هزار نكته باريكتر ز مو اينجاست
نكتـه (1)
حضرت امام خمينى ـ أعلى الله كلمته ـ در بحث فرق بين انسداد كبير و صغير در علم اصول گويد:
إنّى قد تركت البحث في هذه الدورة عن الأدلة العقلية مطلقاً; لقلّة فائدتها مع طول مباحثها.
و المرجّو من طلاّب العلم و علماء الأُصول ـ أيّدهم الله ـ أن يَضنّوا على أوقاتهم و أعمارهم الشريفة, و يتركوا ما لافائدة فقهية فيه من المباحث, و يصرفوا همّهم العالي في المباحث المفيدة الناتجة.
و لا يتوهّم متوهّم أنّ في تلك المباحث فوائد علميّة; فإنّ ذلك فاسد, ضرورة أنّ علم الأُصول علم آلي لاستناج الفقه, فإذا لم يترتّب عليه هذه النتيجة فأيّةُ فائدةٍ علميةٍ فيه؟! و العلم ما يكشف لك حقيقة من الحقائق ـ دينية أو دنياوية ـ و إلاّ فالاشتغال به اشتغال بما لا يعني. واللّه وليّ التوفيق. جمادى الأولى 1374. (أنوار الهداية, ص317, پانوشت).
همچنين در بحث مقدّمات انسداد با اشاره به تقريرات اصول ميرزاى نائينى نوشته مرحوم كاظمى خراسانى ـ اعلى الله مقامهما ـ فرمايد:
و لاينقضى تعجّبى من الفاضل المقرّر لبحث بعض أعاظم العصر ـ رحمه الله ـ حيث بالغ فى شكر مساعي شيخه الأستاذ في إفادة الدقائق العلمية التي تقصر عنها الأفهام في دليل الانسداد, مع أنّ هذا الدقائق العلمية التى زعمها حقائق رائجة ـ مع الغضّ عن المناقشات الكثيرة فيها, و الإشكالات الواضحة عليها, كما سيأتي عند التعرّض لبعضها ـ لا تفيد شيئاً; لبطلان أساس الانسداد, فلابدّ من شكر مساعي هذا المحقّق و سائر مشايخ العلم و أساطين الدين, لكن في غير هذا المبحث الذي لا يفيد علماً و لا عملاً. و التعرّض لهذه المباحث مع طولها و عدم فائدتها العملية المتوقّعة من القواعد الأُصولية لولا غرض تشييد [كذا, تشحيذ؟] الأذهان و تحصيل قوّة الاجتهاد للمشتغلين و طلاّب العلوم, لكان الاستغفار منه للمتعرّض لها أولى من التشكّر, ككثيرٍ من المباحث المبحوث عنها في علم الاُصول. (أنوار الهداية, ص349). رضا مختارى
تأملّى در ترجمه الحياة
اسفنديارى محمد
احمد آرام. ترجمه الحياة. ويراسته محمد رضا حكيمى. (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى. 1371). ج1، 778 ص، وزيرى
در ميان كتابهاى حديثى كه در سالهاى اخير تدوين و تنظيم شده، كتاب زندگيساز الحياة بيش از همه مورد استقبال قرار گرفته است؛ به طورى كه چاپ نخست جلد اول آن كه در سال 1358 منتشر شده بود، در سال 1370 به چاپ ششم رسيد. درباره اهميت و چگونگى اين كتاب سخن بيش از آن است كه تاكنون گفته شده و درباره ترجمه آن نيز اميد است كه صاحبنظران و مترجمان نظريات و پيشنهادهاى خود را مرقوم دارند. در اين مختصر - كه تنها نظر به ترجمه جلد اول كتاب الحياة است - اندكى نيز در چند و چون ترجمه روايات و ضرورت آن درنگ خواهيم داشت؛ من الله التوفيق و عليه التكلان.
حقيقت اين است كه ترجمه الحياة از ترجمههاى امين و روان كتابهاى حديثى است. كافى است كه اين ترجمه با ترجمه بسيارى ديگر از كتابهاى حديثى مقايسه شود و نثر پاكيزه و روان آن و امانتى كه در انتقال معانى رعايت شده است، آشكار گردد. دور نيست كه گفته شود ترجمه حاضر (چاپ نخست: 1362) و ترجمه استاد شهيدى از نهج البلاغه (چاپ نخست: 1368) و ترجمه مرحوم ابوالقاسم پاينده از نهج الفصاحه (چاپ نخست: 1324) بهتر و دست بالاتر از ديگر ترجمههاى جوامع روايى در روزگار ماست: هم به لحاظ «باوفا» و امين بودن در انتقال معانى زبان مبدأ، و هم به لحاظ «زيبا» و روان بودن در عرضه الفاظ زبان مقصد. (1) البته از پير مترجمان ايران، جناب احمد آرام، انتظار مىرفت كه ترجمهاى مطلوب و شسته رفته از الحياة عرضه دارد؛ مهمتر اينكه استاد محمدرضا حكيمى نيز ترجمه حاضر را ويراسته و در آن بسى تصرفات كرده است. شاهد اينكه نثر ترجمه اين اثر دقيقا به نثر آثار استاد حكيمى مىماند. شرايط و ويژگيهاى مترجم
بيراهه نرفتهايم اگر پيش از پرداختن به ترجمه الحياة، قدرى درباره چگونگى ترجمه روايات و مشكلات آن تأمل كنيم. چه، در اين باره بسيار كم سخن گفته شده و تاكنون در كشور ما بيشترينه سخن در باب ترجمه از انگليسى به فارسى بوده است و هنگامى كه از «ترجمه» سخن گفته مىشود، «ترجمه از انگليسى به فارسى» متبادر به اذهان مىگردد. از اين رو چون از مشكلات و لغزشگاههاى ويژه ترجمه عربى كم سخن گفته شده، هر صرف و نحو آموختهاى مىپندارد كه مىتواند از پس ترجمه جوامع رواييگ در حالى كه در ترجمه، خاصه در ترجمه روايات، مترجم بايد از ويژگيهاى ذيل، در حدّ كمال آن، برخوردار باشد:
1. تسلّط به زبان مبدأ، يا زبانى كه «از آن» ترجمه مىكند؛ يعنى شناخت معانى دقيق كلمات، شناخت تفاوت كلمات مشترك در زبان مبدأ و مقصد (كه در عربى و فارسى بسيار است و موجب بسيارى از اشتباهات)، شناخت اصطلاحات، شناخت مشتركات لفظى، شناخت كلمات به ظاهر متدارف و همانند آنها. و در ترجمه كتابهاى حديثى و هر متن كهن، تسلّط به «زبان زمان» آن.
2. تسلّط به زبان مقصد، يا زبانى كه «به آن» ترجمه مىكند؛ يعنى شناخت معانى دقيق كلمات و اصطلاحات و مشتركات و، افزون بر اينها، شناخت «زبان روز» مقصد. بنابراين مترجمى كه فارسى را تنها از متون كلاسيك و آثار ادب كهن فارسى فراگرفته، ترجمهاش «روز آمد» و، به تبع آن، «كارآمد» نيست و مخاطبان او (معاصرانش) از آن چندان بهرهاى نمىبرند.
3. آشنايى و گاه تسلّط به موضوع ترجمه؛ بدين معنى كه اگر موضوع ترجمه تخصّصى و نياز به مهارت داشته باشد، مترجم بايد به آن تسلّط داشته باشد و در موضوعات غير تخصّصى همان آشنايى به موضوع كافى است. البته در ترجمه كتابهاى حديثى، تسلّط مترجم به آن شرط بسيار مهمى است و هيچ چيز جايگزين آن نمىشود. و اين شرط هم محقق نمىشود. مگر اينكه مترجم در كتابهاى حديثى غور و درنگ كرده و در فضاى روايات زيسته باشد.
«تسلط به زبان مبدأ» و «تسلط به زبان مقصد» و «آشنايى و گاه تسلّط به موضوع ترجمه»، سه ويژگى بى بديل مترجم است و درباره آن بسيار سخن گفته شده است. تا آنجا كه اين بنده مىداند جاحظ پيش از ديگران به اين مسأله اشاره كرده است. وى در هزار و دويست سال پيش گفته بود:
مترجم بايد دانشش در موضوع مورد ترجمه به اندازه مؤلف باشد. و نيز بايد هم در زبانى كه از آن ترجمه مىكند هم در زبانى كه به آن ترجمه مىكند آگاهترين فرد باشد؛ به گونهاى كه هر دو زبان را يك اندازه و آن هم در حدّ عالى بداند.... هرچه علمى دشوارتر و چم و خم بيشترى داشته باشد و دانايان به آن كمتر باشند، به همان اندازه كاربر مترجم آن علم دشوارتر است و از او بيشتر انتظار لغزش مىرود... آنچه گفتيم در صورتى است كه موضوع ترجمه كتابهاى هندسه و نجوم و حساب و موسيقى باشد، پس بنگريد چگونه است اگر موضوع ترجمه كتابهاى دينى باشد....(2)
4. داشتن ذوق ادبى و طبع روان؛ يعنى مترجم بايد علاوه بر تسلّط به معانى و بيان، از ذوق و هنر كافى نيز برخوردار، و طبع روان داشته باشد تا ترجمهاش خشك و بيروح و دارالتّرجمهاى نگردد. بيشتر بگويم كه ترجمه تنها «فن» نيست تا هركس با دانستن زبان مبدأ و مقصد و موضوع ترجمه، سزاوار نام «مترجم» گردد، بلكه «هنر» نيز هست و طبع روان و ذوق ادبى مىخواهد.(3) اين درست است كه يك ركن ترجمه «زباندانى» (فن) است، اما صد البته كه ركن ديگر آن «زبان آورى» يا «زبانورى» (هنر) است. و هر كه در يكى از اين دو ركن كميتش بلنگد، ترجمهاش به خواندن نيرزد. بنابراين ترجمه، «فنّى هنرى» و «هنرى فنّى» است و فن و هنر در آن دست در گردن يكديگر دارند و همچون تار و پود يك پارچه، ترجمه از اين دو تافته مىشود.
