کتاب آیینه پژوهش

سه كتاب در علوم قرآنى
مهدوى راد محمدعلى

دراسات قرآنيّه. محمد حسين على الصغير. قم مكتب الأعلام الأسلامى 1413). 215« 191« 134 ص, وزيرى.
بخش عظيمى از پژوهشهاى دانشمندان اسلامى در آستانه قرآن را مباحثى تشكيل مى دهد كه از آنها به (علوم قرآنى) ياد مى شود علوم قرآنى به گفته عبدالعظيم زرقانى:
تمام مباحثى است كه به گونه اى درباره قرائت قرآن بحث مى كند; مانند بحث از نزول قرآن, جمع و ترتيب آن , قرائت و تفسير, اعجاز, ناسخ و منسوخ و…(1).
در سده هاى اخير نگارشهاى علوم قرآنى فزونى يافته و محققان از ابعاد مختلف اين مباحث را به بحث و بررسى كشيده و آثار ارجمندى را در اين زمينه سامان داده اند. دكتر محمد حسين صغير, نويسنده , اديب و متفكر شيعى عراقى, از عالمانى است كه در اين ميدان بجدّ كوشيده است. از آثار وى در علوم قرآن اين كتابها را مى شناسيم: 1) تاريخ القرآن; 2) المبادى العامة لتفسير القرآن; 3) المستشرقون والدّراسات القرآنية; 4) الصورة الفنيّه فى المثل القرآني.
اكنون سه كتاب اوّل به گونه افست يكجا و با عنوان دراسات قرآنية نشر يافته كه با نگاهى گذرا به شناسايى آنها مى پردازم.
1) تاريخ القران
اكنون پژوهشگران علوم قرآنى در ذيل اين عنوان به بحث و بررسيِ برخى از عناوين علوم قرآنى مى پردازند. گويا براى اوّلين بار در كتابهاى اسلامى اين عنوان از طرف محقق فقيد مرحوم ابوعبداللّه مجتهد زنجانى انتخاب شد(2) و بر پيشانى كتابش نقش بست(3). امّا بيفزايم كه اين عنوان براى محققان محدوده مشخصّى ندارد. در مثل مرحوم ابوعبدالله زنجانى از آغاز نزول وحى, كتابت قرآن و چگونگى آن , ترتيب نزول قرآن (مكى و مدنى), چگونگى جمع آن پس از پيامبر, قرائتهاى هفتگانه, اعراب قرآن و نقطه گذارى آن بحث كرده و در نهايت برخى از تلاشهاى فرنگيان را درباره قرآن بر شمرده و با بحثى از فواتح سور كتاب را پايان داده است(4).
مرحوم را ميار نيز در كتابش با اين عنوان, از نامهاى قرآن , وحى, نزول قرآن, تأليف قرآن در زمان رسول خدا, جريان مصاحف پس رحلت آن حضرت, خط قرآن, اعجام و نقطه گذارى آن, آيه ها و سوره ها و اوّلين و آخرين آيه نازل شده, مكى و مدنى در قرآن , اسباب نزول و ترجمه قرآن بحث كرده است(5).
همچنين استاد دكتر سيد محمد باقر حجتى در كتابى كه با اين عنوان نگاشته, مباحث ذيل را آورده است: عناوين و اسامى قرآن كريم, وحى الهى , نزول قرآن كريم, آيه, سوره, فواتح سور و حروف مقطّعه, تعداد حروف و كلمات قرآن, نگارش قرآن كريم در زمان پيامبر (ص), جمع و تدوين آن, قرائت قرآن و منشأ اختلاف قرائتها, جمع و تدوين پس از پيامبر اكرم (ص), اصلاح شيوه نگارش قرآن (نَقط و اعجام)(6).
دكتر عبدالصبور شاهين در اثرى با اين عنوان, احاديث (أحرف سبعه) را بررسى كرده و در ادامه آن از ثبت و حفظ و چگونگى آن در زمان پيامبر و پس از وى سخن گفته و آنگاه به مشكل مصاحف پرداخته و با بحث سودمندى درباره قرائت كتاب را پايان برده است(7).
استاد محمد هادى معرفت در كتاب بزرگ و گرانقدرش, التمهيد فى علوم القرآن , فصلى با اين عنوان گشوده و در ضمن آن فقط از تأليف قرآن , توحيد مصاحف, اختلاف در رسم الخطها و اختلاف مصاحف سخن گفته است(8) و بحثهاى ديگران را كه ديگر پژوهشگران علوم قرآنى ذيل آن عنوان آورده بودند, مستقلاً آورده است.
دانشمند مصرى , ابراهيم أبيارى, نيز در مجموعه بزرگ خود تحت عنوان (الموسوعة القرآنية), باب دوّم را به اين عنوان اختصاص داده و در ذيل آن از نزول وحى, ترتيب نزول, نام سوره ها, ترتيب سوره ها, جمع قرآن چگونگى مصاحف قرائتها و فواتح سور بحث كرده است و به شمارى از آياتى كه پژوهشگران علوم قرآنى در بحث مكى و مدنى, ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه رده بندى مى كنند, اشاره كرده است(9).
بدين سان مى نگريد كه محدوده عنوان (تاريخ قران) در علوم قرآنى روشن نيست و محققان در ابعاد آن يك انديشه نيستند. به هر حال عنوانى است كه اكنون پذيرفته شده و محققان برخى از مباحث علوم قرآن را در ذيل آن بحث مى كنند. در كتاب مورد گفتگو, مؤلف مباحث ذيل را آورده است: وحى قرآن, نزول قرآن, ترتيب سوره هاى آن, جمع قرآن, قرائتهاى قرآن و سلامت قرآن از تحريف.
در فصل اوّل از (وحى قرآن) سخن رفته و ابعاد گونه گون آن بررسى شده و با توجه به تفسير ناهنجار مستشرقان از وحى به نقد و ردّ ديدگاههاى آنان پرداخته شده است.
فصل دوّم ويژه بحث از نزول قرآن و چگونگى آن است. مؤلف در اين فصل به دو گونگى نزول قرآن , دفعى و تدريجى , پرداخته و آن را با توجه به دلايلى استوار دانسته است. (صص 40ـ 39). بايد يادآورى كنم كه اين بحث پيشينه اى بسيار كهن دارد متكلم و مفسّر ژرفنگر, شيخ مفيد ـ رضوان اللّه عليه ـ در نقد ديدگاه محدث جليل القدر شيخ صدوق ـ رضوان اللّه عليه ـ در اين باره نوشته اند:
آنچه ابوجعفر [شيخ صدوق] درباره نزول قرآن گفته است [نزول دفعى آن در ماه رمضان بر بيت المعمور و از آنجا در بيست سال …] بر خبر واحدى استوار است كه نه موجب علم است و نه عمل. نزول قرآن بر اساس حوادثى كه در گذرگاه زمان و در اوقات مختلف حادث مى شد نيز بر خلاف مضمون روايت دلالت مى كند. زيرا اين آيات مشتمل است بر حكم آن حوادث و گزارش ماجراى آن و اين جز پس از تحقق اسباب نزول ممكن نيست و…(10).
اكنون گفتگو در اين باب را مجال نيست. بسيارى از محققان ديدگاه شيخ مفيد را استوار يافته اند و ضمن پذيرش آن به نقد ديدگاههاى ديگران همت گماشته اند(11). پژوهشگران علوم قرآنى اهل سنت در سده اخير نيز غالباً بر استوارى اين ديدگاه تصريح كرده اند(12). ظاهراً اين ديدگاه هم با ظواهر آيات سازگارتر است و هم با دلايل عقلى و نقلى همگون تر, تبيين و توضيح مسأله و ريشه يابى دو ديدگاه درباره نزول قرآن فرصتى فراختر و مجالى بسنده تر مى طلبد.
در ادامه اين فصل به حكمتها و رازهاى نزول تدريجى پرداخته و نكات سودمندى را ياد كرده است, (صص49ـ 41) و آنگاه به بررسى ديدگاهها درباره آيات و سور مكى و مدنى پرداخته و ضمن توضيح و تبيين ضوابط و ملاكهاى مكى و مدنى, فهرستى از سوره ها و آيات مكى و مدنى را ارائه داده و موارد اختلافى را مشخص كرده است.
چنانكه مى دانيم , عالمان علوم قرآنى بر اين باورند كه سوره ها يا مكى هستند و يا مدنى و ممكن است در ضمن سوره اى مدنى, آياتى مكى باشد و بالعكس. مؤلف بزرگوار اين كتاب نيز بر اين باور بحث را استوار داشته است. امّا ظاهراً اين ديدگاه نقد پذير باشد. برخى از عالمان بر اينكه سوره ها يكسره مدنى است و يا مكّى تصريح كرده اند و تبعيض بر نتابيده اند,(13) و برخى دست كم در اينكه در ميان سور مدنى آيات مكى باشد را قطعاً منتفى دانسته اند. به هر حال اين مطلب نيز جاى گفتگو بسيار دارد و آنچه را پيشينيان بدون هيچ نقد و تحليلى آورده اند , يكسره نمى شود پذيرفت.
فصل سوّم عهده دار بحث از جمع قرآن است. وى بنياد بحث را بر پژوهش دقيق و نقد و تحليل استوار مرحوم آيت الله العظمى حاج سيد ابوالقاسم خويى(ره), از روايات جمع قرآن در اثر گرانقدرش البيان پى نهاده و با افزونيهايى هوشمندانه و نگرش دقيق به منابع ديگر و گردآورى قراين و دلايلى فراوان به اين نتيجه رسيده اند كه:
تحقيق علمى نشان مى دهد كه تمامت قرآن در زمان پيامبر نگاشته شده و جمع شده بوده , چنانكه ابن حجر به آن تصريح كرده است(14).
وى آنگاه به نقد و تحليل ديدگاههاى ديگران پرداخته و در نهايت تئوريهاى ديگر را در جمع قرآن به نقد كشيده و ردّ كرده است.
در فصل چهارم به مباحث مهم قرائتها پرداخته و ضمن چگونگى شكل گيرى قرائتها, عوامل اختلاف و پپدايش قرائتهاى گونه گون و گسترش آن را گزارش كرده و با نقدى عالمانه ارتباط حديث احرف سبعه را با قرائتهاى هفتگانه گسسته است. (ص101). آنگاه نقش ابن مجاهد (م 324) را در (تسبيع) قرائتها باز گفته و چرايى گزينش قرائتهاى قاريان هفتگانه را به نقد كشيده است. (صص106ـ 118). با نگاهى به نگرش تاريخى و دقيق وى و پژوهشگران ديگر در اين بحث بروشنى مى توان دريافت كه تواتر قرائتهاى هفتگانه و اتصّال آن به زمان پيامبر پندارى بيش نيست و هرگز پژوهشگر استوار انديش بدان خستو نمى شود(15). مؤلف با اشاره اى به چگونگى قرائتهاى دهگانه و چهارده گانه اين فصل را نيز به پايان مى برد.
در فصل پنجم با عنوان (شكل القرآن) به چگونگى كتابت, رسم الخط و نقطه گذارى آن پرداخته است. در اين فصل وى نشان مى دهد كه مسلمانان در آغاز به ثبت و ضبط نص قرآنى پيراسته از هر آرايه اى تأكيد داشتند. امّا پس از گذشت سالها و به وجود آمدن مشكلاتى در قرائت, به اعراب و نقطه گذارى روى آوردند. (ص130). آنگاه نقش ابوالأسود دؤلى را در نقطه گذارى قرآن بازگفته و چگونگى تداوم آن را به وسيله شاگردانش گزارش كرده و نقش خليل بن احمد فراهيدى را در زدودن مشكلات به وجود آمده شناسانده است. (صص133ـ 135). در ادامه بحث, مطالب سودمندى در چگونگى كتابت مصحف در سده هاى آغازين و واپسين و مسائل پيرامون آن آمده است.
فصل ششم با گزيده نگارى تمام و استوارى استدلال به سلامت قرآن از تحريف پرداخته است. او در اين فصل پندارهاى بى بنياد مستشرقان را در اين باره باز گفته و به انگيزه آنان از نشر اين گونه مطالب اشاره كرده و آنگاه با نگاهى به ابعاد مسأله تحريف و با توجه به سير تاريخى ثبت و ضبط آيات قرآن و فرضيه هاى تحريف در پرتودلايل تاريخى , روايى و عقلى, بى پايگى اين پندار را مبرهن ساخته است. مؤلف جاى در جاى اين بحث ديدگاهها و آراء متفكران و قرآن پژوهان اسلامى را آورده و بر استوارى ديدگاه خود در تحريف ناپذيرى قرآن افزوده است. كتاب آقاى صغير كتابى است كم حجم امّا پر مادّه و خواندنى. كتابى پيراسته از افزونيهاى غير لازم و استوار در نگارش و عرضه و مستند و دقيق.2) المبادى العامّة لتفسير القرآن الكريم
بحث و بررسى از چگونگى تفسير قرآن, آغاز و تطوّر آن, نحله ها و جريانهاى تفسيرى, پيشينه چندان كهنى ندارد. در ميان آثار علوم قرآنى درسده هاى پيشين , ابوابى با عنوان تفسير, شرايط مفسّر و طبقات مفسّران گشوده شده است و گاه آثار مستقلى با عنوان (طبقات المفسرين) سامان مى يافته است. اما در هيچيك از اين آثار جريان تفسير چونان دانشى در حال رشد و تكامل به بررسى نهاده نمى شده است. از اوّلين تلاشها در اين زمينه بايد از اثر مستشرق آلمانى يهودى گلدزيهر نام برد كه ترجمه آن با عنوان (مذاهب التفسير الأسلامى) به خامه عبدالحليم نجّار نشر يافته است. كتاب گلدزيهر مانند آثار همگنانش آميخته است به پندارهاى باطل, مطالب نااستوار و بحثهاى آميخته به غرض و سرچشمه گرفته از مرض. همچنين از مقاله دائرة المعارف اسلامى مستشرقان بايد ياد كرد كه در ترجمه عربى به خامه دكتر امين خولى دامن گسترد و به بحث تاريخ تفسير, نظامى استوار داد وى سپس با تفصيلى بيشتر آن را با عنوان التفسير ـ معالم حياته ـ منهجه اليوم , منتشر كرد كه دستمايه نگارشهاى پژوهشگران بعدى شد.
پس از اينها, دكتر محمد حسين ذهبى, التفسير والمفسّرون را نگاشت. كتاب وى تاريخ تطّور تفسير, جريانها و روشهاى آن را بتفصيل باز گفت و بسيار از تفاسير مهم فرق اسلامى را شناساند.
كتاب ذهبى درباره شيعه, چه در سير تاريخى تفسير و چه در معرفى آثار تفسيرى, در اوج بى انصافى است. او در گزارش تاريخى تفسير از چهره هاى بلند شيعى, از امامان ـ ع ـ در دوره صحابه و تابعين هرگز ياد نمى كند. او از مفسّر عظيم الشأن و چهره خونين تاريخ اسلام, زيد بن على, كه حتى در زندان جبّاران از تفسير دست بر نمى داشت و برخى از آثار تفسيريش هنوز نيز موجود است و نسخه هاى خطّى آنها در كتابخانه هاى مصر در پيش ديد ذهبى بوده است, نام نمى برد و در گزارش تفاسير شيعى كژ انديشى را به اوج مى رساند و …. به هر حال كتاب ذهبى به لحاظ پرداخت مطلب , ترتيب دقيق تاريخى و ظهورش در هنگامه اى كه هيچ اثر شايسته اى در اين زمينه نبود, بشدّت مورد توجه واقع شد و عملاً مايه و پايه پژوهشهاى بعدى در اين باب گرديد. پژوهشهاى پس از وى در ساختار بحث ومحتوا دقيقاً تحت تأثير (التفسير والمفسرون) است.
امّا آقاى صغير در اين كتاب شيوه ديگرى به كار برده و در نگارش سير تحليلى تفسير طرحى ديگر انداخته است. وى بيشتر از آنكه به سير تاريخى در نگارش موضوع توجه كند در ديگرگونيهاى محتوايى و ديگر سانيهاى موضوعى تفاسير تأمل كرده است. دو ديگر آنكه آقاى صغير جاى جاى به اهميت و جايگاه تشيع در تفسير پرداخته و نقش پيشوايان الهى را در تفسير باز گفته است. وى كتاب را در يك مقدمه , پنج فصل و يك خاتمه سامان داده است. در فصل اوّل با دقت از تفسير و تأويل در لغت و اصطلاح عالمان بحث كرده و ديدگاههاى گونه گون را درباره آن دو واژه و معانى اصطلاحى آنها باز گفته و در پايان نگاشته است:
آنچه من بدان گرايش دارم اين است كه تفسير, تعليل ظواهر و كشف مفاهيم الفاظ صادر شده از معصوم است به گونه اى كه اطمينان آور باشد و دلالت لفظ قرآن را بر معانى محقق سازد و نيز آنچه لغت بدان دلالت مى كند و شرع با آن موافقت دارد. امّا آنگاه كه مراد قطعى نباشد و مفهوم در وجوه مختلفى مرددّ گردد مفهومى كه از دليلى استوارتر و حجتى قاطعتر برخوردار باشد و با توجه به فهم, لغت و اجتهاد از ميان اقوال برگزيده شود, تأويل است. بدين سان تفسير دلالتش بر معنى حقيقى استوارتر است از تأويل …. گزيده سخن آنكه دلالت تفسير قطعى است, امّا دلالت تأويل ظنّى است(16).
تعريف آقاى صغير استوار نمى نمايد و دست كم با برخى از روايات در تنافى است. گويا وى به اين نكته توجه داشته است كه پس از اين مطلب افزوده است:
سزاوار است به نكته اى مهم در اين باب اشاره كنم و آن اينكه تأويل اگر از معصوم ـ ع ـ صادر شود تفسير است , چون نشانگر مراد قطعى خداوند است بدين دلالت آن بر معانى قطعى خواهد بود(17).
بيفزايم كه اين افزونى نيز مشكل را حل نمى كند. بحث تأويل بحثى آميخته به ابهام است. ديدگاههاى مختلف و انديشه هاى گونه گون نيز بر ابهام آن افزوده است. تعريف جناب صغير بيشتر آبشخورى اصولى دارد. تأويل در نگاه مشربهاى فكرى گوناگون چهره هاى مختلفى به خود گرفته است. نگاه دقيق به سير تاريخى تحوّلات آن نشان مى دهد كه اين معانى چندان با حقيقت همسوى نيست. تفصيل بحث مجالى ديگر مى طلبد و بايد گفته آيد در مقام ديگرى.
آنگاه مؤلف به اهميت تفسير پرداخته و جايگاه آن را در ميان علوم اسلامى نشان داده و سپس از اقسام تفسير و چگونگى تفسير پذيرى آيات آلهى سخن گفته است. سپس در فصل دوّم با عنوان آداب تفسير شرايط تفسير را به بحث كشيده است. او شرائط تفسير را با اين عناوين آورده است: آلآداب الموضوعية, الآداب النفسية و آلاداب الفنّية.
در ذيل عنوان اوّل به نكته بسيار مهمى اشاره كرده و تنبّه داده است كه مفسّر و قرآن پژوه بايد بر اين باور باشد كه با متنى دينى, نصّى وَحيانى و كتابى الهى رويارو است. بدين سان مفسّر بايد با پيراستگى از پيشداوريهاى گونه گون و به دور داشتن خود از معيارها و ملاكهاى سنجش كلام بشرى به سراغ قرآن رود و از آبشخور زلال آن جان و دل را سيراب سازد. در ذيل عنوان دوّم به لزوم پيراستگى جان مفسّر از پيرايه هاى نفسانى و تهذيب نفس از رذائل اخلاقى تأكيد كرده و تنبّه داده است كه مفسّر بايد از باورى استوار, اخلاصى عظيم, تدبّر و تفكّرى ثمر بخش, و دانش موهبتى برخودار باشد تا بتواند با دنياى ملكوتى و مينوى قرآنى ارتباط بر قرار كند. (صص46ـ 39). و در ذيل عنوان سوّم به لزوم آگاهى مفسّر از دانشها, فنون و بايستگيهاى لازم در شناخت متن اشاره كرده و نقش آگاهيهاى دقيق از لغت و تطوّر زبان را بخوبى بازشناسى كرده است. (صص46ـ 52).
در فصل سوّم به مصادر تفسير پرداخته و بحث را در ذيل عناوين المصدرالنقلى, المصدرالعقلى و المصدر اللغوى سامان داده است. در ضمن بحث از مصدر نقلى به جايگاه تفسير مأثور و اهميت آن اشاره كرده و حساسيّت مراجعه بدان را در تفسير قرآن نموده و نقش و جايگاه اهل البيت را در تفسير قرآن باز گفته و آنگاه آراء برخى از عالمان را در اين باب گزارش كرده است. (صص63 ـ 55).
در بحث ديگر به اجمال به مسأله عقل و حجيت آن پرداخته و آراء و انديشه هاى اشاعره, معتزله و شيعه را به اختصار نقل كرده است و حدّ و حدود عقل را در تفسير قرآن شناسانده است. (صص66 ـ 63). و بالأخره در واپسين عنوان اين فصل از لغت, اهميت آن در تفسير و توجه به چگونگيهاى واژه ها و تطّور معنوى لغات سخن گفته شده است. (صص 73 ـ 47). در فصل چهارم, كه بحث اساسى و دراز دامن كتاب است, با عنوان (مناهج التفسير), به روشهاى تفسيرى پرداخته است. وى در آغاز روشهاى تفسيرى را بر اساس استوارى و نااستوارى آنها تقسيم مى كند; و آنگاه به زمينه هاى گونه گون روشهاى تفسيرى مى پردازد و سپس در ذيل ده عنوان بحث را عرضه مى كند: المنهج القرآنى, المنهج الأثرى, المنهج الرأى, المنهج اللغوى, المنهج البيانى, المنهج الصوفى أوالباطنى , المنهج العلمى, المنهج التاريخى, المنهج الموضوعى و المناهج الأخرى.
در بحثهايى از اين دست آميختگى و ناهنجارى روشنى در تفكيك شيوه ها و روشها, مبانى و روشها وجود دارد. و هنوز اين بحث بدرستى تنقيح نشده است. برخى از پژوهشگران عرب كوشيده اند تا بين مبانى و جهتگيرى با شيوه و روش جدايى افكنند(18) آنان اين مطلب را ذيل عناوين (الطريق) و (المنهج) بحث كرده و بر اين باورند كه (طريق) (روش) چگونگى تدوين را شامل مى شود, مانند اينكه مفسّرى تفسير گسترده يا مختصر, ترتيبى و يا موضوعى و … سامان دهد ; اما منهج (روش فكرى و مبناى انديشه) بر جهتگيرى فكرى و اعتقادى مفسّر اطلاق مى گردد(19) بر اين اساس در تقسيم بندى آقاى صغير نيز اندكى آن آميختگى و خلط وجود دارد. وى در اين فصل بيشتر به تبيين مبانى فكرى و جهتگيرى مفسّران در تفسير همت ورزيده است و نه شيوه تدوين و نگارش و عرضه, با اين همه از تفسير موضوعى و … نيز در اين رده ياد كرده است.
مؤلف فصل پنجم را براى تبيين و توضيح مراحل شكل گيرى تفسير ويژه ساخته است. وى جريان تفسير را به سه مرحله تقسيم مى كند: مرحلة التكوين, مرحلة التأصيل و مرحلة التجديد. در مرحله اوّل از آغاز و چگونگى شكل گيرى تفسير سخن گفته, جايگاه صحابه و تابعين را در اين مرحله بازشناسانده است. او بدرستى اشاره مى كند كه در اين مرحله اصحاب نقل و روايت و حديث, اصحاب تفسير نيز هستند. (ص 132). و بدين سان نشان مى دهد كه تفسير در اين مرحله و بويژه سالهاى آغازين آن از محدوده نقل فراتر نمى رود و از اين روى بر چگونگى نقلها تأكيد مى ورزد و به ضعفها و وضعها در منقولات اين دوره تنبه مى دهد. آقاى صغير معتقد است كه در سير اين مرحله با نمودى ديگر از چهره تفسيرى, يعنى نگارشهاى (مفردات) روبرو هستيم و نيز آثارى كه به توضيح و تبيين واژه هاى دشوار ياب قرآن پرداخته اند با عناوينى مانند (غريب القرآن), (مجازالقرآن), (مشكل تأويل القرآن) و نظاير آنها. و عملاً بر اين باور است كه اين مرحله تا آغازين سالهاى قرن چهارم ادامه دارد. در مرحله دوّم , اصالت يافتن جريان تفسير و شكل گيرى آثار مدوّن را مورد توجه قرار مى دهد و پايه هاى آن را در مدارس تفسير مكّه, مدينه و عراق و شهرهاى آن, كوفه و بصره, مى جويد. او در اين بخش مانند بخش پيشين به جايگاه اهل البيت ـ ع ـ توجهى شايسته دارد و نقش صحابيان آن بزرگواران را در جريان تفسير باز مى گويد. (صص139 ـ 140). آقاى صغير به چگونگى سير تفسير در اين مرحله اشاراتى گذرا دارد و در ضمن اين نگاه گذرا, آثار و مجموعه تفسيرهاى متعدّدى را از جريانهاى فكرى گونه گون بر مى شمارد. (صص146 ـ 141). آنگاه با عنوان (مرحلة التجديد) به مرحله نهايى مى پردازد; يعنى تفسير در قرن چهاردهم هجرى. قرن چهاردهم براستى دوره تجديد در تفسير نگارى است. تفسير در اين قرن يكسره ديگر سان شده است. به لحاظ محتوا, مادّه, روش و جهتگيرى و مبانى. بررسى چگونگى تحوّلات تفسير نگارى در اين قرن و زمينه هاى آن, نقد و تحليل ابعاد مختلف اين جريان و نيز كفايتها و كمبودهاى جريانهاى تفسير نگارى, هنجارها و ناهنجاريهاى آن در خور كتابى مستقل و قطور است. آقاى صغير در اين بخش نيز چنان بخشهاى ديگر كتاب با گزيده نگارى تمام به نقش عبده و شاگردانش در جريان تفسير نگارى اشاره مى كند, و تأثير عالمان مصرى را در تحوّلات پژوهشهاى قرآن مى شناساند و م
يى گذرد; و شگفتا كه در اين بخش از آثار بلند و بى بديلى چون "الميزان" يادى نيست و حال آنكه آشنايان به اين گونه مباحث دانند كه جايگاه تفسير الميزان بى گمان در اين دوره از همگنانش بسى فرازمندتر و استوارتر است. اين را نيز بيفزايم كه طرح جناب صغير در سير تحوّل و تطوّر تفسير گو اينكه از نقاط برجسته و شايان توجهى برخوردار است امّا از آميختگى بحثها به دور نمانده است, چنانكه ديديم وى پايه و زمينه هاى دور تأصيل را در مدارس سه گانه ياد شده مى جويد و اين مدارس چنانكه چهره هاى برجسته اش را بر شمرده است با همت صحابيان شكل گرفت و با تلاش شاگردان آنان رشد يافت و باليد.3) المستشرقون والدراسّات القرآنيّة
استشراق چيست و مستشرقان كيستند؟ پژوهشهاى آنان درباره فرهنگ اسلامى بر چه پايه ها و روشهايى استوار است؟ آنان از اين همه سختكوشى و تحقيق و تدوين و گزارش و نقد چه اهدافى را دنبال مى كنند؟
اينها و جز اينها پرسشهايى است كه به موازات آغاز و گسترش جريان استشراق براى پژوهشيان و هوشمندان مطرح بوده است. بخش قابل توجهى از پژوهشهاى مستشرقان و جريانهاى استشراقى را تحقيقات قرآنى شكل مى دهد. آقاى دكتر محمد حسين صغير در اثر خواندنى و دقيق خود به چگونگى اين پژوهشها و سير تاريخى آن پرداخته است. او در مقدمه كتاب انگيزه خود را از پرداختن به اين كتاب باز گفته است و آنگاه در ادامه مقدمه به تعريف استشراق پرداخته و سپس از انگيزه هاى آنان در پرداختن به پژوهشهاى اسلامى به طور اعمّ و تحقيقاتى قرآنى به طور اخّص بحث كرده است. مؤلف در ابتدا از انگيزه هاى تبشيرى آنان پرده برداشته و نشان داده است كه آنان چگونه در پى گيرى اين پژوهشها در پى ضربه زدن به كيان فرهنگ اسلامى و معارضه با گسترش فرهنگ اسلامى بوده اند. آنگاه به انگيزه هاى استعمارى پرداخته و نشان داده است كه آنان در پى گسترش ابعاد سلطه سياسى و اقتصادى خود, نيازمند آگاهيهاى فرهنگى بوده اند و نيز محتاج دست يافتن به چگونگيهاى تفكر مسلمانان و چسانى ضربه پذيرى آنان به لحاظ فرهنگى. با اين همه وى منصفانه وجود برخى از انگيزه هاى علمى در اين پژوهشها منتفى ندانسته و ديدگاه برخى از پژوهشيان اسلامى را, كه به سلامت تحقيقات اينان باورى خويش بينانه دارند , نيز آورده است و در نهايت به حزم و استوار انديشى در مراجعه به آثار آنان توصيه كرده است و متفكران اسلامى را به حاضر يراقى و هوشمندى درباره آثار آنان فرا خوانده است.
متن كتاب در شش فصل تدوين شده است: در فصل اوّل پژوهشهاى مستشرقان را درباره تاريخ قرآن گزارش كرده است و چگونگى محتواى آثار نويسندگانى چون بلاشير, نولدكه, كارل بروكلمان را شناسانده است. در فصل دوّم به چگونگى ترجمه هاى آنان از قرآن پرداخته و در دو بخش , ترجمه هاى كامل قرآن و ترجمه بخشهايى از قرآن و ترجمه هاى مستشرقان را گزارش كرده است. فصل سوّم ويژه گزارش كوششهاى آنان است در تحقيق پژوهشهاى قرآنى كهن و نيز فهرستنگاريهاى مختلف. و در فصل چهارم پژوهشهاى موضوعى و تك نگاريهاى قرآنى آنان را شناسانده است. در فصل پنجم به ارزيابى كلّى آثار مستشرقان درباره قرآن پرداخته و نشان داده است كه بسيارى از پژوهشهاى آنان چون بر پايه هاى نااستوارى بنياد نهاده شده است تباه است و واهى. و از آن جهت كه از يكسو در پژوهش به كليه نصوص در يك موضوع مراجعه نكرده اند و از سوى ديگر از دريافت درست متن عاجز بوده اند غالباً نتايج تحقيقات آنان ناهنجار و نااستوار است.
آقاى صغير در فصل ششم فهرستى الفبايى از پژوهشها و نگارشهاى مستشرقان عرضه كرده است و در پايان كتاب به نتيجه گيرى از پژوهش خود پرداخته است.
در چاپ مورد گفتگو, چنانكه در آغاز آورديم, هر سه كتاب يكجا با صفحه شمارى مستقل صحّافى شده است. فهرست پايانى كتاب نيز متأسفانه ناقص است. به هر حال اين سه اثر در مجموعه آثار علوم قرآنى آثارى هستند خواندنى و سودمند.

