کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

درنگى در: روش فقهى شيخ مفيد
شکورى ابوالفضل

براى آشنايى بهتر با مشرب فقهى شيخ مفيد و روش اجتهادِ فقهى او, نخست لازم است كه شخصيّت و فشرده زندگانى مفيد همراه با دورنمايى از ويژگيهاى مقطع تاريخى و عصر او ترسيم شود تا زمينه ارزيابى و داورى مناسب فراهم آيد.
ضمناً پيشاپيش يادآورى اين نكته را بايسته مى دانم كه اين نوشتار كوتاه, فقط تلاش مختصر و كاوشى در شناخت مشرب فقهى و روش اجتهادى شيخ مفيد است و نه بيشتر; چرا كه معرّفى همه جانبه و كامل مشرب فقهى او, مطالعه و بررسى و دقّتى بيش از آن مى خواهد كه در تهيه اين مقاله مصروف شده است. با اين حال, گويا اين نخستين گامى است كه در اين راه برداشته مى شود; هر چند كه پيشتر آقاى مارتين مكدرموت, مشرب فقهى شيخ مفيد را از نگاهِ كلامى مورد توجه قرار داده است.(1)* فشرده زندگى
شيخ مفيد يكى از پيشوايان و علماى بزرگ شيعه در سده هاى چهارم و پنجم هجرى بود و در روزگارى بس حسّاس و سرنوشت ساز زعامت و مرجعيّت شيعه را عهده دار بود. نام كامل او, محمدبن محمدبن عُكبَرى بغدادى است و از نسل مفسّر شهيد و نامدار قرآن, سعيدبن جبير, تابعى پر آوازه, مى باشد. شهرتش به (مفيد) و (ابن المُعَلِّم) بوده است.(2)
او در روز يازدهم ماه ذيقعده سال 336 (3) (و بنابر قولى در سال 338 (4) در روستايى به نام (عُكبَرا) واقع در ده فرسنگى بغداد چشم به جهان گشود. پدرش اصلاً اهل بصره و زمانى در شهر واسط معلم بود; ليكن بعدها, بنابر دلايلى ـ كه براى ما دانسته نيست ـ در عكبرا سكونت گزيد. او خواندن و نوشتن را در نزد پدر آموخت و در حالى كه هنوز كودك بود, پدرش او را براى ادامه تحصيل به بغداد آورد; همان شهرى كه در آن روزگار مهد دانش و محبوب دلهاى دانشجويان بود. او افتخار شاگردى و هم صحبتى با بسيارى از دانشمندان نام آور روزگار خود را (كه از فرقه ها و نحله هاى گوناگون اسلامى بودند) به دست آورد و از اين راه بر ژرفاى انديشه و حجم و تنوّع دانش خود افزود.
مؤلفِ اعيان الشيعه پنجاه و شش تن از استادان بزرگ و نام آور او را با نام و نشان شناسانده است كه در ميان آنان بزرگان پر آوازه اى همچون ابوغالب زرارى, ابن قولويه قمى, ابوجعفر شيخ صدوق, محمدبن جنيد اسكافى, ابوعلى صولى, ابوالجيش بلخى (مظوبن محمد), محمدبن احمد ابوبكر شافعى و بسيارى ديگر از پژوهشگران جلب نظر مى كنند.(5) با اين حال نام چند تن از ديگر استادان شناخته شده و پر آوازه شيخ مفيد, مانند شيخ ابوعبدالله جُعَل, فرزند حسين بن على بن ابراهيم كاغذى, و ابو ياسر غلام(6) ابوالجيش, از قلم افتاده است; در حالى كه محققان ديگر آنها را ياد كرده و به تأثيرگذارى آنها بر شيخ مفيد اشاره كرده اند.(7)
برخى از استادان و مشايخ شيخ مفيد, بسيار برجسته و در ميان دانشمندان شيعه دوازده امامى و در تاريخ فقه و حديث, داراى جايگاه بلندى هستند; مانند شيخ صدوق و ابن جنيد; ليكن شيخ مفيد با همه احترامى كه نسبت به آنان قائل بود, مشرب فقهى, حديثى و كلامى آنان را سخت مورد انتقاد و نقد علمى قرار داد و در هريك از شاخه هاى اصلى دانش اسلامى مشرب جديدى را با مبانى و اصول استوار ويژه آن پديد آورد كه در بررسى تحليلى تاريخ علوم اسلامى نمى توان از آنها غفلت كرد.
شيخ مفيد حوزه علميه و حلقه درسى پرجاذبه و پرجنجال خود را در بخشى از بغداد بزرگ آن روز به نام كَرخِ بغداد داير ساخت و شاگردان برجسته و بسيار مؤثّرى پرورش داد كه در تعيين هويت و سرنوشت تاريخى شيعه مؤثر بودند; مانند سيد رضى (گرد آورنده نهج البلاغه) و برادر او سيد مرتضى علم الهدى, نجاشى (مؤلف يكى از كتب چهارگانه اصلى شيعه در رجال), كراچكى (صاحب كنزالفوائد), ابن حمزه, فقيه نامدار شيعى و شيخ طوسى, فقيه و محدّث و دانشمند پر آوازه اى كه تحوالات شگرفى در فقه, حديث, رجال و اصول فقه اماميه پديد آورد و حوزه عليمه هزار رساله نجف را پايه گذارى كرد. بارى, اينها همه, از شاگردان متكلّم و فقيه والامقام شيخ مفيد هستند.(8)
شمار آثار قلمى او را, اعم از كتاب و رساله و مقاله, شاگردش نجاشى تا يكصد و هفتاد و هشت عنوان بر شمرده است(9) ; در حالى كه صاحب اعيان الشيعه مجموع آنها را به رقم 194 رسانيده است.(10)
ابن ابى طيّ در توصيف شخصيت و سيماى شيخ مفيد گفته است:
فراوان صدقه مى داد و احسان مى كرد. در برابر خدا خشوع زياد داشت و نماز و روزه فراوان به جاى مى آورد. لباس نيكو مى پوشيد و گاهى عضدالدوله به ديدار او مى رفت. او مردى ميانه بالا, لاغر اندام و چهره اش سبزه و گندمگون بود.(11)
همچنين يافعى در كتاب مرآة الجنان درباره شيخ مفيد نوشته است:
او عالم شيعه و صاحب تصانيف زياد و شيخ و پيشواى آنان است. به ابن معلم و مفيد معروف بود. در كلام, فقه و جدل بسيار زبر دست بود و با پيروان همه عقايد, با جلالت و عظمت مناظره مى كرد و در دولت بويهيان محترم بود.(12)
شاگرد نامدارش, نجاشى, افول اين ستاره دانش و ايمان را چنين وصف كرده است:
خدا او را بيامرزد, در سال 413 سه شب از ماه رمضان رفته, در گذشت, زاد روزش نيز روز 11 ذيقعده سال 336 بود. بر پيكر او شريف مرتضى, ابوالقاسم على بن الحسين, در ميدان اُشنان نماز خواند و با همه بزرگى آن ميدان, جاى براى مردم تنگ شد. او را در خانه اش دفنش كردند و بعد از چند سال, جنازه اش را به قبرستان قريش در جوار حضرت ابوجعفر ـ عليه السلام ـ منتقل كردند.(13)* فقه شيعه قبل از شيخ مفيد
روند تاريخى پيدايش, گسترش و بلوغ فقه شيعه را در طول تاريخ به طور كلى مى توان به دو مرحله و عصر تقسيم كرد: عصر تشريع: شامل مراحل نزول آيات قرآن مجيد و تشريع احكام از طريق سنّت معصوم. و عصر اجتهاد. عصر اجتهاد نيز به سه دوره متمايز تقسيم مى شود كه در هريك از آن دوره ها فقه اماميه از نظر روش اجتهاد و استنباط احكام و اسلوب فقاهت وضع و يژه اى داشته است اين سه دوره مهمّ, كه هر كدام نيز ادوار كوچكتر و مشربهاى فقهى متنوّعى را در بطن خود نهفته دارند عبارتند از:
1ـ دوره فقه تنصيصى
در اين دوره, فقه به صورت مجموعه اى از احاديث بود كه در ابواب مختلف مانند صلوة, صوم, زكات و غيره, گردآورى مى شد و در كتابهاى متعدّد توسط راويان و اصحاب ائمه معصومين و محدّثان شيعه تدوين يافته بود. محدثان و فقهاى شيعه پاسخ سؤالات شرعى را بر پايه اين نوشته ها مى دادند كه البته در گزينش روايات و تطبيق مسائل به مصاديق ويژه آنها اجتهاد نيز به عمل مى آمده است; ليكن به صورت ساده و بسيط و غير منسجم و نه به گونه اى كه بتوان گفت قواعد, اصول و نظام اجتهاد اصولى و استنباط احكام حاكميّت و رواج داشته باشد. از اين نظر كه در اين دوره مسائل فقهى به طور مستقيم منحصر به مضمون و مفهوم نصوص شرعى, يعنى آيات قرآن و احاديث با حفظ زنجيره سند آنها و بدون تصرّف در عباراتشان بوده است, ما آن را فقه تنصيصى و يا منصوص ناميده ايم. غلبه اين وضع در فقه اماميه تا پايان سده سوم هجرى ادامه داشته است.2ـ دوره فقه تجريدى
در مرحله بعدى فقهاى اماميه بدين انديشه افتادند كه به تحوّل و پالايشى در فقه دست بزنند و به مسائل و نحوه تنظيم آن سامان بيشترى بدهند, اين بود كه در احاديث به اجتهاد پرداخته و طبق مدلول و مضمون آنها فتوا دادند و خود را مقيد به اين نساختند كه بطور كامل متن و سند احاديث را در كتابهايشان بياورند; بلكه فقط مضمون احاديث را آوردند و از اين رهگذر بود كه فقه را پالايش دادند و از سلسله سند احاديث و متن آن (تجريد) كردند و به همين دليل ما آن را (فقه تجريدى) ناميده ايم.
گويا تجريد فقه براى نخستين بار در يك كتاب جداگانه و جامع توسط ابن بابويه, پدر شيخ صدوق, صورت گرفته است. او كتاب الشرايع را براى فرزندش تصنيف نمود كه بزرگ اكنون در دست نيست; هر چند كه برخى از محقّقان احتمال مى دهند كه كتاب موسوم به فقه الرضا همان كتاب شرايع باشد.(14) ابن بابويه در سال 329 در گذشت (15) و فرزندش شيخ صدوق, روش فقهى او را دنبال كرد و با همان شيوه كتابهاى ارزشمند المقنع و الهداية را تأليف نمود و بعد از آن نيز مدتها, فقهاى اماميه با همان روش كتاب فقهى مى نوشتند تا اينكه اين شيوه نيز در زمان شيخ مفيد و شاگرد نامدارش شيخ طوسى كاملاً متحول گرديد و روش جديدترى جايگزين آن شد. كتابهاى فقهى را كه با شيوه فقه تجريدى در سده هاى چهارم و پنجم تأليف يافته شده, طبق اصطلاح مرحوم آيت الله بروجردى, كتابهاى اصول متلقّاتى و يا مسائل متلقاتى مى نامند و بسيارى از فقهاى ما با فتاوى موجود در آنها برخوردى مانند معامله با حديث مى كنند.
البته بايد توجه داشت كه در دوره حاكميّت و رواج شيوه تجريد در فقه معدودى از فقهاى اماميه نيز بودند كه روش جامعتر و پيشرفته از آن را معمول مى داشتند كه فقيه بزرگ ابن ابى عقيل عمانى صاحب كتاب المتمسّك بحبل آل الرسول, و نيز ابن جنيد اسكافى, مؤلف كتابهاى تهذيب الشيعة لأحكام الشريعة و الاحمدي فى فقه المحمدى براى ما شناخته شده اند. و از اين دونفر, گويا ابن جنيد به قياس عمل مى كرده است.3ـ دوره فقه تفريعى
اصطلاح (فقه تفريعى) ريشه در احاديث معصومين دارد,(16) و از فقها, براى نخستين بار شيخ طوسى آن را به كاربرده و كتاب فقهى مفصل خود را به نام المبسوط, تفريعى نگاشته است.(17) منظور از فقه تفريعى اين است كه فقيه در مقام فتوا منحصراً به مضمون نصوص روائى بسنده نكند, بلكه بر پايه قواعد كلّى, (فروعات) و مسائل غير منصوص فقهى را نيز استنباط كند و راجع به آنها فتوا بدهد كه نام اين عمل فقهى, (تفريع فروع) است. از زمان نگارش كتاب مبسوط تا به اين تاريخ, فقه اماميه در چارچوب فقه تفريعى جاى گرفته و به رشد و تكامل و تنوع و گسترش خود ادامه داده است.* جايگاه شيخ مفيد در تاريخ فقه شيعه
شيخ مفيد در اواخر سده چهارم و اوايل سده پنجم همزمان با ضعف و فرسودگى كامل دستگاه خلاقت عباسيان و زمامدارى ظاهرى ألقادر بالله عباسى, تحصيلات خود را در بغداد به پايان برد و حوزه پر آوازه و پر بركت خود را در همانجا بنياد گذاشت. در آن زمان نفوذ و سلطنت واقعى خاندان بويه كه ايرانى و شيعه مذهب بودند, در تمام قلمرو خلافت شرقى گسترده بود. آنان علاوه بر ايران و شامات, بر عراق و مركز خلافت شهر بغداد نيز فرمانروايى داشتند و حكومت خليفه عباسى تشريفات ظاهريى بيش نبود. و اين, فرصت مغتنمى براى شيخ مفيد و ديگر علماى شيعه بود كه از جوّ تقيه بيرون آمده و مكتب اهل بيت پيامبر را در فقه, حديث و كلام گسترش دهند. در ميان بزرگان آن روز شيعه, گويا شيخ مفيد بيشترين بهره را از اين فرصت برد; به طورى كه بزرگ خاندان بويه, عضدالدّوله ديلمى, شخصاً به ديدار شيخ مفيد مى رفت و در بزرگداشت منزلت او كوشش مى كرد.
در آن زمان, بغداد بزرگترين مركز علمى و فرهنگى جهان بود و دانشهاى عقلى و نقلى و تجربى گوناگون در آن رواج داشت. پيروان مكتبهاى فكرى مختلف, بويژه مكتب كلامى اعتزال, در بغداد حضور و در دورن دستگاه خلافت نفوذ داشتند. رقابت فرهنگى و مذهبى شديد بر فضاى فكرى, سياسى و فرهنگى بغداد حكمفرما بود. شيخ مفيد با جلالت و شكوه فراوان با پيروان همه عقايد و افكار به مجادله و مناظره مى پرداخته و آنان را مغلوب مى كرده است. از مجادلات علمى و مذهبى او داستانهاى فراوانى مضبوط مانده است.(18) و به اين علت بود كه بر غم قدرت خاندان بويه و حمايت همه جانبه آنان از مفيد و انديشه تشيّع, رقيبان و دشمنان او جوّى آفريدند كه شيخ مفيد اجباراً چندين بار از بغداد تبعيد شد.
در آن شرايط, وضعيّت فرهنگى و فقهى شيعه اماميه نيز بسيار نابسامان و تأسفبار بود. چرا كه شيعيان آن روز وارث اقليّتى در جهان اسلام بودند كه در طول ساليان در از حكومت امويان و عباسيان شلاّق محكوميّت و مغلوبيّت خورده و از نظر فرهنگى با برچسب (رافضى) مطرود و منزوى شده بودند و در شرايط تقيه نتوانسته بودند با بحثهاى آزاد به فقه خود سازمان دقيقى دهند. از گذشته خود در فقه, دو مكتب فقه تنصيصى و فقه تجريدى نا بالغ را مى شناختند و حاكميّت با فقه نابسامان و ضعيف تنصيصى بود كه در معركه جدال مكتبها نمى توانست پاسخگوى مسائل مستحدثه و سؤالات تازه پيروان خود و اشكالتراشان مكاتب ديگر باشد.
در آن روزگار, در ميان جناح گسترده شيعى بغداد و ديگر نقاط جهان اسلام, انديشه شيعى از تشّتت فراوان اختلاف مشربهاى حديثى, كلامى و فقهى پيروان خود رنج مى برد. غلات كه خود را بنا حق به شيعه منصوب كرده بودند, گروه پرطرفدارى بودند كه ماهيّت انديشه و اهدافشان را خرافات و باورهاى شرك آلودتشكيل مى داد.
در مقابل غلات, محدّث و دانشمند پر آوازه شيعه, ابن غضائرى (حسين بن عبيدالله بن ابراهيم غضائرى) با شاگردان خود قرار داشت كه مى كوشيد از طريق تدوين قواعدى براى تنقيد روات و تضعيف آنان به مبارزه با غلات بر خواسته و از اين رهگذر سامانى به فقه و حديث شيعه بدهد. هر چند كه شيوه او در جاى خود مطلوب بود, ليكن توانايى لازم براى آن هدف بزرگ را نداشت.
دسته ديگرى از محدّثان و راويان شيعه نيز در بغداد بودند كه گويا از نظر پيروى عوام از آنان اكثريّت را تشكيل مى دادند. آنان در مقابل كسانى چون ابن غضائرى ممانعت و مقاومت مى كردند و از نظر تئورى نيز با غلات همسويى نداشتند; ليكن چون معيار و ضوابط مدوّنى براى تهذيب و بررسى احاديث در اختيارشان نبود, كارشان بر سليقه استوار بود,(19) و لذا از آفات فكر انحرافى غلّو و تفويض نيز كاملاً نبودند. در آن زمان, شيعه از فقه اجتهادى و عقلى فقط مشرب ابن ابى عقيل و ابن جنيد اسكافى را مى شناخت. از اين دو نيز مشبر ابن جنيد به خاطر مبنا قرار دادن قياس در فتوا نمى توانست طلاب و علماى اماميه را مجذوب كند. شيوه ابن ابى عقيل نيز توسط غلات و اخبارگرايان قشرى و ظاهر بين مورد هجوم بود.
در چنين وضعى بود كه شيخ مفيد حوزه تدريس خود را در كرخ بغداد پايه گذارى كرد و با در پيش گرفتن شيوه جديد در كلام و فقه و حديث, زمينه اتفاق نظر اماميه ر ادر مسائل مختلف فراهم آورد و شاگردانى در آن حوزه پرورش داد كه بعد از او, كلام, حديث و فقه شيعه را به طوور كلّى متحول ساختند و در تعميق گسترش و جاودان سازى آن مؤثّر واقع شدند. بدين ترتيب مى بينيم كه شيخ مفيد در برزخى ميان زوال نسبى فقه تنصيصى و آغاز افول فقه تجريدى قرار داشته است. يعنى درست زمانى كه از فقه تفريعى و اجتهادى مصداق بارزى جز فقه قياس آلوده ابن جنيد, استاد شيخ مفيد, چيز مهمّى در خارج وجود نداشت.
شيخ مفيد در چنين مقطع تاريخى حسّاس و اوضاع فكرى و فرهنگى آشفته و نابسامانى بود كه مشرب فقهى خود را بر پايه قواعد و اصول منظّمى پى ريزى كرد و فقه اجتهادى سالمى را سامان داد كه فقه تفريعى, مبسوط و گسترده شاگردش شيخ طوسى از آن تولد يافت. بسيارى از ابتكاراتى كه بنيادگذارى آن را به شيخ طوسى نسبت داده اند, اصل ابتكارش از شيخ مفيد است و شيخ طوسى فقط آنها را گسترش داده و كامل گردانيده است; مانند تخستين تصنيف در فقه خلاف, اقدام براى تأويل اخبار و جمع ميان مختلف آنها و غيره. بايد در بررسى تاريخ تحوّلات فقه شيعه راجع به ديدگاه رايج نسبت به شيخ مفيد تجديد نظر به عمل آيد.
تا اينجا شمايى از شخصيّت و زندگانى شيخ مفيد و نيز جايگاه او در مقاطع تاريخ فكر و فقه شيعى دانسته شد. اكنون به ترسيم كليّات مربوط به ويژگيهاى مشرب فقهى شيخ مفيد و نتيجه گيرى نهايى از اين بحث مى پردازيم.* ويژگيهاى عمده مشرب فقهى شيخ مفيد
شيخ مفيد را در تاريخ فقه اماميه مى توان آغازگر فقه تفريعى اجتهادى ناميد. او با روش حديثى و فقه تجريدى استادش شيخ صدوق به مقابله بر خواسته و آن را منسوخ گردانيد. چنانكه با فقه اجتهادى مبتنى بر قياس استاد ديگرش ابن جنيد اسكافى با سختگيرى افزونترى مخالفت نمود و با نفى آن دو روش فقهى, روش فقهى جديدى بنياد گذاشت كه فقه اجتهادى تفريعى نام دارد و با همّت شاگرد نامدارش شيخ طوسى هويّت يافته است.
شيخ مفيد براى تأسيس مشرب فقهى جديد خود, نخست متدلوژى فقه را كه اصول فقه ناميده مى شود مورد توجه قرار داد. او براى نخستين براى در ميان اماميه كتاب جامعى در دانش اصول فقه به نام أَلَتّذكِرَةُ بأصُولِ الفِقه تدوين نمود تا بر پايه آن ساختمان استوار فقهى را بنا كند.(20)
اين اقدام جسورانه و اصلاحى شيخ مفيد در سازماندهى و جهتبخشى نظام فقهى شيعه و استوار سازى مبانى آن در ادوار بعدى بسيار مؤثر واقع شد و شاگردانش مانند سيد مرتضى علم الهدى و شيخ طوسى با نگارش كتابهايى چون الذريعة و عُدّة الأصول ابتكار او را دنبال كردند و روش فقهى را از آفات هرج و مرج راويان كم دانش و ظاهربين احاديث مصونيّت بخشيدند.
مى توان گفت با تدوين كليّات همه قواعد اصول فقه در يك كتاب توسط شيخ مفيد, شيوه فقهاى قبلى مانند شيخ صدوق و ابن جنيد متروك شده و اجتهاد فقهى شيعه چارچوب مشخصى پيدا كرد. با دقت در گزارشهاى يكى از شاگردان برجسته شيخ مفيد به نام نجاشى مى توان گفت كه شيخ مفيد نيز اصل اين نوع اجتهاد فقهى را از يكى از فقهاى قديمتر شيعه به نام ابن ابى عقيل (ابو محمد حسين بن على بن ابى عقيل حَذّاء عُمانى) الهام گرفته است. نجاشى در ضمن شرح زندگانى ابن ابى عقيل چنين گفته است:
حسن بن على بن ابى عقيل حَذّاء, فقيه و متكلمى مورد وثوق است.
او در فقه و كلام كتابهايى دارد كه يكى از آنها كتاب المتمسّك بِحَبلِ آلِ الرّسول است كه كتابى مشهور در ميان طائفه مى باشد. گفته شده است هر گاه حاجيان از خراسان [ايران, به عراق] آمده اند نسخه هايى از آن را جستجو كرده و خريده اند. من از استادم ابوعبدالله [شيخ مفيد] ـ كه رحمت خدا بر او باد ـ شنيدم كه اين مرد را بسيار مى ستود.(21) بنابراين شيخ مفيد تحت تأثير آثار و افكار ابن ابى عقيل بوده است و اين در حالى است كه او از روش فقهى و حديثى شيخ صدوق و ابن جنيد انتقادهاى شديد نموده است. تمايز مشرب فقهى شيخ مفيد نيز در پيوند با همين مسائل شكل گرفته است. برخى از ويژگيها و تمايزات روش فقهى شيخ مفيد به طور مشخص از اين قرار است:
1ـ دخالت دادن عقل در استنباط احكام
شيخ مفيد در مشرب فقهى خود به عقل اهميّت بنيادين مى داده و آن را به عنوان اينكه مدلولات عقلى حجيّت دارند, در استنباط فقهى دخيل مى دانسته. اين مطلب با سيرى در تأليفات شيخ مفيد قابل اثبات مى باشد; هر چند كه برخى از فضلا معتقدند از فقهاى اماميه (گروهى چون شيخ مفيد ارزش اندكى به عقل داده و معتقد بودند كه از عقل فقط براى فهم نصوص شرعى بايد بهره بردارى شود, و هرگز به آن به عنوان يك دليل فقهى و در كنار قرآن و سنّت عقيد نداشتند.)(22), ليكن اين عقيده مبناى استوارى ندارد و متون به يادگار مانده از شيخ مفيد عملاً آن را نفى مى كند. آنچه شيخ مفيد در رساله اصول خود نوشته حاكى از اين است كه او محدوده دخالت عقل را در فقه در فهم معانى نصوص شرعى منحصر كرده بوده است, ليكن با تفحص آثار او كاملاً مشهود است كه شيخ مفيد به مستقلاّت عقليه نظر دارد و حتى عقل را معيارى براى ردّ و قبول روايات معصومين ـ ع ـ مى داند.
مطلب شيخ مفيد در رساله اصوليش راجع به نقش عقل در فقاهت چنين است:
اصول و ريشه هاى احكام فقهى سه چيز است: كتاب خدا, سنّت پيامبر ـ ص ـ و سخنان
ائمه معصومين. و راههاى رسيدن به شناخت مطالب و محتواى آنچه در اين سه ريشه و منبع آمده نيز سه چيز است: اوّل عقل, دوّم علم لغت و زبان, سوم احاديث.)(23)
البته اين نحوه از بيان منافى آن نيست كه بگوييم شيخ مفيد براى عقل در فقه دو كارآيى جداگانه قائل بوده است: يكى فهم برهانهاى قرآن و دلايل احادث, دوم فهم قضاياى مستقله اى كه عقل و شرع در داورى مشابه نسبت به آنها تلازم دارند. چنانكه وى در همين متن راجع به احاديث چنين نقش دو گانه اى را تصريح كرده اند: يكى اينكه از اصول ور ريشه هاى احكام فقهى است, ديگر اينكه راه معرفت نسبت به قرآن و سنّت و اقوال ائمه است. و اين مطلبى است كه اظهارات شيخ در موارد ديگر مؤيّد آن است. چنانكه در جايى مى بينيم او عقل را مانند قرآن به عنوان يكى از موازين و معيارهاى سنجش صحّت و سقم احاديث معصومين قرار داده و گفته است:
(اگر حديثى را يافتيم كه مخالف احكام عقل بود, آن را مردود مى شماريم, چون عقل به تباهى آن داورى كرده است.(24)
آنچه در اين سخن مفيد راجع به نقش عقل در فقه و حديث آمده, بيش از فهم ظواهر و معانى نصوص و اخبار است, بلكه تصريح به حجيّت (حكم عقلى) دارد.
شيخ مفيد در رساله اجوبة المسائل السّرويه در پاسخ سؤال هشتم به استقلال (مدلولِ دليل عقلى) تصريح و بدان استناد كرده است. از او پرسيده اند:
چه مى فرماييد درباره كسى كه راه علم بر او بسته است و كتابهاى فقهي در اختيار اوست كه بر اساس روايات ائمه معصومين ـ ع ـ تصنيف شده و در مسائل فقهى اختلاف آشكارى در آنها هست; مانند آنچه شيخ ابوجعفر ابن بابويه ـ ره ـ در كتابهايش از روايات مسند از ائمه ـ ع ـ نقل كرده و آنچه شيخ على بن جنيد ـ ره ـ در كتابهايش مسائل فقهى را به گونه تجريد شده از زنجيره سندها ثبت نموده اند و اختلاف روشنى ميان اين دو هست; آيا جايز است به آراء ابن جنيد عمل شود و يا اينكه روايات مسند را بايد گرفت؟(25)
شيخ مفيد جوابى به اين سؤال داده است كه از آن بر مى آيد او (عقل) را به عنوان دليل مستقل و جداگانه اى در كنار قرآن و سنّت براى احكام شرعى پذيرفته است. او نوشته است:
.بر هيچ كس جايز نيست كه همينطورى نسبت به حق قضاوت كند. آنچه از معناى كتاب خدا و سنّت و يا مدلولِ دليل عقلى در آن اختلاف پيدا شود, نبايد بدان عمل كرد; مگر بعد از كسب احاطه علمى كامل نسبت به آن و به دست آوردن توانايى كه منبع معرفت باشد.(26)
از اين قبيل موارد كه در ضمن آنها شيخ مفيد به گونه آشكار و يا ضمنى و تلويحى به حجيّت دليل عقلى در مسائل شرعى, از احكام فقهى و مباحث كلامى و اعتقادى, تصريح كرده فراوان است كه پويندگان مى توانند نمونه هاى فراوانى از آن را در آثار شيخ مفيد به دست آورند(27) ما در اينجا فقط يك نمونه ديگر از كتاب ارزشمند شيخ مفيد به نام مقنعه نقل مى كنيم تا خوانندگان توجه داشته با شد كه شيخ مفيد حتّى در كتاب صرفاً فتوائى و غير استدلالى خود, كه از جمله كتب مربوط به اصول و مسائل متلقات است و با آن همچون يك متن حديثى معامله مى شود, به حجيّت دليل عقلى در فقه استدلال كرده است. شيخ مفيد در بحث راجع به اين مسأله كه چرا علماى ما درباره مسائل خمس اين اندازه اختلاف نظر دارند, چنين گفته است:
علّت اختلاف اصحاب ما در اين باب به خاطر نبودن نص صريح اللفظ مى باشد. و عدم وجود نص صريح نيز ناشى از شدّت محنتى است كه [در دوران تقيه بر شيعه] وارد آمده است. اين از يك طرف; از طرف ديگر به مقتضاى عقل و روايت دليل اقامه شده بر اينكه در ملك ديگرى بدون اذن او نمى توان تصرف كرد و وديعه ها و حقوق را بايد به اهلش باز پس داد(28) [و خمس نيز ملك و وديعه امام مسلمين در نزد ماست.]
2ـ ردّ قياس
در فقه اهل سنّت, قياس يكى از اصول استباط است. امّا در روايات رسيده از ائمه معصومين ـ كه در حدّ تواتر اجمالى است ـ قياس در احكام فقهى بشدت محكوم شده است. (29) طبق گزارش نجاشى, محمدبن احمد بن جنيد كه به ابن جنيد يا جنيدى و اسكافى نيز معروف است و از اساتيد شيخ مفيد بود, در فقه به قياس عمل مى كرده است. (30) در آن مقطع, چنانكه از سؤال هشتم اهالى سارى از شيخ مفيد نيز استفاده مى شود(31), روش او در ميان شيعه موجب اختلاف گرديده بود. شيخ مفيد با احترام به ابن جنيد و دفاع از منزلت, تقوا و شخصيّت او(32), با روش فقهى او در عمل به قياس و عمل به اخبار آحاد, بشدّت مخالفت و مبارزه مى كرد. او در رساله المسائل الصّاغانيه ضمن پاسخگويى به شبهات يكى از ناصبيهاى ضدّ شيعه, از تقوا و مقام معنوى ابن جنيد دفاع كرده, وليكن روش قياسى او را بشدّت مورد انكار قرار داده است:
اما اينكه تو, جنيدى را به نادانى نسبت داده اى, بايد بدانى كه راه دروغ و اسراف پيموده اى. او در كمبود علمى اين گونه نبود كه تو وصف كرده اى; هر چند كه در نزد ما شيعه, ابن جنيد در فقاهت و شناخت روايات به گونه كامل استوار نيست, با اين حال از اكثر پيشوايان شما كاملتر و در هوش و ذكاوت از آنان جلوتر است.
اما روش او در پذيرش قياس ـ كه مورد قبول ابو حنيفه و برخى ديگر از فقهاى عامه است ـ در نزد ما پذيرفته نيست. چون راجع به اين مسأله خبرى از حضرت صادق ـ ع ـ نرسيده است و ما اين شيوه ابن جنيد را بشدت مردود مى دانيم و براى همين خاطر است كه گروهى از علماى ما آثار و تأليفات او را متروك گذاشته اند و به مصنفات و اقوال او اعتنائى نمى كنند. و اين نشانه عدم رواج تقليد در ميان علماى اماميه, برغم پندار نادرست توست.(33)
و در جاى ديگر مى گويد:
اما كتابهاى ابو على بن جنيد, او آنها را به احكامى آميخته و در آنها به ظن عمل كرده و روش مخالفين ما قياسِ پست را به كار بسته است, و از اين طريق, مسائل منقول از امامان ـ ع ـ و ديدگاههاى شخصى خود را درهم آميخته, و هر يك از اين دو را از همديگر جدا نساخته است; هر چند كه اگر هم آنها را از يكديگر جدا مى ساخت, باز در آثار او حجّتى نمى بود; زيرا او در نقل روايات به متواترها اعتماد نكرده, بلكه اخبار آحاد را تكيه گاه خود قرار داده است.(34)
با اين حال شيخ مفيد به قياس و موارد و نحوه به كاربستن آن كاملاً آشنا بود. او در آثار فقهى خود در مقام ردّ اقوال مخالفين, گاهى به موارد قياس اشاره كرده است. مثلاً در (مقنعه) در بحث راجع به اهل ذمه و اينكه كداميك از پيروان مذاهب مى توانند در شمار اهل كتاب قلمداد گردند, گفته است:
اگر ما بوديم و عمل به قياس, مانويها و مزدكيهاى و ديصانيها, در نزد من به مجوسيّت نزديكتر از صائبين هستند. چون آنان در اصول مذاهبشان به اندازه اى با مجوسيّت نزديكى دارند كه نزديك است با هم مشتبه شوند.(35)
باز شيخ مفيد در رساله صاغانيّه خود در مقام اثبات صحّت ديدگاه فقهى شيعه درباره اينكه اگر كسى سر مرده اى را ببرد يكصد دينار ديه دارد, كه مورد طعن يكى از مخالفان شيعه قرار گرفته بود, مى نويسد:
قياس در احكام در نزد ما حجّت نيست و هيچ علمى را نتيجه نمى دهد. اگر قياس حجيّت مى داشت در اينجا شاهد خوبى بود براى اثبات مدعاى ما. چون در جنين يكصد دينار هست مادامى كه روح بدان راه نيافته باشد, ميّت نيز بعد از مردن به حالت اول بر مى گردد و مانند جنين مى شود و حكم ديه او ديه جنين مى شود. ليكن از پيامبر و امام صادق و باقر ـ ع ـ روايت شده كه بريدن سر ميّت يكصد دينار است.(36)
3ـ اِلغاء خصوصيّت از ادّله
اصطلاح ديگرى در ميان فقها متأخّر شيعه رايج است كه بطور خلاصه آن را اِلغاء خصوصيّت مى نامند. اِلغاء خصوصيّت در ظاهر شباهت زيادى با (قياس) دارد, با وجود اين آن را نمى توان قياس ناميد و تفاوت ماهوى با آن دارد. طبق الغاء خصوصيّت اگر نصّ شرعي در خصوص شخص و يا امر معيّنى صادر شده باشد, با توجه به قرائن, اختصاص آن دليل بر آن مورد بخصوص را لغو ساخته و آن را به موارد مشابه و همسنخ تعميم مى دهيم. مثلاً احاديثى راجع به شكّ در نماز با اين تعبير است كه: (اگر مردى ميان دو, سه و چهار شك كند بايد بنا را بر چهار بگذارد و نماز را به تشهد و سلام به پايان ببرد و سپس دو ركعت نماز احتياط ايستاده و دو ركعت نماز احتياط نشسته به جاى آورد). در اينجا از واژه (مرد) و يا عربى آن (رجل) الغاء خصوصيّت مى شود و اين وظيفه براى زنان نيز تعميم داده مى شود.
در روش شيخ مفيد از شيوه الغاء خصوصيّت نيز استفاده شده است. شيخ مفيد در كتابش به نام المسائل الصاغانية در اثبات صحّت اين نظر فقهى اماميه كه: اگر از مرد و زنى كافر و كتابى كه در دارالهجره زندگى مى كنند, زن اسلام بياورد و مرد در كفر خود باقى بماند, عقد زوجيّت آنان فسخ نمى شود وليكن آن مرد مادامى كه در حال كفر است نمى تواند در روز بر آن زن وارد شده و با او خلوت نمايد), چنين استدلال كرده است: مشابه آن در فقه اسلامى در نزد همه امت مردى است كه ظهار كرده باشد كه از همبسترى زن خود قبل از پرداخت كفاره محروم و ممنوع است ولى عقد زوجيّت آنان باقى است. و نيز زن حائض از اين موارد است كه خداوند فرموده: و لا تَقربَوُهُنَّ حَتّى يَطهرنَ(37), كه طبق آن در زمان معيّنى مردان از همبسترى با زنان خود ممنوع شده اند ولى عقد زوجيّت در جاى خود باقى است.(38)
بدين ترتيب مى بينيم كه شيخ مفيد از ادله مربوط به ظهار و حائض الغاء خصوصيت كرده و از آنها در اثبات يك مسأله فقهى ديگر نيز سود جسته است.4ـ ردّ خبر واحد
شيخ مفيد و شمارى از شاگردان او خبر واحد را حجّت نمى دانستند. عدم حجيّت خبر واحد و بى ارزشى آن از نظر علم و عمل را بايد از اركان اساسى شيوه فقهى شيخ مفيد به شمار آورد. او بر مبناى همين شيوه بود كه با مشرب فقهى دو استاد بزرگ خود, شيخ صدوق و ابن جنيد, به مخالفت پرداخت و بر اين مبنا فقه جديد و علم كلام جديدى را پديد آورد كه در تعيين مسير انديشه و دانش شيعى در ادوار بعدى كارساز بود. سئوالى كه در اينجا پيش مى آيد اين است كه آيا شيخ مفيد به هيچ خبر واحدى در هيچ شرايطى عمل نمى كرد. و يا استثنائى نيز در كار او بود؟
از برخى عبارات چنين بر مى آيد كه وى هيچ خبر واحدى را نه در علم (عقايد) و نه در عمل (احكام) حجّت نمى داند, و فقط به اخبار متواتر ارزش قائل است, ليكن جملاتى در آثار او يافت مى شود كه طبق آنها مى توان گفت كه او خبر واحد همراه با قرائن دلالت كننده بر درستى خبر را كه اصطالحاً (خبر واحد محفوف به قرائن) ناميده مى شود, ارزشمند و قابل استناد مى دانسته است. اكنون گزيده اى از مطالب شيخ مفيد درباره اخبار آحاد را براى تأييد و تبيين ديدگاهى كه ياد كرديم, در اينجا مى آوريم. او در جايى مى گويد:
من مى گويم هيچ چيزى از خبرهاى واحد وجود ندارد كه علم [عقيده] و يا عملى [حكم فقهى] را واجب گرداند, و هيچ كس مجاز نيست در مسائل دين با خبر واحد, قطع حاصل كند. مگر آنكه همراه آن آشكارا چيزى باشد كه بر راستگويى راوى آن دلالت كند. و اين مذهب اكثريّت قاطع شيعه و شمار زيادى از معتزله و خوارج و گروهى از مرجئه است كه فقيه نمايان عامّه و پيروان شيوه رأى با آن مخالفند.)(39)
هنگامى كه از او درباره مشرب فقهى شيخ صدوق و ابن جنيد مى پرسند, او در ضمن جواب طولانى خود مى گويد:
… آنچه ابوجعفر [شيخ صدوق], كه رحمت خدا بر او باد, نقل و روايت كرده, عمل كردن به همه آنها بر ما واجب نيست, چون آنها خبرهاى واحد هستند و از راههايى كه سخن ائمه با آن به اثبات مى رسد [تواتر] نقل و روايت نشده اند. براى اينكه خبرهاى واحد نه موجب علم مى شوند و نه موجب عمل, و اين روايات توسط كسانى نقل شده و به دست ما رسيده است كه بر آنان خطا و اشتباه جايز مى باشد; اصحاب حديث اين گونه نبوده اند كه فقط دانسته هاى قطعى خود را نقل كنند, بلكه آنان لاغر و چاق (درست و نادرست) را با هم در آميخته و نقل كرده اند. و… و اما ابن جنيد, … او ميان مطالب حاصل از قياس پست و رأى شخصى خود و مفاد روايات ائمه مرزى نگذاشته و آنها را درهم آميخته است و اگر اينها را جدا از هم نيز مطرح مى كرد, باز نظرش حجّت نبود, چون به اخبار متواتر اعتماد نكرده بلكه تكيه گاهش خبرهاى واحد بوده است. و…
اين است نظر من درباره آنچه در كتابهاى اين دو استاد درباره حلال و حرامِ احكام اسلام آمده است.(40)
باز درباره رواياتى كه از طريق برخى از راويان شيعه مذهب درباره تحريف شدن قرآن نقل شده مى فرمايد:
ائمّه معصومين ـ ع ـ ما را از قرائت قرآن بر وفق مفاد آن روايات نهى فرموده اند; چون اينها خبرهاى واحد هستند.(41)
علاوه بر اينها در لابلاى كتابها و رساله هاى شيخ مفيد موارد فراوان ديگرى نيز وجود دارد كه شيخ مفيد بى ارزشى خبر واحد در احكام فقهى را آشكارا بيان كرده است.(42)5 ـ استناد به علل طبيعى در برخى از احكام
در مشرب فقهى شيخ مفيد نكته ظريف و عجيب اين است كه ديده مى شود در برخى از موارد, آن بزرگوار به تعليل عقلى و طبيعى احكام فقهى پرداخته است. هر چند كه موارد آن بسيار اندك است, ولى صرف به كار بستن اين شيوه توسط شيخ مفيد آن هم در كتاب مقنعه كه حاوى مسائل متلقّات و فقه تجريدى است, اندكى عجيب است. در كتاب اطعمه مقنعه مى فرمايد:
طحال چهارپايان و وحوش خورده نمى شود, براى اينكه محل گرد آمدن خونهاى تباه شده است.(43)
او در كتاب تصحيح الاعتقاد نيز, راه تشخيص حرمت برخى از چيزها را مستقلاً از آنِ عقل مى داند كه مى توان گفت بيان رقيق و ظريفى از (تعليل احكام به علل غير منصوصه) است كه قهراً تعليل عقلى و طبيعى نيز در آن جاى دارد.
سخن شيخ مفيد در اين باره چنين است:
اشياء در برابر حكم عقل بر دو گونه اند: يكى آنكه حرام بودن آن به حكم عقل آشكار است; و آن چيزهايى است كه عقل آنها را زشت شمرده و به لزوم اجتناب از آن فرمان داده است; مانند زشتى ستم كردن, سفاهت, بيهودگى و هرزگى. دسته ديگر از احكام اشياء آن است كه عقل در برابر آن ساكت مانده و درباره حرام يا حلال بودن آنها حكم نكرده است; ثبوت اين دسته از احكام از طريق سمع [قرآن و سنّت] است.(44)
باز مى بينيم كه شيخ مفيد در كتاب احكام النساء خود درباره مكروه بودن شيرِ زنِ احمق و سفيه براى بچه شير خوار چنين فرموده است:
شير زنى كه احمق باشد مكروه است. براى اينكه شير او در وجود بچه آثار بد مى گذارد. همچنين شير زنان فاحشه مكروه است كه به بچه داده شود. چون اثرات بد آن بر وجود بچه شير خوار منتقل مى شود …(45)6ـ عمل به اجماع
در سده هاى نخستين و دوره هاى قديمتر اصطلاح اجماع در ميان شيعه رواج نداشته است. اهل سنّت, با تعريف خاصى كه از آن دارند, آن را يكى از منابع اجتهاد در فقه مى شمرند, ولى علماى شيعه از به كاربردن آن پرهيز داشتند. گويا شيخ مفيد نخستين فقيه شيعى است كه اين اصطلاح را در علم فقه و كلام بطور گسترده به كار برده و در استدلال بدان استناد جسته است; ليكن با تعريف ويژه اى كه از آن ارائه داده و مرزهاى اجماع شيعى با اجماع اهل سنّت را مشخص و متمايز ساخته است. تعريف او از اجماع چنين است:
به نظر من اجماع امت [يعنى شيعه و سنّى] به اين علت حجّيّت دارد كه در بردارنده قول معصوم و حجّت است روى همين اساس است كه اجماع شيعه بدون ديگران نيز بتنهايى حجيّت دارد. اصل در باب اجماع اثبات حق با گفته امام معصوم جانشين پيامبر ـ ص ـ است. و لذا اگر امام چيزى بگويد كه هيچ يك از مردم با او در آن باب موافقت نكنند, همان سخن بتنهايى حجيّت دارد و برهانى بسنده است.
علّت اينكه ما اجماع را از جهت انتساب آن به معصوم حجّت دانستيم اين است كه بدون امام ـ ع ـ امكان ندارد هيچگونه اجماعى حاصل شود. براى اينكه او در ميان امت جايگاهش از همگان بلندتر است و در نيكيها, گفتارها و كردارهاى نيكو و پسنديده بر همگان برترى دارد.
اين, مذهب و شيوه اهل امامت است و معتزله, مرجئه, خوارج و اهل حديث, از قدريّه و اهل اجبار, با آن مخالفند.(46)
روى اين مبناست, شيخ مفيد فقه جديد خود را از استدلال به اجماع امّت و يا اجماع اماميه آكنده است, به گونه اى كه مى بينيم او حتّى در كتاب مقنعه, كه با روشى جز اين به نگارش آن پرداخته بوده, از استدلال و تمسّك به اجماع و تصريح به لفظ آن, خوددارى نكرده است. در كتاب صيد و ذبائح مقنعه مى نويسد:
(و ذبائح المرتدّين و إن إعتقدوا التسمية عليها محرّمة بالاجماع.)(47) و در رساله أجوبة المسائل السرويّة مى گويد:
شيعه در زمينه فقه و شرايع رواياتى دارد كه گروه حقّه بر آن اجماع دارند, چنانكه اخبار ديگرى دارند كه در آن اختلاف نظر دارند. بر شخص خردمند با تدبير است كه موارد اجماعى آن را, چنانكه امام صادق ـ ع ـ نيز فرموده است, به كار بگيرد و در موارد اختلافى قبل از به دست آوردن دليل و برهان, توقف كند.)(47)
بارزترين جايگاه كاربرد عملى اجماع در فقه توسط شيخ مفيد, كتاب الغويص فى الاحكام اوست كه در مسائل غامض و بعضاً معمّاً گونه فقه اماميه تصنيف شده است. در اين رساله گاهى در يك صفحه بيش از چهار بار به اجماع استناد شده است. در نخستين مسأله آن راجع به زنى كه بعد از شنيدن خبر وثوق آور مرگ شوهر خود عدّه شرعى نگاه داشته و سپس با مرد ديگرى ازدواج كرده, در حالى كه شوهر اول و اصلى او نمرده بوده است, پاسخى مى دهد و در پايان مى گويد: (و هذا الجواب على قول الكلّ و عليه الاجماع(49)). يعنى آنچه گفتم مطابق نظر همگان است و بر آن اجماع وجود دارد.
صفحات گوناگون رساله (الغويص فى الاحكام) پر از اين نمونه هاست كه شيخ مفيد در آنها اجماع را دليل آورده و گفته است: ( و عليه الاجماع) يا (بالاجماع) و يا (هذا الجواب اجماع من الاماميّه عن آل الرسول ـ ص ـ و فيه بين العامّة اختلاف.)(50)
چنانكه ملاحظه مى شود شيخ مفيد (اجماع) را به عنوان يك (دليل فقهى) مطرح كرده و در مقام فتوا نيز بدان استناد نموده است. از اينجاست كه بطلان قول مؤلف محترم كتاب (مبادى فقه و اصول) مبنى بر اينكه: (بحث از اجماع به عنوان يك دليل فقهى از سيد مرتضى آغاز شد و شيخ طوسى آن را تأييد كرد)(51), واضح مى گردد. بلكه بايسته است گفته شود كه اجماع را به عنوان يك دليل فقهى براى نخستين بار شيخ مفيد, استاد سيد مرتضى, مطرح نموده و به كار گرفته است و سيد مرتضى و شيخ طوسى دو شاگرد دنباله رو او بوده اند.* سبك نگارش فقهى شيخ مفيد
شيوه نگارش فقهى شيخ مفيد نسبت به كتابهاى پيشين فقه شيعه از جهاتى بسيار مهذّبتر, جامعتر و جالبتر است. او به عنوان فقيهى زبردست, كه زبان مادريش عربى است, مسائل فقهى را بسيار بليغ و استوار نوشته است. موجز نويسى و آوردن معانى زياد در قالب واژه هاى اندك و جمله هاى كوتاه هويّت اساسى نثر فقهى شيخ مفيد است. كتابهاى الأعلام و احكام النساء او نمونه هاى بارزى در اين زمينه به شمار مى رود; چنانكه كتاب مقنعه او نيز مى تواند نمونه زنده ديگرى بر اين مدّعى باشد. براى تعقيد و پيچيده نويسى در آثار فقهى شيخ مفيد با تفحص گسترده, نمونه هاى قابل استناد كمترى مى توان يافت.
آثار فقهى شيخ مفيد را به طور كلى به دو دسته مى توان تقسيم كرد:
1ـ آثار فتوائى,
2ـ آثار استدلالى و احتجاجى.
او در آثار فتوايى خود. مانند مقنعه, مضامين احاديث را به بهترين صورت و رساترين الفاظ ريخته است كه استدلال و اظهار نظر شخصى در آنها نيست.هر چند نمى توان گفت اين قبيل آثار او كاملاً از استدلال و ذكر اقوال خالى است; چنانكه در كتاب مقنعه, كه ار كتب اصول متلّقاتى است, نمونه ها و موارد اندكى نيز هست كه محتواى آن غير از مضمون احاديث بوده و جنبه استدلالى و نظرى دارد; مانند بحث استدلالى و غير حديثى مفصل او در تعيين (اصناف اهل جزيه) كه در حدود دو صفحه و نيم آن بحث موجز و مفيد استدلالى است.(52)
همچنين در (باب الزيادات) از كتاب الزكاة والخمس والجزيه به صورت (قيل) (گفته شده است) به اختلاف نظر موجود درباره ذمّي, كه مسلمان شود, اشاره كرده و به نقل آراء ديگران پرداخته(53), و در جاى ديگرى از مقنعه نيز به اجماع استناد جسته(54), و در جاى ديگرى از آن به بيان مشروح (اختلاف اصحاب) راجع به مصرف خمس و علل اين اختلاف پرداخته است.(55) و همچنين در اول كتاب صيام با پرداختن به تفسير آياتى از قرآن مجيد در احكام روزه از روش معمول خود بيرون رفته است.(55)
با همه اينها مى توان مدّعى شد كه شيخ مفيد در اين دسته از آثار قلمى خود به طور تقريب تا حدود نود و پنج درصد به اصول مبنا و روش اتخّاذى خود, از اول تا آخر كتاب, پايبند بوده است.
نثر و سبك نگارش شيخ مفيد در آثار فقهى احتجاجى و استدلالى خود, با حفظ اصول و مبانيِ كه دارد, در مجموع جنبه هجومى دارد و عناصرى از مسائل و روشهاى علم كلام در آن گنجانده شده و لذا نثر فقهى ويژه اى است كه صلابت كتب ادبى و جولانهاى فكرى و تشقيق شقوق كتابهاى كلامى و جدلى را همراه با آموزه ها و فروع فقهى يكجا در بر دارد; و اين خصوصيّتى است كه كتابهاى فقهى پيشين فاقد آن است. رساله ارزشمند المسائل الصاغانيّه او در اين زمينه نمونه قابل اشاره است. اين قبيل آثار شيخ مفيد خالى از اشاره به سوابق و تاريخچه مسائل و نظريات فقهى نيز نيست; چنانكه در برخى از موارد رساله اجوبة المسائل السّرويه مشهود است.(56)
اما راجع به شيوه تبويب و تنظيم مسائل و فروعات در كتب فقهى مفيد, بايد بگوييم كه اغلب آثار او فاقد نظم ويژه اى مى باشد. زيرا آنها را در پاسخ به سئوالاتى نوشته كه به دست او رسيده بود و جوابها را بر اساس ترتيب سئوالات رسيده نگاشته است. ليكن او در كتابهايى مانند الاعلام, احكام النساء والمقنعه كه آنها را در پاسخ استفتائات ويژه اى ننوشته و بلكه با طرح خود تنظيم نموده, نظام خاص و تبويب ويژه اى مشهود است كه نشان دهنده فقه داراى چارچوب و منظم در نزد شيخ مفيد است. در اين زمينه براى شاهد آوردن كتاب (مقنعه) او از ديگر رساله هايش شايسته تر است. با مقايسه كتابهاى فقهى مندرج در مقنعه با محتويات كتاب تهذيب الشيعة لاحكام الشريعة استاد او ابن جنيد, كه عناوين كتابهاى داخل آن را نجاشى در رجال خود آورده, به كوشش شيخ مفيد براى مهذبتر و منظمتر كردن كتابها و مباحث فقهى با ادغام بيشتر آنها در همديگر, پى مى بريم.(57)
مقنعه در سه بخش عمده سامان يافته است. بخش نخست آن درباره واجبات اعتقادى هر مسلمان است. هر چند كه اين مسائل تقليدى نيست, ليكن از باب تسهيل مقدمات آن براى همگان آنها را در اول كتاب خود جاى داده است. بخش دوم و اصلى كتاب, كتابهاى فقهى است كه با نظم ويژه اى دسته بندى شده است. شيخ مفيد اين بخش از كتاب مقنعه را به سى كتاب و هر كتاب را نيز مشتمل بر چندين باب تقسيم نموده و مسائل همسنخ را در درون يك كتاب قرار داده است. او بر خلاف فقهاى متأخر, هيچ تعريفى از مباحث فقهى, مانند طهارت, شفعه, لقطه و غيره, ارائه نداده است تا ببينيم ملدك تبويب فقهى او در ادغام و عدم ادغام مسائل و موضوعات همديگر چه بوده است. بخش پايانى و سوّم كتاب او دستورالعملى براى نوشتن اسناد عقود, ايقاعات و موضوعات فقهى ديگرى است كه در متن كتابش آمده است. مانند آيين نوشتن وصيتنامه, وقفنامه, اجاره نامه, عقد نامه, طلاقنامه, و كالتنامه, شركتنامه و غير كه مجموع آنها هفده عنوان است. هر چند كه اينها جزء فقه به شمار نمى آيد, ليكن آوردن آنها در درون كتابى فقهى توسط شيخ مفيد نشانگر توجه او به مسائل و مشكلات روز مردم و رسالت فقه در گشودن آنهاست كه در زمانهاى ديگر با معيار گسترده ترى مى تواند پيروى شود و در عين حال آن را مى توان از نمونه هاى دخالت فقيه در موضوعات محسوب نمود.
البته تنظيم و تبويب فقه بعد از شيخ مفيد توسط شاگرد نامدار او شيخ طوسى در كتاب مبسوط, كمال بيشترى پيدا كرد و به همان حال باقى نماند. چنانكه بعد از شيخ طوسى تا زمان ما نيز تحولات آن زياد بوده است, و البته نمى توان گفت تبويب موجود كنونى كارساز و مناسب مى باشد, بلكه فقه ما در حال حاضر نيز به تبويب جديدترى نيازمند است.* نو آوريهاى فقهى شيخ مفيد
نو آوريهاى اساسى شيخ مفيد در فقه كه موجب شكوفائى و ماندگارى در اعصار بعدى گرديد فراوان است, اكنون به برخى از موارد عمده آن اشاره مى كنيم:
1ـ (تأسيس اجتهاد اصولى):
چنانكه در اين نوشتار پيشتر گفتيم, او مشرب فقهى مبتنى بر حديثگرائى افراطى فقهاى قبلى از حمله شيخ صدوق و فقه مبتنى بر رأى شخصى و قياس مطرود ابن جنيد را منسوخ كرده و با در پيش گرفتن روش فقه الحديثى مبتنى بر تأويل و جمع اخبار متخالف و به ظاهر متعارض و پرهيراز به كار گرفتن اخبار آحاد عارى از قرائنِ صحّت و نيز با نگاشتن رساله اصول فقهى خود, عملاً فقه جديدى پايه گذارى كرده و اجتهاد صحيح را كه همان (اجتهاد اصولى) است در ميان اماميه تأسيس نمود. از اركان اجتهاد اصولى شيخ مفيد دخالت دادن اجماع و عقل در اجتهاد فقهى, طرد اخبار آحاد و تأويل مختلف الحديث را مى توان نام برد.
2ـ (تأسيس فقه تطبيقى مذاهب اسلامى):
با توجه به نگارش بسيار ارزشمند كتاب (الخلاف) توسط شيخ طوسى بسيارى را گمان بر اين رفته كه او بنيادگذار فقه تطبيقى است. در حالى كه تأسيس اين شاخه از دانشهاى فقهى در ميان اماميه شيخ مفيد مى باشد. او كتاب ارزشمند (الأعلام) را در اين زمينه نوشته است. شيخ مفيد اين كتاب را بنابدرخواست يكى از بزرگان شيعه در آن زمان نوشته وليكن از او به صراحت نام نبرده است و فقط به ذكر (السيّد الشريف) درباره او اكتفا نموده است. گويا او همان (حسين بن موسى موسوى) پدر سيد رضى و سيد مرتضى مى باشد كه در آن ايام نقيب علويان بغداد بوده است. شيخ مفيد در مقدمه الاعلام چنين مى نويسد:
(اما بعد, خداوند تأييدات خود را بر آن سيد شريف مستدام بدارد و به او توفيق و استوارى عنايت فرمايد. اكنون من آنچه را كه نوشته بودند كه احكام فقهى مورد اتفاق اماميه را يكجا گرد آورده و مسائل فقهى مورد اتفاق همه اهل سنّت و يا برخى از فرقه هاى آنان بر خلاف اماميه را نيز

