرگ نشان دادن ديدگاه خودش در سرتاسر اين تفسير پراكنده است. گاه بر مفسران اين گونه فخر مى فروشد كه در هيچ تفسيرى اين معنا را ـ كه خود به دست داده ـ نخوانده است و گاه از روى تحقير آراى آنان را نقل و سپس نقد مى كند. بسيارهم مى شود كه اجماع مفسران را يك طرف گذاشته و پس از نقل با آن مخالفت مى كند, سپس ديدگاه خود را در مقابل ديدگاه آنان قرار داده و سخت از آن دفاع مى كند.68 شأن مفسران گذشته را با عبارت هاى گوناگون پايين مى آورد و گاه به نقل تمسخرآميز عبارات آنها مى پردازد.69 نقد آراى مفسران و به سخره گرفتن آن با عباراتى احياناً تحقيرآميز سبب شده كه برخى پژوهشگران آثار بنت الشاطى در عين تمجيد از اثر تفسيرى و شيوه وى در تحليل آيات بر او خرده بگيرند.70
4. از ديگر ايرادهاى بنت الشاطى جزم انديشى و يقين به صحت استنباطات خود در برابر نقد ديدگاه هاى ساير مفسران مى باشد. اين شيوه تفسير علاوه بر فاصله گرفتن از شيوه رايج ميان مفسران با روح احتياط و ادب در تفسير آيات ناسازگار است. وى در تفسيرش همه مفسران و آرايشان را به نقد مى كشد و گاه بيان مى دارد كه هيچ يك به صواب راه نبرده اند و همگى آيه را نادرست فهميده اند و فهم صحيح از آيه الا و لابد همان است كه او بيان داشته است.71
5. اشكال ديگر تفسير بيانى كه از ايرادات مبنايى آن به شمار مى آيد, گرايش به انحصار معناى آيات در يك معنا, آن هم معناى عصر نزولى است. در اين رويكرد بنت الشاطى هيچ گونه انعطاف و قابليت پذيرش چند معنا را براى واژگان و عبارات قرآنى پذيرا نيست, با اينكه بسيارى از مفسران بر قابليت و پذيرا بودن آيات براى چند معنا ـ حتى به صورت محتمل ـ تأكيد كرده اند. در شيوه تفسيرى اهل بيت ـ عليهم السلام ـ نيز با توجه به روايات جارى بودن قرآن در طول زمان همانند جريان شمس و قمر و اينكه آيات قرآن در هر زمان مصاديق جديد پيدا مى كند, اين انعطاف پذيرى و برخوردارى از تعدد معنا مقبول مى نمايد, اما بنت الشاطى در شيوه تفسيرش اين را به شدت انكار مى كند. او اصرار دارد از هر آيه اى تنها يك معنا را به دست دهد, براى نمونه در ذيل آيه شريفه (فاذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ72) يكى از آرا در تفسير آن را چنين نقل مى كند: (چون از نماز واجب فارغ شدى به دعا و درخواست حاجت بپرداز).
اين تفسير از آيه شريفه از امام باقر و امام صادق ـ عليهما السلام ـ نيز نقل شده است73 و در حقيقت برداشت ديگرى از آيه شريفه است جهت ترغيب مؤمنان به تعقيبات نماز كه اطلاق آيه با قطع نظر از سياق نيز بر آن دلالت دارد. طرح اين معنا هرگز به معناى انكار معناى اولى آيه شريفه نمى باشد, اما بنت الشاطى در جهت اثبات معناى موردنظرش اين معنا را نقد و انكار كرده است.74
6. عدم يكنواختى. يكى ديگر از كاستى هاى تفسير بنت الشاطى كه در تفسير برخى آيات مشاهده مى شود, يكنواختى و يكدست نبودن تفسير اين آيات است; به عبارت ديگر بايد گفت وى در تفسير برخى آيات به شيوه تفسيرى خود پايبند باقى نمانده است, براى نمونه در تفسير سوره علق بدون هيچ گونه درنگى بر روى واژه (كلّا) به همان معناى مشهور آن يعنى ردع و زجر و باز داشتن اكتفا كرده و از آن گذشته است; او مى نويسد: (كلّا) براى زجر و ردع است, اما بعضى از مفسران به اين دليل كه قبل از آن و بعد از آن چيزى نيست كه شايستگى ردع داشته باشد آن را به معناى (حقاً) تأويل برده اند.
سپس او در رد نظر اين مفسران مى گويد: اين از تأويلات شگفت آنان است, زيرا در همين آيه شريفه بعد از كلمه (كلّا) از طغيان انسان ياد شده و در آيات بعديِ آن, قابليت ارجاعِ ردع و انذار اين آيه به آنها هست75.
اين در حالى است كه بسامد اين واژه در قرآن33 بار است و در سياق هاى مختلفى به كار رفته كه نمى تواند حامل يك معنا باشد. علاوه بر اين مفسران براى كلاً بيش از چهار معنا بيان كرده اند و اهميت اين واژه سبب شده مكى بن ابى طالب كتابى مستقل درباره معنا و وقف برآن همراه با دو كلمه ديگر بنويسد با عنوان (شرح كلّا و بلى و نعم), همچنين ابن هشام انصارى در باب اول كتاب مغنى اللبيب بحث مستوفايى در اين باره دارد. بعد از اين همه شيوه بنت الشاطى در تحليل واژگان قرآن اقتضا مى كرد درباره اين واژه نيز همانند ساير واژه ها بحث مو ضوعى جامع و گسترده اى را ترتيب مى داد. شايان ذكر است بحث درباره معناشناسى و واژه شناسى كلاٌ در تفسير سوره علق از اهميت بسيارى برخوردار است و توجه نكردن به آن آسيبى جدى در روش تفسيرى بنت الشاطى محسوب مى گردد. توضيح آنكه برخى مفسران مانند خالويه با استناد به روايات آغاز نزول وحى كه نزول قرآن در مرتبه اول را در پنج آيه اول علق محدود مى كند و نزول بقيه آيات اين سوره را در زمانى متأخر تر مى داند معتقد شده اند كه ردع و زجر نمى تواند معناى صحيحى براى كلاٌ باشد, زيرا شروع سخن با حرف ردع ناپسند و نامقبول است, در نتيجه كلّا حرف تنبيه و به معناى (اَلا) مى باشد, اما از ديگر سو عده اى با مسلم انگاشتن معناى مشهور كلّا كه از طرف نحويان بصره پيشنهاد شده يعنى معناى ردع و زجر بر آن اند كه تمام سوره علق به يكباره نازل گشته است. اين نظريه مى تواند به دليل مضمون آيات بخش دوم سوره علق احتمال آغاز نزول قرآن با پنج آيه اول اين سوره را به چالش كشد و ديدگاه كسانى را كه مى گويند آغاز نزول قرآن با سوره حمد بوده است تقويت كند.
بنت الشاطى در ذيل آيه 15 سوره قلم (إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِـيرُ الأَوَّلِـينَ) نيز بر خلاف روش تفسيرى خود از روى غفلت يا عامدانه از طرح بحثى موضوعى درباره اساطير الاولين طفره رفته است. گرچه ممكن است بعضى او را در اين مورد معذور بدانند, به جهت اينكه پيشتر از وى دوست همفكرش خلف الله به جهت نظريه اى كه بر محور همين اصطلاح در باب اسطورى بودن برخى از قصه هاى قرآن داده بود افكار عمومى راعليه خود بر شورانيده و مطرود جامعه دانشگاهى مصر گشته بود; از اين رو جا داشت وى جانب احتياط را رعايت كند, اما اين عذر ناپذيرفتنى است, زيرا معتقديم اگر بنت الشاطى به طرح تفسيراى كه امين خولى ارائه كرده بود و نيز به روش تفسيرى خود در التفسير البيانى به درستى پايبندى نشان مى داد مطمئناً به نتيجه ديگرى به جز آنچه خلف الله مطرح كرده است دست مى يافت. به هر روى به نظر مى رسد كه بنت الشاطى در همه جاى تفسيرش به ويژه در بخش هايى از دو سوره علق و قلم به شيوه تفسيرى خود پايبندى نشان نداده و در نتيجه از رسيدن به بخشى از دستاوردهاى تفسير ادبى جا مانده است.
با اين همه خطاهاى بنت الشاطى در تفسيرش در مقايسه با دستاوردها و روش نويى كه در تحليل و تفسير آيات شريفه پيش روى ما نهاده بسيار ناچيز است. شايد بهترين قدردانى از اين تلاش سترگ

لقاء الله از ديدگاه علاّ مه طباطبايى و آيةاللّه ملكى تبريزى
سيد علوى سيد ابراهيم

مرزبانى توحيد و نگاهبانى حد سلوك عبادى و ميزان معرفت بارى تعالى نخست رسالت انبياى الهى است كه توحيد و عرفان و سلوك مرزى دقيق دارند و توان انسان ها بسيار ناچيز و جاده حركت بى حد باريك و لغزنده است و به هرحال سالك را رسم الخط ويژه و برنامه مخصوصى لازم مى باشد و آيه كريمه (وما يؤمن اكثرهم باللّه الا وهم مشركون1, و بيشتر آنان به خدا ايمان نمى آورند, مگر آنكه آنان همچنان مشرك اند) براى سالكان هشدارى جدى است.

حدّ خردورزى درباره خدا

انسان سالك در پرتو نور چراغ شريعت و هدايت پيامبران با ابزار عقل و خرد به عرصه حياط و خودسازى گام مى گذارد و در همه مراحل با برنامه تعيين شده اى پيش مى رود. ظرفيت وجودى اش نامحدود نيست. اما بر همه چيز احاطه ندارد. فقط ذات پاك ربوبى است كه بر همه چيز محيط است (وكان اللّه بكل شىء محيطا) 2
علاّ مه نراقى آنجا كه به بيان خودسازى انسان مى پردازد از عقل و انديشه آدمى آغاز مى كند و برحسب نظرى كه در ارزيابى هاى اخلاقى به اعتدال و دو سوى افراط و تفريط قائل است و آن را در شئونِ انسان سارى و جارى مى داند در بحثِ عقل و فكر حكمت را نقطه اعتدال و جهل بسيط و جربزه را رذيله و دو سوى انحرافى افراط و تفريط مى شمارد و در اين زمينه مى نويسد:
(جربزه عبارت است از خردورزى بيش از اندازه معقول و ممكن و آن افراط و زياده روى است و موجب مى شود فكر و انديشه از حد شايسته خود بيرون رود و ذهن بر چيزى ثابت و استوار نماند و همواره امور دقيق اما دور از عقل سليم و ذهن مستقيم را دنبال مى كند و طبعاً و تبعاً از جاده وسطى و حق منحرف و به چپ و راست مى لغزد و از مرز معقول و مطلوب مى گذرد و حتى گاهى در عقليات به الحاد و تباهى عقيده مى افتد و در شرعيات به وسواس مى رسد)3 (اليمين و الشمال مضله و الطريق الوسطى هى الجاده; راست و چپ گمراهى است و راه ميانه همان جاده است).4
اين مضامين در برخى آيه هاى قرآنى و نصوص روايى و در نهج البلاغه و صحيفه سجاديه به اختصارِ تمام آمده است: …بين مشبه للّه بخلقه او ملحد فى اسمه او مشير الى غيره… ; اهل زمين در آن روزگار ملت هايى پراكنده بودند داراى هواهاى گسترده و جورواجور و راه هاى بسيار دور و از هم بريده, يكى تشبيه كننده خدا بود به آفريده اش و يكى ديگر در نام هاى او دچار انحراف و لغزش و سومى جز به او اشاره كننده.5
و خدا سبحانه فرمود: ان الذين يلحدون فى آياتنا لايخفون علينا… ;6 همانا كسانى كه در آيه هاى ما الحاد مى ورزند و منحرف مى شوند بر ما پوشيده نمى مانند.
و ديگر جاى فرموده: وللّه الاسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون فى اسمائه… ;7 و براى خدا نام هاى نيكوست, او را با آن نام ها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى او الحاد مى ورزند رها كنيد.
علاّ مه طباطبائى در ذيل تفسير آيه اخير تحقيقى اجتهادى كرده و نام هاى خدا را بى شمار دانسته, اگرچه در حديثى صد منهاى يك معرفى شده اند. وى نام هاى الهى را توقيفى ندانسته است.8
اما طبرسى گفته است: وفى هذا دلالة على انه لايجوز ان يسمّى اللّه الا بما سمّى به نفسه; و در اين دلالت بر آن است كه خدا را نمى توان با نامى جز با آن اسمى كه خود را خوانده و ناميده است خواند و صدا كرد (يعنى اسامى خدا توقيفى است).9
و از صحيفه سجاديه يكى دو جمله از باب تبرّك آورده مى شود: واحجبنا من الالحاد فى عظمتك ووجنبنا عن الالحاد فى توحيدك; و ما را از انحراف و سوء فهم درباره عظمتت مانع باش و ما را از الحاد و لغزش در جاده توحيد دور بدار.10
توجه شود كه امام(ع) عن توحيدك نفرمود, فى توحيدك فرمود و اين جاى دقّت است.

نقطه هاى انحراف

پس از اين بيان درخشان قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجاديه در تأكيد بر حفظ حريم كبريايى و در رعايتِ ادب و نزاكت سخن در توصيف ذات ذوالجلالى و لزوم دورى جستن از كژانديشى و كج گفتارى و به طور كلّى انحراف از مسير حق چند خواب پريشان و به تعبير علاّ مه امينى غلوّ آشكار يا داستان خرافى را بخوانيد:

1. سخن گفتن خدا با غزالى

غزالى گفت: من در ابتداى كار خويش احوال صالحان و مقامات عارفان را منكر بودم تا روزى خدا را در خواب ديدم. او (خدا) مرا صدا كرد و به من گفت: اى اباحامد. گفتم: آيا شيطان با من حرف مى زند؟ فرمود: نه, منم خداى محيط بر شش جهت تو (بالا, پايين, جلو, عقب, راست, چپ).
سپس فرمود: اى اباحامد, آن افسانه هايت را دور بريز, بر تو باد هم صحبتى مردمانى كه در زمين خود مورد توجه قرار داده ام, آنان مردمانى اند كه هر دو عالم را به محبت من فروخته اند. گفتم: به عزتت سوگند كه خنكى حسن ظن و خوش گمانى به ايشان را به من بچشان. فرمود: قطعاً چنان كردم… و آنچه بين تو و ايشان جدايى و فاصله ايجاد مى كند دلمشغولى هاى تو است به دنيا و مهر و محبت آن. پس با اختيار خود از دنيا بيرون برو پيش از آنكه با خفت و خوارى از آن بيرون شوى. من نورى از انوار قدسى ام را بر تو گذر دادم بايست و بگو.
غزالى مى گويد: من شاد و خرسند از خواب بيدار شدم و يكراست نزد استادم يوسف نسّاج آمدم و داستان خواب را براى او تعريف كردم. او لبخندى زد و گفت: اى اباحامد, اينها لوح ها و دفترهاى ابتدايى ماست همه را محو كرديم, آرى اگر تو صحبت ما برگزينى ديده بصيرت تو را با سرمه تأييد آن چنان بينا كنيم كه عرش و پيرامونيان آن را ببينى و بدان راضى نشوى تا چيزهايى را مشاهده كنى كه چشم ها آنها را درك نمى كنند, پس تيرگى هاى طبيعت تو صاف گردد و بر طور عقل و خرد خويش بالاتر روى و خطاب از خود خدا تعالى شنوى (انا رب ّ العالمين) چنان كه براى موسى(ع) پيش آمد.
علاّ مه امينى صاحب الغدير در تعليقه بر اين خواب پريشان مى نويسد: اى كاش مى دانستم آيا دهانِ شيطان تنگ بوده كه بتواند بگويد منم خداى محيط بر شش جهت تو؟ چنان كه دهان مدعيان ربوبيّت و خدايى در گذشته روزگار از چنان ادعايى تنگ نبوده است و استاد نسّاج چه آموزش هايى به شاگردش داد كه او در كتاب احياء العلوم در باب آفات زبان از لعن و نفرين يزيد منع كرد. آيا موسى كليم اللّه كه شريك غزالى در تكليم الهى شده آيا در رؤيت او هم شريك گشته است كه [لن ترانى] شنيده؟ پس سالك مجاهد چون غزالى چنين بايد باشد.11

2. شراكت با خدا

ابن عربى در باب 361 تحت عنوان شركت با حق در تقدير مى نويسد و در خبر آمده است فرشته اى نزد اهل بهشت آيد و پس از اجازه گرفتن وارد شده نامه اى از جانب خدا به آنان تقديم مى دارد و در آن نامه پس از سلام از سوى خدا به هر انسانى كه مخاطب است چنين آمده است: من الحى القيوم الذى لايموت الى الحى القيوم الذى لايموت; از حى قيومى كه نمى ميرد به حى قيومى كه او هم نمى ميرد, اما بعد من به چيزى كه گويم باش پس مى شود, تو را همچنان قرار دادم, به هر چيزى كه گويى باش, پس مى شود… .12
نگارنده گويد: اوّلاً گشودن بابى به عنوان شركت با حق تعالى در تقدير نوعى شرك خفى بل جلّى است; ثانياً خدا تعالى قبل از آخرت كه جاى خود دارد به بندگان برگزيده خود و رسولان و و پيامبران و معصومان ـ عليهم صلوات اللّه الملك المنان ـ در دنيا هم امتيازاتى داده و معجزه هايى به دست ايشان آشكار ساخته است و اما چنين تعبيرى از سوى هر انسان موحد و طرح شركت با حق تعالى برخلاف ادب توحيدى است كه براى سالك الى اللّه آفت مى باشد; ثالثاً (و در خبر وارد است) يعنى چه, آن روايت در كدام موسوعه حديثى است و راوى آن كيست و صرف نسبت چيزى به پيامبر خدا(ص) مشكل را حل نمى كند و به هرحال سند روايت و محتواى آن هر دو بايد در حد مقبوليّت باشند والاّ شطح تلقّى خواهد شد; رابعاً آيه كريمه (اللّه لا اله الاّ هو الحى ّ القيوم)13 وصف خاص پروردگار متعال است كه خود را بدان موصوف فرموده و ما بشر را نسزد كه جز او را بدان صفت ياد كنيم, وگرنه اعطاى هر مقام و منزلت از سوى او تعالى چنان كه گفتيم حق اوست (لايسئل عما يفعل وهم يسئلون;14 او از آن چه مى كند سؤال نمى شود, در حالى كه آنان مورد سؤال و بازخواست اند).

3. سخنرانى در محضر رسول خدا(ص)

رعايت ادب در برابر ذات پاك بارى تعالى به اندازه اى مهم است كه رسول خدا(ص) از نحوه سخن گفتن يك شخص و خطيب در محضرش برآشفته و با او برخورد كرده است. عدى ّ بن حاتم گويد: شخصى نزد رسول اللّه(ص) سخنرانى كرد و گفت (من يطع اللّه ورسوله فقد رشد و من يعصهما فقد غوى; هركس از خدا و رسول او فرمان برد و اطاعت كند رشد يافته است و هر كه هر دو را نافرمانى كند به طور قطع گمراه شده است); رسول خدا به او فرمود (بئس الخطيب انت, قل ومن يعص اللّه ورسوله;15 چه سخنران بدى هستى تو, بگو هركه خدا و رسول او را نافرمانى كند). قضيه اين بوده كه آن خطيب و سخنران به خدا و رسول او ضمير مثنّى برگرداند و پيامبر بزرگ خدا آن تعبير را برنتافت و آن را سوء ادب تلقى فرمود. سبحان اللّه, ماجراى بعدى را بخوانيد كه اگر در محضر او چنان اتفاق مى افتاد چه عكس العملى نشان مى داد.

مرابطه از نظر قرآن

(يا ايها الذين آمنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوااللّه لعلكم تفلحون;16 اى كسانى كه ايمان آورده ايد شكيبا باشيد و يكديگر را به صبر و شكيب و استقامت فراخوانيد و با هم ارتباط داشته باشيد و مرزبانى كنيد و از خدا بترسيد, شايد رستگار گرديد).
در اين آيه شريفه چند برنامه خودسازى و رفتار اخلاقى, اجتماعى, سياسى, نظامى و فرهنگى مطرح است. امين الاسلام طبرسى مى نويسد: و يدخل فيه الدفاع عن المسلمين و الذّب عن الدين… ; و دفاع از مسلمانان و راندن و دور كردن دشمن از دين و پاسداشت حريم آيين داخل آن است.17
علامه طباطبائى در ذيل تفسير اين آيه براى آن مفهومى وسيع و دامنه اى گسترده قائل است و آن را شامل حفظ حدود و ثغور بلاد اسلامى از تعرض نظامى كفر و نيز نگاهبانى از ميراث فكرى, عقيدتى و فرهنگى كشورهاى مسلمان و جلوگيرى از هجوم و شبيخون بيگانگان دانسته و تحقق افراد صالح و اجتماع كامل و سالم را در پرتو آن ميسّر و ممكن مى داند.
علاّ مه با طرح پانزده عنوان به تحليل و تحقيق آيه پرداخته كه آن مى تواند رساله اى مستقل باشد و ما براى رعايت اختصار فقط به آن تيترها اشاره مى كنيم:
1. انسان و جامعه;
2. انسان و رشد اجتماعى او;
3. عنايت اسلام به جامعه و اجتماعى انسانى;
4. اسلام ارتباطِ فرد و جامعه را معتبر مى داند;
5. قوانين و سنت هاى اجتماعى اسلام قابل قبول و اجرا مى باشند;
6. چگونگى تشكل اجتماعى اسلامى و امكان تعايش و همزيستى;
7. دو منطق متفاوت: عقلانى و احساسى;
8. توقع و انتظار مزد و پاداش فقط از خدا و اعراض و روى گردانى از ماسوا;
9. معنا و مفهوم واژه حرمت در اسلام;
10. راه هاى تحول و تكامل اجتماعى در آيين اسلام;
11. آيين اسلام به تنهايى مى تواند و ممكن است سعادت بشر را در اين دنيا فراهم كند;
12. حاكميت و تصدّى امور در آيين اسلام به دست چه كس و كسانى بايد باشد;
13. مرزهاى عقلانى و عقيدتى و حدود و ثغور صورى, عرفى و قراردادى در اسلام;
14. تمام شئون در آيين اسلام اجتماعى اند;
15. دين حق و امر آخرت بر دنيا چيره و غالب است.18
علاّ مه طباطبائى هريك از اين پانزده عنوان را كه در ارتباط با آن آيه مطرح كرده, يكايك را با بيانى وافى و شافى توضيح داده و هرگونه ابهام را از آنان زدوده است. جالب توجه آنكه واژه هاى صبر و مصابره و مرابطه و تقوا و وقايه را به هم ارتباط داده و فلاح و رستگارى را همچون نتيجه مترتب بر آنها دانسته اند.

آيات لقاءاللّه

قبل از پرداختن به نظر آية اللّه ملكى درباره لقاءاللّه و ملاقات عبد با پروردگارش مناسب است مرورى داشته باشيم بر بعضى آياتى كه در آنها سخن از لقاى او به ميان آمده است.
مادّه لقا و مشتقات آن چه مجرد و چه مزيد در قرآن كريم بيش از يكصد و چهل بار آمده و از آن شمار احياناً به خدا, رب ّ و ضمير راجع به او تعالى اضافه شده و مواردى ديگر كه در ضمن بحث اشاره مى كنيم.

آيه هايى از سوره بقره (آيه 46 و 223)

1. الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم و انهم اليه راجعون; خاشعان كسانى اند كه مى دانند پروردگارشان را ديدار كننده اند و به سوى او بازگشت كننده مى باشند.
2 .… واعلموا انكم ملاقوه وبشر المؤمنين;… و بدانيد, شما حتماً خدا را ملاقات و ديدار كننده ايد و مؤمنان را مژده بده.
عياشى از على(ع): يوقنون انهم مبعوثون والظن منهم يقين; يقين دارند مبعوث و برانگيخته شوند و گمان آنان يقين است. 19
طبرسى مى گويد: خداتعالى در آيه اول از خاشعان سخن گفته و در اين آيه وصف ايشان فرمود; آنان ديدار كننده پروردگار خويش اند يعنى آنچه را پروردگار به ايشان وعده داده است و مانند آن است آيه (انى ظننت أنى ملاق حسابيه;20 من يقين داشتم كه با حسابم ديدار كننده ام).
او بعد مى نويسد: وليس اللقاء من الرؤية بشىء; لقا و ديدار به هيچ وجه به معناى رؤيت و ديدن شخص نيست. گويند: خدا با دوست داشتنى هايت ديدارت كند يعنى آنچه مايه شادى تو است به تو نشان دهد.21
علامه طباطبائى مى نويسد: مضمون اين آيه نزديك است به مضمون آيه (فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً…;22 پس هركس ديدار پروردگارش را اميد دارد بايد كارى شايسته كند), اگر مراد از ملاقاتِ رب ّ روز بعث و برانگيخته شدن باشد.23
اسماعيل حقى مى نويسد: ملاقات رب ّ يعنى معاينه او و آن كنايه است از مشاهده عرصه قيامت و صحنه سؤال و بازخواست. و برخى گفته اند: يعنى مى دانند كه مى ميرند, پس مراد از لقاى او مرگ مى باشد.24
زمخشرى مى نويسد: معناى (الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم) اين است كه آنان توقع دارند ثواب و پاداش خداوند را ببينند و به آنچه نزد اوست برسند و در آن طمع دارند… .25
ابوالفتوح رازى بيان مى دارد: اصل ملاقات در لغت مقابله بود بر وجه مقاربه تا به حد ملاصقه (به هم چسبيدن) و حقيقت اين در دو جسم برود و لقا و ملاقات به معناى رؤيت نيست و در آيه مضاف محذوف است و مضاف اليه به جاى او نهاده… ديگر آنكه لقا گويند در حق آن كس كه بميرد و گويند (لقى اللّه فلانا سواء) اگر مؤمن باشد و اگر كافر باشد. پس معنا آن است كه (ملاقوا ثواب ربهم; ايشان را به ثواب خداى وصول باشد). ديگر آنكه به معناى صيرورت آمده است… .26
آلوسى بغدادى گفت: و مراد از ملاقات رب ّ سبحانه يا ديدار, ثواب و پاداش اوست يا رؤيت و ديدن اوست نزد كسى كه رؤيت خدا را جايز و ممكن مى داند… .27
بحرانى مى گويد: امام عسگرى(ع) آيه را بر يهود و… تطبيق كرده و در وصف خاشعان فرموده (آنان گمان دارند كه ملاقات كننده پروردگار خويش اند, همان ملاقاتى كه آن بزرگ ترين كرامت براى بندگان است) و چرا ظن ّ و گمان به كار برد؟ زيرا آنان نمى دانند سرانجام كار و عاقبتشان چه خواهد شد… .28
مراغى مى نويسد: چون خاشعان توقع دارند در روز حساب و جزا خدا را ديدار كنند, نماز بر ايشان سنگين نمى آيد و آن را با شوق و رغبت به جاى مى آورند.29
طنطاوى اذعان مى كند: يعنى توقع لقا و ديدار خدا تعالى را دارند.30
عبدعلى حويزى مى گويد: يعنى آنان يقين دارند كه مبعوث و محشور و برانگيخته مى شوند و مورد بازخواست و حسابرسى قرار مى گيرند و با ثواب و كيفر سزا مى بينند.13
اما فخر رازى بيان مى دارد: در اين آيه چند وجه است. يك, ملاقات پروردگار كنايه از مرگ قرار داده شود, چون مرگ سبب ملاقات مى شود و اين از باب مسبّب را گفتن و سبب را اراده كردن است و چنين مجاز گويى مشهور است; دو, ملاقات پروردگار تفسير شود به ديدار ثواب او; سه… .
بعضى اصحاب ما (اشاعره) با اين آيه (ملاقوا ربّهم) بر جواز و امكان رؤيت خدا تعالى استدلال كرده اند, ولى معتزله گفته اند لقا و ديدار مفيد رؤيت و معاينه نيست… .23