پى نوشت
1. مناهل العرفان فى علوم القرآن. محمد عبدالعظيم الزرقانى. (مصر دارأ حياء الكتب العربيّه). ج1, ص20.
2. تاريخ قرآن. محمود راميار. (تهران, اميركبير, 1362). ص56.
3. تاريخ القرآن. ابوعبداللّه الزنجانى. (تهران, مكتبة الصدر, 1387).
4. همان.
5. تاريخ قرآن. محمود راميار.
6. پژوهشى در تاريخ قرآن كريم. سيد محمد باقر حجتى. (تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1360).
7. تاريخ القرآن. عبدالصبور شاهين. (دارالقلم, 1966).
8. التمهيد فى علوم القرآن. محمد هادى معرفت. (قم, مؤسسة النشر الأسلامى, 1412). ج1, ص 403 ـ 271.
9. الموسوعة القرآنيه. ابراهيم الأبيارى. (مصر, موسسة سجل العرب, 1405). ج1, ص 390 ـ 323.
10ـ تصحيح الأعتقاد بصواب الأنتقاد أو شرح عقائد الصدوق. محمدبن النعمان. (قم, منشورات الرضى, 1363). ص 102.
11. بنگريد به التمهيد (پيشگفته). ج1, ص 108 به بعد; الصحيح من سيرة النبى الأعظم. جعفر مرتضى عاملى. (قم, 1400). ص 194; دروس حول نزول القرآن. ميرزا يداللّه الدوز دوزانى. (قم, انتشارات سيدالشهداء, 1413); كيهان انديشه (شماره 32, 1369), ص 58, مقاله (نظريه اى درباره كيفيّت نزول قرآن).
12. مباحث فى علوم القرآن. صبحى صالح. (استانبول, دار سعادت). ص51, مفهوم النهى.
13. بنگريد به رسالة الأسلام. (القاهره, دارالتقريب بين المذاهب الأسلاميه). ج12, ص356, 361 و …
14. دراسات قرآنية (= تاريخ القرآن). ص 85.
15. بنگريد التمهيد (پيشگفته). ج2, ص42 ـ 98; مباحث فى علوم القرآن. (پيشگفته). ص 101 به بعد.
16. دراسات قرآنيه (= المبادى العامه للتفسير). ص22.
17. همان. ص23.
18. بنگريد به الحاكم الجشمى و منهجه فى التفسير القرآن. عدنان زرزور. (بيروت, مؤسسة الرساله). ص354.
19. بنگريد به المنهج الحركى فى (ظلالِ القرآن). صلاح عبداالفتاح الخالدى. (جدّه, دارالمنارة , 1406). ص193 به بعد; اصول التفسير و مناهجه. فهل بن عبدالرحمن الروّمى. (الرياض, مكتبة التوبه , 1413). ص55 به بعد.

ابوسعد آوى ونثرالدّر
ذکايى ساوى مرتضى

ابوسعد منصوربن حسن بن حسين آوى(آبى) فقيه، محدّث، شاعر، تاريخ‌نگار و دولتمرد شيعى در اوايل قرن پنجم هجرى است. تاريخ دقيق ولادت او را نمى‌دانيم، اما بر اساس برخى قراين بايستى حدود نيمه سده چهارم هجرى قمرى، يعنى حدود سال‌هاى 345 - 350 بوده باشد. ابوسعد در آوه ساوه زاده شده، اوايل عمر را در همانجا زيسته و مقدمات علوم را هم در آنجا فرا گرفته است. پدر او حسن آوى و جدش حسين آوى ظاهراً شهرت چندانى نداشته‌اند(1). اما برادرش ابومنصور آوى از دانشمندان عصر بوده و مدتها عهده‌دار وزارت ملوك طبرستان بوده است: استاد ابومنصور و برادرش ابوسعد وزيران محترمى بودند از آب، و جاه و تمكين و رفعت ايشان از آفتاب ظاهرتراست، و بُندار رازى را در مدح اين دو برادر وزير بيست و هفت قصيده غرّاست »(2).
چنين مى‌نمايد خاندانى كه ابوسعد و ابومنصور آبى در آن زاده شده‌اند از خانواده‌هاى كوچك و كم نام آوه نبوده است. خانواده‌اى كه دو وزير را در خود بپروراند، بايستى از اعتبار و منزلتى در خور برخوردار باشد.
ابوسعد آوى در جوانى مسافرت‌ها كرده است. در رى با صاحب بن عبّاد، وزير دانشمند آل بويه، ديدار كرده و با او دوستى داشته است. صاحب بن عبّاد در دو بيت زيبا و مطابيه‌آميز از ابو سعد آوىِ جوان ياد كرده و در آنها صناعات بديعى جناس و ايهام را به زيبايى به كار برده است.
قُل لابى سعد فتى الآبى‌
أنت لانواع الخنى آبى‌
الناس من كانون اخلاقهم‌
و خلقك المعسول من آب(3)
آوى همچنين به عراق سفر كرده است، از تاريخ كتابتى كه به خط خود بر آخر يك نسخه بسيار قديمى از كتاب اصول چهارده‌گانه( طبع طهران، 1371ق) نگاشته، چنين برمى‌آيد كه در سال 374ق در موصل بوده است:
«كَتَبَها منصور بن الحسن بن الحسين الآبى فى يوم الخميس ليلتين بقيتا من شهر ذى القعده من سنة 374 اربع و سبعين و ثلاثمائه بالموصل من اصل أبى الحسن محمد بن الحسن بن الحسين بن أيوب القمّى(ره)»(4).وزارت ابو سعد آبى:
منابع دست يكم درباره احوال و آثار ابوسعد آوى، يكى« تتمه يتيمة الدهر» از ابومنصور عبدالملك ثعالبى نيشابورى( م. 429ق) است كه تقريباً معاصر آوى بوده و ديگر سيد ابوجعفر علوى صاحب كتاب مواسم الادب است كه اولين ناقل روايات ثعالبى است. اين منابع و منابع بعدى، همچون دُمية القصر باخرزى، مجمل التواريخ و القصص تأليف سال 520، معجم البلدان ياقوت حموى، و ديگران همگى از وزارت ابوسعد آوى سخن گفته‌اند. ابوسع آوى وزير ابوطالب مجدالدوله رستم بن فخرالدوله ديلمى( 387 - 420ق/ 977 - 1027م) سلطان رى بوده است. و از سوى او« وزير كبير، ذى المعالى و زين الكفاة» لقب يافته است(5). تاريخ دقيق انتخاب آوى به وزارت مشخص نيست، اما تاريخ بركنارى او از وزارت به سال 420 ق است. در اين سال محمدبن سبكتكين غزنوى بر رى حكومت يافته و ابوسعد آوى را بر كنار كرده است(6).
آوى يك وزير شيعه مذهب بوده است، اما در دوران وزارت خود فعاليت مهم سياسى كه باعث شهرت وى شود، انجام نداده است. مورخان و زيستنگاران معاصر آوى و ديگران، وجهه مهم و برجسته زندگى او را در وزارت او ندانسته‌اند، بلكه از وى به عنوان يك دانشمند واديب ياد كرده‌اند. مورّخان بزرگى چون ابن اثير وقايع سياسى دوران حكومت آل بويه را نگاشته‌اند، بدون اينكه حتى اسمى از ابوسعد آوى برده باشند. همين دلالت مى‌كند كه در اين سال‌ها فعاليت‌هاى سياسى و اجتماعى مهم و برجسته‌اى كه ابوسعد آوى منشأ آن باشد، انجام نگرفته، و اگر هم انجام گرفته، كم و بى‌اهميت بوده است. مجدوالدوله بويهى نيز به شدت تحت تأثير وزير خود قرار داشت و به مسائل سلطنت توجهى نداشت.(7) در واقع قدرت اصلى تصميمگيرى وى به دست مادرش بوده و حكومت وى جنبه نمايشى داشته است. وقتى مادر سلطان مجدوالدوله وفات يافت، اوضاع حكومت پريشان شد و لشگريان بر وى شوريدند. در اين هنگام سلطان به خواندن كتاب‌هاى ادبى و بازى شطرنج مشغول بود. ناگوارتر اينكه، براى نجات خود به دشمن ديرين خود و حكومت، سلطان محمودبن سبكتكين غزنوى پناه برده، محمود به مجدوالدوله گفته بود:«تو كه شطرنج بازى مى‌كنى، هيچ ديده‌اى كه شاهى بر شاهى داخل شود؟ سپس او را عزل كرد و زمام حكومت را به دست گرفت.(8).
بارى سلطان غزنوى با خلع ابوسعد آوى از وزارت وى را به سمت استيفاى بعضى از اموال حكومتى گماشت. ابوسعد مدتى هم در اين مقام مشغول بوده و ظاهراً تا هنگام مرگ نيز بر اين منصب باقى مانده است. درباره تاريخ مرگ ابوسعد آوى ميان مورّخان و محققان اختلاف وجود دارد. و محققانى چون خيرالدين زركلى(9)، عمررضا كحّاله(10) و بروكلمان(11) تاريخ مرگ ابوسعدآوى را 421ق نگاشته‌اند. محققان مصرى، مانند محمد على قرنه، على محمد البحاوى و ديگر همكاران او كه نثر الدّر را در مصر به طبع رسانده‌اند نيز سال مرگ وى را 421 ق دانسته و حتى عبارت« المتوفى سنة 421ه» رابر روى همه مجلدات نثر الدر نگاشته‌اند. حاجى خليفه در كتاب كشف الظنون تاريخ مرگ آوى را 422ق گفته است(12). برخى از محققان هم سال مرگ او را 432 ق دانسته‌اند. مثلاً شيخ آقابزرگ طهرانى در الذريعه همين تاريخ را براى مرگ او ذكر كرده است(13). مدركى كه اينان بر آن استناد كرده‌اند، روايتى است كه يكى از شاگردان آوى، موسوم به عبدالرحمان مفيد نيشابورى در سال 432ق از ابوسعد نقل كرده است. اين روايت را مرحوم محدّث نورى در فايده سوم از خاتمه مستدرك آورده است.
از روايت محدث نورى چنين برمى‌آيد كه ابوسعد آوى در سال 321 ق زنده بوده است(14) اما اينكه در چه تاريخى وفات يافته، دقيقاً دانسته نيست.استادان ابوسعد آبى:
ابوسعد آوى از چه كسانى آموخته است؟ منابع دست يكم درباره استادان او چيزى ننوشته‌اند. اما آوى در نوشته‌هاى خود از افرادى نام برده است. مثلاً وى از جاحظ(160 - 255ق) فراوان نقل كرده و او را به لقب مشهورش، ابوعثمان ياد كرده است(15) آوى همچنين گفته‌هاى عباس‌بن عبدالمطلب را از احمد بن طيفور ابى‌طاهر مروزى( 240 - 280ق) در كتاب المنثور و المنظوم نقل كرده است(16) در نثر الدر آوى، عبارت« حدثنى الصاحب» فراوان به چشم مى‌آيد كه مقصود همان صاحب بن عُبّاد(326 - 385ق)است(17) كه پيش از اين درباره دوستى وى باابوسعد آوى سخن رفت.
ابى العباس مبرّد( 18)و سيد ابوجعفر علوى، صاحب كتاب مواسم الادب،(19) نيز كسانى هستند كه آوى از آنها نقل كرده است. علامه شيخ آقابزرگ تهرانى نيز روايت ابوسعد آوى از شيخ صدوق را نقل كرده است(20). روايت وى از شيخ صدوق را پيش از اين نقر كرديم. (21) چنين مى‌نمايد كه آوى از محضر شيخ بهره برده باشد. به هر حال ابوسعد آوى از كسانى كه نامشان را آورديم به شكل مستقيم و غيرمستقيم بهره برده است. آثار:
همه مورخانى كه از ابوسعد آوى سخن گفته‌اند، بر اينكه وى شاعر، نويسنده، دانشمند و محدث بوده همداستانند. آوى وزيرى است كه نه به اعمال و فعاليت‌هاى حكومتى و سياسى، بلكه به كتاب‌هايش شناخته شده است. از اين رو هر كه ترجمه احوال او را نگاشته، از وى به نيكى ياد كرده است.
شعر ابوسعد آوى: شعرهاى ابوسعد آوى خوب است، اگر چه در ميان معاصران خود ممتاز نيست. ديوان شعر جداگانه‌اى از ابوسعد آوى در دست نيست و تنها چندين بيت از وى در منابع مختلف پراكنده است كه بيشتر در لطيفه سرايى است. شعر وى بيشتر به هزل و مطايبت گرايش دارد. در تتمه يتيمة الدهر و عيون التواريخ بعضى از اشعار او ضبط شده است. از جمله در قطعه‌اى كه خطاب به ابوسعد زنجانى نوشته به برخى از غذاهاى رايج در قرن پنجم هجرى اشاره كرده كه در جاى خود بسيار مهم و باارزش است.
همچنين در قصيده‌اى كه در فيروزكوه خطاب به استاد ابوالعلاء حسوله همدانى رازى سروده، ضمن توصيف سرماى شديد زمستان از دوستان رازى خويش سخن گفته و زبان به مطايبت وهزل آنها گشوده است.نثر ابوسعد آوى:
نثر ابوسعد آوى بسيار شيوا و استوار است و به طرف نثر مسجوع تمايل دارد. ابوسعد نثر خود را با انواع آرايش‌هاى نويسندگى، كه در زمان وى در ميان نويسندگان، به خصوص درس خواندگان مدرسه ابن العميد شايع بوده، زينت داده است(22). اطلاعات ابوسعد آوى هم چنان كه از آثارش برمى‌آيد بسيار وسيع بوده است. قرنى كه آوى در آن مى‌زيسته( قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجرى) به تعبيرى عصر رنسانس اسلامى است. مسلمانان در اين قرن جميع علوم قديم را از طريق ترجمه به واسطه نسطوريان و مترجمان عربى از ديگران فراگرفته بودند. به اين خاطر وسعت دانسته‌هاى آنها بسيار زياد شده بود و دانشمندان هر كدام به طرف تخصص‌هاى جداگانه‌اى مى‌رفتند. مثلاً مسعودى در جغرافى، طبرى در تاريخ، متبنى در شعر، فارابى در فلسفه و موسيقى، ابوالقاسم زهراوى در طبّ، على بن عباس مجوسى اهوازى در علوم طبيعى متخصص بودند. به يك تعبير، در اين دوران عالم و دانشمند به كسى گفته مى‌شد كه در يك رشته خاص متخصص شود و اگر كسى در همه رشته‌ها وارد مى‌شد، ديگر به او عالم اطلاق نمى‌شد، بلكه« اديب» لقب مى‌يافت.
اين جمله معروف از ابن قتيبه دينورى است كه:«من اراد اَن يكون عالماً فليلزم فنّا واحداً و من اراد أن يكون اديباً فليتوسع»(23) به اين تعبير، ابوسعد آوى را بايد يك اديب دانست؛ زيرا در آثار وى موضوعات متنوعى از قبيل تاريخ، تراجم، اخبار، طرائف، خطبه‌ها، احاديث و تفسير به چشم مى‌خورد.
با اين مقدمه، اينك فهرست‌وار به كتاب‌هاى ابوسعد آوى خواهيم پرداخت:
1. تاريخ رى: يكى از مهم‌ترين كتاب‌هاى تاريخ محلى، كتاب ارزشمند و نفيس« تاريخ رى» ابوسعد آوى است كه متأسفانه تاكنون نسخه‌اى از اين كتاب شناخته نشده است.
ابومنصور ثعالبى، معاصر آوى، درباره تاريخ رى او گفته:«لم يسبق الى تصنيف مثله»(24). يعنى تا آن زمان چنين كتابى تصنيف نشده بود. مؤلف مجمل التواريخ، آنگاه كه از تاريخ آل بويه و بعضى اخبار آنها سخن مى‌گويد، نوشته است« فن اين تاريخ از مجموعه ابوسعد آبى بيرون آوردم كه شاهنشاه او را به آخر عهد وزارت داده بود، مردى عظيم، فاضل و متبحر در انواع علوم بوده است»(25). اگر چه اصل كتاب تاريخ رى از بين رفته يا فعلاً نسخه‌اى از آن شناخته نيست، اما قسمت هايى از آن در كتاب‌هاى مختلف پراكنده و در دست است. مثلاً ياقوت حموى ده صفحه از اين كتاب را در« معجم الادبا» نقل كرده است كه شامل نكته‌هاى ظريفى از زندگى صاحب بن عبّاد است(26).
2. الانس و العرس، اين كتاب راعمر رضا كحاله به ابوسعد آوى نسبت داده است(27) و معلوم نيست كه مرجع وى در اين باره چه بوده است.
3. نزهة الاديب: ابوسعد آوى از كتاب نزهة الاديب در مقدمه« نثرالدُّر» كه پس از اين به آن خواهيم پرداخت، نام برده است(28) از توصيف خود مؤلف چنين برمى آيد كه نزهة الاديب مجموعه بسيار بزرگى بوده كه از ساير آثار وى حتّى نثر الدر بسيار مفصل‌تر بوده است. اما اينكه نزهة الاديب دقيقاً چند جلد بوده، دانسته نيست. ابوسعد آوى باتلخيص نزهة الاديب، دسته‌بندى و تبويب مطالب مختلف، كتاب نثرالدر را سامان داده است.
4. نثر الدر، با آنكه غالب نويسندگان شيعه و ديگران ابوسعد آوى را به نام فقيه هم ياد كرده‌اند، (29) حتى صاحب جواهر در مسأله استحباب تحنّك در نماز به گفته او استناد كرده ولى متأسفانه از وى كتابى در فقه برجاى نمانده است و تنها كتاب برجاى مانده از او همين كتاب نثرالدُر است كه بيشتر درباره آداب، نكته‌ها و ظرايف است.
نخست بايد گفت كه درباره عنوان اين كتاب بين ناسخان، كاتبان و مؤلفان قديم و جديد اختلاف است. عده‌اى آن را نثرالدُرَر ناميده‌اند. مثلاً عنوان نسخه خطى موجود در دارالكتب قاهره( شماره 326 - بخش ادبيات) همين است. ياقوت حموى هم در معجم البلدان نام آن را نثرالدُرر نوشته است:« و الف نثر الدرر و تاريخ الرى»(30). مرتضى زبيدى نيز در تاج العروس همين نام را از او نقل كرده است (31)خير الدين زركلى و عمررضا كحاله نيز نام اين كتاب را نثرالدر نوشته‌اند. حاجى خليفه در كشف الظنون نام آن را« نثر الدررفى المحاضرات» ناميده.(32) و جالب اينكه بروكلمان آلمانى حتى به اين نام آخرى عبارت ديگرى هم افزوده ونام آن چنين نوشته است:«نثرالدرر فى المحاضرات(و نفايس الجوهر)(33). اما بروكلمان عبارت آخرى را بين پرانتز قرار داده كه خود حاكى است كه بر آن تأكيد ندارد. هم چنين وى نام منبعى را كه اين عبارت را از آن گرفته متذكر نشده، و چنين مى‌نمايد كه عبارت آخر به واسطه رعايت سجع در كلام به كار رفته و از ناسخ يا كاتبى باشد كه بر ما مجهول و بر بروكلمان معلوم بوده است(34).
اما عده‌اى از مورخان و كاتبان كتاب ابوسعد آوى را« نثر الدر» ناميده‌اند. به نظر مى‌رسد كه اين نام از نام‌هاى قبلى صحيح‌تر باشد. زيرا مورخان دست يكمى چون ثعلبى در تتمة يتيمة الدهر، كه از معاصران آوى است، (35) و سيد جعفر بن سيد محمدعلوى، كه فصل‌هاى كاملى را از كتاب آوى نقل كرده. هر دو آن را با عنوان« نثرالدر» نام برده‌اند. كتبى در عيون التواريخ و شيخ محسن عاملى در اعيان الشيعه نيز عنوان«نثرالدر» رابه كار برده‌اند همچنين بر روى نسخه‌هاى خطى محفوظ در كتاب خانه كوبريللى( آنكارا)، و دارالكتب قاهره( بخش ادبيات - شماره 4428) در فصل سوم و چهارم دو بار نام« نثرالدر» ذكر شده است.(36)روش‌شناسى نثر الدر
همانطور كه پيش از اين گفته شد، نثرالدر بيشتر يك تأليف ادبى است و بنابر روش رايج در قرن چهارم هجرى موضوعات بسيار متنوعى در آن بررسى شده است. البته نثر الدر به لحاظ اينك يك تأليف ادبى است در زمان نگارش جديد بوده است، ولى از لحاظ روشى كه مؤلف در تأليف و تدوين آن برگزيده است، كارى است نو و تازگى دارد.
ابوسعد آوى در مقدمه‌اى كه به كتاب نوشته است، خواسته تا روش خود را در نگارش اين اثر باز نمايد. در همانجا تصريح كرده كه وى خواسته تا كتاب از خطبه‌ها و قصايد طولانى خالى باشد و در كل، مجموعه‌اى از گفته‌ها، نكته‌هاى‌ن‌بليغ و ظريف و مستقل باشد؛ به گونه‌اى كه عنوان نثر الدّر بر آن راست درآيد (37) ابوسعد آوى در نثر الدّر مانند جاحظ و ابن قتيبه در نوشته‌هاى ادبى، مطالب جدّى را به هزل و شوخى در هم آميخته است و حتّى بابهاى چندى را در هر فصل به هزل و مطايبه اختصاص داده است. امّا هزل در نثر الدّر هيچگاه به ابتذال كشيده نمى‌شود، بلكه هدف از پرداختن به آن تنها ايجاد تنوع در بين مطالب علمى و ادبى برا استراحت ذهن خواننده است.
ابوسعد آوى در فصل اوّل كتاب كه آيات قرآن كريم، احاديث رسول الله - ص - و اهل بيت عصمت و طهارت - ع - را شامل است، به خاطر رعايت حرمت و احترام آنها از پرداختن به هزل و مطايبه چشم پوشيده است. ولى در بقيه فصول به اين موارد پرداخته است. يك ويژگى ديگر در كتاب نثر الدُرّ اين است كه ابوسعد آوى هنگام نقل گفته‌ها، اخبار و احاديث به دو مطلب توجه بيشتر داشته است. يكم اينكه: برجستگى شخصيت صاحبان اقوال، گفتار و اخبار را پايه نقل آنها قرار داده و نه موضوع آنها را. دوّم اينكه در نقل اخبار و بخصوص احاديث نبوى، ذوق ادبى خود را در انتخاب احاديث ملاك قرار داده است و به جنبه صحت اسناد احاديث توجهى نداشته است.
درباره مورد اول، ابوسعد پس از ذكر آيات قرآن، ابتدا احاديث نبوى، سپس مواعظ و خطب حضرت على (ع) و پس از آن كلام ائمه شيعه عليهم السلام را نقل كرده، آنگاه به نقل گفتار بنى عبّاس (به غير از خلفا) پرداخته است. وى اين روش را در سراسر كتاب خود رعايت كرده است. اكثر اخبار و گفته هايى كه ابوسعد نقل كرده، بجز جنبه فصاحت و بلاغت ادبى ارتباط خاصى با هم ندارند، البته همين‌ها در فهم شخصيّت صاحبان آنها بسيار مفيد است.
البته بايد گفت كه هدف از اين گفته‌ها اين نيست كه ابوسعد آوى در پى سامان دادن يك اثر رجالى، مانند ديگر كتب تراجم، مثل طبقات المعروفة و تراجم المورخين بوده است. در اين گونه آثار، حوادث زندگى و زيستنگارى صاحبان اقوال و آرا و در درجه اول، و گفته‌ها و آراء مهم آنها در درجه دوم قرار دارد. در حالى كه در نثرالدر، اقوال و آرا در درجه اول و آنگاه حوادث و زيستنگارى صاحبان آنها در درجه دوم قرار دارد.
ابوسعد آوى در ابتداى هر فصل، فهرست مطالب كتاب را نگاشته است. در ادامه اين گفتار برخى از قسمت‌هاى نثرالدر معرفى خواهد شد.نخستين« المعجم» قرآن كريم:
ابوسعد آوى در جلد يكم نثرالدر براى نخستين بار به ابتكارى بسيار جالب پرداخته و يك فهرست موضوعى براى آيات قرآن كريم سامان داده است. اين در حالى است كه برخى از پژوهشگران كهنترين فهرست‌ها و كشف الآيات قرآن كريم را مربوط به قرن نهم هجرى دانسته‌اند كه به همت شهاب الدين احمد بن محمد مدون نيشابورى تدوين يافته است(38). آوى، هدف نگارش خود را از اين فهرست، در مقدمه نثرالدر بيان داشته و گفته« تا نويسندگان و خطيبان بتوانند نوشته‌ها و گفته‌هاى خود را با آيات قرآنى بيارايند و كلام خود را رونق و اعتبار دهند»(39). برخى عنوان‌هايى كه ابوسعد آوى آيات قرآن را بر اساس آن تقسيم بندى كرده اينهاست:
آيات فيها ذكر التقوى(ص 29)، الآيات التى فيها ذكر الصلوة(ص 35)، التحميدات(حمد)، ص 39، آيات فيها ذكر الله تعالى( ص 41)، الامثال( ص 49)، الامر بالعدل و الاحسان( ص 54)، الحكم( ص 54)، ذكر الموازين( ص 56)، التكليف (ص 57)، التحذير منالظلم (ص 57)، الجهاد (ص‌63)، الصبر (ص 67)، النصر( ص 69)، الصدقات (ص‌73)، النفقات(ص 75)، العفو( ص 78)، ذكر العهود والمواثيق و الايمان( ص 80)، الامر بالمعروف و النهى عن المنكر(ص 86)و......
كار ابوسعد آوى در تقسيم بندى آيات اگرچه كامل نيست و همه موضوعات قرآن و نيز همه آيات مربوط به آنها در فهرست او نيامده است، اما بدون شك كارى است بديع، ابتكارى و نو كه در نوع خود بى‌سابقه بوده است. و تا آنجا كه اطلاع داريم حتى مؤلفان بعدى آن را دنبال نكرده‌اند.
در دوره معاصر مستشرقانى چون« لاپوم» در كتاب« تفصيل آيات القرآن الكريم» كار وى را دنبال كرده،(40) محققان بعدى چون دكتر فؤاد عبدالباقى در« المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم»(41) و دكتر محمود روحانى در« المعجم الاحصايى لالفاظ القرآن الكريم»(42) آن را كامل كردند.
به هر شكل، فضل تقدم ابوسعد آوى در جاى خود محفوظ و در خور تحسين است.
باب دوم از فصل اول نثرالدر برخى كلمات رسول گرامى اسلام« صلى الله عليه و آله» را شامل است. ابوسعد آوى احاديث نبوى را بيشتر در كتاب‌هاى« صحاح ستّه» نقل كرده است و در پاره‌اى از موارد نيز از منابع شيعى مانند مسند زيد بن على، مسند امام رضا(ع) و مسند الفردوس ديلمى سود جسته است، (صص 151 - 268).
باب سوم نثرالدر قسمتى از خطبه‌ها و كلمات حضرت على(ع) است. باب چهارم، برخى از گفتار ائمه شيعه - عليهم السلام - است كه آوى درباره آنها نوشته« هُم سُلالة النبوة واولوالامر و ارباب الحق. فيهم محطّ الرسالة و مقر الامامة و مَهبَطُ الوحى و مقتبس العلم و منارالاسلام و معلم الدين و شعار الايمان»(43).
باب پنجم نثرالدر( فصل اول) برخى از اقوال جماعتى از بنى هاشم را شامل است. از جمله گفتار عبدالمطلب( ص 392)، الزبير بن عبدالمطلب (ص‌359)، ابوطالب (ص‌396)، عباس بن عبدالمطلب (م. 32ق)، عقيل بن ابى طالب( م. 60ق)، محمد بن على بن ابى طالب( ابن الخنفيه)(21 - 81ق)، ابن عباس( 3 - 68ق)، عبدالله بن جعفر بن ابى طالب و فرزندش، على بن عبدالله بن عباس( 40 - 118ق) و فرزندش در اين قسمت از كتاب آمده است،(صص 398 - 340).
فصل دوم نثرالدر مشتمل بر گفتار خلفاى راشدين، بجز حضرت على(ع) است(44). زيرا در جلد يكم به آن پرداخته بود. سپس ابوابى را در هزل و شوخى آورده است. آوى در مقدمه فصل دوم چنين نوشته كه قصد دارد در اين فصل جد را با هزل و مواعظ را با مضاحك بياميزد تا موجب آرامش خاطر خواننده شود، طبع و ذوق او را بپروراند و خاطر او را شاد كند، زيرا به تعبير خود او« القلب اذا اكره عمى، و الخاطر اذا مَلّ كل».(45).
از مقدمه آوى چنين برمى‌آيد كه هدف از پرداختن به هزل و مطايبه دو چيز است: يكم آنكه خواننده را از هزل به جد منتقل كند، دوم اينكه درك مطالب محكم و جدى كتاب براى او سنگين نباشد(ص‌7).
سپس در باب ششم به مزح الاشراف و الافاضل والعلماء( ص 130)، باب هفتم به الجوابات المسكتة الحاضرة(ص 856 باب هشتم در«من نوادر المتنبئين» (ص 213)، باب نهم به نوادر المدينين( 19) و در باب دهم به نوادر الطفيليين و الاكلة( ص 234) پرداخته است.
در اين جا چند نمونه از مطايبات جلد دوم نثرالدر آورده مى‌شود.
«قالت عجوز: اللهم لا تمتنى حتى تغفر لى. فقال زوجها: اذاً لا تموتين أبداً. يعنى پيرزنى گفت:«خداوندا! تا مرا نيامرزيده‌اى مميران، شوهرش به او گفت: بااين حال تو هيچوقت نخواهى مرد». (ج‌2، ص 170)
خط أبوالهندى الى رجل، فقال له: لو كنت مثل ابيك زوجتك، فقال أبوالهندى: لو كنت مثل ابى ما خطبت اليك.
ابوالهندى( خالدبن عبدالقدوس بن شيث بن ربعى) براى مردى خطبه خواند. مرد به او گفت: اگر تو هم مثل پدرت بودى، با تو ازدواج مى‌كردم. ابوالهندى به مرد گفت: اگر من مثل پدرم بودم، اصلاً براى تو خطبه نمى‌خواندم.(ج‌2، ص 179).
تقدّم سقّاء الى فقيه على باب سلطان، فسأله عن مسألة. فقال: أهذا موضع المسألة؟ فقال له: و هذا موضعُ الفقهاء؟( ج‌2، ص 182) سقايى مقابل منزل سلطانى جلو فقيهى را گرفت و از او مسأله‌اى پرسيد. فقيه به او گفت: اين جا محل مسأله پرسيدن است؟ سقا او را گفت: پس اينجا، جاى فقهاست.
فصل سوم نثرالدر، مشتمل بر ذكر گفته‌هاى خلفاى اموى، سپس گفتار خلفاى عباسى تا سال 325ق است، (26) كه به زمان هر خليفه نقل شده است( ص‌11 - 176).
ابوسعد آوى در جمع‌آورى اين اقوال و اخبار، عقايد شيعى خود را زياد تأثير نداده، از اين رو حتى به ذكر اقوال و اخبار معاندان و دشمنان علويان از بنى اميه و بنى عباس پرداخته است. مثلاً آوى به ذكر گفته‌هاى معاوية بن ابى سفيان( ص 11) و متوكل عباسى(ص 129) پرداخته است. گويا هدف وى از اين تأليف، تنها جمع‌آورى گفته‌ها و اخبار بوده است.
بخش دوم از فصل سوم نثرالدر در هزل و مطايبه است (صص 196 - 315)، ابوسعد آوى گفته‌هاى شخصيت‌هاى مشهور در هزل و مطابيه‌گويى را جمع‌آورى كرده است. از جمله گفتار أبى العيناء( 191 - 287ق)، (صص 196 - 231)، ابى الحارث جُمَّين( ص 247 - 251)، مزيد مدينى( صص 232 - 246)، و ابوعبدالله محمد بن عمر والجماز بصرى( م - 250ق)(صص 252 - 258) را نقل كرده است. سپس باب‌هاى دهم تا سيزدهم را به ترتيب به« نوادر المجانين»(صص 259 - 274)، «نوادر البخلاء»(ص 275 - 294)، كلام المشطار و من يجرى مجراهم و نوادرهم(صص 295 - 306) و العى و مكاتبات الحمقى(صص 307 - 315) پرداخته است.
فصل چهارم نثرالدر بيشتر به گفتار زنان در هر دو موضوع جد و هزل اختصاص دارد(47). ابوسعد آوى در پرداختن به گفتار زنان شخصيت آنها را پايه و اساس قرار داده است نه موضوع كلام آنها را. به همين خاطر وى گفتار حضرت فاطمه زهرا - سلام الله عليها - را بر ديگران مقدم داشته و سپس به گفتار عايشه و ديگران پرداخته است.
فصل پنجم: اين فصل مشتمل بر بيست و دو باب است و مطالب متنوعى را شامل است)48).
خطبه هايى از برخى خطيبان عصر اموى و عباسى مانند زياد و فرزندش عبيدالله( 28 - 67)، حجاج بن يوسف ثقفى( م - 95ق)، گفتار احنف( ضحاك بن قيس بن معاويه)، گفتار مهلب بن صفرة ازدى عتكى بصرى( م - 83 ق)، گفتار ابومسلم خراسانى( م - 136ق)، گفتار جماعتى از امرا، فصول الكتاب و الوزراء و توقيعات و نكت من كلامهم و نوادر لهم، نكته هايى مستحسنه از قاضيان، گفتار حسن بصرى و نكته هايى از كلام شيعه عناوين باب‌هاى اول تا دهم فصل پنجم نثرالدر است. (صص 11 - 210)
باب يازدهم مطالب بديع و بسيار جالبى را درباره خوارج دربردارد. ابوسعد آوى در اين باب قسمتى از نوشته‌هاى صاحب( ظاهراً صاحب ابوالقاسم اسماعيل بن أبى الحسن عباد بن العباس ملقب به كافى الكفاة صاحب كتابهاى المحيط، الكافى، الوزراء، ولادت: 326 -وفات: 385ق) را درباره اصناف خوارج نقل كرده و چنين عنوانى به آن داده است:« هذا مختصر، عمله الصاحب رحمه الله و سماه الكشف عن مناهج أصناف الخوارج»(49) در اين رساله القاب طوائف و فرقه‌هاى بسيارى از خوارج ياد شده و درباره آن سخن رفته است، از جمله اين طوائف: الأزارقه: اصحاب نافع بن الأرزق، النجديه: اصحاب نجدة بن عامر الاسدى، الاباضيه: اصحاب عبدالله بن اياض التميمى، الصفوية، اصحاب زيادبن الأصفر، العطويه: أصحاب عطية بن الاسود الحنفى، العجاردة: اصحاب عبدالكريم بن عجرد، الميمونيه، الخَلفيَّه، الحمزيّه، الخازميه، المعلوميّه، المجهوليّه اصلتيه، الثعالبه، الاخنسيّه و برخى طويف ديگر.(211 - 238).
عناوين باب‌هاى دوازدهم تا بيست و دوم اينهاست: الغلط و التصحيف( صص 239 - 276)، نوادر المخنثين( صص 277 - 292)، نوادر اللاطة( صص 293 - 301)، نوادر البغائين( صص 302 - 306)، نوادر حجا( ابوالغصن نوح حجا)(صص 307 - 313)، نوادر اشعب( صص 314 - 319)، نوادر السؤال( صص 320 - 325)، نوادر المعلمين( صص 326 - 333)، نوادر الصبيان( صص 324 - 337)، نوادر للعبيد و المماليك( صص 338 - 342).
فصل ششم: فصل ششم نثرالدر مشتمل بر 16 باب است(15). ابوسعد آوى درمقدمه‌اى كه بر اين فصل نگاشته، عناوين هركدام را ذكر كرده است. اين عناوين به ترتيب اينهاست:
باب اول: نكت من فصيح كلام العرب و خطبهم(صص 18 - 53).
باب دوم: فقر و حكم للاعراب( صص 54 - 84).
باب سوم: ادعيه مختاره و كلام للسئوال من الاعراب و غيرهم(صص 85 - 100).
باب چهارم: امثال العرب( صص 101 - 282). اين باب خود كتاب كامل و مستقلى به حساب مى‌آيد. ابوسعد آوى در مقدمه اين باب نوشته كه اكثر امثالى كه در اين بخش ذكر شده با كلماتى بر وزن« افعل» آغاز مى‌شود، زيرا كاربرد آنها در محاورات مردم بيشتر است و بيشتر به آن حاجت مى‌افتد( ص 101). مثلاً برخى از امثال مربوط به اسامى رجال و صفات آنها اينهاست:
أبلغ من سحبان وائل، أبخل من ذى معذرة، أجمل و أجمل من ذى العمامة، و هو سعيد بن العاص بن اميه، أجود من حاتم، أجود من كعب بن مامة، أحمق من ربيعة البكّاء: هو ربيعة بن عامر بن ربيعة ابن صعصعة، أحكم من لقمان، أحلم من الأحنف. أخجل من مقمور: و هو صاحب الخفين، ادهى من قيس بن زهير، أرمى من ابن تقن: و هو رجل من عاد.
باب پنجم: النجوم و الانواء و منازل القمر على مذهب العرب( 51)(ص 295 - 346) اين باب نيز خود كتاب كامل و مستقلى است. ابوسعد آوى در مقدمه اين باب نوشته كه وى در اين بخش منازل ماه و آنچه عرب درباره آنها گفته، نزول ماه، صورت‌هاى فلكى و برج‌ها و.... را به تفصيل شرح داده است. (ص 295)
باب ششم: اسجاع الكهنة: مطالب بديع و جالبى در اين بخش ذكر شده است، از جمله: منافرة بين اميه بن عبد شمس و هاشم بن عبد مناف عندالخزائى الكاهن، مخاصمة بنى كلاب و بنى رباب و...( ص 344 - 354).
باب هفتم: أو ابدالعرب: برخى از عناوين اين بخش اينهاست: ذبح العتائر، ذبح الظباء، بكاء المقتول، رمى السن فى الشمس، رمى البعرة، نيران العرب: نارالاستسقاء نارالحلف، نارالطرد، نارالانذار، نارالسليم و (صص 355 - 386).
ابن سعيد اندلسى در جزو هشتم كتاب نشوة الطرب اين باب را نقل كرده و چنين عنوانى به آن داده است:«فوائد من أو أبدالعرب، منقولة من كتاب نثرالدر للوزير الآبى»(52).
باب هشم: وصايا العرب( ص 387 - 412).
باب نهم: فى اسامى افراس العرب( صص 413 - 448).
باب دهم: فى اسامى سيوف العرب( صص 449 - 463).
باب يازدهم: نوادر الاعراب(ص 465 - 493).
باب دوازدهم: امثال العامة( صص 495 - 517).
باب سيزدهم: نوادر اصحاب الشراب و السّكارى( صص 519 - 528).
باب چهاردهم: فى الكذب( صص 529 - 539).
باب پانزدهم: نوادر المجان( 541 - 549).
باب شانزدهم: نوادر فى القساء و الضرّاط( ص 551 - 558).
آنچه گذشت تنها نگاهى كلى و گذرا به كتاب بزرگ نثرالدر بود، تحقيق و تفحص عميق در اين اثر نفيس مجال فراخ‌ترى را مى‌طلبد كه فعلاً از حوصله اين گفتار بيرون است. لاجرم در همين جا دامن گفتار را برچيده و سخن رابه پايان مى‌برد. تا چه در نظر افتد و چه در قبول آيد. توفيق از خداست.