5. داشتن شوق ترجمه و همفكرى با مؤلف؛ بدين معنى كه مترجم بايد به كار ترجمه به عنوان «شغل» نگاه نكند و اگر هم شغلش ترجمه است، بايد شوق به شغل خود داشته باشد و براى رفع تكليف و حق التّرجمه به ترجمه نپردازد. مترجمى كه شوق ترجمه نداشته باشد، در كارش تب و تاب ندارد و هر اندازه هم كه از چم و خم ترجمه آگاه باشد، نتيجه كارش چنگى به دل نمىزند. بنابراين افرادى كه مقام ترجمه را كمتر از تأليف مىدانند، شوق ترجمه نخواهد داشت و مترجم خوبى نخواهند بود. مىشود كه فردى مؤلف خوبى باشد و شوق تأليف نداشته باشد، اما نمىشود كه فردى مترجم خوبى باشد و شوق ترجمه نداشته باشد. بيفزاييم كه مترجم بايد با مؤلف نسبتاً همفكر باشد و كتابى را كه از او ترجمه مىكند، تلقى به قبول كرده و يا براى آن اهمّيتى قائل باشد. اگر مترجمى با مؤلف همفكرى نداشته و كتابى را كه از او ترجمه مىكند سست و بى اهمّيت بداند، شوق ترجمه آن را نخواهد داشت و ترجمهاش هم افت خواهد كرد. كوتاه سخن اينكه مترجم را، كه «قاصد سخن» مؤلف است، از سويى «مستمع»، كه خواننده است، و از سوى ديگر مؤلف، كه «صاحب سخن» است، به ذوق و شوق مىآورد.
البته بايد توجه داشت كه اين ويژگى مترجم، يعنى داشتن شوق ترجمه كتابى و دلبستگى به آن، نمىتواند جايگزين ديگر ويژگيهاى مترجم شود. از اين رو كسى حق ندارد كه تنها به دليل داشتن شوق ترجمه كتابى دست به ترجمه آن بزند، بلكه بايد بنگرد كه آيا ديگر شرايط ترجمه را نيز دارد. در واقع يكى از نابسامانيهاى عرصه ترجمه در همين است كه برخى تنها به سائق علاقه به كتابى و بدون داشتن ديگر شرايط ترجمه، دست به ترجمه آن مىبرند. متقابلاً برخى ديگر، كه از مترجمان خوب و زباندان هستند، بدون شوق به ترجمه كتابى و تنها به سائق حق الترجمه و فروش خوب آن، دست به ترجمه كتابى مىزنند.
اينها ويژگيها و شرايطى است كه هر مترجمى بايد داشته باشد. لابد برخى مىپندارند كه اينها حداقل ويژگيهاى مترجم است؛ اما اگر آنچه گفته شد كالبد شكافى و تشريح شود، به چند ويژگى ديگر مترجم پى خواهيم برد. چه، مترجمى كه مسلّط به زبان مبدأ و مقصد باشد، قطعاً تفاوت سبكها را مىداند و همه كتابها را به يك گونه ترجمه نمىكند و ترجمهاش از نثر مرسل، مرسل است و از نثر مصنوع، مصنوع. به ديگر سخن، چنين مترجمى هم معلوم مىدارد كه نويسنده چه گفته است و هم چگونه گفته است. بنابراين مسأله حفظ سبك نويسنده در ترجمه - كه از شرايط ترجمه خوب است - با زباندانى (فن) و زبانورى (هنر) مترجم حل مىشود. همچنين مترجم مسلّط به زبان مبدأ و مقصد، قطعاً نويسنده بالفعل و يا بالقوه است و از سر درماندگى در نويسندگى به مترجمى روى نياورده است. لذا نثرش «ترجمه گون» نيست و بوى ترجمه نمىدهد و ذهن خواننده را به متن نويسنده معطوف نمىكند كه - مثلاً - در متن كتاب چه تعبيرى بوده كه در ترجمه چنين معادلى به جاى آن آورده شده و چه گرهى در متن بوده كه در ترجمه دست اندازى به چشم مىخورد. و نيز مترجم هنرمند و داراى طبع روان، ملا لفظى و تنها متكى به كتابهاى لغت نيست و فرهنگها جز مستشارى براى او بيش نيستند. از اين رو به ضرب كتابهاى لغت، زبان مبدأ را به زبان مقصد ترجمه نمىكند. بلكه به لطف هنرمندى و ذوق و صرافت طبعش، پلى ميان زبان مبدأ و مقصد مىزند و با زبانورى، نثرى روانتر و جاندارتر از زباندانان - كه تنها مسلّط به زبان مبدأ و مقصد هستند - عرضه مىدارد و ترجمهاش ابداً دارالتّرجمهاى و كامپيوترى و عكسبرگردان نمىگردد.
بارى، اينها ويژگيها و شرايطى است كه هر مترجمى، بويژه مترجم آثار دينى، بايد در حدّ كمال آن دارا باشد. ولى متأسفانه در روزگار ما بسيارى از متون دينى و جوامع روايى به دست افرادى كه از چند و چون ترجمه آگاه نبودهاند و خود را مترجم مىپنداشتهاند تباه شده و ترجمههاى بسيار پرغلط و بيروح و دست پا شكسستهاى از احاديث فصيح و بليغ ائمه معصومين - عليهم السلام - ارائه گرديده كه گاه به تحريف (زير و زبر گرداندن) نزديكتر است تا ترجمه (برگرداندن). تأسف آورتر اينكه چنين ترجمه هايى را كسانى انجام دادهاند كه قصد خدمت به دين و ابلاغ حقايق دينى را داشتهاند، اما توجّه نداشتهاند كه نيّت نيك و انگيزه خدمت به دين داشتن، نمىتواند جايگزين تخصّص و اهليّت گردد. آرى به فرموده رسول خدا: كُلّ مُيَسَّر لِما خُلِقَ لَهُ. يعنى «هركسى را بهر كارى ساختند.»
در پايان اين بحث مىسزد اشاره كنم كه استاد محمدرضا حكيمى درباره ترجمه هايى كه اشخاص غير متخصّص انجام دادهاند، تذكر سودمندى را مرقوم داشتهاند:
.... برخى از مترجمان آثار مذهبى، مردمى فاضل و محقق و متدينند و چه بسا به قصد خدمت دست به كار ترجمه مىزنند، اما اهل سخن و قادر بر امر نيستند. چون فضل و ديانت، امرى است و فن و تكنيك امرى جدا. اگر انسانى بسيار فاضل و متدين باشد، و بخواهد براى خدا مسجدى بسازد، آيا بدون اينكه خود معمار و مهندس باشد، يا به معمار و مهندس رجوع كند، مىتواند. و اگر از روى شور و علاقه دينى خود مسجدى ساخت، بنايى كه غير معمار و غير مهندس بسازد چه خواهد بود؟
آيا ساختن يك بناى فرهنگى و ذهنى كه قرنها در دست مردمان مىماند، كمتر از ساختن بناى خارجى اهميت دارد؟ آيا برپا كردن بنايى فكرى و انديشهاى عظيم، مانند درآوردن كتاب «اصول كافى» - مثلاً - به زبان پارسى، يا (تُحَفُ العُقُول» يا (مقاتل الطالبيّين» و امثال آنها، از ساختن يك مسجد بايد كم اهميتتر تلقى گردد. كتابهاى ياد شده، بناهاى عظيم فكرى و منارههاى انديشهاى و عقيدتى است كه خود صدها سازنده مسجد و محراب مىپرورد، البته اگربه گونهاى عرضه شود كه در زبان مورد ترجمه، نفوذ راستين خويش را، و سبك مناسب خود را، داشته باشد و دست كم اندكى از حالت اعلاى اصل خود را، در ترجمه، واجد باشد.(4) خردهگيرى بر چند ترجمه
از ترجمههاى ناشيانه - منشيانه مترجمان تنك مايه و فقير كه بگذريم، همان ترجمههاى فاخر و شايسته نيز خالى از لغزش و گاه اشتباهات اساسى نيست. بد نيست براى روشنتر شدن بحث و آشنايى با برخى از لغزشگاههاى ترجمه، به چند نمونه از ترجمههاى نادرست اشاره كنيم. البته نمونه هايى كه به دست مىدهيم از ترجمه هايى است كه توسّط استادان و مترجمان لايق و خبره انجام شده. (5) و معلوم است جايى كه چنين لغزشهايى بر قلم اينان رود، بر قلم ديگران چه مىرود.