برخى آيه هاى سوره انعام (آيه 30 و 130 و 154)

1. قد خسرالذين كذبوا بلقاء اللّه… ; قطعاً آنان كه لقا و ديدار خدا را تكذيب كردند, زيان ديدند.
2. الم ياتكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى و ينذرونكم لقاء يومكم هذا… ; مگر شما را رسولانى از خودتان نيامدند كه آيه هاى مرا براى شما حكايت مى كنند و شما را از ديدار چنين روزى هشدار مى دهند؟
3. … لعلهم بلقاء ربّهم يؤمنون; شايد آنان به ديدار پروردگارشان ايمان آورند.
در آيه نخست سخن از تكذيب لقاى خدا است و در دومى انذار و هشدار در زمينه لقاى آن روز و در سومى, باور به لقا و ديدار پروردگار. طبرسى مى گويد: ثواب و كيفرى را كه خدا وعده داده تكذيب و انكار كردند و خدا تعالى پاداش و كيفر را به شيوه مجازگويى لقا و ديدار خود قرار داد و برخى گفته اند ملاقات خداتعالى جزاى اوست, همچنان كه به ميّت گويند عمل خود را ملاقات كرد يعنى سزاى عملش را ديد. آيه (فاعقبهم نفاقاً فى قلوبهم الى يوم يلقونه بما اخلفوا اللّه ما وعده وبما كانوا يكذبون;33 و خداوند در دل هاى ايشان تا روزى كه او را ديدار كنند به كيفر خلاف وعده خود با خدا و بسزاى اينكه دروغ مى گويند, نفاق باقى گذاشت… )43 نظير اين آيه است.
علامه طباطبائى مى فرمايد: اين آيه نتيجه اى است مترتب بر مضمون آيه پيش و گفتند جز اين زندگى دنيوى ما چيزِ ديگر وجود ندارد و ما برانگيخته شده نيستيم… و مراد انكار معاد و رستاخيز است.53

آيه هايى از سوره اعراف (143 و 147)

(والذين كذبوا باياتنا ولقاء الاخرة حبطت اعمالهم… ; آنان كه آيه هاى ما و لقاى آخرت را تكذيب كردند, اعمالشان پوچ گرديده است).
علامه طباطبائى مى گويد: چون جزا و پاداش خود عمل است, پس پوچى عمل هم خود جزاست و حبط و پوچ گشتن در كارهايى مطرح است كه جهت حسن در آنهاست و نتيجه احباط و پوچى اعمال حسنه آن خواهد بود. كسانى كه داراى حسنه و سيّئه مى باشند, حسنه هايشان از ميان رفته و فقط سيّئات و كارهاى بدشان باقى مى ماند و تنها به سبب آنها كيفر مى شوند و سزاى كارهاى نيك و حسنه هايشان هم پوچ گشتن آنهاست. پس سزاى بد تنها سزاى ايشان مى باشد.36
اين مطلب از علامه كه از آيه شريفه و ديگر مبانى قرآنى استفاده كرده است درخور اهميّت و دقت مى باشد. با ملاحظه معناى خاصى كه ايشان براى لقاى خدا قائل است, چنان وضعى نتيجه قطعى و نهايى فراموشى ملاقات الهى و به طور كلى تكذيب يا ناديده گرفتن حيات اخروى است.
(قال رب ّ ارنى انظر اليك قال لن تراني… ; گفت پروردگارا خود را به من بنما تا به تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهى و نتوانى ديد… ).
اگرچه از لقا و ملاقات در اين آيه سخن به ميان نيامده است, در آن رؤيتِ خدا مطرح گرديده است و علاّ مه به همين تناسب بحثى گسترده درباره رؤيت و لقا به عمل آورده است:
1. رؤيت و ديدن در فهم عمومى و متعارف چيزى است كه با عضو چشم و ديده تحقق مى يابد و ترديدى نيست كه چنين ديدن و رؤيت كارِ طبيعى جهاز بينايى است كه براى چشم بيننده فراهم مى گردد كه صورت مماثل و همانندى از شيِ ديده شده در جهاز باصره فراهم و رؤيت محقق مى شود.
2. و از سوئى قرآن به ما مى آموزد كه براى خدا به هيچ وجه من الوجوه مثل و مانند و شبيه وجود ندارد و او جسم و جسمانى نيست و زمان و مكان براى او متصور نمى باشد و هيچ چيز او را احاطه نكرده و دربر ندارد و به يك كلام نه در ذهن و نه در خارج آن براى خدا مثل و مانند و مشابه وجود ندارد (ليس كمثله شى).37
3. وجودى اين چنين بديهى است كه با رؤيت و نگاه حسّى ديده نمى شود نه در دنيا و نه در آخرت.
4. و موسى(ع) آن پيامبر بزرگ و يكى از پنج اولوالعزم و سرور انبياى گذشته ـ عليهم السلام ـ نه چنان رؤيت حسى را درخواست كرده و نه چنان تقاضايى كه ناشى از ناآگاهى است, در شأن او بوده است و نه او از خدا چنان انتظار داشته است كه به ديده او چنان توان بخشد كه خدا سبحانه كه از آلودگى هاى جسمانى و مادّى مبرّا و از ويژگى هاى حركت و زمان و مكان و سمت و سو منزّه است با چشم سر و عضو باصره ديده شود.
5. در بعضى از آيه ها رؤيت خدا به نوعى مطرح شده است مثل سوره فصّلت (آيه 41) و سوره قيامة (آيه 75) و سوره نجم (آيه 53) و سوره عنكبوت (آيه 29) و سوره كهف (آيه 18) و جز آنها و در برابر آن آيات در آيه هايى ديگر ناممكن بودن رؤيت و نفى آن عنوان شده است, مثل (لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهواللطيف الخبير;38 ديدگان او را درنيابند و او ديده ها را درمى يابد و اوست لطيف آگاه).
6. آيا مراد از رؤيت خدا آن دانشِ بديهى است كه در هنگام مبالغه در ظهور و بروز چنان گفته مى شود؟ شكى نيست كه قرآن در مقام اثبات علم و دانشى بديهى براى انسان است, ليكن كلام در تشخيص حقيقت آن علم و آگاهى است كه چيست و چگونه مى باشد. حتى ما هر علم و آگاهى بديهى را رؤيت نمى ناميم, مثلاًما به بداهت و ضرورت مى دانيم ابراهيم خليل(ع) و اسكندر و خسرو (پادشاه ايران) در گذشته وجود داشته اند هرچند ما آنان را نديده ايم, همچنين ما به بداهت آگاهيم كه شهرهايى به نام لندن, شيكاگو و مسكو وجود دارند و آنها را نديده ايم و چنان علم و آگاهى را هرگز رؤيت ديدن نمى گوييم و اگر مبالغه كنيم مى گوييم ما مى دانيم ابراهيم, اسكندر و خسرو وجود داشته اند گويا ديده ايم و هرگز نمى گوييم آنان را ديده يا مى بينيم و… .
آشكار است كه اين نوع علم و آگاهى به بديهيّات ـ كه در كلّيتشان مادّى و حسّى نيستند مانند يك نصفِ دو است و چهار جفت است و اضافه با دو سو قوام دارد ـ با آنكه از مصاديق علم و دانش بديهى به شمار مى روند, ليكن درباره آنها هرگز رؤيت به كار نمى رود و همين طور است كليّه تصديقات عقلانى و فكرى و معانى تخيّلى; در يك كلام دانش هاى حصولى را رؤيت و ديدن نمى ناميم, مگر به معناى حكم و قضا, نه مشاهده عيانى و دريافت حسّى.
7. و از سويى در ميان معلومات ما دانستنى هايى وجود دارند كه ما به آنها رؤيت اطلاق مى كنيم, مثلاً مى گوييم مى بينم كه من هستم, خود را مى بينم كه چنين و چنان مى كنم, فلان كار را خوش ندارم, مى بينم كه فلان چيز را دوست دارم, مى بينم آرزو دارم, اميد دارم و در همه اين موارد ذات خود را مى يابيم و خودمان با جان مشاهده مى كنيم بدون اينكه حاجب و مانعى در ميان باشد. علم حضورى و اراده درونى خود را كه محسوس نيست و از مقوله فكر هم نمى باشد, مشاهده مى كنيم و در ذات خود حب ّ و كراهت و تمنّا را درمى يابيم و اين حتى جز آن است كه گاهى مى گوييم تو را مى بينم كه فلان چيز را دوست مى دارى, زيرا معناى آن اين است كه شما را در حال و وضعيّتى مى بينم كه چنان استنباط و استدلال مى كنم و اين معنا درباره ذات خودمان طورى ديگر است و اين نوع علم و آگاهى را رؤيت ناميدند كه در آن انسان خود معلوم را با واقعيّت خارجى اش درمى يابد, امرى است عادى و رايج (هم عالم و هم معلوم است) و آن همان آگاهى انسان است به خود و نيروهاى درونى و اوصاف و احوال باطنى خويش كه هرگز جهت, مكان, زمان و ديگر حالت هاى جسمانى در آن راه ندارند.
8. و خداى تعالى آنجا كه اثبات رؤيت و امكان آن مى كند خصوصياتى را ذكر مى كند كه دلالت دارند مراد آن علم و آگاهى است كه ما گفتيم. (اولم يكف بربك انه على كل ّ شىء شهيد;39 آيا همين بس نيست كه پروردگارت بر همه چيز حاضر و گواه است) و (الا انهم فى مرية من لقاء ربّهم الا انه بكل شىء محيط;04 آگاه باش آنان از ديدار پروردگارشان در شك و ترديدند, آگاه باش او به همه چيز احاطه دارد).
در اين آيه ها شهود و حضور يا مشهود بودن خداتعالى مطرح است, بدون آنكه به سمتى دون سمتى, مكانى دون مكانى و به چيزى دون چيز ديگر اختصاص داشته باشد, بلكه شهيد و شاهد بر همه و محيط بر كل ّ مى باشد و اگر چيزى او را دريافت, ظاهر, باطن, وجدان و ذات را دريافته است و اگر ملاقات و لقائى باشد با اين وصف و نشان مى باشد نه به طور ملاقات حسّى كه جز با رويارويى جسمانى و تعيين جهت, سمت, مكان و زمان ميسّر نمى شود و به همين معنا اشعار دارد آيه (ما كذب الفؤاد ما راى;14 دل آنچه را ديد, دروغ و خطا نديد). خدا كه رؤيت را به دل نسبت داد بدون ترديد مراد از آن جانِ آدمى است كه داراى شعور است نه آن گوشت صنوبرى شكل آويخته در سمت چپ درون سينه.
و نظير آن آيه (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون;24 نه چنين نيست, بلكه آنچه كسب مى كرده اند بر دل هايشان زنگار بسته, نه چنان است كه آنان در همان روز از پروردگارشان در حجاب اند) است. پس اگر او را ببينند با دل ها يعنى جان هايشان ببينند نه با چشمان و مردمك ديدگانشان.
9. و خدا تعالى در آيه هايى نوعى رؤيت را مطرح فرموده است نه با عضو باصره, مثل (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجهيم ثم لترونها عين اليقين;34 نه, هرگز چنان نيست, اگر با دانش يقينى بدانيد, هر آينه دوزخ را ببينيد, آن گاه آن را به ديده يقين مى بينيد) و (وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين;44 و اين چنين ملكوتِ آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان دهيم تا از اهل يقين باشد) و قبلاً گفتيم ملكوت عبارت است از باطن اشيا و نه ظاهر محسوس آنها.54
با اين توضيحات آشكار مى شود كه خداتعالى در كلام خود نوعى از رؤيت و مشاهده را اثبات مى كند ماوراى رؤيت بصرى و حسّى و آن نوعى شعور و فهمى است در انسان بدون به كار بردن آلت حسى يا فكرى و بالاخره انسان به پروردگار خويش شعور و ادراكى دارد ماوراى آنچه از طريق فكر و به كارگيرى دليل و برهان آن را مى يابد و هيچ حاجب و مانعى در ميان نباشد و جز اشتغال به خود و گناهانش كه كسب كرده او را به غفلت نمى كشاند و با اين وجود غفلت از چيزى است كه هست و مشهود مى باشد نه زوال علم به طور كلى و از اصل و بن. در كلام حق تعالى چيزى وجود ندارد كه مشعر بر زوال كلى باشد. البته از اين غفلت به جهل تعبير شده و آن زوال علم به علم است نه زوال اصل علم به آگاهى و اين, آن چيزى است كه كلام خدا سبحانه آن را بيان مى كند و عقل با براهين درخشنده آن را تأييد مى نمايد و احاديث امامان اهل بيت ـ عليهم السلام ـ به آن دلالت دارند.
10. از كلام خدا تعالى هويدا مى شود آن نوع علم كه رؤيت و لقا ناميده مى شود براى بندگان صالح و شايسته خدا در روز قيامت تمام مى شود, چنان كه از ظاهر آيه (وجوه يومئذ ناضرة الى ربّها ناظرة;46 در آن روز چهره هايى خرّم اند و به پروردگارشان نگران و چشم دوخته اند) برمى آيد. انسان در آنجا به چنان شرفى نائل مى گردد. اما در اين دنيا كه انسان مشغول به خويش است و در حوائج طبيعى سرگرم مى باشد سالك راه لقا و آن دانش ضرورى به آيات پروردگار خود است: (يا ايّهاالانسان انك كادح الى ربّك كدحا وفملاقيه;47 اى انسان تو به سوى پروردگارت سخت در تلاش و كوششى, پس او را ديدار كننده اى). در آن معناست آيه هايى كه مرجع, مصير (با صاد), منتهى, خدا تعالى است و بازگشت و انقلاب به سوى اوست.48
اين همان علم ضرورى و ثمره اى است كه خداتعالى در مقام اثبات آن براى خويشتن است و آن را رؤيت و لقا ناميده است و براى ما مهّم نيست كه آيا چنان تسميه و نامگذارى حقيقت است يا مجاز, زيرا چنان كه شناختيد قرائن بر چنين اراده اى وجود دارد اگر آن نامگذارى حقيقى باشد, قرينه ها تعيينى است و اگر مجاز باشد قرينه هاى صارفه به حساب مى آيند و قرآن در ميان كتاب هاى آسمانى نخستين كتابى است كه از روى اين امر پرده برداشته است كه پيشتر علم حضورى بر علم و آگاهى هر شىء به ذاتِ خود منحصر بود, يعنى براى مثال چيزى براى آن ياد نمى شد.49

آياتى از سوره يونس (آيه 7 و 11 و 15 و 45)

1. ان ّ الذين لايرجون لقاءنا و رضوا بالحيوة الدنيا واطمأنوا بها… ; آنان كه ديدار ما را اميد ندارند و به زندگانى دنيوى دل خوش داشته اند و بدان دلگرم گشته اند… .
2. فنذر الذين لايرجون لقاءنا فى طغيانهم يعمهون; و آنان را كه به لقاى ما اميدوار نيستند آنها را در سركشى و كوردلى شان رها مى سازيم.
3. قال الذين لايرجون لقاءنا ائت بقرءآن غير هذا او بدّله…; آنان كه ديدار ما را اميد ندارند, گفتند قرآنى جز اين بياور… .
4. قد خسر الذين كذبوا بلقاءاللّه وما كانوا مهتدين; كسانى كه ديدار خدا را دروغ شمردند, راستى كه زيان كردند و ره يافته نبوده اند.
طبرسى درباره آيه اول مى فرمايد: به ثواب و پاداش ما طمع ندارند يا از عقاب و كيفر ما بيم ندارند. رجا به معناى خوف هم آمده است. خداوند ديدار و ملاقات چيزى را كه جز به دست قدرت او نيست ملاقات و لقاى خود ناميده است, همچنان كه از آمدن فرشتگان به آمدن خود تعبير فرموده است: (هل ينظرون الا ان يأتيهم اللّه فى ظلل من ّ الغمام… ;50 آيا مى نگرند جز اينكه خدا در سايه هايى از ابر بر آنان درآيند).15
و درباره آيه دوم مى گويد: آنان را كه از بعث و حساب نمى ترسند (لقا) رهايشان كنيم از كفر و انحراف از حق سرگردان شوند.52
و در آيه سوم گفته است: به بعث و نشور ايمان ندارند و از كيفر ما نمى ترسند و در پاداش ما طمع ندارند.35
و در آيه چهارم بيان كرده: پس از آنكه بعد از حشر اندكى از روز مكث كردند و يكديگر را شناسايى نمودند كسانى كه لقاى خدا را تكذيب كرده و ديدار جزا و كيفر را دروغ مى پنداشتند… . 45
علامه طباطبائى:
خداند در آيه اول كافران را اولاً به نوميدى لقاى خود وصف فرمود و آن عبارت است از رجوع به خدا با بعث و برانگيختگى در روز قيامت و ما درباره مراد از لقا در قرآن بارها سخن گفته ايم از جمله در سوره اعراف در مسئله رؤيت.55
اينان منكران روز جزا هستند و به پندارشان با انكارِ آن حساب و جزا ساقط مى شود و همه وعد و وعيد و امر و نهى هيچ مى گردد و با سقوط اينها وحى و نبوت از بين مى رود. پس با وجود انكار بعث و معاد هم ّ و غم ّ انسان مصروف فقط حيات دنيوى مى شود. اصولاً هر موجود زنده اهتمامى فطرى و جدّى به بقاى خود و سعادت خويشتن دارد و اگر او به حيات دائمى و در بعد وسيع به زندگانى دنيوى و اخروى ايمان داشته باشد, گسترده عمل مى كند, ولى اگر جز به اين حيات دنيوى اذعان نداشته باشد اهتمام او به همين حيات دنيوى محدود و بدان خشنود مى شود و از طلب آخرت بدان سبب باز مى ماند. مراد از خشنودى به حيات دنيوى و دلبستگى به آن همين است. وصف دوم يعنى همين و آن از لوازم وصف نخستين است يعنى نوميدى از لقاى خدا كه آن اين يكى را سبب مى شود.
آنچه در ذيل آيه آمده به منزله تفسيرى است براى آنچه پيشتر بيان شد كه ميان نسيان آخرت و يا دنيا ملازمه است و از غفلت آيات خدا جدا نمى باشد و سرانجام روشن گرديد كه عقيده و باور معاد يكى از اصولى است كه دين بدان قائم است و با نبود آن و سقوط اصل معاد دينِ الهى به كلى از ميان مى رود.56
در آغاز آيه دوم انسان به خير شتابزده معرفى شده, او مى خواهد كه به سرعت به آن برسد و اگر خداتعالى در امر شرّ و عذاب براى مردم همانند آنان شتاب به خرج مى داد, عذاب نازل مى كرد, اما بر اساس علم و حكمتش چنان عجله اى نمى كند و مهلت مى دهد و آنان در ضلال خود متحيّر و سرگردان مى مانند; به عبارت ديگر سنّت بشرى بر اساس هواهاى نفسانى و جهالت و ناآگاهى بر شتاب و عجله است و اگر خدا نيز بر همين اصل شتاب با تحقق هر سببى, مسبّب آن را كه عذاب باشد, محقق مى ساخت همه از بين مى رفتند, ليكن او بر اساس حكمتش با وجود سبب عذاب مسبّب را مانع مى شود و به انسان ها مهلت مى دهد تا متوجه شوند و برگردند و اين است معناى كلام خدا كه فرمود آنان را كه لقاى ما را اميد ندارند رهايشان مى كنيم تا در گمراهى بمانند كه دنيا خانه آزمايش و ابتلا و امتحان است.57
البته بررسى همه آيات لقا و پرداختن به تفسير آنها و نقل اقوال مفسّران مقاله را از حدّ معمول و مطلوب خارج مى سازد و لذا به همين چند نمونه بسنده كرده و به نكاتى كه به آيه ها ويژگى بخشيده مى پردازيم:
1. در برخى آيه ها لقا و ملاقوا به اللّه و رب ّ و ضمير راجع به او تعالى اضافه شده است.
2. در مواردى به آخرت, يوم موعود و امثال آن.
3. در موردى ملاقات و لقاى سرور و شادمانى مطرح است.
4. و ديگر بار لقاى غى ّ و ضلال عنوان شده است.
5. و گاهى لقا به صراحت به معناى مرگ و پايان خط حيات دنيوى است.
6. و در آيه هايى سخن از تكذيب و بى ايمانى به لقاى خداست.
7. و در جايى برعكس حصول يقين و ايمان و باور به لقاى خدا آمده است.
8. و در آياتى رجا و اميد و در ديگر آيات نوميدى از لقاء و ملاقات پروردگار مورد توجّه است.

آية اللّه ملكى در لقاء اللّه

آية الحق ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى در رساله لقاءاللّه به عنوان يك فقيه عارف و حكيم اخلاقى وارد بحث عرفان و سلوك شده و نظرپردازى كرده است و براساس آن در عرفان عملى برنامه اى دراز مدّت براى رسيدن به لقاى پروردگار بدان معنا كه او برمى گزيند, ارائه كرده است. او آن كتاب را با يك مقدمه گونه و چند فصل سامان داده است. به نظر او انسان سالك با چهار كار به ترتيب يا همزمان برنامه اش را شروع مى كند (طورى كه در متن زندگانى و در تلاش و كوشش مداوم): مراجعه, مشارطه, مراقبه و محاسبه. يعنى انسان سلوك را با توبه و بازگشت از گناهان (اعم از آنچه انجام داده يا به طور كلى عازم بر ترك گناه باشد هرچند پيشتر به توفيق الهى گرد گناه نگشته باشد) شروع مى كند و بعد اوّل صبح همانند يك شريك در عزيزترين و نفيس ترين سرمايه با نفس خويش شرط و شروط مطرح مى كند و تمام روز به مراقبت و مواظبت كامل مى پردازد تا از خط خارج نشود و كار خلاف از او سر نزند و در پايان روز و موقع خواب كليه عملكردها, گفتارها, كردارها, رفتارها و حتى انديشه ها و فعاليت هاى ذهنى اش را حسابرسى مى كند و پس از اين محاسبه نقطه ضعف ها را مشخص و به علاج و درمان اقدام مى كند و بر نقاط قوّت سپاس مى گويد و آن وضع را ادامه مى دهد تا صيرورت و تحول به سوى كمال ممكن شكل گيرد و ايشان در طول اين برنامه ها اشاره به اعمال فرايض و نوافل و اوراد و اذكار دارد كه همه سازنده و براى رسيدن به آن قله شرط لازم و پله ضرورى اند و با اين عمل هاى مداوم او در آستانه تحوّل قرار مى گيرد گويا از سكوى طبيعت تيره كه گرفتارش شده مى پرد و پرواز مى كند.
وى در اين زمينه به احاديث مختلفى از پيامبر(ص) و اولياى معصوم(س) اشاره دارد و به صراحت مى گويد: اين عالم سه گونه است; عالم طبيعت و عالم مثال و عالم عقل. مشكل انسان در اين است كه اين سه عالم درهم اند و عالم طبيعى بالفعل و دو عالم ديگر بالقوه اند و بايد با همين سلوك شكل بگيرند تا به كمال و عينيت برسند. البته اندكى از آثار عالم مثال و كمى از عالم عقل در همين عالم طبيعى آشكار است.58
ملكى در آغاز كتاب درباره معرفت حق تعالى چنين گفته است: علماى شيعه(رض) درباره لقاى خدا دو نظر دارند: يك, تنزيه صرف و عدم امكان شناخت و نهايت معرفت آن است كه او را از هر اسم و رسمى بايد منزّه دانست و آيات و اخبارى را كه در لقاءاللّه وارد شده بايد تأويل نمود, مثلاً مى گويند مراد از لقاى خدا مرگ يا ديدار پاداش و كيفر است;59 دو, گروهى ديگر را عقيده بر آن است كه معرفةاللّه ممكن است و بايد اخبار تنزيه صرف و مطلق را با احاديث معرفة و لقا جمع كرد, به اين صورت كه گفته شود مراد اخبارِ تنزيه صرف شناخت از طريق رؤيت با اين چشم ظاهرى و معرفت كنه ذات اقدس الهى است و مقصود از لقا و معرفت شناختِ اجمالى اسما و صفات و تجلى مراتب ذات و صفات به ميزانى كه براى انسان ممكن الوجود ميسر است, مى باشد.
استاد ملكى اين نظريه را پذيرفته و در ادامه سخن مى نويسد: اگرچه بعد از اين همه كشف سبحات جلال و تجلى انوار جمال و فناى فى اللّه و بقاى باللّه باز حاصل اين معرفت آن خواهد بود كه انسان در حقيقت از وصول به كنه ذات عاجز است و اين عجز و ناتوانى را به عيان و كشف خواهد ديد. بلى, اين هم ناتوانى است و عجز و ناتوانى ديگران نيز عجز از معرفت است, ليكن اين كجا و آن كجا. جمادات هم از معرفت عاجزند. قطعاً مرتبه عجز حضرت اعلم خلق خدا محمدبن عبداللّه(ص) با ميزان معرفت ديگر انسان ها متفاوت است و اين كجا و آن كجا06 (ما عرفناك حق معرفتك; ما آن طور كه شايسته مقام تو است, تو را نشناختيم).16
آيةاللّه ملكى در ادامه دفاع از نظريه دوم و به اصطلاح ايشان مذاق امكان معرفت مى نويسد: واگر بنا بر حمل به معناى مجازى باشد آن را به يك درجه از ملاقات كه در حق ممكن الوجود شرعاً رواست, حمل مى نماييم هرچند كه در عرف عام آن را لقاى حقيقى نگويند و در حالى كه الفاظ براى ارواح معانى وضع شده است, اگر روح ملاقات را تصور كنيم ملاقات اجسام هم حقيقى است و ملاقات ارواح هم همين طور ملاقاتِ حقيقى مى باشد و ملاقاتِ معانى هم لقائى و واقعى و حقيقى است و هركدام به نحوى است كه روح ملاقات در آن هست و هريك به نحوه لايق و شأن ملاقات كننده و ملاقات شونده; پس معناى ملاقات انسان ممكن الوجود با خداوند واجب الوجود و جليل القدر هم حقيقتاً روح لقا در آن هست, ليكن به نحو شايسته مقام ربوبى, چنان كه در اخبار دعايى آمده و در آنها تعبيرات وصول, زيارت, نظر به وجه, تجلى, ديدن قلب, تعلق روح و امثال آنها به كار رفته است (ولا تحرمنى ان نظر الى وجهك; مرا از ديدن روى خود محروم مفرما26 كه ضد لقا, فراق, جدايى و محروميت است), (هبنى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك… ; هرگاه عذاب تو را تحمل كردم و بر آن صبر نمودم با جدايى تو چه كنم).36
ايشان پس از طرح روايت ها و احاديثى در آن زمينه كه همه را صحيح و معتبر مى شمارد, مى گويد: آرى, انسان كامل پس از طى مراحل, خود وجه اللّه, جنب اللّه و اسم اللّه مى شود و اگر تو همت دارى كه از اهل معرفت باشى و به مقام و منزلت آنان برسى از راه شريعت بيا و مقدارى از صفات حيوانى را از خود دور كن و به اخلاق روحانيون درآى و به مقام بهيمى و جمادى خشنود مباش.46
وى در پى مى نويسد: بلى, انسان بايد ملتفت باشد كه لقاى حضرت او ـ جل ّ جلاله ـ مثل لقاى ممكنات نيست حتى رؤيت قلبى هم از كيفيت خيالى, وهمى و عقلى بايد مبرّا باشد و در صحيفه علويه آمده (… ويمثل فى القلوب بغير مثال تحده الاوهام اوتدركه الاحلام; دل ها در عظمتش گم گشته اند و ديدگان عظمت و شكوه او را درك نمى كنند و دل ها با پوشيدگى و احتجابى كه دارند منكر معرفت و شناخت او نيستند و در قلب ها بدون مثال و الگو تمثل پيدا مى كند بى آنكه اوهام و افكار او را محدود سازند و خيال ها او را دريابند).56
آيةاللّه ملكى در پايان رساله و پس از ره توشه و مراجعه و مشارطه و مراقبه و محاسبه بحث را با عنوان (در آستانه تحول) پى مى گيرد كه بدون شك چنان سلوك شرعى انسان را دگرگون مى سازد و او را در سكوى پرش قرار مى دهد و در فصل نهايى كتاب (سر منزل) او در آستانه لقاى حق تعالى است (طوبى لهم و حسن مأب).