يادداشتها
1. مير جلال‌الدين حسين ارموى، تعليقات النقض، تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1358، ج 2، ص 765.
2. عبدالجليل قزوينى، النقض( پيش گفته)، ص 219.
3. ابومنصور عبدالملك ثعالبى نيشابورى، تتمة يتيمة الدهر، به تصحيح دكتر مفيد قمچه، ج 5، ص 119.
4. تعليقات النقض( پيشگفته)، ج 2. ص 764.
5. تتمة يتيمه الدهر(پيشگفته)، ج 5، ص 120.
6. محمدعلى قرنه. (مقدمه) نثرالدر، قاهره، الهيئة المصريه للعامة الكتاب، ج‌1، ص 8.
7. همان مأخذ، ص 11، 12.
8. زامباور، معجم الانساب و الاسرات الحاكمه، بيروت، دارالرائد العربى، ص‌5.
9. خيرالدين زركلى، الاعلام، ج‌8، ص 237.
10. عمر رضا كحاله، معجم المؤلفين، ج 13، ص 12.
11.Brockelman: Geschichte Der Aravisehen Littrature. GI,p,624 - 034.
12. حاجى خليفه. كشف الظنون عن اسماء الكتب و الفنون. طبع 1362 ق،ج 2، ص 1927.
13. شيخ آقابزرگ طهرانى، الذريعه الى تصانيف الشيعه، چاپ افست نجف، 1357ق، ج 3، ص 254.
14. تعليقات النقض( پيش‌گفته)، ج 2، ص 763.
15. ابوسعدآوى، نثرالدر، قاهره، الهيئة المصريه للعامة الكتاب، ج‌1، ص 270، 344، 457، 458.
16. نثرالدر، ج 1، ص 248 و 400 و/...
17. نثرالدر، ج 1، ص 340، ج 2، ص 180، 182، 249، 257.
18. نثرالدر، ج‌3، ص 260.
19. نثرالدر، ج‌1، ص 16.
20. شيخ آقابزرگ طهرانى، النابس فى القرآن الخامس، چاپ يكم، بيروت، دارالكتاب العربى، 1391ق، ص 196.
21. براى تفصيل بيشتررجوع شود به: تعليقات النقض، ج 2، ص 763 - 764.
22. نثرالدر( مقدمه)، ج‌1، ص 13.
23. نثرالدر(مقدمه)، ج 1، ص 14/ مواسم الادب، سيدابى جعفر الببى، طبع السعادة، 1326ه، ج 1، ص 4.
24. تتمة يتيمة الدهر، ج‌5، ص 120.
25. مجمل التواريخ و القصص،ص 404.
26. ياقوت حموى، معجم الادباء، ج‌6، ص 238 - 249.
27. معجم المؤلفين، ج 13، ص 12.
28. نثرالدر، ج‌1، ص 25.
29. رياض العلماء، ج 5، ص 219/ فوائد الرضويه، ص 667 - 668/ الذريعه، ج 24، ص 51.
30. معجم البلدان، مطبعة السعادة، 1906م، ج 1، ص 52.
31. مرتضى زبيد، تاج العروس، طبع بيروت، دارالفكر للطباعة و النشر، ماده‌آب.
32. كشف الظنون، ج‌2، ص 927.
33. Brockel mann, SI, 624
34. نثرالدر، (مقدمه)، ج 1، ص 5.
35. تتمة يتيمة الدهر، ج‌5، ص 120 - 121.
36. نثرالدر( مقدمه)، ج 1، ص 4 - 5.
37. ابوسعدآبى، نثرالدر، ج‌1، ص 25 - 26.
38. ر. ك:«آية الآيات فرقانى اولين كشف الآيات»، نشريه دانشكده علوم معقول و منقول مشهد، 1347ش، 232/ آينه پژوهش، سال اول، شماره سوم، مهر و آبان 1369، ص 77/ المعجم الاحصابى لالفاظ قرآن كريم، دكتر محمود روحانى، مشهد، 1366 - 1368، ج 1 / ص 662 / نشر دانش، سال دهم شماره 4، خرداد و تير 1369، ص 61.
39. نثرالدر، ج‌1، ص 27.
40. جول لاپوم: تفضيل آيات القرآن طبع بيروت، دارالفكر للطباعة والنشر و التوزيع.
41. محمدفؤاد عبدالباقى. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، قاهره مكتب دارالكتب المصريه، 1364ق.
42. دكتر محمود روحانى، المعجم الاحصايى لالفاظ قرآن كريم، فرهنگ آمار كلمات قران كريم، مشهد مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1368 - 1366.
43. نثرالدر، ج‌1، ص 28.
44. نثرالدر، الجزء الثانى، تحقيق محمدعلى قرنه، مراجعه على محمد البجاوى، قاهره، الهيئة المصرية للعامة الكتاب، 1981م، 312ص.
45. نثرالدر، ج‌2، ص 8.
46. نثرالدر الجزء الثالث، تحقيق محمدعلى قرنه، مراجعه على محمد البجاوى، قاهره الهيئة المصريه للعامة الكتاب، 1983م، 370ص.
47. نثرالدر، الجزء الرابع، تحقيق محمدعلى قرنه، مراجعه دكتر حسين نصار، قاهره، الهيئة المصريه للعامة الكتاب، 1985م، 344ص.
48. نثرالدر، الجزء الخامس، تحقيق محمدابراهيم عبدالرحمن، مراجعه على‌محمد البجاوى، قاهره، الهيئة المصريه للعامة الكتاب( مركز تحقيق التراث)، 1987م،432ص. الهيئة المصريه للعامة الكتاب(مركز تحقيق التراث)، 1987م، 432ص.
49. نثرالدر، ج‌5، ص 229.
50. نثرالدر، الجزء السادس( القسم الاول، تحقيق سيدة حامد عبدالعال، مراجعه دكتر حسين نصار، قاهرة الهيئة المصريه للعامة الكتاب، 1989م، 292ص.
51. نثرالدر، الجزء السادس( القسم الثانى)، تحقيق سيدة حامد عبدالعال. مراجعه دكتر حسين نصار، قاهرة الهيئة المصريه للعامة الكتاب، 1989م، 703ص.
52. نثر الدر،(مقدمه) ج‌6، (قسم 1) ص‌7.