پاورقيها

1. ر. ك: انديشه هاى كلامى شيخ مفيد. صفحه 367 مارتين مكدرموت. ترجمه احم

توصيفِ قاعِديگرى در بينشِ تاريخيِ شيخِ مُفيد ره
آئينه وند صادق

بسم الله الرحمن الرحيم
ألحَمدُلِله عَلَى الإِسلام , أَلحمدُلِلَّهِ عَلَى النُّبُوَّةِ أَلحَمدُلِلَّهِ عَلَى الوِصَايَةِ , وَالحَمدُلِلَّهِ عَلَى الوِلايَةِ حَمداً كَثيراً , بُكرَةً وَ أَصِيلا
نهج البلاغه خطبه دوم
هُمْ أَساسُ الدِّينَ, وَعِمادُ الْيَقينِ, اِلَيْهِمْ يفىءُ الْغالي, وَبِهِمْ يُلْحَقُ التَّآلي
(نهج البلاغهخطبه دوم)
(آلِ پيامبر (عليهم السّلام) بُنيادِ دين و سُتونِ يقين اند , پيشرو (خارجى) و پسرو (قاعِدى) هر دو بايد خود را با ترازويِ هدايتِ آنها بسنجند , نه برشورند و نه از يارى تن زنند.)
از ميانِ عالمان نامدار و فقيهانِ سرآمدِ شيعه شيخ مفيد (ره) تنها كسى است كه داراى مكتب تاريخ نگارى بنياد تاريخ نگرى خويش است. وى در آثار ارزشمند و متنّوع خود بويژه در كتب الجَمَل , الإرشاد , اَمالى و الإفصاح صاحب نظريه اى تاريخى است كه بر اساس آن , صنفهاى اجتماعى و سياسى و حوادث تاريخى گذشته از آنكه تعريف و تبيين مى كند. جايگاه هر صنف و دسته را نيز در منظومه وقايع و رخدادهاى تاريخى , پس از تعيين , تعطيل مى كند. دستگاه تاريخ نگارى شيخ براى تكميل , از نظريات فقهى و كلامى بهره مى جويد و سر انجام نتايج روشنى از عللِ بروز و تفسير آن به دست مى دهد. بر خلاف نظر نويسنده كتابِ انديشه هاى كلامى شيخ مُفيد كه بر اين باور است كه شيخ در پى نظم و ترتيب دادن به آراء و نظريات خود از خلال آثارش نبوده است و مى گويد: (مرتب كردن آموزه ها و تعليمات مُفيد در يك نظام , بالضروره ساختگى خواهد بود , چه آثار او نشان مى دهد كه چنين نظم و ترتيبى به هيچ وجه از نكاتِ اساسى مورد نظر نبوده است(1).) بايد گفت به جز در آن دسته از آثار, كه جنبه پاسخگويى به پرسشهايِ شاگردان داشته و غالباً در مجالس و محافل بيان مى شده است , در ديگر آثار تاريخى اى كه شيخ براى بيان نظريه خويش تأليف كرده است , نظام خاصى مراعات شده است , همانند كتاب ارزشمند الجَمَل.
در اين مقاله , ان شاء اللّه, قصد آن است كه گوشه هايى از انديشه هاى نظامدار وى را , خاصّه در محور نگرشى قاعديگرى كه بخش عمده نظريه هاى تاريخى وى پيرامون تعريف و توصيف آن است , بدست دهيم . قبل از ورود به بحث , از آنجا كه فهم دقيق نظريات تاريخى شيخ در اين مجال منوط به بيان درست اصطلاحات تاريخى اى است كه وى با تبّحر فوق العاده خويش و با بهره جُستن از دانش فقه و كلام براى تكميل آن كوشيده است , مناسب مى دانيم كه به اجمال پيشينه ورود آن اصطلاحات را بر شمرده و نظر قدما را درباره آن بياوريم. پيش از پرداختن به تعريف قاعديگرى و قاعدان بهتر است , سخن از دو واژه پرمعناى تنزيل و تأويل به ميان آوريم.تعريف تنزيل و تأويل
منظور از تنزيل , همان عصر ظهور اسلام و نزول وحى است تا انقطاع آن در حيات پيامبر گرامى خدا (ص) , عصر تأويل , پس از پيامر خدا (ص) آغاز مى شود , يعنى عصر امامت و وصايت.
در عصر تنزيل , جنگ بر سر وجود و ادامه اسلام بود. وحى فرود مى آمد و امت اسلام به تبعيّت از رسول اكرم (ص) با چهار دشمنِ خارجى و داخلى , شرك , نفاق , يهود ويدويتِ سركش در ستيز بود.
در عصر تأويل , هر كس بر آن است تا به اتكاى سابقه عصر تنزيل , منويات خود را كه در عصر تنزيل فرصت بروز نمى يافت , براى كسب سهم الارث آشكار كند و براى حفظ اتّصال عقيدتى خود , اسلام را بر اساس هوى و ميل , تفسير و تأويل كند. اين دو اصطلاح , مستفاد از سيره مبارك پيامبر خداست , بر مفاد حديث شريف و بر مبناى سابقه فرهنگ جهاد در اسلام كه در لباس شعر , بيانِ شعور جمعى مى كند .
پس از پيامبر (ص) كه دريچه وحى بسته شد و رسالت انبياى الهى بر دوش اوصياء نهاده شد, سؤال اين است كه چه كسى مى تواند بر اساس فهمِ صحيح و شناختِ دقيق كلامِ خدا راهبر و راهنماى امت باشد؟
پس عصر تنزيل , عصرى با ويژگيهايِ خاص با نام عصر تأويل آغاز مى شود كه رسالتِ نبى (ص) بر عهده وصى (ع) نهاده مى شود , و فهمِ دين خدا و حق هدايت امت , بدو سپرده مى شود.
اوست كه بايد به اقتضاى امر , گاه براى جرّاحى امت شمشير از نيام بر كشد و فقه مبارزه و سلوك با ناسازگاران و مُعارضانِ از ميان امت , يعنى باغيان را بياموزاند و چشمِ فتنه را بكند(2). بسان طبيبى دلسوز بر هجوم بيماريها در امت نگران باشد و در فتنه و زَيغ ها و شبهه و اِعوجاج(3) , دردشناسى كند و درمان نمايد.
اين حق را امانتدار الهى , پيامبر (ص) به او داده است و تنها او عاملِ صالح براى قيام به چنين رسالتى است.
عصرِ تأويل , عصرِ مبارزه با فتنه هاست در داخل امت اسلام و امت بايد در ركاب امام عدالت و قهرمانِ هدايتِ عصر , اميرالمؤمنين على (ع) براى قتال و جهاد بپا خيزد.
شيخ مفيد در آمالى آورده است:

قال رسول اللّه (ص): يا عليّ (ع) إنَّ اللّه قد كَتبَ عَلى المؤمنينَ الجهادَ في الفِتنة مِن بَعدي كما كَتبَ عليم جهادَ المشركينَ مَعي , فقُلتُ: يا رسولَ اللّه و ما الفِتنةُ التي كُتِبَ عَلينا فيها الجِهادُ؟ قال: فِتنةُ قومٍ يَشهدونَ أَن لا إلهَ إلاَّ اللّه , و إِنّى رسولُ اللّهِ [و هم] و مُخالفون لِسُنَّتي و طاعِنون في ديني. فَقلتُ: فَعلامَ نُقاتلُهم يا رسولَ اللّه و هُم يَشهدونَ: أن لا إله إلاّ اللّه و أَنَك رسولُ اللّه؟ فقال: عَلى إِحداثِهم في ديني و فَراقهم لأَمري , وَ استِحلالهم دِماءَ عِترتي (ع).
پيامبر خدا فرمود: اى على (ع) خداوند جهاد در فتنه را بر مؤمنان همانند جهاد عليه مشركان همراه من , واجب گردانيده است . گفتم: اى پيامبر خدا (ص) اين فتنه اى كه در آن جهاد بر ما واجب شده است چيست؟ فرمود: فتنه گروهى كه بر يكتائى خدا و پيامبرى من گواهى دهند , در حاليكه مخالفان سنّت من و مخرّبان دين من اند. گفتم: به موجب چه با آنانكه به يگانگى خدا و پيامبرى تو گواهى دهند , بجنگيم؟ فرمود: بر تغييرى كه در دين من پديد آرند و نافرمانى اى كه در بر ابر دستور و سنّت من كنند و نيز به موجب حلال شمردن خون عترت من .
كُميت بن زيد اسدى , شاعر بلند آوازه و مفسّر سياسى شُؤون شيعه در قصيده ميميّه خود در ديوان الهاشميات , بيان نبوى (ص) را چنين در سيره اميرالمؤمنين مجسّم مى كند:
جَرَّدَ السَّيفَ تارَتَينِ مِنَ الدَّهــرِ عَلى حِينَ دِرَّةٍ مِن صَرامِفِي مُرِيدينَ مُخطِئينَ هُدَى اللَّـهِ و مُستَقسِمِينَ بِالأَزلامِ (5)

اميرالمؤمننين على (ع) در غوغاى نبردها در حيات خويش براى دفاع از كيان دين , در دو مرحله شمشير از نيام بيرون كشيد, يكبار بر مُريدان راه گمكرده خوارج [عصر تأويل] و ديگر بار بر مشركان قمار باز جاهليت [عصر تنزيل]
درباره فقهِ امام در عصر تأويل و سلوك سياسى و نظامى آن حضرت , فقهاى نامدار اهل سنّت ابوحنيفه و شافعى , گذشته از اقرار به حقانيّت امام و بُطلان دعوى دشمنان ايشان , بر اين امر نيز انگشت تأكيد نهاده اند كه جز امام كسى نمى توانسته است پس از پيامبر به چنين امرى قيام كند و رهنورد اين وادى خطير , اوست و بس.

ابو حنيفه گفته است:
ما قاتَلَ أَحدٌ عَليّاً (ع) إلاّ و عَليٌّ (ع) أَولَى بالحقِّ مِنه , و لَولا مَاسَار عليٌّ عليه السلام فيهم ما عَلِم أحدٌ كَيفَ السِّيرةٌ في المُسلِمينَ , و لا شَكَّ أَنَّ عليّاً (ع) إنَّما قاتَل طَلحةَ و الزُّبيرَ بَعدَ أَن بايَعاه و خَالَفاه. و في يوم الجَمَل سار عليٌّ (ع) فيهم بالعَدل , و هُو عَلَمُ المسلمين , فكانَتِ السُّنةُ في قتالِ أَهل البَغيِ.(6)
و باز همو بود كه به ابراهيم بن عبداللّه كه در بصره بر منصور شوريده بود , مى گفت با لشكريان منصور كه با تو قتال مى كنند, اگر پيروز شدى با آن روشى كه پدرت على (ع) در جنگ جَمَل با دشمنان بكار گرفت , رفتار مكن , بلكه چون روش او در جنگ صفّين رفتار كن(7).
شافعى در همين مقوله آورده است:

ما عرفنا أحكام البُغاةِ إلاّ مِن فِعل عليٍّ عَليه السّلام [يُريد فِعلَه في حَرب البَصرةِ والشَّامِ والخَوارجِ] مِن أَنّه لَم يَتَّبِع مُدبري أَهلِ البَصرة والخَوارجِ و لم يُجَهِّز عَلى جَريحِهم لأَنَّهم ليسَ لَهُم فِئَةٌ و تَبِعَ مُدبِري أَهلِ الشَّام و أجهَزَ عَلى جَريحِهِم.(8)
ما فقه مبارزه با باغيان را از فعل على عليه السلام , شناختيم (منظور او روش برخورد امام با شورشيان جمل در بصره و نبرد صفين و نهروان است) او فراريان ناكثين و خوارج را تعقيب نكرد و مجروحانشان را نيز جهاز نكرد , زيرا نه گروهى داشتند و نه پايگاهى ولى فراريان لشكر شام را تعقيب كرد و مجروحشان را نيز جهاز كرد.
ابن عربى , ابوبكر محمدبن عبداللّه , فقيه مالكى اندلسى در كتاب احكام القرآن درباره شورشيان بر حكومت اميرالمؤمنين آورده است:

فكُلُّ مَن خَرَجَ عَلى عليّ (ع) باغٍ و قتالُ الباغي واجبٌ حَتّى يَغيءَ إلى الحقِ و يَنقادَ إلى الصُّلحِ.(9)
ابن بِطريق در توضيح دو عصر و بيان ويژگى عصر تأويل در عُمدة , پس از نقل حديث از طريق ابوسعيد خُدرى , مى افزايد:

فَجَعَلَ القِتَالَينِ سَواءً لأَنَّه (ص) ذكَرَهُما بِكافِ التَّشبيهِ , لأنّ إنكارَ التَّأويلِ كإِنكارِ التَّنزيل سَواءٌ , لأنَّ مُنكرَ التَّنزيلِ جاحِدٌ لِقَبوله و مُنكرَ التَّأويلِ جاحدٌ لِقَبولِ العَملِ به , فَهُما سَواءٌ فِي الجُحُود.
و ليسَ مَرجعُ قِتالِ الفَريقينِ إلاَّ إلى النَّبيّ (ص) أَو إلى مَن قامَ بَعده في مَقامِه فَدَلَّ عَلى أنَّ الكِنايةَ إنّما كانَت لإستِحقاقِ الإمامَةِ.(10)
پيامبر (ص) نبرد در هر دو عصر را برابر نهاده و آنرا با كاف تشبيه بيان فرموده است. زيرا انكار تأويل همانند انكار تنزيل است. منكر تنزيل , منكرِ قبولِ دين است و منكرِ تأويل , منكرِ قبولِ عمل بدان , پس در انكار برابرند. مرجع نبرد و جهاد جز پيامبر (ص) يا كسى كه جانشين او شود, نيست. پس اين خود بر اين دلالت دارد كه كنايه براى استحقاق امامت است.
شيخ در كتاب الجمل رأى شيعه را درباره باغيان , چنين آورده است:

إجتَمَعَتِ الشِّيعةُ عَلى الحُكم بِكُفرِ مُحارِبي أميرِالمؤمنينَ ولكنَّهم لم يُخرِجوهم بذلكَ عن حُكم مِلَّة الإسلام إذ كانَ كُفُرهم من طريقِ التَّأويل , كُفرَمِلّةٍ و لَم يَكفُروا كُفر رِدَّة عن الشَّرع مَع إقامَتِهم عَلى الجُملة مِنه و إظهارِ الشَّهادتين و الإِعتصامِ بذلكَ عَن كُفر الرِدَّة المُخرجِ عَن الإسلام و إن كانُوا بِكُفرهم خارِجينَ عنِ الإيمانِ مُستَحقِّينَ اللَّعنةَ والخُلودَ والنّارَ.(11)
شيعه بر كفر محاربين با اميرالمؤمنين (ع) اتفاق نظر دارد, ولى آنها را به موجب اين كار از ملت اسلام خارج نمى كنند , زيرا كفرشان از طريق تأويل و كفر ملت است , نه كفر ارتداد كه به خروج از شرع منتهى شود. چه آنان با اظهار شهادتين و اتكاى به آن , خود را از كفر ارتداد كه به خروج از اسلام مى انجامد, باز داشته و در دين باقى ماند ه اند. اگر چه با كفر تأويلى خود , از ايمان برون رفته و مستحق لعنت و جاودانگى عذاب آتش اند.
روايات در اين موضوع كه از دو طريق به ما رسيده و نيز اسناد تاريخى كه از طريق شعور جمعى در شعر و شِعار آمده است , بدين قرار است:الف: اهل سُنّت
در مُسند احمدبن حَنبل حديث چنين است:
عَن أبي سَعيد الخُدري قال: كنّا جُلوساً نَنتظر رسولَ اللّه (ص) فَخرجَ عَلينا مِن بعض بُيوت نِسائه , قال: فَقُمنا معه , فانقَطَعت نَعلُه , فَتخلَّف عَليها عَليٌّ (ع) يَخصِفُها , فَمضى رسولُ اللّه (ص) و مَضَينا معه . ثم قام يَنتَظره و قُمنا مَعه , فقالَ: (إنَّ مِنكم مَن يُقاتل عَلى تَأويل هذا القرآنِ كما قاتَلتُ عَلى تَنزيلِه.) فَاستَشرَفنا و فينا أبوبكرٍ و عُمرُ , فقالَ: لا ولكنَّه خاصِفُ النَّعلِ , قالَ: فجِئنا نُبشِّرُه , قالَ: و كأنَّه قد سَمِعَه.(12)
ابو سعيد خُدرى روايت كرده است كه نشسته بوديم و منتظر پيامبر خدا (ص) بوديم. پيامبر از يكى از خانه ها زنانشان بيرون آمدند. ما بپا خاستيم و همراه شديم . پاشنه كفش پيامبر پاره شد, على (ع) بر جاى ماندند تا آنرا بدوزند. پيامبر حركت كردند و ما هم همراه او به راه افتاديم . پس از آن ايستادند و منتظر امام شدند ما هم با او ايستاديم . پس در اين حال فرمودند: (در ميان شما كسى است كه براى تأويل قرآن جهاد مى كند, همانسان كه من براى تنزيل قرآن جهاد كردم.) ما گردن كشيديم , ابوبكر و عمر در ميان ما بودند. (يعنى با اين حركمت وانمو كرديم كه يكى از اين دو است.) پيامبر فرمود: نه , كفشدوز است. گفت: آمديم و على (ع) را بر اين امر مژده داديم , گويى كه از پيش آنرا شنيده بود.ب: شيعه
شيخ مفيد , در در كتاب الإرشاد از طريق امام سجّاد , حديث را نقل مى كند:
(رَوى اسماعيلُ بنُ عليٍّ العَميّ , عَن نائلِ بن نُجَيحٍ , عن عَمروبن شِمرٍ , عن جابرِبن يزيدَ , عن أبي جعفرِ بن عليٍ , عَن أَبيه ـ عليهم السَّلامُ ـ قالَ: إنقطعَ شِسعُ نعل النبيِّ (ص) فدَفعها إلى عليٍّ (ع) يُصلِحُها , ثم مَشى في نعلٍ واحدٍ غَلوةً أو نَحوَها , و أقبل على أصحابه و قال: (إنّ منكم مَن يقاتل على التأويل كما قاتل معي على التَّنزيل.) فقال أبوبكرٍ: أنا ذاك يا رسول اللّه؟ فقال: لا , فقال عمرُ: فأنا يا رسول اللّه؟ قالً: لا. فأمسكَ القومُ و نظر بعضُهم إلى بعضٍ , فقال رسول اللّه (ص): لكنَّهُ خاصفُ النَّعلِ. و أومأ بِيده إلى عليّ بن أبي طالبٍ (ع) أنّه يقاتل على التأويل إذا تُركت سُنّتي و نُبذت , و حُرِّف كتابُ اللّه , و تَكَّلم في الدِّين مَن ليسَ له ذلكَ فيُقاتِلُهم عليٌّ (ع) عَلَى إحياء دينِ اللّهِ تَعالَى)(13)
اسماعيل بن على از امام باقر (ع) از پدرش ـ درود خدا بر آنان باد ـ روايت كرده است كه فرمود: بند نعلين پيامبر پاره شد. پس آنرا به على (ع) سپرد تا بدوزد و خود به اندازه پرتاب يك تير يا اين اندازه با يك نعلين راه رفت. آنگاه رو به اصحاب كرد و فرمود: (در ميان شما كسى است كه در عصر تأويل جهاد مى كند همانگونه كه با من در عصر تنزيل جهاد مى كند) ابوبكر گفت: آن كس منم اى پيامبر خدا؟ فرمود: نه . پس عمر گفت: منم اى پيامبر خدا؟ فرمود: نه. پس ياران از سخن باز ايستادند و به يكديگر نگاه كردند. آنگاه پيامبر خدا (ص) فرمود: او كفشدوز است. و با دست به على بن ابى طالب اشاره كرده و فرمود: او درباره تأويل بجنگد آنگاه كه سنّت من رها شود و به يكسو افتد و كتاب خدا تحريف گردد و درباره دين سخن گويد آنكس كه او را نرسد. پس در آن هنگام على (ع) براى احيايِ دين خدايِ تعالى با آنان به نبرد پردازد.
ابن بِطريق در كتاب عُمدة به سندش از ابو سعيد خُدرى , چنين روايت كرده است:

كُنّا جُلوساً في المسجد , فَخرجَ علينا رسولُ اللّه (ص) و عَليٌّ (ع) في بيت فاطمةَ , فانقطَع شِسعُ نَعلِ رسولِ اللّه (ص) فأعطاها عَليّاً (ع) يُصلِحُها , ثم جاءَ فَقام علينا فقال: (إن منكم من يقاتل على تأويل القرآن كما قاتلتُ على تنزيله.(14)
اميرالمؤمنين خود در بيان اين رسالت و مأموريت فرمود است:
ألاَ و قَد أَمَرني اللّهُ بِقِتالِ أَهلِ البَغي والنَّكثِ والفَسَادِ في الأَرضِ; فَأَمّا النّاكثونَ فَقَد قاتَلتُ , و أمّا القاسِطُونَ فقد جَاهَدتُ و أمَّا المَارِقَةُ فَقَد دَوَّختُ.(15)
هان! خداوند مرا به نبرد با باغيان و ناكثان , و مفسدان در روى زمين مأمور كرده است. من (به موجب اين امر) با ناكثان جنگيدم و با قاسطان جهاد كردم و سارقان را بر زمين كوبيدم.
و اما آن اسناد كه در شعور جمعى امت اسلام نمايان شده و از طريق شيعه شيعه كه گاه به تأييد و تقرير معصوم (ع) هم رسيده و در تاريخ ثبت شده است , اينهاست.
در بيان شاهينِ حق نمايِ ولايت , پير نور و چهار ساله صِفِّين , عمّار ياسر مى خوانيم:
نَحنُ ضَرَبناكُم عَلى تَنزِيلِه فَاليَومَ نَضرِبكُم عَلى تَأويلِه
ضَرباً يُزيلُ الهامَ عَن مَقِيلهِ وَ يُذهَلُ الخَلِيلَ عَن خَلِيلـِه
أَو يَرجَعَ الحَقُّ إلى سَبِيلهِ(16)
ديروز بر سر نزول كتاب خُدا (عصر تنزيل) با شما نبرد كرديم , و امروز در (عصر تأويل) بر سر تفسير آن با شما نبرد مى كنيم. چنانتان بزنيم كه سر از تن بپرد , و دوست از ياد دوست فرو ماند , تا آنكه حق راه خود بيايد و به دست حقدار افتد.
شعر سيّدحمِيَرى كه به بيان خود همه فضايل اميرالمؤمنين على عليه السلام را به شعر در آورده است , در اشاره به اين موضوع آمده است:
مِن خَاصِفٍ نَعلَ النّبيِّ مُحَمَّدٍ
أرضَى الإلهَ بِفعلِهِ الغَفَّارا(17)
آن كس كه كفش پيامبر خدا (ص) را دوخت و با اين كار خود, خداى بخشنده را خشنود گرداند.
و باز در اين مقوله گويد:
هَل مِثلُ فِعلِكَ عِندَ النِّعلِ تَخصِفُها
لَو لَم يَكُن جَاحَد والتَّفضِيلَ لا هِيَنا(18)
آيا همانند مقام تو در دوختن كفش پيامبر كسى به ياد دارد, اگر انكار كنندگان فضلِ تو هوا پرست نبودند؟
ابُو الأَسوَد دُؤَلى در مرثيه معروف خود در اوصاف اميرالمؤمنين به اين موضوع اشاره مى كند:
وَ مَن لَبِسَ النِّعالَ و مَن حَذَاها
وَ مَن قَرَأ المَثاني والمِئينَا(19)
آن كس كه كفش به پاى كرد (پيامبر) و آن كس كه آنرا بدوخت. او همان كس است كه مثانى و يقين را قرائت كرد.
يكى از شعراى شيعه خطاب به امام حسين (ع) گويد:
قَتَلوكَ عَطشَاناً وَ لَم يَتَرَقَّبُوا
فِي قَتلِكَ التَّأوِيلَ والتَّنزِيلا(20)
تو را در حال تشنگى شهيد كردند و در اين كار نه تأويل را پاس داشتند و نه تنزيل را.
با عنايت به آنچه كه بيان شد, اميرالمؤمنين تنها كس است پس از پيامبر كه به امر خداوند و دستور پيامبر خدا (ص) , مأمور قتال در عصر تأويل است.
چهره جنگ در عصر تأويل , هم به شبهه نفاق و هم به شبهه كفر آلوده است , پس كسانى كه با امام براى اصلاح امت گام بر مى دارند , بايد از يقين و بصيرت كافى بهره برده باشند.
اصناف معارضان عصر تأويل يا خاذِل اند (قاعِد) و يا ياغى اند (خارجى) كه در دو جبهه قاعديگرى و خارجيگرى رخ نموده اند و ما اكنون به تعريف لغوى و اصطلاحى و چهره شناسى سرانِ قاعدين مى پردازيم.قاعديگرى
تعريف لغوى: زمخشرى در اساس البلاغه(21) در ماده قَعَد آورده است: قَعَدَ عَنِ الأُمرِ: تَرَكَه. قومٌ قُعَدٌ: لا يَعزُون و لا ديوانَ لهم.
وى قُعود را به معنى ترك امر و گروه قاعدان را به معنى آنان كه نبرد مى كنند و نه ديوان دارند , معنى كرده است.
نَوَوى در تَهذيب الأَسماء واللُّغات(22), اين لغت چنين ذكر كرده است:
يُقالُ رَجُلٌ قاعِدٌ عَنِ الغَزوِ , و قومٌ قُعادٌ و قاعِدُونَ.
ابن منظور در لسان العرب(23) , همين معنى نووى را درباره اين واژه نقل كرده است. در لغت نامه عربى به انگليسى هانزوهر كلمه قاعد را اينگونه به انگليسى معنى كرده است:
Qasd, Slacken, shinks or mititany nuvice in time or (24)won.
قاعِد , يعنى ترك كننده وظيفه , فرارى از خدمت وظيفه در زمان جنگ.
تعريف اصطلاحى: شايد اول كسى كه اين كلمه را در معنى خاص سياسى و دينى آن بكار برده باشد, ابو موسى اشعرى است. وى در بُحبوحه جنگ جمل در كوفه به علت اينكه نمى تواند با بينش انقلابى و خط مشى حكومتى امام (ع) همسوئى كند و از سوى ديگر به نبرد مسلحانه براى براندازى انقلاب , فعلاً , ايمان ندارد و يا توان انجام چنين كارى در خود نمى بيند , سعى دارد تا در حفظِ مردمِ عصرِ عثمان , كه بهترين شيوه حكومتى مورد قبول او بود بكوشد. وى اولين بار در كوفه مردم را دعوت به تشكيل حزب جديدى مى كند كه مى بايد به نام حزب و حركت سوم پا در صحنه سياسى بگذارد. اين حزب , حزب قاعدين است:

يا أهل الكوفة , أَطيعوني تكونوا جُرثُومةً مِن جراثيمِ العَرب , يأوى إليكم المظلومُ, و يأمن فيكم الخائفُ ; أيّها النّاس , إِنّ الفِتنَةَ إذا أَقبَلَت شَبَّهت , و إذا أَدبَرَت تَبيَّنَت, و إنَّ هذه الفِتنَةَ الباقِرةَ لا يُدرى مِن أينَ تأتي , و لا مِن أينَ تُؤتَى , شِيموا سيوفَكم , و أَنزِعوا أسِنَّةَ رِماحكم , وَاقطَعوا أَوتارَ قِسيِّكم , وَالزَمُوا قُعورَ البُيوتِ , أَيَّها النَّاس , إنَّ النائمَ في الفِتنةِ خيرٌ مِن القائمِ , والقائمَ خيرٌ مِن السَّاعِي.(25)
اى كوفيان , از من پيروى كنيد و خود نخستين خمير مايه [بنياد حزب نوين] عرب باشيد, كه ستمديده به شما پناه برد, و ترسناك در جوار امن شما آرام گيرد. اى مردم , فتنه چون روى آرد به شبه افكند و چون پشت كند, امر بر مردم روشن شود. من نمى دانم اين فتنه دين برانداز از كجا مى آيد و يا از كجا مى آورندش! شمشيرهاى خود را در نيام كنيد و پيكان نيزه ها را بر گيريد و زه كمانهايتان را پاره كنيد و در درون خانه ها بمانيد. اى مردم در فتنه , حال خوابيده بهتر از ايستاده و حال ايستاده بهتر از رونده است.
وى پس از اعلان تشكيل اين حزب , در سخنان بعدى , رسماً از آن نام مى برد و نام قاعدين بدان مى دهد:
فقال ابو موسى: الفِرقةُ القَاعِدةُ عَنِ القِتال خيرُ النَّاسِ.(26)
و باز خطاب به عمّار مى گويد كه از پيامبر خدا (ص) شنيده است:
سَتكون بَعدي فتنةٌ القاعِدُ خيرٌ مِن القائمِ.(27)
وى رسماً, از اين گروه با عنوان (أَلفِرقَةُ القِاعِدةُ) و (القاعِدُ فِي الفِتنةِ) ياد مى كند. و از مردم مى خواهد كه بدان بپيوندند.
بينش قاعديگرى و گروه قاعدين , آفتى است كه گريبان گير حركتهاى الهى انبياء بوده است و در قرآن كريم از زبان قوم موسى , خطاب به ايشان بيان شده است.
وقتى كه پيامبر (ص) , مسلمين مدينه را براى مقابله با لشكريان قريش آماده مى كرد , و از ايشان مى خواست تا موضع خود را در قبال نبرد اعلام كنند , مِقدادبن اسود با اشاره به سخن قوم موسى و ردّ آن , قاعديگرى را از خود و قوم خود نفى كرد و آمادگى خويش را براى نبرد به محضر پيامبر ابلاغ كرد.(28)
در قرآن كريم , در سوره هاى مبارك توبه , آيه 46 و 86 , نساء , آيه 95 , مائده , آيه 24 , صفت (قاعدون) به كار رفته است.
معادل اين اصطلاح (خاذِل) است كه در بيان اميرالمؤمنين و هم در فرهنگ عقيدتى شيعه , استعمال شده است. و نيز امام به سبب ترك جهاد از سوى آنان كلمه (مَفتُون) را بر آنها نهاده است.
امام در نهج البلاغه درباره اينان كه از بيعت خوددارى كردند و نه به سود و نه به زيان امام حركتى نكردند , فرموده است: خَذَلُوا الحقَ وَ لَم يَنصُروا البَاطِلَ(29)
حق را بى پناه رها كردند و باطل را نيز يارى نكردند.
منصور نَمَرى , در آن قصيده ارزشمند لاميه , در اشاره به امام حسين (ع) گويد:
مَا الشَّكُ عِندي في كُفرِ قاتِلِهِ
لكِنِنَّي أَشُكُّ في الخَاذِل(30)

من در كفر قاتلان امام حسين (ع) شكّى ندارم , در اين مى انديشم كه كسانى كه او را در كربلا يارى نكردند (خاذلان) مسلمان اند يا كافر؟
شيخ در الجمل نقل كرده است كه امام فرمود:
ليسَ كَلَّ مَفتُونٍ مُعاتَبٌ أَلَستُم عَلى بِيعَتي؟(31)
هر فتنه شده اى سرزنش نشود. آيا بيعت من بر گردن شما نيست؟
شيخ در بيان گروه قاعدين گويد:
(و كانَ مَذهبُ سَعدِبنِ مالكِ بن أبي وَ قَّاصٍ و عبدِاللّه بنِ عُمَرِ و محمّدِبنِ مَسلَمَةِ الأنصاريّ و أُسامَةِ بن زيدٍ و أمثالِهم مِمَن رَأى القُعودَ عَنِ الحربِ و التَّبديع لِمَن تَولاّها والحُكمَ على أميرالمؤمنين (ع) و الحسنِ (ع) والحسينِ (ع) و محمدِبن عليٍ (ع) و جميعِ وُلدِ أبي طالبٍ و كافّةِ أتباع أميرالمؤمنينَ من بَني هاشمٍ والمهاجرينَ والأنصارَ والمتَديِّنينَ بنصرتِهِ المُتَّبِعينَ له على رَأيِهِ في الجهاد , بالضِّلال والخطأ , في المَقالِ والفِعالِ , و التَّبديعِ لهم في ذلك عَلى كلِّ حالٍ.)(32)
مذهبِ سَعدبن مالك بن ابى وقّاص و عبداللّه بن عمر و محمدبن مَسلَمَه اَنصارى و اُسامَة بن زيد و امثال آنها كه به كنار كشيدن از جهاد و حكم به بدعت كردن بر كار متولى آن [در عصر تأويل] فرا مى خواندند بر اميرالمؤمنين (ع) و امام حسن (ع) و امام حسين (ع) و محمد حنفيه و همه فرزندان ابوطالب و جمله پيروان اميرالمؤمنين از بنى هاشم و مهاجرين و انصار و آنانكه به يارى او و پيروى از او در جهاد عليه باغيان باور داشتند , حكم به گمراهى و خطا در گفتار و رفتار و آشكار كردن بدعت در همه حال مى كردند.
اينان همينسان , عليه عائشه و طلحه و زبير و همباوران آنها در نبرد با اميرالمؤمنين (ع) حكم به گمراهى در حق و كنار افتادن از جاده صواب و ايجاد بدعت در حلال كردن خون مسلمين مى دادند. ولى چيزى كه حُكم بر فسق يا خروج از ايمان باشد , نسبت به هيچ يك از دو گروه , از آنها صادر نشده است.نظر شيخ درباره حزب قاعدين
شيخ پس از آنكه , بهانه هاى آنها را در يارى نكردن امام, از زبان خودشان , نقل مى كند , سعى دارد, ريشه يابى تاريخى اى از اين كار هم بكند.
ابتداء از قول ابومِخنَف در كتابى كه پيرامون نبرد بصره تأليف كرده مى آورد:

لما هَمّ [أميرُ المؤمنينَ] بالمَسير إلى البصرةَ , بلغَهُ عن سَعدِبن أبي وقّاصٍ و ابنِ مَسلمةَ و أُسامةَ بن زيدٍ و ابنِ عُمرَتَثا قُلُهم عنه , فبعث إليهم. فلما حَضَروا. قال لهم: قد بَلَغني عَنكم هِناتٌ كَرِهتُها و أنا لا أكرَهُكُم على المَسيرِ معي عَلى بَيعَتي. قالوا: بَلى. قال: فَما الّذي يُقعِدُكُم عَن صُحيتي؟.(33)
سعد به امام گفت: من به همراهى در اين نبرد بى ميلم , مبادا مؤمنى را بكشم. اگر شمشيرى به من مى دهى كه كافر را از مؤمن باز شناسد , همراه تو نبرد مى كنم!
و قالَ له الأُسامةُ: أَنتَ أَعزّ الخَلقِ عَليَّ ولكنِّي عاهدتُ اللّهَ أَن لا أُقاتلَ أهلَ لا إلهَ إلاّ اللّه.(35)
اُسامه به امام گفت: تو عزيزترين خلق پيش منى , ولى من با خدا پيمان بسته ام كه با اهل توحيد جنگ نكنم.
فقال عبدُاللّهِ بنُ عُمرَ لَستُ أَعرفُ في هذه الحربِ شَيئاً , أسأَلكَ أن لا تَحمِلَني عَلى مَا لا أَعرِفُ.(36)
عبداللّه بن عمر گفت: چيزى از اين جنگ نمى دانم. خواهش مى كنم , مرا بر آنچه شناخت ندارم وادار نكنى.
بنابر نقل شيخ , امام پس از شنيدن سخنان آنان فرمود: شما فتنه شده ايد برگرديد خدا مرا از شما بى نياز كند. عذرشان را نپذيرفت و آنانرا به سبب ترك همراهى امام, (مفتون) خواند. آنگاه شيخ از قول يكى از علماء كه نام آنرا نمى برد, اسباب و زمينه هايِ كنار كشيدن قاعدين و دست بازداشتن آنها را از يارى امام , بر مى شمرد:
و قد ذكر بعض العُلَماء أَنَّ الأَسبابَ في تأَخُّرِ القوم عَن نُصرة أميرِالمؤمنين (ع) بَعدَ البيعةِ لهُ معروفةٌ و أَنَّ الّذي أظهَروه مِن الإِعتذار في خَلافِه خِداعٌ مِنهم و تَمويةٌ و سِترٌ عَلى أَنفسِهم ما استَبطَنُوه مِنه خَوفاً مِنَ الفَضيحةِ فيه.(37)
از ديد ريشه يابى تاريخى اين حركت نمى تواند, خلق الساعه باشد, بلكه ريشه در گذشته دارد, يعنى مجموعه اى از اسباب براى بروز تصميمى در طول يك نهضت الهى و در مسير دفاع از آرمانها و ارزشها , در دو محور حق و باطل و در دو جبهه , پديد آمده و امروز در يك مقطع خود را نمايان كرده است. آن اسباب اينهاست:

1ـ أما سَعدُبنُ مالِكٍ فَسببُ قُعودِه عَن نُصرةِ أميرِالمؤمنين (ع) الحَسَدُ له والطَّمَعُ كان منه في مَقامِهِ الّذي يَرجوه فَلمّا خابَ مِن أَمَلهُ احمله عَلى خِذ لانِه والمُبايَنَةِ لهُ في الرَّأي. قالَ و الّذي أَفسَدَ سَعداً طَمَعُه فيما ليسَ لَه بِأَهلٍ و جُرأَةٍ عَلى مُسَاماتِ أَميرالمؤمنينَ بإدخالِ عُمَربن الخطاب إيّاه في الشّورى وَ تأهيلهِ إيّاه لِلخَلافة , و إيهامِه لذلك انّه محلُ الإمامةِ , فَقَدَّم عليه و أَفسَد حالَه في الدُّنيا والدِّين حتى خَرجَ منها صِفراً مِمّا كانَ يَرتَجيه.)(38)
اما سبب كنار كشيدن سعدبن مالك از يارى اميرالمؤمنين (ع) حَسَد و طمع در مقام خلافت امام بود, و چون آرزويش بر آورده نشد. حسد او را بر آن داشت تا امام را تنها رها كند و خلاف رأى ايشان ظاهر كند. [اين عالم گفته است:] آنجه سعد را خراب كرد, رقابت با اميرالمؤمنين (ع) بود و طمع در آنچه كه نه شايسته آن بود و نه جرأت بر انجام آن داشت. وى به بهانه ورود در شوراى خلافت از سوى عمربن خطاب و نامزدى اش براى خلافت و توهمى كه از اين بابت در او پديد آمده بود كه مى تواند امام مسلمين باشد, خود را بر امام مقدّم مى داشت. همين كار وضع او را در دنيا و دين بهم ريخت, آنگونه كه تهى از آنچه كه آرزو مى كرد از اين دنيا رخت بر بست.
در وصف اُسامه گويد:
2ـ و أما أُسامَةُ بن زيدٍ , فإنّ النبيَّ (ص) كانَ ولاّه في مَرَضِه الّذي تُوفِّي فيه عَلى أبي بكرٍ و عُمَر و عُثمانَ , فلمّا مضى رسولُ اللّه لِسَبيله , انصرفَ القوم عن مُعَسكَرهِ و خَدَعُوه بِتَسميَتهِ مُدَّةَ حَياتِهم لَه بِالإمرَةِ مَع تَقدُّ مِهم عَليه في الخَلافة , و صانَعُوه بذلك ممّا خالَفُوه فيه مِن السَّمع لَه و السَّير مَعَه والطَّاعةِ. وَاغتَّر بِخِداعِهم و قَبِلَ مِنهم مُصَانَعَتَهم , و كان يَعلم أنَّ أَميَرالمؤمنين لا يَسمَح لَهُ بِالحِذاع , و لا يُصانِعُه مُصَانَعَةَ القَومِ , و يَحذَر مِن التَّسميَّةِ الّتي جَعَلُوها لَه , و لا يرفَعه عَن مَنزِلَتِه , و يَسيرُ به سَيرَتَه في عَبيده و مَوالي نعمته , إذ كان و لائُه لَهُ بالعِتق الّذي كان مِن إنزَاعه النّبيُّ (ص) لأَبيه بَعدَ استِرقاقِه , فصار كذلك بَعدَ النَّبيِّ (ص), غيرَ أنَّه مِنه في الولاء , فَكَرِهَ الإنحطاطَ عَن رُتبَتِه الّتي رَتَّبها القومُ فيه, و لَم يَجد إلى التَّخلُّصِ مِن ذلك إلا بكفر النِّعمة والمُبايَنةِ لِسيِّده والخَلافِ لمولاه , فَحَملَ نَفسَهُ عَلى ذلك لِما ذكَرناه.(39)
و اما أسامة بن زيد , پيامبر (ص) او را به هنگام بيمارى اى كه در آن به سراى باقى شتافت , بر ابوبكر و عمر و عثمان , ولايت داد. چون پيامبر خدا به سراى باقى شتافت . اينان از لشكرگاهش بازگشتند, و او را با تسميه امير در طول حياتشان با حفظ تقدم بر او در خلافت, فريفتند. آنها او را به سبب اينكه از فرمانش سر پيچيده بودند, و سخنش را نشنيده بودند و از همراهى با او سرباز زده بودند , با اين نام دلخوش كرده بودند و او هم به فريبشان مغرور و به آن خشنود شده بود. او مى دانست كه اميرالمؤمنين (ع) به چنين خدعه تن نخواهد داد, و نيز بسان آنان , با او عمل نخواهد كرد. و نيز از قبول نام امير كه بر او نهاده اند, پرهيز خواهد كرد. و او را بر خود بر نمى كشد.
بلكه , همانند بندگان و مواليان نعمتش با او رفتار خواهد كرد. زيرا ولايت امام (ع) بر او ولايت از راه عتق بود كه پيامبر, زيد پدر اسامه را بعد از باز گرفتن از پدرش , پس از اسارت , آزاد كرده بود.
اين حكم پس از پيامبر بر جاى بود و اسامه نسبت به امام عبد بالولاء بود. اسامه , از اينكه از رتبه اى كه آن سه تن به او بخشيده بودند , فرو افتد , ناخشنود بود. از اينرو راهى جز اين نيافت كه به كفران نعمت پردازد و نسبت به سيد و مولاى خويش مخالفت ورزد و او به اين دليل خود را به چنين كارى و داشت.
در اسباب قاعديگرى محمّدبن مَسلمة , شيخ چنين مى گويد:

3ـ و أَمّا مُحمّدُبنُ مَسلَمةَ , فإنَّه كانَ صَديق عُثمانَ بنِ عَفَّانَ و خاصَتَهُ و بِطانَتَه فَحَمَلَتهُ العَصَبيّةُ له عَلَى مُعاونة الطَّالبينَ بثارِه و كَرِهَ أن يَتظاهَرَ في الكونِ في حَيِّز المُحاربينَ لهم , [أو] المُبانيينَ طريقَهم , و لَم يَربِمُقَتَضى الحالِ مُعاونةَ أَعدائهم , و لا سَمِحَت نَفسُه بذلك , فأَظهَرَ مِن العُذر بِتَأَخُرِّه عَن نُصرة أميرِالمُؤمنينَ بِخَلافِ باطِنِه مِنه , مِمّاكَرِهَ , و سِتراً لِقَبيحِ سَريرَتِه.
و اما محمدبن مسلمه , او دوست و از خواص و مقرّبان عثمان بود. تعصبى كه به عثمان داشت او را در صف خونخواهان او در آورد. ولى نه مى خواست كه در كسوت جنگجويان به سود عثمان در آيد و نه به مخالفان راهشان بپيوندد. از سوى ديگر يارى به دشمنانشان را نيز به مقتضاى حال به مصحلت نمى دانست و خود را بدان خشنود نمى ديد. از اينرو , بر خلاف نهان خويش , به عذر تأخير چنگ زد و از يارى امام باز ايستاد , تا پوششى باشد بر دل نا پاكش.
درباره عبداللّه بن عمر , شيخ در كتاب الجمل آورده است:
4ـ و أمّا عبدُاللّهِ بنُ عُمَرَ , فإنّه كانََ ضعيفَ العَقل , كثيرَ الجَهل , ماقِتاً لأميرِالمؤمنينَ , معَ ذلك قد شَجَّاه بِهَدر دمِ أَخيه عُبيدِ اللّه لِقَتلِهِ الهُرمُزانَ , و أَجلاه عَنِ المدينة و شَرَّده في البِلاد لا يأمَنُ عَلى نفسِه مِنَ الظَفَربه , فَيَسقُط قَوَداً. فَلَم تَسمَح نَفسُه بِطاعةِ أميرِالمؤمنين (ع) و لا أمكَنَهُ المَقتُ مِن الإِتقيادِ لَه لِنُصرَته , و تَجاهَل ما أَيداهُ مِنَ الحَيرةِ في قِتالِ البغُاةِ , والشَّكِ في لَمسِه ذلكَ و حُجتّهِ.(41)
و اما عبدالله بن عمر , مردى كم خرد و نادان و بدخواه اميرالمؤمنين بود. با اين همه امام او را , به وعده مهدور الدم كردن برادرش عبيدالله به قصاص هُرمزان , جريحه دار كرده بود. امام برادرش را از مدينه تبعيد كرد و در شهرها آواره ساخت , آنگونه كه بر خويش ايمن نبود كه به چنگ نيفتد و قصاص نشود . بر اين اساس , عبدالله تن به طاعت امير المؤمنين نداد و بدخواهى او سبب شد كه به يارى او بر نخيزد. وى از روى تجاهل , حيرت و شك خود را در نبرد با باغيان آشكار كرد و با اين بهانه دليلِ (ضعيف) خود را براى كنار كشيدنِ خويش بيان كرد.
با عنايت به آنچه از كلام شيخ استنباط مى شود , مى توان در تعريف قاعديگرى گفت: حزب متشكلى بود از پاره اى از صحابه كه پس از انقلاب مدينه به سال 35 هجرى و شروع خلافت امام , بيش از همه براى سقوطِ حكومتِ عدل او زبان گُشودند و از هر چه در توان داشتند براى نيل به مقصود , دريغ نكردند.
قاعديگرى به مثابه بادهاى ملايمى است كه زمينه وزش طوفان را فراهم مى كند. صداى دلنواز و چهره هايِ ظاهر الصلاحِ اينان كه حتى حاضر نيستند شاهد ذبح شرعى پرنده اى باشند, زمينه ساز و مُمَهِّد , بساط گُسترى زورگويان سَفّاك و آدمكشان بى باكى است كه بعدها در لباس ناكِث و قاسِط و مارِق , فرزندان قرآن را چون على بن ابى طالب عليه السلام و حسين بن على (ع) و ياران با وفاى آن بزرگان , چون حُجربن عَدِيّ و ميثم تَمّار وزيدبن على و حسين على حسنى (شهيد فخ) , بى هيچ پروايِ خُدا از دم تيغ مى گذرانند.
در زيارت عاشورا , بر اينان نفرين مى رود:
لَعَن اللّهُ المُمَهِّدينَ لَهُم بِالتَّمكيِنَ.(42)
نفرين خُدا بر زمينه گُستران شهادت فرزندان وحى باد! فقه قاعدين , فقه سكوت است و بر رغم آن همه تقدّس مآبى و زُهد فروشى , چون از درك درست فرجام كار و كردار خود , ناتوان اند , پيوسته در خدمتِ اهداف دشمن اند. و به راستى اگر دشمنانِ دين چنين خادمان بى مزد و منّتى در اختيار نداشته باشند , چگونه مى توانند در درونِ صفِ توحيديان رخنه افكنند , در گلوى عزيزترين مؤمنان تيغ كين نهند؟
بى هيچ گفتگو, تنها رها كردن امامِ حق و بى ياور ساختن حق پرستان , به سود باطل است , همانگونه كه در صفِّين به عيان مشاهده شد.
با اين همه قاعدين , مُدّعى دين دارى و ميدان دارى صحنه دين اند , گويى كلام خدا را آنان مى شناسند و بس , و كس به سنّت , از آنها آشناترنيست.
جبهه قاعدين , از طيف ها و جناحهاى چند , تشكيل شده است , بسان مُرتابين مُتَربِّصين و مُراوِغين و مَفتُونين.
انسان در آزمايشگاه زندگى و در كوره ابتلاء , پيوسته با عناوين و اسباب و علائق , ارزيابى و فتنه مى شود , يكى به مقام , يكى به مال و يكى به شهوت.
ممكن است كه انسان غير مهذب , براى تخريب و تضعيف و سرانجام خلعِ سلاح مؤمنان , به ارزشهاى الهى و انسانى دست يازد و آنرا يا از سر آگاهى و يا از سرِ ناآگاهى , به عنوان ابزارى براى اِسكات خصم , در دست گيرد و بكار برد.
مفتونان , فتنه شدگان به دين اند, در عين بى باورى , دانسته و يا نادانسته. اينان براى خلع سلاحِ رقيب , از قرآن و سنّت و ارجمندترين ارزشهاى الهى , بى هيچ محابا بهره مى گيرند و بر مبنايِ مرام و مناسبِ حال و مقام , آيه نازل مى كنند و حديث مى آورند.
پيش از آنكه دشمن ظفر يابد, اينان حكم ارتداد و سند كفر مؤمنين را مى پراكنند. پيامبر (ص) به على (ع) فرمود (يا عَليّ , إنَّ القومَ سَيُفتنُونَ بأموالِهم , و يَمُنُّونَ بِدينهم عَلى رَبِّهم.) نهج البلاغه , خطبه 156.
اميرالمؤمنين (ع) فرمود: (لَقَد قَتَلتُهُم كافِرينَ و لأُقَتِّلَنَّهُم مَفتُونِينَ.)(43), آنگاه كه بر كفر بودند با آنها به پيكار برخاستم , اينك كه پيرايه دين بسته و بدان فتنه شده اند, در امان نخواهند ماند.
سخن مالك اشتر نَخَعى , در برابر توجيهات و تفسيرات قاعدين و فقهاى ساكت آنان , اين بود:

يا أميرالمؤمنين , إنّا وَ إِن لَم نَكُن مِنَ المُهاجِرينَ و الأنصارِ, فَإِنّا مِن التَّابعين بِإِحسَانٍ , إنَّ القَومَ وَ إِن كانوا أَولَى بِما سَبَقُونا إلَيه , فَلَيسُوا بِأَولَى مِمَّا شَرَكناهُم فِيه.(44)
اى پيشواى مؤمنان . ما اگر چه از مهاجرين و انصار نيستيم , ولى از تابعينِ از سر احسانيم . اين گروه , اگر چه در آنچه [درك اسلام] بر ما پيشى جُسته اند , پيش ترند , اما در آنچه كه ما با آنها شركت جُسته [فهمِ اسلام و جهادِ در راه آن با بصيرت] , بر ما برترى ندارند.
اين بود , توصيفى از چهره قاعدين و قاعديگرى كه در آثار شيخ مفيد , خاصّه در كتاب ارزشمند الجَمَل , آمده بود.

(حواشى و اِرجاعات)
1ـ انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, ص 70.
2ـ (فَأَنا فَقأتُ عَينَ الفِتنةِ) بخشى از خطبه 92 نهج البلاغه.
3ـ (إِنَّمات أَصبَحنَا نُقَاتِلُ إِخوانَنا في الإِسلامِ عَلى مَا دَخَلَ فيهِ مِنَ الزَّيغِ وَ الإِعوِجَاجِ وَالشُّبهَةِ وَالتَّأوِيلِ.) بخشى از كلام 121 نهج البلاغه.
4ـ أمالي المُفيد , المجلس الرابع والثلاثون , ص 288 و 289.
5ـ شرح الهاشميّات , للرّافعي , ص 31.
6ـ مناقب أبي حنيفة , للخوارزمي, ج2, ص 83 به نقل از تعليقات كتاب الأمالي, ص 74.
7ـ مقاتل الطالبيّين, ابوالفرج اصفهانى , ترجمه سيد هاشم رسولى محلاتى , ص 339.
8 ـ كنزالعرفان في فقه القرآن , مقداد السيوري , ج1 , ص 386.
9ـ أحكام القرآن , ابن العربي, ج2, 224 به نقل از تعليقات كتاب الأمالى , ص 74.
10ـ عُمدة عيون صِحاح الأخبار, ابن بطريق الحِلّي, ج2 , ص 286.
11ـ الجمل , ص 30.
12ـ مُسند احمدبن حنبل , ج3, ص 82.
13ـ الإرشاد, ج1 , ص 110.
14ـ عُمدة عيون صحاح الأخبار , ج2, ص 284.
15ـ نهج البلاغه , خطبه قاصعه.
16ـ وقعة صِفِّين , نصربن مُزاحم مِنقَرى , ص 341 و مروج الذهب , مسعود , ج3, ص 129.
17ـ ديوان السيّد الحِميرى , ص 215.
18ـ همان منبع , ص 419.
19ـ ديوان أبي الأسود الدُّؤَلي , ص 117.
20ـ حزب الشيعة في أدب العصر الأموي, الدكتورة ثريّا عبد الفتّاح ملحس , ص 85.
21ـ أساس البلاغة , ماده قعد.
22ـ تهذيب الأسماء واللغات , ماده قعد.
23ـ لسان العرب , ماده قعد.
24ـThe Hans Wehs Dictionary of Modern written Arabic , Edited by JM. Cowan , P. 780.
25ـ الأخبار الطِّوال , ابوحنيفه دينورى , ص 145.
26ـ الجمل, 135.
27ـ همان منبع , 136.
28ـ سخنِ مقداد اينست: (يا رسول اللّه امض لما أراك اللّه فنحن معك , و اللّه لا تقول لك, كما قالت نبو إسرائيل لموسى: إذهَب أَنتَ و رَبُّكَ فَقاتِلا , إِنّا هَهُنا قاعِدُونَ. ولكن إذهَب أَنتَ وَ ربُّك فقاتلا إنّا مَعَكُما مُقاتِلون. السيرة النّبويّة, لإبن هشام , ج3, ص 615.
29ـ نهج البلاغة , الحِكَم , 17.
30ـ شعر منصور النَّمَري, ص 122.
31ـ الجمل , ص46.
32ـ همان منبع, ص20.
33ـ همان منبع, ص 45.
34ـ همان منبع, همان صفحه.
35ـ همان منبع, همان صفحه.
36ـ همان منبع, ص 47.
37ـ همان منبع, ص46.
38ـ همان منبع, ص 46 و 47.
39ـ همان منبع, ص 47.
40ـ همان منبع, همان صفحه.
41ـ همان منبع, ص 47 و 48.
42ـ زيارت عاشوراء.
43ـ شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد, ج1, ص 233 به نقل از كتاب الجَمَل ابومخنف.
44ـ الأخبار الطوال, ص 143.