1. يوسف, آيه 106.
2. نساء , آيه 108 و 126.
3. مولامهدى نراقى, جامع السعادات ج 1, ص 100, (نجف اشرف, 1375 ق) و ترجمهفارسى آن, ج 1, ص 150 (انتشارات حكمت و كنگره فاضلين. نراقى)
4. سيد رضى, نهج البلاغه امام على(ع), خطبه 1 و 16.
5. همان.
6. فصلت, آيه 40.
7. اعراف, آيه 80.
8. سيد محمدحسين طباطبائى, الميزان, ج 8, ص 375 (چاپ نخست, تهران, 1379 ق).
9. ابوعلى فضل بن حسن طبرسى, مجمع البيان, ج 4, ص 513 (افست رشديه, 1339 ش) و رك: همان, ج 9, ص 15 و مقاله نگارنده, مشكوة, ش 90.
10. على بن حسين زين العابدين(ع), صحيفه كامله سجاديه, ترجمه جواد فاضل و خط طاهر خوشنويس, دعاى پنجم, صفحه 85 (چاپ پيروز, و ايضاً دعاى 44, ص 370).
11. عبدالحسين احمد امينى, الغدير, ج 11, ص 160 (چاپ پنجم, دارالكتاب العربى, بيروت, 1403 ق).
12. ابن عربى, الفتوحات المكيه, ج 3, ص 295 (دار صادر بيروت).
13. بقره , آيه 255.
14. انبياء, آيه 23.
15. مسلم بن حجّاج نيشابورى, صحيح, ج 2, ص 594 (داراحياء التراث العربى, بيروت).
16 . آل عمران (3) آيه 200.
17 . مجمع البيان, ج 2, ص 562.
18 . الميزان, ج 4, ص 97 ـ 149.
19 . تفسير عياشى, ج 1, ص 44 (اسلاميّه).
20 . حاقه, 20.
12. مجمع البيان, ج 1, ص 100.
22. كهف, 110.
32. الميزان, ج 1, ص 154.
42. روح البيان, ج 1, ص 125.
52. كشاف, ج 1, ص 134.
26 . تفسير ابوالفتوح رازى (روح الجنان و روح الجنان), ج 1, ص 107 و رك: سير و صيرورت در قرآن از نگارنده, بينات, ص 46, قم.
27 . روح المعانى, ج 1, ص 249.
28 . البرهان, ج 1, ص 94.
29 . تفسير المراغى, ج 1, ص 107.
30 . همان, ج 1, ص 60.
31 . تفسير نورالثقلين, ج 1, ص 76.
32 . التفسير الكبير, ج 3, ص 50.
33 . توبه, آيه 77.
34 . مجمع البيان, ج 3 و 4, ص 292.
35 . الميزان, ج 7, ص 55.
36 . همان, ج 8, ص 259.
37 . شورى, آيه 11.
38 . انعام, آيه 103.
39 . فصلت, آيه 41.
04. همان, آيه 54.
14. نجم,آيه 11.
24. مطففين, آيه 14 و 15.
34. تكاثر, آيه 5 ـ 7.
44. انعام, آيه 6.
54. الميزان, ج 7.
46 . قيامة, آيه 22 ـ 23.
47 . انشقاق, آيه 6.
48 . الميزان, ج 8, ص 252. متن عبارت علامه چنين است: والذى ينجلى من كلامه تعالى ان هذا العلم المسمى باالرؤية واللقاء يتم الصالحين من عباداللّه يوم القيمة كما يدل عليه قوله تعالى: وجوه يومئذ ناضرة الى ربّها ناظرة. فهناك موطن التشرف بهذا التشريف واما فى هذا الدنيا والانسان مشتغل ببدنه ومنغمر فى غمرات حوائجه الطبيعية وهو سالك بطريق اللقاء والعلم الضرورى بآيات ربه و كادح الى ربه كدحا ليلاقيه فهو بعد فى طريق هذا العلم لن يتم له حتى يلاقى ربه.
49 . الميزان, ج 8, ص 248 ـ 253.
05. بقره (2) آيه 210.
15. مجمع البيان, ج 5و 6, ص 92.
25. همان, ص 95.
35. همان, ص 97.
45. همان, ص 113.
55. رك: اللميزان, ج 8, ص 248 ـ 281. ايشان درباره رؤيت خدا بحث مفصلى دارند كه در صفحات پيش به آن پرداختيم.
56 . الميزان, ج 10, ص 11 ـ 12.
57 . همان, ج 10, ص 18 ـ 19.
58 . رساله لقاءاللّه يا كتاب ديدار تأليف آيةاللّه حاج ميرزا جواد آقا مجتهد ملكى تبريزى, صفحات مختلف با بيان و توضيح ما.
59 . همان, ص 3 ـ 4.
06. همان, ص 5.
16. مجلسى, بحارالانوار, ج 71, ص 23 (افست بيروت).
26. ملكى تبريزى, رساله لقاءاللّه, ص 7 ـ 8.
36. بخشى از دعاى كميل.
46. ملكى تبريزى, رساله لقاءاللّه, ص 20 ـ 21 و 39.
56. سماهيجى, الصحيفة العلوية المباركه, ص 67 (چاپ دوم, دارالتعارف بيروت) و در رساله لقاءاللّه, ص 42 كلمه (يمثل) تمثل آمده كه اشتباه است.

پژوهشى در تفسير يعقوب چرخى
آريان‌ فر مهدی

مقدمه

هيچ كتابى در حوزه هيچ مكتب و دينى نيست كه صدق, صحت, صلابت و اعتبار تاريخى اش به روشنى و مقبوليت قرآن باشد. آثار گرانسنگى كه نخبگان و انديشمندان بزرگ بر محور قرآن و عرصه هاى گوناگون آن از خود به يادگار گذارده اند گواهى روشن بر اين واقعيت است. در اين ميان آثار عرفانى سهم بسزايى در تاريخ فرهنگ اسلامى داشته است, آثارى كه بيشتر آن با محوريت قرآن و احاديث است.
نقشنبديان از جمله عرفا بوده اند كه صدها كتاب و رساله به زبان هاى گوناگون در عرفان و مبانى تصوف وغيره از خود به جاى گذاشته اند و به علت گسترش آن در پهنه جهان اسلام و رواج آن در ميان علما و فضلا و ادبا از اهميت خاصى برخوردار مى باشد.
آثار نقشبندى غالباً به زبان فارسى بوده است, لذا در سرزمين هاى فارسى زبان بيشتر شيوع داشت. نقشبندى طريقتى ايرانى است و مشايخ آن بيشتر ايرانى بوده اند و نضج و نشأت آن در خاك فارسى زبانان بوده است و از همين رو اصطلاحات طريقتى آنان نيز به زبان فارسى است. تفسيرى كه بررسى گرديده است, از آثار پارسى قرن نهم است و مؤلف آن از مشايخ نقشبندى مى باشد. اين تفسير مشتمل برسوره فاتحه الكتاب و دو جزء آخر قرآن كريم است كه تاكنون چاپ مناسبى نداشته است.

شرح حال مفسر

ييعقوب بن عثمان بن محمود بن محمد بن محمود غزنوى چرخى در سرزر كه دهى از دهات چرخ1 است و پدران و اجداد وى در آنجا ساكن بوده اند متولد شده است.2 سال تولد وى معلوم نيست, اما بنابر بررسى اى كه مصحح رساله نائيه و ابداليه خواجه يعقوب چرخى انجام داده است, سال تولد يعقوب چرخى بين سال هاى 757 ـ 762 ق مى باشد.3 سال وفات وى به اتفاق در روز شنبه پنجم صفر المظفر سال 851 ق مى باشد. قبر وى در حصار پنج كيلومترى شهر دوشنبه (پايتخت تاجيكستان) قرار دارد4 كه مشتاقان عرفان و طريقه نقشبندى از سراسر جهان اسلام به زيارت او مى روند.

مسافرت هاى علمى و كسب طريقت نقشبندى

آن طور كه از قرائن برمى آيد, حيات علمى خواجه يعقوب از سفر به هرات شروع مى شود. چندگاهى در آنجا سكنى مى گزيند و از خانقاه خواجه عبداللّه انصارى كه در بازار ملك واقع است, طعام مى خورد. پس از مدتى به ديار مصر رفت و از محضر علمايى همچون شيخ زين الدين خافى (834 ق) و شهاب الدين سيرامى كسب فيض كرد.5 به دنبال خوابى كه در سال 783 ق مى بيند, به بخارا مى كوچد و پس از كسب خدمت و علم آموزى از علما و بزرگانِ بخارا اجازه فتوا مى گيرد.6 هنگامى كه قصد برگشت به وطن داشت, خواجه بهاء الدين را ملاقات مى كند كه به وى مى گويد:
(زنهار در اين سفر مولانا تاج الدين را در دشت كولك دريابى كه وى از اولياء اللّه است).
خواجه يعقوب از اين سخن تعجب مى كند چرا كه او قصد سفر به وطن داشت نه دشت كولك. اتفاقاً ضرورتى پيش مى آيد و خواجه يعقوب ناگزير از بلخ روانه دشت كولك مى شود. در آنجا جمله خواجه بهاءالدين در ذهنش نقش مى بندد. پس از ملاقات و مصاحبت با مولانا تاج الدين كولكى تصميم مى گيرد در ملازمت خواجه بهاء الدين باشد, بنابر اين به بخارا بازمى گردد7 و در ملازمت شيخ مى ماند. پس از چندگاهى كه يقين مى كند وى از اولياى الهى است خصوصاً پس از تفأل به قرآن كريم كه آيه (أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ) (انعام, آيه 90) را پيش رو مى يابد, عزمش را جزم مى كند تا در ملازمت دائمى شيخ خود باشد. بنابر اين به كوشك هندوان ـ منزلگاه خواجه بهاء الدين ـ مى رود. در نزديكى مقصد, خواجه بهاءالدين را مى بيند كه منتظر اوست. پس از صحبت با وى و درخواست ملازمتِ دائمى خواجه بهاءالدين به او مى گويد تا يك شب صبر كند. روز بعد خواجه بهاءالدين او را قبول مى كند.8 خواجه يعقوب پس از فراگيرى سلسله مشايخ و كسب وقوف عددى به (كَش) مى رود و در آنجا خبر وفات يافتن خواجه بهاءالدين را دريافت مى كند.
وى در پى وصيت خواجه بهاءالدين و دريافت نامه اى از خواجه علاءالدين عطار به بدخشان و از بدخشان به ديار چغانيان (همان جايى كه خواجه علاءالدين عطار مى زيسته) سفر مى كند تا ملازمت و مصاحبت ايشان را اختيار كند9و بالاخره در سال 802 ق به سال وفات خواجه علاءالدين عطار در حالى كه در طريقه مشايخ نقشبندى جاى گرفته بود, به وطن برمى گردد و در منطقه حصار در روستاى الغتو تا آخر عمر به ارشاد طريقه خواجگان مى پردازد.10

طريقه نقشبندى

پايه ريزى اين طريقه در عهد غزنوى و مؤسس آن خواجه يوسف همدانى (535 ق) است. چون اين طريقه را خواجه بهاءالدين محمد نقشبندى بخارايى (791 ق) احيا كرد و جانى تازه گرفت به طريقه نقشبندى معروف گشت. اين طريقه در ابتدا در ماوراءالنهر و خراسان شهرت پيدا كرد. پس از خواجه بهاءالدين جانشينانِ او يعنى خواجه علاءالدين عطار (802 ق) و خواجه محمد پارساى بخارى (822 ق) و خواجه يعقوب چرخى (851 ق) بر مسند آن بودند. سپس اين طريقه به همت خواجه عبيداللّه احرار (895 ق) كه از مشهورترين و متنفذترين مشايخ عصر تيمورى است, به شهرت فراوانى در جهان اسلام دست يافت. ناگفته نماند خواجه عبداللّه احرار از شاگردان خواجه يعقوب چرخى است.11
طريقه نقشبندى آميخته با تعاليم عبدالخالق غجدوانى (575ق) و خواجه بهاء الدين است. روش نقشبنديان متابعت سنت رسول و حفظ شريعت و دورى از بدعت است كه به دو طريق حاصل مى شود:
ـ تربيت جسمانى: مراحلى كه با رهبرى يكى از مشايخ سير و سلوك انجام مى پذيرد;
ـ تربيت روحانى: اگر سالك آداب و رسوم طريقت را از روحانيت مرشد كامل بگيرد اين تربيت روحانى است كه اصطلاحاً طريق اويسى نام دارد.
نقشبنديان برآن اند كه رشته اين اتصال قوى تر از اتصال جسمانى است, زيرا نشانه توجه حق تعالى به بنده مقرب است كه هر كسى را مقرب درگاه خود يابد باطن يكى از محبان و اولياى خود را سبب هدايت وى مى سازد, چنان كه خواجه بهاءالدين نقشبندى كه از محضر سيد امير كلال (771 ق) بهره ور شد, اويسى بود, زيرا از روحانيت خواجه عبدالخالق غجدوانى (575 ق) تعليم گرفت.12 اين طريقه در نهايت به ابوبكر خليفه دوم برمى گردد. اصول و پايه طريقه نقشبندى يازده كلمه است; هشت كلمه آن از خواجه عبدالخالق غجدوانى (575 ق) و سه تاى ديگر از خواجه بهاءالدين نقشبند مى باشد13 كه عبارت اند از:
1. هوش در دم: انتقال از نفسى به نفسى مى بايد كه از سر حضور باشد نه غفلت و هر نفسى كه مى زند از ياد حق غافل نباشد.
2. نظر بر قدم: سالك در همه جا نظرش بر پشت پاى وى باشد تا نظر او پراكنده نشود.
3. سفر در وطن: سالك از صفات بشرى به صفات ملكى و از صفات ذميمه به صفات حميده انتقال يابد.
4. خلوت در انجمن يا خلوت در جلوت: خواجه بهاءالدين گويد (طريقه ما صحبت است, در خلوت شهرت است و در شهرت آفت; خيريت در جمعيت است و جمعيت در صحبت به شرط نفى بودن در يكديگر).
5. يادكرد: ياد زبانى يا قلبى, البته از آنجا كه هدف از ياد كردن حصول جمعيت خاطر است, ياد قلبى آن مراد مى باشد.
6. بازگشت: پس از هر ذكر, مناجاتى با اين كلمات: (الهى انت مقصودى و رضاك مطلوبى). تا خاطر نيك و بد از او نفى مى شود و ذكرش از شائبه غير پاك بماند.
7. نگهداشت: مراقبت قلب براى جلوگيرى از ورود خاطره ها و خيالات به آن.
8. يادداشت: كه طبق گفته خواجه عبداللّه به معناى حضور بى غيبت يا رسوخ در نگاهداشت مى باشد.
9. وقوف زمانى: معادل كلمه محاسبه است, يعنى در حالِ قبض استغفار كردن, در حال بسط به شكر مشغول شدن.
10. وقوف عددى: رعايت عدد فرد است در ذكر قلبى براى جمع داشتن خواطر متفرقه.
11. وقوف قلبى: خواجه عبيداللّه احرار گويد: (در حين ذكر ارتباط و آگاهى به مذكور شرط است و اين آگاهى را شهود و وصول و وجود و وقوف قلبى گويند).14
سلسله مشايخ طريقه نقشبندى بدين قرارند: سيّد عالم حضرت محمّد رسول الله(ص)(متوفاي11 ق) , ابوبكر صدّيق (م13 ق) , سلمان فارسى (م33 ق)…, قاسم بن محمّد بن ابى بكر صدّيق (م107 م) , امام جعفرِ صادق (م148 ق)…, بايزيد بسطامى (م261 ق) , شيخ ابوالحسن خرقانى(م425 ق) , ابوعلى فارمدى(م477 ق) , خواجه يوسف همدانى(م535 م) , خواجه عبدالخالق غُجدوانى (م575 ق) , عارف ريوگرى(م616 ق) , خواجه محمود انجير فغنوى(م717 ق) , خواجه على رامتينى (م721 ق) , خواجه محمّدباباى سماسى(م755 ق) , سيّداميركُلال (م774 ق) , شيخ بهاءالدّين محمّد اويسى نقشبند بخارايى(شاه نقشبند) (م791 ق) , شيخ محمّد علاءالدين عطّار بخارايى(م802 ق), مولانا يعقوب چرخى حصارى(م851 م), خواجه ناصرالدّين عبيدالله احرار تاشكندى(م895 ق), شيخ محمّدزاهد قاضى سمرقندى(م936 م), شيخ محمّد درويش سمرقندى(م970 م), مولانا محمّد خواجگى امكنگى سمرقندى(م1008 ق), شيخ مؤيدالدّين محمّدباقى(م1014 ق) , امام ربّانى شيخ احمد فاروقى سهرندى(مجدّد الف ثانى) (م1034 ق) , شيخ محمّد معصوم عروة الوثقى (م1079 ق) , شيخ محمّد سيف الدّين فاروقى(م1095 ق) , سيّد نورمحمّد بدوانى(م1135 ق) , شيخ سيّد شمس الدّين حبيب الله جان جانان مظهر(م1195 ق) , مولانا سيّد شاه عبدالله دهلوى(م1240 ق) , مولانا خالد شهرزورى(م1242 ق) , شيخ عثمان سراج الدّين(م1283 ق)15.

آثار خواجه يعقوب چرخى

مصحح رساله ابداليه خواجه يعقوب جامع ترين قول را در زمينه آثار خواجه يعقوب آورده است16 كه عبارت اند از:
1. تفسير (جزء بيست و نهم و سى ام): كه مهم ترين اثر خواجه يعقوب تلقى مى شود. برخى مانند حاجى خليفه از آن به تفسير سوره فاتحه ياد كرده اند.17
2. رساله نائيه: اين رساله در شرح ديباچه معروف مثنوى (بشنو از نى چون حكايت مى كند) نوشته شده است و در پايان چند حكايت شيرين دارد. رساله مذكور به همراه رساله نائيه عبدالرحمن جامى به تصحيح و پيشگفتار خيل اللّه خليلى با عنوان نى نامه به چاپ رسيده است.
3. رساله انسيه: اين رساله شامل مقدمه اى در مدح خواجه بهاء الدين نقشبندى و فضائل سلسله نقشبندى و چند فصل و خاتمه است. فصل اول در فضيلت دوام وضو و فصل دوم در فضيلت ذكر خفى و فصل سوم در نمازهاى نافله و خاتمه در بعضى ملفوظات خواجه بهاءالدين و خواجه علاءالدين عطار كه با آيات و روايات مزين گرديده است. اين رساله اخيراً به كوشش محمد نذير رانجها تصحيح و ترجمه آن به همراه مقدمه به زبان اردو انتشار يافته است.
4. رساله ابداليه: عنوان ابداليه از سوى كاتبان نسخه هاى اين رساله انتخاب شده است و مصنف خود آن را نامگذارى نكرده است. اول اين رساله با جمله (الحمد لله الذى زين السماء الدنيا… اما بعد مى گويد, بنده ضعيف راجى يعقوب بن عثمان بن محمد بن محمد… ) شروع مى شود. بيشتر اين رساله نقل قول هايى از بزرگان صوفيه و عرفان در مدح اولياءاللّه و عارفان است كه در لابه لاى آن حكايات و داستان هاى تاريخى از خود مصنف و عارفان ديگر به چشم مى خورد.18 اين رساله با تصحيح و تحقيق محمد نذير رانجها و همت مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان به چاپ رسيده است. مصحح در مقدمه به شرح حال آثار و احوال يعقوب چرخى مى پردازد و از هشت نسخه خطى اين رساله نام مى برد.19
5. شرح اسماء اللّه: اين رساله به زبان فارسى است كه آغاز آن اين گونه است: (الحمد لله نور قلوب الانبياء بتجليات اسماء الحسنى و صفات العلى و بعد مى گويد بنده راجى از خداوندِ قوى ـ يعقوب بن عثمان بن محمود… ). نسخه خطى اين رساله در راولپندى گولره شريف درگاه پير على شاه موجود است كه در قرن سيزده به خط نستعليق نگاشته شده است. اين رساله به كوشش محمد نذير رانجها همراه با حورائيه و نائيه در لاهور به چاپ رسيده است.20
6. حورائيه يا جماليه شرحِ رباعى ابوسعيد ابوالخير: ابوسعيد (440 ق) يك رباعى دارد كه در جهان ادب فارسى شورى برپا كرده است و عده زيادى را بر آن داشته است كه شرح آن را بنويسند و خواجه يعقوب از جمله آنهاست. رباعى اين است:
حورا به نظاره نگارم صف زد
رضوان ز تعجب كف خود بر كف زد
آن خال سيه بر آن رخان مطرف زد
ابدال ز بيم چنگ در مصحف زد
نسخه خطى اين اثر در ميان مجموعه14 رساله خطى به شماره4484 كتابخانه گنج بخش اسلام آباد, پاكستان موجود است. سال كتابت اين مجموعه1100 ق است.21
7. روايح: شادروان سعيد نفيسى تنها كسى است كه از اين اثر ياد مى كند.22 در زمينه آثار خواجه يعقوب يك رباعى به او نسبت داده شده است:
تا در طلب گوهر كانى كانى
تا زنده به بوى وصل جانى جانى
فى الجمله حديث مطلق از من بشنو
هر چيز كه در جستن آنى آنى
در مقدمه رساله ابداليه اين رباعى را به نقل از هفت اقليم رازى از اشعار خواجه يعقوب ذكر كرده است23كه ما آن را در ديوان ابوسعيد ابوالخير در قسمت رباعيات24 با اندك اختلافى ديديم:
گر در طلب گوهر كانى كانى
ور زنده به بوى وصل جانى جانى
القصه حديث مطلق از من بشنو
هر چيز كه در جستن آنى آنى

مذهب و عقيده

آن طور كه از تفسير برمى آيد, خواجه يعقوب داراى مذهب اهل سنت و جماعت است و از اشاعره مى باشد و اين نكته را در جاهاى مختلف تفسير او به وضوح مى توان ديد. در بحث رؤيت به معتزليان مى تازد و خود قائل به رؤيت خداوند است, براى مثال در آيه15 سوره مطففين (كَلآ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذا لََمحْجُوبُونَ) مى گويد: (حقاً كه اين كافران باشند در آن روز قيامت از خداى خود بازداشته شدگان, يعنى خداى تعالى را نبينند چنان كه مؤمنان ببينند. اين آيه دليل است كه مؤمنان را ديدار خواهد بود و كافران را نى, بيت:
ديدار حق است مر مؤمنان
خوارزم نبينند و دهستان

يعنى اهل اين دو شهر كه معتزليان اند نبينند, چون كه منكران اند ).
به مناسبت هاى مختلفى كه بحث شفاعت پيش آمده, شفاعت را قبول و سخت از آن دفاع مى كند.25 عقيده حشو را كه (با وجود ايمان, گناه ضررى ندارد) به چالش مى كشاند و آن را رد مى كند.26
انتقاد و عمل سلطان محمود غزنوى را در كشتار مزدكى ها تحسين مى كند.27 رافضى و خارجى را نيز خطاكار مى داند و مى گويد: (… و در اين سوره فضل ابوبكر معلوم مى شود, واى بر رافضى باد كه ابوبكر و عمر و عثمان را دشمن مى دارند, واى بر خارجى باد كه بر شاه مردان اميرالمؤمنين على ـ كرم اللّه وجهه ـ دشمن مى دارند, بيت:
رافضى را دوست دارم خارجى را دوست تر
رافضى بركنده چشم و خارجى ببريده سر)28

احاديثى را كه از طريق اهل سنت از امام على ـ عليه السلام ـ آمده نقل مى كند, سبب نزول برخى آيات را درباره اهل بيت مى داند, مانند آيات سوره دهر كه مى گويد درباره پيغمبر و حضرت على ـ عليه السلام ـ و فاطمه و حسنين ـ عليهم السلام ـ نازل شده است. يك حديث از امام صادق ـ عليه السلام ـ نقل مى كند: (كتب سماويه مودع است در قرآن و همه قرآن مودع است در فاتحه و همه فاتحه مودع است در بسم الله الرحمن الرحيم و همه بسم الله الرحمن الرحيم مندرج است در باى بسم اللّه اَى بى كان و بى مايكون).29 روى هم رفته مى توان گفت موضع وى مانند بيشتر مفسران اهل سنت همچون قرطبى, زمخشرى, كواشى و… به اهل بيت معتدل است.