يكى از مترجمان نامدار نهج البلاغه در ترجمه حديث «أَلسُّطانُ وَ زَعَةُ الله فِى ارضِهِ» (حكمت، 324) مرقوم داشته است: «پادشاهان پاسبانان خدايند در زمين» و سپس در توضيح افزوده: «الف و لام السُّلطان الف و لام جنس است كه همه پادشاهان را شامل مىشود»! همان گونه كه پيداست حديث مزبور چنان ترجمه شده كه مشروعيّت رژيم شاهنشاهى از آن به دست مىآيد. در صورتى كه «السلطان» به معنى حاكمان قدرتمند است و مقصود اين است كه پاسدارى از دين خدا در گرو وجود حاكمان قدرتمند است. در واقع اشتباه مترجم اين بوده كه «سلطان» را به «پادشاه» ترجمه كرده و حال آنكه پادشاه، ترجمه «مَلِك» است. بيفزاييم كه احاديث متعدّدى در مذمت پادشاهان روايت شده است. از جمله رسول خدا - ص - فرموده است: أَقَلُّ النّاسِ وَفاءً المُلُوك وَ أَقَلُّ النّاسِ صَدِيقاً المُلُوك وَ أَشقَى النّاسِ المُلُوك.(6) و در مذمت شاهنشاهان نيز همين بس كه آن حضرت فرموده است: اِشتَدَّ غَضَبُ اللهِ عَلى مَن زَعَمَ أَنَّهُ مَلِكُ الا ملاكِ؛ لا مَلِكَ الاّ اللهُ.(7)
يكى از مترجمان نامدار احاديث رسول خدا - ص - در ترجمه حديث «اِنَّ من تَمامِ ايمانَ العَبدِ أَن يَستَثنِى فِى كُلِّ حَدِيثِهِ» مرقوم داشته است: «نشانه كمال ايمان مرد اينست كه در همه سخن خود استثنائى بياورد.» لغزش مترجم اين است كه مقصود از تعبير «يستثنى» را نفهميده و آن را تحت اللفظى ترجمه كرده است. چه اينكه «استثناء» در بسيارى از روايات به معنى «ان شاء الله گفتن» استعمال شده است و چون مترجم به اين نكته واقف نبوده، آن را تحت اللفظى ترجمه كرده است. از اين رو ترجمه حديث ياد شده چنين است: از نشانههاى كمال ايمان آدمى اين است كه در هر سخن خود ان شاء الله بياورد. يعنى همان دستورى كه خداوند در قرآن داده است. و لا تَقُولَنَّ لِشَىءٍ اِنِّى فاعِل ذلكَ غَدَاً الا أَن يَشاءَ اللهُ. (سوره كهف، آيه 23. 24). همچنين در حديثى آمده است كه امام صادق - ع - به اصحاب خويش فرمود نامهاى براى انجام حاجتى بنويسند. چون نوشتند و به رؤيت امام رسانيدند، حضرتش ديد كه در آن «ان شاء الله» نيست (لم يَكُن فيه استثناء)، لذا فرمود: كَيفَ رَجَوتُم أن يَتِمَّ هذا وَ لَيسَ فِيهِ استثناء. انظُرُوا كُلَّ مَوضِعٍ لا يَكُوُنق فِيهِ استثناء فَاستَثنُوا فِيهِ. (8) يعنى چگونه اميد داريد اين كار انجام شود و در حالى كه در آن ان شاء الله نيست، بنگريد هرجا كه انشاء الله مىخواهيد بنويسيد. آرى به گفته مولوى :
اى بسا نا آورده استثناء به گفت
جان او با جان استثناء است جفت ناگفته نماند كه در قرآن نيز «استثناء» به معنى «ان شاء الله گفتن» استعمال شده است: اِنَّا بَلَوناهُم كَما بَلَونَا أَصحابَ الجَنَّةِ اِذ أَقسَمُوا لَيَصرِمُنَّها مُصبِحينَ وَ لا يَستَثنُونَ. (سوره قلم، ايه 17- 18). يعنى ما آنان را آزموديم، همان گونه كه صاحبان آن باغها را آزموديم، آنك كه سوگند ياد كردند كه ميوهها را در صبحگاهان خواهند چيد و ان شاء الله نگفتند.(9)
همان مترجم در ترجمه حديث «آفَةُ الدِّينِ ثَلاثَة فَقِيه فاجِر وَ اِمام جائِر وَ مُجتَهِد جاهِل» مرقوم داشته است: «آفت دين سه چيز است، داناى بدكار و پيشواى ستم كار و مجتهد نادان». در اين ترجمه كلمه «مجتهد» به «مجتهد» ترجمه شده و مجتهد هم در فارسى به «عالم دين» و «فقيه» اطلاق مىشود. در صورتى كه «مجتهد» در لغت به معنى «كوشش كننده» است و نه عالم و مجتهد در اصطلاح. مضافاً اينكه اگر هم مجتهد به «كوشش كننده» ترجمه مىشد، باز هم ترجمهاى نادرست بود. چه اينكه مقصود حديث اين نيست كه هر كوشش كننده نادانى آفت دين است. زيرا چه بسيار صنعتگر و پيشه ورى كه در كارش كوشش مىكند و نادان است و در عين حال آفت دين نيست و از جانب او هيچ خطرى متوجّه دين نمىگردد و حتى تصوّر آن هم نمىرود. «مجتهد» در حديث فوق به معنى «كوشش كننده در عبادت» است و «مجتهد جاهل» يعنى كوشش كننده در عبادت كه نادان است. و از اينجا مىتوان دريافت كه چرا چنين فردى «آفت دين» شمرده شده است. اين را نيز بيفزاييم كه «مجتهد جاهل» تعبير ديگرى است از «جاهل مُتَنَسِّك» و «المُتَعَبِّد بِغَيرِ فقه» كه در روايات ديگرى از آنها بشدّت مذمت شده است. نكته ديگر اينكه در برخى از روايات كلمه «اجتهاد» همراه با «ورع» و «طاعت» آمده (از امام صادق: فاجتهدوا فى طاعة الله. و نيز: اعطوا الله من انفسكم الاجتهاد فى طاعته) و از اين قرائن نيز فهميده مىشود كه «مجتهد» در حديث مورد بحث به معنى مطلق كوشش كننده نيست، بلكه كوشش كننده در عبات است كه جاهل آن آفت دين شمرده شده است. مهمتر اينكه از رسول خدا - ص - روايت شده است: فَضلُ العالِم عَلَى المُجتهدِ مائة دَرَجة. و اين حديث و نظاير آن دلالت دارد كه «مجتهد» در حديث مزبور به معنى «كوشش كننده در عبادت است».(10)
يكى از نويسندگان و مترجمان دانشمند هنگام گزارش نبرد حُنين، آنجا كه سخن رسول خدا - ص - را درباره يكى از معترضين به عدالتش نقل مىكند، حديث «فَاِنَّهُ سَيَكُونُ لَهُ شِيعةَ يَتَعَمَّقُونَ فَى الدِّينِ حَتّى يَخرُجُوا مَنهُ» را چنين ترجمه كرده است: «به زودى پيروانى خواهد يافت كه به خاطر ژرف نگرى در دين از دين بيرون خواهد (خواهند) رفت.» نخستين شبههاى كه اين ترجمه به وجود مىآورد اين است كه مگر ژرفنگرى در دين موجب بيرون شدن از دين مىگردد كه رسول خدا - ص -ژرفنگران در دين را ملامت كرده است؟ و اگر چنين است، پس اين همه دعوت به «تفقّه» و «تعقّل» و «تدبّر» در دين براى چيست؟ حقيقت اين است كه مترجم محترم كلمه «تعمّق» را به غلط به «ژرف نگرى» ترجمه كرده و حال آنكه «عمق» به كرانه بيابان خشك و دور از ديد اطلاق مىشود و «تعمّق» به معنى رفتن در انتهاى بيابان خشك است. در حديث مورد بحث - كه به عقايد مربوط مىشود - تعمّق كنايه از وارد شدن در مسائل دور از دسترسى است كه عقل را توانايى رسيدن به آنها نيست و موجب هلاك مىگردد. و به گفته محمّد عبده: «الذهاب خلف الاوهام على زعم طلب الاسرار.» (11) (رفتن به دنبال اوهام به گمان يافتن اسرار.) ضرورت پى افكندن نهضت ترجمه متون
ترجمههاى نادرست فوق بر قلم كسانى رفته است كه در شمار مترجمان خوب و با كفايت هستند. پيداست كه بر قلم ديگران چه رفته است. مشكل اينجاست كه بسيارى از جوامع روايى به فارسى ترجمه نشده و بسيارى از آنها هم كه ترجمه شده بايد دوباره ترجمه شود. بنابراين لازم است اين كتابها به فارسى ترجمه و يا ترجمه مجدّد شود. در گذشته هر كس كه در كشور ما سوادى داشت، عربى هم مىدانست و لذا چندان نيازى به ترجمه متون عربى نمىافتاد. امّا پس از تأسيس مدارس جديد و «عرفى شدن» برنامههاى آن، آموزش عربى از اهميت افتاد. با پيروزى انقلاب اسلامى و الزامى شدن آموزش زبان عربى، باز هم مشكل بر طرف نگرديد و اينك دانشآموزان ديپلمه نمىتوانند از متون عربى و كتابهاى حديثى استفاده كنند. بنابراين امروزه ترجمه جوامع روايى يعنى ابلاغ حقايق دينى كه در ضرورت آن هيچ ترديدى نيست. ديگر بحث از «جواز شرعى ترجمه» بى مورد است و به سبب ناآشنايى مردم به زبان دين، مسأله «وجوب شرعى ترجمه» پيش آمده است.