مقام عقل در انديشه شيخ مفيد
کديور محسن

شيخ ابوعداللّه محمّدبن محمدبن نعمان, ملقّب به مفيد (413 ـ 336ق) (1) متكلم و فقيه بزرگ امامى, شاخص تفكر شيعى در قرن چهارم به حساب مى آيد. اگر بخواهيم پنج چهره اصلى كلام شيعه را از آغاز تا كنون نام ببريم, بدون ترديد شيخ مفيد يكى از آنهاست. قرن چهارم و پنجم دوران شكوفايى و رشد همه جانبه علو م مختلف اسلام است. نحله هاى اصلى كلام اسلامى, يعنى معتزله و اشاعره و شيعه, در اين زمان در داد و ستد مستمر فكرى بودند. به يمن عصر طلايى آزادى هاى مذهبى و فرهنگى دوران آل بويه, متفكران مذهب اهل بيت (ع) به مرزبندى اعتقادى در مسائل سنتى و جديد كلامى مى پرداختند. بغداد ـ قطب علمى آن روز ـ مهد رشد و جولان فكرى نماينده تشيع بود; در حالى كه در آن روزگار, قاضى عبدالجبار (م414 يا 415ق) نماينده معتزله (2), و قاضى ابوبكر باقلانى ( م403 ق) چهره بارز اشاعر (3) بودند. سلوك فكرى شيخ مفيد در مقايسه با دو جريان عمده عقلگرايى گاه افراطى معتزلى و نقل گرايى تفريطى اشعرى, از نكات قابل بحث حيات فرهنگى در قرن چهارم است. از آنجا كه شيخ علاوه بر درك محضر متكلمين, فقها و محدثين شيعى, از قبيل شيخ صدوق و ابن جنيد اسكافى و جعفر بن محمدبن قولويه از مشايخ معتزل مانند حسين بن على بصرى و على بن عيسى رمانى نيز بهره برده (4). آشنايى وى با افكار اصلى آن عصر از سرچشمه هاى اصيل آنها حاصل گشته است.
سه جريان عمده در مسائل نظرى شيعى در عصر مفيد به چشم مى خورد: اول, جريان اهل حديث با چهره بارزى مانند شخ صدوق; دوم: جريان متكلمين با علمايى از قبيل آل نوبخت; سوم: جريان فلاسفه با چهره هاى قدرتمندى همچون شيخ الرئيس ابوعلى سينا (428 ـ 370) و ابوعلى مسكويه (421 ـ 330).
شيخ مفيد بمثابه پاسدار تواناى مرزهاى تفكر شيعى به تهذيب و تنقيح و تكميل و مرزبندى دقيق انديشه كلامى شيعه پرداخت. او به سان گوهرشناسى خبره صدف هاى پر در را از جريان هاى مختلف فكر دينى صيد كرد و با داد و ستد مداوم با ارباب نظر و صيقل دائمى انديشه با مناظرات علمى و پرسش و پاسخ هاى فنى, فكرى منقّح و منسجم و قوى ارائه كرد. او با تعديل عقل گرايى معتزلى و گرايش اهل حديث و اشاعره بر ظواهر, هر دو عنصر عقل و وحى را در نظامى پويا به كار گرفت دستگاه انديشه او از افراط ها وزياده روى هاى معتزلى در استفاده از دليل عقل منزه است; در حالى كه از جمود مقلدة و اشاعره و ظواهر شرعى نيز بركنار مى باشد. او با استخدام درايت در كنار و با بهره گرفتن از تعقل در كنار تعبّد جلوه اى تازه از تفكر اسلامى را عرضه كرد. در كلام اهل سنت عقل گرايى معتزلى ديرى نپاييد و مقهور تفكر عقل ستيز اشاعره گرديد. اما با روشن بينى عالمان بصيرى همچون شيخ مفيد, سيدمرتضى, شخ طوسى, محقق طوسى, علامه حلى و… خردگرايى شيعى در پناه درك صحيح از آيات و روايات اهل عصمت (ع) تا به امروز در اوج اقتدار به حيات خود ا دامه مى دهد. بى شك روايات اهل بيت (ع) راهنماى علماى ما در انتخاب چنين راهى بود.
اگر چه نخستين متكلمان شيعه, از قبيل هشام بن حكم و مؤمن طاق, در محضر ائمه اطهار (ع) تربيت شده اند و سلسله متكلمان شيعه بزرگانى از قبيل فضل بن شاذان و آل نوبخت را به خود ديده است, اما تفكر شيخ مفيد گامى بلند در سير تاريخى كلام شيعه به حساب مى آيد. تشخص و امتياز مفيد نسبت به متكلمان پيش از خود ناشى از چند وجه است: اول, جامعيت مفيد. چه, تحصص شيخ در فقه و حديث و قرآن, علاوه بر خبرگى كلامى وى, در ايجاد موقعيّت ويژه وى تأثير فراوان داشته است. دوّم, عصر مفيد, عصر استثنايى است. چه بسا چنان فضايى فرهنگى و آكنده از برخوردهاى دينى و عقيدتى پيشتر ميسر نبوده است. سوّم, بصيرت و روشن بينى شيخ مفيد. چهارم, تأليفات كلامى مفيد, كه كثرت, عمق و تنوّع آثار او را نسبت به متكلمين سلف شاخص مى كند. تعداد آثار كلامى ابن المعلّم به دويست كتاب و رساله مى رسد (5). كه متأسفانه اكثر آنها به زمان ما نرسيده است (6); اما همين تعداد اندك نيز براى شناخت عظمت مفيد كافى است.
اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات جدّيترين و مفصّلترين و مهمترين اثر كلامى موجود شيعه از آغاز تا اوائل قرن پنجم است. تصحيح الاعتقاد بصواب الانتقاد, يا شرح عقايد صدوق, نخستين گام انتقاد درون ذهنى است كه شيخ مفيد با درايت و شجاعت قابل تحسين در كلام شيعى برداشت.
آثار كلامى برجاى مانده از مفيد را به سه دسته مى توان تقسيم كرد:
اوّل, كتب و رسائل داراى نظم و ترتيب خاص. اوائل المقالات, تصحيح الاعتقاد و النكت من مقدمات الاصول از اين دسته به حساب مى آيد.
دوّم رسائلِ پرسش و پاسخ. بخش قابل توجّهى از آثار مفيد به سؤال و جواب هاى فقهى, كلامى و تفسيرى اختصاص يافته است. المسائل السروية و المسائل العكبرية (أجوبة المسائل الحاجبية), نمونه اعلاى دسته دوم است.صريح ترين آراء شيخ مفيد در پاسخ سؤال هاى اين مجموعه ها مى توان يافت.
سوّم, تكنگارى هاى كلامى, رساله هايى كه ابن المعلّم در آنها به بحث درباره يك موضوع خاص كلامى به طور مبسوط پرداخته است. الرسائل الخمسة فى الغيبة, الفصول العشرة فى الغيبة, الافصاح فى الامامة, جواب اهل الحائر عن سهو النبى (ص), رسالة فى الاراده, اقسام الولى از دسته سوّم شمرده مى شوند.
انديشه هاى كلامى شيخ مفيد از جنبه هاى گوناگون شايسته بحث و مطالعه است (7). از مهمترين و اساسى ترين جنبه هاى آن, مسأله عقل و انديشه اين عالم بزرگ است. مسأله عقل از كهنترين مسائل تاريخ تفكر انسانى است. در تاريخ انديشه دينى نيز اين مسائل تاريخ تفكر انسانى است. در تاريخ انديشه دينى نيز اين مسأله از بحث انگيزترين مسائل بوده است. از زاويه نظرمعرفت شناختى پرسشهاى فراوانى در اين مقام به انتظار پاسخ مطرح مى شوند: مراد از عقل چيست؟ قلمرو ادراك آن تا كجاست؟ به چه ميزان مى توان بر احكام عقل تكيه كرد؟ چگونه مى توان از اشتباهات و خطاهاى عقلى مصون ماند؟ عقل با وحى چه رابطه اى دارد؟ در چه مواردى مى بايد به دليل عقلى تمسك كرد و كجا جاى استناد به دليل نقلى است؟ آيا ممكن است عقل و وحى با هم تعارض داشته باشند؟ دليل عقلى و نقلى چطور؟ در تعارض دليل عقلى و دليل نقلى چه بايد كرد؟ عقل در مسائل اعتقادى و كلامى چه جايگاهى دارد و آيا در مسائل عملى و فروغ فقهى مى توان به آن رجوع كرد؟ آيا عقل بدون كمك و تأييد وحى معتبر است؟ آيا با وجود وفور آيات و روايات مسأله اى باقى مى ماند كه ما در آنها محتاج به عقل باشيم؟ با وجود خطاهاى فراوان عقل آيا مى توان پايه معرفت دينى را بر عقل نهاد؟ مقام عقل در تفكر انسانى چه سيرى را طى كرده است؟
ترسيم سيماى معرفت شناختى يك متفكر پاسخ به پرسشهايى از اين دست ميسر مى شود. در اين مقال بر آنيم تا پاسخ پرسشهاى ياد شده را از آثار شيخ مفيد استخراج كنيم. البته خواهيم ديد كه وى مستقيماً به بسيارى از مسائل مذكور نپرداخته است. به علاوه, به اكثر اين مسائل بحث مستقلى نيز اختصاص نداده است. لذا براى ترسيم سيماى عقلانى تفكر شيخ مفيد چاره اى جز تفحص تمامى آثار بجاى مانده و بازسازى اين بناى معرفت شناختى بر اساس آجرهاى گزيده از تأليفات وى نداريم. بناگزير گاه علاوه بر تصريحات پراكنده, از لوازم بيّن آراء اين عالم بصير نيز سود خواهيم جست ـ از آثار مشكوك يا آثارى كه انتساب آنها مفيد قطعى نيست, به هيچ وجه بهره نگرفته ايم. لذا استنادى به النكت الاعتقادية و الاختصاص نخواهد شد. (8) خواهيم كوشيد تا آراء و نظريات زمان خود را بر تفكرات شيخ مفيد تحميل نكنيم. بر اين نكته واقفيم كه آراء هر عالمى را بايد در ظرف زمان خود و با واژگان و مفروضات مقبول عصر وى معنى كرد. بسيارى از آرائى كه امروزه آنها را از مسلمات تفكر اسلامى و شيعى مى پنداريم, همواره چنين نبوده است. خواهيم ديد كه بعضى از آراء اين متكلم عاليقدر با تفكر رايج عصر ما ناسازگار است. كوشيده ايم حتى الامكان آراء مفيد را در سير تاريخى علماى سلف و خلف وى مطرح كنيم تا معلوم شود در هر نظرى با كدام جريان هماهنگ است و در كدام رأى ابتكار به خرج داده است. در تفسير آراء شيخ مفيد از آراء شاگردان طراز اوُل او, يعنى سيدمرتضى علم الهدى و شيخ الطائفة طوسى, استفاده كرده ايم. تا آنجا كه ممكن بوده است آراء مفيد را با انديشه معاصران وى, به ويژه عبدالجبار معتزلى و باقلانى اشعرى, مقايسه كرده ايم تا ميزان تأثير و تأثر مفيد را نشان داده باشيم. هر چه به علت عدم دسترسى به منابع اهل سنت در آن عصر در اين باره كمتر بحث يار ما بوده است, كوشيده ايم تا گزارشگر صامت آراء اين متكلم فرزانه نباشيم; بلكه با مقايسه آراء مختلف وى با هم و سنجيدن لوازم مختار هاى وى, نقّادانه با انديشه هاى بزرگ, متكلّمان شيعه برخورد كنيم. نگارنده قبل از شروع بحث احترام عميق خود را به اين مصلح شجاع تفكر دينى و احياگر بزرگ اسلام اهل بيت (ع) در قرن چهارم ابراز مى دارد و به روان پاك اين عالم بصير آزادانديش درود مى فرستد و از اهل نظر تذكر خطاها و كاستيهاى اين مقاله را استدعا دارد.* فصل1. مقام عقل در مباحث نظرى و اعتقادى
1ـ1. ماهيّت عقل
شيخ مفيد در بحث از اوّلين فريضه خدا بر مكلفين, معرفت را متوقف بر نظر دانسته و نظر را به كار بردن عقل در وصول به غايب به اعتبار دلالت حاضر معرفى مى كند و سپس مى نويسد:
ما العقل؟ العقل معنى يتميّز به من معرفة المستنبطات[ الشيطان ن. ب] و يسمى عقلاً لانّه يعقل عن المقبحّات. (9)
عقل در اين عبارت به عنوان (معنى) تعريف شده, نه قوّه و وظيفه آن (تمييز) دانسته شده و با (معرفت) تبيين شده است. واژه (مستنبطات) با تكلّف باعبارت سازگارى مى يابد و آنگاه امور بديهى غير مستنبطه از تعريف خارج مى شود, حال آنكه خواهيم ديد كه استعمال عقل در اين گونه امور بديهى در نزد متكلمين, از جمله شيخ مفيد, رواج فراوان دارد. مؤيد انتخاب (شيطان) وجه تسميه ذيل عبارت است: مانع از مقبّحات. در اين صورت تعريف فوق يادآور عقل معنى شده در احاديث است: العقل ما عُبد به الرحمن و اُكتسب به الجنان (10). به هر حال عقل به مميّز بين خير و شر اطلاق شده است.
اشكال به انحصار عقل در عقل علمى و دورماندن ادراكات عقل نظرى قابل دفع است به اينكه بحث در اولين فريضه خدا بر بندگان است و بحث از فريضه با عقل عملى سازگار است. پس تعريف ياد شده اگر چه در صدر يك كتاب كلامى و اعتقادى نگاشته شده است, متعرض همه ابعاد معنى عقل نشده است و تنها به يك بعد آن پرداخته است.
شيخ مفيد در جايى ديگر (11) احكام عقول را به احكامى از قبيل وجوب ردّ مال مغصوبة, مشغول الذمّة بودن جانبى و اصالة الاباحة معنى كرده كه همگى از احكام عقلى عملى به حساب مى آيند. او در رساله اصول فقه يك بار عقل را راه شناخت حجيت قرآن و دلالات اخبار و بار ديگر راه شناخت معانى كلام معرفى كرده است. (12) بحث از حجيّت و دلالت ظواهر از مباحث اعتبارى اصول فقه است كه خارج از حيطه عقل نظرى است.
در تعريفهاى اخير توجه به طريقيت عقل خالى از لطف نيست. در همه اين تعاريف, عقل با معرفت همراه است و همگى ناظر به احكام عقل عملى مصطلح مى باشند. با اين همه نمى توان عقل را در نظر شيخ مفيد منحصر در اين معانى دانست و از ادراكات نظرى عقل غافل شد. مهم ترين دليل اين تعميم تمسك فراوان شيخ مفيد به ادراكات و احكام نظرى عقل در مواضع مختلف آثار كلامى اوست كه در مطالب آينده به آنها اشاره خواهد شد. لذا انحصار تعريف هاى مذكور در احكام عملى عقل ناشى از مباحثى است كه اين تعريف جامع عقل از آنهاست. در اينجا مناسب است به تعريف جامع عقل از شيخ الطائفه طوسى, شاگر د دانشمند شيخ مفيد, اشاره كنيم:
عقل عبارت از مجموع علوم است, آنگاه كه جمع شود عقل ناميده مى شود. مانند علم به وجوب واجبات فراوان, مانند رد وديعه و شكر مُنعم, انصاف; و قبح قبائح فراوان, مانند ظلم, دروغ و عبث; و حسن بسيارى از محسنّات, مانند عدل و احسان و صدق; و مانند علم به قصد مخاطبين و تعلق فعل به فاعل, علم به مدركات با ارتفاع موانع, زوال اشتباهات. اين علوم به واسطه دو امر عقل ناميده مى شود:
اول اينكه اين علوم از قبايح عقلى باز مى دارند و به واسطه اين علوم واجبات عقلى انجام مى گيرد, تشبيه ها به عقال ناقة. دوّم اينكه حصول علوم استدلالى ممكن نيست, مگر بعد از تقدم اين علوم [عقل]. پس اين [علوم استدلالى] مرتبط به اين [عقل] است, و باز عقل ناميده مى شود تشبيها به عقال ناقة: قضاياى عقلى بر سه قسم است: واجب و جايز و مستحيل. واجب آن است كه چاره اى جز حصولش در هر حال نيست, مانند وجود قديم در ازل و صفات اجناس و مانند آن. جايز آن است كه حصول و عدم حصولش هر دو ممكن است و آن جميع امور متجدّده مى باشد… و مستحيل آن است كه حصولش به هيچ وجه جايز نيست, مانند انقلاب اجناس و اجتماع ضدين… (3)
مقايسه اين بخش از رساله شيخ الطائفة با رساله شيخ مفيد مشخص مى كند كه شيخ طوسى بسيارى از مبانى استاد را پذيرفته است. در اين تعريف چند نكته حائز اهميت است: يكى اينكه عقل مجموعه علوم ناميده شده است. دوّم اينكه اين علوم اعم از نظرى و عملى است. سوّم اينكه مراد از اين علوم بديهيات و مشهورات است; چرا كه علوم استدلالى مبتنى بر آنها شناسانيده شده است. ما در آثار مفيد دليلى بر خلاف نكات ياد شده نيافته ايم.
شيخ الرئيس ابوعلى سينا, معاصر پرآوازه مفيد, براى عقل يازده معنى ذكر كرده است, از جمله سه معنايى كه همگى بر آنها نام عقل مى نهند: (اوّل صحّت فطرت ابتدايى مردم كه تعريف آن اين است: قوّه اى است كه با آن تمييز بين حسن و قبيح حاصل مى شود. دوّم آنچه انسان با تجربه ها از احكام و كليه كسب مى كند. و تعريف آن: معانى مجتمعه در ذهن كه مقدمات استنباط مصالح و اغراض مى گردد…) (14).
معناى اوّل منقول از شيخ مفيد با تعريف اول شيخ الرئيس و تعريف شيخ الطائفة با تعريف دوّم شيخ الرئيس قابل مقايسه است.
به نظر صدرالمتألهين شيرازى (15) مراد از عقل در ميان متكلمين, مشهورات مشترك در نزد جميع يا اكثر است; اعم از آراء محموده, مقبولات و مسلمات و بديهيات نظرى و عملى.
اگرچه سخن صدرا در بسيارى از استعمالات عقل ميان متكلمين و از جمله شيخ مفيد صادق است, اما مواردى نيز مى توان ارائه كرد كه عقل به معناى علوم نظرى و كسبى به كار برده شده است كه البته كمتر از استعمال اوّل است.
اشعرى عقل را فقط به (علوم) معنى كرده است و معتزله به تعريف اشعرى, علم به حُسن حَسَن و قبح ـ قبيح را نيز افزوده اند, چرا كه معتزله اين دو را از بديهيات مى شمارند. قاضى ابوبكر باقلانى عقل را وجوب واجبات و استحاله مستحيلات و مجارى عادات معرفى نموده است. محاسبى از اهل سنت عقل را غريزه اى كه با آن رسيدن به معرفت ميسر مى شود مى داند.
محقق نصيرالدين طوسى, همداستان با فخررازى عقلِ مناط تكليف را علم به وجوب و امتحاله معرفى مى كند. ولى ضمن اقامه استدلال بر اين مبنا عقل را از قبيل علوم و دانسته علم به محسوسات و علم به نظريات را از عقل خارج دانسته, عقل را منحصر در علوم بديهى تعريف مى نمايد.(16)
(قضاياى عقلى, احكام عقول, تجويزات عقل و دلائل عقل), استعمالات مختلف واژه عقل در آثار مفيد است. پس مى توان اين گونه نتيجه گرفت كه مراد از عقل در نظر مفيد مجموعه علومى است كه با آن تمييز خير و شر و ادراك واقع صورت مى گيرد. اين علوم غالباً بديهيات و مشهورات است كه بالفطره براى انسان حاصل است و بندرت به علوم كسبى نيز اطلاق مى گردد.
2ـ1. اعتبار ادراكات و دلائل عقلى
مراد از اعتبار عقل در اين بحث اين نيست كه هر چه عقل درك و حكم كرد معتبر است, بلكه مراد نفى اين قضيه سالبه كليه است كه احكام عقلى فاقد اعتبارند, كه نقض آن با موجبه جزئيه نيز سازگار است. يعنى احكام و ادله اى از عقل سراغ داريم كه معتبر و قابل اعتنا و استناد هستند و بدون تأييد و كمك حاكم ديگر, از جمله وحى, به دست آمده اند. اما اينكه قلمرو اعتبار عقل تا به كجاست, موضوع مطلب بعدى است.
با تفحّص در آثار كلامى شيخ مفيد و استنادات مختلف وى به دليل عقل, اعتبار دليل عقلى در نظر وى آشكار مى شود. به ويژه اينكه در بعضى از مواضع مرحوم مفيد تصريح كرده است كه در ا ين مسائل تنها به دليل عقل مى توان تمسك كرد و اين بالاترين دليل بر اعتبار عقل در امور نظرى و اعتقادى است. براى نمونه به يك مورد اشاره مى كنيم:
راه [اثبات] سؤال دو فرشته از مردگان پس از خروجشان از دنيا سمع است و راه علم به بازگشت حيات به ايشان در وقت سؤال عقل است. زيرا پرسش از مردگان و استخبار از جمادات ممكن نيست و آنچه پسنديده مى باشد, سخن گفتن با زنده عاقل است به آنچه تكلّم مى كند و تقرير و الزام او بر آنچه بر آن قدرت دارد. به علاوه اينكه در خبر آمده است كه هر مسؤولى در وقت سؤال, حيات به او برمى گردد تا آنچه به او گفته مى شود بفهمد, پس خبر مؤكد مفاد عقل است و اگر در اين باره خبرى نبود, البته حجت عقل كافى بود. (17)
افزون بر اين, شيخ مفيد در موارد متعددى به ادلّه عقلى پرداخته است: از جمله در بحث عدل در تفاوت حال عامل شاكر با فاقد عمل و استحقاق حمد براى شاكر (18). و نيز در بحث تحابط, معتمد حشويه را غير معقول معرفى كرده است. (19) به نظر مفيد سه امر غير قابل تعقل است: اتحاد اقانيم مسيحيان, كسب پيروان بخار, و احوال در مكتب ابوهاشم. او در انحصار خلود در نار به كفّار و عدم شمول آن بر اهل معرفت خدا به دليل عقول تمسك كرده است. (20) در اثبات اينكه انسان جوهر بسيط است (21) و نيز در ابطال حبط اعمال ادلّه عقليه ذكر كرده است. (22) عدم احتياج خداوند به مكان (23) و حكمت خداوند در نظر او امرى معقول است (24).
جالب اينكه در اثبات اصل امامت نيز عقل را دليل مى داند. (25) كتاب اوائل المقالات آكنده از استدلال هاى عقلى است.
عالمى كه عام نقلى را در فروع فقهى با دليل عقل تخصيص مى زند (26), بدون ترديد در مسائل اعتقادى مى بايد دليل عقل را به رسميت بشناسد. پس با قاطعيت مى توان نتيجه گرفت شيخ مفيد در مسائل نظرى فى الجملة احكام عقل را معتبر مى داند.
با اين همه در كتاب اوائل المقالات عباراتى است كه چه بسا در بدو نظر منافى نتيجه فوق بنمايد:
كلام در اينكه عقل از سمع منفك نمى شود و تكليف جز با رسولان صحيح نيست: اماميه بر اين امر اتفاق دارند كه عقل در دانش خود و نتايج آن به سمع نيازمند است, و [عقل] از سمعى, كه غافل را بر كيفيت استدلال راهنمايى مى كند, جدايى ناپذيراست, و اينكه در آغاز تكليف و نخستين پيدايش آن در جهان به پيامبر نياز است.اصحاب حديث در اين مورد با ايشان موافقند, ولى معتزله و خوارج و زيديه را اعتقاد خلاف اين است و چنان مى پندارند كه عقلها مستقل از سمع و توقيف عمل مى كنند چيزى كه هست, معتزليان بغداد به ويژه, به وجوب پيامبر در آغاز تكليف معتقدند و تنها در علت آن با اماميّه اختلاف دارند. دلائلى اقامه مى كنند كه اماميه با تصحيح آنها بر علت ويژه ايشان, كه پيشتر ذكر كرديم مى افزايند. (27)
نويسنده متتبّع كتاب انديشه هاى كلامى شيخ مفيد از كلام فوق نتيجه گرفته است كه:
به نظر مفيد, عقل علاوه بر آنكه براى رسيدن به شناخت خدا ضرورت ندارد, نمى توند وسيله تحصيل معرفت خدا يا تكليف اخلاقى شود و اين اشاره است به اختلافى اساسى ميان مفيد و عبدالجبار درباره به كار بردن عقل. در نظام عبدالجبار عقل براى استقرار بخشيدن به حقائق اساسى دين ضرورت دارد, در نظام مفيد عقل براى آن است كه از اين آموزه هاى اساسى كه از طريق وحى الهى استقرار يافته است, دفاع كند. اين استفاده دفاعى از عقل در سراسر كلام مفيد, حتى در آنجا كه وى در خصوص دقيق ترين نكات سخن مى گويد, آشكار است. (28)
به نظر نامبرده: (اختلاف مفيد و عبدالجبار در خصوص نخستين وظيفه آدمى به نگرشهاى ايشان درباره قدرت عقل بدون دستيار وحى مربوط مى شود. نظر معتزليان آن بود كه آگاهى انسان از نخستين وظيفه اش مستقل از وحى براى او حاصل مى شود.) (29).
اگر چه در بدو نظر عبارت مفيد هم همين معنى است, امّا دقت در مفاد عبارت ياد شده و توجه به ديگر آراء مفيد, جه بسا نتيجه ديگرى به دست مى دهد. ما نخست به توضيح جمله به جمله عبارت منقول از مفيد و احتمالات مختلف آن مبادرت مى كنيم و سپس مى كوشيم با مقايسه اين عبارت با ديگر آراء مفيد مشخص كنيم. نظر نهايى مفيد در اين باب كدام است.
عبارات مورد نظر از اوائل المقالات درباره (ضرورت بعثت) است. در مواضع ديگر اين كتاب در اين باره بحث نشده است و بخش هايى كه بلافاصه بعد از اين بحث آمده, همگى درباره نبوّت است, (30) جمله اول (عقل از سمع منفكّ نيست) سخنى درست است و اشاره به قاعده ملازمه دارد:
كلما حكم به العقل حكم به الشرع و كلّما حكم به الشرع حكم به العقل. و هكذا: التكاليف السمعية الطاف فى التكاليف العقلية. به هر حال مراد از عقل در اين جمله عقل عملى است و عموميّت آن نسبت به عقل نظرى محتاج دليل است. به علاوه بحث از تكليف نخستين و نياز به نبى نيز چنين اقتضايى دارد. جمله دوم (تكليف جز با رسولان صحيح نيست) اگر چه محتمل در تكليف شرعى است, كه در اين صورت ناظر به قاعده عقلى (قبح عقاب بلابيان) مى باشد, اما احتمال اظهر اراده مطلق تكليف است; اعم از عقلى و شرعى. در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه آيا تكليف عقلى به معرفت و ايمان به خدا و مانند آن منجّز نيست؟ ظاهر كلام مفيد در اين باره اين گونه توجيه مى شود كه اگر چه تعذيب بر تكليف عقلى قبل از ارسال رسل جايز است, اما خداى متعال از سر كرم و فضل و احسان چنين نمى كند. لذا عدم صمّت تكليف عدم صحّت در مقام تنجّز است, نه عدم صحّت در مقام استحقاق و فعليّت. چنين برداشتى چه بسا مستفاد از آيه كريمه (وما كنا معذّبين حتى نبعث رسولاً (اسراء, آيه 15) باشد, البته بنا بر آنكه عذاب را عمّ از عذاب استيصال دنيوى و عذاب اخروى بدانيم و آيه را منحصر در عذاب استيصال نشماريم. (31)
و اما جمله سوّم (اماميه اتفاق دارند بر اينكه عقل در دانش و نتايجش به سمع احتياج دارد) نياز عقل به وحى فى الجمله مورد اتفاق اماميه است و نفى كننده چنين نيازى نفى كننده نياز به بعثت و وحى است. اما معناى اين سخن لزوماً اين نيست كه عقل در هر ادراك و حكمى محتاج به وحى است, كه در اين صورت انكار مطلق ادراكات و احكام عقل كرده باشيم. معناى صحيح عبارت اين است كه عقل در راه بردن انسان در جميع جوانب كافى نيست و اين گونه نيست كه در جميع مسائل, حتى در جزئيات عملى و فروع فقهى, مى تواند عهده دار راهنمايى انسان باشد اگر احتياج عقل را به شكل موجبه جزئيه نيز قائل باشيم, باز قضيه مهمله مورد بحث صحيح است. به بيان ديگر, نياز عقل به وحى به صورت عام مجموعى صحيح است, ولى به شكل عام استغراقى محتاج دليل است. وقتى عقل در بعضى از مسائل, يعنى مسائل عملى به استثناى مستقلاّت عقليه, محتاج وحى مى باشد, باز صحيح است گفته شود عقل و نتايجش محتاج وحى است.
دو شاگرد مفيد, سيد مرتضى و شخ طوسى, در بحث وجه حسن بعثت, ضمن اقامه برهان, واجبات عقلى را نفى نمى كند. (32) محقق طوسى در موضعى از تجريدالاعتقاد, (معاضرت عقل در آنچه بر آن دلالت مى كند و استفاده حكم در آنچه بر آن دلالت نمى كند) را از جمله فوايد بعثت ذكر مى كند. (33) و علامه حلّى در توضيح عبارت ياد شده مى نگارد: (از جمله فوايد بعثت اين است كه عقل را بر احكامى كه دلالت مى كند تأكيد كند, مانند وحدت صانع و غير آن; و در احكامى كه عقل بر آنها دلالت ندارد, مانند شرايع و غير آن از مسائل اصول, حكمش از بعثت استفاده شود. (34)) بنابراين از سخن ياد شده بى اعتبارى مطلق ادراكات عقلى را نمى توان نتيجه گرفت.
جمله چهارم (عقل از سمعى كه غافل را بر كيفيت استدلال راهنمايى مى كند جدايى ناپذير است) مراد اين است كه سمع مُنَبّه عقل است. وحى انسان را از غفلت بدر آورده و او را بر آنچه عقل سليم كه رسول باطنى خداوند است بدان مى خواند, راهنمايى مى كند. عقلى كه چه بسا غشاوه هاى غفلت, تعصب و شهوت آن را پوشانيده باشد. به بيان ديگر, اگر چه بسيارى از مسائل نظرى و بخشى از مسائلى عملى عقلاً قابل درك است, اما بيشتر مردم به واسطه غرق شدن در دنيا و ظواهر فريبنده آن و تسليم راهزنان عقل شدن توان ادراك صحيح را از دست مى دهند. پيامبران با بيدار كردن وجدان خفته انسان ها و زنگارزدايى از فطرت پاكشان آنها را به صراط مستقيم هدايت مى كنند كه عقل سليم بدان مى خواند. اين عبارت مفيد يادآور كلام بلند اميرالمؤمنين (ع) در نهج البلاغه در اهداف بعثت است: (فبعث فيهم رسله, و واتر اليهم انبياؤه, ليستأدوهم ميثاق فطرته, و يذكر و هم منسيّ نعمته, و يحتجّوا عليهم بالتبليغ, و يثيروا لهم دفائن العقول.) (35)
يعنى پس خداى تعالى پيامبران خود را در بين آنان برانگيخت و ايشان را پى در پى فرستاد تا عهد و پيمان خداوند را, كه جبّلى آنان بود, بطلبند و به نعمت فراموش شده يادآوريشان كنند و از راه تبليغ با ايشان گفتگو نمايند, و عقلهاى پنهان شده را بيرون آوردند و به كار اندازند.
در جمله پنجم (در آغاز تكليف و نخستين پيدايش آن در جهان به پيامبر نياز است), اولين تكليف انسان را شناخت خداوند مى داند. شيخ مفيد خود در ابتداى النكت من مقدمات الاصول اين مسأله را چنين تبيين كرده:
اولين واجب الهى بربندگانش چيست؟ نظر در ادله او. دليل بر اين مطلب چيست؟ خداوند سبحان معرفتش را واجب كرده است, و راهى به سوى معرفتش جز با نظر در ادله اش نيست, اين كلام صحيح است, غير از اينكه چاره اى جز معرفت از طريق نظر نيست تا مكلف بداند چه چيز براو واجب شده است. نظر استعمال عقل در وصول به غايب به اعتبار دلالت حاضر است. (36)
سيدمرتضى در جوابات المسائل الرازية (37) و نيز در ذخيره (38) و جمل العلم و العمل (39) تصريح كرده است كه: (طريق معرفت خداوند عقل است و جايز نيست كه سمع باشد. زيرا سمع بر چيزى دليل نيست, مگر بعد از معرفت خدا و حكمت او و اينكه او قبيح مرتكب نمى شود و دروغگويان را تصديق نمى كند, پس چگونه سمع بر معرفت دلالت مى كند؟).
همچنين شيخ الطائفة طوسى در مقدمه تمهيدالاصول به نكته اى اشاره كرده كه راهگشاى بخشى از مشكل ماست:
كلام در اينكه نظر واجب است و خداوند تعالى بر [مكلّف] معرفتش را واجب كرده است, فرع بر علم به مكلف بدون اوست و او ممكن نيست بر مكلف بودنش علم پيدا كند مگر بعد از معرفت خدا و توحيد و عدل او, و اينكه زمانى كه او را بر صفاتى مخصوص قرار داد مى بايد, مكلفش كند, و الاّ قبيح محسوب مى شود. آنگاه كه او را مكلف كرد, چاره اى جز اينكه نظر در طريق معرفت او را واجب گرداند نيست. و اين اولين واجبى است كه او ايجاب كرده و آن چنانكه مى بينى اين [واجب] متأخر [از واجبات سه گانه] است و اينكه شيوخ اين [واجب] را در اوّل مختصرات خود ذكر مى كنند از آن روست كه ذهن مبتدى با آن مأنوس شود و جهت تشويق او بر نظر است تا زمانى كه نظر كرد و سپس صحّت آن را دانست, براى او آشكار شود كه امر همچنان است كه براى او گفته شده است (40).
به هر حال به نظر شيخ طوسى التزام به تكليف نخستين لزوم انديشيدن درباره خداوند شرعى نيست, چه اگر چنين باشد دور لازم خواهد آمد; چرا كه اگر لزوم شناسايى خداوند واجب شرعى باشد, لزوم تفكر بعد از شناختن خدا و شريعت است و شناختن خدا هم بعد از پى بردن به لزوم تفكر خواهد بود.
شخ الطائفه ضمن توجه به اشكال شرعى بودن وجوب اولين تكليف بر انسان, ذكر آن را از جانب بعضى بزرگان به دليل انس ذهن مبتدى قلمداد مى كند. به احتمال بسيار قوى شيخ مفيد در زمره اين شيوخ مورد نظر شيخ طوسى است و مراد از مختصرات وى النكت من مقدمات الاصول مى تواند باشد كه دقيقاً با ذكر همين واجب آغاز مى شود. آيا اين عذر در اوائل المقالات نيز پذيرفته است؟ جواب منفى است; چرا كه اين كتاب نه براى مبتديان نگاشته شده و نه ذكر اين واجب در صدر آن رفته است.
شرعى بودن تكليف نخستين را بر وجوب ارشادى مى توان حمل كرد: ارشاد به حكم عقل. يعنى اگر در لسان شرع از چنين وجوبى سخن رفته, راهنمايى به وجوب عقلى است. اما در فهم وجوب ارشادى لزوماً به پيامبر محتاج نيستيم; چرا كه عقل مى تواند مرشداليه را درك كند. از آنجا كه شيخ مفيد در ذيل كلام ياد شده به موافقت اصحاب حديث با اماميه در اين ادعا اشاره مى كند, احتمال وجوب ارشادى را عملاً ساقط مى كند; چرا كه اصحاب حديث چنين حتى براى عقل قائل نيستند. به نظر مفيد معتزله, خوارج و زيديه بر خلاف او هستند فهم دقيق مراد مفيد از مطلب در گرو آشنايى با آراء سه گروه ياد شده و بويژه اختلاف معتزليان بصره و بغداد است. اگرچه ظاهر كلام شيخ مفيد در اين بحث نياز به وحى در نخستين تكليف است, امّا با توجه به اشكالات فراوانى كه براين مبنا وارد است و بعيد است شيخ مفيد با آن عظمتش از آنها غفلت كرده باشد, و نيز با عنايت با ديگر آراء مفيد كه بعضى از آنها اشاره شد ـ بسيار دور به نظر مى رسد كه اين ظاهر مراد شيخ مفيد باشد. اگر مقصود واقعى اين متكلّم بزرگ همين ظاهر باشد, در اين صورت با ديگر مبانى او متناقض است. به عبارت ذيل توجه كنيد:
طرق المعرفة قرينة يصل اليها كل من استعمل عقله و ان لم يتمكّن من العبارة عن ذلك و يسهل عليه الجدل و يكون من اهل التحقيق فى النظر و ليس عدم الحذق فى الجدل و احاطة العلم بحدوده و المعرفة بغوامض الكلام و دقيقه و لطيفه القول فى المسئلة دليلاً على الجهل باللّه عزّ و جلّ (41).
عبارت نقل شده سخن شيخ مفيد است. كسى كه چنين حتى براى عقل قائل است آيا مى تواند قائل به چنان مبنايى نباشد؟ بر فرض اگر اين ظاهر را همه اشكالات و ناسازگاريهايش با مبانى مفيد بپذيريم, حداكثر احكام عقل عملى در نظر مفيد بدون استعانت وحى فاقد اعتبار است. اما هيچ يك از عبارات ياد شده نفى كننده ادراكات نظرى عقل نبود. نظر مفيد درباره تكليف نخستين, هر چه باشد, اين نسبت كه او هيچ ادراك و حكم عقلى رابدون تأييد و دستيارى وحى معتبر نمى داند سخنى ناصواب است. نتيجه گيرى مكدرموت از اين عبارت مفيد غفلت از ديگر آراء مفيد و عدم توجّه به مبانى اوست. بر اين مدعا شواهد فراوانى درادامه اين بحث ارائه خواهد شد.
به علاوه با توجه به مباحث كلامى لطف, عدل, نبوت و امامت عقل عملى در عرف متكلمان ناظر به افعال خداوند است نه افعال انسان. و در اين زمينه (فعال الهى) هيچ دليلى از جانب شيخ مفيد بر نفى اعتبار ادراكات عقلى اقامه نشده بلكه بر عكس وى در وجوب لطف و عدل و نبوت و امامت بر خداوند به عقل تمسك كرده است. جملات مورد بحث از اوائل المقالات در افعال انسان بود و ظاهر آن عبارات انحصار تكليف انسانى در جانب شرع است چه كلامى و چه فقهى, و به تبع آن, عقاب و عذاب نيز منحصراً بر تكليفات شرعى بار مى شود.
3 ـ 1. قلمرو عقل
اگر ادراكات و احكام عقل فى الجمله معتبر باشد, از آنها در كجا بايد سراغ گرفت؟ در مورد مسائل عملى در فروع فقهى جداگانه بحث خواهيم كرد, اما در مباحث نظرى و اعتقادى شيخ مفيد عملاً آنها را سه قسم دانسته است: قسم اوّل, آنچه جز به عقل قابل اثبات نيست. قسم دوّم, آنچه هم با عقل و هم با نقل اثبات مى شود. قسم سوّم, آنچه تنها با نقل قابل وصول است. پيشتر به مثال قسم اوّل اشاره رفت, بر طبق عبارت فصول شناخت خدا نيز از اين قسم است. (42) به نظر مفيد, بداء (43), تسميه بارى و صفات سميع و بصير (44), معرفت امام (45), عذاب قبر (46), برترى ائمه بر پيامبران, به استثناى رسول خاتم (ص), (47) و علم ائمه به آينده (48), از مسائلى است كه تنها با ادله نقلى اثبات مى شود. او در بسيارى از مسائل هم دليل عقلى و هم دليل نقلى اقامه كرده است; مانند مسأله امامت (49) و تجرد روح انسان (50).
شيخ مفيد در پاره اى از مسائل اعتقادى ضمن اذعان به تجويز عقل و عدم وجوب عقلى به واسطه اقامه دليل نقلى, مناد دليلى نقلى را پذيرفته است. از جمله قبول توبه عقلاً واجب نيست و اگر دليل نقلى وارد نشده بود, بقاى تائبين بر شرط استحقاق عقاب جايز بود.(51) همچنين نسخ كتاب را با كتاب, سنت را با سنت, كتاب را با سنت و سنت را با كتاب, جايز مى داند, غيز از اينكه دليل نقلى وارد شده است كه خداوند كلامش را جز با كلام خود نسخ نمى فرمايد.(51) و نيز توبه جانى با اينكه عقلاً ممكن است, اما نقلاً او توفيق توبه نمى يابد.(53)
قلمرو عقل را در مسائل نظرى و اعتقادى به نظر شيخ مفيد مى توان اين گونه ترسيم كرد:
1. مسائل ريز اعتقادى از قبيل جزئيات معاد در حوزه عقل نيست.
2. مسائل شخصى نبوت و امامت از قلمرو عقل بيرون است.
3. اطلاق بعضى از اسماء و صفات جز از طريق نقل بر خداوند جايز نيست.
در بقيّه مسائل نظرى و اعتقادى, جايز, بلكه واجب است به استدلال عقلى تمسّك شود.
4 ـ 1. تعارض دلائل عقلى و نقلى
عقل و وحى هرگز با هم تعارض نمى كند, چرا كه هر دو رسول يك خدا هستند: يكى رسول باطن و ديگر رسول ظاهر و قلمرو هر دو مشخص است. اما دليل عقلى و دليل نقلى ممكن است با هم متعارض باشند. بيشك مراد از دليل عقلى در اين مقام, بنابر آنچه در مطلب اوّل گذشت, عقل بديهى و مشهورى است. شيخ مفيد به صراحت دليل نقلى مخالف عقل را مردود دانسته است: (اگر حديثى مخالف احكام عقول يافتيم, به واسطه حكم عقل به فساد آن, آن را طرح مى كنيم.)(54) بعد از اين خواهيم گفت كه مرحوم مفيد در اصول فقه عقل را به عنوان مخصص عمومات نقلى پذيرفته است. در مباحث نظرى و اعتقادى اين بحث و تقدم عقل بر دليل نقلى به طريق اولى مطرح خواهدبود.
واضح است كه مراد از دليل مرجوح نقلى, دليل ظنى به لحاظ سند يا دلالت يا هر دو آنهاست. دليل قطعى عقلى و دليل نقلى قطعى ممكن نيست تعارض كنند.
با توجه به مبناى مرحو مفيد در حجيّت خبر واحد بر عدم پذيرش, مگر اينكه محفوف به قرينه قطعيه يا عملاً مورد اتفاق اصحاب باشد,(55) بسيار از ادله روائى مورد استناد محدثين در مباحث اعتقادى مورد پذيرش اين متكلم طراز اوّل واقع نمى شود. اوج اين نقادى را در كتاب صحيح الاعتقاد بصواب الانتقاد يا شرح عقايد صدوق مى توان ديد. براى آشنايى با ابعاد مختلف تفكر عقلانى مفيد به بعضى از اين موارد اشاره مى كنيم:
الف: مى دانيم كه شيخ صدوق به استناد بعضى از روايات قائل به سهوالنبى(ص) شده و نفى آن را غلّو به حساب آورده است.(56) به نظر شيخ مفيد حديثى كه ناصبه و مقلّده شيعه در سهو روايت مى كنند, از اخبار آحاد و ظنى است و تكيه بر آنها تكيه بر عدم علم مى باشد. (57) به نظر شيخ مفيد احاديثى كه در وصف ملائكه و حاملين عرش نقل شده است, احاديث آحاد و روايات مفرده اى است كه قطع به آنها و عمل به مضمونشان جايز نيست, و وجه, توقف در آنهاست.(58)
ب: در بعضى موارد بعضى اقوال مستند به روايات را به دليل استناد به اخبار غير يقينى يا غير صحيح رد كرده است, از جمله قول به شهادت جميع ائمه (ع)(59) و تفصيل عقبات. (60)
ج: در بعضى مواضع شيخ مفيد استبعاد كرده است و اين نيست جز به واسطه نامعقول شمردن آن اقوال از جمله لوح و قلم را فرشته انگاشتن.(68) او قول به نزول دفعى قرآن را مبتنى بر احاديثى شمرده است كه نه موجب علم مى شود و نه باعث عمل آنگاه با استناد به دليلى عقلى قائل به نزول تدريجى شده است.(62)
د: او بعضى اقوال مرحوم صدوق را مبتنى بر احاديثى شاذ معرفى كرده است: از جمله در بحث استطاعت(63), قضاء و قدر,(64) در تفسير آيه (ولا تعجّل بالقرآن)(65), درباره نزول وحى بين عينى اسرافيل(66) و در بحث افعال العباد.(67)
هـ:مرحوم مفيد قول خلق ارواح طيبه در دو هزار سال قبل از ابدان ايشان و اخراج ذريه از صلب ايشان را قول غلاة دانسته و آن را باطل اعلام مى كند. به نظر اين متكلم بزرگ, قول صحيح در اين باب قائل شدن به صور غير مجيبه و غير ناطقه است. او اين تأويل را عقلاً بدون اشكال معرفى مى كند.(68) به نظر او خلق ارواح قبل از اجساد خلق تقدير در علم است و نه خلق ذوات.(69)
و: او بعضى آراء مرحوم صدوق را متناقض يافته است. در ذيل آيه كريمه (لا اسئلكم عليه اجراً الاّ المودة فى القربى) استثناء را منقطع دانسته, و اجر نبوت را مودّت اهل بيت(ع) دانستن, متناقض صدر آيه معرفى مى كند. (70) در بحث از اراده و مشيّت نيز كلام صدوق را به علت مبتنى بودن بر احاديث واحد متناقض مى يابد.(71)
ز: در ضمن بحثى در المسائل الصاغانية مى فرمايد: اين حديث در نزد نقّاد اخبار اثبات نشده است و آن را جز ضعفاء ناس روايت نمى كنند.(72)
به راستى صفت (نقاد اخبار اهل بيت) برازنده اين عالم بصير است. مقايسه كتاب روايى امالى مفيد با كتب امالى صدوق نشان مى دهد كه او با چه دقت و تيزبينى احاديث را انتخاب كرده است. شيخ صدوق در فهم احاديث انصافاً از اصحاب درايت است.(73)
در پايان اين مطلب مناسب است به نكته اى معرفت شناختى در تفكر عقلانى مفيد اشاره شود و آن اينكه وى پس از انتساب قول به تركيب تمام اجسام از طبايع اربعة به اكثر موحدين و نقل ادله ايشان مى نگارد: اين ظاهر مكشوف است و براى دفع آن حجّت قابل اعتمادى نمى يابم و [دفع] آن را مستند چيزى از توحيد و عدل و وعد و وعيد و نبوت يا شرايع نمى يابم تا[ به واسطه آنها اين قول را] طرح كنم. بلكه [اين قول] مؤيد دين و مؤكد ادلّه ربوبيت و حكمت و توحيد خداست.)(74)
عبارت فوق نشان مى دهد كه شيخ مفيد حتى در چنين مسائل طبيعى پذيرش يك مبنا را منوط به عدم مخالفت آن با دين, بلكه تأييد مبانى دينى, مى داند. اين سخن مفيد در مسأله اى است كه ادلّه عقلى اقامه شده بر آن, اگر چه مورد ر ضايت وى واقع نشده, امّا دليلى بر خلاف آن نيز نيافته است و نمى توان آن را دليلى بر بى اعتبارى عقل بدون وحى نزد مفيد به حساب آورد.(75)
5 ـ 1. شيخ مفيد و خرد ستيزان شيعه
در آثار مختلف مرحوم مفيد يك جريان فكرى درون مذهبى بشدت مورد حمله قرار گرفته و در ابطال روش و نفى شيوه سلوك دينى ايشان سعى بليغ شده است. تا آنجا كه مرحوم مفيد كوشيده است چنين زاويه نگرشى به دين را كلاً ريشه كن نمايد. او اين جريان را با تعابيرى از قبيل (اصحاب حديث), (اصاحبنا المتعلقين بالاخبار), (مقلّده), (حشويه شيعه) و (غلاة) (با توجه به اختلاف موارد) نام برده است. او از اين جريان فكرى براى عالم اسلام و تشيع به شدت احساس خطر مى كرد و مى كوشيد تا مفاسد اين شيوه را نمايان سازد. اگر چه بعضى از بزرگان اين جريان, همچون جناب شيخ صدوق, از اساتيد شيخ مفيد هستند, اما مفيد ضمن احترام كامل به (شيخنا ابوجعفر رحمةالله), دفاع صحيح از مذهب اهل بيت(ع) را بالاتر از موافقت با مبانى استاد خويش دانسته و به نقد روشمند فرمايشات علمى شيخ صدوق پرداخته است. شيخ مفيد با روش نقد فنى خود عملاً انصاف علمى يك عالم بصير را به نمايش مى گذارد و خاطرنشان مى سازد كه پالايش و تنقيح فكر دينى همان گونه كه از زياده رويها و افراط و تفريطهاى بيرونى لازم است, از كج انديشيها و عدم درايتهاى درونى نيز بى نياز نيست. شيخ مفيد را مى توان يكى از بنيانگذاران شيوه نقد عملى درون مذهبى دانست. روش مفيد در طرح اهل ظاهر عملاً سرمشق احياگران تفكر اصيل اسلامى واقع شد. مرحوم وحيد بهبهانى با روشى مشابه عليه بساط جلوه اى ديگر از همين جريان, يعنى اخباريگرى, مبارزه اى بى امان را آغاز كرد و علامه طباطبايى با لحنى مشابه به نگاشتن تعليقه بر بيانات علامه مجلسى در بحارالانوار پرداخت.( 76) اينكه تفكرى كه مرحوم مفيد از آن بر مذهب اهل بيت(ع) واهمه داشت از ذهنيت علمى جامعه ما رخت بربسته يا نه, سخن ديگرى است. به هر حال دقت در بيانات جناب شيخ مفيد در اين مقام, حتى پس از هزار سال, تازه و شنيدنى است:
ياران اخبارى ما, ياران سلامت و بعد ذهن و قلت فطانت هستند, آنچه را احاديث شنيده اند, بر ديده مى نهند, و به سندشان نظر نمى كنند و بين حق و باطلشان فرق نمى گذارند, و آنچه را از اثبات اين احاديث برايشان وارد مى شود و آن معانى كه از اطلاق آنها به دست مى آيد, تحصيل نمى كنند.(77)
همچنين وى در المسائل السروية پس از ردّ شيوه استادش مرحوم ابن جنيد اسكافى و اعتمادش بر ظنون واقيسه درباره شيوه استاد ديگرش مى نگارد:
او آنچه شنيده است, روايت مى كند و آنچه به حافظه سپرده است نقل مى كند و در اين باره ضامن عهده نيست. اصحاب حديث غث و سمين رانقل مى كنند, و در نقل بر علوم اكتفا نمى كنند و ياران نظر و تفتيش نيستند. و در آنچه روايت مى كنند نمى انديشند و تمييز نمى دهند; پس اخبارشان مختلف است و صحيح از سقيم آن تمييز نمى يابد, مگر با نظر به اصول و اعتماد بر نظرى كه ما را به علم به صحّت منقول راهنمايى مى كند.(78)
شيخ مفيد آرزو مى كند كه اى كاش شيخ صدوق به ذكر معانى اخبار نمى پرداخت و در بابى كه سلوك در آن براى وى دشوار و تنگ است داخل نمى شد.(79)
همچنين مفيد تصريح مى كند هر حديثى كه منتسب به صادقين(ع) باشد معلوم نيست واقعاً از جانب ايشان صادر شده باشد; چرا كه مطالب ناقص فراوانى به ايشان نسبت داده شده است.(80) لذا بايد ناقد حديث بود و فرق بين صحيح و سقيم را شناخت, نه صرفاً راوى حديث بود.
مفيد در بحث اراده و مشيت مى نويسد:
آنچه جناب شيخنا ابوجعفر ـ رحمةالله ـ ذكر كرده است معناى محصلى ندارد و مفاهيمش مختلف است و متناقض سببش اين است كه او بر ظواهر احاديث مختلف عمل كرده و در زمره اهل نظر نبوده است; آنان كه بين حق و باطل را تمييز مى دهند و به آنچه حجت است عمل مى كنند.كسى كه در مذهبش بر گفته هاى مختلف تكيه كند و تقليد از رواة نمايد حالش در ضعف آن است كه ما ذكر كرديم.(81)
در پاسخ به كسانى كه با تمسك به بعضى روايات از پرداختن به علم كلام نهى كرده اند, جدال و مناظره را بر دو قسم كرده و ائمه(ع) را مشوّق جدال و مناظره بر حقّ معرفى مى كند و نهى از كلام را شامل طايفه اى مى داند كه صلاحيت دخالت در اين گونه مسائل را ندارند. او ادله نهى كننده از جدل را مختص در كلام در تشبيه مى داند و كلام در توجيه و نفى تشبيه و تنزيه و تقديس را امرى مطلوب معرفى مى نمايد. به نظر مفيد قائل به ابطال نظر, قياس به نفس كرده و به ضعف رأى و قصورش در معرفت و نزولش از مراتب مستبصرين شهادت داده است. او نهى از نظر و استدلال را منجر به تقليد مذموم مى شمارد و مى نويسد: اگر تقليد, صحيح و نظر, باطل باشد, تقليد طايفه اى بر تقليد طايفه ديگر اوّلويت ندارد.(82)
شيخ مفيد بر خلاف رئيس معتزله بغداد, ابوالقاسم بلخى, تقليد را از راههاى رسيدن به معرفت نمى داند.(83) به نظر مفيد اگر كسى توانايى نظر دارد و عملاً به نظر در راه معرفت خدا نپردازد و به تقليد اكتفا كند در آتش خواهد بود.(84) بحث نهى از تقليد در اصول دين, اگر چه مشهور در ميان اماميه است, امّا خلود مقلّد در آتش, حتى اگر در نتيجه تقليد مصاب باشد, قابل تأمل است.
6ـ 1. شيخ مفيد و خرگرايان عصر وى
مقايسه آراء شيخ مفيد با آراء معتزله و اشاعره نشان مى دهد كه بين اين متكلم بزرگ امامى و معتزله بغداد در اكثر مباحث كلى نظرى, به استثناى بحث امامت, سازگارى هايى فراوانى به چشم مى خورد و در مباحث ياد شده مفيد غالباً با معتزله بهره و شاخص ايشان, قاضى عبدالجبار معتزلى, مخالفت كرده است.(85)
اين سازگارى در مسائلى است كه متكى برعقل است و غالباً نقلى در آنها وارد نشده است.
البته اين سازگارى موضعى نه به دليل اخذ يك جانبه مفيد از آموزشهاى معتزله است, بلكه بايد به ياد داشته باشيم كه به تصريح ائمه معتزله ايشان مبانى معقول خود را از اميرالمؤمنين(ع) اخذ كرده اند.(86) بى شك بين شيخ مفيد و معاصرانش داد و ستد علمى فراوانى بوده است و قطعاً آن بزرگوار عنوان بسيارى از مسال كلامى را از معتزله گرفته است. اما طرح مسأله, بحثى است و پاسخ آن بحثى ديگر(87). پاسخهاى مفيد نشان مى دهد كه او در انتخاب مبانى مبتكر و صاحب نظر است. به هر حال مقايسه آراء شيخ مفيد و معتزله, به ويژه معتزله بغداد, بحثى مستقل مى طلبد.
تتبع در آثار بجامانده مفيد نشان مى دهد كه عنايت وى به اشاعره بسيار كمتر از معتزله بوده است و كمتر متعرض آراء ايشان شده است. مبناى عقل ستيز اشاعره علت اصلى اين كم عنايتى است.
در مسائلى كه دليل نقلى وارد شده است, شيخ مفيد گاه با اهل حديث همداستان است و گاه به واسطه توجه به درايت حديث در قطب مخالف ايشان قرار مى گيرد.
اما در ارتباط با فلاسفه ميزان تأثر شيخ مفيد از ايشان بسيار بسيار ناچيز و غالباً از طريق معتزله است. مفيد بر خلاف بعضى از متكلمين, همه فلاسفه را ملحد ندانسته هر چند در مواردى با فلاسفه محلد به مخالفت برخاسته است(88), اما ر موارد مهمى نيز برخلاف جريان رايج متكلمين تصريح مى كند كه قول فلاسفه را پذيرفته است. از بحث انگيزترين اين موراد, قول به تجرد روح انسانى است. او در اين باره انسانيت انسان را به آنچه فلاسفه جوهر بسيط ناميده اند, مى داند.(89) اما فخر رازى در ذيل كريمه (قل الروح من امر ربى)(اسراء آيه 85)همين قول را از مفيد نقل كرده است.(90) طرفه اينكه مرحوم علامه مجلسى اگر چه در بحارالانوار قول به تجرّد روح را به مفيد نسبت داده,(91) در حق اليقين مى گويد كه وى در اواخر عمر از اين قول توبه كرد, (92) هر چند وى بر اين عدول, دليلى اقامه نكرده است.
7 ـ1. آراء مفيد د