تفسير چرخى

در انتساب اين تفسير به خواجه يعقوب شكى نيست, چون در مقدمه همين تفسير خواجه يعقوب نام كامل خودش را آورده و انگيزه نگارش آن را ذكر كرده و گفته است (گروهى از دوستان از من خواسته اند تا تفسيرِ سوره فاتحه و سوره ملك تا آخر قرآن را بنويسم و من اجابت نموده و تفسيرى كه برگرفته از تيسير و كشاف و كواشى و غير اينها باشد, نوشتم).30 حاجى خليفه تفسيرى با اين خصوصيت را با عنوان تفسير سورة الملك اثر علامه شمس الدين احمد بن سليمان (640 ق) مى آورد و مى گويد: (اين تفسير منتخبى از تفسير كشاف و كواشى و مشتمل بر سوره فاتحه نيز مى باشد).31 اما اين وجه تشابه خللى در استناد تفسير به خواجه يعقوب نمى رساند, چرا كه به احتمال زياد هر كدام تفسيرى جداگانه اند و ارتباطى با يكديگر ندارند.
تاريخ دقيق نگارش اين تفسير معلوم نيست, اما با توجه به آنچه كه خواهد آمد نسخه اى از آن در سال 836 ق به دست كاتبى ديگر نوشته شده است; بنابراين كتابت آن به قبل از تاريخ مذكور مى رسد. تفسير خواجه يعقوب داراى اسم خاصى نيست و ناسخان و فهرست نويسان از آن با عنوان تفسير چرخى يا تفسير مولانا يعقوب چرخى ياد كرده اند. حاجى خليفه نيز از آن با عنوان تفسير سورة الفاتحه ياد كرده است.32 اين تفسير در ميان مسلمانان هندوستان و پاكستان, خراسان ايران و افغانستان و كشورهاى آسياى ميانه از شهرت فراوانى برخوردار شده است و اين به دليل ويژگى هاى ذيل مى باشد:
1. بيان ساده و روان و قابل فهم براى عموم مردم كه مفسر توانسته با نثر ساده و خطاب هاى عارفانه ارتباط مناسب با مخاطب ايجاد كند.
2. جامع بودن; مفسر براى رسيدن به اهدافش در بيان آيه از هر وسيله مقبولى استفاده كرده است, مانند آيات, روايات, اقوال صحابه و تابعين, اشعار فارسى و عربى, نكات بلاغى و… .
3. اختصار در عين جامع بودن.
4. رعايت اعتدال در مسائل كلامى و اعتقادى به طورى كه به اين مسائل فقط اشاره كرده و به بحث هاى جدل آميز و مفصل نپرداخته است.
5. تنوع مطالب كه ناشى از جامع بودن آن است.
6. فارسى بودن; در شيرينى سخن, نثر, ادب و اشعار فارسى زيباى آن شكى نيست.
نوع برداشت مفسر از آيات و جملات و خطابات عارفانه وى جاى هيچ شكى باقى نمى گذارد كه اين تفسير را بايد در زمره تفاسير عرفانى ـ اخلاقى جاى دهيم. گرچه جايگاه نقل را در اين تفسير نمى توان ناديده گرفت, ولى روح كلى در اين تفسير كه با خصوصيت مفسر نيز همگونى دارد عرفانى و اخلاقى بودن تفسير است. مهم ترين ضعفى كه در اين تفسير و بيشتر تفاسير متقدمان يافت مى شود, نقل بدون نقد است. اين مفسران با اعتماد كردن به راويان كه برخى جاعل هم بوده اند, هرگونه نقلى كه درباره آيه وارد شده باشد, بدون اينكه نقد سندى يا حداقل نقد محتوايى داشته باشند, ذكر كرده اند و اين سبب گشته است در متون تفسيرى ما اسرائيليات33و شأن نزول هاى ساختگى وارد شود.

منابع و مصادر مفسر در توضيح و تفسير آيات

1. استفاده از آيات قرآن كه بهترين روش تفسير قرآن مى باشد, در اين تفسير خيلى اندك است, مانند (در تنبيه الغافلين آورده است كه دوزخيان باران طلبند ابر سياهى پيدا شود و باران همچو گردن هاى اشتران ببارد بر ايشان و كژدم ها چون بگزند ايشان را هزار سال درد آن نرود و معناى اين آيه كه (زدناهم عذاباً فوق العذاب) زياده كنيم ايشان را عذابى بالاى عذاب و قوله تعالى (فلن نزيدكم الا عذابا) شايد كه اشاره به اين نوع عذاب باشد).34
2. بهره گيرى از روايات و احاديث و اخبار كه برخى به صورت عربى و برخى ترجمه آن را آورده است, مانند قال رسول ـ عليه الصلوة و السلام: (الماهر بالقرآن مع الكرام البرره) يعنى هر كه ماهر باشد به قرآن يعنى قرآن دان باشد باكرام برره باشد در مرتبه يعنى با فرشتگان مقرب.35
3. اقوال و گفتار صحابه و تابعين و مفسران و عرفاى گذشته; از صحابه اى همچون ابن عباس, ابن مسعود, ابى بن كعب و تابعانى همچون قتاده, حسن بصرى و مجاهد و مفسرانى همچون زمخشرى, قشيرى, كواشى, فخر رازي… و عرفايى همچون عبدالخالق غجدوانى, خواجه بهاءالدين, خواجه علاءالدين عطار و… نقل قول كرده است.
4. ترجمه عبارات قرآنى و ترجمه واژگان آيات مانند (عم يتساءلون) (نبأ, آيه1) يعنى از چه سؤال مى كنند و مى پرسند يكديگر را اهل مكه, (التساءل) از يكديگر پرسيدن.
5. سبب و شأن نزول آيات و سور; بيشتر آياتى را كه داراى سبب و شأن نزول اند ذكر كرده است كه غالب آنها در اسباب النزول واحدى يافت مى شود, مانند آيه39 ـ 40 سوره نازعات كه پس از بيان تفسير آن مى گويد: بدان كه مفسران گفته اند كه اين دو آيه در حق مصعب بن عمير و برادر وى عامر بن عمير آمد كه… .
6. اختلاف قرائات; در موارد زيادى به اختلاف قرائات و تفسير مبتنى بر هر يك پرداخته است, مانند: (بظنين) متهم نيست يعنى دروغ نمى گويد و گمان بد بر وى برده نمى شود. بضنين نيز خوانده شده است. (بضاد) يعنى بخيل. در رسانيدن علم شريعت بخيلى نكند.36
7. قصص قرآن; در مواردى كه به مناسبت, ذكرى از پيامبرى شده است داستانش را آورده است, مانند قصه موسى (عليه السلام) در سوره نازعات و قصه اصحاب فيل در سوره فيل.
8. مباحث علوم قرآنى:
الف) نسخ: مانند آيه22 سوره غاشيه (لست عليهم بمصيطر) كه مى گويد: (و حكم اين آيه منسوخ است به آيه سيف يعنى فاقتلوا المشركين).
ب) مناسبت آيات و سور: مانند آيه34 سوره نازعات كه مى گويد (چون بدين نعمت ها شكر نگفتند و بدين دلايل عظام التفات ننمودند و ايمان نياوردند از عذاب بزرگ خبركردشان و گفت ـ جل جلاله: فاذا جائت پس چون بيايد الطّامه الكبرى, بلاى بزرگ).
پ) فضائل السور: براى برخى از سوره ها فضيلت خواندنش را مى آورد, مانند سوره هاى نبأ, كافرون و توحيد.
9. نكات ادبى و بلاغى: در موارد زيادى بحث هاى نحوى و بلاغى را آورده است كه بيشتر آنها از كشاف زمخشرى مى باشد, مانند (وفاقاً نصب على المصدر اى جوزوا جزاءً موافقاً لاعمالهم).37
10. اشعار فارسى و عربى: وجود اشعار زياد فارسى و چند بيت عربى به اين تفسير رنگ و بوى ويژه اى بخشيده است. بيشتر اين اشعار از مثنوى مولانا و ديوان شمس است و از خاقانى شروانى, سنايى غزنوى, ابوسعيد ابوالخير, ابن الفارض و ديگر شعراى نامى ابياتى آورده است, مانند:
در مسلخ عشق جز نكو را نكشند
لاغر صفتان زشتخو را نكشند
گر عاشق صادقى ز كشتن مگريز
مردار بود هر آنچه او را نكشند38

علاوه بر موارد فوق از چيزهاى ديگرى براى تفسير استفاده كرده است, مانند بيان نكات علمى كه با استناد به اقوال ديگران است.39

منابع مفسر

همان طور كه مفسر در ابتداى تفسير اشاره كرده است, اين تفسير برگرفته از سه تفسير كشاف, كواشى, تيسير مى باشد كه اينك به اختصار از آنها سخن مى گوييم.

الف) الكشاف عن حقائق التنزيل

اين تفسير اثر ابوالقاسم محمود بن عمر بن محمد بن عمر خوارزمى (م538 م) ملقب به جاراللّه و معروف به زمخشرى مى باشد. خواجه يعقوب با وجود مخالفت با زمخشرى در عقيده اعتزال به صورت گسترده از كشاف استفاده كرده است كه گاهى مستقيم و گاهى به صورت غيرمستقيم مى باشد. بيشتر مباحث بلاغى و ادبى, اختلاف قرائات و احاديثى كه در تفسير خواجه يعقوب آمده است در كشاف مى توان ديد.

ب) الكواشى

التلخيص فى التفسير اثر ابوالعباس احمد بن يوسف بن حسن بن رافع الشيبانى معروف به كواشى مى باشد. وى فردى مفسر, زاهد, صالح بود كه در كواشه از روستاهاى موصل به سال 591 ق متولد شد. قرآن را نزد پدرش فراگرفت و حديث را از ابى الحسن السخاوى و ديگران اخذ نمود. به حج رفت و پس از بازگشت به عبادت و تأليف مشغول شد و تفسير كبير و تفسير صغير را نوشت.
عبادت وى به حدى بود كه برخى گفته اند اسم اعظم مى دانست و هر زمانى كه پادشاه و اطرافيانش به زيارت او مى رفتند اعتنايى به آنها نمى كرد. در جامع موصل چهل و اندى سال به تحصيل و تعليم مشغول بود و سرانجام در جمادى الاخر سال 680 ق در موصل وفات يافت.40
التلخيص فى التفسير كه با عنوان (تبصره و تفسير كواشى) نيز از آن ياد شده است, خطى مى باشد كه نسخه اى از آن در كتابخانه ناصريه (نوشته شده در تاريخ677 ق, هنگام حيات مؤلف) موجود است41 و نسخه هاى ديگرى در(مكتبه جامع البأث) موصل تحت شماره230 و (مكتبه الاوقاف بغداد) به شماره6969 ـ 1023 موجود مى باشد.42

پ) التيسير

التيسير فى التفسير اثر عمر بن محمد بن احمد بن اسماعيل, ابوحفص نجم الدين النسفى است كه به سال 461 ق در نسف به دنيا آمد و در سال 537 ق در سمرقند درگذشت. وى ملقب به (مفتى الثقلين) و عالم به علوم مختلف مانند تفسير, ادب, تاريخ و فقه بود.
وى كه از فقهاى حنفيه مى باشد آثار زيادى بيش از صد اثر دارد كه برخى از آنها عبارت اند از: الاكمل الاطول و التيسيرفى التفسير, المواقيت, الاشعار بالمختار من الاشعار, نظم الجامع الصغير, منظومه فى الفقه, منظومه الخلافيات, القند فى علماء سمرقند, تاريخ بخارى, العقائد و…43.
البته بايد توجه داشت وى غير از نسفى, مفسر معروف, صاحب تفسير مدارك التنزيل و حقائق التأويل44 است. اين تفسير خطى است. ابتداى آن با عبارت (الحمد لله الذى انزل القرآن شفاء… ) شروع مى شود و در خطبه آغازين صد اسم از نام هاى قرآن كريم ذكر مى كند و سپس به تعريف تفسير و تأويل مى پردازد و بعد از آن تفسير آيات را شروع مى كند و به طور گسترده اقوال مختلف و توضيحات و تفصيلات زيادى در تفسير آيات مى آورد كه مى توان آن را يكى از تفاسير مبسوط شمرد.45
خواجه يعقوب تيسير و كواشى را منبع بيان قصه هاى انبيا كرده است. وى علاوه بر سه منبع فوق از منابع ديگرى هم بهره برده است كه گاهى با ذكر نام و گاهى بدون ذكر نام از آنها استفاده مى كرده است, مانند مفاتيح الغيب فخر رازى, تنبيه الغافلين ابوليث سمرقندى, نوادر الاصول حكيم ترمذى, شرح كشاف سيد يمنى, رساله خواجه محمد پارساى بخارى, تفسير عطائى و… .

برخى از خصوصيت هاى دستورى و ويژگى هاى نثر تفسير

1. جمله ها و عبارت ها در قالب هاى كوتاه بيان شده است و در اغلب موارد همانند ساختار جمله در زبان عربى فعل در ابتدا واقع شده است, براى مثال در ترجمه آيه (وََ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً) (نبأ, آيه11) نوشته است: (و گردانيديم روز را وقت زندگانى شما) كه ساختار امروزى آن اين گونه است: و روز را وقت زندگانى شما گردانيديم.
2. عبارات و جملات هماهنگ و هم آوا كه زيبايى و جذابيت را به دنبال داشته است: (نصيب تو اين است كه بدانى اول خود را كه چه بودى و از چه شدى, اولت آب گنده و آخرت خاك پراكنده, پس منكر مباش كه شوى زنده چنان كه گفت خداى پاينده).46
3. عطف پياپى جملات با (واو) و تكرار فعل است به صورت چسبان و غيرچسبان مانند: (… و غلاف او از ياقوت سرخ است و قلم او از نور است و سر او به عرش رسيده است و پايان او به كنار فريشته است و نام او طريون است و لوح در لوح است و لوح گشادگى است)47.
4. با آوردن همزه مضموم در ابتداى فعل جمله را به حالت استفهامى درآورده است: (الم نجعل الارض مهادا: اُ نكرديم ما زمين را بساط شما؟)
5. تركيبات و جملات عربى كه بيشتر در نقل قول ها, قواعد ادبى, تركيبات دعايى و… به كار برده است, به خصوص واژه (قيل) كه فراوان استعمال شده است: (و قيل الحب: اللؤلؤ و اَلنَّباتْ مايَنْبُتُ مِنْ الاَرْضِ).48
6. جمع بستن با الف و ت مانند حيوانات, نباتات, عرصات و… .
7. حذف در حروف, كلمات و عبارات كه در بيشتر موارد از سوى كاتب صورت گرفته است, مانند (پس نمود ـ عليه السلام ـ فرعون را نشان بزرگ يعنى عصا و يد بيضا آن بود كه…)49 كه در اصل اين گونه بوده است: پس نمود موسى ـ عليه السلام ـ فرعون را نشان بزرگ يعنى عصا و يد بيضا و يد بيضا آن بود كه… .
8. استعمال كلمات و افعالى كه اكنون متروك شده است و كاربردى ندارند: بياموزانيد, حمدونه و… .
9. اضافه بنوت: عبداللّه مسعود, عبداللّه عمر و… .
10. استعمال ياء شرطى, استمرارى, الزامى و مصدرى: (اى كاشكى من نيز خاك شدمى همچون ايشان تا از عذاب ابدى خلاصى يافتمى).50
11. استعمال فعل متعلق به فاعل غيرذى روح مانند فعل ذى روح مانند: (و ستارگان فرو ريزند و كوه ها از جاى خود برخيزند).51
12. كاربرد (مر) كه گاهى علامت مفعول صريح و گاهى براى حصر و اختصاص است, مانند (نباشد مر آن دوزخيان را در دوزخ).52
13. استعمال كلمات فرشته, جبرئيل, شتر, آورد, فرو آمدن, همچون به صورت فريشته, جبرائيل, اشتر, آرد, فرود آمدن, همچو.
14. اضافه ضمير متصل به فعل مانند (مى پرستيدندشان, كردشان).
15. مطابقت صفت و موصوف در تذكير و تأنيث مانند: حدود شرعيه, رحمت شامله و… .

برخى از ويژگى هاى رسم الخط تفسير

1. حروف همجنس يا قريب المخرج را حذف كرده است: سختر, بتر و… .
2. حروف پ, چ, گ, ذ را در برخى موارد به صورت ب, ج, ك, د نوشته است.
3. در مواردى الف مقصور را به صورت الف كشيده و ممدود نوشته است: غنا, عقبا, عصا كه در اصل غنى, عقبى, عصي… بوده است.
4. كلمات مختوم به هاى غيرملفوظ را در هنگامِ جمع هاء را حذف كرده است: سينها, جامها و… .
5. در برخى موارد كلمات مختوم به ياى منقوط كه در فارسى كشيده است مانند عربى با تاى گرد آمده است: رحمه, استقامه, اشاره و… .
6. همزه وسط كلمه را نگذاشته است: رويت, مومن و… .
7. در هنگام اضافه شدن كلمات مختوم به الف را به جاى يا همزه آورده است: طاعتهاء خير, جزاء كردار.
8. پسوند و پيشوندها را غالباً چسبيده نوشته است: باين, بستم, ايشانرا, جامها و… .
9. حرف نفى را در برخى موارد جداگانه آورده است: نه بينند, نه آورده اند, نه دانند و… .
10. مد (آ) را در كلمه (آن) نگذاشته است.

نسخه هاى تفسير چرخى

اين تفسير تاكنون چاپ منقح و مصححى نشده است,53 اما نسخه هاى متعدد چاپ سنگى و خطى از آن باقى مانده است كه ما بر شش نسخه آنها كه سه عدد خطى و سه عدد چاپى (سنگى) است دست يافته ايم. اين نسخه ها عبارت اند از:
1. عكس نسخه خطى آكادمى علوم تاجيكستان كه به شماره895 در فهرست نسخه هاى خطى اين آكادمى (237/2) معرفى شده است. كاتب اين نسخه جمال الدين محمد الهروى است كه آن را در تاريخ ذوالحجه941 /1535 م كتابت كرده است. نسخه مذكور به خط نستعليق بوده و در ابعاد17 و24 سانتيمتر مى باشد كه هر صفحه23 سطر دارد. اوراق با طلا و رنگ آبى مجدول و علائم با جوشه ثبت گرديده كه در عكس آن محو مى نمايد.54
2. ميكروفيلم نسخه كتابخانه بادليان دانشگاه آكسفورد (ه ك س ف ق ذ ل س ظ ًّ د ق ع ر ن ه ق ح ق خ س ٍ ظ ح ذ ض د ع) كه به شماره1147 در كتابخانه دانشگاه تهران موجود است. آيات با نسخ كتابت شده است و خط آن نستعليق زيباست. تاريخ كتابت آن20 رجب836 ق است. هر برگي24 سانتيمتر و13 سطر دارد. اين تفسير با تفسير سوره يوسف از مؤلفى نامعلوم در يك مجموعه قرار دارد كه جمعاً281 برگه مى شود.55
3. عكس نسخه خطى كتابخانه دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد كه به شماره1983 موجود است. خط آن نستعليق و ابعاد هر برگ18/5 و9/5 است و در17 سطر مى باشد كه جمعاً156 برگ دارد. اين نسخه به خط ميرزا على مردان احمد شاهى در قرن12 ق نوشته شده است. آيات و علائم شنگرف و صفحات مجدول به قرمز و مشكى است. كاغذ هندى و جلد آن تيماج ضربى دار عنابى است.56
4. چاپ سنگى كابل افغانستان. اين تفسير همراه با تفسير روضه المآرب مولوى محمد خجندى كه در حاشيه آن قرار دارد به چاپ رسيده است. تاريخ كتابت آن1330 ق است. اين نسخه با خط نستعليق نوشته شده و هر صفحه15 سطر دارد. خجندى مقدمه اى در سه صفحه در ابتداى اين تفسير ترتيب داده و يادآور شده است كه به تصحيح و شرح اين تفسير با كمك نسخه هاى متعدد آن (اعم از قلمى و چاپى) سعى نموده است, اما به اختلاف نسخه نپرداخته است, بلكه بيشتر به معانى و قواعد دستورى و شرح اشعار مثنوى موجود در تفسير خواجه يعقوب پرداخته است.57
5. چاپ سنگى مطبعه حيدرى واقع در بمبئى (هندوستان). اين نسخه با خط نستعليق نوشته شده كه از جانب قاضى فتح محمد و به سعى مولوى محمود صاحب و مولوى عبدالرحمن صاحب به تاريخ24 جمادى الاخر1297 ق/3 ژوئن1880 ق به زيور طبع آراسته گرديده است. 208 صفحه دارد و هر صفحه داراي23 سطر است.
6. چاپى سنگى مطبعه كريمى در بمبئى كه با خط نستعليق و در240 صفحه است وكتابت آن به سال 1324 ق بوده و شباهت زيادى با نسخه رقم پنجم دارد.

نمونه اى از متن تفسير چرخى

در پايان اين نوشته براى آشنايى بيشتر خوانندگان تفسيرِ آخرين سوره را كه مطابق با نسخه خطى رقم يك مى باشد مى آوريم:
(سوره الناس مدنيه و هى ست آيات. بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ بگو اى محمد, پناه مى گيرم به پروردگار مردمان; مَلِكِ النَّاسِ به پادشاه مردمان; إِلهِ النَّاسِ خداى مردمان; مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ از بدى ديو وسوسه كننده يعنى انديشه هاى بد افكننده در دل; الْخَنَّاسِ ديو باز پس رونده و سر در كشنده. در حديث آمده است كه ديو خناس در درون آدمى است و دهان وى همچون دهان خوكى ست. به قول امام مقاتل و به قول امام قتاده دهان وى همچون دهان سگ است و دهان را بر دل آدمى نهاده است و انديشه هاى بد در دل آدمى مى اندازد و چون آدمى خداى را ياد كند باز پس رود و چون غافل شود بازگردد و انديشه هاى بد, چون زنا كردن و شراب خوردن و خون ناحق ريختن در دل آدمى اندازد و همچون خون در رگ و پى او مى رود و درآيد. الَّذِى يُوَسْوِسُ فِى صُدُورِ النَّاسِ آن ديو كه انديشه هاى بد افكند در سينه آدميان; مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ آن وسوسه كننده از ديوان باشد و از آدميان; چنانچه حق تعالى گفت: و كذلك جعلنا لكل نبى عدواً شياطين الانس و الجن يعنى چنين گردانيديم ما هر پيغمبرى را دشمنان كه ديوان و آدميان باشند و مى گويند كه ديو مردم از ديو عرفى بدتر است. بيت:
زنهار از قرين بد زنهار
و قناهم عذاب النار

نصيب درويش صابر صادق اين است كه از كار بد و همنشين بد كه منكر درويشان باشند دور باشد و از صحبت كسى برادر طريقت او نباشد صحبت ندارد. مصرع: يار بد بدتر بود از مار بد. (فرو من المنكر كما تفر من الاسد) رباعى:
با هر كه نشستى و نشد جمع دلت
وز تو نرهيد زحمت آب و گلت
زنهار تو پرهيز كن از صحبت او
ورنه نكند جان كريمان بحلت

دور باش از كسى كه خود را به صالحان و زاهدان مانند كرده است و شيخ شده و از حرام خوردن و گرفتن منع نمى كند. نعوذ باللّه من ذلك و در حقيقت اين است كه او از دشمنان دين است. از شياطين الانس به حق تعالى پناه گيرد و به افعال بد ايشان خاطر خود را پريشان ندارد و عمل كند به اين آيت كه (خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين) و از حق تعالى محبت صالحان و دوستان او طلب كند).

*. كارشناس ارشد علوم قرآن و حديث, سال پنجم درس خارج حوزه علميه مشهد.
1 . چرخ از توابع غزنين مى باشد, نك: نورالدين عبدالرحمن جامى, نفحات الانس من حضرات القدس, به كوشش محمود عابدى, ص 402 (چاپ اول, نشر اطلاعات, تهران, 1370 ش).
2 . يعقوب چرخى, رساله نائيه, همراه با رساله نائيه عبدالرحمن جامى, ص 124 (به كوشش خليل اللّه خليلى, كابل, 1377 ق).
3 . يعقوب چرخى, رساله ابداليه, به كوشش محمد نذير رانجها, ص14 ج 15 (چاپ دوم, مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان, 1398 ق).
4 . همان, ص 14; مهين دخت معتمدى, مولانا خالد نقشبندى و پيروان طريقت او, ص 153 (چاپ اول, انتشارات پاژنگ, تهران, 1368 ش).
5 . يعقوب چرخى, رساله نائيه, ص 125 ; فخرالدين على بن حسين (م939 ق), رشحات عين الحياة, ج1, ص 119 (بنياد نيكوكارى, تهران, 2536 شاهنشاهى).
6 . رشحات عين الحياة, ج1, ص116.
7 . همان, ص117.
8 . يعقوب چرخى, رساله ابداليه, ص5 ـ 6 و رساله انسيه, به كوشش محمد نذير رانجها, ص 13 (مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان, اسلام آباد, 1404 ق).
9 . نك: همان, ص13 ـ 14.
01. يعقوب چرخى, رساله ابداليه, ص13 ـ 14.
11. خواجه محمد, پارساى بخارى, قدسيه, ص 9 (كتابخانه طهورى, تهران, 1354 ش).
21. نك: همان, ص75.
31. نك: همان, ص72.
41. نك: يعقوب چرخى, رساله نائيه, ص133 ـ 135.
51. پيكان بيانگر تربيت مستقيم و نقطه چين و پيكان نمايانگر پرورش و نسبت روحانى(طريق اويسى) و عدم همزمانى است; مهيندخت معتمدى, مولانا خالد نقشبندى و پيروان طريقت او, ص77.
61. نك: يعقوب چرخى, رساله ابداليه, ص21 ـ 26.
71. حاجى خليفه (م1067 ق), كشف الظنون عن اسامى الكتب و الفنون, ج1, ص 451 (دار احياء التراث العربى, بيروت, بيتا).
81. براى توضيح بيشتر, نك: يعقوب چرخى, رساله ابداليه.
19 . همان, مقدمه.
02. احمد منزوى, فهرست مشترك نسخه هاى خطى فارسى ـ پاكستانى, ج33, ص 1582 (مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان, 1363 ش).
12. همان, ص1423.
22. سعيد نفيسى, تاريخ نظم و نثر در ايران و در زبان فارسى, ج1, ص 365 (چاپ دوم, فروغى, تهران, 1363 ش).
32. نك: يعقوب چرخى, رساله ابداليه, ص19.
42. نك: ابوسعيد ابوالخير, ص14.
52. نك: يعقوب بن عثمان چرخى, تفسير(چاپ سنگى, كابل1330, ذيل سوره نبا, عبس و مطففين).
62. نك: همان, ذيل سوره ليل.
72. نك: همان, ذيل سوره انشقاق.
82. همان.
29 . همان, ذيل تفسير بسمله.
03. همان, مقدمه.
13. حاجى خليفه, كشف الظنون, ج1, ص451.
23. همان.
33. اسرائيليات: رواياتى كه خارج از حوزه اسلام بوده و از سوى علماى يهودى و مسيحى كه تازه مسلمان شده بودند, به مجموعه روايات اسلامى تزريق گرديده اند, مانند كعب الاحبار كه قبلاً يهودى بوده و بعد مسلمان شده است.
43. چرخى, تفسير, ذيل سوره نبأ.
53. همان, ذيل سوره عبس.
63. همان, ذيل سوره تكوير.
73. همان, ذيل سوره نبا.
83. همان, ذيل سوره نازعات.
39 . نك: همان, ذيل سوره تكوير, ستارگان و سيارگان منظومه شمسى را آورده است.
04. نك: تاج الدين ابى نصر عبدالوهاب ابن السبكى, طبقات الشافعيه الكبرى, ج4, ص 28 (دار احياء التراث العربى, بيروت, بيتا).
14. سيدعلى ميلانى, نفحات الازهار فى خلاصه عبقات الانوار, ج8, ص 94 (چاپ اول, مهر, 1414 ق).
24. محمد بن حسن بكائى, كتابنامه بزرگ قرآن كريم, ج4, ص 1341 (چاپ اول, مركز فرهنگى نشر قبله, 1375 ش).
43 . خيرالدين زركلى(م1410 ق), الاعلام قاموس تراجم, ج6, ص 50 (چاپ پنجم, دارالعلم للملايين, بيروت, بيتا; البغدادى اسماعيل الباشا بغدادى (م1339 ق), هديه العارفين لاسماء المؤلفين و آثار المصنفين, ج1, ص 782 (دار احياء التراث العربى, بيروت, 1951م) ;حاجى خليفه, كشف الظنون, ج1, ص519.
44. عبداللّه بن احمد النسفى (701ق).
54. حاجى خليفه, كشف الظنون, ج1, ص519.
64. چرخى, تفسير, ذيل سوره طارق.
74. همان, ذيل سوره بروج.
84. همان, ذيل سوره نبا.
49 . همان, ذيل سوره نازعات.
05. همان, ذيل سوره نبا.
15. همان, ذيل سوره تكوير.
25. همان, ذيل سوره غاشيه.
53 . تصحيح و تحقيق اين تفسيربا توجه به نسخه هاى مذكور در قالب پايان نامه كارشناسى ارشد از سوى نگارنده و آقاى عالم جان سعيد اف به سرانجام رسيده است نك: تحقيق و تصحيح بخشى از تفسير خواجه يعقوب چرخى, پايان نامه كارشناسى ارشد, سال 1383 و1384, دانشكده الهيات مشهد.
45. على موجانى, و ديگران, فهرست نسخ خطى فارسى انستيتوى شرق شناسى و آثار خطى تاجيكستان, ج2, ص 236 (تهران, 1376 ش).
55. محمدتقى دانش پژوه, فهرست ميكروفيلم هاى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, ص 570 (تهران, 1348 ش).
65. محمود فاضل, فهرست نسخه هاى خطى دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد, ج3, ص 1015 (مركز نشردانشگاهى, تهران, 1361 ش).
75. اين چاپ در كتابخانه بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس موجود مى باشد.