بررسى المعجم الصوفى

المعجم الصوفى: الحكمة فى حدود الكلمة. سعاد الحكيم. (بيروت, دندره , 1981/1401). 1312ص.
امروزه نوشتن درباره تصوّف و عرفان نيازمند برگشت به منابع و نصوص آن است تا فهم دقيقترى از اين تجربه اسلامى ميسر گردد, تجربه تصوف و عرفان.(1)
تجربه عرفانى هنگامى كه (خويشتن) عارف در مواجهه با موضوع عشق يا معرفتش قرار مى گيرد, تجربه اى درونى است در فضاى طرب انگيز خويشتن, تجربه اى بر كنار از حرف و كلمه و (اغيار), تجربه قرب و شناخت كه جولانگاه اساسى اين تجربه قرآن و سنت است. تجربه عرفان تجربه اى اسلامى است, به شيوه خاص قرآنى: (واتقوالله و يعلمكم الله) (بقره/282); (و يتفكرون فى خلق السموات والارض) (آل عمران/191) (اولم يتفكروا فى انفسهم) (روم/8); (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انّه الحق (فصلت/53) … و فى الارض آيات للموقنين و فى انفسكم افلا تبصرون (ذاريات/21). اما (تعبير) از اين تجربه خروج از خويشتن و درون به سوى (ديگران) است كه بازگشت عارف از سفر از اعماق به آفاق است. در اينجا كه اين (سفر درونى) به هنگام تعبير از خود اشكالى به خود مى گيرد, از واژه هاى (ديگران) استفاده مى كند و (برونى) مى شود. و اين همان است كه در حديث وارد شده كه (امرنا اَن نكلم الناس على قدر عقولهم) پس خطاب از عوالم ذات با اطلاقى كه دارد به حدود واژه ها تنزل مى يابد … به افهام (ديگران) … به (قدر عقول).
در مرحله (تعبير) است كه عبارات و اصطلاحات و مفاهيم رايج در زمان خطاب را (عارف) براى بيان تجربه خود به كار مى گيرد تا با (ديگران) پيوند يابد. به همين دليل نيز اصطلاحات و مفرداتى آشكار مى شود كه ريشه هايش در فلسفه هاى شرقى و يونانى پيدا مى شود و اين مرحله اى پس از خلوص و پاكى اوليه تجربه است. پرسش مهمى كه وجود دارد اين است كه آيا عرفا از تجربه خويش تنها به زبان ديگران سخن گفته اند يا زبان جديدى نيز آفريده اند؟
زبان عرفان و تصوف, پيش از ابن عربى, تنها زبان ارائه تأمل و تجربه متلازم هم بود و براى همين مشكل متصوفين و عرفاى اين دوره (اشكال در تعبير) بود و همه از محدوديت واژه ها و عدم گستردگى آن براى بيان ابعاد تجربه مطلق و رها از حدود كلمات شكايت داشتند. چرا كه كلمات توانايى تعبيرى كاملاً مطابق با حال طربناك آنان را نداشت.
براى همين اصطلاحات و مفردات متعدد و پى در پى را مى يابيم كه مأيوسانه در پى تطابق با تجربه به كار گرفته مى شد و همزمان كلماتى چون (اغيار), (نامحرم), (بيگانه) و … كه اشاره به عدم توفيق در اين تطابق داشت, آشكار و گوشزد افكار مى شد تا انكار روى ندهد. شايد سبب عجز از اين تعبير آن بود كه آنان مى خواستند از يك تجربه خاص با طبيعتى فردى به زبانى عام كه تجربه شان آنرا نيافرده بود سخن گويند. ولى مهمتر آنكه اين (تعبير خواهى از درون خود تجربه بر مى خاست و عباراتى كه به نام شطح, سكر, فناء و بهلله و … گفته شده دليل آن است. لذا پرسش از اينكه چه نيازى به (تعبير) بود تا علم امكان آن روى كند, بى وجه است … و سرانجام اين (تعبير خواهى) زبان خاص خود را آفريده و آن (زبان تنظير) بود. ابن عربى از نخستين كسانى است كه از تجربه عرفانى خود بريد تا آن را تحليل كند و از ميدانهاى وجد و حال به منطق علم و نظريات گراييد. براى همين, برخى او را به (عرفان خشك) متهم كرده اند و برخى نيز افتخار او را در آوردن بيگانگان از عالم عرفان به محراب آن مى دانند, به شكلى كه دستاوردهاى وجد و حال و فناى آنان را متزلزل نسازد.
او در كنار تجربه غنى و گسترده عرفانى خود, آراسته و برخوردار از (قدرت تعبير) از آن تجربه نيز هست, آن هم به اسلوب صحيح تعبير به وسايل كلاسيك ; و مى بينيم كه از فكر واحد خويش به اشكال گوناگون سخن مى گويد و كلمه نيز نزد او با مضمونش اتحاد دارد. ابن عربى از كلمه نه تنها براى (تعبير), بلكه براى (تكوين) آن بهره مى برد. نزد او كلمه از شكل جدايى كه مايه دوگانگى كلمه و مضمون آن است به واحدى عين مضمون بدل مى شود, لذا شيخ اكبر از محدوديت واژه ها و عجز و تقصير آن شكايت نمى كند, بلكه بر عكس واژه به ذات مضمونش بر مى گردد. در نتيجه او مترادف مقصود ندارد, بلكه هر مفرد و اصطلاحى مقامى خاص دارد و جز ديگرى است. و حتى اگر اصطلاحات متعددى را براى اشاره به حقيقت يگانه اى به كار برد به دليل نسبت و وجهه خاصى است كه در نظر دارد و از اين وجهه اصطلاح مورد نظر با هيچ اصطلاح ديگرى يكى نيست. اينجاست كه هر كلمه به مضمون واحدى منفرد مى شود; چرا كه ابن عربى مراد خود را از آن (متكون) ساخته و كلمه به (تكوين) مورد نظر رسيده است و لذا تعدد لازم ندارد.
اگر بخواهيم به زبان شيخ اكبر تعبير كنيم, مى گوييم: تجربه عارف ظاهر و تعبير مظهر است; پس تجربه جز در مظهرش, كه متحقق در كلمات است, ظاهر نمى شود.
اين تطابق بين تجربه و زبان آن, جز به هنگام بلوغ و رسيدن تجربه به مرحله كمال, ممكن نيست و اين موضوع بخوبى در ابن عربى لمس مى شود. با اين همه اين تطابق, وجود دو عالم را نفى نمى كند, عالم خويشتن و تجربه درونى و عالم (ديگران) كه از جهتى در زبان حاضر و از جهتى در مشكلات فكرى طرح شده در زبان تعبير از تجربه متمثل است و به همين دليل است كه به قول آقاى استيس(2) مكاشفات عرفا همواره در ظرف علوم زمان خويش و محصور به آن است و بسط علوم زمان در بسط تجارب عرفانى مؤثر است و براى همين ممكن نيست در تجارب عرفاى گذشته مثلاً تجربه اى خلاف فكر مسلط هيئت بطلميوسى پيدا كنيم و يك عارف براى گذر از افلاك تابع آن فكر بود وقس على هذا.
و براستى كه با ابن عربى زبان جديدى در افق عرفان ظاهر شد كه بيشك زاده شيوه فكرى جديد و تجربه اسلامى (باليده طى شش قرن) و نگاهى جهان شمول به هستى بود. نگاه نابغه اى يگانه به شيوه اى يگانه بر گستره جهانى و نه فقط گستره اسلامى. ابن عربى نهايت مرحله اى است كه حاوى همه ابعاد اين انديشه بود; مانند ارسطو كه پايان مرحله اى در فكر يونانى است و كانت كه پايان يكى از مراحل فكر انسانى به شمار مى رود. پس لازم است كه به ابن عربى توجه كنيم, آن هم نه تنها از اين بابت كه كتابهايش مشحون از دستاوردهاى عرفاى پيشين است و او خود خلاصه شش قرن پيش از خود و حاكم شش قرن بعد ـ و شايد همه قرون ـ است , بلكه از اين بابت كه او به ديانت اسلامى وافق افكار آن وسعتى جهانى و كيهانى بخشيد. گرچه در عالم غرب, بجز معدودى از اسلام شناسان و مستشرقان چون ماسينيون و كربن , هنوز او را به دليل سترگى و غموض آثارش نشناخته اند. و هم از اين بابت است كه اهميت ابن عربى در هر پژوهش و كارى كه به عرفان آن بر مى گردد فهميده مى شود. او هم بيانگر تجارب عرفانى در خلال تطوّر تاريخى آن است و هم توانايى شگفت آورى در آفرينش اصطلاحات و مفردات دارد. گويى كه هنگام تسميه مطلب مالك آن است و به اصطلاح مطلب در مشت اوست. او هنگامى كه مى خواهد از حالى از احوال يا عالمى از عوالم يا مرتبه اى از مراتب هستى يا حكمى از احكام يا … شرحى دهد مظاهر آن را توضيح مى دهد و مهمتر آنكه بدان اسمى مى دهد, اين رغبت شديد او در تسميه اشيا به دليل تسلط اوست.
ابن عربى زبان جديدى آفريد, زبانى كه مى تواند تمام انديشه هاى عرفانى گذشته و جزئياتش را توضيح دهد و براى هر يك اسم و اصطلاحى ارائه كند. براى همين است كه او قطب زبان عرفان و اصطلاحات و مفردات آن است و هر اصطلاحى كه در خصوص ارباب عرفان مشاهده كنيم يا آفريده اوست يا نزد او باليده و به كمال رسيده است.
بررسى تفصيلى اصطلاحات ابن عربى و گردآورى آن در يك مجموعه بل موسوعه ـ براى شناخت هر چه بيشتر و بهتر او و درك و فهم زبان عرفان لازم و ضرورى است. براى رسيدن به اين آرزوى بزرگ و كارسترگ اولين گامها را خانم دكتر سعاد الحكيم برداشته است كه با عشق وافر به ابن عربى و شخصيت مبرز او زحمات فراوانى را بر جان خريده و نتيجه سالها تحقيق و مطالعه خود را در تأليف فرهنگ اصطلاحات ابن عربى گردآورده است. المعجم الصوفى يا فرهنگ ابن عربى با كار بر روى 43 كتاب چاپ شده و 35 اثر خطى ابن عربى و استمداد از بيش از 160 مرجع عربى و 33 مرجع لاتين از دهها متفكر قديم و جديد فراهم آمده است.
مؤلف ابتدا معنى لغوى كلمه را از يكى از فرهنگهاى لغت, و معمولاً معجم مقاييس اللغة احمد بن فارس كه در عين ايجاز تمام اصول متفرع از يك كلمه را شامل است, ارائه كرده است. سپس معنى كلمه در قرآن را ـ در صورت كاربرد آن و لو در غير معنى مورد نظر ابن عربى ـ ارائه داده است و در عين حال سعى نموده تا به كتب تفاسير مراجعه نكند تا معنى كلمه خالى از نظريات و تجارب مفسر باشد سرانجام مضمون كلمه را از خلال آراء و آثار ابن عربى ارائه كرده است كه كار ساده اى نيست و فراهم آوردن مضمون يك مصطلح در تمام آثار و سنجش آنها بسيار بسيار وقتگير است.
در كتاب حاضر 706 اصطلاح عرضه شده است كه بيش از 200 مورد آن ارجاعى است. اين مقدار به قول خود خانم دكتر حكيم در برابر عظمت آثار او ـ براى نمونه تنها فتوحات او بالغ بر 2600 صفحه در قطع چاپى بزرگ است ـ كم است و شايد اگر قرار بود مانند Index Thomisticus (كه اصطلاحات سنت توماس اكونياس را در بر دارد و مشتمل بر 24 مجلد است در قطع رحلى با حدود 700 صفحه براى هر مجلد) كار مى شد بايد فرهنگ اصطلاحات ابن عربى به دهها مجلد مى رسيد, اما (مالا يدرك كلّه لايترك كلّه) و به هر حال اين ميزان كار نيز بسيار مغتنم است.
نكاتى كه درباره اين اثر مى توان عرضه داشت اينهاست:
1ـ ملاك گزينش بسيارى از واژه ها و يا عدم آنها بايد معلوم مى شد كه نشده است. براى نمونه اگر قرار است مفرداتى چون اجير, مخاض الارض , قيوم الحروف , دولة السنبله , سمسمه , سيف التوكل , عذراء, فضيحة الدهر, قبة ادنى و المنظر الاعلى بيايد, چرا بسيارى از مفردات و اصطلاحات ذيل به دست فراموشى سپرده شده يا تنها در يك موضع غير لازم ذكر شده است (واژه ها همه از فتوحات است):
منزل و منزل المنازل (1/171 ـ 173), اصحاب النجب (1/199), اصحاب الركاب (1/206) نيّاتيون (1/209), بهال ليل و بهللة (1/247) الهام (1/289), سكينه (2/59), خلق و اخلاق (2/72), لواء الحمد (2/81) صديقيه (2/91), قدس (2/109), تقوى (2/157 ـ 161) سهر و نوم (2/181 ـ 183), فكر (2/231) تصوف (2/266), تحقيق و محقق (2/267) , حكمت (2/269), ادب (2/284) معرفت (2/297 و اين مبحث طولانترين بحث در فتوحات است) سماع (2/266), رؤيا (2/375), ذهاب (2/289), نَفَس (2/390), تَحَلّى (2/482), لطيفه (2/503), رسم و وسم (1/508), زوائد (2/520), اصطلام (2/531), تواجد (2/535), محاضره (2/556) شريعت (2/561) نَفس (2/568) و … . شايد بتوان دهها برابر موارد فوق تنها از فتوحات ارائه كرد كه همگى در فرهنگ عارف و عرفان نقش اساسى دارد و اگر قرار است كلماتى چون سمسمه را ذكر كنيم مسلماً جاى آنها خالى است; بگذريم كه بعضى از كلمات , چون منزل و اخلاق و تصوف و تحقيق و سماع , كلماتى كليدى است كه عدم ذكر آنها هيچ دليلى , جز بى توجهى , ندارد.
2ـ ملاك اختصار و تطويل در توضيح اصطلاحات معلوم نيست. براى نمونه نمى توان راجع به حضرات خمسه ذيل كلمه الحضرة مطلبى به دست آورد, يا ذيل كلمه سيف التوكل چيزى مسطور نيست كه افاده يك معنى خاص بكند.
3ـ بر خلاف مقدمه مؤلف محترم, نمى توان از كتاب طرح ديناميسم داخلى كلمات را به دست آورد و تركيب جدلى مورد نظر او نيز در همه موارد قابل فهم نيست.
4ـ روش مؤلف در ذكر شواهد قرآنى گهگاه به دست فراموشى نهاده شده است. مثلاً در عهد, نقيب, نهر, يثرب, يد, يوم, و در مواردى به اصل لغت هم اشاره نشده است. (مثلاً نكاح).
از اين بالاتر به تلميحات و اقتباسات توجه نشده است. مثلاً با آنكه نهرالبلوى صراحتاً برگرفته از آيه (ان الله مبتليكم بنهر) (بقره/249) است, مؤلف بدان توجه نكرده است. افزون بر آنچه ياد شد , بايد به مواردى كه مؤلف صراحتاً به عدم وجود ريشه كلمه در قرآن اشاره كرده و اشتباه است توجه داد. از اين ميان بايد به كلمه تنفس اشاره كرد (ذيل النفس الرحمانى) و نيز ريشه كلمه رداء كه به اشكال مختلف در قرآن وارد شده است. (بايد توجه داد كه همواره ميان لغت قرآنى و اصطلاحات نسبت مستقيم وجود ندارد و خود مؤلف هم بدان اشاره دارد. مثلاً كلمه زاهدين در آيه 30 سوره يوسف ربطى به اصطلاح زهد ندارد, اما ذيل بحث قرآنى ياد شده است).
5 ـ گهگاه مؤلف در اطلاق يك معنى به خطا رفته است. براى نمونه وى گفته است كه كاربرد كلمه عذاب در فرهنگ ابن عربى تابع مفهوم قرآنى آن است كه همواره به معنى عقاب آمده است. امّا پر واضح است كه كه در موارد كثير ابن عربى عذاب را از عذوبه و خلاف ظاهر قرآنى آن به كار برده است.
6ـ در موارد متعدد چون اله, امام, خلافت, خيال, مرآة, نبوة, وجود و …
مؤلف محترم مترادفات گوناگونى يا اجزاى يك اصطلاح را ذكر كرده است, اما در موارد ديگر از اين سنت نيكو غفلت نموده است. براى نمونه با آنكه از ارض الحقيقه (فتوحات 1/126) ياد كرده , اما از مدائن نور (همان 1/129) به ارجاع هم ياد نكرده است. از همين دسته است عدم ذكر (مقام محمود), (حوض) و …
7ـ در جاى ديگر بايد به وسعت مطالعات ابن عربى و اقتباس او از آراء ديگران اشاره كرد, امّا غفلت از توجه او به رواياتى كه در غير كتب حديثى اهل سنت ياد شده است قابل اغماض نيست. براى مثال از 45 حديثى كه مؤلف محترم سعى در نشان دادن مراجع آن داشته است چندين مورد (موضوع) پنداشته شده است و براى بعضى نيز نشانى آن داده نشده است, و اى كاش مؤلف محترم, كه با فرهنگ شيعه آشناست, گامى در اين جهت در آثار شيعه بر مى داشت. از دسته اول دو حديث بسيار شريف و عميق است كه ذكر آنها لازم است:
1ـ اول ما خلق الله العقل فقال اقبل ثم قال و عزتى و جلالى ما خلقت خلقا اشرف منك فبك آخذ و بك اعطى و بك اثيب و بك اعاقب.
اين روايت به اشكال مختلف در منابع شيعى ذكر شده و كتب متعدد در شرح آن نوشته شده است(3) امّا از قول صفانى آن را موضوع دانسته است.
2ـ من عرف نفسه فقد عرف ربّه. اين روايت مشهور نيز از قول ابن تيميه موضوع معرفى دانسته شده است,(4) ولى نگاهى به مصباح الشريعه (باب فى العلم) وغوالى اللئالى (4/102 حديث 149) و … . ريشه دارى حديث را نشان مى دهد. علاوه بر آنكه بر فرض كه اين جمله جعلى منافاتى با عمق محتواى آن ندارد و باز برگرفته از تعاليم پيامبر (ص) است.
نظير اين مورد درباره (انا جليس من ذكرنى) نيز صادق است كه در جوامع شيعى نقل شده است. از جمله در الكافى 2/492 و 493 و نيز بحارالانوار 13/342 و 343.
ثانياً مؤلف محترم نشانى در دواوين حديثى براى روايت ذيل نيافته است: در مورد عيسى (ع) نقل شده كه بر آب راه مى رفت در بعضى روايات ذكر شده است كه: (لو ازداد يقيناً لمشى فى الهواء). چند مرجع اين روايت به نقل از ميزان الحكمه آقاى رى شهرى به شرح ذيل است: عن النبى (ص): لوزاد يقيناً لمشى فى الهواء (كنز الفوائد كراجكى خ 7342) و عن الصادق (ع): لوزاد يقينه لمشى فى الهواء. (بحار 70/179 به نقل از مصباح الشريعه.) يا در مورد حديث (كنت نبياً و آدم بين الماء والطين) اصل اين جمله را نيافته و براى نمونه در بحارالانوار 16/402 نقل شده است (نيزدر صفحات 347 و 348 همين جلد نظير آن نقل شده كه كنت نبياً و آدم ـ عليه السلام ـ متحوّل فى طينته.)(5)
مؤلف براى حديث (ان الله خلق مائة الف آدم) نيز نشانى نيافته است اما نظير آن با ذكر جمله (الف الف آدم) در جوامع شيعى نقل شده است. جالب است كه وى از قول ابن تيميّه حديث قدسى (ما وسعنى ارضى ولاسمائى و وسعنى قلب عبدى المؤمن) را از اسرائيليات دانسته است(6) و روايت مشهور (كنت كنزاً مخفياً …) نيز مصون از اين نظر نيست. و اى كاش نبود مهجور شدن قرآن ناطق و اهل بيت ـ عليه السلام ـ و منع كتابت حديث و حمله مغول و غفلت و خيانت بدتر از مغول تا امكان رهيابى به سرچشمه اسلام ناب محمدى (ص) ميسر مى شد و استناد به بسيارى از روايات كه بر لسان اهل عرفان جارى شده است انحراف تلقى نمى شد.

پى نويس :
1ـ سطور آينده كه در حكم ديباچه سخن است ترجمه آزاد و اقتباس از مقدمه عالمانه مؤلف محترم است.
2ـ Stace نظريات جالبى در باب تجربه عرفانى دارد. او به وجوه مشترك تجارب عرفاى سراسر ربع مسكون از سفيد و سياه و سرخ و زرد و از مسلمان و مسيحى و بت پرست پرداخته است و نكاتى بس خواندنى ارائه داده است و اهم آنها را استاد دكتر سروش در دروس كلام جديد و فلسفه دين خود ذكر كرده اند و اميد مى بريم كه با چاپ آنها همگان بهره مند شوند.
3ـ يكى از بهترين شروح را حضرت امام خمينى ـ قدس سره ـ در مصباح الهدايه ارائه داده اند, شروح ديگر از صدرالمتالهين شيرازى و علامه عصار نيز خواندنى است.
4ـ سيوطى در باب اين حديث تأليفى دارد به نام القول الاشبه فى حديث من عرف نفسه فقد عرف ربه.
5ـ از قول سخاوى و زركشى روايت مذكور به لفظ (كنت نبياً و آدم بين الماء والطين) را بدون اصل ذكر كرده است, اما از كشف الخفاء عجلونى نظير آن را نقل كرده است كه: كنت نبياً و آدم بين الروح والجسد.
6ـ ما در نوشته اى ديگر به مسئله اسرائيليات پرداخته ايم و اى كاش همه اسرائيليات از اين دست بود!

بيشتر دقت كنيم 4
مختارى رضا


تصوير صفحه اى از كتابى فقهى كه در سالهاى اخير تصحيح و نشر شده است
بسمه تعالى

تصوير بالا صفحه اى از كتابى فقهى از علامه حلى ـ قدس سره ـ است كه همراه يكى از شرحهاى معروف آن به چاپ رسيده است. همچنانكه ملاحظه مى شود علامه در متن فرموده است: (و قيل: للام ولاية الإحرام بالطفل) و مصحّح در پانوشت با شماره 2 گفته است: (اَ ـ قاله الشهيد فى الدروس:82). در حالى كه علامه حلى متوفاى 726 و شهيد اول متولد 736 است و بنابراين شهيد اول چندين سال پس از وفات علامه حلى به دنيا آمده است و نمى شود مراد علامه از (قيل) شهيد اول باشد, گرچه اشكالى ندارد مصحح متذكر شود كه شهيد هم چنان نظرى داشته است, ولى اين غير از آن است كه مراد علامه چه كسى بوده است.
بارى, مى دانيم كه علامه حلى بسيار تحت تأثير محقّق حلّى است ـ اين جانب در مقدمه غاية المراد اين مطلب را مبسوطاً بحث كرده ام. و در اينجا وظيفه مصحح ـ حداقل ـ اين بوده است كه براى يافتن قائل اين قول به آثار محقق حلى رجوع كند. و از قضا همين مطلب در آثار محقق يافت مى شود. محقق گرچه در شرائع (ج1, ص200, چاپ: بقال) فرموده : (قيل للام ولاية الإحرام بالطفل) ولى در معتبر (ج2, ص748) همين قول را اختيار كرده و فرموده است: (وللإم أن يحرم بالصبيّ … عملاً بالرواية التى تلوناها) و معلوم مى شود محقق نيز قائل به اين قول است. خلاصه كلام اينكه قيل در كلام علامه هرگز نمى تواند اشاره به سخن شهيد در دروس باشد, بلكه مرادش برخى فقهاى پيش از اوست كه يكى از آنها محقق ـ در معتبر (ج2, ص784) است. و مصحح بايد تا اندازه اى از تاريخ فقه و فقها مطلّع باشد تا دچار اينگونه اشكالات نشود. تصوير ديگرى از همان كتاب
تصوير بالا صفحه اى ديگر از همان كتاب است. در اين صفحه شارح فرموده است: (مهاجرت از بلاد مخالفان نيز ـ مانند بلاد كفار ـ واجب است) و تعبير شارح اين است: (يُنقل عن شيخنا الشهيد ذلك) و مصحح با عدد شماره 3 آن را به لمعه دمشقيه ارجاع داده است. در حالى كه شهيد در لمعه ابداً چنين مطلبى نفرموده است بلكه اين مطلب در حاشيه بحاريه منسوب به شهيد اول, (ورقه 53 ألف, نسخه خطى مجلس شورا, كتابخانه شماره 2) آمده است. و تنها سخنى كه شهيد در لمعه دمشقيه در اين باره دارد اين است ـ و پيداست كه ربطى به سخن بالا ندارد ـ (و يحرم المقام فى بلد الشرك لمن لا يتمكن من اظهار شعائر الإسلام). و جالب اينجاست كه شهيد ثانى در شرح همين عبارت, در شرح لمعه (ج2, ص 383, چاپ كلانتر) فرموده است: (وألحق المصنّف فيما نقل عنه ببلاد الشرك بلاد الخلاف التى لا يتمكن فيها المؤمن من اقامة شعائر الإيمان …).
و روشن است كه شهيد ثانى در اينجا فرموده: فيما نقل عنه ـ يعنى عن الشهيد, و اگر در متن لمعه بود چنين عبارتى معنا نداشت.

نامـــه 8
حکيمى محمدرضا

(ادامه مطالب بخشهاى پيشين)
در اين بخش از نامه, مطالب خود را زير اين عنوان به عرض مى رسانم:ديد انبيائى.
وظيفه حوزه تربيت طلبه است به عنوان وارث انبيا(ع). در بخش پيش گفتيم: (حوزه هاى علميه تركيبى هستند از (ميراث) و (رسالت). پس بيقين بايد ديد طلبه به امور, از سنخ ديدِ انبيا و اوصيا(ع) باشد. ادعاى اين رتبه بدون داشتن اين ديد, (غصب) است. حال بايد ببينيم ديد انبيائى چيست و چگونگى آن كدام است, آنگاه بپردازيم به بيان راه ايجاد اين ديد در طلبه و روحانى.
ديد انبيائى داراى اين سه ويژگى است:
1ـ نيك شناسى جهان.
2ـ نيك شناسى انسان.
3ـ نيك شناسى زمان.

انبيا جهان را مى شناسند و نيك مى شناسند; انسان را مى شناسند و نيك مى شناسند; و زمان را مى شناسند و نيك مى شناسند. و مشكل همه ديگران در تاريخ بزرگ انسان اين است كه جهان را نيك نمى شناسند, و انسان را نيك نمى شناسند, و زمان را نيك نمى شناسند.
پيامبران با اين ويژگى (نيك شناسى سه موضوع ياد شده), وارد پهنه حيات شده اند, به منظور ساختن انسان و ساختن انسان بدون سه نيك شناسى ياد شده محال است. و از اينرو ديگران در كار ساختن انسان, توفيق چندانى نصيبشان نگشته است. اين سه (نيك شناسى) كه ياد شد, هر يك نتيجه و تابعى دارد, كه نيك شناسان بزرگ به آن نتيجه و تابع رسيده اند و آن را مطرح ساخته اند.
با نيك شناسى جهان به اين نتيجه مى رسند كه, جهان جاى (توجه) است نه (غفلت).
با نيك شناسى انسان به اين نتيجه مى رسند كه, انسان براى (تحرّك) است نه (سكون).
و با نيك شناسى زمان به اين نتيجه مى رسند كه, زمان ظرف (تكامل) است نه (انحلال). و از اينجاست كه در زندگى هدفدارى كه پيامبران مطرح كرده اند سه اصل اهميت اساسى دارد:
1ـ توجّه.
2ـ تحرّك.
3ـ تكامل (صيرورت متعالى).
همه دعوت انبيا و اوصيا(ع) در همين سه اصل خلاصه مى شود. اكنون بايد درباره اين اصلها مختصر توضيحى آورده شود تا معلوم گردد كه توجه به چه كس, و تحرك به چه مقصد, و تكامل به چه صورت بايد باشد.توجه به خدا.
زيرا شناختن درست جهان يعنى شناختن خدا, و شناختن خدا يعنى پى بردن به تنها كانون شايسته توجه. اگر جهان درست شناخته شود خدا شناخته شده است, چون جهانِ بى خدا قابل تصوّر نيست. كسانى اندك كه مى پندارند جهان را بى خدا تصوّر مى كنند, جهان را درست نمى شناسند و توهّم مى كنند كه مى شناسند, يا از دست تعقّل خويش مى گريزند, به زبان چيزى مى گويند و در دل آنان خلاف آن مى گذرد. پس نتيجه نيك شناسى نخست, خداشناسى است, و تابع خداشناسى, توجه به خداست. چون خدا شناخته شد دانسته مى شود كه بايد توجه ـ در همه چيز و همه وقت و همه كار ـ به او باشد و بس. توجه به غير او در حقيقت توجه نيست, چون غير او, متوجه اليهى واقعى و راستين, وجود ندارد. تحرك به مقصد صيرورت (بر حال حاضر ثابت نماندن).
اين چگونگى نتيجه درست شناختن انسان است. هنگامى كه انسان درست شناخته شد, معلوم مى شود كه او موجودى است ناقص بالفعل و كامل بالقوّه. و خرد و فطرت حكم مى كند كه چنين و موجوديّت بالقوّه خود را بالفعل سازد. موجودى همواره در جهت رفع نقص خويش بكوشد. موجودى كه ناقص است و رسيدن به كمال براى او ممكن است بيقين بايد از اين امكان استفاده كند و در جهت خروج از نقص و وصول به كمال بكوشد.
تكامل, با صيرورت متعالى.
زمان حقيقتى است غير قارُّ الذّات, يعنى دايم در حال گذر است و گذشت و فانى كردن و منحل ساختن; همواره, لحظه لحظه, از عمر انسان مى گيرد, و او را به جانب انحلال و فنا پيش مى برد. امام على بن ابيطالب(ع) اين حقيقت را اينگونه بيان كرده است:
وَ اعلَم يا بُنيّ! أَنّ مَن كانَت مَطِيَّتُهُ اللّيلَ والنّهارَ, فإنّه يُسارُ به و إن كان واقفاً, و يَقطَعُ المسافةَ و إن كان مُقيماً وادِعاً.1
ـ بدان اى فرزند! هر كس بر مركب شب و روز سوار است همواره او را مى برند, اگر چه خود ايستاده باشد; و پيوسته طيّ مسافت مى كند, اگر چه آسوده خاطر در جايى مقيم گردد.
فناى زمان و دنيا در سخنان على(ع) به صورتهايى تكان دهند ترسيم گشته است, و از جمله كلمه مبالغه (صيّور الفناء)2 در اين باره بكار رفته است, يعنى آن زير و زبر كننده بى امان, كه ذاتش ويرانگرى و زير و زبر كردن و نابود ساختن است.
آرى
هر دم از عمر مى رود نفسى
چون نگه مى كنم نمانده بسى
و چون چنين است خردمند بايد اين فنا و انحلال و صيرورت (گشتن از حالى به حالى) را از صورت صيرورت متسافل و انحطاط آميز در آورد و به (صيرورت متعالى) مبدّل سازد.
پيامبران آمدند تا انسان را متوجه خدا كنند, و در مسير تحرك تكاملى قرار دهند, و راه صيرورت متعالى را به او بياموزند. و از اين رو انسان را به دو چيز فرا خواندند:
1ـ عبادت.
2ـ عدالت.
همه توجّه انسان انبيائى, يعنى انسانى كه مؤمن به دين خداست و تابع پيامبران مرسل و اوصياى آنان است, بايد در اين دو امر متمركز باشد:
در ارتباط با خدا ـ عبادت.
در ارتباط با خلق خدا ـ عدالت.