پاورقى ها

1. رجال النجاشى. تحقيق سيدموسى شبيرى زنجانى,

انديشه هاى اصولى شيخ مفيد
انصارى قمى محمدرضا

به روايت شيخ طوسى در (عدة الاصول)
اصول فقه از علوم پايه اى است كه تكيه گاه فقيه در استنباط احكام شرعى از منابع اوليه مى باشد. به تعبيرى دقيقتر, هنگامى كه فقيه دست خود را از احكام اوليه واقعى كوتاه مى بيند به اصول و قواعدى روى مى آورد تا بتواند به وسيله آنها احكام ثانويه ظاهريه را كشف كند و در زندگى روزمره خود و ديگران به كار بندد. درباره آغاز يارى جستن فقيهان از اصول فقه ميان شيعه و اهل سنت اختلافى وجود دارد; آنچه مورد اتفاق همگان بوده, اين است كه همگى مسلمانان در صدر اسلام (دوران زندگانى پيامبر) احكام خود را تنها از آن حضرت دريافت مى كردند و از هر گونه تفكر و كوشش در استنتاجات احكام جزئى از كليات صادره از سوى پيامبر (ص) بى نياز بودند. زيرا اصولاً نيازى به اِعمال نظر و فكر وجود نداشت و پيامبر (ص) در دسترس آنها بود و او غالباً بدون هر گونه پرسشى احكام وحى را تبليغ مى كرد و به مسلمانان مى آموخت و گاهى واقعه اى موجب مى شد با توسل به وحى, حكم شرعى آن را دريابد و به مردم ابلاغ كند. اساساً زندگى ساده و بى پيرايه و به دور از پيچيدگى آن دوران نيازى به وضع و تعليم قواعد و اصول فقهى را نداشت. اين بى نيازى تا بدان پايه بود كه حتى در صدر اسلام هيچ اصطلاح شرعى معينى براى كار استخراج و استنباط احكام شرعيه وضع نشد. با وجود اين, حديثى در ميان جوامع اهل سنت آمده است كه پس از اينكه پيامبر (ص) سعدبن معاذ را براى تعليم مردم يمن به آن ديار روانه داشت از چگونگى تعليم احكام به مردم سؤال فرمود و معاذ پاسخ داد كه نخست حكم شرعى را از قرآن تعليم مى دهم و اگر در قرآن نبود از سنت استمداد مى جويم و در غير اين صورت, (أجتهد ولا آلو) [اجتهاد مى كنم و به خود زحمت نمى دهم.] گروهى به اين روايت تمسك كرده و خواسته اند ثابت كنند كه مجتهدين در زمان پيامبر بوده اند; ليكن اين روايت علاوه بر ضعف سند و مرسل بودن آن, اشكالات ديگرى نيز بر آن وارد است كه آن را از ارزش و اعتبار مى اندازد. مبدأ اختلاف بسيار مهم ميان. شيعه و اهل سنت, پس از حيات آن حضرت بوده است. زيرا به نظر اهل سنت, آغاز دوران خلافت پايان دوران تشريع بود. آنان معتقدند با رحلت پيامبر وظيفه استنباط احكام به عهده خلفا و فقها (صحابه يا تابعين) بود و آنان با استناد به كتاب, سنت, اجماع, قياس و غيره احكام مورد نياز را استنباط مى كردند. از اين رو بنا بر سير تاريخى اجتهاد ميان اهل سنت
, نخستين فقيهى كه قواعد اصولى منظم و مدوِنى را پايه گذارى كرد, شافعى بود. عامه با اينكه بسيارى از صحابه و تابعين را فقيه و قادر به استنباط احكام مى دانند, ليكن تفاوت عمده اى در استنباط آنان وجود دارد. گروه اوليه از صحابه و تابعين تنها با استناد به كتاب و روايات پيامبر و در مواردى با استفاده از قياس و يا استحسان و يا اجتهاد, به سبك خليفه دوم, اقدام به صدور حكم مى نمودند, ليكن شافعى براى منظم نمودن كار استنباط با استفاده از مبانى تفكر سنيان اقدام به پايه گذارى اصول و قواعدى كرد كه فقيه سنّى را استنباط احكام شرعى يارى نمايد. اقدام شافعى از ديدگاه سنيان از ارزش و اعتبار والايى برخوردار است و از گذشته هاى بسيار دور تا به امروز مورد ستايش آنان گرفته و حتى امروزه با پيشرفتها و نوآوريهاى ديگر اصوليان آنان در اين زمينه, هنوز نويسندگان عامة از او با افتخار ياد مى كنند. اما بنا بر مبانى اعتقادى و فكرى شيعيان, وفات پيامبر هرگز پايان مرحله تشريع احكام نمى باشد; بلكه پس از او امامان معصوم همگى بالسويه و با ارزش و قدرتى برابر, حق و توانايى تشريع و قانونگذارى را داشته اند و آن را اعمال مى نمودند. از اين رو, دوران بى نيازى شيعيان به استباط احكام تا آغاز غيبت كبرى ادامه داشت . البته مقصود از بى نيازى, بى نيازى مطلق نمى باشد; زيرا پس از فتوحات صدر اسلام و در دوران خلافت امويان و عباسيان و پراكندگى شيعيان در گستره وسيع سرزمينهاى اسلامى و بر غم اينكه دورى راه و يا موانع سياسى و فشارهاى خلفا بر امامان معصوم دسترسى شيعيان به امام را محدود مى كرد, ليكن در عين حال راههايى جهت دستيابى به آنان وجود داشت و به هر حال شيعيان از رأى نهائى امام آگاه مى شدند. علاوه بر اين شواهد تاريخى و روايتى فراوانى در دسترس است كه نشان مى دهد در دوران امام باقر و امام صادق (ع) آنان با توجه به نياز توده هاى شيعه در خراسان و عراق و رى و قم و غيره اقدام به تربيت فقهايى مجتهد, نظير يونس بن عبدالرحمن وزرارة و محمدبن مسلم و جز اينها, نمودند كه اينها علاوه بر روايت حديث, با استفاده از اصول كلى اقدام به استنتاج مى نمودند و احكام جزئى را از حكم كلى امام استخراج مى كردند. اين بى نيازى سبب شد كه شيعيان با اينكه در بيشتر زمينه هاى علوم اسلامى سرآمد ديگران بودند, از پرداختن به مبانى و اصولى و تنقيح و تبيين و, بالنتيجه; جمع آورى مبانى اصولى منظم و مدونى خوددارى كنند. گو اينكه سيره نگاران و رجاليون شيعه از تك نگاريهاى اصولى بعضى از شيعيان پيش از تدوين مجموعه اصولى شافعى ياد كرده اند, ليكن اين نگارشها به جهت آنكه مورد بحث و بررسى در حوزه هاى درسى شيعيان نبوده و آنان خود را بى نياز از آن مى ديدند كمتر مورد توجه آنان بوده است و متأسفانه در طول زمان به فراموشى سپرده نشده و از ميان رفته است.
نخستين زمانى كه شيعيان با بسته بودن منبع اصلى صدور حكم شرعى روبرو گرديدند, آغاز دوران غيبت صغرى بود. در اين دوران بر غم آنكه شيعيان به وسيله نايب و رابط قادر به پرسش و دريافت پاسخ از امام بودند, ليكن در اين زمينه هم محدوديتهاى فراوانى وجود داشت. فقيهان اماميه در دوران غيبت صغرى و چند دهه پس از آغاز غيبت كبرى همگى به روش اسلاف خود و با استناد به روايات معصومين حكم شرعى را استنتاج مى كردند. اين تبعيت و پيروى از نص تا بدان پايه بود كه در بيان حكم شرعى براى عامه مردم سعى مى شد تا حد امكان از متون احاديث استفاد كنند و از آن فراتر نروند. براى نمونه كتاب فقه الرضا كه در واقع همان رساله عمليه فقيه بزرگوار, على بن بابويه قمى (پدر شيخ صدوق) است, قابل تأمل است. كلمات مورد استفاده در سؤالها و جوابها و حتى نحوه طرح مسأله شرعى و بيان آن همگى بر گرفته از متون روايات مى باشد و او تا حد امكان سعى نموده است از آن فراتر نرود. در هر حال, مشيت الهى بر اين قرار داشت كه رابط معصوم ميان خالق و مخلوق در پس پرده غيبت قرار گيرد و از دسترس ظاهرى به دور باشد. گو اينكه به اعتقاد اماميه او همواره حافظ احكام و شريعت و راهنماى فقيهان و شريعتمداران است.
پس از آغاز دوران غيبت, فقيهان اماميه بتدريج احساس نياز به داشتن اصول و قواعد منظم براى استفاده از آن در استباط احكام براى پديده هاى تازه اى كه نشانى از پاسخ آن در روايات يافت نمى شد, كردند. ما در اين نوشتار قصد بررسى سير تاريخى آن دوران را نداريم و به نظر مى آيد محقق برجسته آية الله جناتى تاكنون دقيقترين پژوهش در اين زمينه ر ادر سلسله مقالات خود در كيهان انديشه ارائه نموده اند كه با مطالعه آن مى توان بر شرايط فكرى جامعه شيعيان آن دوران واقف گرديد.
آنچه اكنون براى ما اهميت دارد, نقش شيخ مفيد در پيشبرد علم اصول فقه است. هنگامى كه انسان در آثار شيخ مفيد دقيق مى شود خود را در برابر شخصيتى برجسته مى يابد كه سرتاسر نوشته هايش شاهد بر نبوغ فكرى و استقلال رأى و ابداع و نوآورى است انديشه هاى او را هرگز نمى توان افكار و ابداعات اصلاح نشده ديگران دانست. در آثار و نوشتارهاى او نقل قولهاى ديگران فراوان است, ليكن در نهايت, شيخ حرف آخر خود را بدون تقليد از ديگران زده است. البته ما منكر اين واقعيت نيستيم كه شيخ در قرنى پرورش يافت كه بغداد اوج شكوفايى و رشد علمى و فكرى خود را سپرى مى كرد و دهها مدرسه و حلقه مذاكره و صدها شاگرد و شيخ و استاد و محدث و راوى و كاتب و غيره بر اين شكوفايى رونق مى بخشيدند. و در اين فضاى سرشار از علوم و فنون و نحله ها و مذاهب فكرى و سياسى و تأليفات گوناگون بود كه شيخ پرورش يافت. در ميان سلسله مشايخ او, فقيه شيعى و محدث سنى و متكلم معتزلى را مى توان يافت, و بى ترديد يك فرد نمى تواند بى تأثير از محيط تحصيلى خود باشد و از انديشه هاى اساتيد و مشايخ خود متأثر نگردد. از اين رو اشارات و تصريحات بعضى از محققين به اينكه مفيد پيرو روش معتزله بوده است ناظر به اين تأثير است. البته به طور قطع نمى توان منكر تأثير پذيرى شيخ از معتزله (آن هم معتزله بغداد نه بصره كه روابط عقيدتى بسيار نزديكى با شيعيان داشته اند و تأثيرات فكرى شيعيان بر آنان بسيار است و خود مفيد به اين مسأله در بعضى از كتابهاى كلامى خود اشاراتى دارد) باشد , مارتين مكدرموت در كتاب ارزشمند (انديشه هاى كلامى شيخ فقيد), شواهد متعددى بر اين مسأله يافته است. اما آنچه شيخ را از ديگران متمايز مى سازد, استقلال فكرى و آزادى انديشه اوست. اما مى توان سخن افرادى نظير مكدرموت را اين گونه تقرير كرد كه شيخ با استفاده از روش معتزله بغداد انديشه هاى خود را بيان كرده است و تأثير پذيرى او در حد استفاده از روشهاى استدلالى معتزله بغداد مى باشد كه آنان نيز در نهايت تحت تأثير متكلمين شيعه پيش از دوران مفيد بوده اند. و چنين استفاده اى (بر فرض ثبوت آن) هرگز از مقام علمى و ارزش او نمى كاهد; بخصوص با توجه به داد و ستدها و نزديكيهاى فكرى معتزله بغداد و شيعه.
اين تقرير عين عباراتى بود كه در مهرماه سال 1371 هنگامى كه با دكتر مارتين مكدرموت در كتابخانه دير الآباء اليسوعيين بيروت ملاقات كردم, از او شنيدم. او مى گفت هنگامى كه قصد گذراندن تز دكتراى خود را در دانشگاه شيكاگو داشتم نام شخصيتهاى فراوانى فرارويم بود و من پس از بررسى دريافتم يكى از مقتدرترين متكلمان جهان اسلام ـ كه با قدرت فكرى به جنگ علمى با ديگر مذاهب و نحله ها پرداخته است ـ شيخ مفيد مى باشد, بعدها پس از بررسى بيشتر در آثارش به حقايق مهم ديگرى دست يافتم و آنچه را من در كتابم به عنوان تأثير پذيرى او از معتزله بغداد ياد كرده ام, شواهدى بوده است كه با توجه به آثار مكتوب معتزله و مقايسه ميان آنها و انديشه هاى شيخ مفيد يافته ام, و در واقع اين نقطه قوت مفيد را مى رساند كه از سلاح دشمن بر عليه او استفاده مى كرده است, و آيا علم كلام جز روش سخن گفتن و استدلال و افحام خصم چيز ديگرى است؟
او مى گفت هنگام جمع آورى منابع كتابم و براى قرار گرفتن در محيط شيعى و آشنا شدن به افكار فقيهان اماميه نسبت به مفيد و مقدار تأثير پذيرى آنان از او, سفرى به عراق و ايران و لبنان كردم. در عراق به ديدار مرحوم آيت الله العظمى خويى, علامه امينى, علامه شيخ آقا بزرگ تهرانى, (آن مرحوم يك نسخه از كتاب طبقات اعلام الشيعة را امضاء و به او هديه كرده بود) آية الله شهيد صدر, سيد محمد تقى حكيم و شيخ محمد حسن آل ياسين رفتم و از كتابخانه هاى خصوصى و عمومى شهرهاى عراق استفاده كردم. همچنين در ايران از كتابخانه هاى قم و تهران و مشهد استفاده كردم و در قم با مرحوم آ ية الله العظمى مرعشى نجفى ديدار و از كتابخانه ايشان در يكى از حجرات مدرسه فهرست بردارى كردم و نيز به ديدار مرحوم آية الله العظمى ميلانى در مشهد رفتم و از كتابخانه آستان قدس استفاده كردم.
غرض از اين ذكر اين مسائل آن است كه محققى از آن سوى دنيا و بيگانه با فرهنگ و مذهب ما اقدام به نگارش كتابى تحقيقى مى كند و براى جمع آورى منابع سفرهاى طولانى مى نمايد و اثر علمى و جامعى ارائه مى دهد. اميد است محققين حوزه هاى علميه با استفاده از منابع و كتابخانه هاى عظيم موجود در كشور و دسترسى به محققين و دانشمندان بزرگوار حوزه, با پشتكار و جديت در صدها موضوع كه نياز به تحقيق جدى دارد. و پژوهش نمايند.(1)
در هر حال هنر مفيد آن است كه با استفاده از تمام روشهاى علمى قابل قبول, انديشه پيشرفته اى در فقه واصول و كلام ارائه داد; انديشه اى كه هرگز در متقدمين و اسلاف و مشايخ او وجود نداشته و خود مبدع و پايه گذار آن به شمار مى رود. قدرت فكرى و جولان انديشه اين متفكر او را به زعامت و رياست اماميه رسانيد; رياستى بلامنازغ و مورد احترام و قبول تمام شيعيان. مفيد علاوه بر آنكه متكلمى برجسته بود, خود صاحب ديدگاهى مستقل در فقه و اصول بود. نظريات اصولى او در رساله ها و كتابهايش پراكنده است و علاوه بر آنها, خود شيخ كتابى مستقل(2) در اصول فقه به نام التذكرة باصول الفقه نگاشت كه شاگردش كراجكى آن را به درخواست گروهى خلاصه نمود و آن را مختصر التذكره باصول الفقه ناميد. وى در آغاز اين رساله مى گويد: (استخرجته لبعض الاخوان من كتاب شيخنا المفيد ابى عبدالله محمدبن محمدبن النعمان رضى الله عنه). و سپس در ادامه سخن مى گويد: (سألت ادام الله عزك أن اثبت لك جملاً من القول فى اصول الفقه مختصرة ليكون لك تذكرة بالمعتقد في ذلك مُيسرة …) بررسى همين رساله مختصر نمايانگر رشد و شكوفايى اصول در دوران مفيد, است و بى ترديد اگر اصل كتاب مفيد در دسترس قرار مى گرفت, ارزش والايى هم از جنبه علمى و هم از جهت تاريخ و سير علم اصول فقه نزد اماميه مى توانست داشته باشد.
اما نسبت به اندازه تأثير مفيد در شاگردانش نياز به بررسيهاى فراوان و مقايسه دقيق ميان مجموع آراء اصولى شيخ در كليه آثارش و انديشه و آراء اصولى شاگردانش داريم. با وجود اين, ترديدى وجود ندارد كه شاگردان مفيد همان گونه كه در ديگر زمينه ها و بخصوص فقه و كلام متأثر از او هستند, در اين علم نيز استفاده هاى فراوانى از او برده اند.
نگارنده به دو منظور كتاب الذريعة الى اصول الشريعه سيد مرتضى (ره) و (عُدة الاصول) شيخ طوسى (ره) را بررسى كرد: نخست: سعى در مقايسه ميان انديشه هاى اين سه تن و مقدار تأثير پذيرى سيد مرتضى و شيخ طوسى از شيخ مفيد, و مقدار تأثير پذيرى شيخ طوسى از سيد مرتضى.
دوم, جمع آورى انديشه هاى اصولى شيخ مفيد از اين دو كتاب. زيرا الذريعة و عدةالاصول مهمترين مجموعة مدوّن در قواعد و مبانى اصول فقه اماميه پس از دوران غيبت كبرى و سپرى شدن دوران فقيهان محدّث تا دوران علامه حلّى است. نويسنده اين دو كتاب سالها در مكتب مفيد پرورش يافته بودند و ترديدى نيست كه ذهنيت آنها تا سالها با مبانى شيخ مفيد مأنوس بوده است و يا احكام فقهى خود را بر طبق آن مبانى استنتاج و استخراج مى كردند. البته تبعيت شاگر از استاد, أمرى طبيعى به نظر مى آيد و بخصوص در سالهاى نخستين تحصيل و پيش از تنظيم يك انديشه متكامل و مستقل توسط شاگرد.
و بنابراين به طور قطع مى توان گفت كه سيد مرتضى و شيخ طوسى نيز چنين مرحله اى را طى نموده اند ولى آنچه در نهايت به نام آنها ثبت شده, غير از آن چيزى است كه از شيخ خود تلقى كرده اند. مقصود از اين بحث, بخش دوم بررسيم است. زيرا بخش اول آن نياز به بررسيهاى فراوان و زمينه هاى ديگرى دارد كه اميدوارم در آينده بتوانم آن را انجام دهم. اما نسبت به بخش دوم و پيش از پرداختن به جمع آورى انديشه هاى اصولى شيخ مفيد توجه خوانندگان را به چند مطلب جلب مى نمايم:
اول: براى هر جستجوگرى در كتاب الذريعة الى اصول الشريعة بسيار تعجب آور است كه مشاهده نمايد سيد مرتضى بر غم سالها شاگردى در مكتب شيخ مفيد هرگز از او نام نمى برد به عبارت ديگر در سرتاسر كتاب الذريعة هرگز با نام مفيد و رأيى اصولى, كه به او نسبت داده شود, بر نمى خورد. و اين بسيار شگفت آور است كه سيد مرتضى دومين كتاب اصولى جامع را براى اماميه تدوين نموده (كتاب عدة الاصول را شيخ طوسى پيش از الذريعة نگاشته است و خود سيد هم به اين موضوع در مقدمه الذريعة اشاره مى كند) و خود در مقدمه نسبتاً مفصل آن مى گويد كه قصدش از تأليف پاسخ گويى به انديشه هاى اصولى مخالفين اماميه مى باشد و خود در سرتاسر كتاب آراء بسيارى را آورده است و به نقد و بررسى آن پرداخته, لكن هرگز نامى از شيخ مفيد نمى آورد, گو اينكه در مواردى اثر و دليل شيخ مفيد را مى توان يافت.
دوم: كتاب عدة الاصول, اثر جاودانه و گرانسنگ شيخ الطائفة, همانند ديگر آثار او از قوت بيان و قدرت دليل و استحكام مبانى و ترتيب منطقى برخوردار است. شيخ در مقدمه اين كتاب انگيزه خود را در تأليف چنين گفته است:
قد سألتم ايدكم الله املاء مختصر في اصول الفقه يحيط بجميع ابوابه على سبيل الايجاز و الاقتصار على ما تقتضيه مذاهبنا و توجبه اصولنا, فانّ من صنف في هذا الباب سلك كل قومٍ منهم المسلك الذي اقتضاه اصولهم و لم يعهد لاحدٍ من أصحابنا في هذا المعنى الا ما ذكره شيخنا ابوعبدالله ـ رحمه الله ـ في المختصر الذي له في اصول الفقه و لم يستقصه و شذ منه اشياء يحتاج الى استدراكها و تحريرات غير ما حررّها, و إنّ سيدنا الأجلّ المرتضى ـ ادام الله علوّه ـ و ان كثر في أماليه و ما يقرء عليه شرح ذلك فلم يُضف في هذا المعنى شيئاً يرجع اليه و يجعل ظهراى يستند اليه(3)
روش شيخ طوسى در كتاب عُدة آن است كه نخست موضوع مورد بحث را مطرح مى كند و درباره آن به بررسى مى پردازد و در ادامه و پيش از بيان رأى و دليل خود به نظريات اصوليين و فقها و گاه متكلمين سنى و سپس نظر فقها و اصوليين شيعه مى پردازد. او در كتاب خود در دوازده مورد نظريات اصولى شيخ مفيد را با ذكر نام شيخ آورده است. در اين موارد گاهى با نظر شيخ موافقت و همراهى مى نمايد, ليكن در بيشتر موارد رأى او مستقل از رأى سيد مرتضى و شيخ مفيد است.
سوم ـ نكته ديگر درباره كتاب عدة الاصول آنكه شيخ همواره از استادش مفيد با تعبير (قال شيخنا ابوعبدالله رحمه الله) ياد مى كند و هرگز از او با لقب شيخ مفيد نام مى برد. اين گونه نام بردن به احتمال قوى نمايانگر نامأنوس بودن جامعه شيعيان آن روزگار با لقب (مفيد) بوده است. البته اين يك نظر ابتدايى است و نياز به بررسيهاى بيشترى دارد. در هر حال اين گونه تعبير از طوسى نسبت به شيخ خود, روايتهاى تاريخى درباره چگونگى ملقب شدن او را به (مفيد) زير سؤال مى برد. زيرا اگر مفيد لقبى بود كه ـ مثلاً - از ناحيه مقدس امام زمان صادر شده بود (چنانكه بعضى منابع بدان اشاره كرده اند) بى ترديد شيخ طوسى از آن آگاه مى شد و آن را از باب امتثال أمر امام معصوم بر قلم جارى مى كرد, و همين استدلال درباره لقب ديگران هم صدق مى كند.
***
همان طور كه گذشت شيخ طوسى در دوازده مورد از كتاب عدة الاصول, نظريات اصولى شيخ مفيد را با ذكر نسبت به او آورده است. بعضى از نظريات منقول در اين مجموعة در كتاب اصولى شيخ مختصر التذكرة آمد. و بعضى ديگر نيامده است. علاوه بر اين, بعضى از آراء اصولى شيخ به طور مختصر در مختصر التذكرة آمده, ليكن شيخ آن را به صورتى مبسوط و با ذكر ادله شيخ بيان كرده است. از اين رو استخراج و دسته بندى اين آ راء مى تواند كمك مؤثرى به كسانى باشد كه قصد بررسى آراء و انديشه هاى اصولى شيخ را دارند. اين موارد استخراجى عبارتند از:
1) شيخ طوسى در فصل 23 ص85 هنگام بحث درباره (فى بيان الواجب التخييرى) مى گويد:
في ذكر الأمر بالاشياء على جهة التخيير كيف القول فيه؟ ذهب كثير من المتكلمين الى أن الكفارات الثلاثة كلها واجبة مخيّر فيها, و هو المحكي عن ابى على و أبى هاشم و اليه ذهب أصحابهما. و قال اكثر الفقهاء أن الواجب منها واحدٌ لا بعينه و ذهب اليه جماعة من المتكلمين. و حكى ابوعبدالله عن ابى الحسن القولين. والذى اختاره شيخنا ابوعبدالله أن الواجب واحدٌ لا بعينه على ما يذهب اليه الفقهاء.
بنابر روايت شيخ طوسى, شيخ مفيد معتقد است كه در تمييز واجب فقط يكى از سه فرض است, ليكن غير معين (لا بعينه) و اين واجب بر هريك از اين سه قابل انطباق است.
مفيد در ص 31 مختصرالتذكرة با عباراتى ديگر قصد افهام همين معنى را دارد و مى گويد:
اذا ورد الأمر بفعل اشياء على طريق التخيير كو روده في كفارة اليمين, فكل واحد من تلك الاشياء واجبٌ بشرط اختيار المامور, و ليست واجبة على الاجتماع و لا بالاطلاق.
بنابراين نقل, او تصريح مى كند كه وجوب بر سه فرض به صورت اجتماع يا اخلاف نمى باشد, بلكه هر يك از سه مورد صلاحيت انطباق ماموربه بر او را داراست ليكن مشروط به انتخاب و اختيار مأمور و مكلف است كه اختيار او هم مختص به انتخاب يكى از سه فرد است.
2) شيخ طوسى در ص78 عدة الاصول و در بحث (كيفية حصول العلم من الاخبار) مى گويد:
فاما كيفية حصول هذا العلم فقد اختلف العلماء فى ذلك, فذهب أبوالقاسم البلخى و من تبعه الى أن الاخبار المتواتره التى تحصل عندها العلوم لكل عاقلٍ كلها مكتسبه, و الى ذلك كان يذهب شيخنا ابوعبدالله رحمه الله.
شيخ طوسى در اينجا درباره چگونگى به دست آمدن علم از اخبار است و مى گويد در اين باره اختلاف نظر وجود دارد. معتزله, بصره و أشعريون همگى بر اين نظرند كه: العلم بهذه الاخبار يحصل ضرورةً من فعل الله تعالى لا صنع للعباد فيها, اما سيد مرتضى قائل به تفصيل است و مى گويد:
ان اخبار البلدان و الوقايع والملوك و هجرة النبى (ص) و مغازيه و ما يجرى هذا المجرى يجوز أن يكون ضروةً من فعل الله تعالى و يجوز أن يكون مكتسبة من فعل العباد, و اماما عدا اخبار البلدان و ما ذكرناه مثل العلم بمعجزات النبى (ص) و كثير من احكام الشريعة والنص الحاصل على الائمه (ع) فيقطع على انه مستدلٌ عليه).
اما شيخ طوسى خود پيرو مذهب سيد مرتضى است مى گويد: هذا المذهب عندى أوضح من المذهبين جميعاً. بنابراين در چگونگى به دست آمدن علم از اخبار سه نظر وجود دارد:
نظر معتزله بصره و اشعريون كه علم حاصل از اين اخبار را از ضروريات فعل خداوند مى دانند كه مكلفين هيچ دخلى در به وجود آمدن آن ندارند.
نظر ابوالقاسم بلخى (از بزرگان متعزله بغداد و متوفى به سال 319 هـ) و اتباع او كه اخبار متواترى كه منشأ علم براى مكلفين مى گردد, همگى اكتسابى است. شيخ مفيد طرفدار اين نظر مى باشد.
نظر سيد مرتضى و شيخ طوسى كه قائل به تفصيل ميان دو گونه علم گرديده اند.
شيخ مفيد در مختصرالتذكرة هيچ اشاره اى به اين موضوع نكرده است.
3) شيخ طوسى در ص 92 عدةالاصول در بحث (فى بيان حكم الأمر الموقت) مى گويد:
من الفقهاء من جَعل الفرض متعلقاً بآخره و متى فعله فى الاول كان نفلاً ……… و هذا المحكى عن أبى الحسن الكرخى من اصحاب ابى الحنيفه. و ذهب باقى الفقهاء الى انه مخيّر في الاوقات كلّها, ثم اختلفوا فمنهم من رجحّ الوقت الاول بالفضل و منهم من لم يرجح و سوّى بين الاوقات.
و اصحابنا اختلفوا فكان شيخنا ابوعبدالله يذهب الى ان الوجوب يتعلق باوله و أنه متى لم يفعل استحق الذم والعقاب. الا انه متى تلافاه سقط عقابه.
بحث در اين است كه هنگام تعلق أمر به مامورٌ به اى كه وقت محدود و معينى دارد, اين وجوب به كدام زمان تعلق مى گيرد, زمان اول يا پس از آن؟ شيخ طوسى نظر شيخ مفيد را اين گونه تقرير كرده است كه او معتقد بود كه وجوب و أمر به زمان اول فعل مامورٌ به تعلق مى گيرد; به گونه اى كه اگر أمر را تنفيذ نكرده و به فعليت نمى رساند مستحق ذم و عقاب است, ليكن اگر فوريت را انجام نداد و پس از آن زمان به انجام فعل پرداخت, فعل لا حق در واقع قضاء مافات و تلافى فعل واجب در زمان اول خواهد بود و مشقط ذم و عقاب مى گردد. به تعبير واضحتر شيخ مفيد معتقد است كه أمر موقت همواره به زمان اول تعليق مى گيرد و متعلق فعل فقط زمان اول, كه تحقق فوريت به آن است, مى باشد و ديگر زمانها هيچ أمرى ندارند. البته اگر مكلفِ عاصيِ تاركِ فوريت در زمان أول اقدام به تلافى و قضاء مافات را بنمايد از او ساقط خواهد شد.
شيخ مفيد به اين نظريه در ص30 مختصرالتذكرة تصريح كرده است:
و اذ اعلق ألامرُ بوقتٍ وجب الفعل فى أول الوقت, و كذلك اطلاقه يقتضى المبادرة بالفعل والتعجيل.
4) شيخ طوسى در ص170 عدة الاصول در ذيل بحث (فصل فى ذكرجواز تاخير البيان عن وقت الخطاب) پس از بيان نظريات ابوعلى جبائّى و أبوهاشم و ديگر متكلمين و ظاهريان و پيروان ابوحنيفه و شافعى و جز اينها, نظر شيخ مفيد را اين گونه بيان مى كند: والذى اذهب اليه انه لا يجوز تاخير بيان العموم, و يجوز تاخير بيان المجمل, هذا الذى اختاره سيدنا المرتضى, و اليه كان يذهب شيخنان ابوعبدالله (ره).
بنابراين شيخ مفيد قائل به تفصيل ميان بيان عموم و بيان مجمل است كه در فرض نخست شارع مكلف است در هنگام خطاب عام بيان آن را نيز منضماً به مكلف ابلاغ نمايد, اما در فرض دوم شارع مى تواند ميان خطاب مجمل و بيان آن فاصلة اندازد و پس از گذشت زمان خطاب مجمل, آن را براى مكلف بيان كند.
شيخ مفيد به همين نظر در ص 39 مختصرالتذكرة اشاره كرده است:
و يجوز تاخير بيان المراد من القول المجمل اذا كان فى ذلك لطفٌ للعباد و ليس ذلك من المحال و قد أمر الله تعالى قوم موسى أن يذبحوا بقرة و كان مراده أن تكون على صفة مخصوصة و لم يقع البيان مع قوله (إنّ الله يأمركم أن تذبحوا بقرة) بل تأخر عن ذلك وانكشف لهم عند السؤال بحسب ما اقتضاه لهم الصلاح. نكته جالب در اين فرع اصولى آنكه شيخ طوسى و سيد مرتضى هر دو نظر شيخ خود را پذيرفته اند و طوسى به پيروى خود از مفيد تصريح نموده است, ليكن سيد مرتضى هنگام طرح اين مسأله (الذريعة, ج1, ص 362) تمام آنچه را كه طوسى به نقل از فقهاى عامه و متكلمين آورده نقل نموده و سپس نظر خود را مطابق با نظر شيخ مفيد بيان نموده كه اين پيروى حتى در نحوه استدلال او نمايان است كه جواز تأخير بيان را از باب مصلحت دانسته است, ليكن در عين حال هرگز يادى از شيخ مفيد و رأى او نمى كند!
5) شيخ طوسى در ص178 عدة الاصول بحثى تحت عنوان (القول فى دليل الخطاب و اختلاف الناس فيه) مى گويد:
اختلف أهل العلم فى أن الحكم اذا علق بصفة الشى هل يدل على ان حاله مع انتفاء ذلك الوصف بخلاف حاله مع وجوده أم لا؟ يدل بل يحتاج الى بيانٍ و دليل سواه, فذهب الشافعى و اكثر أصحابه الى أن الحكم اذا علق فى الموصوف بصفةٍ دلّ على انتفاء ذلك الحكم اذا زالت تلك الصفة …
آنگاه پس از مطرح نمودن آراء بسيارى از فقيهان اهل سنت و متكلمين, نظر خود و سيد مرتضى را بيان مى كند و در پايان مى گويد:
و كان شيخنا (ره) يذهب الى المذهب الأول, كه مقصود, همان نظر شافعى است.
شيخ مفيد به همين مطلب در ص 39 (مختصر التذكرة) كرده است: فاما دليل الخطاب فهو أن الحكم اذا علق ببعض صفات المسميّ فى الذكر دل ذلك على انّ ما خالفه فى الصفة مما هو داخلٌ تحت الاسم, بخلاف ذلك الحكم الا أن يقوم دليلٌ على وفاقه فيه.
6) شيخ طوسى در ص 199 عدة الاصول و در ذيل بحث (نسخ الشى قبل وقت فعله ما حكمه) مى گويد:
اختلف العلماء فى ذلك فذهبت طائفة من أصحاب الشافعى و غير هم الى جواز نسخ الشى قبل وقت فعله, و الى ذلك كان يذهب شيخنا ابوعبدالله, و ذهب المتكلمون من المعتزلة و اكثر أصحاب أبى حنيفة و بعض اصحاب الشافعي الى أن ذلك لا يجوز و هو الذى يختاره سيدنا المرتضى ـ قدس الله روحه ـ و هو الذى يقوى فى نفسى.
پس بنابر گفته شيخ طوسى اعتقاد مفيد بر اين بوده كه جايز است حكم يا شى صادره پيش از زمان انجام و فعلش نسخ شود, ليكن بسيارى از اصوليين اماميه معتقد به عدم امكان نسخ در اين صورت مى باشند و استدلال آنان به دو دليل است:
1ـ استلزام صدور قبيح از خداوند زيرا حكم مَنسوخ يا حسن است و يا قبيح در صورت امكان نسخ آن قبيح است و در صورت دوم حكم به فعل آن قبيح, اين دليل مبتنى بر قاعده حُسن و قبح عقلى است.
2ـ حكم به نسخ موجب حصول بداء باطل و محال بر خداوند است. به اين صورت كه اگر وضعيت مامورٌبه منسوخ پيش از أمر به او براى خداوند معلوم بود, او نهى از فعل آن را صادر نمى كرد. از اين رو صدور حكم نسخ آن فعل دليلى بر اين است كه حالتى بر خداوند ظاهر شده كه پيش از آن ناپيدا و يا بر او مخفى بوده است. و اين دو صورت مستلزم بداء است كه به اعتقاد مسلمانان خداوند از آن منزه است. شيخ مفيد هيچ اشاره اى به اين گونه نسخ در مختصر التذكرة نكرده است.
7) شيخ طوسى در ص 203 (عدة الاصول) در ذيل بحث (في أن الزيادة فى النص هل يكون نسخاً ام لا) مى گويد:
ذهب أبوعلى و أبوهاشم الى أن الزيادة في النص ليست. بنسخٍ على كل حال و هو مذهب كثير من اصحاب الشافعى و منهم من قال انه نسخ اذا كان المزيد عليه قد دل على ان ما عداه بخلافه مثل أن يكون النص على الثمانين فى حد القاذف يدل عنده على أن مافوقه ليس بحدٍّ فاذا زيد عليه كان نسخاً من هذا الوجه … والذى اختاره سيدنا المرتضى ـ رحمه الله ـ و اليه كان يذهب شيخنا ابوعبدالله ـ رحمه الله ـ من قبل و هو الذى ذكره عبدالجباربن أحمدبن العُمَد أن الزيادة على ضربين أحدهما ـ بغير حكم المزيد عليه, حتى لو فعل بعد الزيادة على الحدّ الذى كان يفعل قبل الزيادة لما كان مجزياً و وجب اعادته فذلك يوجب نسخ المزيد. الآخر هوالذى لا يغيرحكم المزيد عليه و لو فعل الزيادة على الحدّ الذى كان يفعل قبلها لكان مجزياً و انما يجب أن يضاف اليه الزيادة. فما هذا سبيله لا يوجب نسخ المزيد عليه.
اين تفصيل در حكم نسخ است كه شيخ مفيد بنابه تصريح شيخ طوسى قائل بدان شده, ليكن شيخ مفيد هيچ اشاره اى به آن در مختصر التذكرة نكرده است. او و سيد مرتضى پيرو او در اين نظريه بوده اند, سيد مرتضى همين نظريه را در الذريعة (ج1, ص 443) اين گونه دسته بندى كرده است:
زيادت بر نص دو گونه است: 1ـ زيادت متصلة; 2ـ زيادت منفصلة. و زيادت متصلة را بر دو گونه مى داند 1ـ زيادتى كه در مزيد عليه مؤثر است; 2ـ زيادتى كه در مزيد عليه تأثير ندارد. آنگاه مى گويد صورت اول (يعنى زيادت متصل و مؤثر) در مزيد عليه باعث نسخ حكم مى شود. ليكن سيد مرتضى هيچ گونه اشاره اى به منشأ اين نظريه و نام شيخ مفيد نمى كند.
8) شيخ طوسى در ص 209 عدة الاصول در بحث (في ذكر نسخ القرآن بالسنة والسنة بالقرآن) مى گويد:
ذهب المتكلمون بأجمعهم من المعتزله و غيرهم و جميع أصحاب أبى حنيفة و مالك الى أن نسخ القرآن بالسنة المقطوع جايزٌ و اليه ذهب سيدنا المرتضى ـ رحمه الله ـ و ذهب أصحاب الشافعي و طائفة من الفقهاء الى أنّ ذلك لا يجوز و هو الذى اختاره شيخنا ابوعبدالله رحمه الله.
اين مسأله بسيار جالب توجه است و بنابه روايت شيخ طوسى همه أصحاب ابوحنيفة و مالك قائل به جواز نسخ قرآن به وسيله سنت مقطوع هستند ولى گروهى ديگر, از جمله شيخ مفيد, قائل به عدم جواز هستند. و خود شيخ مفيد به همين مطلب با تفصيل بيشتر و استدلال در مختصر التذكرة (ص 44ـ 43) اشاره كرده است:
العقول تجوز نسخ الكتاب بالكتاب, والسنة, و الكتاب بالسُنّة, والسنة بالكتاب, غير أن السمع ورد بانّ الله تعالى لا ينسخ كلامه بغير كلامه (و ما نسخ من آيةٍ أوُننسها نأتِ بخيرٍ منها أو مثلها), فعلمنا أنه لا ينسخ الكتاب بالسُنّة.
استدلال شيخ مفيد جالب توجه است. او مى گويد از نظر حكم و دقت عقلى مانعى از اين 4 گونه نسخ وجود ندارد, ليكن محدوده حكم عقل تا جايى است كه دليلى از شارع بر خلاف آن نباشد, و به اعتقاد مفيد چون آيه مزبور دلالت مى كند كه ناسخ آيات قرآن فقط خداوند است, لذا سنت قطعى نمى تواند ناسخ آنها باشد.
9) شيخ طوسى در ص 254 عدة الاصول در ذيل مبحث (فى حقيقة القياس) مى گويد:
اختلف الناس فى القياس فى الشريعة فمنهم من نفاه و منهم من أثبته, واختلف من نفاه فمنهم من أحالَ ورود العبادة به جملة و أنكر أن يكون طريقاً لمعرفة شى من الاحكام و ربما أحال من حيث تعلق بالظن الذى يخطى و يصيب أو من حيث يؤدى الى تضاد الاحكام و تناقضها, و منهم من أبطله من حيث لا سبيل الى العلم بماله يثبت الحكم في الأصل و لا الى غلبة الظن فى ذلك لفقد دلالةٍ أو امارة تقتفيه و هذه الطريقة التى كان ينصرها شيخنا ابوعبدالله.
بنابراين گفتار, شيخ مفيد بطلان قياس را نه به علت آنكه در قياس امكان عبادت وجود ندارد و يا آنكه دلالت بر حكم شرعى نمى تواند داشته باشد و يا آنكه قياس دلالت بر ظنى دارد كه در ان امكان خطا و صواب است و يا آنكه عمل به مقتضى استنتاج قياس باعث تضاد و تناقض در احكام شرعى مى گردد, بلكه به اين علت مورد نفى و انكار قرار داده كه راهبرى به سوى علم ندارد و فاقد هر گونه اماره و دلالتى مى باشد كه مقتضى حجيت است.
البته شيخ مفيد به اين موضوع در ص 38 و 43 مختصر التذكرة به صورت مختصر و بدون ذكر دليل اشاره كرده است:
فاما القياس و الرأى فانهما عندنا فى الشريعة ساقطان لا يثمران علماً و لا يخصان عاماً و لا يعّمان خاصاً و لا يدلان على حقيقة … و ليس عندنا للقياس و الرأى مجالٌ في استخراج الاحكام الشرعية و لا يعرف من جهتهما شئ من الصواب, و من اعتمدهما في المشروعات فهو على الضلال.
10) شيخ طوسى در ص 291عدة الاصول در ذيل مبحث (الكلام فى الاجتهاد) نخست ضمن بيان مقدمه اى درباره اجتهاد, نظر شيعه را در اين مسأله بيان مى كند:
شيعه معتقد است كه حق يكى است و اجتهاد مجتهدين تغييرى در واقع نمى دهد, فقط براى مجتهد در صورت عدم مطابقت رأى اجتهادى او با حق معذور است و حكم ظاهرى را جَعل مى كند.
به تعبير ديگر شيعه معتقد به تخطئه است, يعنى معتقد است كه مجتهد ممكن است در حكم اجتهادى خود مصيب باشد و ممكن است به خطا رود; در مقابل ديگران كه قائل به تصويب هستند و معتقدند همواره اجتهاد مجتهد مصيب بوده و واقع همان است كه اجتهاد مجتهد بدان رسيده است. از اين دو شيخ طوسى در اين عبارت, نظر قاطبه شيعه را اين گونه بيان مى كند:
… و منهم من يحكى أن كل مجتهد مصيبٌ في اجتهاده و في الحكم و ان كان أحدهما يقال فيه قد أخطاء الاشبه عندالله. والذى اذهب اليه و هو مذهب شيوخنا المتكلمين المتقدمين والمتأخرين و هو الذى اختاره سيدنا المرتضى ـ قدس الله روحه ـ و اليه كان يذهب شيخنا ابوعبدالله أن الحق في واحد و ان عليه دليلاً من خالفه كان مخطئاً فاسقاً.
شيخ مفيد هيچ گونه اشاره اى به اين موضوع در مختصر التذكرة نكرده است. در هر حال اين رأيى است كه قاطبه شيعه بدان معتقد است.
11) شيخ طوسى در ص 296 عدة الاصول در ذيل عنوان (فى بيان الاشياء المحظورة والمباحة) مى گويد:
و اختلفوا في الأشياء التى ينتفع بها هل هي على الحظر او الاباحة أو على الوقف؟ ذهب كثيرٌ من البغداديين وطائفة من أصحابنا الامامية الى انها على الحظر و وافقهم على ذلك جماعة من الفقهاء, و ذهب اكثر المتكلمين من البصريين و هي المحكى عن ابى الحسن و كثير من الفقهاء الى انها على الاباحة و هو الذى اختاره سيدنا المرتضى. و ذهب كثير من الناس الى انها على الوقف و يجوز كل واحدٍ من الأمرين فيه وينتظر ورود السمع بواحدٍ منهما, و هذا المذهب كان ينصره شيخنا ابوعبدالله ـ رحمه الله ـ و هو الذى يقوى فى نفسى.
بحث در اين است كه آنچه را كه انسان آگاه از سود آن است, آيا صرف سود آن مجوزى براى اباحة و جواز تصرف در آن است؟ در اين باره نظريات گوناگونى است آنچه را شيخ مفيد و, به تبع او, شيخ طوسى پذيرفته اند اين است كه حكم أولى در اشياء داراى منفعت احتمال حَظر و اباحه است. از اين رو صرف حكم عقل به سود آورى شئ, مجوزى براى تصرف در آن نمى باشد, بلكه به جهت احتمال حظر و اباحه بايد توقف كرد تا آنكه به تعبير شيخ: (ينتظر ورود السمع بواحدٍ منها). يعنى اگر دليلى سماعى بر يكى از دو صورت حَظر يا اباحه آمد بر طبق آن عمل مى شود. شيخ طوسى در ادامه اين بحث به شبهات و احتمالات وارده در اطراف اين نظر پرداخته و به نقض ابرام آنها رسيدگى كرده است.
شيخ مفيد در ص 43 مختصرالتذكرة با بيانى شيوا به اين مسأله پرداخته است:
فاما القول في الحظر و الاباحة فهو أن العقول لا مجال لها في العلم باباحة ما يجوز ورود السمع فيها باباحته و لا يحظر ما يجوز وروده فيها بحظره ـ ولكن العقل لم ينفك قط من السمع ـ باباحة و حظر, لو أجبر الله تعالى العقلاء حالاً واحدة من سمعٍ, لكان قد اضطرهم الى موافقه ما يقبح في عقولهم من استباحة ما لا سبيل لهم الى العلم باباحته من حظره, و الجأهم الى الحيرة التى لا يليق بحكمته.
12) شيخ طوسى آخرين روايت خود را از نظريات شيخ مفيد در ص 303 عدة الاصول, در ذيل بحث (استصحاب الحال) آورده است:
اما استصحاب الحال فصورته ما يقوله اصحاب الشافعي من أن المتيمم اذا دخل في الصلاة ثم رأى الماء فانه قد ثبت انه قبل روتيه الماء يجب عليه المضمي في الصلوة باتفاق فاذا حدث رؤية الماء فيجب أن يكون على ما كان عليه من حكم الحال الأولى … و قد اختلف العلماء في ذلك فذهب اكثر المتكلمين و كثير من الفقهاء من أصحاب أبى حنيفه و غير هم الى أن ذلك ليس بدليلٍ و هو الذي ينصره المرتضى ـ قدس الله روحه ـ و ذهب اكثر الشافعي و غيرهم و هو الذي كان ينصره شيخنا ابو عبدالله الى أن ذلك دليلٌ.
در اين فرض مقصود از استصحاب, حال گذشته است كه مثال معروف آن اين است كه شخص مكلف زمان فعليت مامورٌ به, فاقد شرط مامورٌ به است و بنابه امتناع به حكم اضطرارى (مثل تيمم بدون وضوء) عمل كرده و اقدام به انجام فعل مى كند, ليكن در حين انجام مامور به شرط ممكن مى شود, حال مكلف در حال نماز است با تيمم و شرط صلاة كه آب است هم حاضر شده, آيا مكلف بايد نماز را قطع كند و با وضوء به جاى آورد يا استصحاب حال گذتشه خود را بنمايد و بگويد هنگامي كه أمر به من تعلق گرفت فاقد بودم و نماز با تيمم بر من واجب شد و الآن نمى دانم آيا ادامه آن نماز بر من واجب است يا نماز با وضوء؟ استصحاب حال گذشته به او مى گويد نماز با تيمم وظيفه او بوده و هست و حضور آب دليل سقوط تكليف گذشته نمى شود. شيخ مفيد معتقد است كه حضور آب دليلى بر سقوط تكليف گذشته نمى باشد و استصحاب حال أولى وظيفه او را معين مى كند.
شيخ به همين حكم و استدلال در مختصر التذكرة (ص 45) تصريح كرده است:
و الحكم باستصحاب الحال واجبٌ لان حكم الحال ثابت بايقين و ماثبت فلن يجوز الانتقال عنه الا بواضح الدليل.
شيخ در اين عبارت يادآورى اركان استصحاب از يقين سابق و شك لاحق را مى نمايد كه يقين سابق شك لاحق را زايل كرده و حكم حال أولى را ثابت مى نمايد.