نقد و بررسى تاريخ جهانگشاى جوينى شرح سيد شاهرخ موسويان
منصوری مجید

تاريخ جهانگشاى جوينى, علاءالدين عطاملك بن بهاءالدّين محمّدبن محمّد الجُوينى, به كوشش: سيّدشاهرخ موسويان, چاپ اوّل, 1385, تهران.

آنچه در اين سطور از نظر خوانندگان مى گذرد, نقدى است بر كتاب تاريخ جهانگشاى جوينى, شرح سيد شاهرخ موسويان. اين كتاب به سبب حروفچينى جديد و در بر داشتن هر سه جلد تاريخ جهانگشا در يك مجلد تا حدودى با استقبال دانشجويان و علاقه مندان به تاريخ و ادبيات قرار گرفت, ليكن از اشتباهات كوچك و بزرگ خالى نبود. به همين علت بنده بر آن شدم تا برخى اشتباهات و لغزش هاى شارح را باز نمايم تا خوانندگان اين كتاب از اغلاط آن نيز آگاه شوند.

نقد حواشى تاريخ جهانگشاى جوينى

1. (… مثل مار چند سر باشد كه شبى سرماى سخت افتاد. خواستند تا در سوراخ خزند و دفع سرما كنند. هر سر كه در سوراخ مى كرد, سر ديگر منازعت مى نمود تا بدان سبب هلاك گشتند و آنكه مار يك سر بود و دنبال بسيار در سوراخ رفت و دنبال و تمامت اعضا و اجزا را جاى داد و… ) (ص140).
گفته اند: (دنبال بسيار: داراى دم بلند).
نخست اينكه بسيار به معناى بلند در متون ما ديده نشده است. ديگر اينكه از فحواى عبارت به خوبى آشكارست كه (مار چند سر) در برابر (مار بسيار دنبال) (داراى دُم هاى متعدد) قرار گرفته است. چه اگر ما بسيار دنبال را داراى دُم بلند معنا كنيم, در اين صورت تشبيه فوق نيز از اعتبار ساقط است. بنابراين (مار با دنبال بسيار) به معناى داراى دُم هاى بسيار و چند شاخه آمده است كه در مقابل مارِ چند سر قرار مى گيرد.
2. (منكسار نوين, تفحّص احوال آغاز نهاد و سبب انكار ايدى قوت, كار عقوبت و مطالبه را به پاى مى داشتند. (3) دست هاى او چنان ببستند كه از بى طاقتى بر روى افتاد. چوبى در شقيقه او محكم شد… ) (ص146).
در حاشيه(3) نوشته اند: (به پاى مى داشتند: به تأخير مى انداختند).
حتّى اگر كسى از پيش و پس اين عبارات نيز آگاه نباشد, مى تواند بفهمد كه (به پاى داشتن) در اينجا به معناى ادامه دادن آمده است, چه در جملات بعدى عقوبت هايى كه بر ايدى قوت مى رود, برشمرده مى شود. معناى عبارت چنين مى شود: به سبب انكار كردن ايدى قوت(نقشه كشيدن عليه مسلمانان را) كار عقوبت و بازخواست را ادامه مى دادند.
3. ([كوچلك] با لشكر آنجا رفت و در هر خانه كه كدخدايى بود, از لشكر او كسى در آنجا نزول كرد, چنان كه تمامت به يك جاى و يك خانه و يك خانه جمع شدند و جور و ظلم و فساد آشكارا شد) (ص156).
در حاشيه به نقل از علّامه قزوينى نوشته اند: (مقصود از اين عبارات چيست) (نك: جهان گشاى جوينى, ج1, ص49).
مقصود از عبارات فوق اين است كه وقتى لشكر كوچلك به كاشغر فرود آمدند, هر كدام از لشكريان او در خانه يكى از اهالى كاشغر نزول كردند.
امّا عقده متن و پيچيدگى آن در عبارت (چنان كه تمامت به يك جاى و به يك خانه جمع شدند) است. به خوبى آشكار است كه تمامت به جاى (هر يك از آنها) آمده است, بدين گونه كه هر يك از آنها در يك جاى و يك خانه جمع شدند. مقصود از يك در (يك جاى) و (يك خانه) بيان مجردِ عدد نيست, بلكه بيان نكره و عدد توأمان است, يعنى هر يك از آنها در يك خانه فرود آمدند.
مصدّق اين مدّعا در صفحه بعدى ديده مى شود: (و چون كوچلك منهزم شد, هر كس كه در خانه هاى مسلمانان مقام داشتند, در يك لحظه چون سيماب در خاك ناچيز گشتند) (ص157). بنابراين مشخص مى شود كه هر يك از لشكريان كوچلك در خانه يكى از مسلمانان كاشغر مقام گزيده بودند كه با صولت لشكر مغول چون سيماب در خاك ناچيز مى شوند.
به نظر مى رسد در روزگار گذشته براى اينكه اقوام مهاجم و پيروز بتوانند دينى را كه با خويشتن همراه مى آورده اند, به قوم مغلوب تحميل كنند مدّتى در خانه هاى قوم مغلوب اسكان مى گزيدند. در تاريخ بخارا چنين آمده است: (ايشان (اهالى بخارا) اسلام پذيرفتند به ظاهر و به باطن بت پرستى مى كردند. قتيبه چنان ثواب ديد كه اهل بخارا را فرمود يك نيمه از خانه هاى خويش به عرب دادند تا عرب با ايشان باشند و از احوال ايشان باخبر باشند تا به ضرورت مسلمان باشند) (ص66).
4. (سلطان در اين مدت كه جهان از اعادى سهمناك پاك كرد, گويى يزك لشكر او بود كه تمامت را از پيش برداشت. چون كورخان هرچند استيصال كلّى به دست او نبود, امّا واهى محكمات اساس و مبتدى مكاوحت او بود و ديگر خانان و امراى نواحى و اطراف را… ) (ص159).
در حاشيه همان صفحه گفته اند: (سلطان محمد در اين مدت كه دشمنان خطرناك را از بين برده بود, در واقع انگار مقدمه پيش قراولان خود را از بين برده بود [معنا تا اينجا مشكلى ندارد]. هرچند نابودى سلطان صد در صد تقصير خود او نبود, بر خلاف كورخان كه باعث اصلى نابودى او خودش بود, ولى با اين حال سست كننده اساس هاى محكم حكومت و نيز شروع كننده جنگ و نيز شورش ديگر خانان و امراى اطراف را او باعث و بانى بود… ).
در گزارشِ فوق يك لغزش و خطا سبب اشتباهات فراوانى شده است. شارح ندانسته است كه (چون) از چه نوع دستورى است و به چه معنا, به همين سبب بين برداشت و چون نقطه گذاشته است. در اينجا (چون) حرف اضافه است و به معناى مانند آمده است و شارح آن را حرف ربط به معناى زيرا دانسته است.
به اين ترتيب معناى عبارت اين گونه مى شود: سلطان در اين مدت كه دشمنان سهمناك را از جهان پاك كرد, گويى طلايه داران لشكر خويشتن را مثل كورخان از مقابل برداشت. هرچند استيصال كلّى [كورخان] به دست سلطان محمد نبود ـ چه كورخان را سرانجام چنگيز خان شكست ـ امّا واهى پايه هاى استوار و آغازگر دشمنى [با كورخان] سلطان محمد بود (چه او با كورخان جنگيده بود و او را تضعيف كرده بود تا سرانجام كورخان به سبب ضعف از چنگيز شكست خورد).
جمله پايانى اين قسمت (و ديگر خانان و امراى اطراف) را به پس از (چون كورخان) بايست عطف كرد, يعنى چون كورخان و ديگر خانان و امراى نواحى و اطراف را.
5. (ذكر سبب قصد ممالك سلطان: در آخر دولت او(2) سكون و فراغت و امن و دَعَت به نهايت انجاميده بود) (ص166).
در حاشيه(2) گفته اند: (او يعنى چنگيز خان).
بدون ترديد مقصود از او سلطان محمد است, به چند سبب, نخست اينكه سر فصل در مورد سلطان محمد است, دوم اينكه در واقع اين زمان, روزگار آغاز كار چنگيز و پايان كار سلطان محمد است.
6. (و سلطان سعيد را از فظاظت خوى و درشتى عادت و خِيم, وخامت حاصل آمد… ) (ص169).
در حاشيه گفته اند: (سلطان سعيد: سلطان سعادت مند). ظاهراً سعيد حالت تعريض دارد.
بايد به شارح محترم گفت كه (سعيد) از القاب سلطان محمد بوده است. اگر ايشان به ساير قسمت هاى كتاب نيز توجّه مى كردند به اين نكته پى مى بردند, زيرا اين لقب در چند جاى ديگر نيز مكرر افتاده است. براى نمونه در مجلّد دوم آمده است: (ذكر بقيه احوال سلطان سعيد محمّد و اختلال كار او) (ص444).
7. (عاقبت ارباب اترار را چون كار به اضطرار رسيد, قراجا از غاير از ايل شدن و شهر بدان جماعت سپردن استنطاق مى كرد. غاير چون دانست كه مادّه اين آشوب ها اوست و به هيچ وجه ابقا را از آن جانب تصور نمى توانست كرد و هيچ كنارى نمى دانست كه از ميان بيرون جَهَد, جهد و جدّ بى حدّ مى نمود و مصالحت را مصلحت كار نمى دانست و بدان رضا نمى داد)(ص172).
در حاشيه(9) گفته اند: (او يعنى قراجا). در حالى كه (قراجا) هيچ نوع ارتباطى با آن آشوب ها نداشته است و به صراحت روشن است مقصود از (او) غايرخان است كه جانشين ضمير مشترك است, يعنى غايرخان مى دانست كه مادّه اين آشوب ها خودش است.
در حاشيه(10) در مورد (و به هيچ وجه ابقا را… ) گفته اند: (يعنى نمى توانست به زنده ماندن از طرف قراجا مطمئن باشد (امكان كشته شدن از طرف قراجا بود).
در اين مورد نيز شارح به خطا رفته است. مقصود از آن عبارات اين است كه غايرخان چون مى دانست كه مادّه اين آشوب ها خودش است, به هيچ وجه ابقا را از جانب مغولان تصور نمى توانست كرد(چون بازرگانان مغول را با بى رحمى تمام كشته بود). نكته اى كه شارح را به اشتباه افكنده, اين است كه اسم معلوم (قراجا) در آغاز عبارت آمده است و شارح به غلط مرجع ضماير را (قراجا) دانسته است.
8. (در ميان جيحون كه آب به دو شاخ(9) رفته است, حصارى بلند استحكام كرده بود و با هزار مرد كارزار از گردن كشان نامدار در آنجا رفته) (ص178).
در حاشيه(9) گفته اند: (دوشاخ چوبى بوده با سر دوشاخ كه براى شكنجه بر گردن مجرمان مى گذاشته اند).
به روشنى از سياق عبارت پيداست كه مقصود از (دوشاخ) در اينجا محل دوشاخه شدن و منشعب شدن رود به دو قسمت است. در سفرنامه ناصرخسرو (دوشاخ) به معنى منشعب شدن رود به دو لخت و دو شاخه آمده است: (و آن پاره اى سنگ بوده است, در ميان رود. و اين دوشاخ از نيل هر يك را به قدر جيحون تقدير كردم, اما بس نرم و آهسته مى رود) (ص94).
9. (چون فيول قبول جراحت ها كرد و به حسب پياده شطرنجى هيچ كفايت ننمود, بازگشتند و بسيار خلق را زير سم ّ كردند) (ص200).
گفته اند: (وقتى فيل ها مجروح شدند, طبيعتاً نيروهاى پياده نيز كارى از پيش نبردند).
مقصود درستِ عبارات فوق اين است: هنگامى كه پيلان مجروح شدند و حتّى به اندازه يك سرباز شطرنج نيز به كار نيامدند, روى گرداندند و… (چنان كه آشكار است, ارزش مهره پيل در شطرنج چند برابر پياده و سرباز است).
10. (از بيرون نيز اوزار جنگ هايج تر شد و بحر حرب مايج تر گشت و نكباى فتنه بر زمين و زمان انگيخته تر شد) (ص207).
در حاشيه(11) گفته اند: (اوزار: افزار و آلت. در عربى جمع وزر است به معناى سلاح و ساز و نيز بار سنگين).
اين معنا كه شارح براى (اوزار) آورده است, چندان مناسب نمى نمايد و با سياق عبارت تناسب ندارد. يكى از ديگر معانى (اوزار) و (افزار) بادبان كشتى است (نك: محمدحسين بن خلف تبريزى, غياث اللغات, ج1, ص184 و148, ذيل ابزار و اوزار). در برهان قاطع چنين آمده است: (اوزار بر وزن رفتار به معناى كفش و پاى افزار باشد و نيز بادبان كشتى را نيز گويند) (ج1, ص148, ذيل اوزار).
با توجه به اين مطلب, معناى آن عبارت چنين مى شود: چون بادبان كشتى جنگ جنبنده تر شد و درياى نبرد موج انگيزتر گشت و باد نامناسب آشوب بر زمين و زمانه انگيخته تر شد… . اوزار به معناى بادبان با دريا و مايج و هايج و نكبا مراعات نظير و تناسب دارد.
11. (مجيرالملك مكتوب او را كه صحيفه متلمّس(10) بود بدو داد كه: إقرا كتابك… ) (ص226).
در حاشيه(10) گفته اند: (صحيفه متلمّس: نامه درخواست) (درخواست از قاضى سرخس).
(متلمّس: لقب جريربن عبد المسيح. صحيفه متلمّس مَثل است در عرب و اصل آن (أشأم من صحيفه المتلمّس) است) (دهخدا, لغت نامه, ذيل متلّمس).
12. (و ارباب سرخس به انتقامِ قاضى مبالغتِ كسى كه از اسلام و دين بى خبر و يقين باشد, به تقديم مى رسانيدند و در اذلال و ارغام مبالغت مى نمود) (ص230).
در حاشيه(10) گفته اند: (اين عبارت ظاهراً مقدارى اغتشاش يا سوء تأليف دارد. از سياق داستان مشخص است, مغول ها مردم سرخس را به انتقام خون قاضى سابق الذّكر شديداً قتل و عام و تحقير كردند. امّا عبارت به طور واضح اين مفهوم را نمى رساند, نبود يك (را) بعد از ارباب سرخس به شدّت محسوس است… جمله (كسى كه از اسلام و دين بى خبر و يقين باشد) ظاهراً به مغول ها راجع است, ولى به هيچ وجه بليغ نيست, ارجاع آن به قاضى يا مردم سرخس نيز كاملاً غلط است).
ييك اشتباه كوچك در آغاز سبب شده است شارح شرحى مبرم و مطوّل و اشتباه بياورد. براى فهم درست اين عبارات كافى است به چند صفحه قبل بازگرديم: (و لشكر مجير الملك تا به سرخس برفتند و قاضى شمس الدين… را بگرفتند و به دست پسر ابوبكر ديوانه باز دادند تا به قصاص پدر بكشت) (ص227). (و به سبب ايلى سرخس [ايل شدن, لشكر مغول را] مجير الملك لشكر مى فرستاد و ارباب سرخس را زحمت مى داد) (ص226).
به سبب اين دلايل است كه ارباب سرخس[كه ايلى مغول را پذيرفته بودند] وقتى به همراهى لشكر مغول به مرو حمله مى كنند, مبالغت كسى كه از اسلام و دين بى خبر باشد به تقديم مى رسانند. معناى عبارات اين گونه مى شود: اهالى سرخس به انتقام قاضى سرخس(كه به دست مجيرالملك و اهالى مرو كشته شده بود) جدّ و كوششى (در جنگ با مرويان) مانند كسى كه از اسلام و دين بى خبر باشد, به انجام مى رسانيدند.
13. در ذكر به تخت نشستن (قآن) آمده: (و الغ نوين كاسه داشت) (ص248).
در حاشيه(4) گفته اند: (كاسه داشتن: اين اصطلاح در صفحه298 نيز آمده است. معين و دهخدا اصطلاح (كاسه گرفتن) را به معناى ضرب گرفتن آورده اند و دهخدا بر آن افزوده است ايهاماً به معناى شراب خوردن است. به نظر مى آيد در اينجا معناى شراب خوردن مناسب تر است. معناى ضرب گرفتن آن هم براى يك شاهزاده بعيد و قبيح به نظر مى رسد).
كاسه گرفتن و كاسه دادن از آداب و رسوم مغول بوده است: (موقعى كه خان مغول مى خواست كسى را مورد مُنتهاى لطف خود قرار دهد, او را به دست خود كاسه اى از شراب انگور يا شراب شير ماديان يعنى قميز مى داد. شخصى كه مورد اين لطف مى شد, كاسه مرحمتى را مى گرفت و پس از اداى چوك آن را به يك جرعه مى نوشيد و اين رسم كاسه گرفتن و كاسه دادن از مهم ترين آداب معمول مغول بوده است و در موقع عقد صلح و قرارداد, طرفين مقدارى طلا در شراب حل ّ كرده مى نوشيدند) (اقبال آشتيانى, تاريخ مغول, ص88).
14. (بدين موجب رُسُل با تُحَف به حضرت او روان كردند و از اقاصى بلاد به نام و آوازه اى كه ذكر شاهان گذشته افسانه مى نمود, اصناف خلايق به خدمت او تسابق و تسارع نمودند) (ص258).
در حاشيه گفته اند: (به نام: مشهور).
ب) در (به نام) حرف اضافه سببى است, نه حرف اضافه قيدساز. در اينجا (نام) به تنهايى به معناى شهرت است. احتمالاً قرار گرفتن (به نام) در كنار آوازه سبب بروز اين اشتباه گرديده است. بنابراين معناى عبارت چنين مى شود: از اقاصى بلاد به سبب شهرت و آوازه اى كه ذكر ديگر شاهان در برابر آن افسانه مى نمود… .
15. (و [تكش] سبب خللى كه پسرش يونس خان [فرزند تكش] را در چشم ظاهر شد… از رى مراجعت كرد(12) و مياجق [از امراى تكش] را قائم مقام خود بگذاشت) (ص339).
در حاشيه(12) گفته اند: (يعنى: يونس خان).
روشن تر از روز است كه مقصود خودِ (سلطان تكش) است, چه اگر فاعل (يونس خان) بود, ديگر نيازى به آوردن پسرش نبود.
16. (و چون لشكر مؤيد به يك فوج از بيابان بيرون نمى توانستند شد, فوج فوج مى رفتند و… ) (ص386).
گفته اند: (يعنى به خاطر اينكه عبور از بيابان براى يك گروه اندك ممكن نبود, لشكريان مؤيد به صورت انبوه از بيابان گذشتند و در كمين خوارزمشاه افتادند… ).
فحواى كلام درست برعكس سخن شارح است. معناى درست اين گونه است: چون سپاهيان مؤيد همگى يكسره و با هم نمى توانستند از بيابان بيرون بيايند, گروه گروه بيرون مى رفتند و… .
17. (و پيش از آنكه اهل بغداد شام خورند, وزير را چاشنى چاشتى بدادند) (ص397).
گفته اند: (معناى جمله: به وزير ضرب شستى نشان دادند).
و در جايى ديگر آمده است: (تا آن جماعت از چاشت فارغ شدند از ايشان شام خوردند) (ص423).
گفته اند: (يعنى قبل از ظهر بر آنها غالب شدند).
اين تعبير در ديگر متون ما نيز به كار رفته است و مقصود از آن براى همه استادان و دانشجويان بسيار واضح و روشن است.
شام خوردن بر كسى پى از آنكه او چاشت خورَد, اين تعبير بدان معناست كه به دشمن مهلت ندهند و قبل از اينكه او فرصت زيان رساندن بيابد, كارِ او بسازند) (نصرالله منشى: كليله و دمنه, ص95).
18. (آن يك حصن بى حصانت را با صد و اند به ركانت(11) كه هر يك از آن صد بار به احكام چون ارسلان گشاى است… ) (ص404).
در حاشيه(11) نوشته اند: (رَكانت: استوارى راى).
هر چند كه معناى اصلى ركانت (استوارى راى) باشد, امّا استوارى راى براى قلعه چندان مناسب نمى نمايد و فقط استوارى كفايت مى كند.
19. (آجال به تقدير ذوالجلال بيرون دوانيد و كاروان عمر او را كه به امانى روزگار پربار بود, قطع كرد) (ص417).
در حاشيه(1) گفته اند: (مرگ به خواست خدا از كمينگاه حمله كرد و رشته عمر پُر آرزوى او را بريد).
معناى صواب چنين است: (مرگ به مشيت پروردگار از كمينگاه بيرون جست و قافله عمر او را كه پر از كالاى آرزو و امل بود, در ربود).
20. (اگر… حكايات متقدمان مصدّق نمى شمرى, ع گر نيست باورت ز من اينك بيار دست(2) و عنان اين تمثيل عيان بستان) (ص445).
در حاشيه(2) گفته اند: (دست: قدرت, هنر).
در اينجا دست به معناى حقيقى خود به كار رفته است, زيرا در ادامه آمده است (و عنان اين تمثيل عيان بستان).
21. (… با دُور فلك درين رباط ويران/نه زود نه دير, كس نماند مى خور)
گفته اند: (معناى بيت: مى خور كه در اين كاروانسراى ويران بسيار زود خواهد بود. دير نيست. كه كسى با دُور اين فلك زنده نماند).
معناى صواب چنين است: مى خور كه در اين سراى سپنج دير يا زود كسى زنده نخواهد ماند.
22. (و محاربت آغاز نهادند, چنان كه از صليل سيوف و صهيل خيول و نعره خيلان و گُردان گوش زمانه كر شد و از گرد آن چهره آفتاب پوشيده و ستاره درفشان ظاهر گشت) (ص451).
در حاشيه(13) گفته اند: (يعنى به خاطر گرد و غبار, شب شد و با اين شب شدن ستاره ها ظاهر شدند).
اين گمان درست نمى نمايد, بلكه معناى صواب چنين مى شود: به سبب گرد و غبار اسبان و خيول هوا تاريك گشت و از برخورد شمشيرها و نيزه ها ستاره درفشان(جرقه و شراره) پديدار شد.
23. (وقت صبحى كه آوازه مؤذنان مؤديانِ صلوه را از خواب بيدار مى كرد… ) (ص494).
گفته اند: (مؤدى: كسى كه براى سفر آماده شود).
به خوبى آشكار است كه مؤدى در اينجا اسم فاعل از (أدى) است, به معناى ادا كننده.
24. (و چون لشكر مغول به نزديك جورماغون[از امراى مغول] رسيد, بر مراجعت و ترك مبالغت و استقصاء در طلب سلطان بازخواست بليغ نمود(14) (ص512).
در حاشيه(14) گفته اند: (فاعلِ نمود چنگيزخان است).
از بخش هاى پيش و پس متن و حتّى همين سطور به خوبى روشن است كه فاعل جمله (جورماغون) است, نه چنگيز خان.
25. (فى الجمله اركان و سروران بر موافقت سلطان در معاطات كؤوس محامات نفوس مهمل ماندند(9) و با بى نوائى كار بِنُوى راه نوا را آهنگ كشيدند) (ص513).
در حاشيه(9) گفته اند: (سلطان و اطرافيان در دادن جام هاى حمايت مردم غفلت كردند).
شارح كتاب (معاطات كؤوس) و (محامات نفوس) را به صورت اضافه خوانده است و مفهوم متن را به درستى درنيافته است. حالت درست اين است كه اين دو را جدا از هم بخوانيم و بين آنها (كاما) قرار بدهيم. در اين صورت معناى صواب چنين مى شود: اركان و سروران با همراهى كردنِ سلطان در امر دست به دست دادنِ جام ها حمايت از جان ها را مهمل گذاشتند.
26. ([سپاهيان سلطان جلال الدين] نيش دشمن كامى را از نوش دوستكامى فراموش كرده, طرب اوتار(8) بر طلب اوتار(9)ترجيح نهاده… ) (ص514).
در حاشيه(8) آمده: (طرب اوتار: شاد بودن به دشمنى ها و ستم ها. اوتار جمع (وتر) به معناى ستم و دشمنى مى باشد). در حاشيه(9) آمده است: (طلب اوتار: طلب كردن ساز و رامش. اوتار در اينجا به معناى سيم هاى ساز جمع وتر است).
نخستين اوتار به معناى رودها و سازهاست و دومين اوتار به معناى دشمنى ها يا زه كمان ها (مجازاً كمان ها) است.
نكته ديگر اينكه شارح متن را نيز برعكس معناى كرده است, يعنى طرب اوتار (شادى كردن به سازها) را شاد بودن به دشمنى ها معنا كرده است و طلب اوتار (طلب كردن كمان ها) را طلب كردن ساز و رامش معنا كرده است.
معناى صواب چنين مى شود: … شادى كردن به سازها (كمانچه) را بر طلب كردن كمان ها(يا دشمنى ها) ترجيح داده بودند.
27. سخن آنجاست كه مغولان به تعقيب سلطان جلال الدين پرداخته اند: (چون اورخان[از سرداران جلال الدين] پشت برگردانيد, ايشان[لشكر مغول] دوان شدند و چون عقاب بر أعقاب روان, چون دانستند كه پاى از دست داده اند(14) و پى گرفته, بازگشتند و… ) (ص515).
در حاشيه(14) گفته اند: (معناى عبارت: وقتى فهميدند كه تاب مقاومت ندارند… ).
فاعل اين عبارت مغولان هستند, چگونه گروه مغول هايى كه در تعقيب هزيمتيان آخرين نبرد سپاه جلال الدين هستند, در برابر آن سپاهِ شكست خورده تاب مقاومت ندارند؟ بدون ترديد فاعل اين عبارت مغول ها هستند و (پاى از دست داده اند) يعنى رد پاى آنها را گم كرده اند.
بنابراين معناى متن چنين مى شود: چون اورخان (سردار جلال الدين) روى به هزيمت نهاد, ايشان (لشكر مغول) دوان شدند و مانند عقاب در پى آنها روان شدند. [سپاهيان مغول] چون فهميدند كه رد و پى آنها را گم كرده اند (و سپاهيان سلطان جلال الدين ردى از خود باقى نگذاشته اند), باز گشتند و…
28. سخن در مورد ترقّى احوال كركوز است: (نه هيچ خويشى كه خويش را از رنج فاقه خلاص دهد, نه دوست و يارى كه به هبه يا به قرض او را مددى كند… او را در اين غم, ابن عم او نام بيش قلّاج, پيش فلاح كار(7) او واسطه شد تا كوركوز بهاى اسبى قرض كرد و نفس او را وثيقه گذاشت) (ص540).
در حاشيه(7) گفته اند: (فلاح كار: كشاورز)
نخست اينكه تا آنجايى كه ما در فرهنگ ها نگاه كرديم, (فلاح كار) به معناى كشاورز پيدا نشد. ديگر اينكه با فرض وجود معناى (كشاورز) براى آن كلمه, اين تعبير در متن مذكور, وجه معنايى درستى پيدا نمى كند. در اين صورت معنا چنين مى شود: … او را در اين غم, عموزاده او كه نامش بيش قلّاج بود, پيشِ كشاورزِ او واسطه شد تا كركوز بهاى اسبى قرض كرد).
كشاورزِ چه كسى؟ جوينى در اين سطور براى التزام صنعت جناس خط, بين (اين غم و ابن عم) و (بيش قلّاج و پيش فلاح) به جاى كلمات فوز و نجات و… (فلاح) را آورده است تا با (قلّاج) جناس داشته باشد.
اين دو كلمه را بايد به حالت اضافى خواند: (فلاحِ كار) در متن قزوينى نيز اين دو كلمه با فاصله از يكديگر آمده اند (نك: جوينى, تاريخ جهان گشاى, ج2, ص227). معناى درست عبارات چنين مى شود: كوركوز را در اين غم, عموزاده اش كه بيش قلّاج نام داشت, براى فوز و نجات و رهايش و سر و سامان يافتن كارِ او (كوركوز) واسطه شد تا او پول اسبى قرض كرد و… .
29. (گر بركنم دل از تو و بردارم از تو مهر/آن مهر بر كه افكنم آن دل كجا بَرم) (ص656)
گفته اند: (از كمال الدين اصفهانى).
اگر شارحِ محترم حواشى و اضافاتِ مرحوم قزوينى را مطالعه كرده بودند, هرچند علامه قزوينى به شاعر اين بيت اشاره نكرده اند, مى فهميدند كه اين بيت از (كمال الدّين اصفهانى) نيست. (ص790, بخش حواشى و اضافات قزوينى). اين بيت از مسعود سعد سلمان است.
30. (جناح مرحمت بر تمامت ايشان مبسوط كرد و مثال فرمود تا تمامت آن را از وجوه ممالك او اطلاق كردند. زيادت از پانصد هزار بالش نقره برآمد كه اگر احتباس(7) كردى هيچ كس را مجال اعتراض نبودى) (ص686).
در حاشيه(7) گفته اند: (احتباس: بخل كردن).
در اينجا (احتباس) از اصطلاحات ديوانى است. (در فن ّ استيفا عبارت است از متوقف داشتن ادرارات و مستمرّى هاى ديوان) (نك: نفائس الفنون, مقاله اولى, فن ّ پانزدهم در علم انشاء و استيفاء, ص 88) [به نقل از حواشى نفثه المصدور].