سالها پيش محمد حجازى، نويسنده پرآوازه فقيد، دست اندركار ترجمه و تأليف كتابى بود به نام حكمت اديان. در اين كتاب گزيده سخنان حكمتآميز اديان آمده بود. مترجم كتاب چون به فصل اسلام رسيده بود به استاد مطهرى گفت: چون من عربى نمىدانم، صد حديث پيامبر را ترجمه كن تا در كتاب حاضر بياورم. مرحوم استاد مطهرى چنين كرد. پس از چندى نويسنده نامبرده به استاد گفت: من نمىدانستم كه پيغمبر ما چنين سخنانى داشته است. حالا مىبينم سخنان پيغمبر اسلام بر سخنان تمام پيغمبران عالم مىچربد؛ اين قدر عميق و پرمعناست.(12)
در حالى كه نويسنده اهل فرهنگى از ترجمه صد حديث رسول خدا - ص - عاجز بود و اساساً نمىدانست كه آن حضرت چنين سخنان حكمتآميزى دارد، معلوم است وضع تودههاى مردم چگونه است و تا چه اندازه از آشنايى با روايات ائمه معصومين - ع - محروم هستند. بنابراين هيچ ترديدى در «وجوب شرعى ترجمه روايات معصومين» نيست و بايد تا ديرتر نشده به اقامه اين فريضه پرداخت. تكرار مىكنم اگر در گذشته جوامع روايى ما به فارسى ترجمه نشده بود، بدين دليل بود كه هر فرد باسوادى فى الجمله عربى نيز مىدانست، امّا امروزه هزاران باسواد يافت مىشوند كه نمىدانند كتاب عربى را بايد از چپ يا راست باز كنند. پس تكليف اين است كه با ترجمه روايات ائمه معصومين - ع - مردم را با آموزشهاى زندگيساز و سعادت آفرين آنها آشنا ساخت. البته منظور اين نيست كه بيدرنگ كتابهاى روايى فقهى به فارسى ترجمه شود؛ زيرا مردم را چندان نيازى به اين كتابها نيست و در مسائل فقهى از مرجع خويش تقليد مىكنند. بلكه مقصود ترجمه كتابهاى روايى اعتقادى و اخلاقى است كه اين مسائل تقليد بردار نيست و مردم بايد بينش و منش خود را بر مبناى آنها سامان دهند.
در قرن دوّم هجرى مسلمانان با تأسيس بيت الحكمة و ترجمه كتابهاى ملّتهاى ديگر نهضتى را پى افكندند كه بحقّ «نهضت ترجمه» نام گرفت و آثار عبرى و سريانى و هندى و لاتينى و فارسى و، بويژه، يونانى به عربى ترجمه شد. اين نهضت ضمن اينكه موجب رشد و شكوفايى فرهنگ مسلمانان شد، انحرافاتى نيز در پى داشت. خاصّه اينكه انگيزه برخى از خلفا از بازكردن ذهن مسلمانان به سوى فرهنگهاى ديگر، بستن ذهن آنها به روى خانه اهل بيت - ع - و آموزشهاى حياتبخش و عدالتگستر آنان بود. اكنون مسلمانان به دليل دو زبانه شدن (زبان دينشان و زمان مادريشان) نيازمند «نهضت ترجمه متون» هست تا متون به زبان دينيشان به زبان مادريشان ترجمه شود. البته براى آشنايى مردم با متون دينيشان اين تنها راه نيست، بلكه دو راه در پيش است: يا همه مسلمانان زبان دينشان را بياموزند تا بتوانند از متون دينشان استفاده كنند، و يا متون دينشان به زبان مادريشان ترجمه شود. راه اول بهتر است، (13) اما فعلا كارى است در حدّ محال؛ پس راه دوّم مىماند و چارهاى جز آن نيست. و اين در گروه «نهضت ترجمه متون» است؛ يعنى ترجمه متون دينى مسلمانان به زبان مادرى آنها. (14) و البته كه اين كار وظيفه دانشوران اين امّت است. «مَا أَخَذَ اللهُ عَلى أَهلِ الجَهلِ أَن يَتَعلَّمُوا حَتّى أَخَذَ عَلى أَهلِ العلمِ أَن يُعَلِّمُوا». (15)
آنچه به اهميّت اين كار مىافزايد و وظيفه دانشمندان را مضاعف مىكند اين است كه امروزه آثار نويسندگان غربى و شرقى به زبان مادرى مسلمانان ترجمه مىشود و چه بسا مطلب گمراه كنندهاى در آنها يافت مىشود و در دسترس جوانان قرار مىگيرد و خوراك فكرى آنها مىشود. يعنى همان چيزى كه رسول خدا - ص - از آن خبر داده بود. و به صحابى ايرانى خود، سلمان فارسى، گفته بود:
.... اِنَّ عِندَها (أشراط القيامَة) يُؤتى بِشَىء مِنَ المَشرِقِ وَ شَىءِ مِنَ المَغربِ يُلَوِّن أُمَّتى ؛ فَالوَيلُ لضعَفاءِ أُمَّتِى منهُم وَ الويلُ لَهُم مِنَ الله. (16) يعنى از نشانههاى قيامت اين است كه چيزى را از شرق و چيزى را از غرب مىآورند تا امّت مرا رنگ كنند؛ پس واى بر ضعيفان امّتم از ايشان و واى بر ايشان از خدا.
و واى بر ما و غفلت و تغافل ما. و واى بر ما كه اولين حربه مان «تخطئه» است و آخرين حربه مان «تحريم». و خود چيزى در دسترس نسل جوان قرار نمىدهيم و از اينكه آنان به سوى ديگران مىروند فرياد مىكشيم. و پيش از آنكه به «دلالت» آنان بپردازيم به «ملامت» آنان مىپردازيم.
بارى، لااقل در مقابل امواج فكرى و، اخيراً، صوتى شرق و غرب هم كه شده بايد آستين همّت بالا زد و به مقابله با اين تهديدات پرداخت و مردم را با آموزشهاى وحيانى و نجاتبخش ائمه معصومين - ع - آشنا ساخت و تنها به كشيدن گليم خويش از موج بسنده نكرد، بلكه سعى كرد جوانان غريق را نجات داد.
چگونه مىتوان برتابيد كه حتّى كتابهاى ضعيف و بازارى غربيها ترجمه و به بهترين شكل عرضه مىشود، امّا هنوز بسيارى از كتابهاى حديثى ما ترجمه نشده و بسيارى از آنها هم كه ترجمه شده است بايد ترجمه مجدّد شود.
سالها پيش مرحوم مجتبى مينوى گفته بود: امروزه ما به مترجمى صحيح عاليقدر احتياج مبرم داريم، و غير از كتب علمى و فنّى دست كم ششصد كتاب مهمّ اروپائيان را كه در عالم ادبيات بين المللى مقام بلند دارد بايد فوراً به زبان فارسى ترجمه كنيم. (17) بنگريد در جايى كه به تشخيص مينوى تنها در حوزه مسائل ادبى لااقل ششصد كتاب اروپائيان بايد به فارسى ترجمه شود، پيداست كه ترجمه احاديث ائمه معصومين و آشنا ساختن مردم با تعاليم سپيده گشا و فروغگستر آنان تا چه اندازه ضرورت و اهمّيت پيدا مىكند.
گذشته از تهديدات و امواج فكرى و صوتى شرق و غرب، جايز نيست كه مسلمانان شخصيت گرا باشند و به جاى اينكه در شناخت دين به منابع و متون دينى مراجعه كنند، در پى سخن اين و آن باشند. بايد مسلمانان را از حاشيه دين به متن آن، و از حركت در سطح به تأمّل در عمق دعوت كرد و به جاى «شخصيّت گرايى» به «متن گرايى» فراخواند. (18) امّا چگونه مىتوان افسوس نخورد كه هنوز متون دينى ما بكر مانده و كتاب معانى الاخبار ترجمه نشده و غرر الحكم هم كه ترجمه شده قطعاً بايد ترجمه مجدد شود. وافى و محجة البيضاء نيز ترجمه نشده است. مشكوة الانوار طبرسى نيز تنها نيمى از آن ترجمه شده كه خوشخوان نيست. ترجمه صحيفه علويه و خصال نيز چنين است. صحيفه دوّم و سوّم و چهارم و پنجم سجّاديه هنوز ترجمه نشده و هكذا بسيارى ديگر از كتابها. از توحيد مفضّل نيز تنها ترجمهاى كه در دست است مربوط به سه قرن پيش است و اين هم نثر آن: «هر وقتيكه خواهى برو و بيا و با ما مصاحبى در حفظ و حمايت خدائى و ترا نزد ما مكان بلند هست و دلهاى مؤمنان ترا مىطلبند مانند آن تشنه كه آب طلب كند و آنچه بتو وعده دادم از من سؤال مكن تا خود بگويم بتو ايمفضّل». (خاتمه كتاب، ص 200). حال نثر اين كتاب را با نثر كتاب رمان به روايت زمان نويسان مقايسه كنيد: «مىبايد در مقام هنرمند شراب بنوشى و با زن بجوشى و در عشق بكوشى و به جنگ درآئى و نام و ننگ بخواهى؛ اما به يك شرط.... كه نه ميخواره باشى و نه زنباره و نه شوهر و نه حتى سرباز صفوف مقدم». (بحث رهيافت رمان نويس و ابزار او، ص 207) تأمّلى در ترجمه الحياة
اينك به ترجمه الحياة بپردازيم. خوشبختانه چندى از انتشار كتاب زندگيساز الحياة نگذشته بود كه ترجمه آن به قلم استاد احمد آرام انجام شد. ترجمه حاضر از معدود ترجمههاى امين و روان كتابهاى حديثى است كه ضبط و ربط و اُسطقس محكمى دارد. اين ترجمه هم براى خوانندگان سهل التناول و دلچسب است و هم مترجمان را الگو و نمونه است. در ذيل براى آشنايى خوانندگان با چگونگى ترجمه حاضر، متن و ترجمه حديث را مىآوريم.