پاورقيها
1. در اين باره اخيراً كتابى تحقيقى به زبان انگليسى درباره كتابخانه سيد ابن طاووس توسط يك شيعه شناس يهودى آمريكايى به نام تان گلبرگ به چاپ رسيده است كه به وسيله دو تن از محققين و فضلاى حوزه ترجمه شده و در آينده نزديكى از كتابخانه آيت الله مرعشى منتشر مى شود. ((ر. ك ) آينه پژوهش , ش 16 ص 65)
2. اين كتاب به تصريح شيخ طوسى در مقدمه عدة الاصول از حجم بزرگى برخوردار نبوده و در واقع كار كراجكى تلخيص رساله مختصرى بوده است.
3. اين عبارت شيخ چند مطلب را مى رساند: نخست آنكه عدة الاصول در حيات سيد مرتضى نوشته شده است. تصريح شيخ طوسى در مقدمه عُدة گوياى اين مطلب است. همچنين در مواردى كه شيخ از سيد ياد مى كند, تا پيش از ص 199 عُدة از او گاهى با عنوان (سيدنا المرتضى ادام الله عُلوه) و يا (سيدنا المرتضى) ياد مى كند, ولى از صفحه 199 تا پايان كتاب هنگام ياد از او مى گويد: (سيدنا المرتضى قدس الله روحه). ديگر آنكه به هنگام تأليف عُدة, كتاب الذريعة سيد هنوز تأليف نشده بود و يا آنكه سيد در حال تأليف آن بود و به صورت كتابى مستقل در دسترس نبود. ديگر آنكه شيخ, كتاب مختصر اصول شيخ مفيد را نخستين تدوين اصولى نزد اماميه مى داند و مى گويد: (لم يعهد لأحدٍ من اصحابنا في هذا المعنى الا ما ذكره شيخنا ابوعبدالله ـ رحمه الله ـ …).