خدا را بپرستد و عدالت را بر پا دارد. صيرورت متعالى جز با اين دو ركن تحقق نمى يابد. عدالت نيز صورت ديگرى از عبادت است. چون خدا امر كرده است كه عدالت بر پا گردد, پس كوشش در راه بر پا دارى عدالت نيز حركت در جهت امتثال امر خدا و عمل به رضاى خداى متعال است, پس عبادت است. در واقع عبادت خدا دو مظهر دارد, يكى اعمال عبادى معروف (نماز, روزه … جهاد …) و يكى اجراى عدالت.
بدينگونه در مى يابيم كه تنها اصل راستين در صيرورت متعالى و شدن والاى انسانى, اصل توجه به خداست در دو مظهر عبادت و عدالت, و اين هر دو مستلزم توجه است و تحرك , يعنى ترك غفلت و ترك تنبلى و سكون. انسان در حال تحرك با انسانها و موجودات ديگر ارتباط مى يابد. اين ارتباط بايد بر پايه عدالت باشد, حتى در ارتباط با خويشتن نيز بايد پا از دايره عدالت بيرون ننهد. اگر جز اين باشد ظلم كرده است. و ظلم ضد تعالى است و مانع صيرورت متعالى.
و اينها اصول انبيائى است و ديدگاههاى انبيائى. پيامبران و اوصيا همواره بشر را دعوت كرده اند به (عبادت) و (عدالت) ـ توحيد و عدل . و كسانى كه خود را ادامه دهنده راه پيامبران خدا مى دانند, بايد به اين ديد والا مجهّز باشند, و به اين هر دو امر دعوت كنند, و به اين هر دو اصل فرا بخوانند. دعوت به عبادت بدون تأكيد بر اجراى عدالت خروج از سيره انبيا و اوصيا ـ عليهم السّلام ـ است, و نتيجه اى چندان هم ندارد. چون راه ثمر بخش همان راه انبياست كه خدا به آنان الهام كرده است.
بنابر آنچه ياد شد ـ و همه اقتباس از آيات قرآن كريم و احاديث معصومين(ع) است ـ خوب روشن مى شود كه روحانى واقعى كيست, و دنباله راستين حضور انبيائى در اجتماع انسانى چه كسى است.
هيچ نام و عنوان و تحصيلات و لباس و ملاّئى در اين مقام اثرى ندارد. اگر سيره سيره انبيا نبود, و دعوت توأم (عبادت و عدالت) نبود, (رسالت) ادا نگشته است, و به (ميراث) خيانت شده است.
از اين مقدمه نتيجه مى گيريم كه طلبه و روحانى بايد بكوشد تا ـ در عرصه وجود خود ـ صاحب ديد انبيائى گردد; نخست اين ديدگاه را بشناسد و خوب درك كند, آنگاه شمه اى از آن را در جان خويش فرود آورد, و بدان متعهد گردد, و همواره در همه عمر, و در هر موقعيّت و مقام , بر آن پاى فشارد, و به خاطر هيچ چيز از آن نگذرد, و همه انسانها را به يك چشم بنگرد. روحانى و طلبه بايد جهان را يك صحنه بزرگ ببيند كه بايد در آن خدا عبادت شود و عدالت اجرا گردد ـ هر دو با هم ـ (أنِ اعبُدُوا اللّه ـ أوفُوا الكيلَ والميزان ـ إنَّ اللّهَ يأمُرُ بالعدل ـ لِيَقُومَ النّاسُ بالقسط و …). و اين والاترين شناخت و اعتقاد و ايدئولوژى است در جهان و تاريخ.
خوب فكر كنيد! چون حقيقت جهان را تصوّر كرديد و آن را ـ در وجه كلى ـ درست شناختيد به خدا مى رسيد. و چون به خدا رسيديد (خدايى كه انبيا(ع) گفته اند, كه مظهر تام رحمت و زيبايى است, و همواره مى خواهد چيزى ببخشد, بخشنده است و رحمان و رحيم …), به او توجّه پيدا مى كنيد, و پيوسته از نقصها و زوالها به سوى كمالها و جاودانگيها پيش مى رويد; و ديگر جز عبادت براى خود, و عدالت براى خلق, به چيزى نمى انديشيد, و چيزى را قابل انديشيدن و خواستن نمى يابيد. شعار يك طلبه, روحانى, واعظ, عالم دينى همواره بايد همين باشد: (خدا را عبادت كنيد و عدالت را بپا داريد). هر كس داراى اين ديد و اين دعوت و اين اقدام باشد مى توان او را انسانى دنباله رو انبيا و اوصيا دانست, و مى توان او را انسانى آگاه خواند, آگاه از حقيقت جهان, و ماهيت زمان , و هويّت انسان , وگرنه كَلّ است بر انبيا(ع), و مايه ننگ است براى اوصيا(ع). دين اسلام ملاك سعادت و نجات انسان را دو چيز دانسته است: ايمان و عمل صالح (الّذين آمَنُوا و عَمِلُوا الصّالحات). ايمان همان اعتقاد و توجّه به خداست , و عمل صالح همان اقامه نماز و اجراى عدالت است. و هر انسان آگاه از جهان و زمان و انسان جز به همين دو چيز به هيچ چيز ديگر نمى انديشد. ايمان يعنى ارتباط با حقيقت هستى , و عمل صالح يعنى حذف فاصله با آن حقيقت و قرار گرفتن در جهت رضاى او و رفتن به سوى او. و در هيچ مكتبى , فلسفه حيات از اين جامعتر و كاملتر تبيين نگشته است , و راه تحقق بخشيدن به آن از اين روشنتر و مستقيم تر نشان داده نشده است; اين است (صراط مستقيم). و اينكه هر مسلمان بايد روزى 10 بار ـ در نمازهاى خود ـ بگويد: (إهدِنا الصّراطَ المستقيم) براى همين است. با اينكه در صراط المستقيم اسلام است باز بايد دعا كند كه خداوندا, ما را به (صراط مستقيم) هدايتِ كن. اين هدايت هدايت صيرورتى است. يعنى خدايا, ما را به تحقق صراط المستقيمى متحقّق ساز, و ما را به اين شدن متعالى موفق بدار, و از هدايت عملى برخوردار گردان, تا همه احوال و گفتار و كردار ما در جهت (صراط مستقيم) باشد, تا آنجا كه خود تجسّم صراط مستقيم باشيم. انسان قرآنى , تجسّم (صراط مستقيم) است. و خداوندا! ما را بر هدايت خويش ثابت بدار, و هر لحظه, هدايت بر هدايت ما بيفزاى. و به گفته مفسّر بزرگ, شيخ طبرسى, (صراط مستقيم, دين خداست, يعنى دين توحيد و عدل,و قبول ولايت آنان كه خداوند اطاعتشان را واجب كرده است). 3
و اين چگونگى تجزيه پذير نيست. و نكته مهم در همينجاست. هنگامى كه به على(ع) مى گويند, معاويه را اكنون عزل نكن, مصلحت نيست; مى گويد, مصلحت كى و چى, مصلحت ديندارى يا دنيا دارى؟ ما ديندارانيم نه دنيا داران. دنيا داران در جهان بسيار بوده اند و هستند, كسراها و قيصرها (خسروان و سزارها), پس ما براى چه آمده ايم؟ ادامه راه دنيا داران و دنيا بانان نيازى به وحى و رسالت و نزول قرآن نداشت … بود و برقرار بود. ما آمديم تا مسئله اى متفاوت را عرضه كنيم, و جهانى متفاوت بسازيم. معاويه عنصر جاهليّت است و در اين جهان متفاوت جايى ندارد. معاويه پرورده اشرافيّت سفيانى است نه عدالت قرآنى, چگونه او را بر جاى بگذارم؟ از نظر من معاويه حتى شايسته آن نيست كه يك شب تار, بر دو تن از مسلمانان حكومت كند, تا چه رسد به بيش از اين. من از ميان ستمكاران گمراه همكارى نخواهم داشت ـ ما كُنتُ مُتَّخِذَ المُضلّين عَضُداً4 (نقل به معنى ـ با اندكى تفصيل و تحليل).
آرى, صف پيامبران صف توجّه است و تحرك, و صف شياطين صف غفلت است و ركود. و چون تحرك در زمان واقع مى شود, شناخت آفاق زمان و محتواى آن, براى صحّت و كمال تحرك, ضرورى است, وگرنه تحرك تحركى كوركورانه خواهد بود. و تحرك كوركورانه در جهت صيرورت متعالى نيست, پس مصداق انجام تكليف نيز نيست. چون انجام تكليف همواره در جهت صيرورت متعالى قرار دارد, حتى انسان اگر يك نماز را درست بخواند, در جهت صيرورت متعالى حركت كرده است, و فاصله خود با خدا را كمتر كرده است و قرب به خدا حاصل نموده است. و اينكه شناختن زمان ضرورى است از همينجاست و اينكه مرتجعان زمان نشناس مى پندارند كه عامل به دين و تكليف دينيند از همينجاست. چون اداى تكليف واجب است, شناخت زمان نيز واجب است. و شناختن زمان يعنى شناختن محتواى هر عصر. و محتواى زمان, در هر عصر, حاصل انديشه و احساس و عمل انسانهاى آن عصر است. و همين (حاصل) است كه جهت تحرك انسانها را تعيين مى كند. و چون عالم و مربّى دينى , مكلف است جهت تحرك صحيح را تعيين كند, بر او لازم است كه زمان و محتواى آن را بشناسد. و اين تناسبى كه همواره در دعوت پيامبران و معجزات آنان با محتواى فرهنگ و زمان آنان وجود داشته است از همينجاست. و اينكه هر پيامبرى به زبان قوم خود سخن گفته است نيز از همينجاست. و زبان قوم همواره نمودار طرز فكر آنان است, پس بايد به طرز انديشيدن هر جامعه اى نيز توجه داشت. تبليغ و تربيت بدون توجّه به اين مسائل چندان مؤثر و كارآ نيست, شواهد خارجى گواهى صادق است. هنگامى كه روح دين, در كردار و رفتار جامعه ـ نه در گفتار ـ نفوذ چندانى نمى يابد, دليل اين است كه در كار عرضه و تبليغ و عملكرد مشكلى هست.
اگر در كار و فكر و تربيت حوزه هاى دينى زمانشناسى مطرح نباشد, و محتواى هر عصر بررسى نشود, جامعه دينى در خلأ زندگى خواهد كرد, يعنى از محتواى زمان خالى خواهد بود, يا محتواى زمان بصورتى جبرى و نامطلوب بر جامعه دينى تحميل خواهد گشت. و اينها همه مسير تحرك دينى جامعه را دگرگون خواهد ساخت, و تأثير حضور دين را ناچيز خواهد كرد, و صيرورت متعالى را از ميان خواهد برد. هنگامى كه جامعه دينى در خلأ ياد شده قرار گرفت, زمان به سويى حركت مى كند و جامعه دينى به سويى ديگر, و فاصله همواره افزون مى گردد. مثلاً زمان به سوى صنعت پيش مى رود و ساختن سلاحهاى نيرومند, و جامعه دينى همينسان بر جاى مى ماند و ناتوان; زمان به سوى هنر تبليغ و ارتباط پيش مى رود و نفوذ در افكار, و جامعه دينى همينسان محدود مى ماند و بى زبان; زمان متحوّل مى شود و پيشرو, و جامعه دينى متحجّر مى ماند و نگران; و همينگونه در ديگر شعبه هاى حيات انسانى. و در چنين حال و احوالى قدرتهاى مهاجم از هر سوى روى مى آورند, و موجوديت تأثير گذار و جهت دهنده دين را مخدوش مى سازند, انسان دينى را از هستى ساقط مى كنند و از رشد باز مى دارند, و قدرت حفظ دين را ـ در خود و فرزندان ـ از او مى گيرند. و متأسّفانه در چنين اوضاعى ناآگاهان مى پندارند كه لازمه جامعه دينى عقب افتادگى و ذلّت پذيرى است. و نمى دانند كه اين امر لازمه ناآگاهى است. و ناآگاهى ماهيّةً امرى ضد دينى است و ضد ديدگاه انبيائى. و اين چگونگى همواره از كوتاهى در امر شناخت دين, و اجراى تربيتهاى صحيح دينى مايه مى گيرد, و به دين و ديندارى و گسترش هدايت الهى دين صدمه مى زند.
ديد انبيائى تا آنجا عميق و انسانى است كه مى نگريم على(ع), درباره پيامبر اكرم (ص) و حكمت بعثت و نزول قرآن و آمدن دين اسلام, چنين مى فرمايد:
بَعَثَه رحمةً للعِباد والبِلاد, والبهائِم والأنعام …فافضلُ النّاسِ عندَاللّه منزلةً … أتبَعُهم لسُنّةِ رسولِ اللّه …5
ـ خداوند پيامبر را به رسالت فرستاد, تا رحمتى (آسايش و سعادتى) باشد براى مردمان و آباديها, و جانوران و چهارپايان … بنابراين بهترين كسان در نزد خداوند آنانند كه بيشتر از همه پيرو سنت پيامبر باشند.
اين است ديد انبيائى كه حتى حيوانات و جانوران نيز بايد مشمول رحمت و برخوردار از آسايش باشند تا چه رسد به انسانها … و در (نهج البلاغه) مى فرمايد:
اِتقّوا اللَّه فى عبادِه و بلادِه, فإنّكم مسؤولون حتى عن البقاعِ و البهائم. 6
ـ درباره مردمان و آباديها بر پايه تقوى عمل كنيد, زيرا شما مسئول خواهيد بود حتى درباره زمينها و چهارپايان.

اين ديد ديد انبيائى است, و اين تعّهد تعّهد انبيائى … اين است كه اينجانب تنها, (نظام عامل به عدل) را نظامى اسلامى مى داند, و تنها, (جامعه قائم به قسط) را جامعه اى اسلامى …
با بيان اين مقدّمات مى خواهم اين نتيجه را معروض بدارم, كه داشتن ديد انبيائى و پيدا كردن شمه اى از اين جوهره , بايد جزو اصول تربيت حوزه ها باشد, تا بتوانند در اين ادعا كه ادامهِ دهندگان راه انبيا و اوصيا(ع) هستند صادق باشند, و نشانى از آنان در خود و حركتها و جهتگيريهاى خود داشته باشند. بايد اساس, شناخت راستين (نيك شناسى) اين سه امر باشد:
1ـ جهان,
2ـ انسان,
3ـ زمان.
تا به وسيله اين سه شناخت, به سه ضرورت ديگر برسيم:
1ـ خدا و توجّه به او.
2ـ تحرّك و اداى تكليف.
3ـ مجاهدت براى صيرورت متعالى.

پاورقى ها
1ـ (نهج البلاغه) ـ نامه به امام حسن (ع).
2ـ (نهج البلاغه) ص 184.
3ـ (مجمع البيان) ج1, ص 28.
4ـ (سفينة البحار) ج2, ص 339.
5ـ (تحت العقول) ص 129, چاپ بيروت.
6ـ فيض الاسلام, ص 544.

آشنائى با دو كتابخانه از يمن



آنچه در پى مى آيد بخش دوّم گزارش سفر يمن حضرت حجةالاسلام والمسلمين دكتر سيد محمد باقر حجتى است كه از سر لطف در اختيار ما نهادند. بخش اول با عنوان سفرنامه يمن در همين شماره آمده است. دو كتابخانه حاوى نسخه هاى نفيس در صنعا
المكتبة الشرقية (مكتبة الأوقاف بالجامع الكبير)
اين كتابخانه در آغاز عبارت بود از ساختمانى كوچك مربوط به مسجد كه يكى از افرادِ خاندانِ آل وزير آن را بنياد كرد و شمارى از كتب را در آن براى استفاده و مطالعه مردم قرار داد.
امام يحيى در سال 1344 ساختمانِ شرقى كتابخانه را بنا كرد و كتابهاى نفيسى را در آن گرد آورد, و كتابخانه فعلى در 1404 ق ساخته شد و كتابهاى خطى بدانجا منتقل گرديد.
اين كتابخانه و اصولاً آثار دانشمندان يمن از دير باز مورد توجه بوده است. كايتانى, مستشرقِ ثروتمندِ معروفِ ايتاليايى, بسيارى از آثار زيديه يمن را به ايتاليا برد و هم اكنون در مؤسسه تحقيقاتى لينچى در رم آثار فراوانى از زيديه وجود دارد كه اينجانب ضمن مسافرتى كه به ايتاليا داشتم دو روز در مؤسسه لينچى به تفحص و تصفح نسخه هاى خطى آن پرداختم و براى شمارى از نسخه هاى نفيس زيديه سفارشِ ميكروفيلم دادم كه ـ بحمدالله ـ با همت آقاى انوشه, رايزن جمهورى اسلامى ايران در ايتاليا (در 1368ش) اين ميكروفيلمها تهيه و به ايران ارسال شد و هم اكنون در سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى قرار دارد.
البته در ايتاليا كتابخانه هاى ديگرى را در خود رم و ونيز و فلورانس و ناپل ديدار كرده و به بررسى نسخه هاى خطى اين كتابخانه ها پرداختم, لكن براى تهيه ميكروفيلم بودجه اى در اختيار نداشتم و در شرايطى سخت تحقيقاتى را درباره نسخه هاى خطى ايتاليا انجام دادم كه قسمت عمده آنها عقيم ماند.
بارى از سوى دارالكتب المصرية سه هيأت به كتابخانه الجامع الكبير اعزام شدند كه به ترتيب در سالهاى 1953, 1955, 1964م اين اعزامها انجام گرفت و از اكثر نسخه هاى خطى اين كتابخانه عكسبردارى كردند.
همچنين انستيتوى كتابهاى خطى تابع (جامعه عرب) تاكنون دو هيأت جهت اطلاع از كتابخانه و عكسبردارى از نسخه هاى خطى به يمن گسيل داشت كه اولين هيأت در سال 1974 وارد يمن شده بود.
از قرار مسموع آلمانيها و حجازيها با دستى باز از بسيارى نسخه هاى خطى اين كتابخانه عكس تهيه كردند. و چون مراقبت كافى در صيانت نسخه ها در كتابخانه الجامع الكبير معمول نمى گردد احتمال دستبرد نسخه ها, احتمالى عقلايى است و چه بسا كتابها كه به يغما رفته باشد.
به هر صورت اين كتابخانه زير نظر وزارت اوقاف اداره مى شود و علاوه بر احتواى آن بر بيش از دو هزار مجلد نسخه هاى خطى كه شمارى از آنها اگر چه در يك مجلد است لكن هر يك مجموعه اى است شامل چند و با چندين كتاب و رساله كه طى چهار مجلد فهرست آنها تحرير و چاپ و منتشر شده است.
نويسندگان مجلدات چهارگانه فهرستِ كتابخانه (الجامع الكبير) عبارتند از: احمد عبدالرزاق رقيحى, امام فعلى مسجد (الجامع الكبير), عبد محمد حبشى كه از او گزارشى داشتيم, على وهاب آنسى.
البته تاكنون كتابها و نسخه هاى ديگرى بر اين كتابخانه افزوده شده است.
ضمن تفحصى كه در فهرستهاى مذكور به عمل آمد هيچ اثرى از ابن عقده ديده نشد. دو بار اين چهار مجلد فهرست را مرور كردم; البته نسخه هايى از اين فهرست گزين نمودم كه در صورت اقتضا ميكروفيلم از آنها تهيه شود. * المكتبة الغربيه
كتابخانه اى است دنباله همان (كتابخانه الجامع الكبير) كه در غرب مسجد قرار دارد و ظاهراً زير نظر وزارت فرهنگ اداره مى شود.
به همتِ آقاى فيروزنيا, سفير محترم جمهورى اسلامى ايران در يمن, و سفارش آقاى رقيحى به كتابخانه اى راه يافتم كه هنوز فهرستى براى نسخه هاى خطى آن تدوين نشده است. اين كتابخانه حاوى حدود چهارهزار مجلد نسخه هاى خطى است كه با توجه به مجموعه ها, عناوينِ نسخه هاى خطى به ده هزار مى رسد. و همان گونه كه خازن كتابخانه اظهار مى كرد اگر فهرست اين نسخه ها چاپ شود به ده مجلد خواهد رسيد.
براى يافتن گمشده خود, يعنى رجال و يا آثار ديگر ابن عقده, ناگزير به رؤيت نسخه هاى كتابخانه معروف به (المكتبة الغربيه) شدم. براى قسمتى از اين كتابها فيشهايى دستنوشت با استفاده از صفحه عنوانِ نسخه ها تهيه شده بود كه چندان قابل اعتماد نبود, حدود سه روز به طور تمام وقت از حدود هشت صبح تا يك بعد از ظهر بدون وقفه اين نسخه ها را زير و رو مى كردم.
در مخزن كتابخانه اينجانب را تنها گذاشتند و حتى يكى از روزها تمام كليدهاى اتاقهايى كه نسخه هاى خطى را براى فهرست كردن در آنها محفوظ نگاه مى داشتند در اختيار بنده قرار دادند.
روز نخست صرفاً فيشهايى را كه به صورت موضوعى تنظيم و در دفترى فراهم آمده به بررسى گرفتم تا شايد بتوانم اثرى از آثار ابن عقده را در آنها بيابم. فيشهاى تفسير و حديث و قرائت و علوم قرانى و كلام و عقائد, فقه و اصول فقه و چند موضوع ديگر را از نظر گذراندم و جز انتخاب پاره اى از نسخه ها براى تهيه ميكروفيلم ميان آنها هيچ اثرى از ابن عقده نديدم.
روز بعد اجازه خواستم نسخه هايى را رؤيت كنم كه تاكنون فهرست نشده بود. اين نسخه ها كه در ميان قفسه هايى كه قفل شده بود قرار داشتند, به اينجانب اجازه دادند اين قفسه ها را بگشايم. روز دوم به رؤيت نسخه ها آغاز كردم, نسخه هايى كه به علت فرسودگى و موريانه خوردگى و پاره شدن, ته دوزى و شيرازه اوراقِ آنها غالباً از هم گسيخته شده و اكثر آنها را به وسيله لاشه هاى پارچه بسته بندى كرده بودند و چون مى دانستم پر از گرد و خاك است عبا و قبا و عمامه را كنار گذاشتم و از قفسه اول به ترتيب به بازديد نسخه ها پرداختم. بايد هر كتابى را كه مى ديدم نخست بندش را مى گشودم, آنگاه خود كتاب را باز مى كردم و دوباره با همان بند نيك مى بستم و در اين كار چون به تنهايى عمل مى كردم توقفى در سرعت و پيشرفتم به بار مى آورد. به محض بازكردن هر كتاب نخست از گرد وخاك آن استقبال مى كردم و آنگاه مى ديدم از اين كتابها به علت خشك شدن و موريانه خوردگى ريزه هايى فرو مى ريخت با دقتى توأم با سرعت اين كار پيش مى رفت تا اينكه در اين روز كتابهاى چهار قفسه را تا ساعت يك بعد از ظهر كه موقع تعطيل كتابخانه بود رؤيت و بررسى كرده و نسخه هاى مورد نظر را براى تهيه ميكروفيلم يادداشت نمودم.
روز بعد, يعنى سه شنبه 6/5/71, با حرص و ولعى زياد از اينكه بدين صورت مرا در كتابخانه آزاد گذاشتند با شتاب به سوى كتابخانه روى نهادم. اين كتابخانه صرفاً براى نويسندگانِ فهرست باز مى شد و در ورودى آن همواره بسته بود. در اين روز مثل روزهاى ديگر در را كوبيدم, در به رويم باز شد و چون مدير كتابخانه در آنجا نبود به اينجانب اجازه ورود به مخزن را ندادند و گفتند بايد با نامه رسمى وارد مخزن شويد و با اينكه گفتم تاكنون چند روز است كه به اين كتابخانه مراجعه مى كنم و در مخزن آن به كار مشغولم و قبلاً توسط آقاى رقيحى در اين باره توصيه شده, به حرف اينجانب وقعى ننهادند; عليرغم سماجتم آن روز را كه مانند روزهاى ديگر تنها بودم, از ديدار نسخه ها محروم ماندم و حتى راه بازگشت به سفارت را در آن ديار غربت نمى دانستم و بالاخر با دشوارى زياد به محل سفارت بازگشتم و جريان را به سفير گفتم و ايشان نيز پس از گذشتِ يك روز موفق شد از كتابخانه اجازه ورودم را دريافت كند. البته در اين ميان دو روز فرصتم از دست رفت و روز پنجشنبه 8/5/71, يعنى آخرين روز اقامتِ ما در يمن به سوى كتابخانه ره سپردم و بر آن در آمدم كارم را با قفسه پنجم آغاز كردم و بررسى و رؤيت نسخه ها را ادامه دادم و چون آخرين روز اقامت در يمن را پشت سر مى گذاشتيم با شتاب ـ و نه سرعت ـ بلكه عجولانه كتابهاى سه قفسه ديگر را رؤيت كردم كه پس از دو ساعت و نيم تقريباً مستخدم نگهبان كتابخانه به سراغم آمد و گفت هيچكس در محوطه كتابخانه حضور ندارد و چون روز پنجشنبه است همگى رفتند و من تنها در اينجا ماندم و با اينكه هنوز ساعت يازده صبح فرا نرسيده بود اعلام كرد كتابخانه تعطيل است. گوشم بدهكار حرفهاى او بود. او همين طور ايستاده و منتظر خروجم بود و من نيز سرگرم رؤيت و بررسى نسخه, سرانجام سماجت او بر سماجتم پيروز آمد و ناگزير با نگاه حسرت كتابخانه را ترك گفتم.
ـ آنچه از گذر و نظر بر اين دو كتابخانه عائد اين بنده شد اين است كه على العجاله:
ـ از كتابها و نسخه هايى كه اينجانب گزين كرده است; ميكروفيلم و يا تصويرى تهيه شود; به اين شرط كه آقايان مدير شانه چى و حسينى اشكورى زودتر از ما به اين كار مبادرت نورزند كه در اين صورت نيازى به اين كار نيست.
ـ نظر بنده اين است از تمام و يا نمونه هايى از اوراق مصاحف كهنى كه تا سده پنجم تحرير شده اند ـ براى مطالعه و بررسيِ تطوّر و قرآاتِ مختلفِ قرآن ـ عكس و ميكروفيلم فراهم شود; زيرا اين دو كتابخانه از لحاظ احتوا بر مصاحفِ نفيس و كهن جزو معدود كتابخانه هاى غنيِ دنيا است و شمار اين مصاحف كه به خطوط مختلف نگارش شده اند در اين كتابخانه از حد و اندازه متعارف بيرون است, و اينجانب كه بسيارى از كتابخانه هاى كشورهاى مختلف را ديده ام تاكنون نظيرى براى اين دو كتابخانه از لحاظ تعدّد مصاحف كهن و نفيس نمى شناسم.
جناب آقاى ناصرى مسؤول امور فرهنگى سفارت به ما گفتند: قبل از شما آقاى سيد احمد حسينى اشكورى حدود يك ماه در يمن به فحص و بررسى نسخه هاى خطى كتابخانه هاى عمومى و شخصيِ يمن سرگرم بود و حتى سفارشهايى براى تهيه تصاوير نسخه هاى خطى كتابخانه هاى مختلف داد كه تاكنون چند بسته از سفارشهاى نامبرده به ايران ارسال شد. او نيز از يافتن رجال ابن عقده و يا ساير آثار او اظهار نوميدى مى كرد و مى گفت: من مطمئنم كه رجال ابن عقده در يمن وجود ندارد. و چون نامبرده احياناً به كارهاى شخصى مى پردازد و خود نيز صاحب چاپخانه است نمى توان پاره اى از گفته هايشان را به سادگى تأييد كرد, و آقاى دكتر آذرشب تفصيل اين اجمال را به عرض خواهد رساند.
ـ آقايان كاظم مدير شانه چى, استاد دانشكده الهياتِ مشهد, و شاكرى, رئيس كتابخانه آستان قدس رضوى, چند روز سرگرم گزين كردن نسخه هايى براى تهيه ميكروفيلم از كتابخانه (الجامع الكبير) بوده اند و ليستى را فراهم آوردند تا بعدها از آنها ميكروفيلم تهيه شود. البته شايد به علت نبودن تجهيزات كافى نتوانستند از نسخه ها عكس بردارند. ظاهراً تهيه اين ليست با تأمل و مطالعه كافى صورت نگرفت; زيرا بسيارى از نسخه هاى آن در خور آن نيست كه ميكروفيلم از آنها تهيه شود. * نسخه هاى گزين شده براى تهيه عكس و تصوير از دو كتابخانه:
1ـ در مكتبة الأوقاف بالجامع الكبير:
* اسماء الرواة عن الإمام الأعظم الشهيد زيد بن على: ابوطالب محمدبن على (م 445 هـ.ق)
ـ مجموعه شماره 64, برگ 99ـ 105.