امام صادق «ع»: لو أُتيتُ بشابٍّ مِن شَباب الشّيعة لا يَتَفَقَّهُ لَأَدَّبتُهُ.
ترجمه: اگر جوانى از جوانان شيعه را نزد من آورند كه در دين تفقّه و غوررسى نكرده باشد، او را ادب خواهم كرد.(ص 101)
امام على «ع»: المؤمَنُ يَرغَبُ فيما يَبقى، و يَزهَدُ فيما يَفنى؛ يَمزُجُ الحِلمَ بالعلمِ، و العلمَ بالعمَل.
ترجمه: مؤمن خواستار چيزى است كه باقى مىماند، و از آنچه نابود مىشود دامن فرو مىچيند، بردبارى را با علم مىآميزد و علم را با عمل.(ص 198).
پيامبر «ص»: لا تَحقِروا شيئاً مِنَ الشَّرِّ، و ان صَغُرَ فى أعيُنِكم. و لا تَستَكثِروا الخيرَ، و ان كَثُرَ فى أعيُنِكم.
ترجمه: هيچ شرى را كوچك مگيريد، هرچند در چشم شما كوچك بنمايد. و هيچ خيرى را بزرگ مشماريد، هرچند در نظر شما بزرگ جلوه گر شود. (ص 530)
امام على «ع»: ماضى يَومِك فائت، و آتيه مُتّهم، و وَقتُكَ مُغتنَم فبادِر فيه فرصةَ الامكان! و ايّاكَ أن تَثِقَ بِالزَّمانِ.
ترجمه: ديروزت از دست رفته، و فردايت مشكوك است، و امروزت مغتَنَم ؛ پس در بهره بردارى از فرصت ممكن شتاب كن، و از اطمينان كردن به روزگار بپرهيز. (ص ص 568)
امام على «ع»: جَعَلَ الله سبحانَه حقوقَ عبادِهِ مقدّمةً على حقوقِه، فَمن قامَ بحقوقِ عبادِالله، كانَ ذلك مؤدِّياً الى القيامِ بحقوقَ اللهِ.
ترجمه: خداى متعال، رعايت حقوق بندگانش را مقدمهاى براى رعايت حقوقِ خودش قرار داد، پس هركه به اداى حقوق بندگان خدا قيام كند، اين خود سبب قيام به اداى حقوقِ خدا خواهد شد. (663)
همان گونه كه پيداست ترجمه حاضر نه به ورطه جمود و تحت اللفظ در برابر متن افتاده و نه خارج و آزاد از متن شده است. ضمن اينكه ترجمهاى است «باوفا»، به آفت ترجمه باوفا، كه جمود و تحت اللفظ است، دچار نگرديده و ضمن اينكه ترجمهاى است «زيبا»، به آفت ترجمه زيبا، كه بيراهه و آزاد بودن است، دچار نشده است. هم حُسن ترجمه تحت اللفظى را، كه با وفا و امين بودن است، دارد و هم حُسن ترجمه آزاد را، كه زيبا و روان بودن است. با اين همه، از آنجا كه «گنج و مار و گل و خار و غم و شادى به همند»، ترجمه حاضر خالى از عيب و سهو نيست. در ذيل به برخى از خطاهاى آن، كه البته جزئى است، اشاره مىشود:
1. در ترجمه حديث «انما العلم ثلاثة آية محكمة أو فريضة عادلة أو سنة قائمة و ما خلا هنَّ فَهُو فضل» آمده است: «سه چيز علم است: آيتى استوار، يا فريضهاى عادلانه، يا سنتى برقرار، و آنچه جز اينها است فضل است». (ص 117)
اولا اين ترجمه يكسره گنگ و نامفهوم است و براى خواننده فارسى زبان معناى محصَّلى ندارد. يعنى چه «فريضهاى عادلانه» و «سنتى برقرار» علم است؟ ثانياً كلمه «فضل »به «فضل» ترجمه شده و در حالى كه مىبايست به «زائد» ترجمه مىشد. كلمه «فضل» در فارسى بار معنايى مثبتى دارد و حال آنكه در حديث داراى بار معنايى منفى است. بنابراين ترجمه حديث چنين است: سه چيز علم است.... و آنچه جز اينهاست زائد است.
2. در ترجمه حديث «فى تقلُّب الاحوال عِلمُ جواهرِ الرِّجال» آمده است: «به هنگام زير و رو شدن اوضاع و دگرگونى روزگار، مردان شناخته مىشوند.» (ص185). اولا به نظر مىرسد كه «زير و رو شدن اوضاع و دگرگونى روزگار» ترجمه دقيق «تقلب الاحوال» نيست. چه اينكه در حديث اشارهاى به زمان و روزگار نيستاً بلكه سخن در حالات مختلف آدمى (توانگرى و تنگدستى و خشم و بيمارى) است و نه حالات مختلف روزگار. گو اينكه در بسيارى از موارد دگرگون شدن حالات آدمى مولود دگرگون شدن حالات روزگار است، ما در حديث مزبور تنها اشاره به دگرگون شدن حالات آدمى است. به ديگر سخن در حديث اشارهاى به «تقلّب احوال الزمان» نيست، بلكه منظور «تقلّب احوال الرّجال» است. لااقل اينكه اشاره به مطلق «تقلّب احوال» است؛ يعنى هم حالات مختلف آدمى و هم حالات مختلف روزگار. همچنين ترجمه كلمه «جواهر» از قلم افتاده است.
3. ر ترجمه حديث «أمرَنى ربّى بِمُداراةِ النّاس كَما أمَرَنا باقامةِ الفَرائض» آمده است: «پروردگارم به من فرمان داد كه با مردمان مدارا كنم، همان گونه كه فرمان داد تا نماز را برپا داريم.» (ص 282) دانسته نشد كه چرا كلمه «فرائض» به غلط به «نماز» ترجمه و در آن محصور شده است.
4. در ترجمه حديث «كفى بالمَرءِ غُروراً أن يَثِقَ بكل ما تُسَوِّلُ له نفسه» آمده است: «براى اثبات غرور شخص همين بس كه به هر چه نفسش در نظر او مىآرايد اعتماد كند.» (ص 312). در اين ترجمه «غروراً» «به غرور» ترجمه شده كه در فارسى به معنى «خودپسندى» است. لذا خواننده تصور مىكند كه معنى حديث اين است كه: براى اثبات خودپسندى شخص همين بس كه به هرچه نفسش در نظر او مىآرايد اعتماد كند. در صورتى كه «غرور» به معنى «فريفتن» است و معناى حديث اين است كه: براى فريفته شدن شخص همين بس كه... (يعنى هركه به تسويلات نفسش اعتماد كند، همين براى فريب دادنش كافى است و به عبارت ديگر، تسويلات نفس فريب دهنده آدمى است.) يادآورى كنم كه در قرآن نيز «غرور» به همين معنى استعمال شده است. از جمله: وَمَا الحَياةُ الدُنيا الا مَتاعُ الغُرور. (آل عمران، 185). و اِنِ الكافِرونَ الا فى غُرور. (مُلك 20).
5. در ترجمه احاديثى كه در آن كلمه «النّاصح» و يا ديگر مشتقّات «نُصح» آمده، گاهى «الناصح» به «نيكخواه» ترجمه شده كه كاملا صحيح است؛ اما در برخى از موارد «النّاصح» به «ناصح» ترجمه شده كه خالى از مسامحه نيست. چه اينكه «ناصح» در فارسى به معنى «پند دهنده» است و حال آنكه در عربى معناى وسيعتر و لطيفترى دارد. «نُصح» در عربى ضد «غشّ» و به معنى «اخلاص العمل من الغشّ» است. لذا «النصيحة» به معنى «بى غل و غش بودن» (نيكخواهى) است و «النّاصح» به «فرد ب غل و غش» (نيكخواه) اطلاق مىشود. اين نكته را قطعاً مترجم محترم مىدانند، ولى گاه در ترجمه مسامحه كردهاند. مثلاً در ترجمه «مُشاوَرَةُ العاقِلِ النّاصح...» مرقوم داشتهاند: نظر خواستن از عاقل نيكخواه...» (ص 323). سپس در ادامه حديث در ترجمه «فاذا أشارَ عليكَ النّاصِحُ العاقل....» مرقوم داشتهاند: «پس چون ناصح عاقل نظرى داد...» و به همين گونه است ترجمه ديگر احاديثى كه در آن مشتقّات «نصح» آمده است.
6. در ترجمه حديث «المؤمن مرآة لاخيه المؤمن» آمده است: «مؤمن، آيينه مؤمن است.» (ص 326). و در ترجمه حديث «المُسلمُ مِرآه أخيه» آمده است: «مسلمان آيينه مسلمان است». (ص 327). در اين ترجمهها، كلمه «اخيه» از قلم افتاده و ترجمه نشده است. حال آنكه در استعمال تعبير «اخيه» مقصودى بوده است. يعنى ضمن اينكه مؤمن آينه مؤمن است، برادر او نيز هست. و در واقع «آينه» (عيب و هنرنما) بودن مؤمن براى مؤمن به دليل «برادر» بودن آنهاست. اين گونه مسامحه ها در ترجمه حاضر كم نيست.
7. در ترجمه حديث» خُذ بَالثَّقَةِ مَن العَمَل، و ايّاكَ و الاغترار بِالامل» آمده است: «از انجام دادن هر كار اطمينان پيدا كن، و از فريب خوردن (به) آرزوها و اَمل بپرهيز». (ص 509). بخش اول حديث نادرست ترجمه شده است و معناى آن با توجّه به سياق سراسر حديث و بخش دوم آن معلوم مىشود. ترجمه درست «خذ بالثقة من العمل» چنين است: به كار اعتماد كن. و يا: به كارى كه كردهاى اعتماد كن. به هر حال مقصود اين است كه بايد اتّكا اعتماد به كار كرد و نه آرزو.