نقد شصت كتاب درباره اسامى و نسخه هاى خطى آثار شيخ مفيد
زمانى نژاد على اکبر


هدف اصلى اين مقاله نه نشان دادن نقاط ضعف ديگران است و نه به تعبير رايج و خودمانى (اظهار لحيه). اساساً در نقد هر كتاب, جهاتى چند بايد مدّ نظر باشد, از جمله, شرايط مكانى و زمانى و اجتماعى اى كه آن كتاب در آن شرايط پديد آمده است.با توجه به اين نكته, چه بسا كتابى امروزه و با توجه به شرايط ما, نقاط ضعف فراوان داشته باشد, اما در ( ظرف زمانى خود) واقعاً و حقّاً شاهكار محسوب مى شده است.
اختصار را به ذكر يك نمونه اكتفا مى كنم: دوره ذريعه شيخ آقابزرگ تهرانى ـ طيب الله رمسه ـ را در نظر بگيريد, چه بسا آدم كم اطلاعى چند نقص در آن بيابد و چنين بپندارد كه شق القمر كرده است, و به مؤلف كتاب نسبت بى اطلاعى و بى دقتى دهد, ولى از سر انصاف بنگريد در دورانى كه هيچيك از فهرست هاى نسخه هاى خطى شيعه به شكل امروزى ـ به جز چند مجلد فهرست رضوى ـ وجود نداشت و بسيارى از كتاب هاى رجال و تراجم و تذكره چاپ نشده بود يا اگر چا پ شده بود, مغلوط و غير قابل اعتماد بود, و از سوى ديگر فاقد فهرست هاى راهنما و بلكه بعضاً فاقد شماره صفحه بود, و وسائل ارتباطى و بسيارى از ابزار معدّ تحقيق هرگز در اختيار ايشان و امثال ايشان نبود, چاپ و نشر كتاب از (نقلُ الصخر عن قلل الجبال) مشكلتر و طاقت فرساتر بود. و از سوى ديگر, اين گونه كارها در آن زمان نه خريدارى داشت و نه مروّجى! بلكه زخم زبان و رمى به (بيسوادى) و مانند آن را نيز در پى داشت. و خلاصه اينكه اين گونه كارها نه آبى داشت و نه نانى و نامى, ولى او ضرورت كار را درك و يك تنه به اين كار اقدام كرد. و كارى كه بايد دهها نفر انجام مى دادند, يك تنه انجام داد و بيش از نيم قرن از عمر عزيزش را روى اين كتاب گذاشت. ولى در زمان ما كه شرايط دگرگون شده و در وسائل كار مهيا و فهرست هاى گوناگون خطى منتشر و بلكه بسيارى از آثار خطى آن دوره ـ همراه با فهرست هاى راهنما ـ چا پ شده است, طبيعى است كه انسان در ذريعه لغزش هايى بيابد و بلكه بالاتر وجود چند صد خطا در يك مجلد هم امر طبيعى و عادى است. و اين نبايد مايه تنقيص ذريعه يا كوچك جلوه دادن كار ايشان شود.
اين تذكرات در آغاز مقال بدين جهت است كه مبادا كسى وجود قصورها و ضعفهايى را در بسيارى از آثارى كه نام مى بريم, دليل سستى آن آثار بداند و مؤلّفانشان را به بى دقتى و تنبلى و سهل انگارى رمى كند, و اگر نبود مقدمات برپايى كنگره شيخ مفيد و تهيه نسخه هاى خطى و چاپى پراكنده آن در اطراف عالم, چنين اطلاعاتى به دست نمى آمد و وقوفى بر اين لغزش ها حاصل نمى شد.
ضمناً آثار تنك مايه اى هم در اين مقاله نقد شده است و تقارن آنها با كتاب هاى عظيمى چون بحار و ذريعه و اعيان, نبايد موجب اعتبار و ارزش آنها تلقى شود, و تنها به دليل وحدت موضوع ناچار شديم كه در رديف آنها قرار بدهيم.
كتبى كه مورد نقد و بررسى قرار گرفته اند, عبارتند از:
1. انديشه هاى كلامى شيخ مفيد
2. الذريعة
3. بحار الانوار
4. تهذيب الأحكام (مقدمه)
5. امالى مفيد (مقدمه)
6. مقنعة (مقدمه)
7. معالم العلماء (هر دو چاپ)
8. فهرست كتابخانه آيت الله مرعشى
9. اعيان الشيعه
10. كشف الحجب و الأستار
11. اوائل المقالات (مقدمه)
12. مرآت الكتب
13. رجال نجاشي (هر دو چاپ)
14. معجم مؤلفي الشيعه
15. معجم الرجال الحديث
16. مقدمه اى بر فقه شيعه
17. تعليقه أمل الآمل
18. رياض العلماء
19. عدة رسائل مفيد
20. فهرست شيخ طوسى (چاپ هند و دانشگاه مشهد)
21. تاريخ التراث العربى
22. ايضاح المكنون
23. هدية العارفين
24. المستدرك على معجم المؤلفين
25. فهرست واتيكان
26. فهرست رضوى
27. فهرست الفبايي… رضوى
28. فهرست ملك
29. فهرست كتاب خانه آيت الله الگلپايگانى
30. فهرست دانشگاه
31. ريحانة الأدب
32. كشف الأستار
33. بهجة الآمال
34. لؤلؤة البحرين
35. طرائف المقال
36. مجالس المؤمنين
37. مجمع الرجال
38. قصص العلماء
39. علماى بزرگ شيعه
40. فقهاى نامدار شيعه
41. تأسيس الشيعه
42. مفاخر اسلام
43. فهرست كتابهاى چاپى عرب
44. نقض
45. ميرحامد حسين
46. الطرائف
47. النكت الاعتقادية
48. محمدبن محمدبن النعمان
49. كنز الفوائد (هر دو چاپ)
50 . السرائر
51. المعتبر
52. كشف الرموز
53. الدروس
54. مدارك الأحكام
55. رسائل شهيد ثانى
56. النهاية و نكتها
67. جامع المقاصد
58. مختلف الشيعه
59. مستمسك العروة
60 مجله نور علم (ويژه شيخ مفيد) 1. انديشه هاى كلامى شيخ مفيد
يكى از بهترين كتاب هايى كه درباره كتب شيخ مفيد فصلاً بحث كرده, همين كتا ب انديشه هاى كلامى شيخ مفيد است كه مؤلف در مقدمه كتاب از ص 34 تا 69 مفصلاً به كتاب شناسى كتب شيخ مفيد پرداخته كه در نوع خود كم نظير است. ولى متأسفانه از آنجا كه مأخذ اين كتاب رجال نجاشى چاپ قديم, معالم العلماء (هر دو چاپ) و ديگر كتب غير مصحح بوده, اشتباهات و اغلاط اين كتاب ها به كتاب مزبور هم سرايت كرده كه گاه مؤلف توضيحاتى هم داده كه اشتباه و نادرست است. اما ضمن ارج نهادن به تأليف چنين كتابى از چنين شخصيتى, توضيحاتمان را مى آوريم:
1. در ص 37 آمده: (الاركان في الفقه طوسى و ابن شهر آشوب به آن اشاره كرده اند. محتملاً همان است كه در شماره 4 ذكر آن گذشت), و در شماره 4 آمده: (الاركان في دعائم الدين). و حال اينكه كتاب (الاركان فى دعائم الدين) كتابى است كلامى و (الاركان في الفقه) كتاب فقهى است.
2. در ص 37 آمده: ( الاختصاص… و احتمالاً همان العيون و المحاسن است) كه صحيح نيست.
3. در ص 37 آمده: ( كتاب الإشراف (به كسر), يا محتملاً الأشراف (به فتح) كه كتاب الإشراف (به كسر) صحيح است و در ذيلش آمده: (آقا بزرگ 2/102 به عنوان افزوده: في عام فرائض الاسلام) كه (الإشراف في عامّة فرائض الاسلام) صحيحتر است از ( عامّ).
4. در ص 38 آمده: ( الاشراق في نعت اهل البيت عليهم السلام… در چاپ اقبال از ابن شهر آشوب نام الاشراف آمده) كه بايد گفت در معالم العلماى چاپ اقبال اشتباه ثبت شده و در همان چاپ نجف صحيح آمده است كه: (الاشراق في نعت…)
5. در ص 38 آمده: (كتاب اصول الفقه, اين كتاب به تمامى در اثرى از يكى از شاگردان مفيد, ابوالفتح محمد بن على الكراجكى به نام كنز الفوائد, نقل شده است) و حال اينكه تمام آن نقل نشده, بلكه مختصر آن ذكر شده است و خود كراجكى در كنزالفوائد (2/15, 30) تصريح مى كند كه ( مختصر التذكرة بأصول الفقه). نيز ابن ادريس در سرائر (1/ 133) مطالبى از كتاب اصول الفقه شيخ مفيد نقل كرده است كه در كنز الفوائد موجود نيست. بنگريد: (يدل على ماذكرته… ما ذكره الشيخ المفيد محمد بن النعمان في كتابه اصول الفقه في هذا الفصل بعينه في آخر الفصل بعد ايراد ادلّة و احتجاجات كثيرة, قال: فقيل مع ان أكثر التفقّه… هذا الآخر كلام الشيخ المفيد). (السرائر 1/ 133)
6. در ص 38 آمده (الافصاح, ابن شهر آشوب از آن ياد كرده) و حال اينكه در رجال نجاشى (ص 399) چاپ مصحح نام اين كتاب نيز آمده است: (كتاب الإفصاح في الامامة).
7. در ص 38 آمده: (كتاب الاقناع فى وجوب الدعوى) كه صحيح آن (كتاب الاقناع في الدعوة) است و توضيحى كه در ذيل اين كتاب داده اند, درست نيست.
8. در ص 39 آمده: ( كتاب الانتصار, شايد در نتيجه اشتباه چاپى همان اقتصار سطر بالا است) و حال اينكه در رجال نجاشى (ص 400, چاپ مصحح) نيز ( كتاب الانتصار) آمده است و در معالم العلماى خطي كه از روى نسخه سيد ابن طاووس نوشته شده, مثل معالم العلماى چاپى است و به عنوان ( الاقتصار على الثابت في الفتيا) آمده است. بنابراين تا دليلى بر اتحاد اين دو نداشته باشيم, اينها دو كتاب منظور مى شوند و نه يك كتاب.
9. در ص 39 آمده: ( كتاب الايضاح في الامامة … تهران ملك, نسخه خطى شماره 2926 … ) و حال اينكه اين نسخه معرفى شده كتاب الافصاح است نه الايضاح, و اشتباه فهرست ملك به اينجا نيز سرايت كرده است.
10. در ص 39 آمده: كتاب بغض المروانية ممكن است به جاى بغض, نقص بوده باشد) كه در رجال نجاشى (ص 399) چنين آمده: (كتاب نقص المروانيّة) كه همين هم صحيح است.
11. در ص 40 آمده: (كتاب التاريخ الشرعية) و حال اينكه نجاشى ص 401 (كتاب تاريخ الشريعة) ثبت شده است.
12. در ص 40 آمده: (كتاب التمهيد, به اواخر فصل نوزدهم كتاب حاضر مراجعه كنيد) كه اشتباه است و كتاب انديشه هاى كلامى شيخ مفيد بيشتر از هفده فصل ندارد, و بايد (به اواخر فصل هفدهم كتاب حاضر) صحيح باشد. اين اشتباه از مترجم است.
13. در ص 41 آمده: ( جواب اهل الرقة في الأهله و العدد. آقابزرگ [ذريعة] پنجم, 177 گفته است كه اين كتاب به نام الرسالة العددية… و المسائل الموصليات نيز خوانده شده است) و حال آنكه استنباط ايشان از كلام ذريعه اشتباه است, و آقابزرگ در ذريعه (5/177) كتاب جوابات اهل الموصل في العدد و الرؤية را فرموده است كه به نام (الرسالة العددية) يا (المسائل الموصليات) خوانده شده است. بنگريد: ( جواب اهل الرقة في الأهلة و العدد… و هو غير جوابات اهل الموصل في العدد و الرؤية… و يقال له الرسالة العددية و المسائل الموصليات أيضاً ). ايشان ضمير ( ويقال له) را به جواب اهل الرقة برگردانده اند, و حال آنكه ضمير ( و يقال له) به ( جوابات اهل الموصل في العدد و الرؤية) برمى گردد. و بهترين دليل خود عبارت ذريعه است كه در ذيلش آمده (و نسخه موجودة كما يأتي). يعنى نسخه اى از جوابات اهل الموصل… موجود است و در درالمنثور هم به چاپ رسيده است, و كتاب جواب أهل الرقة در دست نيست و جزء كتب مفقوده به حساب مى آيد.
14. در ص 41 آمده (جواب المسائل في اختلاف الاخبار. اين كتاب در المسائل السروية ص 57 اشاره شده) و حال آنكه شيخ مفيد در مسائل السروية مى فرمايد: ( و قد اجبت عن كثير من الأخبار المختلفة في مسائل ورد علي بعضها من نيشابور و بعضها من الموصل و بعضها من فارس و بعضها من ناحية تعرف بمازندران و كل ذلك تتضمن مسائل مختلفة جاءت فيها الأخبار… و اودعت في كتاب التمهيد أجوبة عن مسائل مختلفة جاءت فيها الاخبار… و ذكرت مثل ذلك كتاب مصابيح النور في علامات اوائل اشهور… و اجبت عن المسائل التي كان ابن الجنيد جمعها و كتبها إلى أهل مصر و لقبها بالمسائل المصرية…) (مسائل سروية, ضمن عدّة رسائل مفيد, ص 224 ـ 223). همان طورى كه ملاحظه مى شود, شيخ مفيد مى فرمايد ما در اين كتاب ها بحث اختلاف اخبار را كرده ايم, و حال آنكه كتاب (جواب المسائل في اختلاف الأخبار) كتابى است غير از اين كتاب ها, و مفيد در مسائل السروية به اين كتاب خود اشاره نكرده است.
15. در ص 42 آمده: (جوابات ابن الحسن النيسابوري… آقابزرگ [ذريعة] پنجم, 240 نوشته است كه نسخه اى با عنوان جوابات المسائل النيسابوريه در كتاب خانه سيدشهاب الدين تبريزى نجفى در قم موجود است) و حال آنكه اين نسخه كتاب خانه مرعشي, كتاب (العويص في الاحكام): (الفقه) است, و علت اشتباه هم جملات اول كتاب العويص است. بنگريد: (… سمعته مني في مذاكرة اخينا الوارد من نيسابور بالمسائل المنسوية إلى العويض في الفقه…) از اين جلمله استفاده كرده اند كه (كتاب المسائل النيسابوريه) است, و حال آنكه اين كتاب (العويص في الفقه يا العويص في الاحكام) است, و هنوز به چاپ نرسيده است, و توسط كنگره هزاره شيخ مفيد به چاپ خواهد رسيد.
16. در ص 42 آمده: (كتاب جوابات البرقعى في فروع الفقه) كه ( جوابات التَرقُفي في فروع الفقه) صحيح است.
17. در ص 43: ( جوابات الفريقين في الغيبة) كه ( جوابات الفارقيّين في الغيبة) صحيح است.
18. در ص 44 آمده: (جوابات النصر…) كه ( جوابات النضر…) صحيح است.
19. كتاب حمل الفرائض, كه (جمل الفرائض, است, كما اينكه در رجال نجاشي ( ص 399) ( جمل الفرائض) آمده است.
20. در ص 45 آمده: (الرد على الجاحظ العثمانية (كذا) محتملاً به جاى في العثمانية) كه همان ( الردّ على الجاحظ العثمانية) صحيح است; بدون (في) و مفعول ( الردّ) است.
21. در ص 46 آمده : كتاب (في الرد على الشعبى) كه ( الرد على الشعيبي) صحيح است.
22. در ص 46 آمده: ( الرد على العتبى في الحكاية و المحكى (كذا) كه ظاهراً بايد به جاى عتبى القتيبي… باشد), ولى در رجال نجاشى (ص 401 آمده: ( الرد على القتيبى في الحكاية و المحكي) كه صحيح است.
23. در ص 46 آمده: كتاب الرسالة إلى الأمير عبدالله و ابى طاهر بن نصير الدولة…) كه در رجال نجاشى (ص 402) چنين آمده است: ( كتاب الرسالة إلى الأمير أبي عبدالله و أبي طاهرين ناصرالدولة…)
24. در ص 47 آمده: (رسالة الجنيدي… شايد… نقض رسالة الجنيد إلى أهل مصر) كه بايد ( نقض رسالة الجنيدى إلى أهل مصر) باشد.
25. رسالة في المتعه… آقابزرگ [ذريعة] نوزدهم, 66… در كتاب خانه رضوية مشهد…) و حال آنكه نسخه اى كه در كتاب خانه رضويه مشهد موجود است, رسالة في المتعه مفيد نيست, بلكه مسائل السرويه مفيد است كه به اشتباه (رسالة في المتعة)تصور شده است, و اشتباه نيز از فهرست رضوى (2/67, چاپ قديم) است.
26. در ص 48 آمده: (كتاب الظاهر في المعجزات) كه صحيح آن (الزاهر في المعجزات) است و اشتباه از مترجم است و نه مؤلف. زيرا مؤلف اين كتاب را از نظر الفبايى بين (رسالة) و ( شرح) آورده كه صحيح ضبط شده است, و لكن مترجم مى بايست (الزاهر) ترجمه مى كرد.
27. در ص 48 آمده: (عقود دين مفيد در تصحيح ص 28, به آن اشاره كرده و گفته است كه مشتمل بر احاديثى در جايز بودن مباحثه و مناظره است) و حال آنكه موضوع اين كتاب جواز مناظره و مباحثه نيست.
28. در ص 49 ضمن معرفى كتاب العويص براى آن شماره نياورده است, و حال آنكه در رجال نجاشى (ص 400) به نام ( كتاب العويص في الأحكام) ذكر شده است.
29. در ص 49 آمده: (العيون و المحاسن, آقابزرگ… سطرهاى اوّل آن نسخه ها را نقل كرده عيناً همان سطر اول اثر چاپ شده به نام الاختصاص است… چنان محتمل مى نمايد كه اثر چاپ شده به نام الاختصاص در حقيقت همان كتاب العيون و المحاسن باشد), و حال آنكه اينها به ادله اى چند دو كتاب هستند.
30. در ص 50 آمده: (كتاب فصائح أبى حنيفه) كه (كتاب فضائح أبي حنيفة) است, و قطعاً اين كتاب با (المسائل الصاغانية) يكى است.
31. در ص 52 آمده: (كتاب الكشف في مقدمات الاصول) كه ( كتاب النكت في مقدمات الاصول) است.
32. در ص 53آمده: (مختصر الفرائد, ابن شهر آشوب آن را نقل كرده است), و حال آنكه در معالم العلماء (ص 114, چاپ نجف و ص102 ـ 101 چاپ اقبال) ( مختصر الفرائض) ثبت شده است, كما اينكه در تمام نسخ خطى معالم العلماء چنين است.
33. در ص 53 آمده: ( مسألة الجنبلية (كذا) به جاى الحنبلية) و حال آنكه همان (الجنبليّة) صحيح است, كما اينكه در رجال نجاشي (چاپ مصحح, ص 401) چنين آمده است.
34. در ص 54 آمده: (مسألة فى اقصى الصحابة. يا شايد به جاى اقصى بتوان اقضى خواند. ظاهراً حجيّت راوى براى روايت خبر بحث مى كند), كه اولاً بايد ( اقضى) باشد (رجال نجاشى, ص 401), و ثانياً آن استظهار درست نيست.
35.در ص 55 آمده: (مسألة في العتر يا شايد في العترة) كه بايد (المسألة في العترة) باشد نه اينكه شايد, و در رجال نجاشى (ص 401) نيز (العترة) ثبت شده است.
36. در ص 55 آمده: (كتاب مسألة في قوله: انى مخلف فيكم ثقلين, چاپ شده زير عنوان الثقلان… نجف) و حال آنكه در عده رسائل (ص 176 تا 180) كتابى كه به عنوان الثقلان به چاپ رسيده است, 4 سؤال و جواب آخر از 16 سؤال و جواب المسائل الجارودية است, كه به اشتباه به عنوان كتاب (الثقلان) به چاپ رسيده است.
37. در ص 56 آمده: (المسألة الكافية في إبطال توبة الخاطئه. فرض آن است كه زنى قصد ندارد از زنا دادن دست بكشد و توبه او دروغين است) و حال آنكه موضوع اين كتاب چيز ديگرى است, و ايشان الفاظ ظاهرى نام كتاب را موضوع كتاب قرار داده اند. و موضوع كتاب درباره اين است كه افرادى همچون طلحة و زبير و عائشه كه جنگ جمل را راه انداختند, متكلمين از معتزله قائل شده اند كه بعد از روشن شدن حق براى اين گروه, توبه كرده اند و توبه اشان در نزد خداوند قبول است. و لكن شيخ مفيد در مقابل اين گروه معتزله كتابى نوشت در اينكه توبه اين گروه خطا كار صحيح نيست و در نزد پروردگار نيز مقبول نيست لذا كتابش را به نام المسألة الكافية في إبطال توبة الخاطية) نام نهاد. بنابراين فرق است ما بين اين موضوع كتاب, با موضوعى كه ايشان ادعا كرده اند براى كتاب.
38. در ص 57 آمده: (المسائل العشرة) كه ( المسائل الشعر) صحيح است.
39. در ص 58 ـ 57 آمده: (المسائل المازندرانية… و نيز مفيد در السروية ص 57 گفته است كه اين پرسشها به معتبر بودن بعضى احاديث ارتباط پيدا مى كند) و حال آنكه شيخ در مسائل السرويه درباره اين كتاب و ديگر مسائل فرموده ( و قد اجبت عن كثير من الاخبار المختلفة في مسائل ورد علي بعضها… و بعضها من ناحية تعرف بمازندران). (عده رسائل مفيد, ص 223). بنابراين در اين مسائل, از جمله در مسائل مازندرانية, جواب از اختلاف اخبار با همديگر را داده است نه اينكه موضوع كتاب ( بر معتبر بودن بعضى احاديث ارتباط پيدا مى كند).
40. در ص 58 آمده: (كتاب مقابيس…) كه در رجال نجاشى (كتاب مقابس…) آمده است.
41.در ص 59 آمده: (المبين في الامامة, شهرستانى از آن نام برده است). آرى در هر دو نسخه چاپ معالم العلماء (المبين) است, ولى در نسخ خطى معالم العلماء ( المنير) است, كما اينكه در فهرست شيخ طوسى (ص 158) ( المنير في الامامة) نيز آمده است.
42. در ص 59 آمده: (كتاب الموجز فيها [المتعة] اين كتاب ممكن است همان كتاب باشد كه سزگين, اول, 550, شماره 6, به نام خلاصة الايجاز في المتعة آورده است). و حال آنكه سزگين نيز در اين مورد اشتباه كرده. و (خلاصة الايجاز في المتعة) تأليف محقق كركى است, كه كتاب ( الايجاز في المتعة) شيخ مفيد را تلخيص كرده و كتب مفيد درباره متعه تماماً مفقود است و هنوز نسخه اى از آن رؤيت نشده است.
43. در ص 60 آمده: (النقض على الجاحظ فضيلة المعتزلة (كذا) به جاى في فضيلة) و حال آنكه احتياج به (في) نيست و همان ( النقض على الجاحظ فضيلةَ المعتزلة) صحيح است و (فضيلة المعتزلة) مفعول ( النقض) است.
44. در ص 60 آمده: ( كتاب الوعد و الوعيد. مفيد در السرويه ص 66 به آن اشاره كرده است, ممكن است همان شماره 155 يا 82 پيش از اين بوده باشد).
اولاً به جهت مغلوط بودن نسخه سروية در عدة رسائل مفيد (ص 232) به عنوان ( الوعد و الوعيد) ثبت شده است, و لكن نسخه هاى ديگر از المسائل السروية اين مورد را (الموضح في الوعد و الوعيد) ثبت كرده اند كه صحيح هم است.
ثانياً اينكه فرمودند ممكن است شماره 155 باشد, با توضيح فوق معلوم مى شود حتماً همان است. ثالثاً فرمودند ممكن است كه شماره 82 باشد, كه شماره 82 كتابى به نام (عمد مختصرة على المعتزلة في الوعيد) است. و اينها دو كتابند و ممكن نيست كه يكى باشند. و در نجاشي (ص 399 و 402) نيز دو مرتبه تكرار شده است: يكى به عنوان (الموضح في الوعيد) و ديگرى به عنوان (عمد مختصرة على المعتزلة فى الوعيد).
كتاب انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, توسط آقاى على هاشم به عربى ترجمه شده و به نام (نظريات علم الكلام عند الشيخ المفيد) توسط بنياد پژوهش هاى آستان قدس به چاپ رسيده است.
تمام اشكالاتى كه به متن كتاب انديشه ها ذكر شد,با لتبع به اين كتاب نيز سرايت كرده است, و اشتباه ترجمه فارسى نيز به اين كتاب سرايت كرده است, و اين بهترين دليل است كه مترجم عربى, اساس كارش ترجمه فارسى كتاب بوده است. به چند اشتباه در همين باره اشاره مى شود:
1. در ص 60 آمده: (كتاب التمهيد راجع أواخر الفصل التاسع عشر من هذا الكتاب) و حال آنكه كتاب بيش از هفده فصل ندارد, و صحيح آن (الفصل السابع عشر) است.
2. در ص 68 آمده: (كتاب الظاهر في المعجزات) كه صحيح آن ( الزهرا في المعجزات) است. و در اصل كتاب صحيح ثبت شده, و لكن در ترجمه فارسى مانند اينجا اشتباه ثبت شده است.
3. (شرح كتاب الأعلام) كه صحيح آن (شرح كتاب الإعلام) است.
و چندين مورد ديگر كه به جهت طولانى شدن مقاله از ذكر آن خوددارى مى شود. 2.الذريعة
در كتاب بى نظير و بى مانند ذريعه علامه شيخ آقابزرگ تهرانى چندين سهو و اشتباه ـ كه بعضاً به جهت اشتباهاتى كه در فهرست نسخ خطى آن زمان وارد شده بود ـ رخ داده كه با توجه به شرايط زمانى تأليف كتاب, امرى طبيعى و مقتضاى چاپ بوده است. اينك به تصحيح اسامى و نسخه هاى خطى كتاب شيخ مفيد در ذريعه, به ذكر آنها مى پردازيم.
1. در ذريعه (19/66) آمده: (كتاب المتعة للشيخ… المفيد… و هو احد كتبه في المتعة و له الموجز في المتعة أيضا,كما أنّ له أيضاً مختصر المتعة صرّح بجميع الثلاثة النجاشي عند عدّ كتبه. و في الرضوية رسالة المتعة للمفيد, اوّلها… و آخرها: و قد امليت في هذا المعنى كتاباً سمّيته الوضح في الوعد و الوعيد وصل إلى السيد…) همان طور كه ملاحظه مى شود, اشتباه فهرست رضوى (2/67) به اينجا راه پيدا كرده است. اين كتاب معرفى شده, كتاب (أجوية المسائل السروية) است و نه كتاب متعة شيخ مفيد, اوّل و آخر اين كتاب نيز مانند مسائل سروية است كه در عدة رسائل مفيد (ص 207تا 231) به چاپ رسيده است.
در ذيل عبارت ذريعه آمد: ( و كانت احدى رسائل المتعة للمفيد عند شيخنا العلامة النورى, و اخرى في موقوفات السيد على الايروانى بتبريز, كما فى فهرسها المخطوط). حال آنكه هنوز نسخه اى از رساله هاى متعة شيخ مفيد به دست نيامده است و جزء كتب مفقوده محسوب مى شود.
2. در ذريعة (23/267) آمده: (الوضح في الوعد, للشيخ المفيد… أحال إليه في المسائل السروي… لكن في آخر رسالته في المتعة قال: و قد امليت في هذا المعنى كتاباً سمّيته الموضح في الوعد و الوعيد و الظاهر أنّه من غلط نسخة الرسالة).
با بيان گذشته معلوم شد كه به اشتباه مسائل السروية را, رسالة في المتعة ناميده اند, و ثانياً معلوم مى شود كه در آخر كتاب مسائل السروية نام كتاب الموضح في الوعد را مى برد نه در كتاب رسالة في المتعة, ثالثاً با روشن شدن اين دو مسأله, اينكه فرموده اند: (و الظاهر أنّه من غلط نسخة الرسالة), درست نيست. زيرا در اكثر نسخ مسائل السروية آمده است: (… الموضح في الوعد و الوعيد) و صحيح هم است.
3. در ذريعه (20/392) آمده است: مسألة في المتعة, للفاضل المقداد… اوّله و ممّا شنع به الامامية… و النسخة بخط المؤلّف مع كتابه نضد القواعد في الخزانة الرضوية). با رجوع به كتاب انتصار سيد مرتضى معلوم شد كه كتاب معرفى شده (مسألة في المتعة), قسمتى از كتاب انصار (ص 116 ـ 109) است كه به خط فاضل مقداد در كتاب خانه رضوى موجود است, نه اينكه (مسألة في المتعة) تأليف فاضل مقداد باشد.
4. در ذريعه (20/ 395) آمده است: (المسألة الموضحة في تزويج عثمان أيضاً للشيخ المفيد… و ذكرت بعنوان الرسالة في تزويج النبي (ص) ابنته [ابنتيه] من عثمان أيضاً, هي من السائل السروية الوارده من الشريف… اولها ما قوله ادام الله علاءَه في تزويج النبى (ص) ابنته [ابنتيه] زينب و رقيه من عثمان بن عفان). در حالى كه كتاب (المسألة الموضحة…) كتابى مستقل در ا ين موضوع است, اگر چه در مسأله دهم از كتاب المسائل السروية مشروحاً اين موضوع را بحث كرده باشد, دليل نمى شود كه اين دو, يك كتاب باشد.
5. در ذريعه (20/ 395) آمده: (مسألة في من مات و لم يعرف امام زمانه هل هو صحيح ثابت ام لا؟ للشيخ المفيد. عند السيد شهاب الدين بقم. اوله : قيل له بل هو خبر صحيح يشهد له اجماع أهل الآثار). حال آنكه كتاب معرفى شده, كتاب مستقلى نيست و بخشى از كتاب الفصول العشره شيخ مفيد, و رسالة ثانية في الغيبة است كه در عده رسائل مفيد (ص 283به بعد) به چاپ رسيده و در كتاب خانه حضرت آيت الله مرعشى نجفى موجود است.
6. در ذريعه (20/ 386 و 387) آمده: (مسألة في خلق الارواح… للشيخ المفيد توجد عند السيد شهاب الدين بقم). و نيز: (مسألة في الرجعة للشيخ المفيد, عند السيد شهاب الدين المذكور بقم). حال آنكه اينها كتابى مستقل نيستند. بلكه (مسألة في خلق الارواح) قسمتى از كتاب مسائل السروية است. سؤال و جواب دوم آن, ص 210 به بعد از عدة رسائل مفيد, و مسألة في الرجعة نيز سؤال وجواب اوّل از كتاب مسائل السروية است كه در ضمن عده رسائل مفيد (ص 207 به بعد) به چاپ رسيده است.
7. در ذريعه (20/ 325) آمده: (مزار المفيد للشيخ المفيد, فيه زيارة النبي (ص) و الائمة (ع) اوّله يا من جعل الحضور في مشاهد اصفيائه… كذا في كشف الحجب). همان طور كه ملاحظه مى شود, اشتباه كتاب كشف الحجب (ص 502) به اينجا سرايت كرده و كتاب معرفى شده, مزار شهيد اوّل است نه مزار شهيد مفيد.
8. در ذريعه (25/ 99) آمده: (وصف دين الامامية هو المجلس 93 من مجالس المفيد [رجوع شود به ذريعه] 2/ 315 و 9 [19 صحيح است] 367 و ذلك حين سأله المشايخ عن وصف دين الامامية), كه به جهت اشتباه چاپى ( مجالس الصدوق), ( مجالس المفيد) ثبت شده است. و بر مبناى اين اشتباه چاپى, فرموده اند رجوع شود به ذريعه 2/315 و 9 اين دو جا امالى مفيد و مجالس مفيد آمده 8 [19]/376 كه درست است. (البته در ذريعه 2/315 امالى صدوق نيز ذكر شده است). بهترين دليل بر اشستباه چاپى بودن آن, اينكه أمالي مفيد بيشتر از 42 مجلس ندارد و مجلس معرفى شده در مجلس 93 است كه يقيناً مراد مجالس و أمالي شيخ صدوق است و در امالى صدوق (ص 509 به بعد) اين مجلس آمده است: (… فسألوه أن يملي عليهم وصف دين الإمامية على الايجاز و الاختصار…)
9. در ذريعه (5/ 141)آمده: (كتاب الجمل للشيخ المفيد, اسمه كتاب النصرة لسيد العترة في حرب البصرة). و نيز در 5/ 142 آمده: ( الجمل للشيخ المفيد, هو غير جمل الفرائض الأتي, و غير كتاب النصرة في حرب البصره, فانه ذكر النجاشي كل واحدة من هذه الثلاثة كتاباً مستقلاً ). همچنين در 1/ 295 آمده: (أحكام اهل الجمل للشيخ… المفيد… عبّر بذلك الشيخ الطوسى في الفهرست, و لكن النجاشى عدّ من تصانيفه كتاب الجمل و لعلهما واحد و هو غير النصرة لسيد العترة فى حرب البصرة له كما هو صريح النجاشي). و در 24/ 177 آمده: (البصرة لسيد العترة فى حرب البصرة… للشيخ المفيد… و هو غير كتاب الجمل و كتاب جمل الفرائص…) با توجه به مطالب بالا, كتاب ( جمل الفرائض) كتابى است غير تاريخى و كلامى, اما ( كتاب الجمل) يا ( الجمل) يا (النصرة…) يا (أحكام أهل الجمل), تمام اينها نام هايى هستند براى كتاب موجود كه چندين مرتبه به چاپ رسيده است. چه اينكه ما كتاب چاپ شده را دو كتاب بدانيم, به عنوان ( الجمل) و ( النصرة…) و چه اينكه اين دو, نام هاى يك كتاب باشند. بنابراين شيخ مفيد در موضوع حرب جمل (اعم از بحث تاريخى يا كلامى), غير كتاب چاپ شده, تأليفى ديگر ندارد.
10. در ذريعه (24/ 286) آمده: (النقض على الجاحظ في فضيلة المعتزلة للمفيد ذكره النجاشى. و في بعض النسخ جاء فضيلة المعتزلة كاسم لكتاب آخر للمفيد). حال آنكه اين عنوان نام يك كتاب است, چه ( في) باشد يا نباشد; و در صورتى كه ( في) نباشد حتماً مجموع آن جمله بايد نام يك كتاب باشد. به اين صورت: (النقض على الجاحظ فضيلةَ المعتزلة) كه ( فضيلةَ المعتزلة) مفعول دوّم نقض است. ثانياً اگر (فضيلة المعتزلة) نام كتابى مستقل باشد, صحيح نيست. زيرا مفيد كتابى به عنوان ( نقض فضيله المعتزلة) دارد نه ( فضيلة المعتزلة).
11. در ذريعه (24/ 288) آمده: ( النقض على أبى عبدالله البصرى للمفيد). ولى نام كامل كتاب چنين است: (النقض على أبى عبدالله البصرى كتابه في المتعة). رجوع شود به رجال نجاشى, ص 399.
12. در ذريعه (18/ 64) آمده: (الكشف في مقدمات الاصول للشيخ المفيد). به جهت اشتباه در بعضى از نسخه هاى رجال نجاشى, به جاى (النكت في مقدمات الاصول), (الكشف في المقدمات الاصول) ثبت شده كه اشتباه است. و صحيح آن در ذريعه (24/ 302) ثبت شده است.
13. در ذريعه (24/ 302) آمده: (النكت في المقدمات الاصول… للمفيد… طبع ببغداد 1323هـ بتصحيح هبة الدين الشهرستاني بعنوان النكت الاعتقادية, و مع ترجمته الفارسية طهران 1324هـ .ش… نسخه منه في مكتبة… و توجد نسخة أخرى في الرضوية مكتوب على ظهرها أنّه عقائد فخرالدين ابن العلامه الحلى). با اينكه علامه تهرانى عنوان ( النكت في مقدمات الأصول) را به پيروى از رجال نجاشى (ص 399) برگزيده و صحيح هم است, و لكن اين عنوان را بر ( النكت الاعتقادية) چاپ شده تطبيق داده است كه اشتباه است. و كتاب النكت الاعتقادية چندين مرتبه (و بعضاً با ترجمه فارسى) به چاپ رسيده است و به شيخ مفيد نسبت داده شده, ولى كتاب چاپ شده موجود يقيناً از شيخ مفيد نيست و به احتمال قوى (يا قطعاً ) براى فخرالمحققين, پسر علامه حلى, صاحب ايضاح الفوائد است; كما اينكه آقابزرگ به اين مسأله توجه داشته اند و متذكر شده اند كه در كتاب خانه رضوى نسخه اى از آن موجود است و بر روى آن نوشته شده كه براى فخرالمحققين پسر علامه حلّى است و اين نسخه به شماره 206 در آن كتاب خانه موجود است. و نيز رجوع شود به فهرست كتاب خانه مركزى آستان قدس رضوى (1/ 174, چاپ جديد) و فهرست الفبايى (ص 405).
و كتابى ( النكت في مقدمات الاصول) براى اولين بار توسط كنگره هزاره شيخ مفيد به چاپ خواهد رسيد.
14. در ذريعه (4/ 365) آمده: (تقريب الأحكام للشيخ… المفيد… ذكره في كشف الحجب أقول أحال إليه الشيخ المفيد نفسه في كتابه الفصول المختاره المطبوع في النجف2/ 15 و 22) . نام صحيح كتاب (تقرير الأحكام) است, كما اينكه در كشف الحجب (ص 137) چنين آمده است و مفيد در الفصول المختاره من العيون المحاسن ص 159 و 167 به عنوان (تقرير الاحكام) ذكر كرده است و نه (تقريب الاحكام). همچنين در اعيان الشيعه (9/ 424) به اين اشتباه ذريعه اشاره شده است: (… و سماه صاحب الذريعه تقريب الأحكام بالباء ناقلاً عن كشف الحجب و عن كتاب الفصول المختاره: المطبوع, لكن فى نسخة قديمة مخطوطة عندنا من الفصول, تقرير بالباء). و اين اشتباه, چاپى نمى تواند باشد. زيرا در جزء كتاب هاى (تقريب) ذكر شده است نه (تقرير). و در معالم العلماء (ص 114) نيز به عنوان (تقرير الاحكام) ذكر شده است.
15. در ذريعه (7/51) آمده: الحكايات للشيخ المفيد, ذكر الخاقانى انه عنده, و المذكور في ترجمة المفيد من تصانيفه الرد على القتيبى في الحكاية و المحكى كما في النجاشى أو النقض على ابن قتيبة في الحكاية و المحكى كما في فهرس للشيخ الطوسى). ولى مراد از حكاياتى كه در نزد خاقانى بوده, قسمتى از كتاب الفصول المختاره است, نه اينكه كتابى مستقل باشد تا منطبق بر (الرد على القتيبى) يا (النقض على ابن قتيبة) بشود. اين حكايات در آخر الفصول المختاره (از ص 269 به بعد كه همراه و جزء لاينفكّ الفصول المختاره است) به چاپ رسيده است. و كتاب الرد على القتيبى جزء كتب مفقوده است.
16. در ذريعه (15/ 333) آمده: (كتاب العمد في الامامة للشيخ المفيد, ذكره النجاشي, و لكن قال السيدبن طاووس فى الطرائف عند حكايته الكتاب ان اسمه العمدة) ولى در طرائف (1/ 120) آمده (العمدة في الاصول) بنگريد: (قال عبدالمحمود [: سيدبن طاووس] و قد وقفت على كتاب اسمه كتاب العمدة في الاصول اسم مصنفه محمد بن النعمان و يلقب بالمفيد…)
17. در ذريعه (15/ 386) آمده: (العيون و المحاسن للشيخ المفيد… ذكره النجاشي. ثم قال بعد ذلك كتاب الفصول من العيون و المحاسن, و يظهر منه ان العيون و الفصول منه متعددان و كلاهما للشيخ المفيد, و اما كتاب الفصول المختاره من العيون و المحاسن فهو للسيد الشريف المرتضى علم الهدى و هو موجود الان كما يأتي. و كان عند… المجلسى ايضاً … و اما نفس العيون و المحاسن للشيخ المفيد فهو موجود أيضاً و كان في خزانة شيخنا النوري… و فى الرضوية… اوله: الحمدلله الذى لا تدركه الشواهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر… فأورد فيه اولا ما استخرجه من كتاب الاختصاص للشيخ ابى على احمد بن الحسين, على ما ذكر ثم…) حال آنكه نسخه معرفى شده به عنوان عيون و محاسن شيخ مفيد, عيناً مطابق است با كتاب (اختصاص) كه منسوب به شيخ مفيد است و مكرر هم به چاپ رسيده است.
در ذريعه (18/326) آمده: ( اللطيف من الكلام للشيخ المفيد…, عناوينه: باب, القول في كذا. نظير كتابه اوائل المقالات… و عبّر عنه النجاشي بجوابات مسائل اللطيف من الكلام). در رجال نجاشى (ص 400) (أوائل المقالات) و ( جوابات مسائل اللطيف من الكلام), دو عنوان براى دو كتاب ذكر شده است ولى در آخر كتاب أوائل المقالات, ص 111 به بعد, (باب: القول فى اللطيف من الكلام) به چاپ رسيده است و در تعليقه آن آمده: عدّه الشيخ… النجاشى في فهرسته المعروف هذا الكتاب تصنيفاً مستقلاً من مصنفات الشيخ المفيد بعد ان اشار إلى كتاب أوائل المقالات قبله و المنظنون ان هذا الباب كان منضماً إلى اوائل المقالات حين تصنيفه ثم لما زاد فيه الزيادات التى يبتدء بقوله القول… و الزيادة الاخيرة… جعله كتاباً مستقلاً عليحدة).
17. در ذريعه (16/ 244) آمده: (الفصول المختاره من العيون و المحاسن تأليف الشيخ المفيد, اختاره السيد المرتضى علم الهدي… و هو غير المجالس المحفوظة و ان اشترك بعض مطالبهما معاً و عدهها في كشف الحجب واحداً ) حال آنكه در كشف الحجب (ص 486) فرموده است: المجالس المحفوظة في فنون الكلام للشيخ المفيد… و هو مع كتاب العيون و المحاسن اصل لكتاب الفصول الذى انتخبه السيد المرتضى رحمه الله). كشف الحجب, آن دو را يك كتاب فرض نكرده است, بلكه فرموده كه الفصول المختاره سيد مرتضى منتخبى از كتاب المجالس و العيون و المحاسن شيخ مفيد است.
18. در ذريعه (22/ 294) آمده: (مناظرة سائر فرق الشيعة مع الإمامية الاثنى عشرية في الامامة, للشيخ المفيد, و النسخة عند السيد شهاب الدين بقم. اوّله: اتفقت الشيعه العلوية من الإمامية و الزيدية و الجارودية…) و حال آنكه اين نسخه معرفى شده, كتاب (المسائل الجارودية) است.
19. در ذريعه (5/ 172) آمده: (جواب ابن واقد السنى للشيخ… المفيد… و ظنى أن السني تصحيف الليثي…) ولى در رجال نجاشى مصحح (ص 401) نيز ( جواب ابن واقد السني) ثبت شده است.
20. در ذريعه (5/ 220) آمده: ( جوابات المسائل الدينورية المازرانية للشيخ المفيد… ذكره في الفهرست و عبّر عنه النجاشى بجوابات اهل الدينور) آرى در فهرست شيخ طوسى (ص 315, چاپ هند, افست دانشگاه مشهد) چنين است كه ذكر شد, ولى صحيح آن جوابات ( المسائل الدينورية) و ( المسائل المازندرانية) است, كما اينكه در فهرست شيخ طوسى (ص 158, چاپ نجف) ثبت شده است. رجوع شود پاورقى ذريعه (5/ 220 به بعد) و رجال نجاشى (ص 400) و معالم العلماء (ص 113).
21. در ذريعه (5/ 240) آمده: جوابات المسائل النيسابورية للشيخ المفيد… ذكره النجاشى و احال نفسه اليها في أجوية بعض المسائل الموجودة له. و ذكر السيد شهاب الدين التبريزى النجفى نزيل قم أنّها موجوده عنده, و هى مسائل فقهيّة من النكاح و الميراث و غيرهما. اوّلها: الحمدلله على نعمائه و له الشكر على حسن بلائه). و نيز درذريعه (15/ 362) تكرار شده: ( العويص المذكور في [ذريعه] ج 5/ 240 به عنوان جوابات المسائل [النيسابورية] او مسائل العويص في الاحكام للمفيد… اولها الحمدلله على نعمائه و له الشكر على حسن بلائه…) حال آنكه كتاب جوابات المسائل النيسابورية غير از كتاب ( العويص) است و اينها دو كتاب هستند نه يك كتاب, و علت و منشأ اشتباه, عبارتى است كه در ا بتداى كتاب عويص آمده است. بنگريد: (… فى مذاكرة اخينا الوارد من نيسابور بالمسائل المنسوبة إلى العويص فى الفقه…) از اين عبارات تصور شده است كه اين كتاب جوابات المسائل النيسابوريه باشد, و حال اينكه در كتاب (جوابات المسائل النيسابوريه) بحث اختلاف اخبار به ميان آمده و در كتاب عويص, بحث از فروع مشكل فقهى است. بنگريد به عبارت مسائل السروية ص 223 عده رسائل مفيد: (… و قد اجبت عن كثير من الأخبار المختلفة فى مسائل ورود علي بعضها من نيشابور و …) بنابراين كتاب (اجوبة المسائل النيسابورية غير از العويص است, و ثانياً كتاب اجوبة المسائل النيسابورية, جزء كتب مفقوده شيخ مفيد است, و كتاب موجود, كتاب عويص است.
22. در اكثر مواردى كه در ذريعه كتاب (المسائل العشر) نام برده است, با (ة), به اين صورت ثبت شده است: (المسائل العشرة), ولى صحيح آن همان ( المسائل العشر), بدون (ة) است كما اينكه در ذريعه 20/ 358 صحيح ثبت و ضبط شده است.
23. دو مورد اشتباه چاپى عبارت است از: ( المسائل الخوارزمية) كه ( المسائل الخارزمية) آمده است (ذريعه 20/ 346). و مورد ديگر در ذريعه (13/ 103): (شرح كتاب الأعلام) آمده كه ( شرح كتاب الإعلام ) صحيح است.
24 . در ذريعه (2/ 103) نام ( كتاب الاشراق في نعت أهل البيت) ذكر نشده و حال آنكه نام اين كتاب در معالم العلماء (ص 114) آمده است.
25. در ذريعه (1/ 525) نام كتاب (الأركان في الفقه) ذكر نشده, با اينكه در فهرست شيخ (ص 58) و معالم العلماء (ص 113) نامش آمده است. و اين كتابى است فقهى و در اكثر كتب فقهى از آن مطلبى نقل شده است. مانند: السرائر 1/ 305 و 539, المعتبر1/ 34, كشف الرموز 1/388 ,المختلف 2/243 (چاپ دفتر انتشارات اسلامى), مهذب البارع1/ 412, الذكرى ص 137 و 107, مدارك الأحكام2/ 229 و… البته اين كتاب الأركان في الفقه, غير از كتاب الأركان في دائم الدين است. اولى كتاب فقهى است و دوّمى كتاب كلامى.
26. در ذريعه 5/ 175 آمده: ( جواب أهل الحجاز في نفى سهو النبي…) كه صحيح آن (جواب أهل الحائر في نفس سهو النبي) است, زيرا در مجموعه هايى از كتب شيخ مفيد ـ كه بعضاً به قرن هفتم مى رسد ـ نام اين كتاب (… جواب أهل الحائر…) ثبت شده است, رجوع شود به مجموعه هاى3/ 78 و 3/ 243 كه در كتاب خانه حضرت آيت الله مرعشى نجفى موجود است.
و اين كتاب مردد است بين اينكه تأليف شيخ مفيد يا سيد مرتضى, يا داماد مفيد ابويعلى جعفرى باشد.
27. در ذريعه 16/ 230 آمده: ( فصل الخطاب, عدّه السنگلجى من مآخذ كتابه كليد فهم قرآن, و نسبه إلى الشيخ المفيد و لعلّه الفصول العشرة الآتية) و حال اينكه در كتاب كليد فهم قرآن چنين نسبتى را نداده است, بنگريد: ( شيخ مفيد در اواخر فصل الخطاب از كتاب مقالاتش مى گويد: جماعتى از امامية مى گويند…) كليد فهم قرآن ص 15, بنابراين اولاً فصل الخطاب نام كتابى نيست, و ثانياً سنگلجى فرموده است (از كتاب مقالاتش) و عبارتى را كه نقل كرده است, در اوائل المقالات ص 94 بعينه موجود است. 3. بحار الأنوار
1. در مقدمه بحار (1/7) در فصل (بيان الاصول و الكتب المأخوذة منها) كتاب هاى شيخ مفيد ذكر شده و از آن جمله آمده است: (… و كتاب العيون و المحاسن المشتهر بالفصول…), و حال آنكه كتاب العيون و المحاسن) شيخ مفيد غير از كتاب ( الفصول المختارة) سيد مرتضى است. و اين مسأله نيز در زمان خود علامه مجلسي هم مشخص بوده است. بنگريد به عبارتهاى صاحب رياض العلماء: (… أقول: و قد الف [: السيد المرتضى] رضى الله عنه بعد تلك الإجازة كتباً اخرى أيضاً, فمن ذلك: كتاب الفصول [المختاره] الذي استخرجه من كتاب العيون و المحاسن تأليف استاده الشيخ المفيد. و هو الآن معروف. و ان قال الاستاد استناد دام ظله في البحار بأنّه عين المحاسن و العيون, حيث قال في طي كتب المفيد: ( كتاب العيون و المحاسن المشتهر بالفصول); أقول: و يدل على ما قلناه… فلأنّ سبط الشيخ علي الكركي العاملي في رسالة ( رفع البدعة في حل المتعة) ينقل عن هذين الكتابين. قال هكذا: قال شيخنا في العيون و سيّدنا المرتضى في الفصول المختاره, و قال فيها في العيون و سيدنا المرتضى فى الفصول المختاره, و قال فيها في موضع آخر: و من الفصول التي اختارها سيدنا الامام… الشريف المرتضى من كتاب المجالس و كتاب العيون و المحاسن لشيخنا المفيد إلى غير ذلك من أقواله الدالة على المغايرة…) (رياض العلماء 4/ 39). و نيز در ادامه كلام رياض العلماء آمده است: ( و قد صرّح بالمغايرة بين الفصول و بين العيون و المحاسن, و ان الفصول للسيد و العيون للمفيد جماعة: منهم: السيد حسين المجتهد في كتاب دفع المناوة عن التفضيل و المساواة). (رياض العلماء ,4/40) و نيز در اين مورد رجوع شود به الذريعه (16/ 244).
2. در مقدمه بحار (1/7) در فصل (بيان الأصول و الكتب المأخوذه منها) نام كتاب (تزويج أميرالمؤمنين عليه السلام بنته من عمر) ياد مى كند, و حال آنكه در بحارالأنوار از اين كتاب روايتى و يا مطلبى نقل نشده است. آرى در اين موضوع از كتاب المسائل السروية مطلبى نقل شده, ولى كتاب (تزويج أميرالمؤمنين بنته من عمر) كتابى ديگر از شيخ مفيد است, و خود مرحوم شيخ مفيد از اين كتاب خود در المسائل الحاجبيّة (العكبرية) نام برده است. در جواب سؤالى كه از تزويج أميرالمؤمنين بنته من عمر چگونه بوده, آمده است: (… ولى فى هذه المسألة كتاب مفرد قد استقصيت الكلام فيه فمن وجده و تأمّله أغناه في معناها عمّا سواه). المسائل العكبرية (الحاجبيّة), ص 120, طبع بيروت. و نيز در رجال نجاشى (ص 400) از اين كتاب به عنوان (المسألة الموضحة عن أسباب نكاح أميرالمؤمين عليه السلام)نام برده شده است.
3. و نيز در بحار (1/7) در همين فصل گذشه نام كتابى به عنوان (كتاب النصوص) براى شيخ مفيد جزء ( الأصول و الكتب المأخوذ منها) ذكر كرده است, و حال آنكه در بحار نامى از اين كتاب به ميان نيامده و مطلب و روايتى از آن نقل نشده است, كما اينكه در كتب تراجم و رجال و در كتاب الذريعة كتابى به عنوان (كتاب النصوص) براى شيخ مفيد نقل نكرده اند. آرى صاحب رياض العلماء در تعليقه أمل الآمل (ص 306) كتاب النصوص را جزء تصانيفي كه ( وصلت إلينا) نام برده است تبعاً للجار: (و أمّا تصانيفة التي وصلت إلينا: فمنها… كتاب النصوص… على ما يقوله الاستاد). و نيز رجوع شود به رياض العلماء (5/178); و لكن ( كتاب النصوص) كتابى غير از تأليفاتى كه براى مفيد مى شمارند نمى باشد و احتمالاً كتاب افصاح يا ايضاح و يا كتاب ديگرى از كتب شيخ مفيد است كه به اين نام آمده است, و يا اينكه توسط نسّاخ بحار به اشتباه كتاب ( النصوص) كراجكى را ـ كه در اول بحار علامه مجلسى جزء كتب او شمرده است ـ در اينجا اضافه كرده اند. رجوع شود به ذريعه (24/ 179).
و مؤيد اين نظريه كه كتاب النصوص از شيخ مفيد نيست, اين است كه مرحوم خوانسارى صاحب روضات الجنات تمام كتب شيخ مفيد را به ترتيب بحار از كتاب بحارالانوار نقل مى كند و كتاب النصوص را نقل نكرده است. بنگريد: ( و يظهر من مقدمات بحار مولانا المجلسى رحمه الله: ان جمله ما كان يوجد عنده من مصنّفات الرجل [: الشيخ المفيد] حين تأليفه البحار ثمانية عشر كتاباً, منها: كتاب الارشاد, كتاب المجالس, كتاب الاختصاص, و… ,شرح عقائد الصدوق). روضات الجنات, 6/ 155.
4. در بحارالأنوار (80 يا 77/117) آمده: (المناقب لابن شهر آشوب من كتاب المتعمد في الأصول للشيخ المفيد (ره) قال علي بن مهزيار: وردت العسكر…). تقريباً روايتى را در يك صفحه نقل كرده است, و حال آنكه چنين كتابى را جزء تأليفات شيخ مفيد ذكر نكرده اند, كما اينكه خود مرحوم مجلسى در مقدمه بحار جزء ( اصول و كتب المأخوذة منها) قرار نداده بود, و ثانياً در كتاب مناقب (4/ 413) اين كتاب به مفيد نسبت داده نشده است. بنگريد: (… المعتمد في الاصول قال على بن مهزيار وردت العسكر…) و نيز در كتاب ( المناقب) كه اخيراً در بيروت به طبع رسيده, مانند چاپ قديم است و نسبت به شيخ مفيد داده نشده است. و به احتمال قوى اين جمله (لليشخ المفيد (ره) توسط نسّاخ بحارالأنوار زياد شده باشد. زيرا در مستدرك الوسائل (2/ 569) همين روايت از مناقب نقل شده است, بدون اينكه به مفيد نسبت داده شده باشد.
كما اينكه به احتمال قوى عبارت (المعتمد في الاصول) كه در مناقب (4/ 413) آمده است نام كتابى نباشد, بلكه مراد اين است كه ابن شهر آشوب روايتى را نقل مى كند كه از اصول اوّليّه و قابل اعتماد است, و مؤيد نظر اينكه, علامه مجلسى بعد از ذكر اين روايت از مناقب, در بحار (80 يا 77/118) آورده است: (و وجدت في كتاب عتيق من مؤلّفات قدماء أصحابنا أظنّه مجموع الدعوات لمحمدبن هارون بن موسى التلعكبري رواه عن علي بن يقطين عنه عليه السلام مثله). با اين حال آن احتمال مسلم مى شود كه مراد از جمله ( المعتمد في الأصول) نام كتابى نيست; چه رسد به اينكه تأليف شيخ مفيد باشد; پس مراد از آن جمله اصول معتمدة است. و اين اشتباه بحار به كتاب المستمسك (1/ 435) مرحوم حكيم راه پيدا كرده است.
5. در بحار (1/7) ضمن تأليفات شيخ مفيد آمده: ( أجوبة المسائل السرويّة و العكبرية و الاحدى و الخمسين و غيرها). همان طور كه ملاحظه مى شود كتاب ( أجوبة المسائل العكبرية) در قبال كتاب (و الإحدى و الخمسين) ذكر شده, ولى صحيح اين است كه اينها يك كتابند و نه دو كتاب و كتاب المسائل العكبرية شامل 51 سؤال و جواب است, و نام ديگر اين كتاب المسائل الحاجبيّة است. بنگريد به عبارت الذريعة (20/ 395 ـ 358): (المسائل العكبرية… و يقال المسائل الحاجبيّه أيضاً … و هي احدى و خمسون مسألة كلامية فى ألف و خمسمائة بيت في خزانة شيخنا الشيخ الشريعة) و نيز در بحار (107 يا 110/ 167) كتاب اجوبة المسائل الاحد و الخمسين در قبال كتاب المسائل العكبرية آمده است.
6. در بحار (8/366) آمده: (و قال الشيخ المفيد قدّس الله روحه في كتاب المسائل: اتّفقت الإمامية على أنّ من انكر إمامة أحد من الأئمة و جحد ما أوجبه الله تعالى له من فرض الطاعة فهو كافر ضالّ مستحقّ للخلود في النار. و قال في موضع آخر, اتفقت الإمامية على أنّ أصحاب البدع كلّهم كفار و…) مشخص نشده است كه مراد كدام يك از كتب شيخ مفيد است. و در مقدمه از كتب مسائل نام ( أجوبة المسائل السروية و العكبرية) ذكر شده است. با تتبّع ناقصى كه صورت گرفت, در كتب مسائل شيخ مفيد اين چند سطر وجود ندارد. آرى از (و قال في موضع پاورقى (1) اين نسخه در كتاب خانه جامع وزيرى يزد نگهدارى مى شود, و ميكروفيلم آن نيز در كتاب خانه دانشگاه تهران ضمن مجموعه 6/ 3

فهرست آثار شيخ مفيد در كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى
مختارى رضا

## حسين شفيعى ##
كتاب (فهرست آثار شيخ مفيد در كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى) يكى از آثارى است كه همزمان با برپايى كنگره جهانى شيخ مفيد منتشر خواهد شد. اين مقاله قسمتى از آن كتاب است كه با موافقت ناشر آن، يعنى سرپرست محترم كتابخانه مذكور، در اين شماره درج مى شود. مجله آينه پژوهش