نقد ترجمه هاى ابيات عربى

ترجمه هاى ابيات عربى در اين كتاب بسيار خطا و سست و ناقص است. شارح علاوه بر تمام اينها, اين ترجمه ها را آسان گرفته است. اين ترجمه ها خود نقدى كامل را طلب مى كند, اما براى نشان دادن مشتى از آن خروار دو نمونه را ذكر مى كنيم:
الف) ([اهالى ماوراءالنهر] از طواعيت طواغيت پرستان ملول گشته بودند… و به تخصيص اهالى بخارا كه از ايشان بر ايشان يكى از آحاد النّاس كه پسر مجان فروشى بودست ـ سنجر نام ـ مستولى گشته… و از فضلاى بخارا يكى راست:
المُلك عِلق يعِزُّ ذُو ثَمنا
و إبنُ مدّى بَغَاهُ مَجّانا
لا يصلَحُ المُلك و السَريرُ لِمَن
كانَ أبوهُ يبيعُ مجانّا) (ص428)

گفته اند: (معناى ابيات عربى: سلطنت چيزى نفيس و گرانبهاست و حال آنكه ابن مدى آن را رايگان كسب كرده است. سلطنت براى كسى كه پدرش آن را رايگان به دست آورده, شايسته نيست).
بسيار آشكار است كه سخن در مورد پسر مجان فروش است كه به پادشاهى رسيده است. حتى اگر اين نكته را نيز ناديده بگيريم, به خوبى روشن است كه ترجمه بيت دوم چنين است: پادشاهى براى كسى كه پدرش سپر فروش بوده است, شايسته نيست.
ب) شارح براى برخى ابيات عربى كه در چند جاى اين كتاب مكرر افتاده است, ترجمه هايى آورده است كه از زمين تا آسمان با هم فاصله دارند. براى مثال به دو ترجمه اين بيت كه در دو جاى متفاوت تكرار شده است, توجّه كنيد:
الحَقُّ أبلَجَ و السُّيوفُ عَوَارِ
فَحَذارِ مِن اُسدِ العَرينِ حِذارِ)(صفحات147و493)

در حاشيه(5) صفحه(147) گفته اند: (حق آشكارست و شمشيرها برهنه اند, پس از شيران بيشه بترس و بر حذر باش).
در حاشيه(3) صفحه(493) گفته اند: (حق آشكارست و شمشيرها امانت اند(كارى از پيش نمى برند), پس از شيران بيشه بترس و بر حذر باش).

منابع

ـ عباس اقبال آشتيانى, تاريخ مغول, اميركبير, 1364.
ـ محمد تقى, سبك شناسى, زوّار, تهران, 1381.
ـ محمدبن حسين بيهقى, تاريخ بيهقى, به كوشش خليل خطيب رهبر, زرياب, 1387.
ـ محمد جوينى, تاريخ جهانگشاى جوينى, شرح سيد شاهرخ موسويان, دستان, تهران, 1385.
ـ ــــــــــــــــــــ, تصحيح علامه محمد قزوينى, دنياى كتاب, تهران, 1382.
ـ شهاب الدين محمد, خرندزى زيدرى نسوى, نفثه المصدور, به تصحيح امير حسن يزدگردى, ويراستار, تهران (1370).
ـ على اكبر دهخدا, لغت نامه, دانشگاه تهران, 1377.
ـ غياث الدين محمد رامپورى, غياث اللغات, به كوشش منصور ثروت, اميركبير, تهران, 1363.
ـ ناصرخسرو قباديانى, سفرنامه, به تصحيح محمد دبير سياقى, زوّار, تهران, 1384.
ـ محمد حسين بن خلف تبريزى, برهان قاطع, به اهتمام محمد معين, اميركبير, تهران, 1376.
ـ محمد معين, فرهنگ معين, اميركبير, تهران, 1362.
ـ ابوبكر محمد بن جعفر نرشخى, تاريخ بخارا, ترجمه ابونصر احمد بن نصر القباوى, تلخيص محمد بن زفر بن محمد, تصحيح و تحشيه مدرس رضوى بى جا, بنياد فرهنگ ايران, 1351.
ـ ابوالمعالى نصرالله منشى, (1383), ترجمه كليله و دمنه, تصحيح و توضيح مجتبى مينوى, اميركبير, تهران, 1383.
ـ سعدالدين وراوينى, مرزبان نامه, به تصحيح و تحشيه محمد بن عبدالوهاب قزوينى, نشريات كتابخانه تهران, 1310.

* دانشجوى دكتراى زبان و ادبيات فارسى, دانشگاه تهران.

درنگى در حال دوران
سلطانى محمدعلى

حال دوران(نگرشى جامعه شناختى به موسيقى از جاهليت تا آغاز عباسيان), اكبر ايرانى, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تهران, 1386, 392ص, وزيرى.

تغيير مسيرى كه در صدر اسلام در خلافت به وجود آمد, در بسيارى از مسائل فقهى, كلامى, تاريخى, سياسى, تفسيرى و ديگر حوزه هاى زندگى مسلمانان تأثيرى درخور توجه گذاشت. اگر اين تغيير مسير به وجود نمى آمد و خلافت در اختيار على بن ابى طالب(ع) قرار مى گرفت, امروزه مسلمانان در بسيارى از امور چيزهاى ديگرى مى داشتند و شايد فرهنگ و تمدن مسلمانان رنگ ديگرى به خود مى گرفت. هرچه بود اين تغييرِ مسير مسائل خاص خود را به وجود آورد و اثر خويش را در خيلى موارد گذاشت, از جمله اين موارد ابهامى است كه در پاره اى از مباحث فقهى در بين شيعيان پيدا شده است. يكى از اين موارد ابهام در حكم موسيقى يا به تعبير روايى و حوزوى غنا است. پيدايش سلسله هايى چون امويان و عباسيان كه در حقيقت لباس اسلام را به تن كرده بودند و به دوره جاهليت تعلق داشتند, موجب شد مقوله هايى چون موسيقى در كنار رفتار و كردارهايى قرار گيرد كه با روح و جانمايه دينى ناسازگار بود. قرين شدن موسيقى با هرزه زيستى و بى بندوبارى هاى اخلاقى باعث گرديد غنا مفهوم جديدى پيدا كند و شايد به تعبير دقيق تر با هرزه گرايى و بى بندوبارى اخلاقى مترادف شود. نتيجه اى كه از اين اختلاط به وجود آمد, موضع گيرى فقيهان در برابر غنا به طور كلى بود, زيرا آنچه از اين واژه در ذهن جامعه متبادر مى شد همان هرزه گرايى ها بود. اين در حالى بود كه در ذات موسيقى و غنا چيزى از هرزه درايى و آلوده دامنى وجود نداشت. به تعبير ديگر موسيقى و غنا فقط يك ابزار است, چيزى شبيه كلام كه از دهان بيرون مى آيد. اين ابزار در برابر زشتى ها و زيبايى ها كاملاً بى موضع است, مى تواند بار زشتى بر دوش بكشد و مى تواند بار زيبايى را حمل كند, همان گونه كه از زبان مى تواند سخن زشت بيرون بيايد يا سخن زيبا.
اين انسان ها و جامعه ها هستند كه چگونگى كاربرد آن را تعيين مى كنند. از بد حادثه در صدر اسلام به دليل تبديل خلافت به پادشاهى اموى اين ابزار در مسير زشتى ها و هرزگى ها قرار گرفت و نام موسيقى و غنا آلوده گشت. بديهى است پيشوايان دينى و فقيهان كه متصدى بيان حكم و وظيفه شرعى افراد جامعه هستند, احكام و دستورات دينى را با توجه به فهم و برداشت جامعه از واژه ها و اصطلاحات بيان كنند. امروزه كه قدرت فكرى بشر از رشد درخور توجهى برخوردار گشته است و به راحتى مى تواند ابزار و توانايى ها را در موارد گوناگون به كار بگيرد, از اين ابزار و امكان نيز مى تواند هم در جهت درست و هم در جهت نادرست بهره مند شود; در اين شرايط بايد تلاش شود تعبيرى چون موسيقى و غنا از مفاهيم پيرايه اى تفكيك شوند و مفهوم ابزارى خودشان را به دست آورند تا فقيهان بتوانند از روايات يا ديدگاه هاى پيشينيان كه باتوجه به مفهوم ضميمه اين واژگان ارائه شده اند, برداشتى درست داشته باشند. اگر فقيهان امروزه بتوانند واژگانى چون غنا را از مفاهيم افزودنى آنها كه شرايط حاكم در زمان امويان و عباسيان بر اين واژگان تحميل كرده, منسلخ و رها كنند با ديدى روشن از قواعد و قوانين فقهى براى فهم و درك حكم اين قبيل امور بهره خواهند گرفت. اين امر پژوهشگران را وامى دارد تاريخ مسلمانان را دقيق تر بكاوند و آنچه بر اين هنر در روزگار امويان و عباسيان رفته, در فراديد فقيهان و محققان بگذارند.
درباره موسيقى و تاريخ آن در بين مسلمانان تحقيقى بايسته انجام نگرفته است. با اينكه در اين مورد منابعى نسبتاً خوب در اختيار پژوهشگران هست, اما گويى همان ذهنيت منفى متدينان جامعه درخصوص موسيقى محققان را به نوعى دورى گزينى از آن سوق داده است. اين امر در حوزه هاى دينى نمود بيشترى داشته و دارد.
به نظر كنار بودن شيعيان از هرم قدرت و در حاشيه ماندن آنان مزيد بر علت شده و فقيهان و محققان شيعه را بيشتر به پرهيز از ورود به اين مقولات تشويق كرده است. متدينانى كه براى پاسخ به مسائل و حوادث زندگى شان به فقيهان مراجعه مى كردند, معمولاً از مراكز كاربرد موسيقى دور بودند و آن را مختص به دربار حاكمان و پادشاهان و خلفا مى دانستند و از همين پرسش درباره موسيقى به ذهن آنان خطور نمى كرد تا به فقيهان رجوع كنند و اگر هم به آنان مراجعه مى كردند چون ذهن پرسش كننده و پاسخ دهنده معطوف به همان كاربرد ناروا بود, حكم آن از قبل مشخص بود. پيدايش حكومت شيعى در دوران صفويه و وجود شمارى از فقيهان در دربار آنان و نگاه مثبت بعضى از فقيهان به حاكمان صفوى موجب شد در اين دوره بحث موسيقى و به تعبير رايج در كتب فقهى غنا مورد توجه حوزه هاى دينى و مراكز استنباط احكام و فتاوى قرار گيرد و در اين زمان شمارى كتاب درباره موسيقى نگاشته شد.1 اگر اين دوره هم وجود نمى داشت, امروزه اين مبحث كاملاً فقير بود و چيزى براى گفتن نداشت. بعد از انقلاب اسلامى ايران كه مديريت جامعه به روحانيان منتقل شد, جنبه ابزارى موسيقى بيشتر خودش را نشان داد و همين امر موجب شد توجه شمارى از محققان و تعدادى از فقيهان2 به اين موضوع جلب شود. اما در اين توجه چيزى كه بسيار ضرورى بود, اما حضورى پررنگ به دست نياورد مباحث تاريخى موسيقى بود. در بحث هاى فقيهان3 معمولاً به گزاره هاى تاريخى كمتر توجه مى شود و هرگز در عمل تاريخ يك پديده فقهى مورد كاوش قرار نمى گيرد و اين مهم ترين نقص و كمبود در برداشت هاى فقهى است كه موجب مى گردد بسيارى از مسائل در خلأ تاريخى به بررسى درآيند و بديهى است اين نوع تحقيقات نمى توانند تحقيقاتى كامل و از هر جهت مطمئن باشند. اين مسئله درخصوص موسيقى چشمگيرتر است.
در اين بين افرادى با انگيزه هاى فردى و براى برآوردن بخشى از نيازها تلاش هايى انجام داده اند كه بايد تلاش همه آنان را ارج نهاد و از تحقيقات آنان با هر نتيجه اى كه به دست آوردند استقبال كرد, از جمله افرادى كه در اين خصوص دغدغه اى داشته و دارد و تلاش هايى درخور انجام داده است آقاى ايرانى است. آقاى ايرانى در اين خصوص چندين كار انجام داده است كه هركدام درخور تقديرند. اين نوشته بر آن است كه يكى از نوشته هاى وى را بازخوانى نمايد و درنگى در آن داشته باشد. البته بديهى است وقتى سخن از نقد و بررسى نوشته اى در بين است, به حتم, ارزشمند بوده, وگرنه كارى كه ارزش خواندن نداشته باشد به طريق اولى ارزش نقد و بررسى نخواهد داشت.
آقاى ايرانى چنان كه اشاره كرده اند, از ديرباز در اين باب دغدغه داشته و دارند و گويا هنوز هم اين دغدغه پايان نگرفته است و اميد است نتيجه آن نوشته هاى ديگرى در اين زمينه باشد.
كتاب آقاى ايرانى از يك مقدمه, چهارده فصل, دو پيوست و شمارى فهرست هاى فنى تشكيل شده است. پيش از مقدمه, پيشگفتارى بر كتاب آمده است كه نويسنده در آن روش تحقيق خود را بيان كرده است. مهم ترين نكته اى كه در اين پيشگفتار نظر انسان را جذب مى كند, بهره گيرى فراوان نويسنده از كتاب هاى الكترونيكى است. به نظر مى رسد اعتماد بر نسخه هاى الكترونيكى جسارتى لازم دارد و ارزيابى و داورى در اين خصوص چندان ساده نيست.
نويسنده در مقدمه كتاب به چند موضوع پرداخته است كه فهم آنها در درك بهتر از موضوع لازم و مفيد است. اشاره به نيازهاى ثابت و متغير بشر, نياز انسان به سرگرمى هاى هنرى, شكل گيرى هنر در بستر جامعه جاهلى, اسلام و مسائل زمانه, دين ستيزى امويان, نقش دولت در ايجاد تغييرات, تحولات آوايى و معنايى غنا, خروج از اعتدال علتِ تحريم و موسيقى و شرايط فرهنگى جامعه مباحثى است كه مقدمه را تشكيل مى دهند. در اين مقدمه نكته هاى آموزنده اى است. نكته اى كه در اين خصوص نياز به دقت دارد, برداشت نويسنده از علت تحريم و موسيقى است. وى به نقل از نويسندگانى چون ابوحيّان توحيدى, جاحظ, كشاجم, قرطبى, ابن جوزى و بسيارى ديگر علت تحريم موسيقى را خروج از اعتدال دانسته است (ص39). چنين برداشت جاى تأمل دارد, زيرا فقيهان معمولاً در صدور حكم به علت هايى از اين دست پناه نمى جويند و بيشتر از دلايل نقلى بهره مى گيرند. براى فقيهان وجود دلايل و مستندات لفظى مهم است و رجوع به كتب فقهى درباره هر موضوعى از جمله غنا نشان مى دهد علت هايى از اين دست مورد توجه فقيهان نيست. در فصل نخست گزارش خوبى از پيشينه تحقيق ارائه مى كند و كارهاى تحقيقى را معرفى مى كند و به كارهاى پيشين خود در اين زمينه اشاره مى نمايد. از فصل دوم به بخش اصلى موضوع وارد شده و خواستگاه و منشأ پيدايى موسيقى را برمى رسد. وى در اين فصل نخست بر ناتوانى تجهيزات طبيعى فردى از عهده تبيين هنر تأكيد مى كند و بر اين اساس هنر را امرى اجتماعى دانسته و عامل پيدايش هنر را روابطى مى داند كه در دنياى خارج ميان افراد انسانى برقرار مى شود (ص 63). وى بر همين پايه به جستجوى عوامل ديگرى كه در پيدايش هنر در بين انسان ها مؤثر است مى رود و موضوعاتى از قبيل موسيقى و جامعه, موسيقى و طبيعت, موسيقى و افسون, موسيقى و تمدن, موسيقى و محيط جغرافيايى را مطرح مى كند. فصل سوم كتاب عنوان (جامعه, فرهنگ و هنر عصر جاهلى) را دارد. نويسنده در اين فصل به ادب عربى پيش از جاهليت مى پردازد, از ريشه و انشعابات عرب سخن مى گويد. واژه و مفهوم جاهليت را بررسى مى كند, از اوضاع فرهنگى و اجتماعى آن سخن گفته و به باورهاى آنان مى پردازد و بحثى درباره احكام تأسيسى و امضايى اسلام ارائه مى كند. اين بحث اخير از مباحث بسيار كارساز است كه اسفبارانه كمتر مورد توجه محققان قرار گرفته است. البته اين اشاره به جاى خود
مفيد است, اما بسيار اندك مى باشد. نتيجه بى توجهى محققان به اين بحث آن شده است كه شمار زيادى از افراد فكر كنند احكام تأسيسى اسلام نسبت به احكام امضايى آن فراوان تر است, در حالى كه واقعيت غير از آن است.
نويسنده در اين فصل نكته هايى دارد كه نيازمند تأمل بيشترى است, از جمله در جايى مى نويسد: (اما در ميانِ آنها قريش و پيروان دين حنيف در علم و اخلاق بر ديگر قبايل برترى و فضيلت داشتند و به احكام دينى حنيف ابراهيمى پايبند بودند. فضل بن عباس الّلهبى قريش را چنين مدح كرده است: نحن قوم قد بنى اللّه لنا /شرفا فوق بيوتات العرب) (ص 81). در درستى اين سخن جاى ترديد است و شعرى هم كه مورد استناد قرار گرفته است, به دوران پيش از اسلام ارتباطى ندارد, بلكه به اين واقعيت نظر دارد كه قريش با مبعوث شدن پيامبر(ص) ارزش يافت.
همچنين وى يادآور مى شود كه در عصر جاهليتِ نخستين و دوم تبرج و ولنگارى مذموم بود (ص 81). به نظر نمى رسد اين داورى دقيق باشد, بلكه مى توان از پاره اى از آيات قرآنى چنين استشمام كرد كه در آن زمان چنين مذموميتى نبود. در آيه 33 سوره احزاب خداوند زنان پيامبر(ص) را از تبرج به نوع تبرج جاهلى منع مى كند. اگر اين نوع تبرج در بين عرب جاهلى مذموم بود, قطعاً خانواده هاى شريف به طور طبيعى از آن دورى مى جستند و در نتيجه نيازى به هشدار نبود. هشدار در مواردى مفهوم دارد كه احتمال عقلايى براى وقوع در مفسده وجود داشته باشد. از آن گذشته درباره زنان مطرح جامعه جاهلى از قبيل هند (زن ابوسفيان) و نظاير آن تبرج جاهلى نقل شده است. اگر اين رفتار متعارف نبود, نبايد چنان افرادى كه از بزرگان قريش به شمار مى رفتند به آن دست يازند. به احتمال زياد تبرج ّ جاهلى در آن روزگار رفتارى متعارف و غيرمذموم بود.
تعبير به جاهليت اول و دوم هم چندان مفهوم نيست. واژه اُولى در آيه 33 سوره احزاب به معناى اول نيست تا در پى جاهليت دوم باشيم, بلكه به معناى پيشين است و نياز به مرحله دوم ندارد. در اين مورد ديدگاه آلوسى از ديدگاه ابن سعد كه هر دو را نويسنده آورده, دقيق تر است.
فصل چهارمِ كتاب (شعر و موسيقى در عصر جاهليت) است كه در آن نخست جايگاه اجتماعى شاعران و آوازخوانان را نشان مى دهد, به نقش اخلاق در تحول شعر و غناى جاهلى مى پردازد, تفاوت شعر باديه, قريه و مدينه را نشان مى دهد, شعر جاهلى را دوّمين منبع براى جامعه شناسى عصر جاهلى مى داند و چند بحث ارزشمند ديگر در اين فصل ارائه مى كند. در اين فصل نيز مواردى وجود دارد كه نيازمند تأمل است, از جمله اين نكات تفسيرى است كه وى از باديه, قريه و مدينه مى دهد. وى باديه را بيابان, قريه را روستا و مدينه را شهر معنا مى كند و از تاج العروس نقل مى كند كه (قريه (روستا) معمولاً در جاى خودش آب و هوا و نزديك شهر قرار دارد) (ص 97). اين منقول را حقير در كتاب زبيدى نيافتم. اما قطع نظر از آن به نظر مى رسد تفسير قريه به روستا زاييده كاربرد اين واژه در ادبيات امروزى زبان فارسى است, در حالى كه در دوران كهن و از جمله در زمان پيامبر(ص) به روستا قريه نمى گفتند, بلكه واژه قريه نسبت به مدينه عمومى و خصوص مطلق بود يعنى هر مدينه اى قريه بود اما هر قريه اى مدينه نبود, براى نمونه به مدينة الرسول هم مدينه و هم قريه مى گفتند و الزاماً شمار ساكنان نبود كه بين آن دو تفاوت مى گذاشت. به نظر مى رسد كه قريه در برابر مدينه به كار گرفته نمى شد, بلكه قريه در برابر باديه به كار مى رفت, زيرا باديه تعبيرى بود كه بر خانه به دوشان و چادرنشينانى اطلاق مى شد كه خوش نشين بودند و در هرجا آب و علفى مى يافتند به مدتى كه اين آب و علف وجود داشت مى ماندند و بعد به جاى ديگرى مى رفتند, اما قريه به جايى اطلاق مى شد كه در آنها سكونت دائمى وجود داشت و اين مى توانست يك روستا با جمعيت اندك باشد يا شهرى با جمعيت فراوان. بنابراين تفاوت گذاشتن بين موسيقى و شعر شهرى و روستايى ـ آن گونه كه نويسنده محترم در پى آن است ـ در آن روزگار معنا نداشت و تفاوت بين شعر و موسيقى كوچ نشينى و شعر و موسيقى زندگى هاى ثابت و مستقر بود.
در زير عنوان (منبع الهام شعر و موسيقى) از اين نكته سخن مى گويد كه شاعران در دوران جاهلى براى خود شيطانى داشتند. اين سخن بجاست, اما نويسنده محترم اين برخوردارى را مختص به شاعران مشهورتر يا غيراخلاقى تر كرده اند. اين تخصيص ظاهراً دقيق نيست و شايد زاييده تلقى ما مسلمانان از شيطان و بدى وى است. اين در حالى است كه در نظر آن شاعران شيطان الهام بخش بود و هر شاعرى مدعى چنين چيزى بود و اختصاص به شاعران مشهور يا غيراخلاقى نداشت.
ييكى از نكاتى كه در اين فصل و فصول بعدى بسيار ديده مى شود, كم دقتى در ترجمه هاست كه در مواردى نويسنده را به برداشت هاى نادرست از سخنان و اشعار مى كشاند. در اينجا مواردى از اين كم دقتى ها نقل مى شود:
1. شعر خطر بن مالك را چنين نقل و ترجمه كرده است: (عودوا الى السحر ائتونى بسحر/أخبركم الخبر الخير ام ضرر; به جادو برگرديد كه با جادوگرى خبرهاى خوش و ناخوش را برايتان خواهم گفت) (ص 102).
معناى شعر بايد چنين باشد: به سحر برگرديد, سحرى براى من بياوريد كه خبر سودمند و زيانمند را براى شما بگويد.
2. شعر عنترة بن شداد را چنين نقل و معنا مى كند: (هل غادر الشعراء من متردّم/ام هل عرفت الدار بعد توهّم; آيا شعرا هيچ شعرى را بدون نغمه رها كرده اند و آيا تو [سرانجام] از توهم خارج شدى و خانه را يافتى) (ص 109).
ظاهراً شاعر در پى نغمه و شعرخوانى نبود, بلكه مى گويد: آيا شاعران از خانه بازسازى شده كوچ كردند و آيا تو پس از اشتباهى كه كردى خانه را شناختى؟
ظاهراً اين بيت نمى تواند مورد استناد نويسنده براى اثبات ادعايش باشد.
3. شعر ابن برّى را درباره حسّان چنين نقل و ترجمه مى كند: (انظر خليلى باب جلّق هل/تؤنس دون البلقاء من احد; ديدم دو يار كنار دروازه دمشق ايستاده اند, آيا غير از سرزمين بلقاء (كه در شام است) با كس ديگرى مأنوس مى شوى) (ص 118).
به نظر مى رسد ترجمه شعر بايد چنين باشد: به ملازم دروازه شهر جلق بنگر, آيا در منطقه بلقاء مونسى دارى؟
بايد يادآور شوم حسان زمانى در اين منطقه مى زيست و از آن خاطرات خوبى داشت كه به هنگام مدح آل جفنه در سروده اى به اين نكته اشاره كرده است و ابن برّى در حقيقت با يادآورى آن روزگاران حسان را ستايش مى كند.
4. در همان صفحه شعر ديگرى را چنين آورده و ترجمه كرده است: (وسماع مدجنة تعلّلنا/حتى نؤوب تناؤم العجم; شنيدن صداى كنيزك مغنيه در يك روز ابرى ما را معالجه مى كند, به طورى كه مانند شاهان عجم كه با آواز مى آراميدند, ما هم آرام مى گيريم).
راستى اين همه معنا در اين شعر وجود دارد و آيا معناى تعلّلنا معالجه كردن است؟ ظاهراً شاعر چنين چيزهايى نمى خواست بگويد, بلكه خيلى ساده مى خواهد بگويد كه آوازخوانى كنيزك آن قدر ما را معطل كرد كه بانگ خروس خبر از وقت خروس خوانى داد.
نكته جالب آنكه نويسنده محترم واژه تعلّلنا را در همين بيت در ص 142 به سرگرم كردن معنا كرده است كه درست به نظر مى آيد.
5. در صفحه 122 اين شعر را چنين معنا مى كند: (ونحن اجرنا حارثا بسيوفنا/فظل ّ يغنّى آمنا فى جنابنا; ما پاداش حارث را با تيغ هاى خود خواهيم داد و آمن [آوازخوان] همچنان در كنار ما سرود مى خواند).
به نظر مى آيد اگر نويسنده محترم به حالت مفعولى واژه آمنا هم توجه مى كرد بيت را چنين معنا نمى كرد, شاعر مى گويد: ما با شمشيرهايمان حارث را پناه داديم و او در كمال امنيت در پناه ما به آوازخوانى خود ادامه مى دهد.
6. در همين صفحه اين شعر را آورده است: (وسار بنا يغوث الى مراد/فآجرنا هم قبل الصباح; بت يغوث ما را به مراد خود رساند و ما هم پيش از طلوع خورشيد پاداش آنها را مى دهيم).
ظاهراً شاعر مى گويد: يغوث ما را سوى قبيله مراد برد و پيش از طلوع خورشيد آنان را در پناه خود گرفتيم.
7. در صفحه 188 اين شعر را آورده و ترجمه كرده است: (تناهى الى لهو الحديث كأنها/ أخو سقطة قد اسلمته العوائد; پايان داد به سخن لهوى كه گويى پايش شكسته و توان حركت ندارد و به كمك چوبدستى حركت مى كند).
(تناهى الى) به معناى پايان دادن نيست, بلكه به مفهوم رسيدن و منتهى شدن است و شاعر مى گويد: سخن به لهو الحديث رسيد, گويى چيز غيرمنتظره اى بود كه نصيب ما شد.
8. در صفحه بعد اين بيت را مى آورد: (من القيان هتوف طالما ركدت/لفتية يشتهون الّلهو الغزلا; برخى از كنيزكان خواننده پياپى مى خوانند براى جوانانى كه شيفته موسيقى و غزل هستند).
اين بيت ظاهراً به اين معناست: كنيزكان آوازه خوان را براى جوانان شيفته لهو و غزل, هرچند هم ساكت باشند سروشى است.
9. اين دو بيت را چنين ترجمه كرده است: (عجبت لها انى يكون غناءها /فصيحا ولم تغفر بمنطقها فما; ولم ار مثلى شاقه صوت مثلها/ولا عربيا شاقه صوت اعجما; شگفتا كه چه غنا رسا و دلنشينى دارد و حال آنكه كسى مفهوم كلام او را نمى فهمد و نديدم كسى مانند من از صداى او لذت ببرد, همان طور كه نديدم كه عرب از صوت اعجمى به شوق آيد) (ص 293).
در ترجمه اين دو بيت هم تا حدودى كم دقتى شده است و بهتر بود چنين ترجمه شود: شيفته اش شدم, با آنكه زبان به سخنى نگشوده, اما چه آواز رسايى دارد. من كسى را چون خودم شيفته صداى چون اويى نديدم و نه عربى كه شيفته صداى عجمى گردد.
به جرأت مى توان گفت كه ترجمه همه اشعار عربى موجود در اين نوشته نيازمند بازنگرى است.
كم دقتى ها در ترجمه در بعضى جاها در نثرها هم ديده مى شود كه در مواردى براى نويسنده محترم ايجاد مشكل كرده است, براى نمونه به اين پاراگراف نسبتاً بلند توجه كنيد: (مردى از حسن بصرى پرسيد: نظرت درباره غنا چيست؟ گفت: نعم الشىء الغناء, يوصل به الرحم و ينفّس به عن المكروب. قال: انما اعنى الشدو. از اين داستان دانسته مى شود كه شدو به نوع غناى مفيد و با محتواى شعرى آموزنده اطلاق مى شده, در اين صورت طبيعى است كه آهنگ و لحن آن از نوع متقن و غناى سنگين و فنى بوده است. اينكه چگونه آواز موجب صله رحم مى شود و انسان را از خيالات باطل دور و با رخوتى كه در انسان ايجاد مى نمايد, افسردگى و خستگى را از او برطرف مى سازد, سخن صحيحى است) (ص 186).
در اين عبارت يك كم دقتى در فهم عبارت موجب برداشت هايى شده است كه به هيچ عنوان از اين سخنان به دست نمى آيد. در اين سخن سؤال كننده از حسن بصرى درباره غنا به مفهوم موسيقى پرسيده است, اما گويا واژه را به گونه اى ادا كرده است كه حسن بصرى فكر كرده وى درباره غنا به مفهوم ثروت پرسيده است و در نتيجه گفته ثروت چيز خوبى است كه با آن مى شود صله رحم به جا آورد و اندوه افراد نيازمند را برطرف كرد. سؤال كننده متوجه اشتباه برداشت حسن بصرى شده است و گفته مقصود من غنا به معناى موسيقى است. بنابراين حسن بصرى در اينجا درباره موسيقى سخن نگفته است تا از سخن وى برداشت كنيم كه موسيقى موجب رفع اندوه مى شود و در اين نكته درمانيم كه موسيقى چگونه موجب صله رحم مى شود و هرگز از اين سخن به دست نمى آيد كه در غناى مفيد با شعرى آموزنده و متقن و سنگين داريم يا نداريم و غناى (شدو) به چه معناست. اين همه زاييده كم دقتى در ترجمه عبارت عربى است.
از اين قبيل كم دقتى ها كه بگذريم, مى توان گفت تحقيق آقاى ايرانى در اين مورد و در بسيارى موارد ديگر مفيد و كارساز است, گرچه وى در مواردى تحت تأثير باورهاى دينى تا حدودى از جاده تحقيق دور شده است كه البته در موضوع حساسى چون موسيقى و غنا اين امر تا حدودى مورد انتظار است.
در فصل پنجم كاركردهاى غنا در عصر جاهلى تبيين شده است. به نظر مى رسد محتواى اين فصل با محتواى پيوست شماره يك در بسيارى از موارد تداخل دارند و نويسنده محترم مى تواند در بازنگرى كتاب به اين دو قسمت با نگاهى جديد سامان تازه اى بدهد. بعضى از عناوينى كه در اينجا آمده است, مى تواند در بخش انواع غنا جايگاه مناسب ترى پيدا كند, چنان كه شمارى از عناوين مطرح در پيوست يك به كاركرد غنا مناسب تر است و بهتر است در اينجا جاى داده شود. فصل ششم كتاب به موالى و جوارى در عصر جاهلى مى پردازد. در اين فصل نيز مواردى نيازمند به تأمل بيشترى دارد, براى نمونه نويسنده محترم از اين شعر هجوِ موالى را استنباط كرده است:
(تأملت اسواق العرب فلم اجد/دكاكينها الاّ عليها الموالى) (ص 136). ولى ظاهراً شاعر در پى هجو موالى نبوده است, بلكه بيشتر در انديشه اعتراض به ناكارآمدى عرب ها و تبحر موالى بوده است و در حقيقت اين بيت مدحِ موالى, اما با پس زمينه خشم و ناراحتى از تنبلى و ناتوانى عرب هاست.
فصل هفتم كتاب گزارشى از موسيقى در ايران پيش از اسلام است. فصل هشتم به بحث موسيقى و شعر در دوره اسلامى مى پردازد. در فصل نهم نويسنده در پى شناساندن حكمت معنوى زيبايى و هنر در اسلام است. در اين فصل برداشت هايى از نويسنده وجود دارد كه نيازمند دقت بيشتر است و دست كم بايد بحث و بررسى بيشترى شود, از باب نمونه مى نويسد: (از اين مقدمات نتيجه مى گيريم كه هدفِ رسالت مقابله با انديشه باديه نشينى و هجرت از قريه نشينى به شهرنشينى و ايجاد يك مدينةالنبى مطلوب و واقعى بود كه پيامبر مكرم اسلام(ص) در طول رسالت خو دبه دنبال آن بود) (ص 176). اين برداشت از هدف و رسالت پيامبر برداشتى تازه و نو است. دارنده چنين برداشتى براى بسيارى از جنگ هاى پيامبر اكرم(ص) با قبايل بزرگ و در رأس آنها قريشيان ـ كه بيشتر در مكه و اطراف آن زندگى مى كردند و در تفسير نويسنده از باديه, قريه و مدينه شهرِ مكه در بخش مدينه ها جاى مى گيرد ـ توجيه و تفسير درخور دفاعى بايد ارائه كند.
فصل دهم به شناخت واژه و مفهوم غنا و موسيقى اختصاص دارد كه به نظر مى رسد جاى اين بحث پيشتر از اين است. فصل يازدهم به اوضاع جامعه پس از رحلت پيامبر مى پردازد. فصل دوازدهم موسيقى در دوران امويان را به بحث كشيده است. اين بحث كه از بحث هاى كليدى و مهم است نيازمند توجهى بيش از اين است كه آقاى ايرانى به آن داشته است. ترديدى نيست كه در دوران امويان غنا و موسيقى بسيار مورد توجه بود و مجالس عيش و نوش و نوازندگى به ويژه در دمشق فراوان برگزار مى شد و امويان نيز از آن فراوان بهره مى گرفتند. مناسب بود آقاى ايرانى موسيقى دمشق در دوران حاكميت امويان را به طور مستقل و با تفصيل بيشترى مطرح كنند. دمشق در دوران امويان همچون بغداد در دوران عباسيان است كه از مراكز مهم موسيقى و نوازندگى به شمار مى آمد و در تبيين تاريخ موسيقى در بيان مسلمانان كارساز است.
فصل سيزدهم ادامه بحث موسيقى در عصر امويان است. در اين فصل به مناسبت به شاعران شيعى و مخالف اموى هم پرداخته شده است. در چهاردهم بحث جنبه فقهى پيدا كرده است و ديدگاه فقيهان سنى و شيعه را بررسى نموده است. نوشته دو پيوست دارد كه يكى را مورد اشاره قرار داديم و پيوست دوم در واقع گزارشى است از زندگى نويسنده و ارتباط با مقوله موسيقى و غنا و دغدغه هايى كه در اين مورد داشت. كتاب از فهرست هايى بسيار خوب و راهگشا برخوردار است و خلاصه اى از محتواى كتاب به عربى و انگليسى نيز در پايان آمده است.
اين بحث نيازمند كارهاى بسيارى است. بررسى تاريخى موسيقى در دوران امويان, عباسيان, امويان اندلس, دوران مماليك, دوره عثمانيان, پس از فروپاشى خلافت عثمانيان, موسيقى در كشورهاى مختلف اسلامى, موسيقى در بين فرق و گرايش هاى متصوفه و عرفا به ويژه در آفريقا و نيز حوزه بلكان كه در اين دو منطقه متصوفه و طرق عرفانى نماد اسلام تلقى شده و مى شود, از جمله كارهايى است كه تلاش محققان و پژوهشگران را مى طلبد. از افرادى چون آقاى ايرانى كه دغدغه شناخت تاريخ موسيقى در بين مسلمانان را دارد و طبعاً اين بحث مى تواند به تصحيح ديدگاه فقيهان در خيلى از مباحث مربوط به موسيقى كمك كند, انتظار مى رود با فراغت بال بيشتر و با يارى گرفتن از علاقه مندان ديگر اين مهم را به انجام برسانند.