8. در ترجمه حديث «الّراضى عن نفسه مفتون و الواثق بها مغبون» آمده است: «از خود راضى ابله است، و خود محور زيانكار.» (ص 538). معلوم نيست كه چرا كلمه «مفتون» به «ابله» ترجمه شده و حال آنكه به معنى «گرفتار» و «فرو افتاده در شرّ» و «فريب خورده» است.
9. در ترجمه حديث «... قصر الهمّة و قلّة الحيلة و ضعف الرّأى» آمده است: «كم همتى، ناپختگى و سست رأيى.» (ص 538). عجيب است كه «قلّه الحيلة» به «ناپختگى» ترجمه شده و حال آنكه هيچ ربطى ميان اين و آن نيست. «حيلة» به معنى «چاره» است و «قلة الحيلة» يعنى «كم چاره جويى» و يا «كوتاهى در چاره جويى». در قرآن نيز «حيلة» به همين معنى استعمال شده است. (نساء، 98)
10. در ترجمه حديث «انّ المؤمن أشَدُّ مِن زُبر الحديد» آمده است: «مؤمن از آهن سختتر است.» (ص 697). ترجمه «زُبر» (پارههاى آهن) از قم افتاده است.
افزون بر اينها، موارد ديگرى نيز يافت مىشود كه در ترجمه مسامحه شده است. براى پرهيز از اطاله، چارهاى جز اشاره به آنها نيست: (19) «يقسيان القلب عن التّفكر و الخشوع» (ص 161)، «العاقل من احسن صنائعه» (ص 280)، «ترفّقوا به» (ص 327)، «ان الحقّ بالجبال» (ص 419)، «والرّفق بهم نصف العيش» (ص 431)، «فبنفسه بدأ» (ص 433)، «تأخير الافاضل» (551)، «أعيته المصادر» (ص 558)، «اياك و التّسويف بعملك» (ص 573)، «كتمان المصائب» (ص 737). در اين موارد، در ترجمه مسامحه شده است. اين گونه مسامحهها در ترجمه يك كتاب حديثى قابل اغماض نيست. زيرا فرق است ميان ترجمه يك كتاب حديثى با ترجمه حديثى در كتابى.
راست اين است كه چنين لغزشها در ترجمه، آن هم با اين فرض كه اگر همه خرده گيريهاى ما درست باشد، ابداً از عتبار آن نمىكاهد و تنها اين نكته مسلّم را گوشزدمان مىنمايد كه احدى جز معصومين را «عصمت علمى» نيست. كوشش مترجم كتاب مشكور است.
در پايان پيش از پرداختن به غلطهاى چاپى كتاب - كه اندك است - به برخى از كلمات و تعبيراتى كه چندان درست نمىنمايد، اشاره مىشود: كلمه «نوين» (ص 22) مطابق قواعد دستورى نيست و اگرچه در اصطلاح جديد «نظم نوين جهانى» بيشتر مرسوم شده، استعمال آن موجب «بى نظمى جديد ادبى» مىگردد. در ترجمه «يا اباذر»، «اى اباذر» آمده است (ص 89 و 573) و حال آنكه در فارسى بايد «اى ابوذر» گفته شود. «آشاميدن نوشيدنيها» (ص 161) حشو است و همان «آشاميدن» وافى به مقصود. «مددگار» (ص 287) هم اگر اشتباه چاپى نباشد، ناشى از مشكلات كاف و گاف است و «مددكار» بايد گفته شود. عبارت «از فريب خوردن آرزوها و اَمل بپرهيز» (ص 509) بايد چنين شود: از فريب خوردن به وسيله آرزو و امل بپرهيز. تركيب «در اثر» (ص 526) نيز نادرست است و بايد «بر اثر» شود. «بازگوى» در ترجمه «انطق» (ص 545) به معنى «بگو» استعمال شده است كه البته صحيح نيست. تعبير «هركه از پيش به استقبال كارها رود» (ص 586) هم متضمّن حشو است و بايد چنين شود: هركه به استقبال كارها رود.
از ميان كلمات مرادف نيز اگر مترادفاتى چون «عجب و خودپسندى» (ص 302) و «رأى و نظر» (ص 312) و «آرزو و امل» (ص 508) ذوق زننده نباشد، البته مترادفات زائد و بى تأثير كه نقش توضيحى ندارد دلچسب نيست. از جمله: «جهل و نادانى» (ص 63و 84و 563)، «خرد و عقل» (ص 76)، «انديشيدن و فكر كردن» (ص 87)، «علم و دانش» (ص 152)، «كار و عمل» (ص 508) و نظاير اينها.
غلطهاى چاپى كتاب هم چندان كم است كه حكم «النادر كالمعدوم» درباره آن صاق است. آنچه ما به دست آوردهايم همين است و بس: «سترك» (ص 22)، «مورچه» (ص 219) به جاى مورچه، «انزلنا» (ص 226) به جاى انزلناه، «خوانده» (ص 341) به جاى خواننده، «رواى» (ص 548) به جاى راوى.
در پايان با آرزوى طول عمر و توفيق بيشتر براى مترجم فاضل الحياة، اميد است ترجمه جلدهاى ديگر كتاب بزودى منتشر شود و ترجمه آن به زبانهاى ديگر نيز انجام پذيرد.
پاورقىها
1. گفتنى است مترجمان اوايل دوران رنسانس اعتقاد داشتند كه ترجمه چون زن است، اگر باوفا باشد زيبا نيست و اگر زيبا باشد وفادار نيست.
2. ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ. كتاب الحيوان. تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون. (چاپ سوم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1388). ج 1،ص 76 - 77.
3. رهيافت اينجانب به نكته ياد شده به اشاره جناب آقاى بهاءالدين خرمشاهى بوده است. ر. ك: ناصر حرير. (به كوشش). درباره هنر و ادبيات، ج 5؛ درباره ترجمه، گفت و شنودى با بهاءالدين خرمشاهى، اسدالله مبشّرى،ابراهيم يونسى، (چاپ اول: بابل، كتابسراى بابل، 1368). ص93
4. محمدرضا حكيمى. ادبيات و تعهد در اسلام. (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358). ص 67 - 68.
5. در انتقادى كه بر ترجمه اين استادان مىكنيم، از ياد كردن نام آنان معذوريم.
6. مجمد باقر مجلسى. بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار (چاپ سوم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403). ج72، ص 340، كتاب العشرة، باب احوال الملوك و الامراء ح 17.
7. علاءالدين متقى هندى. كنزالعمال فى سنين الاقوال و الافعال. (بيروت، مؤسسة الرسالة،1409). ج 16، ص 426. ح 45244.
8. ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى. الاصول من الكافى. شرح و ترجمه محمد باقر كمرئى. (چاپ پنجم: طهران، المكتبة الاسلامية، 1397) .ج4، ص 507
9. البته برخى معتقدند كه «لا يستثنون» در آيه مزبور به معنى اين است كه حق فقيران را خارج نكردند.
10. سيد مرتضى عسكرى. معالم المدرستين. (چاپ چهارم: تهران، مؤسسه بعثت، 1412) .ج2، ص 24، به نقل از مقدمه سنن دارمى. ج 1، ص 100.
11. اميرالمؤمنين على - ع - در نهج البلاغه مىفرمايد: وَ الكُفرُ عَلى أَربَعِ دَعائمَ: عَلَى التعمُّقِ وَ التَّنازُعِ و الزَّيغِ و الشَّقاقِ. معنايى كه عبده از كمله «تعمّق» كرده، در شرح نهج البلاغه خويش، ذيل همين حديث (بخش حكمت، شماره 31) آمده است. گفتنى است مترجم نامبرده اگرچه كلمه «يتعمّقون» را در حديث رسول خدا - ص - نادرست ترجمه كرده، در ترجمه نهج البلاغه، حديث مزبور را درست ترجمه كرده و مرقوم داشته است:«و كفر بر چهار ستون پايدار است. پى وهم رفتن و خصومت كردن و از راه حق به ديگر سو گرديدن و دشمنى ورزيدن.» ناگفته نماند اگر كسى كلمه «تعمّق» را در اين حديث به «ژرفنگرى» ترجمه كند، دچار اين مشكل مىشود كه پس چرا آن حضرت در بخش پيشين همين حديث «غائص الفهم» و «غور العلم» را از شعبههاى عدل دانسته است؟
12. ر.ك: مرتضى مطهرى. سيرى در سيره نبوى. (چاپ دوم: تهران، انتشارات صدرا، 1366) .ص 45 - 46.
13. بويژه اينكه امام صادق -ع - تصريح مىكند كه بايد مردم زبان عربى را فراگيرند: تَعلَّموا العَرَبيَّةَ فَانَّها كَلامُ اللهِ الَّذى يُكَلِّمُ بَهِ خَلقَهُ.