(1)
(أجوبة المسائل السروية)
در رجال نجاشى و فهرست شيخ طوسى از اين رساله، با همين نام و مانند آن ياد نشده است؛ ولى ابن شهر آشوب در معالم العلماء با نام (المسائل السروية) از آن ياد كرده است. شيخ آقا بزرگ تهرانى هم عنوان (جوابات المسائل السروية) بر آن نهاده ((ذريعه) ج5، ص 222)، و از عنوان (المسائل السروية) به آن ارجاع داده است ((ذريعه) ج 20، ص 351).
نجاشى به هنگام ياد كردن كتابها و رساله هايى مانند اين رساله، تعبير (أجوبة …)، (جوابات …) و (المسائل …) به كار برده است؛ مانند:
ـ (الأجوبة عن المسائل الخوارزمية) (ص402)؛
ـ (جوابات أبي جعفر القمّي) (ص 400)؛
ـ جوابات أبي الحسن النيسابورى) (ص 400)؛
ـ (جوابات مسائل اللطيف من الكلام) (ص 400)؛
ـ (جوابات أهل الدينور) (ص 400)؛
ـ (جوابات أهل الموصل في العدد و الرؤية) (ص 401)؛
ـ (المسائل الصاغانية) (ص 399)؛
ـ (المسائل الحّرانيّة) (ص 402)؛
ـ (المسائل الواردة عن أبي عبداللّه محمدبن عبدالرحمن الفارسي …) (ص 402).
ولى بنده، در عنوان اين رساله و همانند آن تعبير (أجوبة …) به كار برده ام و از عنوان (جوابات …) و (المسائل …) به (أجوبة …) ارجاع داده ام. البته تعبيراتى مانند (المسائل السروية) و (المسائل الصاغانية) چندان دقيق و خالى از نوعى مجاز نيست، زيرا آنچه تأليف شيخ مفيد است جوابهاى اين مسائل نه خود آن. و از سوى ديگر خود شيخ مفيد در كتاب جمل ص 73 (چاپ جديد) از اينگونه آثارش با تعبير (الأجوبة عن المسائل …) ياد كرده است.
محتواى (أجوبة المسائل السروية)، يازده سؤال (شريف فاضل) از شهر سارى و پاسخهاى شيخ مفيد به آن سؤالهاست. مراد از (شريف فاضل) بدرستى دانسته نيست ولى شيخ مفيد از وى به بزرگى ياد كرده است. اين سؤالها كه بيشتر كلامى است، و برخى هم صبغه كلامى دارد، درباره اين امور است: رجعت و متعه، اشباح و خلقت ارواح، حقيقت ارواح و حقيقت انسان، مراد از حيات شهيد پس از شهادت در آيه لا تحسبنَّ …، عذاب قبر، جبر، اختلاف فقها، عدم تحريف قرآن، ازدواج دختر حضرت وصى (عليه السلام) با عمر، خروج مرتكب كبائر از جهنم.
شيخ مفيد در اين اثر، برخى از ديگر آثارش را نام برده است كه البته از جهات مختلف براى بررسى آثار و حيات وى مفيد است. مثلاً در پاسخ سؤال هشتم مى گويد:
الف) (و قد أجبتُ عن كثير من الأخبار المختلفه فى مسائل ورد علّى بعضها من نيسابور)
ب) (و بعضها من الموصل)؛
ج) (و بعضها من فارس)؛
د) (و بعضها من ناحية تُعرَف بمازندران …)؛
هـ) و أودَعتُ في كتاب التمهيد أجوبةً عن مسائلَ مختلفةٍ …)؛
و) (و ذكرتُ مثلَ ذلك في كتاب مصابيح النور في علامات أوائل الشهور)؛
ز) (و أجبتُ عن المسائل الّتي كان ابن الجنيد جمعها و كتبها إلى اهل مصر، و لقّبَها بالمسائل المصرية، جعل للأخبار فيها ابواباً و ظنّ أنّها مختلفة في معانيها، و نَسَب ذلك إلى قول الأئمّة (عليهم السلام) فيها بالرأي؛ و أبطلتُ ما ظنَّه في ذلك و تَخَيلَّه، و جمعتُ بينَ معانيها …).
و در پاسخ آخرين سؤال گويد:
(و قد أمليتُ في هذا المعنى كتاباً سميّتُه الوعد والوعيد).
شيخ مفيد در پاسخ سؤال هشتم اشاره اى به ابن جنيد كرده و مى گويد:
فأمّا كُتُبُ أبي علي بن الجنيد فقل حَشاها بأحكامٍ عمل فيها على الظن، واستعمل فيها مذهبَ المخالفين والقياس الرذل، فخلط بين المنقول عن الأئمة (عليهم السلام) و ما قاله برأيه، و لم يفرد أحدَ الصنفينِ من الآخَر ….
* اين رساله، سالها پيش در نجف و سپس در قم چاپ شده است.
آغاز آن بعد از بسمله و حمدله:
و بعد فقد وَصَلَني المدرج المنطوي على المسائل من جهة السيد الشريف الفاضل (أطالَ الله عمره) … و وقفتُ على جميعها، وضاقَ المدرجُ عن إثبات أجوبتها، فأمليتُ ذلك في …).
انجام آن:
إن وَصَلَ إلى السيد الشريف الفاضل الخطير (أدام الله رفعته) أغناه ـ عن غيره ـ هذه الكتاب من الكتب إن شاء الله فى المعنى.
يك lرساله بيست و دوم از مجموعه شماره 78 (1)
نسخ كم غلط ، كاتب و تاريخ كتابت آن نامعلوم ، و احتمالاً مربوط به سده يازدهم است.
ولى طبق قرائنى مسلّم است كه از روى مجموعه شماره 243 همين كتابخانه كتابت شده است. مجموع رساله ها و كتابهاى ضمن اين مجموعه (داراى 179 برگ) تأليف شيخ مفيد است كه هر يك در جاى خود، در اين فهرست معرفى شده است. عناوين با شنگرف، و ندرةً در حاشيه تصحيح شده است.
بر روى برگ اول مجموعه، فهرست رساله ها و كتابهاى موجود ضمن آن به خط كاتب مجموعه، همراه اين يادداشت به خط مرحوم آية اللّه مرعشى نجفى (قدس سرّه) ديده مى شود:
(هذه مجموعة من رسائل شيخنا أبي عبداللّه محمّدبن النعمان المفيد (قدس سره). والنسخة نفيسة جدّاً، شهاب الدين الحسينى المرعشى النجفى).
7 برگ، از برگ 173 تا 179، 17 سطرى، 5/18ھ 12 سم. اين نسخه فاقد اين قسمتهاست: سؤال و جواب سوم، چهارم و يازدهم؛ مقدّمه رساله و تتمّه پاسخ سؤال اول در حدود يك صفحه و نيم؛ سؤال و جواب دوم، به استثناى 9 سطر از پاسخ سؤال دوم.(2)
آغاز موجود ، بعد از بسمله: المسألة الأُولى؛ ما قول الشيخ المفيد أطال الله بقاه، و أدام تاييده و علاه، و حرس مهجته و أقّرعيون الشيعة بنضارة أيامه …
انجام موجود:الأجوبة الثلاثة عن تزويج النبّي (صلى الله عليه و آله) لعثمان بكلِّ واحد منها كافٍ لنفسه، مستغنٍ عمّا سواه، والله الموفّق للصواب.
دو l رساله سى ام از مجموعه شماره 255
نسخ عبدالحميد بن محمد مقيم خطيب عبدالعظيمى در 27(3) ربيع الاخر 1056 (صفحه پايان مجموعه)، ولى پايانِ (أجوبة المسائل السروية) تاريخ 25 ربيع الأول 1056 دارد (برگ 190)، در حاشيه تصحيح شده است، و در پايان رساله سيزدهم (برگ 89) تصريح شده كه با نسخه اى كه خالى از غلط نبوده مقابله شده است و در پايان رساله چهاردهم (برگ 98) تاريخ مقابله صفر 1063 ديده مى شود.
روى برگى در آغاز اين مجموعه، فهرست رساله هاى آن همراه اين يادداشت به خط مرحوم آيت اللّه مرعشى نجفى ـ قدس سره ـ ديده مى شود:
هذه المجموعة الشريفة انتقلت إليّ من أسلا في الطاهرين، و كانت تدور في أيديهم سنين عديدة ورثها الخلف عن السلف. حَرَّره العبد شهاب الدين الحسيني المرعشي النجفى 1340.
نيز بر روى برگ اول، يادداشت تملك (ابن رضي الدين محمد الهروي محمد مهدي عُفي عنهما بحرمة الوصي) با مهرى مربع شكل ديده مى شود.
14 برگ، از برگ 177 تا 190، 23 سطرى، 5/25ھ 13 سم.
اين نسخه، بخشى از پاسخ سؤال دوم، و نيز همه سؤال و جواب سوم و چهارم را فاقد است.
سه l رساله سوم از مجموعه شماره 3694(4)
نسخِ بسيار مغلوط، كاتب نامعلوم، پشت برگ 50 (پايان رساله هشتم مجموعه(5)) تاريخ كتابت 1056 ديده مى شود (احتمال مى رود تاريخ كتابت نسخه اى باشد كه اين مجموعه از روى آن كتابت شده نه تاريخ خود مجموعه). در آغاز، روى برگى، فهرست مجموعه به خط صدر الأفاضل دانش، و تملّك وى به سال 1311 و نيز مهر بيضوى او (العبد المذنب لطفعلي بن محمد كاظم) و نيز تملّك ريحان الله موسوى به تاريخ 1321 و مهر بيضوى وى: (العبد ريحان الله الموسوى) ديده مى شود.
9 برگ، از برگ 12 تا 21، سطور مختلف، 5/20ھ 17 سم.
چهار l رساله نهم از مجموعه شماره 7615(6)
نسخِ مغلوط، كاتب نامعلوم، تاريخ كتابت: سال 1282، از روى نسخه اى مكتوب به سال 676 (پايان رساله اولِ مجموعه، برگ 28؛ البته رساله اول مجموعه، كه از تأليفات شيخ مفيد نيست، از روى نسخه اى مكتوب به سال 676 نوشته شده و معلوم نيست رساله محل بحث نيز از روى چنان نسخه اى نوشته شده باشد). روى برگى در آغاز مجموعه، تملّك 1311 ديده مى شود. 9 برگ، از برگ 107 تا 115، 23 سطرى، 22ھ 5/13 سم.
پنج l رساله سوم از مجموعه 4087
نسخِ محمد هادى بن سليمان جيلاني، در ماه رجب 1117 (پايان رساله اول مجموعه، برگ 44)؛ ربيع الأول 1119 (برگ 47 مجموعه).
5 برگ، از برگ 59 تا 64، سطور مختلف، 5/18ھ12 سم.
ضمن مجموعه شماره 4087، از برگ 59 تا 64، سؤال و جوابِ دهم (أجوبة المسائل السروية) آمده، و بعد از آن فصلى افزوده شده است كه در هيچيك از نسخه هاى ديگرِ اين رساله، يافت نشد.
بديهى است اين قسمت، رساله ديگرى از شيخ مفيد نيست بلكه بخشى از آن، سؤال و جواب دهم (أجوبة المسائل السروية) است و فصلِ اضافى، بخشى از كتاب (استغاثه) (ص107 به بعد) كوفى است كه ضميمه آن شده و در اين مجموعه است.
اين فصل اضافى هيچ بحث علمى ندارد و تنها حاوى يك روايت تاريخى طولانى درباره اين است كه زينب و رقيه، دختران پيامبر(ص) نبوده اند بلكه دختران خواهر خديجه (عليها سلام) بوده اند و … كه چندان سازگارى با سبك آثار شيخ مفيد ندارد.(7)
آغازـ بعد از بسمله ـ: (المسائل المروية [كذا] من إملاء الشيخ الجليل المفيد أبي عبداللّه محمدبن النعمان، مسألة: ما قوله من [كذا] ترويج أميرالمؤمنين من عمربن الخطاب، و تزويج النبي (صلى الله عليه و آله) ابنتاه [كذا] زينب و رقية من عثمان بن عَفّان؟ الجواب: إنّ الخبر الوارد …).
آغاز فصل اضافه شده: (فصل: قد رَوَت علماء أهل البيت (عليهم السلام) أنّ زينب و رقيّة ليستا بنتي رسول اللّه (ص) و لا بنتى خديجة …).
انجام فصل اضافه شده: (ثم يمتنع على سادات قريش و أشرافها، فعند ذوي الفهم والتحصيل معلوم أنَّ خديجة لم تنزوّج غير رسول اللّه، و هى كانت بكراً، و ما تزوّجَت قبلَ رسول اللّه أحداً قطّ).
(2)
أجوبة المسائل الصاغانية
در رجال نجاشى (ص399) و فهرست شيخ طوسى و نيز برخى نسخه هاى خطى، از اين رساله با عنوان (المسائل الصاغانية) ياد شده است، ولى در (ذريعه) (ج5، ص 225) با عنوان (جوابات المسائل الصاغانيات) مذكور است.
محتواى رساله، پاسخ به ده اعتراض شيخى حنفى ـ از معاصران شيخ مفيد ـ بر فتاوى فقهاى اماميه است. شيخ بتفصيل به اين اعتراضات پاسخ داده و پس از پاسخ سؤال دهم، فصل تازه اى گشوده و به نظريات ابوحنيفه تاخته و به شيوه علمى دقيق، آنها را نقد كرده است. در طيّ رساله، تعبيراتى مانند (الشيخ الناصب)، (الشيخ الجاهل)، (الشيخ المتعصّب) و (الشيخ الضالّ) ـ چند بارـ ديده مى شود كه البتّه مقصود از آن ابوحنيفه نيست، بلكه شيخى از پيروان اوست كه آن اعتراضات دهگانه را بر فقهاى شيعه وارد ساخته است.
با توجه به اين نكته، معلوم مى شود آنچه در (معالم العلماء) در عداد تأليفات شيخ مفيد، با اين عبارت: (الشيخ الضالّ فيه جوابات عشر مسائل، و كتاب فضائح أبي حنيفة) آمده ، مجموعاً اشاره به همين رساله ، و رساله (الشيخ الضالّ) با (فصائح أبي حنيفة) جمعاً يك رساله است و نبايد آن را دو رساله با دو نام جداگانه پنداشت. البته آنچه گفته شد در نسخه چاپى (معالم العلماء) است ولى در نسخه اى خطى از آن چنين آمده: (الشيخ الضالّ فيه جوابات عشر مسائل و فضائح أبي حنيفه) كه ديگر چنين اشكالى بر آن وارد نيست.
پس از ذكر پاسخ سؤال دهم، شيخ مفيد مى گويد:
فهذه (أيدك الله) جملة ما انطوى عليه كتابك، من المسائل الّتى حكينا عن هذا الشيخ الناصب … و أنا بمشيئة الله و عونه أذكر جملاً من خلاف إمام [يعنى أبا حنيفه] هذا الشيخ الناصب على الأمّة … وردّه بقوله فيها على الكتاب والسنة … فزعم إمام هذا الشيخ الضالّ المعروف بأبي حنيفة النعمان بن ثابت ….
شيخ در اين رساله، در پاسخ سؤال اوّل، به برخى از آثارش اشاره كرده و گفته است:
و قد استقصيتُ الكلامَ في هذه المسأله في مواضع شتّى من أماليّ، و أفردتُ أيضاً كتباًً معروفاتٍ ….
همچنين در پاسخ سؤال اول، اشاره مى كند كه آن شيخ حنفى به شيخ مفيد تهمت زده كه: (يسرق الكلام من أصحابنا المعتزلة)! و از شيخ با عنوان (متفّقه الرافضة، و متكلّم لهم من أهل بغداد) ياد كرده است.
در لابلاى پاسخ سؤال اول، تهمت هاى شيخ حنفى را به فقيه شيعى، ابن جنيد (متوفاى381) ـ و اينكه در سال 340 وارد نيشابور شده ـ نقل كرده و به دفاع از ابن جنيد پرداخته است.
از سخن شيخ استفاده مى شود كه در بغداد با ابن جنيد ديدار كرده است زيرا ـ خطاب به شيخ حنفى ـ مى گويد:
و نحن أعرف به منك، لحلوله معنا في البلد، و في الجوار، و وقوفنا على كثير من خفيّ أمره … و قد عرفنا برَّ القوم له و ما كان يصل إليه من ناحية المشرق بعد عودته إلى بغداد … و إن كان عندنا غير سديد فيما يتحلّى به من الفقه و معرفة الآثار، لكّنه مع ذلك أمثلُ من جمهور أئمّتك، و أقرب منهم إلى الفطنة و الذكاء.
شيخ با اشاره به قائل شدن ابن جنيد به قياس مى گويد:
و أمّا قوله بالقياس في الأحكام، و اختياره مذاهب لأبي حنيفة و غيره، فقد كنّا نُنكره عليه غاية الإنكار، لذلك أهملّ جماعةُ، من أصحابنا أمَره واطرحوه، و لم يلتفت أحد منهم إلى مصنَّف له و لا كلام … فهو من جنس ما كنّا ننكر عليه من الهذيان و ليس علينا عهدته ….
پيداست كه اين مطلب از نظر تاريخى و روشن ساختن زواياى تاريخ اصول فقه حايز اهميت فراوان است.
همچنين شيخ در اين رساله به حلاّج و عزا قرى اشاره كرده و گفته است:
(الحلاّج و العزا قري و أمثالهم من المبطلين المعروفين بالفسق و الخروج عن الإيمان).
به هر حال، اين رساله سرشار از فوايد فقهى، كلامى تاريخى است و در زمره بهترين آثار ويرانگر آراى ابوحنيفه محسوب مى شود. دقّت، امانت، فصاحت، بلاغت، قدرت استدلال و سوز درونى شيخ در دفاع از اهل بيت ـ عليهم السلام ـ در اين اثر موج مى زند.
سؤالات دهگانه اين رساله از (صاغان) براى شيخ فرستاده شده است. صاغان ـ چنانكه در (معجم البلدان) (ج3، ص441، شماره 7434، ذيل (صاغان)) آمده ـ روستايى در مرو بوده، كه (جاغان كوه) هم ناميده شده است.
* اين رساله چاپ شده است.
آغازـ بعد از بسمله ـ:
الحمدللّه على سبوغ نعمته، وله الشكر على ما خصَّنا به معرفته، و هدانا إليه من سبيل طاعته … و بعد، فقد وقفت (أدام الله عزّك) على ما ذكرت عن شيخ بناحيتك من أصحاب الرأي و ما هو عليه من التحريك في عداوة أولياء اللّه منهم … و أنه قد لحّ بذكر عشر مسائل عزى إليهم فيها أقوالاً قصد بها التشنيع، و حكم عليهم فيها بالتضليل … و بَيَّنتُ لك بعد الفراغ من ذلك بمشيئة الله أقوالاً ابتدعها إمام هذا الشيخ المتعصِّب على أهل الحق في الأحكام ….
انجام:
و لو لم يكن في الدّلالة على ضلاله و قلّة دينه و إقدامه على البدع من دين اللّه إلاّ إباحته الخمر و إسقاطه الحدود و … لكفى، فكيف و قد أضاف إلى ذلك ما ذكرنا منه جملة يُستغنى بها عمّا سواه من بدَعه في الدين، و باللَّه نستعين و إيّاه نسأل التوفيق لما يحبّ و يرضى … نجزت المسائل الصاغانية والأجوبة عنها ….
يك l رساله دوم از مجموعه شماره 78
نسخِ كم غلط، تاريخ كتابتِ و كاتب نامعلوم.
36 برگ، از برگ 22 تا 58.
نيز = ذيل (أجوبة المسائل السروية).
دو l رساله دوم از مجموعه شماره 243
نسخ، نسخه بسيار قديم و نفيس احتمالاً از قرن ششم، كاتب و تاريخ كتابت نامعلوم، ولى قبل از 888 كتابت شده است. مجموع رساله ها و كتابهاى ضمن اين مجموعه (داراى 153 برگ) تأليف شيخ مفيد است، كه هر يك در جاى خود در اين فهرست معرفى شده است. عناوين با خط درشت مشكى.
روى برگ اول مجموعه، فهرست رساله و كتابهاى موجود ضمن آن به خط كاتب مجموعه نوشته شده كه برخى از آنها (مانند (أجوبة المسائل السروية)) بعدها از نسخه افتاده و اكنون ضمن آن نيست، ولى بعضى از آنها در مجموعه شماره 78ـ كه از روى همين مجموعه كتابت شده ـ آمده كه نشان مى دهد قبل از سقط آن قسمت، مجموعه شماره 78 كتابت شده است.
بر روى برگ اول، تملّك علاء الحسينى الولياني(8) به تاريخ غرّه محرم 888، همراه با يادداشت ها و تملك هاى ديگر بعد از اين تاريخ، و نيز تملك (نصراللّه بن محمد) بر روى برگِ اولِ بسيارى از رساله ها ديده مى شود. همچنين بر روى برگِ اوّلِ (أجوبة المسائل الصاغانية) تملّك (علم الهدى الحسني الحسينى) در غرّه جمادى الآخره 907، و نيز قبل از رساله (شرح المنام) تملّك 887، و نيز يادداشت ها و اشعار متعددى در آغاز برخى رساله ها ديده مى شود.
مرحوم آيت اللّه مرعشى ـ قدس سرّه ـ در آغاز مجموعه نوشته اند:
هذه مجموعة حاوية لعدّة رسائل و كتب لشيخنا العلاّمة متكلم الإماميّة قدوة الشيعة، أبي عبداللّه محمدبن محمد المفيد الحارثي البغدادي المتوفّى سنة413، من أجلة علمائنا و ممّن يجلُّ مقامه عن الإطراء في حقّه والثناء عليه. والنّسخة نفيسة يقرب تاريخ كتابتها من عصر المؤلف، و فيها من الرسائل ما لم يطبع بعد، وقفنا [ها] في سبيل اللّه. و أنا الداعي خادم علوم ال الرسول شهاب الدين الحسينى المرعشي النجفي (عفي عنه). حرّره في سنة1386 ببلدة قم المشرفّة.
36 برگ، از برگ 20 تا 56، سطور مختلف، 5/24ھ17 سم.
سه l رساله چهارم، از مجموعه شماره 255.
نسخ عبدالحميد بن محمد مقيم خطيب عبدالعظيمى در 1056.
38 برگ، از برگ 16 تا 54.
نيز = ذيل (أجوبة المسائل السّروية).
چهار l رساله هشتم از مجموعه شماره 7615.
نسخ مغلوط، كاتب نامعلوم، تاريخ كتابت 1282.
تنها صفحه آخر (أجوبة المسائل الصاغانية) در اين مجموعه آمده است. (روى برگ 107)(9)
نيز = ذيل (أجوبة المسائل السروية).
(3)
اقسام مولى في اللسان
شيخ طوسى در فهرست از اين رساله نامى نبوده است، ولى نجاشى از آن ياد كرده و نام آن را به همين صورت ـ بدون الف و لام بر سر (مولى) ـ ضبط كرده است (ص401). همچنين بر روى برگ اول اين رساله در نسخه شماره 13/243 همين كتابخانه نيز دقيقاً همان طور كه در رجال نجاشى آمده و در بالا ذكر شد، ضبط شده است. علاوه بر آن، روى برگ اول مجموعه مذكور و نيز در پايان همين رساله در مجموعه مذكور و شماره 20/255 همين كتابخانه باز (أقسام مولى)ـ بدون الف و لام ـ ضبط شده است. ولى ابن شهر آشوب در معالم العلماء و برخى كاتبان نسخه هاى متأخر (أقسام المولى) ـ با الف و لام ـ ضبط كرده اند كه واضح است تعبير نجاشى و نسخه قديمى اين رساله، بر تعبير ابن شهر آشوب راجح است.
البته در آغاز نسخه اى عكسى از اين رساله ـ كه معرفى خواهد شد ـ از آن چنين ياد شده است: (مختصر الكلام في أقسام مولى في اللسان).
شيخ مفيد در اين رساله درباره حديث شريف (من كنت مولاه فهذا علي مولاه) كه دالّ بر وصايت و خلافت بلافصل حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه أفضل صلوات المصلّين ـ است بحث كرده است. بنابراين از آثار كلامى مفيد محسوب مى شود، گر چه سرشار از مباحث لغوى و ادبى و نشاندهنده تضلّع او در اين گونه مباحث است.
شيخ مفيد در اين رساله اثبات مى كند كه مراد از كلمه (مولى) در حديث شريف، اولى به تصرف و طاعت است، و نيز معناى حقيقى اين كلمه هم همين است.
وى در آغاز، ده معنى براى كلمه (مولى) ذكر كرده كه عبارتند از:
1ـ اولى به تصرّف، 2ـ مالك رِقّ، 3ـ عبد آزاد شده،
4ـ مالكِ آزاد كننده، 5ـ ابن عم، 6ـ ناصر، 7ـ ضامن جريره، 8ـ حليف، 9ـ جار، 10ـ سيّد مطاع.
آنگاه مى گويد: معناى حقيقى اين كلمه، همان معناى اول است، و اثبات مى كند كه همان معنى هم مراد رسول اكرم ـ صلّى الله عليه و آله ـ بوده است. و براى اين منظور، از قراين داخلى و خارجى مدد مى جويد.
شيخ مفيد در اين زمينه رساله ديگرى هم دارد كه در همين فهرست با عنوان (معنى المولى) معرفى مى شود.
* اين رساله مكرّر چاپ شده است.
آغازـ بعد از بسمله و حمدله ـ:
المولى ينقسم في اللغة على عشرة أوجهٍ أوّلها: الأولى، و هو الأصل و العماد الذي ترجع إليه المعاني في باقي الأقسام …
انجام:
و هذا قولٌ من صار إليه ظَهَرَ جهلُه عند العقلاء، فصّح ما أثبتناه من هذه الأشعار، و دلائلها ما ذكرناه من برهان قول رسول الله ـ صلّى الله عليه و آله ـ على إمامة اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ و الله الموفِّق للصواب. تمّ كتاب أقسام مولى و صلى الله على سيّدنا محمّد النبي و آله الطيّبين الطاهرين، و سلّم تسليماً كثيراً.
توضيح: آغاز سه نسخه خطى موجود در كتابخانه همان است كه ذكر شد.
ولى در آغاز نسخه اى خطى متعلق به كتابخانه چستر بيتى (Chester ، Beatty ) ايرلند ـ كه تصوير آن در كتابخانه موجود است ـ قبل از آن آغاز، مقدمه اى است بدين صورت ـ بعد از بسمله و حمدله ـ:
أمّا بعد (أطال الله بقاء الأمير، و أدام تأييده و علّوه و تمكينه و رفعته، و كَبَتَ عدوَّه فإنّي ممتثل ما رَسَمَه من إثبات أقسام المولى في اللسان، و ذكر طرفٍ من الاستدلالات على إمامة اميرالمؤمنين علي بن أبي طالب ـ عليه السلام ـ، بما تضمّنه المقال الصادر عن رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ فى غدير خمّ بحضرة الأشهاد؛ و أن أردفَ بذلك بما يشهد بصّحته من الأشعار التي تقوم في البرهان مقام … على التسليم له و الانقياد، و باللهِ أستعين و إياه أستهدي إلى سبيل الرشاد. باب أقسام المولى في اللسان.
يك l رساله دوازدهم از مجموعه شماره 78
نسخ كم غلط، نام كاتب و تاريخ كتابت نامعلوم.
6 برگ، از برگ 147 تا 152
نيز = ذيل (أجوبة المسائل السروية).
دو l رساله سيزدهم از مجموعه شماره 243
نسخ پيش از 588، قديمى و نفيس.
6 برگ، از برگ 139 تا 144.
به خط كاتب نسخه، اين مطالب بر روى برگ اول رساله ديده مى شود:
كتاب أقسام مولى في اللسان بطرف من الاستدلال على إمامة أميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ بها عن النبي ـ صلى الله عليه و آله ـ في يوم الغدير من المقال من كلام الشيخ المفيد … (رضي الله عنه و أرضاه).
نيز = ذيل (أجوبة المسائل الصاغانية)
سه l رساله بيستم از مجموعه شماره 255
نسخِ عبدالحميد بن محمد مقيم خطيب عبدالعظيمى در 1056.
7 برگ، از برگ 147 تا 153.
نيز = ذيل (أجوبة المسائل السروية).
***

بجز اين نسخه هاى خطى، نسخه اى عكسى از اين رساله در كتابخانه موجود است كه در دو جلد فهرست نسخه هاى عكسيِ مطبوع معرّفى نشده، بنابراين هنوز شماره گزارى نشده است. مشخصّات آن چنين است:
رساله دوم از مجموعه شماره 3877 كتابخانه چستر بيتى ايرلند.
اصل اين رساله، به دنبال نسخه اى از كشف الرموز فاضل آبى كتابت شده و در كتابخانه چستر بيتى (Chester ، Beatty ) ايرلند به شماره 2/3877 نگهدارى مى شود.
نسخِ على بن شمروخ (؟) در سه شنبه 28 ماه رجب 768 (پايان كشف الرموز) 4 برگ، از برگ 284 تا 287، تمام مجموعه: 287 برگ، 25 سطرى، 21ھ11 سم.
در پايان رساله، اين عبارت و اجازه از شيخ مفيد ديده مى شود: ( ـ … بخطّه (رحمه الله) ما هذه صورته: قرأ علي الشيخٌ أبوالحسن علي بن محمد بن الدقّاق (أيّده الله) و كتب محمدبن محمدبن النعمان في صفر سنة ثلاث و أربعمائة) (ايضاً (ذريعه)، ج1، ص 246) اين مجموعه، خوش خط، مضبوط، مشكول و مصحّح و نفيس است. بر روى برگ اول و دوم مجموعه، يادداشتهاى متعددى ديده مى شود، و از روى برگ اول، يادداشتهايى حكّ و محو شده است. بنابراين يادداشتها، يك بار در سال 1288 وقف شده است و قبل از اين تاريخ، به سال 1145 بر كتابخانه آستان قدس رضوى وقف شده است، زيرا روى برگ اول مجموعه نوشته شده است:
(جلد مذكور از جمله هفتصد كتاب وقفى … است كه از دارالسلطنه اصفهان ارسال اين استان فيض نشان نموده است، 1145).
اين يادداشت، درست عين يادداشتى است كه بر روى برگ اول نسخه اصل رساله محيطيه غياث الدّين جمشيد كاشانى؛ موجود در كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 229ـ و نيز نسخه شماره 3828 آن كتابخانه ـ ديده مى شود، و اين مجموعه با آن دو نسخه يكجا وقف شده است.
از جمله يادداشتهاست: من عواري الزمان لدى العبد الواثق بالله العلي، ابن محمّد قاسم النجفي محمد مهدي عفي عنه)؛ (كشف الرموز… در شهر محرم الحرام 1154 داخل عرض شد)؛ (الوقف غير ثابتة لكنّه مجهول المالك على الظاهر …)؛ از حاجى محمد على گرفته شد).
به هر حال، بدرستى مشخص نيست كه اين مجموعه از چه كسى خريدارى ـ يا سرقت ـ شده، و چگونه از چستر بيتي ايرلند سر در آورده است؟! ولى آنچه مسلم است اينكه شيخ آقا بزرگ تهرانى آن را ديده و مشخصاتى براى آن ذكر كرده كه تنها بر همين مجموعه منطبق است، زيرا در (ذريعه) (ج18، ص 35) ذيل كشف الرموز مى گويد: ( و في كتب الحاج الشيخ عبدالحسين الطهراني بكربلاء نسخة بخط الشيخ علي بن شمروح [كذا]، فرغ منه نهار الثلثاء الثامن و عشرين من شهر رجب، و سنة كتابتها 768).
نيز در (ذريعه) (ج1، ص 246) مى نويسد: (إجازة الشيخ … المفيد … للشيخ إبي الحسن علي بن محمد الدقاق، مختصرة، تاريخها صفر ستة 403. رأيت صورتها على ظهر رسالة المولى للشيخ المفيد).
منظور تهرانى همان اجازه اى است كه عين آن را از آخر همين رساله (أقسام مولى في اللسان) نقل كرديم.
***

پاورقي ها
1ـ در (فهرست كتابخانه) ج1، ص 97؛ اين رساله، به پيروى از يادداشت روى بــرگ اول مجمــوعه و نيز برگ اول رسالــه، (أجــوبة المــسائل العكبريّة) پنداشته شده، حال آنكه (أجوبة المسائل السروية) است.
2ـ در (فهرست كتابخانه) ج1، ص 97، در توضيح افتادگيهاى اين نسخه، اشتباه رخ داده است.
3ـ در (فهرست كتابخانه) ج1، ص 288، 17 ربيع الثانى ذكر شده كه البته اشتباه است.
4ـ در اين مجموعه رساله (شرح الباقيات الصالحات) تأليف شهيد اول، هم كتابت شده ولى، برغم ذكر آن در آغاز و فهرست مجموعه، در (فهرست كتابخانه) ج10، ص 92ـ 96، نامى از آن به ميان نيامده است.
5ـ نه رساله هفتم، چنانكه در (فهرست كتابخانه) ج10، ص 96 آمده است.
6ـ اوّلاً در (فهرست كتابخانه) ج 20، ص17 رساله مورد بحث يعنى (أجوبة المسائل السروية) با عنوان (أجوبة المسائل العشر) معرفى شده، با اينكه پاسخ يازده سؤال است؛ ثانياً در (فهرست راهنما) ج2، ص354، (أجوبة المسائل العشر) (كه منظور همين نسخه بوده است) عنوانى مستقل و جداى از (أجوبة المسائل السروية) دانسته شده؛ ثالثاً در (فهرست كتابخانه) ج20، ص 17، آخرين پرسش و پاسخ (أجوبة المسائل السروية)، بدون هيچ دليل و نشانه اى در نسخه، رساله اى جداگانه با عنوان (المخلّدون في النار) پنداشته شده، و به سيد مرتضى (قدس سرّه) نسبت داده شده است!
7ـ چنانكه ملاحظه مى شود رساله سوم اين مجموعه، پرسش و پاسخ دهم (أجوبة المسائل السروية) است همراه با فصلى از (استغاثه) كوفى ـ ولى در (فهرست كتابخانه) ج 11، ص 103 رساله مستقلى از شيخ مفيد پنداشته شده و فهرستنگار، عنوان (إنكاح اميرالمؤمنين ابنته من عمر) بر آن نهاده است.
8 ـ در (فهرست كتابخانه) ج1، ص 270، (على بن الحسين الوليانى) آمده، كه البته اشتباه است.
9ـ در (فهرست كتابخانه) ج20، ص 17 به هنگام معرفى مجموعه شماره 7615 از آن ياد نشده است.

اوائل المقالات در دايرة المعارف بريتانيكا
ارجمند محمدرضا


در تاريخ اعتقادى اماميه بخصوص به دليل ارتباط آن با معتزله , كتاب اوائل از ااهميت خاصى برخوردار است و صرفاً يك رساله سيستماتيك كلامى و يا نوشتارى درباره بدعت به شمار نمى رود.
هوادارى از حضرت على و انكار سه خليفه مقدم بر او ـ جوهره تشيع محسوب مى شود; همچنان كه جوهره اعتزال اعتقاد به (منزلة بين المنزلتين) در مورد مرتكب گناه كبيره است طبق اين نظريه مسلمانى كه مرتكب گناه كبيره مى شود , نه مؤمن است و نه كافر , بلكه در منزلتى ميان آن دو قرار دارد. هر كس اين نظريه را نپذيرد , معتزلى نيست , هر چند در عقايد و نظرات ديگر با آنان موافقت كند.
كتاب (اوائل) مصرانه وحى را براى كمك به عقل لازم مى داند. هم در مورد استنتاجات منطقى و مقدمات قضايا و هم براى اطمينان يافتن از روند استدلال در مبانى دين.
ديگر مسائل عمده اى كه اين كتاب با نظريات همه معتزله مخالفت دارد , عبارتند از: اعتقاد به عصمت و لغزش ناپذيرى امامان , اعتقاد به رجعت و بازگشت مجدد بسيارى از بهترين شيعيان و گروهى از بدترين دشمنان آنان در عصر ظهور حضرت مهدى ـ ع ـ كه در آن هنگام در آخرين جنگ حق و باطل ياران مهدى (عج) پيروز خواهند شد , اعتقاد به اينكه شيعيان مرتكب گناه كبيره همچنان مؤمن هستند (بر عكس اعتقاد معتزله كه قائل به (منزلة بين المنزلتين) شده و چنين گناهكارى را نه مؤمن مى دانند و نه كافر) , و اعتقاد به اينكه شيعيان مرتكب كبيره , در صورتى كه همچنان ايمان خود را حفظ كرده باشند , در جهنم مخّلد نخواهند شد (برعكس نظريه معتزله كه قائل به حتميت و وجوب وعد و وعيد هستند.)
در مورد مسائل توحيد و عدل الهى , مؤلف با معتزله همعقيده است و در جزئيات آن با مكتب بغداد ـ در برابر مكتب بصره ـ همسخن است. بنابراين مؤلف اوائل , همصدا با معتزليان بغداد در نسبت دادن صفات كه از تحليل عقلى به دست آمده است , ليكن در قرآن يا حديث به آن اشاره نشده است , به خداوند خوددارى مى كند [تنها صفاتى را مى توان به خدا نسبت داد كه در قرآن يا حديث آمده است.] نظريه (احوال) ابوهاشم جبائى نيز طرد مى شود; اراده خدا با اراده بشر يكسان نيست , خداوند در عظمت و سخاوت و كرم خود مستغرق است , نه به وسيله عدل محصور, و با اين صفات نگهبان سعادت و بهترين مصالح بشر است . بيشترين استناد معتزليان بغداد به گفته هاى ابوالقاسم بلخى كعبى است. كتاب اوائل. همانند ابو اسحاق نظام, جنبه اعجاز و تقليد ناپذيرى قرآن را ناشى از اراده الهى مبنى بر بازداشتن ديگران از تقليد اين كتاب مى داند , نه اينكه ذاتاً قرآن تقليد ناپذير باشد. او با ترديد مى گويد كه احتمالاً متن فعلى قرآن , دست نخورده و كامل است . اين گفته به طور ضمنى تفسيرى است بر احاديث اماميه در اين باب و مخالف نظر پاره اى ـ نه همه ـ اماميان معاصرش كه معتقد بودند اهل سنت آياتى از قرآن را كاسته و حتى برخى آيات را به آن افزوده اند. در حقيقت شيخ مفيد در اثر قبلى خود (المسائل السرويه فى الثقلين الكتاب والعتره , نجف , ص 59) راجع به اين مطلب بحث كرده است.
در ادامه مسائل اساسى , يك سرى مسائل فرعى تر ليكن مرتبط مانند توبه, تفسير و بيان مقدار حجيت احاديث . آخرت و غيره مطرح مى شود. بعدها ويراش دوم كتاب اوائل , علاوه بر مباحث پيشين , دو سرى مسائل مربوط به نكات ظريف الهيات را در بر مى گيرد . بيشتر اين مسائل به ذرّيگرى (جزء لا يتجزل) و برخى نيز به فلسفه طبيعى (طبيعيات) مربوطند , كه ممكن است رأسا رسالات مستقلى بوده باشند , ليك بخوبى پاره اى از اين كتاب بشمار مى رروند . نظريه تركيب اشياء از ذرات و حوادث , براى متكلمان به عنوان پايه اى براى اثبات وجود خدا از طريق اثبات حدوث جهان ضرورت داشت . ذرّيگرى مؤلف اوائل به استثناى يك مورد مخالفت (اينكه ذرات امتداد دارند) , از معتزله بغداد و در برابر معتزله بصره پيروى مى كند . مهمترين اختلافات قابل توجه اين مذهب آن است كه معتزليان بغداد مؤلف اوائل وجود خلأ را منكرند و مدعى هستند كه اشيا داراى كيفيات يا طبع و يا طبايعى هستند كه طبق آن رفتار مى كنند.
سرانجام , شيخ مفيد به مخالفت ماترياليسم بيشتر معتزليان بغداد و بصره بر مى خيزيد و بشر را محصول مقطعى از زمان , خود زى , فراتر از مقولات ذره و تصادف تعريف مى كند. اين نظريه ـ همان طور كه شيخ مفيد در يكى ديگر از آثارش بيان مى كند ـ به معناى آن است كه بخشى اساسى بشر روح است (المسائل , ص25)