1. در اين خصوص به محقق ارجمند جناب آقاى رضا مختارى دست مريزاد بايست گفت كه تلاش كرد آثار فقهى اين دوره تاريخى و بعد از آن شناسايى و تصحيح نمايد و در اختيار اهل تحقيق قرار دهد. اين نوشته به نام (رساله هاى فقهى در غنا و موسيقى) چاپ و نشر يافته است.
2. آنچه در خاطر دارم در سال هاى بعد از شصت آقايان صانعى, جناتى و مرحوم شيخ جواد تبريزى به اين بحث از نگاه فقهى پرداختند و بحث هاى شايان توجهى ارائه كردند.
3. البته گاه در بين فقيهان موارد استثنا پيدا مى شود كه در استنباطات فقهى به تاريخ مسئله توجه ويژه مى كنند. در اين خصوص مرحوم آقاى بروجردى نمونه مثال زدنى است. توجه به تاريخ مسئله و كاوش آن كارى بسيار پرزحمت و وقت گير و در عين حال بسيار فنى است و در كمتر كسى چنين صبر و حوصله اى وجود دارد. باورم اين است كسانى كه در استنباطات خود تاريخ يك مسئله را پى گيرى نمى كنند و تنها بر اساس مراجعه به آيات و روايات و ديدگاه شمارى از فقيهان متأخر به ديدگاهى دست پيدا مى كنند و آن را به عنوان تكليف شرعى مكلفان ارائه مى كنند, نمى توانند مدعى سقوط تكليف شرعى باشند, زيرا در بسيارى موارد مراجعه به تاريخِ مسئله ديدگاه فقيه را به طور كلى عوض مى كند و اگر اين فقيهان تاريخ مسئله را بكاوند به احتمال نزديك به يقين به نظر ديگرى خواهند رسيد و همين احتمال كافى است تا استفراغ وسع را كه فقيه مدعى انجام آن است, با ترديد مواجه كند.

كتاب و كتاب پژوهشى پابرگ
بشرى جواد

28. سعيد نفيسى و اشعار زنان سخنور آذربايجان در نزهة المجالس

از ميان محقّقان ايرانى نخستين كسى كه به نزهة المجالس (سفينه اى شامل بيش از چهار هزار رباعيِ تدوين شده در سده هفتم در آذربايجان و ارّان) توجّه و از آن استفاده كرد شادروان محمد على فروغى بود. وى با سفارش عكسى از تك نسخه اثر ـ كه در تركيه نگهدارى مى شد و در مجموعه اى به همراه ديوان عراقى قرار داشت ـ از نزهة المجالسِ جمال خليل شروانى در تحقيق رباعى هاى اصيل خيام استفاده كرد.
عكسى كه به درخواست فروغى تهيه شد و به ايران آمد, همان است كه در كتابخانه ملّى ايران نگهدارى مى شود به شماره 165 ـ عكسي1. پس از وى سعيد نفيسى است كه در كتاب تاريخ نظم و نثر در ايران فهرستى از نام شاعران اين سفينه را عرضه كرد. پس از اين مواردى ديگر از آثار نفيسى را كه در آنها از نزهة المجالس ياد و از آن استفاده شده, برخواهم شمرد. سپس محمد تقى دانش پژوه در راهنماى كتاب (سال 15, ص 569 ـ 582, 1351 ش ) مقاله اى نوشت و كتاب را معرفى كرد. امّا كار, تازه آغاز شده بود و شايسته اى از اهل تحقيق و ادب مى خواست تا كتاب را به طبع برساند. استاد بزرگوار محمد امين رياحى ـ كه در دهه چهل خورشيدى اصل نسخه را در كتابخانه سليمانيه استانبول از نزديك ديده و عكسى از آن تهيه و در مدّت هاى مديد آن را بررسى و رباعيات آن را مأخذ يابى كرده بود ـ سرانجام پس از نگاشتن مقالاتى در معرّفى و بيان اهميتِ كتاب آن را به بازار نشر فرستاد. از تصحيح استاد رياحى دو چاپ موجود است, اولى را انتشاراتِ زوّار و دومى را انتشاراتِ علمى منتشر كرد. استاد رياحى خود به پيشگامى سه استاد نامبرده در بررسى و استفاده از نزهة المجالس اشاره كرده و نام ايشان را با شوق و لذت و حق شناسى در سرآغاز تصحيحش آورده است2.
پيش از آنكه به گستره استفاده سعيد نفيسى از اين اثر ارجمند بپردازم, بايد از تحقيقات يكى ديگر از پژوهشگران ايرانى در سال هاى بعد اشاره كنم كه محصول كار دقيق و گسترده اش را در دو شماره مجله معارف با نام (بررسى نزهة المجالس) چاپ و عرضه كرد. وى شاعر و شعر شناس ارجمند, سيد على مير افضلى است كه با دقّتى كه داشت تصويرى از ميكروفيلم موجود در دانشگاه تهران را تهيه كرد و پژوهش خود را بر چاپ كتاب و اصل نسخه هر دو استوار نمود و در اين راه يافته هاى نكته سنجانه اى نيز داشت.
امّا جريان سعيد نفيسى و نزهة المجالس از اين قرار است كه وى به احتمال فراوان از عكسِ موجود در كتابخانه ملّى استفاده كرد و در برخى آثارش از كتاب نام برد و يك مقاله مجزّا نيز در مورد يكى از جنبه هاى اهميت آن نگاشت. وى به جز تاريخ نظم و نثرِ خود در مقاله اى نيز كه در كتاب ارمغان علمى بخدمت پروفيسر داكتر محمد شفيع (ص 125 ـ 129, لاهور, 1955) نگاشت به نزهة المجالس پرداخت. مقاله نفيسى (قديم ترين مجموعه هاى شعر فارسى) نام دارد و به برشمردنِ اختصاريِ چند سفينه كهن سالِ موضوع بندى شده فارسى مى پردازد. در رديف دوم از اين سفينه ها, نام و مشخصات نزهة المجالس با اشتباهى در نقل نام كتاب (گويا اشتباه چاپى) چنين آمده:
(كتاب دومى كه درين زمينه داريم مجموعه اى است شامل رباعيات به نام (زبدة المجالس فى الاشعار) كه در تاريخ 731 تدوين كرده اند و نسخه اى از آن در يكى از كتابخانه هاى اسلامبول هست) (ص 127).
در اين اطّلاع, جدا از اشتباه در بيان نام كتاب به تاريخ تدوين 731 ق اشاره شده كه اكنون بر ما روشن است كتاب پيش از اين تاريخ تدوين شده و سال مزبور, زمان كتابتِ نسخه خطّيِ آن است. جز اين, نفيسى در مقاله اى با عنوان (زنان سخنور آذربايجان در سده هفتم) كه در نشريه دانشكده ادبيّات تبريز (سال 14, شماره زمستان, 1341 ش) منتشر كرد, با بيان اهميتِ سفينه ها و جنگ هاى شعرى فارسى در تدوين نامنامه تمام شاعران پارسى گو به نزهة المجالس پرداخت. بخشى از نوشته وى در اين باره چنين است:
(مى توان به جرأت گفت كه سفينه اى و جنگى نيست كه در آن به شاعرى برنخوريم كه ذكرى از آن در هيچ تذكره اى نيامده است. به همين جهت تا روزى كه همه اين مجموعه ها را مورد مطالعه و وارسى دقيق قرار ندهند قلمرو شعر فارسى آن چنان كه بايد معلوم نخواهد شد… به عنوان نمونه يكى از آنها را اختيار مى كنم كه در آن اشعارى از چند زن سخنور آذربايجانى هست كه در جاى ديگر ذكرى از آنها نيست. اين مجموعه را به نام نزهة المجالس فى الاشعار يكى از اديبان خوش ذوقِ آذربايجان در نيمه اول سده هفتم هجرى در شهر شروان فراهم آورده است. نسخه اى منحصر از آن در كتابخانه جاراللّه در استانبول هست كه با نسخه ديگر از ديوان فخر الدين عراقى كه به همان قطع است و در همان زمان كاتب ديگرى نوشته است در يك مجلّد گرد آورده اند و شماره 1667 آن كتابخانه را دارد. اين نسخه نزديك صد سال پس از تدوين كتاب نوشته شده و كاتب در پايان آن چنين رقم كرده است: تمت نزهة المجالس فى الاشعار بحمد اللّه الواهب القهار على يد العبد الضعيف الراجى الى رحمة ربه اللطيف اسمعيل بن اسفنديار بن محمد ابن اسفنديار الابهرى اصلح اللّه شأنه و صانه عمن شانه فى يوم الخميس [ در مقاله نفيسى: الخمسين ] وقت الظهر من خامس عشرين شوال سنة احدى و ثلثين و سبعمائة والسلام على من اتبع الهدى. معرفى مختصرى از اين مجموعه در دو كتاب خود, سخنان منظوم ابوسعيد ابوالخير (ص 180) و ديوان قصايد و غزليات نظامى گنجوى (ص 215) كرده ام… ).
اطّلاعات سعيد نفيسى در اين باره, اين بار دقيق است. چنان كه پس از آن درباره جامع سفينه به تفصيل بحث كرده و تاريخ احتمالى تدوين آن را بر اساس نامِ ممدوحِ جامع ـ كه نامش در اين نسخه تصحيف شده ـ 622 تا 649 ق حدس زده است.
استاد رياحى به پيشگامى نفيسى در بررسى نزهة المجالس اشاره كرده بودند. بارى غرض, بيان گستره اطّلاع نفيسى از اين اثر بود و افزودن نام چند اثر ديگر كه وى در آنها از اين سفينه گرانقدر بهره برده بود.

29. نامه اى از جمال خليل شروانى

پس از يادداشت پيشين كه درباره نزهة المجالس, جمال خليل شَروانى در سده هفتم ق بود, اين يادداشت نيز اختصاص مى يابد به نكته اى نويافته درباره جامعِ سفينه رباعيِ مزبور. نكته تازه آن است كه در فهرستِ مرديت اونس بر نسخه هاى فارسى تازه خريدارى شده كتابخانه ملّى انگلستان (كتابخانه موزه بريتانياى سابق) كه پس از فهرستِ چارلز ريو, نخست به صورت اجمالى و بعدها به شكل تفصيلى تهيه و منتشر شد,3 از نامه اى ياد شده بدين شرح: (نامه, نوشته مؤلف نزهت المجالس براى اتابك ابوبكر بن محمد قرن دهم)4.
قرن دهم كه در اين فهرست ذكر شده به تاريخ كتابتِ دستنويس اشاره دارد. امّا اينكه (مؤلف نزهة المجالس) در عنوانِ دستنويس قرار دارد يا خودِ فهرست نگار با شناختى كه از جمال خليل شَروانى داشته آن را نوشته مؤلفِ نزهة المجالس دانسته, چيزى است كه از آن جز با ديدنِ تصوير نسخه نمى توان با قطعيت سخن گفت. همچنين نامه را گويا مؤلف خطاب به اتابك ابوبكر بن محمد ننوشته, بلكه براى او و از جانبِ او به ديگرى نوشته است, چنان كه رسم منشيان و دبيرانِ دربارها بوده است. شماره نسخه 9317. or است. شايد كسى بدان دست يافت.

30. سه دستنويس كه ديوان سنائى نيست

اين اواخر براى كارى به جستجوى نسخه هاى كليات اشعار سنائى غزنوى برآمدم. طى ّ اين جستجو دانستم كه ديوان اشعار او بسيار كم نسخه تر و كمياب تر از حديقه (مثنوى مشهور عرفانيِ شاعر) است. با آگاهى دادن از اين ماجرا كه در فهارس نسخه هاى خطّى بين ديوان هاى شعرى و مثنوى هاى مستقل بعضاً خلط شده و مثنوى هاى را ديوان ناميده اند, وارد بحث مى شوم.
در فهرست مدرسه فيضيه قم چاپ آقا استادى (ج 2, ص 58, قم, 1396 ق) نسخه اى از ديوان سنائى معرفى شده به اين مشخصات:
(ديوان سنائى, از ابوالمجد مجدود بن آدم غزنوى (464 ـ 525), آغاز موجود: فى صفة الملك وعدله, انجام: اى سنائى چو يافتى امكان / بنماى اندر اين سخن برهان).
دوست عزيزم, آقاى سيد محمدرضا اشكورى با آگاهى از اينكه من به دنبال نسخه هاى ديوان بودم, تصوير آن را كه در مجمع ذخائر اسلامى در دست بررسى داشت نشانم داد كه معلوم شد نسخه ديوان نيست, بلكه دستنويسى ناقص از حديقة الحقيقة است. همچنين در فهرست هاى مركز احياء به دو نسخه برخوردم كه آنها نيز ديوان سنائى نيست. يكى از آنها در مجموعه محدث ارموى, منتقل شده به مركز احياء قرار دارد به شماره 3478 كه در فهرست مركز (ج 8, ص 464, 1384 ش) (ديوان سنائى) معرّفى شده است, امّا آن هم در اصل نسخه اى ناقص از حديقه است متعلق به سده دهم و يازدهم ق. دستنويس ديگر به شماره 1240 در همان جا نگهدارى مى شود و در فهرست مركز احياء (ج 4, ص 49) (ديوان سنائى) نام گرفته است, ولى اصلاً از سنائى نيست. اين دستنويس به خط شكسته نستعليق پخته اى كتابت شده و تمام صفحات آن به شنگرف و زر و مشكى, مجدول و محرّر است و كمند نيز دارد. جلد نسخه, مقوائى با روكشِ تيماج قهوه اى با آستر ابر و باد است. يك دور به دقّت, 97 برگ نسخه بررسى شد و پس از اينكه دانستم هيچ يك از اشعار ديوان سنائى را ندارد و به اشتباه به وى منسوب شده, با توجّه به اينكه شاعر مدايحى براى برخى شاهان غزنوى داشت, به مقايسه آن با چند ديوان بازمانده از آن عصر برآمدم. نسخه اى بود از ديوان ابوالفرج رونى. نخستين شعر اين دستنويس قصيده اى به سرآغازِ (نظام عالم, خورشيد مُلك و ذات هنر… )5 است و در كل 51 قصيده, يك قطعه و 7 رباعى دارد. كاتب نسخه را براى شاهزاده اى قاجارى به سال 1274 ق در كرمانشاهان كتابت كرده و در رقم پايانى اش مى نويسد:
(حسب الفرمان نواب مستطابِ فلك جنابِ اقدس ارفع, امير زاده اعظم و شاهزاده اكرم, سركارِ شوكت مدار, نواب عليقلى ميرزا, ادام اللّه اقباله و ضاعف اجلاله, به تاريخ شهر رمضان المبارك مطابق سنه 1274 هجرى در دار الدوله كرمانشاهان سمت تحرير پذيرفت. سنه 1274. م م م… ) (تصوير برگ پايانى آمده است).