14. لازم است همراه با «نهضت ترجمه متون روايى»، و حتى پيش از آن، دو كار ديگر نيز انجام شود: «تهذيب متون روايى» و «توضيح متون روايى». و اينك اشارهاى به هر يك از اين دو: ترديدى نيست كه در جوامع روايى ما احاديث مجعول و مخدوشى وجود دارد كه از ساختههاى جاعلان حديث و دشمنان دين است. در ترجمه و انتشار اين متون بايد بر احاديث مجعول انگشت نهاد و عدم انتساب آنها را به ائمه معصومين - ع - نشان داد. ورنه يا موجب بدآموزى دينداران مىگردد و يا موجب سوء استفاده دشمنان دين و يا مانع اهل فرهنگ و نظر ر پذيرش دين. مقبولترين راه در تهذيب متون روايى اين است كه بدون حذف احاديث مجعول از متن كتاب، در پاورقيها و تعليقات به مجعول بودن و عدم صدورشان از ائمه معصومين تنبّه داده شود. اين كار لازم است توسط گروههاى اهل فن و خبير انجام گيرد. البته ضرورت هم ندارد كه سنديكايك احاديث مورد بررسى قرار گيرد، بلكه بايد از احاديثى آغاز كرد كه متن آن مشتمل بر مطلبى نامعقول است و يا احتمال جعل در آن مىرود. به هرحال اگرچه ترجمه و انتشار متون روايى وظيفهاى بس بزرگ است، منسوب ساختن احاديث مجعول و مخدوش به ائمه طاهرين - ع - و بهانه به دست دشمنان دين دادن نيز گناهى بس بزرگ است. پس بايد نشان داد كه همه احاديث موجود در جوامع روايى از ائمه طاهرين - ع - و قطعى الصدور نيست. و اين كار هم بايد در ضمن ترجمه و انتشار جوامع روايى (در پاورقيها و تعليقات) انجام شود و خوانندگان را به كتابهايى ديگر ارجاع نداد. كار ديگر، علاوه بر تهذيب متون روايى»، «توضيح متون روايى» است كه بايد به آن هم كمر بست. البته مقصود اين نيست كه به شرح روايات پرداخت، بلكه منظور اين است كه تنها به توضيح احاديث غريب و صعب التناول پرداخت و مقصود و معناى اين دسته از احاديث را با توضيحاتى كوتاه روشن ساخت.
15. نهج البلاغه. تصحيح صبحى صالح. بخش حكمت، حديث 478.
16. محمد باقر مجلسى. پيشين. ج 6، ص 307، كتاب العدل و المعاد، باب أشراط الساعة و قصة يأجوج و مأجوج، ح6؛ على بن ابراهيم قمى. تفسير القمى. تصحيح سيّد طيّب موسوى جزائرى. (چاپ سوم: قم، مؤسسة دارالكتاب، 1404). ج 2، ص 305.
17. مجتبى مينوى. پانزده گفتار. (چاپ سوم: تهران، انتشارات توس، 1367). ص 75.
18. از صادق آل محمد - ع - روايت شده است: مَن دَخَلَ فِى هذَا الدِّين بِالرِّجالِ أخرَجَهُ مِنهُ الِّرجال كَما أدخَلُوه فِيه، وَ مَن دَخَلَ فِيهِ بِالكتابِ وَ السُّنَّة زالَت الجبالَ قَبل أن يَزول. محمد باقر مجلسى. پيشين. ج2، ص 105، كتاب العلم، باب من يجوز أخذ...، ح 67. حديث فوق تصريح دارد كه ديندارى مبتنى بر شخصيت گرايى رفتنى است و ديندارى مبتنى بر متن گرايى ماندنى.
19. البته از آغاز استقصاء نداشتهايم. همچنين نظر به ترجمه آيات قرآن - كه بحث مفصّلى مىطلبد - نداشتهايم.
هيئت علمى از ياد رفته
دروس هيئت و ديگر رشتههاى رياضى. حسن حسن زاده آملى. (چاپ اول: قم، مركز انتشارات دفتر تبلغات اسلامى، 1371، 1372). ج 1 و 2، 884 + 8، وزيرى
اخترشناسى از قديميترين دانشهاى بشرى است؛ بطورى كه هرگاه از تاريخ علم ذكرى به ميان مىآيد «نجوم» به عنوان اولين دانش انسانهاى باستانى مطرح مىگردد.
امروزه شهر نشينانى كه در شهرهاى بزرگ زندگى مىكنند شايد هفتهها و ماهها بر آنها بگذرد و هرگز نگاهى به آسمان نيندازند؛ مخصوصاً كه نور برق نيز مانع از ديدن ستارگان است. اما در گذشته كاملا وضع متفاوت بوده و مردم بسيار به آسمان خيره مىشدند.
حدود چهار هزار سال پيش مردم بابل توجه خاصى به ستارگان داشتند. انگيزه آنان نيز تقريباً روشن است: زيرا از طرفى ديده شدن ماه در برخى مسائل دينى آنان دخالت داشته است، از طرفى چون اقوام بيابانگرد در آن زمان زياد وجود داشتهاند، حدس زده مىشود كه مناطق گرمسير كوچ كردن نوعاً در شب بوده است و همين حركت در شب و تاريكى زمين توجه آنان را به آسمان و حركت سيارگان جلب مىكرده است. بابليها به قدرى در اين علم پيشرفت كردند كه خسوف و كسوف را بدرستى پيش بينى مىكردند.
در تمدن مصر پيش از ميلاد نيز طغيان روخانه نيل در زمانهاى مشخص و تأثير مستقيم آن بر زندگى مردمى كه در حاشيه آن زندگى مىكردند و نقش فصلهاى مختلف سال بر كشاورزى آنان توجهشان را به رصد ستارگان و تنظيم تقويم جلب نمود. اما به هرحال اينها از حدّ دانش تجربى فراتر نرفته بود و بيشتر به يك فن شباهت داشت تا به يك علم. زيرا هر علمِ مدون به يك سرى قوانين كلى احتياج دارد كه با تجربه و عمل نيز هماهنگ باشند. وقتى اسكندر حكومت هخامنشيان را سرنگون و ايران را گرفت اطلاعات نجومى بابليها به دست يونانيان افتاد. و اين رصد ستارگان و اطلاعات تجربى بابليها مكمل خوبى بر رياضيات قومى يونانيان گرديد و نقص آنان را - كه كمتر به رصد ستارگان پرداخته بودند- جبران نمود. و در اين زمان بود كه نجوم به عنوان يك علم شكل گرفت.
حضرت ادريس - على نبينا و آله و عليه السلام - در بسيارى از كتابها و نيز روايات به عنوان پدر علم نجم و اولين كسى كه اين علم را پايه گذارى نمود معرفى شده است. شمس الدين محمد بن محمود شهرزورى در تاريخ الحكماء در شرح حال حضرت ادريس مىگويد:
علم نجوم او بنا كرد... و از براى امت عيدها قرار داده بود در اوقات معين، و نماز در آن عيدها تعيين نموده و قربانها، از آن جمله به جهت در آمدن آفتاب به اول هر برج، و از براى ديد ماه نو، و ساعات قرانات كواكب، و از براى درآمدن هر كوكب به برجى كه خانه آن كوكب و شرف آن كوكب بود.(1)
عالم و عارف بزرگ سيد بن طاوس نيز فرموده است:
هر مس (ادريس) اولين كسى بود كه علم نجوم را اظهار نموده و ترتيب و مسير ستارگان و تأثيرات آنها را مشخص كرد.(2)
برخى از روايات نيز دليل بر همين مدّعا است. (3)
بعضى گفتهاند كه اسطرلاب - كه يكى از وسائل بسيار دقيق منجمان بوده است - ساخته «لاب» فرزند حضرت ادريس است. (4) اما اين ادعا قدرى بعيد به ذهن مىرسد و صحيح همان گفته ابن نديم است كه: «بطليموس صاحب مجسطى اولين كسى است كه اسطرلاب را ساخت.» مجسطى
گرچه در سه قرن پيش از ميلاد علم نجوم به سردى گراييد، اما باز در قرن دوم پس از ميلاد اين علم تجديد حيات يافت و بطليموس - كه در عالم اسلام به بطليموس قلوذى شناخته مىشود - ظهور كرد. «وى را بايد در رديف بانفوذترين منجمين باستان دانست. چه، على رغم كپرنيك، طرز بيان بطليموسى هنوز در جهان باقى مانده است.» (5) وى مهمترين كتاب نجوم يعنى «مجسطى» را تدوين نمود. اين كتاب داراى 13 مقاله و 141 فصل و 196 شكل است و اطلاعاتى درباره كرويت آسمان و زمين، طول شب و روز، جايگاه طلوع و غروب سيارات، زواياى حاصل از تقاطع دوائر عظام، زمان رسيدن خورشيد به نقطه اعتدال و انقلاب، حركت ماه و نيز خسوف وكسوف دارد.
در تمام مباحث اين كتاب از براهين و فرمولهاى رياضى و هندسى استفاده شده است. زيرا بطليموس بيشتر يك رياضيدان بود تا يك منجم و كتابش نيز اثر همين شاكله است.