* مشيخه الشيخ شمس الدين ابراهيم بن اسحق بن محمودبن بلكونة البروجردى: رشيد الدين أبى بكر محمد بن الإمام المنذرى, نسخه اى است كهن
ـ مجموعه شماره 77, برگ 236 ـ 244
* قربة الطامع فى قراءة نافع: حسام الدين محسن حسين الياسى
نسخ 1144
مجموعه شماره 118, مرگ 152ـ 159. فهرست 1/67
* امالى احمد بن عيسى (المعروف بكتاب العلوم) = بديع الأنوار فى محاسن الآثار: ابوعبدالله احمد بن عيسى بن زيدبن على (م 247 هـ) شماره 286 و پنج نسخه ديگر ـ فهرست 1/28ـ 29
* الأنوار المنتقى من كلام النبى المختار والناصر على حل مسائل الأزهار: امام احمدبن يحيى المرتضى
شماره 1230 و مجموعه شماره 117, برگ 1ـ 94 فهرست 1/297ـ 298
* التمييز بالآلات الظنية والأخبار الآحاديه: يحيى بن الحسين (م 109هـ .ق)
نسخ سده 11هـ . ق. شماره 1283. ـ فهرست 1/323.
* تلخيص المغنى لاهل الأثر فيما لا اصل له فى الأخبار من الخبر: عبدالله بن محمد بن اسماعيل الامير (م 1182هـ . ق) نسخ 1299هـ . ق. مجموعه شماره 1530, برگ 185ـ 193. فهرست 1/320.
* تيسيرالمطالب فى امالى ابى طالب: يحيى بن الحسين بن هارون الهارونى (م 424 هـ . ق). شماره 288 و چند شماره ديگر فهرست 1/326ـ 329
* جواب العلامة احمد بن صالح … حول الأحاديث الواردة فى أهل البيت(ع). مجموعه شماره 83, برگ 103ـ 112. فهرست 1/342.
* الجواب الكاشف للغمة عن وجه حديث افتراق الأمة: احمد بن على مطير (م 1068هـ . ق). نسخ خوش 1066هـ . ق. مجموعه شماره 677, برگ 199ـ 139, فهرست 1/343
* الحثّ على الضبط والحراسة للحديث و علم اللغة: يحيى بن الحسين (م1099 هـ .ق)
مجموعه شماره 43, برگ 53ـ 59 فهرست 1/345
* حديث عبدالله بن سلام. نسخ خوش و زيبا. مجموعه شماره 2475, برگ 56 ـ 95, فهرست 1/345.
* حل الأشكال الوارد على حديث افتراق الأمة المحمدية: محمد بن حسن بن قاسم (م 1079). نسخ خوش 1071هـ . ق. مجموعه شماره 700, برگ 55 ـ 70, و مجموعه شماره 1525 برگ 115ـ 130 و مجموعه شماره 1519, برگ 111 ـ 124 فهرست 1/351
* درج الجرح والتعديل و تقريرها هو الصحيح من الأقاويل: يحيى بن الحسين (م 1099 هـ .ق)
نسخ مؤلف در سده 11هـ .ق
مجموعه شماره 46, برگ 65 ـ 89, فهرست 1/353
* درر الصوارم والقواصم شرح مسند على بن موسى الكاظم: احمد بن احمد بن محمد سياغى (م 1400 هـ .ق)
نسخ مؤلف در 1356 هـ .ق
شماره 555, 142 برگ , فهرست 1/354, و 5
* الدررالملتقط فى تبيين المغلط: سن محمد صاغانى (م 950هـ . ق)
نسخ 821 هـ . ق.
مجموعه شماره 485, برگ 253 ـ 257. فهرست 1/355.
* الرسوخ فى الناسخ والمنسوخ: ابوالفَرَج عبدالرحمن بن على جوزى (م 597هـ .ق)
نسخ 807 هـ . ق.
مجموعه شماره 63, برگ 89 ـ 93. فهرست 1/357
* رفع الباس عن حديث النفس والهم والوسواس: محمد بن على شوكانى (م 1250هـ .ق)
نسخ مؤلف در 1228هـ . ق.
مجموعه شماره 86, برگ 146ـ 153. فهرست 1/358
* سفينة الآل لطلابها الموضحة لقوله: (أنا مدينة العلم و على بابها … . نسخ خوش 1080هـ .ق. مجموعه شماره 47, برگ 111ـ 128, فهرست 1/365
* سلسلة الإبريز و الإكسيرالعزيز: صالح بن صديق نمازى (م 974 هـ . ق). نسخ زيبا در 1043. مجموعه شماره 44, برگ 288ـ 290, فهرست 1/366 و مجموعه شماره 19, برگ 102ـ 103 فهرست 1/366.
* شمس الأخبار المنتقى من النبى المختار: على بن حميد بن احمد بن وليد قرسى
نسخ 668 هـ .ق و …
شماره هاى 414, 415, 416
* صوارم اليقين فى قطع شكوك القاضى احمد بن سعد الدين: يحيى بن حسين بن قاسم (م 999هـ .ق)
دو شماره: نسخ 1171 و نسخ مؤلف مجموعه هاى شماره 499 و 108, برگ 47 ـ 74 و برگ 58 ـ 97 فهرست 1/402, 403
* الضوء المنير على الجامع الصغير: يحيى بن حسين بن قاسم (م 1099 هـ . ق). نسخ مؤلف , شماره 510, 133 برگ, فهرست 1/403.
* ابانة المناهج فى نصيحة الخوارج: جعفر بن احمد بن سلام (م 573 هـ . ق). نسخ 633 هـ . ق. مجموعه شماره 299, برگ 196 ـ 209, فهرست 1/515.
* ارشاد الجهول فى عقيدة الآل فى أصحاب الرسول: اسماعيل بن حسين جغمان (م 1256هـ .ق). نسخ حدود 1332 هـ .ق. مجموعه شماره 119, برگ 1ـ 13, فهرست 2/522.
* ارشاد الغبى الى مذهب اهل البيت فى صحب النبى: شوكانى؟
مجموعه شماره 90, برگ 55 ـ 62, فهرست 2/523؟
* اظهار الخبى فى الردّ على ارشاد الغبى: فتواى جماعتى در علماء؟
مجموعه شماره 90, 35 برگ فهرست 2/532
* انوار اليقين فى امامة اميرالمؤمنين حسن بن محمد بن احمد بن يحيى الامام المنصور ـ) م 670 هـ .ق
شماره هاى 530, 531, 532, فهرست 2/541, 542
* بيان الامام المجملة فى جوب طاعة أولى الأمر و فرض المسألة: مرتضى بن مفضل (م 732هـ . ق). نسخ 717 هـ .ق. شماره 768, 55 برگ , فهرست 2/559, 560.
* تحفة الأحباب فى معرفة سيد اولى الالباب اميرالمؤمنين على (ع). نسخ 1338 هـ . ق. مجموعه شماره 532, برگ 279 ـ 280. فهرست 2/562.
* ترجيح اساليب القرآن على اساليب اليونان: محمد بن ابراهيم وزير (م 840 هـ . ق). مجموعه شماره 718 و مجموعه 720, فهرست 2/569.
* تنبيه الغافلين عن فضائل الطالبين: محسن بن كرامه حشمى (م 494 هـ .ق). شماره 775, برگ 1ـ 73, فهرست 2/576, 577.
* تنزيه ذهب اللآل فى تشييد مذهب اَلال: عبدالله بن على بن محمد (م 829 هـ . ق). نسخ مؤلف : در 815 هـ . ق. مجموعه شماره 772, برگ 96ـ 114. فهرست 2/577.
* الثعبان النفاث بهلاك اهل المسائل الثلات: حميد بن احمد محلى (م 652 هـ .ق). نسخ مؤلف. مجموعه شماره 755 ـ برگ 74 ـ 176. فهرست 2/580
* جواب اميرالمؤمنين على بن ابى طالب على مسائل الشاك فى القرآن العظيم: عبدالله بن احمد شرفى. مجموعه شماره 2375, برگ 1/34, فهرست 2/588, 589.
* رسالة حول مذهب ابن عبدالوهاب: محمد بن اسماعيل امير (م 1183 هـ . ق). نسخ 1175 هـ .ق. مجموعه شماره 1, برگ 29ـ 37ـ فهرست 2/624.
* رسالة فى اثبات امامة اميرالمؤمنين على و امامة الحسن و الحسين: زيدبن على
نسخ 1156. مجموعه شماره 19, برگ 213ـ 216. فهرست 2/626.
* عجالة الجواب فى الردّ على شيعة معاوية الكلاب: صلاح بن حسين اخفش (م 1142 هـ .ق). نسخ حدود 1244. مجموعه شماره 58, مرگ 128ـ 139 فهرست 2/674.
* عقد اللالى فى الرد على ابى حامد الغزالى: الامام المؤيد بالله بن حمزه (م 749 هـ .ق). نسخه كهنه. مجموعه شماره 106, برگ 68 ـ 88 فهرست 2/682.
* مجادلة الإمام جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام) للرافضى: خضر بن نصر بن عفان اردبيلى (م 428 هـ .ق). نسخ 751 هـ .ق. مجموعه شماره 463 برگ 249ـ 251, فهرست 2/726.
* مسائل الخلاف فى الاصول: ابو رشيد سعيد بن محمد نيشابورى؟ نسخ سده 6 هـ . ق. شماره 696, 297 برگ فهرست 2/745, 746
* البدور المضيئه الهادية الى مذهب العترة النبوية فى الرد على ترهات السنية : احمد بن صلاح خطيب (م 1169 هـ . ق). نسخ 1295 هـ .ق. مجموعه شماره 2365, برگ 69 ـ 107 فهرست 2/947.
* الجامع الكافى (جامع آل محمد): محمد بن على حسنى. نسخ 1080 هـ . ق. شماره 1087, 359 برگ , فهرست 2/1018 و 1218 و 1088 و 1089 و 1090.
* تلخيص المرام فى معرفة الاحكام: علاّمه حلى (نسخه كهنه). نسخ 726 هـ .ق. شماره 1350, 126 برگ, فهرست 2/1003.
* شمس المشرقين والمغربين فى دليل الجمع بين الصلاتين: يحيى بن عبدالله وزير (م 1250هـ . ق). نسخ 1288هـ .ق. مجموعه شماره 661, برگ 101ـ 113, فهرست 3/1097. مجموعه شماره 2068, برگ 76ـ 76, فهرست 3/1097.
* اللمع فى اهل البيت (عليهم السلام) (زيديه): على بن حسين يحيى بن ناصر (656)
چند نسخه: فهرست الجامع الكبير 3/1155ـ 1159.
* اللمع على اللمع: على بن يحيى بن حسن وشلى (م 777 هـ .ق). نسخه كهنه. شماره 1012, 126 برگ فهرست 3/1160
* رساله در فضائل به فارسى: غريب مى نمايد. مجموعه شماره 2086, برگ. فهرست 3/1338.
* سفينة العلوم و ضياء الحلوم: يحيى بن على بن احمد بن يحيى حكيمى. نسخ مؤلف. شماره 2377, 153 برگ, فهرست 3/1349.
* الكشف والبيان فى الردّ على المبتدعة من متصوفة الزمان: محمد بن يحيى بهران (م 957 هـ .ق). نسخ 991 هـ .ق. مجموعه شماره 65, برگ 63 ـ 94, فهرست 3/1371.
* الكبريت الاحمر فى الصلوة والسلام على من أنزل عليه (انا اعطيناك الكوثر):؟ مجموعه شماره 2391, برگ12ـ35. فهرست 3/1376.
* تراجم آل الوزير: هادى بن ابراهيم وزير (م 822 هـ . ق). نسخ سده 8 يا 9 هـ . ق. شماره 2217, 101 برگ , فهرست 4/1749.
* شرح كليات القانون: قطب الدين شيرازى (نسخه كهنه) (م 710 هـ .ق). نسخ 705 هـ .ق. شماره 2251, 283 برگ ـ فهرست 4/1929.
اينها نسخه هايى بود كه از روى فهرست (4 مجلد) قبل از سفر به يمن در تهران گزين شد تا از آنها ميكروفيلم تهيه شود
در المكتبة الغربيه:
چند روز تمام وقت در (المكتبة الغربية) به سر بردم و با رؤيت نسخه هايى كه تاكنون فهرست مدوّنى براى آنها فراهم نيامده, نسخه هايى كه از اين پس به عرض مى رسد براى عكس انتخاب شده اند
* الدرالنثير فى قراءة ابن كثير: محمد بن احمد عوفى. نسخ به خط مؤلف در 1018. شماره 2 مجموعه 354.
* فكاهة البصر والسمع فى معرفة القراءات السبع: محمد بن ابراهيم محمد شاوردى صنعانى (م 839 هـ . ق). شماره 10.
* اعجاز القرآن و ما فيه من الاعداد و بيان الاحكام: محمد بن يحيى بن سراقه عامرى (م 400 هـ .ق). نسخ صفر 882. شماره 149.
* تفسير القرآن بالقرآن: على بن ابراهيم بن محمد بن اسماعيل امير (م 1219 هـ . ق). شماره 45, 243 برگ
* فتح الرحمن فى تفسير القرآن بالقران: ابراهيم بن محمد بن اسماعيل امير (م 1213هـ .ق). شماره 44.
* الناسخ والمنسوخ: عبدالله بن حسين بن قاسم (سده 4 هـ . ق). مجموعه شماره 161.
* النكت فى اعجاز القرآن: على بن عيسى رمانى. مجموعه شماره 225.
* مطلع البدور و مجمع البحور: احمد بن صالح بن محمد بن ابى الرجال (م 1094 هـ .ق). در تراجم و رجال (مفصّل است) شماره هاى 2677 و 2672 تابع و 2617 و 2618 و 2620.
* نسمة السحر فى ذكر من تشيع و شعر: يوسف بن يحيى بن المؤيد بالله (م 1121 هـ .ق). شماره هاى 2634, 2632, 2633, 2644.
* نورالعين فى ذكر مشهد الحسين(ع): عبدالفتاح بن ابى … احمد (الرسام الشافعى). شماره 2666, 44 برگ
* بهجة الجلساء فى تعريف الخمسة أهل الكساء (منظومة). مجموعه شماره 201, 28 برگ
* وصية النبى لعلى بن ابى طالب: مجموعه شماره 65.
* بلوغ الأمل من أدلة الأذان على خير العمل: محمد بن احمد مشحم (م 1181 هـ .ق). نوشته 1177 هـ . ق. شماره 464, 37 برگ
* فتح الآل العلام فى حكم حذف الآل من الصلوة والسلام: عبدالخالق بن الزين الرجاحى (م 1152 هـ .ق). مجموعه شماره 104 صفحه 73 ـ 81.
* الكامل بمنتهى السؤول والأمل فى تنقيح ادلّة حى على خير العمل:؟ مجموعه شماره 38, برگ 9ـ 13.
* نسخه هايى از المكتبة الغريبة كه شماره راهنما ندارد:
* ناسخ الحديث و منسوخه: محمدبن محمد كاشغرى.
ناسخ الحديث همراه با نسخه (عدة المنسوخ من الحديث على ما أخبر به الشيوخ: حسين بن عبدالرحمان ابدل.
* أغاثة اللهف فى تفسير سورة الكهف: عمر بن يونس حنفى.
* البيان, در فقه و مجهول و نسخه اى است بسيار كهنه.
* أهل المغانى من كتاب الأغانى: احمد بن محمد حجرى.
* تقييد المهمل و تمييز المشكل: ابى الحسين محمدبن احمد غسانى (م 498 هـ .ق) نسخه اى است كهنه.
* مناقب عبدالقادر الجيلانى: قطب الدين موسى بن محمد حنبلى (م 726 هـ .ق) نسخه اى است كهنه.
* مختصر العين للخليل: حكم بن عبدالرحمن الناصر لدين الله اموى (م 226هـ . ق). نسخ 1221 هـ .ق.
* افتتاح التحصيل فى لغات التنزيل: به زبان فارسى در چند قطب.
* الأسرار فى تفسير الاشجار:؟.
* شرح تهذيب المنطق: حسن بن احمد حلال (م 1084هـ .ق), شرح شرح آن نيز ضميمه نسخه است نسخ 1194 هـ .ق.
* مصباح العلوم فى معرفة الحى القيوم: احمد بن حسن؟ نسخ 1064 هـ .ق 106.
* البركة فى السعى والحركة: محمد بن عبدالرحمن حبشى (م 782 هـ . ق). نسخ 1106 هـ .ق.
* ديوان المنصور بالله: عبدالله بن حمزه (م 214 هـ .ق) نسخ 1250 هـ . ق., 157 برگ
* المواهب فى ذكر بعض مناقب ائمة المذاهب: عبدالرحمن بن عبدالكريم زياد (م 975 هـ .ق) نسخ 1123 هـ . ق.
* ديوان ابن النبيه: على بن نبيه (م 619هـ . ق). نسخ 1025 هـ . ق. با دو رساله ضميمه در ادب و تاريخ.
* لب اللباب و نزهة الأحباب: احمد بن محمد اشعرى (م 550 هـ .ق).
* الأسانيد: يحيى بن عمر مقبول ابدل (م 1147 هـ . ق). نوشته 1153 هـ .ق
* الوسيلة (منظومه): احمد بن عبدالرحمن حبشى (م 769 هـ .ق).
* اعلام الهدى و عقيدة ارباب التقى: عمربن محمد بن عبدالله العموديه السهروردى (م 632 هـ .ق) نوشته 1124 هـ . ق. با چند رساله ديگر.
* التصوف (كتاب فى ـ): عزالدين حسن المويد (م 900 هـ .ق) نسخ 1259هـ . ق.
* قواعد عقائد اهل البيت و بيان ثبوت اما متهم و ترجيح مذهبهم: محمد بن احمد بن حسن ديلمى (م 711 هـ .ق) نسخ 1054 هـ .ق.
* التبيان فى عدد آى القرآن: ابو عمرو عثمان دائى (م 666هـ .ق).
* نسيم الرياض (شرح شفاء القاضى عياض: خفاجى , نسخ خوش و مقابله شده.
* تنفيح تفسير الكتاب المنير المنزل على البشير النذير: يحيى بن حسن محمد بن ابى النجم در دو مجلد.
* سر الصناعة فى الاعراب: ابن جنّى, نسخه كهنه.
* تحفة المحتسب فى صناعة الطب: نورالدين محمد بن محمد قوصوفى ( م 931 هـ . ق) نسخ 1287هـ . ق.
* جوهرة الناظرين شرح منازل السائرين: سليمان بن عبدالله تلمسانى (م 690 هـ .ق).
* نافع الخلق: عبدالفتاح, خواجه عبدالله تمكين, نسخه اى جديد است.
نسخه هاى ياد شده از ميان نسخه هاى پنج قفسه (المكتبة الغريبة) رؤيت و براى تهيه ميكروفيلم انتخاب شده اند. مدت اقامت در يمن بسيار كوتاه بود. طى اين مدت با سعى وافر به فعاليت سرگرم بوديم. اگر خداوند توفيقى عنايت فرمايد ـ با شناختى كه از اوضاع كتابخانه هاى يمن به هم رسانديم اين اميد وجود دارد كه ان شاء الله با دستى پرتر تا اين كاستيها در سفرى ديگر جبران گردد.

معرفى مركز مطالعات اسلامى آكسفورد انگلستان
اسپيک گراهام

## مترجم: حسين حبيبى ##
مركز مطالعات اسلامى آكسفورد, وابسته به دانشگاه آكسفورد, در سال 1985 ميلادى به منظور پژوهش درباره جهان اسلام تأسيس شد. اين مركز از پشتيبانى و همكارى دانشمندان و مؤسسات سراسر جهان بهره مند است و به شكل بى نظيرى در حال بهره بردارى از يك فرهنگستان در زمينه مشتركات غرب و جهان اسلام است. امكانات فرهنگستان اين مركز, فقط در جهت شناخت بهتر اسلام و كشورهاى اسلامى به كار گرفته مى شود و براى همه بدون در نظر گرفتن نژاد, مليت, جنس و عقيده قابل استفاده است. اين مركز چند پروژه تحقيقاتى و برنامه آموزشى در دست اجرا دارد كه نه تنها جنبه هاى مذهبى , فرهنگى و تاريخى اسلام را مورد توجه قرار مى دهد, بلكه نقش اسلام در جوامع معاصر را نيز مد نظر دارد.
ما در صدد هستيم تا درخواستها و نيازهاى جوامع مسلمان را در سراسر جهان برآورده نماييم و بدين منظور از شركت دانشمندان كشورهاى ديگر در فعاليتهاى فرهنگى خود استقبال مى كنيم و تأكيد مخصوصى بر ايجاد زمينه ملاقاتهاى دوستانه دانشجويان و محققان و تشريك مساعى فرهنگى با دانشگاههاى كشورهاى ديگر داريم. دانشمندان برجسته بسيارى از كشورها, فعالانه در توسعه اين مركز شركت دارند.
اين مركز توسط هيأت امنايى اداره مى شود كه علاوه بر عناوين و نشانهاى فرهنگى از چندين كشور مسلمان, نمايندگى دانشگاه آكسفورد را نيز دارند. هماهنگى بين مركز و دانشگاه توسط يك كميته فرهنگى مشورتى انجام مى شود.
هدف اوليه مركز مطالعات اسلامى آكسفورد تشويق بيشتر به شناخت ميراث فرهنگى تمدن اسلامى و نشان دادن نقش اسلام در جوامع معاصر است. در اينجا هيچ محدوديتى نسبت به نظامهاى مختلف فرهنگى اعمال نمى شود و فعاليتهاى مركز, كليه نظامها را در بر مى گيرد. تنها معيارى كه نسبت به مباحث مطرح اعمال مى شود اين است كه آنها بايد مقالات علمى درباره دين اسلام يا جهان اسلام را ارائه نمايند. اعضاى مركزى, پژوهشهاى گسترده اى درباره موضوعات اسلامى انجام داده اند, از جمله: حقوق اسلام, حركتهاى تجديد حيات اسلام, اسلام در خاورميانه, تاريخ عقلانى و فرهنگى مردم مسلمان , تاريخ اسلام در جنوب آسيا, اقتصاد اسلامى, بانكدارى, طرحهاى اسلامى توسعه روستايى و اسلام و محيط.
اخيراً مقدمات تهيه كاتالوگ تجديد نظر شده مجموعه نوشته هاى خطى عربى كه در كتابخانه بادلين (Bodlean) نگهدارى مى شود انجام شده است.
اين مركز در كارهاى خود پروژه هاى تحقيقاتى نظامهاى چند گانه بين المللى را, كه ريشه هاى عقلانى تمدن مسلمين و حركتهاى اجتماعى معاصر را مورد توجه قرار مى دهند, مقدم مى دارد. هر مرحله از پروژه به طور مجزّا يك ناحيه مهمِ جهان را مورد بحث قرار مى دهد و با تشريك مساعى مستقيم محققين محلى انجام مى شود. نتايج تحقيقات, توسط انتشارات دانشگاه آكسفورد شعبه نيويورك منتشر مى شود. اين شعبه پذيرفته است كليه پروژه ها را به صورت سلسله مجموعه هايى با نقشه ها, تابلوها , فهرستها, زندگينامه ها و متون منتشر نمايد. اميد است اين پروژه نيز مفيد باشد و به عنوان ابزار تحقيقى براى دانشجويان مورد استفاده قرار گيرد.
آموزش: برگزارى سخنرانيهاى عمومى و سمينارها در آكسفورد يكى ديگر از كارهاى اين مركز است. انتظار مى رود شركت كنندگان در سمينارها جهت پيشرفت آموزش و تحقيق در رشته هاى مطالعاتى مورد علاقه خويش مشاركت نمايند و در حيات فرهنگى آكسفورد سهيم باشند و به ابعاد مطالعه اسلام و ارتباط و مشتركات آن با غرب بيفزايند. موضوع سخنرانيها برگرفته از قرآن و حديث است و در مورد نقش اسلام در جامعه معاصر و مفهوم فرهنگى روش اداره منابع طبيعى در جوامع مسلمان براى حل مشكلات توسعه اجتماعى در افريقا بر گزيده مى شود. مدت زمان طولانى است كه سمينارها به بررسى موضوع واحدى اختصاص يافته اند كه از اين سمينارها, دو سمينار (اداره زمين و آب در اسلام) و (جوامع مسلمان و دولت اسلامى) است.
اين مركز كلاسهايى در سطوح مقدماتى و متوسطه عربى جديد برگزار مى كند و اساتيد خصوصى عربى براى مطالعه قرآن معرفى مى نمايد و در ابعاد گوناگون اعتقادات اسلامى بحث مى كند. همچنين اعضاى اين مركز جهت آموزش در دانشكده هاى مختلف و برنامه هاى متنوع دانشگاه مشاركت دارند.
كنفرانسها: اين مركز كنفرانسهاى متعددى بر پا كرده است كه مباحثى چون اسلامگرايى در جنوب آسيا و روش كنترل بلاياى طبيعى در جوامع مسلمان را مورد بررسى قرار داده اند. به علاوه, كميسيونهاى تحقيقاتى اين كنفرانسها ملزم به ارتباط و هماهنگى با مؤسسات و ارگانهاى پژوهشى ديگرند.
مطالعات فارغ التحصيلى: مركز نقش فعالى در پرورش دانش پژوهان موفق براى آكسفورد ايفا مى كند و اطلاعات و آگاهيهاى سودمندى براى داوطلب و دانشگاه فراهم مى آورد. كسانى كه در دانشگاه پذيرفته مى شوند ممكن است در امور تحقيقاتى مركز به كار گرفته شوند. دانشجويان پذيرفته شده بخوبى نشان دهنده ارزش بالقوه برنامه هايى هستند كه جوانان را با تحصيل در آكسفورد مهيّاى خدمت بهتر و بيشتر به جوامع خويش مى سازد. اين فارغ التحصيلان همچنين شركت كنندگان بالقوه در نقش بين المللى آينده مركز به حساب مى آيند.
همكاريهاى فرهنگى بين المللى: اين مركز, شبكه وسيع تماسهايش را با مؤسسات فرهنگى سراسر دنيا توسعه مى دهد. اين ارتباطات بين المللى فرصتهايى را براى دانشمندان كشورهاى مختلف جهت بهره مند شدن از يك دوره مطالعه و تحقيق در آكسفورد فراهم مى سازد. در عين حال اين دانشمندان در تقويت استانداردها و معيارهاى عالى علمى آكسفورد مشاركت دارند.
پيامدهاى فرهنگى ـ بين المللى در فعاليت مركز با برنامه ملاقاتهاى دوستانه و علمى تشويق مى شود و برنامه اى جهت مساعدت اشخاصى كه قبلاً در تحقيقات فرهنگى همكارى داشته اند و خواستار گذراندن يك دوره مطالعات در اكسفورد هستند اجرا مى شود. تاكنون دانشمندانى از كشورهاى بريتانيا, كانادا, مصر هندوستان, نيوزيلند, نيجريه, پاكستان, روسيه, عربستان سعودى, تاتارستان, ايالات متحده امريكا و ازبكستان همكارى و مساعدت كرده اند. تفصيل بيشتر ممكن است از طريق هماهنگى و برنامه ملاقاتهاى دوستانه از مركز مطالعات اسلامى آكسفورد به دست آيد. انتشارات:
در سال 1990 ميلادى اين مركز به وسيله انتشارات دانشگاه آكسفورد مجله مطالعات اسلامى را منتشر كرد. سردبير اين مجله, رئيس مركز مطالعات اسلامى آكسفورد, دكتر فرحان نظامى است. موضوعات مورد بحث مجله عبارتند از: ـ جايگزين كردن اسلام و سنت اسلامى به عنوان نكات عمده تحقيقات فرهنگى و تشويق به مطالعه جامع بسيارى از جنبه هاى اسلام; فراهم كردن ميدانى جهت مطالعه اسلام و جوامع مسلمان در مفهوم اصيل آنها; تشويق به مطالعات چند نظامى و تطبيقى جهان اسلام; ترفيع و ترقى انتشارات, مبادلات فرهنگى و بحثهاى دقيق تحقيقاتى; تشويق به تأثيرات فرهنگى از طريق روشهاى مختلف آموزشى.
پروژه تحقيقى ديگر اين مركز, كه با همكارى مؤسسه مطبوعاتى مك ميلان انجام مى شود, نگارش تاريخ جديدى از جهان اسلام در دوازده جلد است. هدف اوليه اين مجموعه تاريخى ارائه يك تاريخ تطبيقى از جهان اسلام كه شامل همه جبنه هاى تمدن اسلامى از زمان پيامبر عظيم الشأن اسلام (ص) تا زمان حاضر مى شود اين مجموعه تنها به ارزيابى علوم حاضر بسنده نمى كند, بلكه معرفى عرصه هاى تحقيق در آينده را نيز مد نظر دارد.
مركز همچنين مقالات غير منظم و غير نوبتى و سخنرانيهاى ايراد شده تحت سرپرستى خود را منتشر مى كند. خبرنامه اى كه فعاليتهاى مركز را گزارش مى كند سالى دوبار به طور رايگان توزيع مى گردد. نسخه هاى اين خبرنامه ها را مى توان با مكاتبه با سردبير به آدرس ذيل دريافت كرد:
OCIS News Letter
Oxford center for Islamic studies st. Cross College oxford ox13 Tu