31. قطعه شعرى در موسيقى به فارسى

چند سال قبل كه نسخه 4416 كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى را به مناسبتى بررسى مى كردم, در بين اجزاى مجموعه كه به عربى و در سده هشتم ق كتابت شده است, به شعرى يازده بيتى برخوردم كه به نستعليق سده نهم ق نوشته شده بود. اين قطعه شعر در برگ 109 الف كتابت شده و ربطى به باقى بخش هاى دستنويس ندارد و از فوائد متفرّقه آن كه بعدها بر روى صفحه سفيدِ لابه لاى نسخه نوشته شده, محسوب مى شود. موضوع آن نيز مناسبتِ نغمات و گوشه هاى موسيقى ايرانى با زمان هاى مختلف شبانه روز است. من عجالتاً به دنبال مآخذ شعر نرفتم و از اينكه در منابع مكتوبِ موسيقى ايرانى موجود باشد يا نه فعلاً اطّلاعى ندارم.
علم موسيقى ار همى دانى
صبحدم پرده (رهاوى) ساز
باز مر پرده (حسينى) را
كن به وقت طلوعِ مِهر آغاز
چون دو نيزه شد آفتاب بلند
پرده نغزِ (راست) را بنواز
استوا, پرده (نهاوندى)
طلب از مطربان خوش آواز
چونك وقت نماز پيشين شد
راه (عشاق) جو به دولت و ناز
وانگه اندر ميانه دو نماز
دلكش آيد عظيم نوعِ (حجاز)
نبود لايق نمازِ دگر
جز طريق (عراق) اى طنّاز
شام را پرده (مخالف) خواه
با حريفى موافق دمساز
چون درآمد نماز خفتن زود
راه (باخرز) جو به دولت و ناز
نيم شبگاه وقت (زير افكن)
باده گير و درِ طرب كن باز
گرچه اين قول بوعلى سيناست
ليك شد نظم من بدان انباز

32. (كعبه عرفان) اثرى ديگر از اوحدى بليانى

تذكره بسيار ارزشمند عرفات العاشقين اثر اوحد الدين بليانى در اوايل عصر صفوى در هندوستان تدوين شده كه هم از نظر احتوا بر احوال و اشعار سرايندگان متقدم, متأخر و همعصرِ پرشمار كم نظير است و هم از ديدگاه استفاده از منابع بسيارى كه يكجا در اختيار كمتر كسى در آن روزگاران مى توانسته قرار گيرد. اين تذكره پس از سال ها انتظار براى تصحيح, حالا دوباره بختش باز شده يا قرار است باز شود6. به همين مناسبت, بيراه نيست از كتابى ياد شود كه خودِ اوحدى بليانى گويا آن را از روى عرفات العاشقينِ خود گزينش كرد و كعبه عرفان ناميده است. مرحوم گلچين معانى درباره اين گزينش مطالب ارزنده اى نگاشته است7. وى از اين كتاب دو نسخه معرّفى كرده يكى در ليندزيانا مورخ 1036 ق به شماره 314 و ديگرى در كتابخانه شخصيِ فخرالدين نصيرى, مجموعه دارِ فقيد پايتخت كه چند سال قبل مجموعه وى پراكنده شد8. به نوشته گلچين معانى كه گويا نسخه نصيرى را بررسى كرده بود, آن نسخه را مؤلف, مقابله, حك و اصلاح كرده و در پايان به خط خود نوشته: (به نظر مقابله مؤلف اين نسخه شريفه حسب الاستدعاى ميرزايى ميرزا حيدر بيگا رسيد, به تاريخ 14 رجب سنه 1036 و مؤلّفه اقل ذرات المعانى تقى الاوحدى البليانى)9.
نكته اى كه بر اين نوشتار مى توان افزود, در دست بودن نمونه تصويرى از يك صفحه اين نسخه است كه خودِ نصيرى در كتاب گنجينه خطوط (ج 1, ص 574 و 575 و ج 2, ص1152 ـ 1156) عرضه كرده است.
همچنين پژوهشگرانى كه با وى در آمد و شد بوده اند, از نسخه كعبه عرفان وى ياد و از آن استفاده كرده اند, مانند مرحوم ركن الدين همايونفرّخ كه در مقدمه ديوان عماد فقيه كرمانى (ص15 مقدمه, ابن سينا, 1348) از آن مطلبى نقل كرده است.

33. نسخه اى ديگر از خوراك هاى ايرانيِ نادر ميرزا قاجار

در 1386 ش, دانشگاه تهران كتابى را منتشر كرد در آشپزى ايرانى به مشخصات زير:
ـ خوراك هاى ايرانى, نادر پورِ بديع الزمان قاجار ملقّب به صاحب اختيار, پژوهش احمد مجاهد, دانشگاه تهران, 1386 ش.
اين كتاب را در نشريه گزارش ميراث (دوره دوم, سال 2, ش 21 و 22, ص 44 ـ 45) معرّفى كردند. در معرّفى نامه مزبور آمده است كه اين كتاب بر اساس تنها نسخه موجود اثر كه در كتابخانه مجلس به شماره 8145 نگهدارى مى شود و احتمالاً به خط مؤلف باشد, تصحيح شده است. اين مطلب را معرفى كننده كتاب از مقدمه دكتر مجاهد برداشت كرده كه كاملاً درست است. در شماره بعدى گزارش ميراث (25 و 26) نامه اى از دكتر جلالى پندرى منتشر شد كه ايشان به اطّلاعات احمد گلچين معانى در تاريخ تذكره هاى فارسى راجع به خوراك هاى ايرانى توجّه داد و از نسخه يا نسخه هاى ديگر اثر كه در تصحيح آقاى مجاهد استفاده نشده, ياد كرد. نخست نوشته گلچين معانى و سپس توضيحاتى كه درباره آن دارم خواهد آمد. گلچين معانى مى نويسد:
(وى [ نادر ميرزا ] دو اثر ديگر دارد, يكى خوراك هاى ايرانى است كه به فارسى سره نوشته و ديگرى نوادر الامثال است, در ذكر امثال سائره عرب و نسخه اى ازين دو كتاب در يك مجلّد به شماره 2410 و همچنين نسخه اى ديگر از خوراك هاى ايرانى به خطّ مؤلف در كتابخانه مجلس موجودست و در كتابخانه هاى ديگر تهران نيز نسخه هايى از هر دو كتاب ديده ام)10.
از آنجا كه نسخه 8145 مجلس را براى فهرست كردنِ آن بررسى كردم و چند نكته ظريف در مورد آن براى روشن شدنِ امر دارم اين يادداشت را نگاشتم. يكى اينكه نسخه 2410 را كه گلچين معانى نخستين بار در نشريه نسخه هاى خطى (ج 5, ص 173) معرّفى كرد, همان نسخه 8145 است كه به دليل تغيير چينش كتاب هاى خطّى مجلس در قفسه ها, نخست شماره 2410 خورده بود, ولى بعداً آن را خط زده و بدان شماره جديد 8145 داده اند (شماره نخست را كه خط خورده خود از نزديك در شناسنامه نسخه 8145 رؤيت كردم). امّا اينكه گلچين معانى از نسخه هاى ديگرى كه در كتابخانه هاى تهران (شايد مجموعه هاى خصوصى) ديده ياد مى كند, چيزى است كه بيش از اين اطّلاعى نمى توان بر آن افزود.
ماجراى نسخه خطّ مؤلفِ مجلس ولى جريانى پيچيده تر دارد. نسخه مزبور را حضرت استاد حائرى در فهرست مجلس معرّفى كرده اند (ج 19, ص 279 ـ 281) و اكنون به شماره 6301 در كتابخانه ثبت است. مجاهد در مقدمه خود بر خوراك هاى ايرانى به فهرست استاد حائرى ارجاع داده است, ولى عجيب است كه از نسخه 6301 غافل شده و به نسخه 8145 ـ كه تا زمانِ تصحيحِ ايشان هنوز فهرستِ مفصّلى نداشته و هنوز هم ندارد ـ پرداخته و عكس آن را به دست آورده است. به نظر مى رسد مشكل اصلى در بروز اين مسئله شماره خوردن هاى مكرّر كتاب هاى گنجينه خطّى مجلس شوراى اسلامى است كه براى محققين چنين مشكلاتى را به وجود مى آورد.
براى اطمينان كامل نسخه 6301 را هم درخواست دادم و آن را در كنار نسخه 8145 قرار دادم تا مطمئن شوم دو نسخه از اين اثر در كتابخانه مجلس موجود است. نسخه 8145 از پايان كامل تر است و اندكى بيشتر از نسخه 6301 دارد, ولى دستنويس 6301 در حاشيه بعضاً مطالبى دارد كه در نسخه 8145 ديده نمى شود, از جمله اينكه در حاشيه بخشِ مربوط به (آبگوشت ها) دستور پختِ (آبگوشت هندى) افزوده شده كه در نسخه 8145 و چاپ مجاهد وجود ندارد (تصوير مربوط به صفحه مورد بحث را خواهيد ديد). همين افزودگى ها باعث شده تا استاد حائرى آن را به خطّ مؤلف بدانند كه تا يافته شدن مدركِ ناقضى اين درست ترين نظر است.
درباره اثر ديگرِ نادر ميرزا كه در نسخه 8145 قرار دارد و گلچين معانى به وى عنوان (نوادر الامثال) اطلاق كرده توضيحى دارم. همچنين نكته هاى ديگرى هست كه براى عرضه آنها لازم مى دانم فيش مربوط به معرّفى نسخه 8145 را پيش از انتشار كاملِ فهرست مجلس ـ كه با چند نفر از فهرست نگاران كشور مشغول سياهه بردارى از آن هستم ـ نقل كنم:
8145

مجموعه

1. نوادر = نوادر نادرى = نوادر الامثال (1 پ ـ 111 پ) (محاضرات ـ عربى)
از: ابومحمد نادر بن بديع الزمان قاجار (1303 / 1305 ق)
تهيه كننده شناسنامه نسخه حاضر (احتمالاً مرحوم گلچين معانى كه در آستر لتِ رويينِ جلد چسبيده) و به تبع آن احمد مجاهد در مقدمه كتاب (خوراك هاى ايرانى) ـ كه وصف آن پس از اين خواهد آمد ـ كتاب حاضر را (نوادر الامثال) ناميده اند, ولى نوادرِ امثال فقط بخشى از اين كتاب است كه نادر ميرزا آن را در موضوع نوادرى چند در موضوعاتِ مختلف نگاشته است. مرحوم بامداد در رجال خود كتاب حاضر را (نوادر نادرى در امثال عرب) ناميده كه تا حدودى دقيق تر است, ولى قيد (در امثال عرب) باز حاكى از اين است كه او شخصاً كتاب را بررسى نكرده است. به جز اين بايد از فهرست مختصرى ياد كرد كه گلچين معانى براى چند نسخه از مجلس تهيه كرد و در آنجا نيز اين كتاب را (نوادر الامثال) آن هم به فارسى ناميد11.
اين اطلاع اشتباه از آنجا به الذريعة و فهرست نسخه هاى خطى فارسى راه يافت و هر دو منبع كتاب را اثرى به فارسى دانستند. امّا وصف اين اثر كه نسخه منحصر به فرد آن همين است كه اكنون معرفى مى شود:
كتابى به عربى است با دسته بندى بدونِ شماره فصل و غيره كه هر بخش آن عنوان (نوادر) دارد و در اين موضوعات تنظيم شده است:
ـ نوادر فى الامثال النادرة الصحيفه و الاشعار الرايغة المبنية المتعلقّة بالامثال (2 ر ـ 23 ر)
ـ نوادر فصول قصار من بلاغات القوم و ما يشاكلها (24 ر ـ 40 ر)
ـ الخمريّات من النوادر (40 پ ـ 53 پ)
ـ باب من النوادر فيما جاء من الشرب من الحكايات و المضحكات و الاشعار و المنادمات الحسنة يحتاج الاديب اليه (53 پ ـ 55 پ)
ـ باب من النوادر فى علم الغريب… فيه اسراراً لا توجد الاّ فى كتب شتّى فقد لخصت من كل كتاب سطرة ومن كل بحر قطرة (56 ر ـ 59 پ)
ـ باب من النوادر يذكر فيه بعض ايّام المشهورة فى العرب مع ذكر كل يوم شعراً (هذا هو الذى ذكره الينا نورى فى كتاب المسمّى بمجمع الامثال و يذكر عقيب كل شعر غريبه المحتاج اليه… ) (59 پ ـ 69 ر)
ـ باب من النوادر فى الحكايات المستمحلة من اى فرقة كانت و قد اودعت فيه من العربية والاعراب ما يصلح للموضع… (70 ر ـ 89 پ)
ـ امّا القصيدة فنوردها لحسنها وندرتها (89 پ ـ 111 پ)
نادر ميرزا براى اين كتاب كه بايد آن را (نوادر نادرى) ناميد, ديباچه اى نگاشته و در آن از كتاب به عنوان (نوادر) ياد كرده (وقد اوتيتُ فى نوادرى هذا). وى در اين مقدمه گويد كه كتاب را در ابوابى مرتب كرده و در هر يك نوادرى قرار داده است. نادر ميرزا نوادرش را به محمد رحيم ميرزا قاجار12 ـ كه از وى به القاب (فخر ارومة القاجار), (ابوالفوارس), (سداد ثغر الاسلام) و (صاحب السيف و القلم) ستايش نموده ـ تقديم كرده است. وى همچنين به اينكه اين اثر را در عصر ناصر الدين شاه مى نگارد در همين ديباچه اشاره كرده و شاه قاجار را با اوصافى خاص ستوده است. نسخه حاضر گويا از روى نسخه اصل كتابت شده باشد كه توضيح آن در بخش نسخه شناسى خواهد آمد.
آغاز: (بسمله ـ قال الامير ابوالفضائل طراز الادب, الجامع بين منقبتى الحسب و النسب, نادر ابن بديع الزمان القاجار: هذا ما صنعته فى الادب و نقلته كمن استبضع التمر الى هَجَر, تحفة الى حضرة فخر ارومة القاجار… محمد رحيم ميرزا ادام اللّه ايّامه… و قد اتيتُ فى نوادرى هذا ما لم يأت بمثله الاّ العالمون… ).
انجام: (… كما سيف عمرو لم تخنه مضاربه يرثى اخاه مالك ابن جرير و كان من اصحاب اميرالمؤمنين قتل بصفّين قبله
وهوّن وجدى عن خليلى انّنى
اذا شئت لات امرأ مات صاحبه)

[ الذريعة, ج 9, ق 4, ص 1148 و ج 24, ص 345 و 350; فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج 5, ص 3646; مؤلفين مشار, ج 6, ص 491; نشريه نسخه هاى خطى, ج 5, ص 173; رجال بامداد, ج 4, ص 245 ـ 246 و ج 5, ص 309 ـ 311. درباره آثار ديگر نادر ميرزا رك: الذريعة, ج 3, ص 245 و ج 5, ص 116 و ج 18, ص 310 و 328 و ج 26, ص 143; مجله يادگار, س 2, ش 5, ص 15 ـ 26 و ش 6, ص 37; فهرست مختصر مجلس, ص 870 ]
2 ـ [ آشپزى ] = [ خوراك هاى ايرانى ] (118 پ ـ 198 ر) (آشپزى ـ فارسى)
از: ابومحمد نادر بن بديع الزمان قاجار (1303 / 1305 ق)
كتابى است از همان نادر ميرزا قاجار در دستور پخت غذاهاى ايرانى كه در نگارش آن خود را ملزم كرده تا از واژگان تازى جز در محل ّ ضرورت (مثلاً نام غذاها يا نقل اقوال و احاديث عربى) استفاده نكند. ولى نثر كتاب با وجود سره نويسى متكلّف نيست و تقليدى نسبتاً موفق از نثر بيهقى و صاحب قابوسنامه است.
از كسانى كه اين كتاب را ديده اند يكى اعتماد السلطنه است در المآثر و الآثار كه آن را شاهد فضل و كمال نادر ميرزا دانسته و نوشته است: (… كتابى است كه در انواع اطعمه و الوان اغذيه ايرانى و كيفيت طبخ و تركيب و ترتيب هر يك از آش ها و خورش ها و هر گونه پختنى هاى مردم اين مملكت از اهالى حضاره و ايلات رحّاله فراهم نموده و به فارسى خالص برنگاشته و زمينه مطلب را از روى فرزانگى روماني13 قرار داده… ). همچنين بامداد در رجال خود اين اثر را (كتابى به فارسى سره در آشپزى و انواع و اقسام غذاها) معرفى كرده است. نادر ميرزا در نثر جزو نويسندگانى است كه بر خلاف جريان نثر نويسيِ عربى گراى دوره قاجار حركت كرده و به تقليد از تاريخ بيهقى (تاريخ و جغرافياى تبريز خود را به سبك بيهقى نگاشته) و قابوسنامه آثارش را نگاشته است.
كتاب آشپزى نادر ميرزا نامى ندارد و عنوان (خوراك هاى ايرانى) را استاد عبدالحسين حائرى به شايستگى براى كتاب ساخته است. از اين اثر آقا بزرگ در الذريعة با عنوان (رومان فارسى) و ايرج افشار در مقدمه آشپزى صفوى به عنوان (كارنامه) (بر اساس جمله مؤلف كه گفته (نيك آمد كه كارنامه تازه نويسم بدان گونه كه كس ننوشته باشد)) ياد كرده است. خوراك هاى ايرانى بعدها به سال 1386 ش به دست احمد مجاهد تصحيح شد به اين مشخصات:
ـ خوراك هاى ايرانى, نگارش نادر پورِ بديع الزمان قاجار ملقّب به صاحب اختيار, پژوهش احمد مجاهد, دانشگاه تهران, 1386.
امّا متأسفانه مصحّح از يك نسخه كتاب كه همين نسخه مورد بحث اين فهرست باشد استفاده كرده و از نسخه شماره 6301 كه در فهرست مجلس (ج 19, ص 279 ـ 281) معرفى شده, با اينكه بدان ارجاع هم داده سود نبرده است. ايشان در مقدمه خود در بخشى با عنوان (محل نسخه) با اينكه به استفاده از نسخه 8145 تصريح كرده و عكس آن را در پايان مقدمه شان آورده اند, باز به فهرست ج 19 ـ كه در آنجا نسخه دوم اثر معرفى شده ـ ارجاع داده اند. گلچين معانى در تاريخ تذكره هاى فارسى از نسخه هايى در كتابخانه هاى ديگر تهران نيز ياد كرده كه معلوم نشد منظور كجاست.
آغاز: (بسمله ـ ستودن مر آن را سزد كه نتوانيم گفت آن كيست و كجاست و چه باشد او را خانه نيست كه بدان جا روى آريم و نتوانيم شناخت كه چه بود تا بدانش خوانيم… ).
انجام: (… و او را به نزد ايزدِ بى همتا دستگاهى و جاهى است كه هرچه خواهد دهد. چون اين گفتار بشنودم نخست خداى را نماز كردم و سپاس گفتم و به تيره خاك غلطيدم و كدبانو را بستودم به پاك دامنى و پاكيزه رويى و او را زندگانيِ بس وراء [ مشكوك (؟) ] خواستم از خداوند فريشته گرِ فريشته ور و روى به ماه كه [ كذا ] كردم و زمين بوسيدم و سپس روى به خاور زمين كه تختگاه شاهنشاه است آوردم و سه بار زمين بوسيدم كه فرمان ايزد چنين است و خامه از دست بيفكندم و لب فرو بستم چه از خوردنى به اتمام رسيد).
[الذريعة, ج 11, ص 306; المآثر و الآثار, ص 197, چاپ سنگى (به نقل از مقدمه دكتر مجاهد); رجال بامداد, ج 4, ص 245 ـ 246; نشريه نسخه هاى خطى, ج 5, ص 173; تاريخ تذكره هاى فارسى, ج 2, ص 557; فهرست مجلس, ج 19, ص 279 ـ 281; فهرست مختصر مجلس 541]
* نسخ (با عناصرى از ثلث). سده سيزدهم و چهاردهم ق. عناوين به قلم درشت تر و شنگرف. خطوط به شنگرف. كتابت شده با مسطر. اوراق داراى ركابه. در حواشى بخشِ اول يادداشت هايى هست با عنوان (لمؤلفه), ولى از آنجا كه موارد متعددى نيز وجود دارد با امضاى (من الاصل), (منه) و (الاصل) گويا نسخه به خط مؤلف نيست (چنان كه دكتر مجاهد بدان معتقد است), بلكه از روى نسخه اصل كتابت شده است. خط بخش دوم اندكى تندنويس تر از بخش اول است و در حواشى با علامت (صح) تصحيح شده است. در حاشيه برگ 144 ر يادداشت بسيار مهمّى هست كه آن را فرزند مؤلف بدين شرح نگاشته: (شب بيست يكم شهر صفر المظفر مطابق 1310 هجرى از دهشت مرض وبا از شهر تبريز گريخته در قريه… [مانند (ترنج) ولى بدون نقطه ] آباد كه ملك پسر عم ّ اكرم نواب عليقلى ميرزاست در چادر با اهل عيال نشسته به خواندن اين كتاب مشغول بودم. خداوندِ عالم بر باب بزرگوارم رحمت كند كه هرچه پختنى مى خواهم از اين روى ياد گرفته مى پزم). كاغذهاى نسخه داراى ماركِ Leschallas است. شش برگ بين دو بخشِ نسخه سفيد است. روى برگ نخستِ بخش دوم قسمتى هست با عنوان (نسب المؤلف) كه مجاهد در آغاز خوراك هاى ايرانى آن را نقل و ترجمه كرده است. فهرست بخش هاى كتابِ دوم نيز روى همين برگ نوشته شده است.
198 گ, 19 س, 5/32 ھ 3/20. جلد مقوايى با روكش تيماج قهوه اى داراى جدولى ساده در اطراف [ ثبت: 16517 ]

1. سيد عبداللّه انوار, فهرست نسخه هاى عكسى كتابخانه ملى, نشريه نسخه هاى خطى, زير نظر محمد تقى دانش پژوه و ايرج افشار, ج 2, ص 274 و 281, (دانشگاه تهران, 1341).
2. جمال خليل شروانى, نزهة المجالس, تصحيح و تحقيق دكتر محمد امين رياحى, ص 13 ـ 14 (چاپ دوم با تجديد نظر نهايى, علمى, تهران, 1375). استاد رياحى در بخشى از مقدمه خود با عنوان (كشف نسخه خطى كتاب) (ص 60 ـ 61) با ذكر دقيق نام اساتيد پيشگفته و آثارى كه در آنها از نزهة المجالس بهره برده اند, هم از تاريخ نظم و نثر نفيسى ياد كرد, هم از تعليقاتِ وى بر لباب الالباب (چاپ كتابفروشى بارانى ـ علمى, 1335 ش) و هم از مقاله وى در ارمغان علميِ محمد شفيع (كه پس از اين از آن ياد خواهم كرد).
3. من از فهرست اجمالى وى كه استاد افشار آن را در دهه چهل خورشيدى ترجمه و منتشر كرد استفاده كرده ام به مشخصات زير: مرديت اونس, نسخ خطى فارسى در موزه بريتانيا, نقل به فارسى ايرج افشار, نشريه نسخه هاى خطى, ج4, ص 649 ـ 694 (دانشگاه تهران, 1344 ش).
4. همان, ص 672.
5. ديوان ابوالفرج رونى, به اهتمام محمود مهدوى دامغانى, ص 80 (كتابفروشى باستان, 1347).
6. يكى از فعّاليت هاى ناتمامى كه براى تصحيح عرفات العاشقين سال ها پيش صورت گرفت, تلاش احمد سهيلى خوانسارى بود كه كم و بيش از آن اطّلاعى در دست است. امّا كسى سخن از تصحيح كتاب به دست استاد مظاهر مصفّا نگفته است. منبع اين اطّلاع يكى از شاگردان حضرت استادى است كه شفاهاً از خود ايشان نقل كردند. از قرار معلوم استاد مصفّا, گويا اواخر دهه سى و اوايل دهه چهل و پس از تصحيح و انتشار مجمع الفصحاى هدايت (چاپ شش مجلّدى در انتشاراتِ اميركبيرِ روزگار آقاى جعفرى مذهب) به بررسى و استنساخ عرفات العاشقين از روى نسخه كتابخانه ملك (كه زمانى در تملك هدايت بوده و وى بدون ذكر مأخذ از آن در مجمع الفصحا فراوان نقل كرده) مى پردازد. جريان كار هم بدين شكل بوده كه ايشان مستقيماً به كتابخانه ملك ـ كه در آن سال ها هنوز مالكِ فرهنگ دوستِ آن زنده بود و هنوز كتابخانه به شكل وقفى در نيامده بود ـ مراجعه مى كرده و از روى اصل دستنويس استنساخ مى كرده اند. امّا روزى احمد سهيلى, رئيس و مسئول خريد كتابخانه با ديدن دكتر مصفّا كه مشغول استنساخ است, از وى مى خواهد تا كار را متوقف كند, زيرا وى آن را تصحيح كرده يا بناى تصحيح دارد. اين حرف مانند بسيارى آرزوها كه خاك شده است, پروژه تصحيح عرفات را به دست يكى از شناساترين اساتيد ادبيات فارسى كه گوشه گوشه فرهنگ و تاريخ ادبيات ايران را مى شناسد ناتمام گذارد; دير زياد آن بزرگوار خداوند.
حال پس از سال ها دو پروژه بر روى عرفات العاشقين در حال انجام است. يكى از آنها كار آقاى ناجى نصرآبادى, نسخه شناس و مصحّحِ متون و تذكره هايى چون مجمل فصيحى, تذكره نصرآبادى و رياض الشعراء واله داغستانى است كه بى وقفه در حال انجام است. ديگرى هم به اتمام رساندن كارِ ناتمام اساتيد مشهد در ساليانِ دور است كه ميراث مكتوب با تهيه نسخه بانكيپور هند و مقابله آن با نسخه اساس ايشان (نسخه ملك) قصد در تكميل آن را دارد, مقابله اى گروهى كه سرويراستارى بر آن نظارت مى كند. هر دو كار مبارك است, به شرط آنكه از دقّت و حوصله در تعيين ضبطِ صحيح و علميِ واژه به واژه عرفات برخوردار باشد. اميدوارم هر دو پروژه به منابع فرعى و كمكى مانند جنگ 53 د دانشكده ادبيات تهران (كه ارتباطى تنگاتنگ با عرفات دارد), نسخه 3887 ملك كه به اشتباه كعبه عرفان نام گرفته يا جُنگ ها و سفينه هاى شعرى ديگر نيز عنايت داشته باشند.
7. احمد گلچين معانى, تاريخ تذكره هاى فارسى, ج 2, ص 33 ـ 36 (چاپ دوم, سنائى, تهران, 1363).
8. از آثار عربى و بعضاً فارسى وى تعدادى نصيب كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى شد, برخى به كتابخانه مجلس رسيد و بسيارى نيز از كشور خارج شد. اين موارد جدا از نسخه هايى است كه در عصر حيات وى به دانشگاه تهران, مجلس و مرعشى فروخته شد.
9. همان, ص 34.
10. احمد گلچين معانى, تاريخ تذكره هاى فارسى, ج 2, ص 557.
11. شماره قديم نسخه 2410 بوده كه اكنون به 8145 تغيير يافته است. رمز (ف) نيز يعنى فارسى كه در فهرست مزبور براى كتابى عربى استفاده شده است (نشريه نسخه هاى خطى, ج 5, ص 173). گلچين معانى از نسخه يا نسخه هاى ديگر هم كه از اين كتاب و كتابِ خوراك هاى ايرانى در كتابخانه هاى ديگر تهران (شايد مجموعه هاى خصوصى) وجود دارد, ياد كرده است.
12. وى صاحب منظومه اى فارسى در مرثيه سيدالشهداست موسوم به (ضياء العين فى مراثى الحسين). درباره وى و اين اثر رك: فهرست نسخه هاى خطى فارسى, ج 4, ص 2992; الذريعه, ج 9, ص 997 و ج 15, ص 125 و 19, ص 237; رجال بامداد, ج 3, ص 397; نشريه نسخه هاى خطى, ج 7, ص 192; فهرست ملى, ج 6, ص 539; فهرست مجلس سنا, ج 2, ص 49; فهرست مرعشى, ج 11, ص 194 ـ 196; فهرست گلپايگانى, ج 3, ص 88.
13. در واقع كتاب با نقل قول هاى (بانو) (همسر مؤلف) ـ كه اطلاعات اصلى از آنِ اوست ـ و خود مؤلف شكل گرفته; از اين رو اعتماد السلطنه و نويسندگانِ المآثر و الآثار آن را (رومان) دانسته اند, حال آنكه طبق تعريف علمى رمان نيست.