معرفي اجمالي ها



معجم الدراسات القرآنيّه‌
عبدالجبّار الرفاعى، قم مركز الثقافة و المعارف القرآنيّه 1413. ج‌1 و 2، 493 + ص، وزيرى‌
پژوهشها و نگارشهاى عالمان و محققان اسلامى در آستانه قرآن و در جهت تبيين و تفسير حقايق كتاب الهى و گزارش معارف و آموزه‌هاى آن، كه از آغاز سالهاى ظهور و بروز اسلام و نشر قرآن آغاز شد و در سده‌هاى واپسين رشد يافت و گسترده‌تر گشت، بسى پر برگ است و پربار. ميدان اين پژوهشها در قرن چهاردهم به گونه‌اى اعجاب آور دامن گسترد و محققان وعالمان صدها كتاب و مجموعه در اين جهت نگاشتند و مباحث و مطالب فراوانى را عرضه كردند. ظهور و بروز مجلات و نشريات ادوارى در اين قرن از عوامل مهم گسترش نگارشها و پژوهشها و تك نگاريها در موضوعات مختلف اسلامى و از جمله قرآنى است. موضوعات فراوانى كه نشر در يك اثر جداگانه را بر نمى‌تابيد در ضمن اين مجموعه‌ها به گونه مقاله نشر يافت و بدين سان كند و كاوهاى مسلمانان در موضوعات اسلامى دامن گسترد. بى گمان آگاهى از چند و چونى موضوع و منابع آن و پژوهشهاى پيشين اولين گام براى هر پژوهنده است. نگاهى گذرا به تحقيقات عالمان معاصر نشان مى‌دهد كه آگاهى بسيارى از آنان از پژوهشهاى نشر يافته در مجلات و نشريه‌ها بسيار اندك است؛ و اين در حالى است كه گاه در اين مجموعه‌ها بحثهاى بسيار مستند، دقيق و عالمانه توان يافت.
كتابشناس سختكوش، جناب عبدالجبار رفاعى، همت ورزيده‌اند و مجموعه مقاله‌هاى تحقيقى درباره معارف و مباحث قرآن را فهرست كرده‌اند كه در دو جلد منتشر شده است. آقاى رفاعى در ضمن مقدمه‌اى سودمند از پيشينه منبع‌شناسى پژوهشهاى قرآنى ياد كرده و مجموعه‌هايى را كه پيشتر از وى در اين باره گرد آمده و بعضاً نشر يافته است بر شمرده‌اند (ج‌1 / 21 - 24) و در ادامه آن از شيوه كار و چگونگى عرضه اطلاعات در كتاب خويش سخن گفته‌اند.
پژوهش جناب رفاعى در دو بخش سامان مى‌يابد: 1) مقالات كه اينك نشر يافته است، 2) كتابها كه در آستانه پژوهش و نشر است. در بخش نخست، عنوان مقاله، نويسنده، نام نشريّه، سال نشر و شماره و صفحه آن، ياد مى‌شود. مثلاً اعجاز القرآن فى مذهب الشيعه، توفيق الفكيكى، رسالة الاسلام (القاهره) س 3: 34 (رمضان 1380 = يوليو 1915 م) 292 - 302 و در كتابها، عنوان كتاب، زبان نگارش، نام مؤلف، محقق، مترجم، نشانى نسخه‌هاى خطى آن، چاپها و محل و تاريخ نشر ياد مى‌شود. آقاى رفاعى تا آنجا كه ممكن بوده رساله‌هاى دانشگاهى را نيز فهرست كرده و در اين باره اطلاعات را بدين صورت آورده است: عنوان رساله، نگارنده، جاى نگارش،دانشگاه و يا دانشكده، سال نگارش، تعداد صفحات و پايه علمى آن. و اگر رساله چاپ شده باشد، اطلاعات گزارش شده مانند كتاب خواهد بود.
منابع وى افزون بر آگاهيهاى مستقيم، مستند است به: فهرست ناشران فهارس مخطوطات، فهرستهاى مجلات و مجلات كتابشناسى، مانند عالم الكتب بيروت، عالم الكتاب قاهره، المورد بغداد، كتابشناسى كتابخانه ملّى ايران و... همچنين كتابشناسيهاى عمومى، مانند الذريعه، معجم المطبوعات العربيّه، فهرست كتابهاى چاپى و... مجموعه‌هاى شرح حالنگارى و مجموعه‌هاى تاريخ علوم مانند: تاريخ الادب العربى، تاريخ التراث العربى، مصادر الفكر العربى و...
در اين دو جلد كه ويژه مقالات قرآنى است بر روى هم 4150 مقاله در 72 موضوع فهرست و معرفى شده است. عناوين برخى از بخشها چنين است: آل البيت فى القرآن، اسباب النزول، الاقتصاد فى القرآن، الانسان فى القرآن، التفسير، التفسير الموضوعى، الجهاد فى القرآن، الدين فى القرآن، علوم القرآن، غريب القرآن، فضائل القرآن، القسم فى القرآن، قصص القرآن، مجاز القرآن، مخطوطات قرآنيه، المفسّرون، المرأة و الاسره فى القرآن، المستشرقون و القرآن، المكى و المدنى، نزول القرآن، الوحى، اليهود فى القرآن و....
نگاهى گذرا به اين مجموعه نشانگر گسترش تأمل برانگيز پژوهشهاى قرآنى، بويژه در جهان عرب، است، اما اينك و پيشتر از آنكه به نكاتى درباره اين مجموعه بپردازيم ياد آوريم كنى كه بخش عظيمى از اين مقالات در مجلات عربى نشر يافته است كه غالباً يك نسخه از مجموعه آنها نيز در كتابخانه‌هاى ايران يافت نمى‌شود. براستى جاى مجلات در كتابخانه‌هاى عمومى و يا كتابخانه‌اى ويژه مجلات در مراكز پژوهش بشدّت خالى است. پيشنهاد هوشمندانه استاد محمد رضا حكيمى را بياوريم:
تصوّر مى‌كنم يكى از اقدامهاى مناسب و لازم و بسيار سودمند - هم اكنون - تأسيس كتابخانه‌اى باشد شامل مجلات، بويژه مجلات علمى، و تحقيقى و كتابشناسى، و مجلات ادبى و هنرى، و مجلات نقد و بررسى، و مجلات اقتصادى و سياسى. (آينه پژوهش، شماره 9، ص 63).
استاد پس از اين درباره چگونگى تشكيل و تنظيم اين كتابخانه پيشنهادهايى را ياد كرده‌اند كه خواندنى و قابل توجه است.
بهرحال اين مجموعه از مجموعه‌هاى بسيار سودمندى است كه عناوين و نشانه‌هاى انبوهى از پژوهشهاى قرآنى را در پيش ديد محققان نهاده است. ضمن دست مريزاد به جناب رفاعى و ستايش همت «مركز فرهنگ و معارف قرآنى» نكاتى يادآورى مى‌كنم:
جناب رفاعى بدرستى يادآور شده‌اند كه از هيچ كوششى در تدوين اين مجموعه دريغ نورزيده‌اند، اما بلحاظ گستردگى پژوهشهاى قرآنى هرگز بر اين باور نيستند كه اين مجموعه نشانهاى تمام نگارشهاى قرآنى در قالب مقاله را گزارش كرده است. در مثل در اوّلين عنوان «آل البيت فى القرآن» از مقاله مفصل و ارجمند «جلوه‌هاى تشيّع در كشف الاسرار» يادنامه علامه امينى، ص 163 - 230) ياد نشده است، دو ديگر اينكه ياد كرده مقاله «رسالة حول التفسير المنسوب الى الامام العسكرى (22) در ذيل اين عنوان بجا نيست. و چنين است شماره 21 و مقاله «فضيلت نامه على (ع) از كتاب و سنّت (28) كه در كيهان فرهنگى چاپ شده است.
در ذيل عنوان «التفسير» در هم آميختگى شگفتى وجود دارد. ظاهر عنوان چنين مى‌نمايد كه در اين بخش مقالات تفسيرى معرفى خواهد شد و غالباً چنين نيز هست، امّا در ضمن اين فصل مقالاتى درباره شيوه‌هاى تفسيرى، اسرائيليات در تفسير، كتابشناسى تفسيرى، تاريخ تفسير و تطوّر آن، مقدمات تفسير و ابزار آن، مصطلحات قرآنى و... آمده است. ظاهراً بايد بخشى از اين مقالات در عنوان 65 (المفسّرون) ثبت مى‌شد و براى برخى عنوان ويژه ترتيب داده مى‌شد. اين خط در عنوان 65 ياد شده نيز گاه رخ داده است. اين را نيز ياد كنم كه در ذيل «المفسّرون» عنوان شماره 3901 درست نيست، مقاله ياد شده عربى است و در كتاب ياد شده در صفحه 9 - 42 آمده با عنوانى كه در اين فهرست به شماره 3982 ثبت شده است. و نيز بيفزايم كه ترجمه اين مقاله در كتاب هزاره شيخ طوسى، تهيه و تنظيم و مقدمه و ترجمه على دوانى، با عنوان ياد شده در (صفحات 297 - 310) آمده است.
بهرحال تلاش و كوشش جناب رفاعى مشكور است و فهرست ارجمند وى كارآمد. و بى گمان جستجوگران معارف قرآنى و پژوهشيان در حقايق كتاب آسمانى را سودمند خواهد بود. محمد على مهدوى راد معجم الفاظ غرر الحكم و درر الكلم‌
مصطفى درايتى. (قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، ذى العقده 1413). 1533 + 19 ص، وزيرى.
معجم نگارى كتب حديث چندى است در كشور ما بسرعت در حال پيشرفت است و هر از چند يكى از منابع حديثى با همّت دانشورى به بازار علم عرضه مى‌شود. توجّه به اين مهم بركاتى در پى خواهد داشت كه بيشتر عالمان و محققان بر آن واقفند؛ زيرا حديث در منابع شيعى، زير بناى بسيارى از پژوهشهاى استوار است و كمتر تحقيقى است كه براى تأمين اهداف خود بى نياز از مراجعه به گفتار معصومين - عليهم السلام - باشد. معجم نگارى كتب حديث مجموعه نيازهاى روايى محقق را بسرعت مرتفع نموده و به اتقان كار محققان مى‌افزايد.
معجم الفاظ غرر الحكم و درر الكلم اثر جديدى است كه دستيابى به حدود يازده هزار روايت كوتاه و بلند از مولاى متقيان على - عليه السلام - را كه در كتاب شريف غرر الحكم آمدى آمده، سهل نموده است. روايات اين كتاب به علت كوتاهى متن و بلندى مضمون و شمول بسيارى از معارف، از جايگاه بلندى برخوردار است. گرچه مؤلف كتاب، به علت كاستن از حجم، يا حذف اسانيد كمى از اعتبار آن كاسته است، ولى مضامين بلند بسيارى از روايات و كلمات قصار حضرت در اين مجموعه، آن را به دايرة المعارف عميق و پربار بدل ساخته است. مضافاً اينكه بسيارى از روايات اين كتاب در ميان جوامع ديگر روايى با سلسله اسانيد آن آمده است.
كمى پيشتر نيز معجم الفاظ اين كتاب به همت جناب آقاى على رضا برازش در سه جلد عرضه شده است؛ ولى تفاوتهاى فاحشى در اين دو معجم وجود دارد كه شايد چاپ مجدّد آن را ضرورى مى‌نمود. جناب آقاى برازش برخلاف معجم اصول كافى كه روايت را بسيار كوتاه و گنگ انتخاب نموده است، در اين معجم تلاش كرده است كه روايات كتاب كوتاه نگردد و در برخى از موارد، رواياتى با حجم يك ستون و نيم، بدون تقطيع آورده شده است و آن را به عنوان يكى از برجسته‌ترين ابتكارات خود برشمرده‌اند، در نتيجه مجموعه‌اى در سه جلد قطور و در 3217 صفحه سامان داده‌اند و با دليل موجّهى مبنى بر عدم نياز مراجعه كننده به اصل كتاب آن را ترجمه نموده‌اند. البته سخن آن است كه آيا راه ديگرى وجود نداشت كه هم اين هدف تأمين شود و هم حجم كتاب به اين اندازه افزايش نيابد؟ اين همان هنرى است كه معجم مورد معرفى را از معجم جناب آقاى برازش متمايز مى‌سازد و با كاهش حجم كتاب كمتر از نصف حجم كتاب جناب آقاى برازش آن را در يك جلد عرضه نموده است و با داشتن اين معجم نيز مراجعه كننده نيازى به مراجعه اصل كتاب ندارد. البته تفاوتهاى ديگرى در اين دو كتاب ديده مى‌شود كه مناسب است مقايسه‌اى ظاهرى صورت گيرد و نقد و بررسى اساسى اين دو را به فرصتى ديگر موكول كنيم.
1. هر دو اساس كار خود را بر غرر الحكم آقا جمال خوانسارى كه با تصحيح جناب آقاى محدث ارموى منتشر شده است استوار نموده‌اند.
2. هر دو نشانى غررالحكم آقا جمال را آورده‌اند، فقط در معجم جناب آقاى برازش شماره مسلسل آمده و در معجم مورد بحث شماره جلد و صفحه، كه دوّمى كار آمدتر است.
3. هر دو مراجعه كننده را - فى الجمله - از مراجعه به اصل كتاب بى نياز مى‌سازند.
4. سبك و چينش فنى هر دو كتاب تقريباً يكسان است.
5. جلد و كاغذ هر دو كتاب مرغوب است.

مشخصات خاص معجم آقاى برازش:
1 - معجم در سه جلد و با 3217 صفحه سامان يافته است.
2 - ماده‌ها در كتاب متمايز نشده و دنبال هم آورده شده است.
3 - حروف كتاب به نظر مى‌رسد از كتابى ديگر بريده شده و زحمت حروفچينى جديد را از ناشر گرفته است.
4 - طبق گفته خود ايشان به هر صورت مراجعه كننده از اصل كتاب كاملاً بى نياز نيست، چون برخى از روايات بسيار بلند تقطيع شده است.

مشخصات خاص معجم مورد بحث:
1. حجم كتاب به يك جلد و در 1533 صفحه - يعنى كمتر از نصف معجم آقاى برازش تقليل يافته است.
2. روايات بلند در متن كوتاه شده و با شماره‌اى در داخل پرانتز، مراجعه كننده به آخر همين معجم جهت يافتن روايت كامل راهنمايى شده است.
3. در آخر معجم فقط روايات كوتاه شده به صورت كامل و با شماره مسلسل آورده شده است.
4. با ابتكار به كار رفته در اين معجم، مراجعه كننده اصلاً نياز به اصل كتاب ندارد؛ زيرا تمامى روايات تقطيع شده به صورت كامل در آخر معجم موجود است.
5. برخى از روايات بلند كه كوتاه شده است و اندكى مفهوم كلام نامعلوم بوده است با ارجاع به اصل مطلب در داخل دو پرانتز كوچك «» مفهوم كلام روشن شده است.
6. كليه ماده‌ها از يكديگر تفكيك و حروف مقطع آن جهت سرعت بازيابى در وسط آورده شده است.
7. فهرستى از كليه هيئتهاى به كار رفته به آخر معجم افزوده شده و به صورت الفبائى مرتّب شده است و اين فهرست براى كسانى كه باز گرداندن كلمه به ريشه اصلى آن برايشان مشكل است، كارآمد و مفيد است و با شماره‌اى در مقابل آن مراجعه كننده به همين معجم راهنمايى شده است.
8. در راهنماهاى سر صفحه كتاب، دقّت كامل شده و اطلاعات مكفى و مناسبى پيش بينى گرديده است.
9. متن كامل آقا جمال خوانسارى با غرر الحكم نجف مقابله شده و برخى از نسخ بدلها كه داراى معنى بوده فيش گرديده است.
10. قيمت كتاب به حدود نصف تقليل يافته و حروفچينى و صفحه آرايى كتاب مناسب و چشم نواز است.
بدون آن كه تلاش و پشتكار جناب آقاى برازش را ناديده بگيريم، بايد گفت كه بسيارى از امتيازات برشمرده براى اين معجم در واقع كاستيهاى فنى و ظاهرى معجم جناب آقاى برازش است، گرچه به نظر مى‌رسد كاستيهاى فنى ديگرى نيز در اين كتاب به چشم مى‌خورد. مثلا كلمه «ابليس» در ماده «الف» آورده شده است در حالى كه جاى آن در ماده «ب» است و اگر مؤلف در اعلام روش ديگرى اتخاد كرده باشد در مقدمه تذكر مى‌داد.
به هر صورت اين معجم با شكل و جلد بسيار زيبا و با همت آقاى مصطفى درايتى سامان يافته، توسط مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى منتشر گرديده و مؤلف وعده كرده است پس از نشر تصنيف موضوعى غررالحكم و معجم الفاظ غررالحكم، بزودى ترجمه فارسى تصنيف غررالحكم را نيز نشر خواهد داد. على جعفرى‌ نظريّة عدالة الصّحابة و المرجعيّة السياسية فى الاسلام‌
المحامى احمد حسين يعقوب. (قم، مؤسسه انصاريان، 1413). 352ص، وزيرى‌
پس از رحلت پيامبر گرامى اسلام، چون آرمانهاى بلند آن حضرت جامه عمل نپوشيد و شكل‌گيرى نظام سياسى جامعه برخلاف آنچه پيامبر براساس وحى رقم زده بود، تحقق يافت. و در رهبرى سياسى دگرگونى پديد آمد و مآلاً كسانى جامه خلافت به تن كردند كه از يكسوى به ناراستى آن بر قامت خويش بخوبى آگاه بودند و از ديگر سوى به جايگاه والاى على (ع) در خلافت (نهج البلاغه، آغاز خطبه شقشقيّه) و بالاخره به عدم توانايى خود در گره گشاييهاى فكرى و گشودن دشواريهاى فرهنگى و انديشگى جامعه. اين ديگرگونى در جايگاهى كه بايد خاستگاه نشاطها، تحرّكها و جريانها مى‌بود و جامعه را در ابعاد گونه گون آن هدايت مى‌كرد بى گمان ديگر سانى ژرفى را در ذهنيّت جامعه، ارزشها و معيارها و مرجعيّت سياسى و فكرى مى‌طلبيد تا به استحكام آنچه پديد آمده بود يارى رساند و پايه‌هاى ساختار طراحى شده از سوى حاكمان را استوارى بخشد. تراشيدن چهره هايى با عناوين مفسّر، فقيه، مورّخ در موقعيتهاى مختلف و تن زدن خليفه از حلّ مشكلات فكرى و پاسخ پرسشهاى دينى، و روى بر تافتن از تفسير قرآن و گشودن گرههاى مسلمانان درباره آن از اين نگاه بسيار تأمل برانگيز و تنبه آفرين است. (بنگريد به خطبه جابيّه خليفه دوم، كه مردم را در امور ياد شده به ديگران ارجاع داده و خليفه را فقط مسؤول امور مالى كشور تلقى كرده است. الغدير، ج‌6، ص 192 - 191 و....)
بدين سان تئوريها و ديدگاههايى درباره نهادهاى فكرى و سياسى و فرهنگى رقم زده شد كه پيشتر و بيشتر از آنكه بر پايه‌هاى نصوص دينى استوار باشد بر تفسير واقعيت موجود و توجيه شرايط حاكم بود. (نمونه را بنگريد: نظام الحكم و الاداره فى الاسلام محمد مهدى شمس الدين ص 93 به بعد؛ النظام السياسى فى الاسلام، احمد حسين يعقوب، ص 24 به بعد.) ديدگاهى چون عدالت تمام صحابيان، مرجعيت آنان در ابعاد مختلف اسلام، تقدس يافتن صدر اسلام و مسائل آن و اهميت پيدا كردن جايگاه خلافت و قداست هر كس به هرگونه‌اى كه بدان تكيه زد نيز با توجه به اين نكات نكته‌آموز است. متفكّر ژرف انديش اردنى كه پيشتر از وى كتاب گرانقدر النظام السياسى فى الاسلام، رأى الشيعه، رأى السنه، حكم الشرع را خوانده بوديم و ما از آن به اجمال سخن گفتيم (آينه پژوهش، شماره‌12 / 89) اكنون اثر بيدارگر ديگرش را با نگاهى هوشمندانه به تاريخ صدر اسلام عرضه كرده و بسيارى از ناگفته‌ها را به عنوان نظرية عدالة الصحابه و المرجعية السياسيه فى الاسلام، رأى الشيعه، رأى السنّه، حكم الشرع باز گفته است. كتاب در چهار باب سامان يافته است: باب اول داراى شش فصل است. در فصل اوّل مفهوم «صحبه» و «صحابه» به لحاظ لغت و اصطلاح شرح شده است و ديدگاه ابن حجر عسقلانى را درباره تعريف صحابه بشرح آورده است. در فصل دوّم عدالت صحابه در ديدگاه اهل سنت را باز گفته و ابعاد آن را گشوده و نتايج اين ديدگاه را برشمرده، و در پايان پايه‌هاى نظريّه را تبيين كرده و در ترازوى نقد نهاده و سؤالهاى جدّى و مهمّى را در برابر تئورى «الصحابه كلهم عدول و كلهم فى الجنّه و لا يدخل احد منهم النار» مطرح كرده است. در فصل سوّم بتفصيل به نقد و ردّ اين ديدگاه پرداخته و بى پايگى آن را نمايانده و دلايل عالمان اهل سنت را ابطال كرده است. او در اين فصل بگستردگى از تناقض اين ديدگاه با قرآن سنت نبوى، واقعيتهاى تاريخى، روح فرهنگ و تفكر اسلامى بحث كرده و در پرتو تحليل نصوصى كه عرضه كرده به حقايق مهمى دست يافته است. در فصل چهارم ديدگاه شيعه را درباره صحابه و عدالت آنها باز گفته و با اشاره به بخشى از دعاى چهارم صحيفه سجاديه استوارى ديدگاه شيعه را درباره صحابه نمايانده است. فصل پنجم گزارشگونه‌اى است از ريشه‌هاى تئورى «عدالت تمام صحابيان» و نمونه هايى از مواضع صحابيان درباره يكديگر. آنگاه فصل ششم است و نشان دادن ديدگاه استوار در شناخت صحابيان عادل و لزوم ارزيابى مواضع و زندگانى آنان براساس ارزشهاى شرعى و بررسى دوباره د ديدگاه دوباره صحابه و مقايسه آنها. در باب دوّم به ريشه‌هاى تفكر عدالت صحابى پرداخته و نكات بسيار مهمى را عنوان كرده و در پنج فصل سامان يافته است. در فصل اول به ريشه‌هاى تاريخى آن پرداخته و در پرتو نقد هوشمندانه تاريخى موضع بنى اميه را در مقابل بنى هاشم بازگفته و آرمانها و آرزوهاى آنان را درباره استيلاى بر عرب و به چنگ آوردن حاكميت، كه با رسالت پيامبر برباد رفته بود، شناسانده و آنگاه موضع خصمانه آنان را در مقابل پيامبر و ادامه آن را در چهره بظاهر اسلامى پس از پيامبر و با حضور در هيئت حاكمه تبيين كرده است. و آنگاه نشان داده است كه چگونه اينان با در دست گرفتن حاكميت از سويى و فسادها و تباهى‌ها و جهل مداريها از سوى ديگر نيازمند داشتن پايگاهى مردمى، اجتماعى و دينى بودند و اين همه زمينه ساختن تئوريهايى بود از قبيل همه صحابه عادلند، و مگر نه اينك عثمان، معاويه، مروان و... صحابه بودند، گو اينكه مطعون پيامبر و تبعيدى و مطرود آن بزرگوار. مؤلف پس از بازشناسى دقيق ريشه‌هاى تاريخى و سياسى اين تئورى در فصل سوم هدف‌گيرى از طرح اين تئورى و نتايج آن را بر مى‌شمارد و نشان مى‌دهد كه چسان آنان در سايه گستراندن اين نظريه به توجيه اعمال خود پرداختند و زبان ناقدان و فريادگران را بريدند و مخاصمان سلطه حاكمه را از صحنه اجتماع راندند و در ميان امت اسلامى تفرقه ايجاد كردند و دهها حديث در فضيلت نابكاران زشت ساختند و پرداختند و پراكندند. و بالاخره نتيجه مى‌گيرد كه نظريه «الصحابه كلهم عدول...» ريشه در ديگر سانيهاى فرهنگى و دينى دارد كه امويان براى استوار سازى پايه‌هاى حكومت و موقعيت اجتماعى خود بدان دست يازيدند. در فصل چهارم به ريشه‌هاى فقهى آن مى‌پردازد و نقش آن را در مرجع سازى و شرعيت بخشيدن به ديدگاههاى صحابه مى‌نماياند و نشان مى‌دهد كه چگونه با تكيه بر اين شيوه با مرجعيت اهل البيت (ع) درآويختند و در صفحه ذهن مردم ديگرگونى ايجاد كردند، و آل الله را از صحنه زندگى انسانها به دور نگه داشتند مآلاً (در فصل پنجم» نشان مى‌دهد كه چسان با اين ترفندها توانستند دهها فضيلت براى صحابيان بتراشند و اين پرداخته‌ها و ساخته‌ها را با فضايل در تقابل نهند و به بام مقصود فراز آيند. در باب سوّم از مرجعيت دينى سخن گفته و در ضمن شش فصل به تبيين عقيده، مرجعيت، پيوند آن دو با هم، چگونگى تعيين مرجع دينى پس از پيغمبر پرداخته و آنگاه موضع مسلمانان را در اين موضوع پس از پيامبر ارزيابى كرده است. وى با هوشمندى و دقت نشان مى‌دهد كه حاكميت پس از پيامبر چگونه با تكيه برآنچه در فصل پيشين آورد، جهت مرجعيت فكرى و دينى را پس از پيامبر منحرف كردند و با گوشه نشين ساختن على (ع) به مرجع تراشى پرداختند و متفكّران و عالمان واپسين براى اين واقعيت تلخ تئوريهاى توجيه گر آفريدند. باب چهارم عهده دار تبيين ابعاد رهبرى سياسى پس از پيامبر و اقدام قطعى مستند به وحى رسول الله (ص) براى تعيين رهبرى سياسى است. او در اين فصل با دقت تمام زمينه سازيهاى پيامبر را براى خلافت على (ع) بر مى‌شمرد و شايستگيها و بايستگيهاى آن بزرگوار را در تصدّى اين جايگاه مى‌نماياند و آنگاه به ريشه‌هاى تاريخى ديگرگونى سياسى پس از رسول الله (ص) مى‌پردازد و نتايج آن را باز مى‌گويد، و موضع خليفه دوّم را در آستانه رحلت پيامبر در مقابل تصميم نهايى آن حضرت براى وصيت گزارش مى‌كند و اهداف خليفه را در جلوگيرى از نگارش وصيّت در پرتو اسناد نشان مى‌دهد و آنگاه به تحليل و بررسى چگونگى اجتماع سقيفه مى‌پردازد و در ضمن فصل دهم بروشنى نشان مى‌دهد كه اين ماجرا تصادفى نبوده و با برنامه ريزى دقيق و سياست بازانه‌اى شكل گرفته بوده است. فصل يازدهم اين باب سرايش مرثيه مظلوميت بنى هاشم و درهم ريختن مكانت اجتماعى و سياسى آنها و محروم ساختن على (ع) و هر آنكه بدو عشق ورزيده است از حقوق سياسى و اجتماعى است، خواندنى و غم آگين. نشان دادن ابعاد عظيم اين اثر فخيم و خواندنى و تنبه آفرين در اين سطور نمى‌گنجد، اين نگاه گذرا بايد دست مريزادى به مؤلف و ناشر و سپاسى بر هوشمندى گرانقدر و بصيرت ارجمند مؤلف باشد. از خداوند براى مؤلف بزرگوار توفيق مى‌طلبم و يادآورى مى‌كنم كه جستجوگران حقايق اسلامى و آشنايى با جاريهاى صدر اسلام از خواندن اين اثر ارجمند بى گمان بهره فراوان خواهند برد. محمد على غلامى‌ القند فى ذكر علماء سمرقند
نجم الدين عمربن محمدبن احمد النسفى (المتوفى 537). قدّم له واعتنى به، نظر محمد فاريابى. (رياض، مكتبه الكوثر، 1412 / 1991). 622ص.
درباره سمرقند و شرح حال دانشمندان و محدّثان و مزارهاى آنها چندين كتاب نوشته شده است كه كتاب حاضر پس از تأليف مفقود ابو سعد ادريسى و ابوالعباس مستغفرى قديمترين آنهاست. اين كتاب براى نخستين بار از روى يك نسخه ناقص كه در كتابخانه طرخان والده در استانبول نگهدارى مى‌شد؛ به طبع رسيده است. ترتيب كتاب الفبائى و حاوى شرح حال مختصر 1010 راوى با ذكر روايتى از هر يك از آنان همراه با اسانيد آنها. نسخه موجود از حرف خاء شروع و به حرف كاف ختم مى‌شود و در حرف كاف تنها ترجمه نُه راوى آمده كه با مقايسه با تعداد راويان ساير حروف مشخص مى‌شود كه حرف كاف نسخه ناقص است. مؤلف براى جمع آورى اين ترجمه‌ها از دو تأليف قبل از خود درباره سمرقند و نيز از كتابهاى ديگرى مانند تاريخ خراسان سلامى و تاريخ بخاراى حافظ غنجار نيز استفاده كرده است. كتاب حاوى فوايد بسيار است؛ از اين قرار:
1 - تعدادى از ترجمه‌هايى كه در اينجا آمده در هيچ يك از مآخذ موجود ديده نمى‌شود.
2 - در ميان تراجم كتاب نام تعدادى از ولات و قضات سمرقند و شهرهاى اطراف آمده است. از آن جمله نام عمرو بن اعين خزاعى كه از طرف ابومسلم به عنوان والى سمرقند منصوب شد. (ص 469) و نيز نام پادشاه سمرقند در عهد جاهليت و صدر اسلام در صفحه 292 و 323.
3 - در ترجمه بعضى اشخاص كه در منابع ديگر ذكر آنها آمده بعضى اطلاعات تاريخى و جز آن مى‌دهد كه در منابع ديگر نيست و يا به صورتهاى متفاوتى آمده است.
مثلا ذيل شرح حال ابومسلم خراسانى ذكر مى‌كند كه با روى سمرقند را بعد از مقبل بن زيادبن صالح نخستين بار او بنا كرد.
4 - از آنجا كه مؤلف اهل نسف (نخشب) بوده و ترجمه تعدادى از روات مربوط به نسف وكِس (كش) را نيز در كتاب خود آورده است.
5 - نام تعدادى از قراء سمرقند و بخارا و نسف و نيز نام تعداد بسيارى از كوچه‌ها و محله‌هاى سمرقند و نام مساجد و رباطها و خانقاههاى آن در كتاب آمده كه از نظر تحقيق در جغرافياى تاريخى ماوراء النهر بسيار حائز اهميت است. تعدادى از اين نامها در ساير منابع ضبط نشده است.
6 - تعدادى از نامهاى اشخاصى كه در كتاب آمده از نامهاى غير معروف ايرانى است كه خاص ماوراء النهر و مسلماً از زبان سعدى كه تا قرن سوم چهارم در ماوراء النهر رواج داشته گرفته شده است. اين موادّ براى تحقيق در نامهاى ايرانى بسيار اهميت دارد.
7 - مقدارى از سروده‌هاى مؤلف نجم الدين عمرنسفى در كتاب آمده كه ظاهراً در جاى ديگرى ضبط نشده است. بيشتر اين اشعار ترجمه احاديث منقول از راويان مورد ترجمه است كه مؤلف هر حديث را در دو بيت به عربى منظوم ساخته است.
تعدادى از نامهايى كه در اين كتاب آمده در آثار بعدى به صورت متفاوتى نقل شده است. از اين نظر اين كتاب مى‌تواند در تصحيح ضبط اين نامها در متون ديگر كمك مؤثرى بكند. به عنوان نمونه مى‌توان نام ابوشعيب صالح بن منصور بن حجاج صفانى (ص 134) را ذكر كرد كه در معجم البلدان ياقوت حموى (ذيل دارزنج) هنگام نقل اين نام، حجاج به جراح تغيير يافته است.
نسخه خطى كتاب، چنانكه از عكس دو صفحه از آن در مقدمه مصحّح بر مى‌آيد، از نسخ جلى معرب است، اما تعدادى از نامهاى اماكن در آن تصحيف شده است. مثلا كبوذَ نَجگث، شهرى در دو فرسنگى سمرقند تقريباً همه جا جز چهار الى پنج مورد - به صورت كبوذ بخكث ضبط شده است. تحليل مواد تاريخى و جغرافيائى و زبان شناختى كتاب حاضر موضوع مقاله مشروحترى است كه عنقريب به چاپ رسيده خواهد شد. على اشرف صادقى‌ فرهنگ آفتاب‌
عبدالمجيد معاديخواه. (تهران، نشر ذرّه 1372). ج‌1، 648 ص، وزيرى.
نهج البلاغه، اثر جاودانه و گرانقدر فقيه، متكلم، متفكر و انديشور بزرگ شيعى محمد بن ابى احمد، مشهور به سيد رضى، از روزگار آغاز نشر قرنهاست كه چنان آفتابى بر همگان مى‌تابد؛ و در تاريكزاريخزده انسانى سپيده مى‌گشايد و حرارت مى‌بخشد. نهج البلاغه، چشمه هماره جوشان و زلالى است كه در گذرگاه سده‌ها انبوه، انبوه از تشنگان معرفت را سيراب كرده و بسان مشعلى فروزان در معبر تاريخ راهجويان را هدايت كرده است. نهج البلاغه از همان سده نشر مورد توجه عالمان و متفكران قرار گرفت و بسيارى بر آن شرح نوشتند و در آستانه آن قلم زدند كه اين مجموعه حجم عظيمى از ميراث فرهنگى ما را تشكيل مى‌دهد. در سده‌هاى اخير به موازات گشوده شدن ابعاد تازه در پژوهشها، درباره نهج البلاغه نيز آثار ارجمند و كارآمدى پديد آمد. كتابهاى كليدى، واژه نامه‌ها، و فهرستهاى موضوعى از جمله آثارى است كه براى سهل الوصل ساختن معارف و حقايق نهفته در سطور زرّين آن سامان يافته است. اوّلين گام - گامى بسيار سودمند و كارآمد - را در اين باره دانشمند فقيد دكتر سيد جواد مصطفوى برگرفت. وى در اثر ارجمندش - الكاشف لالفاظ نهج البلاغه فى شروحه - جاى جمله‌ها و كلمه‌هاى نهج البلاغه در متن آن و شرحهاى متعدد را نشان داد. اثر وى هنوز نيز بسى مورد استفاده است و راهنماى سودمندى براى پژوهشيان معارف علوى. سالها پس از آن المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه به همت آقايان محمد دشتى و سيد محمد كاظم محمدى نشر يافت، با ويژگيها و برجستگيهاى جالبى كه در مقامى ديگر به اجمال از آن سخن گفته‌ام. (مجلّه حوزه، شماره 13، ص 165؛ آينه پژوهش شماره 6، ص 82). در زمينه فهرستهاى موضوعى از كتابهاى ذيل مى‌توان ياد كرد: 1) الدليل على موضوعات نهج البلاغه از على انصاريان، 2) الهادى الى موضوعات نهج البلاغه از على مشكينى اردبيلى، 3) تصنيف نهج البلاغه از لبيب بيضون، 4) فهارس نهج البلاغه از صبحى صالح (چاپ شده در پايان نهج البلاغه به تحقيق و تصحيح وى)، 5) فهرست موضوعى نهج البلاغه از محمد جعفر امامى و محمد رضا آشتيانى، و 6) المعجم الموضوعى.
درباره چگونگى اين فهرستها نيز به اختصار سخن گفته‌ام (مجله حوزه، شماره ياد شده). اكنون كتاب مورد گفتگو را پيش رو داريم با عنوان «فرهنگ آفتاب، فرهنگ تفصيلى مفاهيم نهج البلاغه كه بى گمان گسترده‌ترين. شاملترين و جامعترين فرهنگ موضوعى است كه تاكنون براى ارائه موضوعات اين كتاب ارجمند تدوين يافته است.
فهرستهاى موضوعى ياد شده غالباً به مدلول ظاهر جمله‌ها تكيه كرده و بر اين اساس موضوعات را استخراج و تدوين كرده‌اند. در فرهنگ مورد گفتگو با دقت در معانى و مضامين و توجه به آهنگ كلى خطبه و.... و مقدمات ديگر عناوين رديابى و استخراج شده و بدين سان موضوعات ارائه شده بسى فراتر از آنچه در آثار مشابهش آمده دامن گسترده است. در مقاله ياد شده در توضيح چگونگى نمايه سازى عناوين بر اساس يادداشتى كه مؤلف (در آن هنگام اين فرهنگ مراحل نهايى پژوهش را مى‌پيمود) در اختيار نهاده بود آمده است: فرهنگ نهج البلاغه و نمايه سازى آن. مثلا «الحمد لله الذى لايبلغ...» در: ثنا، حمد، خداشناسى، عجز سخنوران از ستايش حق، يادداشت مى‌شود، و تمامى عناوين اصلى و فرعى در دفاترى به عنون دفاتر مادر ثبت مى‌گردد. 2) تمام اين عناوين درهم، تفكيك و به فيشهايى بر حسب حروف الفبا تجزيه گرديده است، كه تاكنون تعداد آن تقريباً به يكصد هزار رسيده است. 3) در اين مرحله ضمن تنظيم فيشها، سعى شده است در حدّ توان و امكان ترتيبى منطقى بين عناوين رعايت گردد. اهميت اين مرحله از پژوهش آنگاه روشنتر خواهد شد كه فراوانى عناوين فرعى - كه گاهى شماره آن از صد عنوان نيز مى‌گذرد - مورد توجه قرار گيرد.
به هرحال اينك اين فرهنگ را در پيش روى داريم كه برخى از ويژگيهاى آن را ياد مى‌كنم:
1) پيداست كه اين مجموعه راهنمايى است به موضوعات نهج البلاغه يعنى بريده، بريده هايى از عبارتهاى نهج البلاغه كه با اجتهاد و برداشتهايى گونه‌گون در زمينه‌هاى مختلف فراهم آمده است. بدين سان آنچه مثلاً ذيل عنوان آزادى، شورا، بيعت، اخلاص، اصلاح و... مى‌آيد اشاره‌اى است به آن موضوعات و موادّى است فراهم آمده براى پژوهش در آن عناوين، تا پژوهشگرى كه به مثل آهنگ پژوهش درباره «خلاص» را از نگاه نهج البلاغه دارد به آسانى به اين مواد دست يابد.
2) فرهنگ آفتاب فرهنگى فارسى است. از اين روى در گزينش واژه‌ها، اصل بر فارسى بودن نهاده شده است؛ مگر آنكه برابر نهاده‌ى فارسى، در مقايسه با واژه‌اى عربى، به نارسايى دچار بوده باشد، واژه‌هايى مانند «تقوا»، «صبر»، «زهد» و... را بار فرهنگى ويژه‌اى است كه بسا هيچ واژه‌اى را چونان همتاى آن نتوان يافت. مگر با چشم فروبستنى بس زيانبار. (مقدمه، ص 11)
3) بدين سان برخى از واژه‌ها نيازمند توضيح و شرح است كه متن فرهنگ به لحاظ ساختار ويژه‌اش آن را بر نمى‌تابيده است. مؤلف وعده داده است كه در پى افزوده‌اى آن گونه واژه‌ها را شرح كند. مانند: تقوا، حطام، زهد، صبر، قوم ثمود، ثواب، كيفر و... اين گونه عناوين با حروف «ايرانيك سياه» برجسته شده است.
4) براى پرهيز از فزونى حجم و هرچه بيشتر سهل الوصول ساختن فرهنگ، مؤلف از يكسوى سيستم ارجاع را با تمام دقت به كار بسته و به مثل ذيل «ارزش» از عناوين «فرازهاى برجسته از ارزشهاى عالى» از مجموع يازده عنوان آن هشت عنوان به مدخلهاى ديگر ارجاع داده شده است. و از سوى ديگر، در حدّ امكان و توان عبارتها را تقطيع كرده است، مگر آنكه آوردن پيش و پس عبارت براى فهم مطلب ضرورى مى‌نموده است.
5) گسترگى مدخلهاى اصلى و فرعى نشانگر تلاش ديرپاى و دقت ارجمند مؤلف در پيگيرى عناوين است. به نمونه هايى اشاره كنم. آز: آزمندى عامل زبونى و سقوط انسان، آز ضامنى بى تضمين، آزمندى زمينه كاملى، آزمندى از آفات شناخت، آزمندى آفت قضاوت، آزمندى آفت سياست و اقتصاد، آزمندى آفت مبارزه، آزمندى و فرصت طلبى در رابطه‌اى تنگاتنگ، آزمندى منافقان با نقاب تزوير وارستگى تقوا پيشگان از آز.
استعداد: آب، كانون استعدادهاى متنوّع، نقش آب و هوا در شكوفايى استعدادها، خاك حاوى استعدادى شگرف، استعدادهاى متضاد انسان و منشا آن، بسيج استعداد الهى انسان در فلسفه بعثت، رسوبات فرهنگ جاهلى، استعدادى خطرناك، اسلام ميدان وسيع رقابت استعدادها، نقش تقوى در شكوفايى استعدادهاى عالى، جامعه مهدى (عج) بهار شكوفايى استعدادها، نقش رژيم و محيطهاى فاسد در كور كردن استعدادها، نقش سختى‌ها در شكوفايى استعدادهاى جامعه، ارزيابى دقيق استعدادها از اركان مديريت، پاكسازى ادارى شرط بروز استعدادهاى انقلاب، ارزيابى درست استعداد جامع شرط رهبرى، لزوم ارزيابى و طبقه بندى استعدادها در آموزش علوم و توجه به ارزش استعداد نوجوان در سياست آموزشى.
در ذيل همه اين عناوين بخشهايى از خطبه‌ها، نامه‌ها و يا كلمات قصار مولى اميرالمؤمنين (ع) آمده است، بدين ترتيب خوانند در خواهد يافت كه در ذيل واژه هايى چون تقوى، ارزش، صبر، اخلاص، انقلاب، انحطاط و سقوط با چه انبوهى از عناوين مفاهيم روبرو خواهد بود. اكنون با دست مريزاد به جناب مؤلف و آرزوى توفيق براى اتمام اين فرهنگ ارجمند نكاتى را يادآورى مى‌كنم:
چنانكه گفتيم استخراج عناوين فراتر از ظهور بسيط الفاظ است، بدين سان به پندارم گاهى دلالت جمله‌ها و سطور آورده شده از نهج البلاغه با عنوان روشن نيست و نيازمند توضيح است. مانند عنوان 3 - 4 در ذيل انحطاط و سقوط. و نيز چنين است برخى از عناوين ذيل «انتظار» كه روشن نيست اوّلاً آيا مراد از «انتظار» مفهوم مشهور و معروف آن است يا مفهوم لغوى و مطلق آن. در صورت اوّلى دلالت برخى محلّ تأمل است و در صورت دوّمى آميختگى ناهنجارى در مطالب صورت گرفته است. و گاهى عنوان كوچك با عنوان اصلى همخوانى ندارد. در ذيل «اصلاح» عنوان پنجم «پيرامون عوامل و موانع راه مصلحان» و شماره اوّل آن «اصلاح پذيرى مرز انسانيت» با عنوان اصلى هم خوانى ندارد. و در ذيل همين عنوان (4 - 5) ضمن آنكه زيباست گويايى لازم را ندارد؛ افزون بر اين مطالب ذيل آن طولانى شده است كه مى‌شد در ذيل عناوين ديگر آورد. در ذيل «اصلاح» پاراگراف اوّل زايد است و نقشى در فهم عبارتى كه براى عنوان آمده است ندارد.
اين نگاه گذرا به يمن نشر اوّلين جلد از اين مجموعه قلمى گرديد. نقد و تحليل و ارزيابى نهايى بايد گفته آيد در مقامى ديگر. به هرحال فرهنگ آفتاب فرهنگى است گسترده، شامل، دقيق و بسيار سودمند و كارآمد. مؤلف مقدمه كوتاهى نيز نگاشته و در ضمن آن چگونگى اين فرهنگ را ياد كرده است. امّا اين مقدمه در خور اثرى به اين سترگى نيست. لازم بود محقق محترم در اين مقدمه بتفصيل از پيشينه تحقيق، شيوه تحقيق، چگونگى طبقه بندى داده‌ها و بهره‌گيرى از متن نهج البلاغه سخن مى‌گفت. حروفچينى، چاپ، صفحه آرايى، تجليد و نماى ظاهرى كتاب در نهايت زيبايى و چشمنوازى و دقت و استوارى است. بايد به ناشر و همت ورزان توليد كتاب به پاس عرضه‌اى بدين ارجمندى و نفاست، آفرين گفت. محمد على غلامى‌ الفلسفة الاسلامية
(كرّاسات وزّعها المؤلف على تلاميذة اثناء تدريسه الفلسفه الاسلامية فى السنوات الثلاث الاولى لتأسيس كلية الفقه فى النجف الاشرف)
الشيخ محمّد رضا المظفر، اعداد السيد محمّد تقى الطباطبايى التبريزى، مؤسسة دارالكتاب الجزائرى - قم 1413، الطبعة الاولى، 153 صفحه - وزيرى‌
تدوين كتب علمى اسلامى به شيوه جديد و به زبان روز از مهمترين نيازهاى جهان اسلام است. بسيارى از آراء قوى علماء اسلامى در فلسفه و عرفان و فقه و اصول و حديث و تفسير به علت اينكه فاقد اسلوب و نظم روز آمد هستند، عليرغم اعتبار و اتقان در لابلاى كتب مدفون مانده‌اند. كتب درسى حوزه‌هاى علميه علاوه بر نكته ياد شده مى‌بايد مبتنى بر اسلوبهاى جديد تعليم و تربيت نگاشته شود. پيچيدگى و اغلاق متن، عدم دسته بندى مطالب، ايراد مطالب استطرادى، عدم رعايت تقدّم و تأخّرهاى تعليمى، عدم هماهنگى طول مطالب مختلف يك كتاب، عدم ارتباط مطالب با كتب قبلى و بعدى و گاهى كم فايدگى مطالب و مبتلا به نبودن آنها ايراد بسيارى از كتب درسى رايج حوزه‌هاى علميه است.
در نيم قرن اخير در بين علماى مصلح، جمعى نيز به تجديد بناى علمى حوزه‌ها اهتمام كرده‌اند و تدوين كتب روز آمد، در عين حفظ غنا، عمق و اصالت مطالب را وجهه نظر خود قرار داده‌اند. از آنجا كه كتب درسى حوزه‌ها قدمتى چند قرنه دارند و غالباً به واسطه جلالت شأن نويسنده و نيز اتقان علمى كتاب در زمان نگارش از نوعى قداست برخوردار شده‌اند، تغيير و جايگزينى آنها غالباً با مقاومت مواجه مى‌شود. كتبى كه مى‌خواهد جايگزين كتب علمى حوزه‌ها از قبيل حاشيه و معالم و شرح لمعه و رسائل و مكاسب و كفايه و منظومه و اشارات و اسفار بشود مى‌بايد از قوّتهاى فراوانى برخوردار باشد تا افتخار كتاب درسى شدن را بيابد.
در ساليان اخير تنها سه نفر بوده‌اند كه توانسته‌اند از چنين موقعيتى بهره‌مند شده و تأليفاتشان كتاب درسى عمومى حوزه‌ها واقع شود: شيخ محمد رضا مظفر (م 1383) سيد محمّد حسين طباطبايى (م 1408) سيد محمّد باقر صدر (م‌1401). المنطق، اصول الفقه، عقايد الامامية از استاد مظفر به جاى حاشيه ملا عبدالله، قوانين و باب حادى عشر، بداية الحكمة و نهاية الحكمة از علامه طباطبايى به جاى منظومه سبزوارى و دروس فى علم الاصول از شهيد صدر به عنوان يك دوره كامل اصول فقه در مرحله سطح حوزه‌ها.
استاد محمد رضا مظفّر (1383 - 1323) يكى از احياگران حوزه‌هاى علميه است. او با بهره ورى از محضر بزرگترين اساتيد زمان يعنى مرحوم آيت الله ميرزا محمّد حسين نائينى و مرحوم آيت الله محمّد حسين غروى اصفهانى به ملكه اجتهاد دست يافت و از سوى ديگر با بصيرت ويژه و آشنايى با علوم جديد و نيازهاى روز جوامع اسلامى نياز نظمى نوين در حوزه نجف را احساس كرد و با همفكرانش «جمعية منتدى النشر» را در (1953م) بنيان گذاشت. چندى بعد او با فداكردن موقعيت سنتى حوزوى به تأسيس اولين دانشكده تخصصى فقهى در نجف اشرف همت گمارد. در اين دانشكده دروس سنتى حوزه‌ها به روش جديد تدريس مى‌شد. به علاوه دانشجويان با دروس جديد مرتبط با دين نيز آشنا مى‌شدند. كتب مظفر حاصل تدريس متمادى او در اين مركز علمى است. عمق و اتقان وابتكار كتاب اصول فقه مظفر كه چكيده آراء دو استادش نائينى و غروى اصفهانى است، در كنار نوآوريهاى علمى ويژه مظفر، كتابى ماندنى در انداخته است. مبحث ملازمات عقليه در اصول فقه از قوى‌ترين و جديدترين آراء مظفر به شمار مى‌آيند.
روانى بيان و احتراز از تعقيد و پيچيدگيهاى رايج و استفاده از دستاوردهاى جديد علمى از نكات بارز المنطق اوست. مقايسه عقائد الاماميه با كتب رايج كلامى حكايت از زحمات طاقت فرساى اين عالم خدوم است. اگر شرايط مادى و معنوى كه استاد مطهرى را به ترك حوزه قم و هجرت به تهران و محافل علمى آن كشانيد را به ياد آوريم، عمق كار استاد مظفر در حوزه نجف را بيشتر درك خواهيم كرد. براى آشنايى با زندگانى و آراء استاد مظفر مى‌توان به كتب ذيل مراجعه كرد: 1 - منتدى النشر، اعماله و آثاره - استاد مظفّر، هكذا عرفتهم، جعفر الخليل؛ نقباء البشر فى القران الرابع عشر، شيخ آغا بزرگ طهرانى، و مقدمه العقايد الامامية مظفّر، محمد مهدى آصفى.)
دو جريان اصلاحى در حوزه‌هاى نجف و قم نسبتاً هم زمان و بدون اطلاع از هم پيش مى‌رفتند: در قم، علامه طباطبايى و ادامه‌اش توسط مرحوم مطهرى در تهران، و در نجف استاد مظفّر و بعدها شهيد صدر.
علامه طباطبايى از حدود 1320 تدريس اصول فلسفه و روش رئاليسم را آغاز كرد و در سال 1390 ق بداية الحكمة و در 1395 نهاية الحكمة را به عنوان متن درسى ابتدائى و نهايى فلسفه تدوين كرد.
اخيراً متن دروس فلسفه اسلامى استاد مظفر در دانشكده ايشان در نجف اشرف به همت يكى از شاگردان آن مرحوم در قم منتشر شده است. اين كتاب شامل درسهاى چهار ساله ايشان 1962 - 1958 مى‌باشد. مظفر در فلسفه شاگرد طراز اول مرحوم محمد غروى اصفهانى (م 1361) است. مظفر خود سالها پيش منظومه حكمت مرحوم اصفهانى بنام تحفة الحكيم را منتشر كرده است. منظومه‌اى كه قابليت جايگزينى منظومه سبزوارى را دارد. مظفر پيشتر در «احلام اليقظه» نيز به آراء صدر المتالهين پرداخته است و نشان داده است كه آراء آخوند را پذيرفته است.
استادى مظفر در ساده كردن مطالب دشوار و دير باب و تنظيم روز آمد مطالب علمى است. كتاب جديد مظفر مانند كتب گذشته وى مشحون از هنر اوست. او در عين حفظ اتقان علمى، مطالب دشوار فلسفى را بدقت تحرير كرده كه از حشو و زائد بدور است. ترتيب مطالب منطقى است و افسوس كه فرصت تكميل و اتمام مطالب را نداشته است.
كتاب از چهار بخش تكميل شده است: مباحث وجود، مباحث وجود ذهنى، مباحث علت و معلول و فلسفه و علم كلام.
در بخش اوّل تعريف وجود، اشتراك وجود، زيادة الوجود على الماهية، اصالة الوجود، بحث عدم و اعاده معدوم عناوين اصلى بحث است.
در بخش دوم به مباحث ادلّه اثبات و انكار وجود ذهنى، اقسام جعل و تقسيم وجود به محمولى و رابط و مواد قضايا مى‌پردازد.
در بخش سوّم در مباحث علت و معلول، قول به صدفه، سبب طبيعى، تسلسل در علل و برهان تطبيق را مطرح مى‌كند. و بالاخره در بخش چهارم مقايسه كلام و فلسفه و رابطه فلسفه و دين، بحث جبر و تفويض، مراحل بحث الهى، صفات واجب تعالى و نيز شرح كلمات اميرالمؤمنين (ع) در توحيد از مباحث اصلى كتاب او به شمار مى‌روند.
الفلسفة الاسلامية مظفّر از سويى قابل مقايسه با بداية الحكمة علامه طباطبايى و از سوى ديگر قابل قياس با شرح مختصر منظومه استاد مطهرى است. شايسته است اين كتاب به فارسى ترجمه شود و به عنوان يك متن معتبر فلسفه اسلامى در اختيار پژوهشگران قرار گيرد.
كتاب فاقد فهارس فنى است. سعى گردآورنده محترم در احياء تراث فلسفى استاد مظفر مشكور باد. اميدواريم صاحب همتى احلام اليقظه، مقالات فلسفى مظفر در مجلات علمى العرفان، الدليل و... بويژه درباره فلسفه ابن سينا و نيز مقدمات او بر چاپ جديد كتب از قبيل اسفار و جامع السعادات و جواهر و تعليقه مكاسب اصفهانى و تحفة الحكيم و.... را در مجموعه‌اى متناسب با شأن اين عالم مجدّد منتشر سازد. محسن كديور نصوص الاقتصاد الاسلامى، كتاباً و سنةً و فقهاً
(مشهد، اشراف محمد واعظ زاده خراسانى. بنياد پژوهشهاى اسلامى، بخش اقتصاد، 1413). ج‌1، 518ص، وزيرى‌
براى دست يافتن به ديدگاهى استوار و نتيجه‌اى درست در مباحث اسلامى اولين گام آگاهى از تمام نصوصى است كه به گونه‌اى با آن بحث در ارتباط است. بدون كند و كاو در نصوص دينى و متون فرهنگ اسلامى، ديدگاهى را به نام دين و اسلام عرضه كردن، محققانه و درست نمى‌نمايد. در اين ميان مسائلى چون اقتصاد، سياست، تربيت و.... از حسّاسيّت و اهمّيّت ويژه‌اى برخوردار است. بخش پژوهشهاى اقتصادى بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس در ضمن تلاشهاى گونه گون به تحقيق، تدوين و نشر نصوص اقتصاد اسلامى همت گمارده است كه اكنون جلد اوّل از مجموعه پانزده جلدى آن را با عنوان نصوص الاقتصاد الاسلامى، كتاباً و سنةً و فقهاً در پيش روى داريم.اين مجموعه در پانزده جلد با اين عناوين نشر مى‌يابد: الزكاة، الخمس و الانفال، الوقوف و الصدقات و الهبات، احياء الموات و الاراضى، المزارعه و المساقات، الاموال و المكاسب، البيع، الاجاره و الجعاله، المضاربه و الشرّكه و الشفّعه، الرهن و الدين، الصلح و الضّمان و الحواله و الكفاله والوكاله، الحجر و الفلس و الوصايا، المواريث، الغصب و السّرقه و اللقطه، احكام القضاء فى النّزاعات الاقتصاديّه. نصوص ارائه شده چنانكه از نام مجموعه پيداست، بر اساس آيات، روايات و ديدگاههاى فقيهان است. در تفسير آيات از دو متن معتبر كنز العرفان فى تفسير القرآن فقيه شيعى مقداد بن عبدالله سيورى (م 826) و احكام القرآن فقيه سنّى أبى بكر الجصّاص از پيشوايان كهن فقهى (م 370) بهره گرفته‌اند. و اگر در اين دو مقصود را نيافته‌اند به تفسير التبيان شيخ طوسى و الجامع لاحكام القرآن قرطبى مراجعه كرده‌اند. روايات شيعى را بر اساس وسائل الشيعه شيخ حرّ عاملى و مستدرك الوسائل ميرزا حسين نورى آورده‌اند و روايات عامّه را از كنز العمال علاء الدين متقى هندى گرفته‌اند كه جامع روايات مجموعه‌هاى حديثى عامّه است با حذف اسناد و چينش الفبايى.
در گزارش آراء فقيهان كوشيده‌اند تا ديدگاههاى جامعى بر پايه تحوّلات فقهى ارائه دهند. از اين روى نصوص فقهى شيعى را به چهار مرحله تقسيم كرده و از هر مرحله آراء چهره برجسته آن را گزارش كرده‌اند؛ بدين سان:
1) از آغاز عصر غيبت تا محقق حلّى (م 672)
2) فقيهان متأخّر از زمان محقق حلّى تا شهيد ثانى (م 965)
3) فقيهان پس از دوره متأخر از شهيد ثانى تا مرحوم آيت الله سيد ابوالحسن اصفهانى (م‌1375)
4) فقيهان معاصر پس از مرحوم اصفهانى تا كنون.
متون مور