گرچه اساس اين كتاب بر نجوم زمين مركزى است، ولى زمين مركزى بون هيچ تأثيرى در صحت و سقم مطالب كتاب مجسطى ندارد. و علت آنكه بطليموس عقيده خورشيد مركزى را نپذيرفت، باآنكه گروهى در همان زمان بدان معتقد بودند (6) اين بود كه محاسباتى كه بر اساس نجوم زمين مركزى به دست مىآمد دقيقتر بود. «فرضيه زمين مركزى سبب گرديد كه موقعيت كواكب و سيارات را با دقتى بيش از آنچه اعتقاد به خورشيد مركزى در آن زمان مىتوانست ممكن سازد، محاسبه كند».(7)
اهميت فوق العاده اين كتاب باعث شد كه گروهى «علم هيئت» را «علم مجسطى» بنامند. مرحوم محمد بن محمود آملى در كتاب با ارزش نفائس الفنون - كه از شصت علم بحث مىكند - مىگويد:
«اسطر نو ما علم به هيئت آسمان و زمين و عدد افلاك و مقادير حركات و كميت ابعاد و اجرام و كيفيت اوضاع بسايط اجسام كه اجزاى اين عالمند على الاطلاق ببراهين هندسى، و اين علم به حقيقت علم نجوم است. و ارسطاطاليس او را علم تعليمى نام نهاده و بطليموس آن را مستحسن شمرد. و اكنون اين علم به «مجسطى» مشهور است و معنى مجسطى به لغت ترتيب است و سبب اختصاص بدين نام آن بود كه اين علم پيش از بطليموس بدين ترتيب مدون نبود. چون بطليموس او را بدين ترتيب تدوين كرد و به مجسطى مشهور شد». (8)
ولى شهرزورى در تاريخ الحكماء گويد: «اين كتاب معروف به ما غاسطس، يعنى بزرگ و تمام، است. آن را به عربى در آورده مجسطى نام نهادند».(9)
اين كتاب توسط اسحاق بن حنين به عربى ترجمه شد و ثابت بن قره آن را تصحيح نمود. آثار بسيارى به عنوان ترجمه، شرح، تحرير، تلخيص اين كتاب نوشته شده است و شيخ الرئيس يك جلد از مجلدات دهگانه دوره شفا (طبق چاپ جديد) را به تحرير مجسطى اختصاص داده است. اما معروفترين تحرير مجسطى، تحريرى است كه خواجه نصير از آن نوشته است كه اين تحرير هنوز به عنوان بالاترين كتاب درس رياضى و هيوى در حوزههاى علمى بشمار مىرود.
تنها كتابى كه با مجسطى قابل مقايسه است، كتاب اصول اقليدس است كه داراى پانزده مقاله است كه سيزده مقاله آن اصل و دو مقاله ملحق به آن مىباشد. اين كتاب به قدرى مورد توجه و اهتمام بوده است كه شايد بتوان گفت پس از كتابهاى مقدس هيچ كتابى در دنيا به اندازه اين كتاب تدريس و شرح نشده است. اصول اقليدس نمونه بسيار عالى يك كتاب علمى با نظم منطقى است كه همه مطالب نظرى رابه اصول بديهى برگردانده است و لذا بهترين الگو براى تدريس بوده و حدود دو هزار سال كتاب درسى بوده است. اين كتاب تا سال 1950 ميلادى در مدارس و دانشگاههاى انگلستان تدريس مىشده و هنوز نيز در حوزههاى علميه رايج است. همه سيزده مقاله اين كتاب در باب هندسه است و در بيشتر مباحث آن از روش برهان خلف استفاده شده است. تحرير خواجه طوسى از آن نيز رايجترين و مشهورترين تحرير است.
استاد جلال الدين همائى مىگويد:
جمعى معتقدند كه اقليدس از كلمه فارسى« كليد» مأخوذ است. بنابراين اصل اين كتاب از فارسى قديم به سريانى رفته و از سريانى با همان اسم قديمش به عربى نقل شده است. و كلمه «اقليد» معرّب «كليد» فارسى است و ممكن است كه نام اصلى كتاب «اقليد» به معنى كليد، و مقصود علوم رياضى بوده است. و چون غالب كتب رياضى كه در عهد نهضت علمى عباسى به عربى نقل شد از يونان بوده است، مترجمان به توهم اينكه اين كلمه هم نام شخصى عالم يونانى باشد به قياس اسامى ديگر يونانى مانند «ارشميدس»، «اطولوقوس» و امثال آن «س» را به آخر «اقليد» علاوه كرده و «اقليدس» گفتهاند. (10) علم هيئت و علم نجوم
اصول علم رياضى به چهار بخش حساب، هندسه، هيئت و موسيقى تقسيم مىشود. علم هيئت اسامى گوناگونى داشته و با نامهاى متفاوت از آن ياد مىشود. مانند علم اخترشناسى، علم الفلك يا افلاك، نجوم، اسطرنوما، تعليمى، مجسطى (گرچه مجسطى نام كتاب است ولى به اين علم اطلاق مىشود)، تنجيم، صناعة تنجيم، علم هيئت عالَم.
نليّنو، خاورشناس ايتاليائى، در تعريف علم هيئت مىگويد:
«علمى است كه در آن از ظواهر اجسام آسمانى و قوانين حركات ظاهرى و حقيقى و اندازهها و فواصل و خواص طبيعى آنها بحث مىشود و مشتمل بر پنج قسمت است. قسمت اول به نام علم هيئت كروى كه حركات ستارگان و اوضاع آنها و بحث از حركت مرئى روزانه و سالن كواكب و استفاده از آنها براى اندازهگيرى زمان وانحراف نور كه اساس اينها مثلثات كروى است. قسمت دوم هيئت نظرى است كه از حركات ظاهرى حركات حقيقى اجرام سماوى به دست مىآيد. و خسوفها و كسوفها را به دست مىآورند. قسمت سوم علم مكانيك آسمانى است. قسمت چهارم فيزيك آسمانى و قسمت پنجم علم هيئت عملى».(11)
و چون علم هيئت بر قواعد محكم و يقينى رياضى و هندسى مبتنى است، نه درقواعد آن مىتوان خدشه كرد و و نه شرع مقدس از آن نهى نموده است؛ بلكه برخى از فقها به استحباب و برخى فتوا به وجوب يادگيرى آن دادهاند كه بعد از اين كلام آنان را نقل خواهيم كرد.
آنچه در مكاسب محرمه به عنوان يكى از گناهان كبيره و بلكه از اكبر كبائر مطرح شده است، و صحيح نيز همان است، علم نجوم يا احكام نجوم است، و آن علمى است كه معتقدين به آن مىگويند كواكب و اجرام علوى مستقل در تأثير بر حوادث زمينى اند. ولى كسى كه مىگويد آنها بر زمين اثر مىگذارند، ولى مستقل در تأثير نبوده بلكه به اذن الله اين آثار از آنها صادر مىشود، نه تنها كفر نگفته بلكه حقيقتى را كه عقل و شرع بدان ناطق اند گفته است.
حضرت استاد آيت الله حسن زاده مىفرمايد:
«علم هيئت مبتنى بر قواعد رياضى و فضاياى رصين هندسى است كه اگر محاسب در عمل اشتباه نكند و درست استخراج كند نتيجه محاسبه او مطابق با واقع خواهد بود و اين علم شريف ممدوح عقل و شرع است و هيچ داناى بخرد بينا و آگاه بر آن انگشت اعتراض ننهاده است. اما احكام نجومى كه از آن تعبير به علم تنجيم و علم نجوم مىگردد و مزاول به عمل به آن در منجم مىگويند يك سلسله قواعدى است كه از اوضاع كواكب، احوال عالم و آدميان و سعد و نحس ايام و نظائر آنها تحصيل مىگردد، در آن ردّ و ايراد و طعن و اعتراض بسيار به ميان آوردهاند و مراد معترضان اين نيست كه كواكب را اثر تكوينى در نظام هستى نيست كه هيچ بخردى چنين تفوه نمىكند بلكه مقصودشان اعتراض بر مفيد علم قطعى بودن آن قواعد به وقوع حوادث است».(12)
بنابراين يكى از فرقهاى اساسى اين دو علم آن است كه علم هيئت چون تنها بر براهين رياضى و هندسى مبتنى است و با آنها عجين شده است يقينى مىباشد و فكر و ذهن انسان را استقامت داده و لذا ممدوح عقل و شرع است. اما علم نجوم كه خبر از تأثير كواكب بر حوادث اينجايى مىدهد بر حدس و تخمين و گمان قرار گرفته است. و لذا تنها مفيد ظن و احتمال مىباشد. و ابوريحان گفته است: «صناعت احكام ريشههايش سست و شاخههايش ناتوان و مقياسهايش پريشان است و در آن گاه بر يقين مىچربد». (13) اما اين به معنى بطلان همه علم نجوم نيست؛ زيرا همان گونه كه قبلا ديديم برخى از انبيا - عليهم السلام - آن را تأييد كردهاند و تأثير كواكب بر حوادث زمينى را هيچكس نمىتواند انكار نمايد. پس روايات زيادى كه در مذمت نجوم و منجمين وارد شده است، در مقام ردّ منجمانى است كه قائل به فلك بودهاند نه مفلك و خالق فلك. و لذا در اين روايات معمولا منجمان را با كفارى برابر دانستهاند كه قائل به خالق نبودهاند. و يا در مقام بيان اين نكتهاند كه اين علم ظنى است و منجمان از همه اسباب و علل حوادث خبر ندارند. پس آنچه را كه مىگويند - از قبيل وقوع زلزله، سعد و نحس ايام، پيش بينى برخى حوادث و... - نبايد به عنوان امرى قطعى پذيرفت. و شيخ رئيس نيز در فصل اول از مقاله دهم الهيات شفا به برهانى نبودن احكام نجوم اشاره كرده است.(14)
گذشته از آنكه بسيارى از اين گونه روايات نيز قابل خدشه و بلكه شاهد قطعى در خود آنها بر كذبشان وجود دارد و سيد بن طاوس در كتاب فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم به طور مفصل به اين موضوع پرداخته است.
در رسائل اخوان الصفا آمده است كه: «علت آنكه فقها و اهل حديث از علم نجوم نهى كردهاند اين است كه نجوم جزء فلسفه است و بر كودكان و جوانان و هركس كه علم دين و واجباتش را بخوبى فرانگرفته است مكروه است كه به فلسفه بپردازد. اما كسى كه علم شريعت و احكام دين را فراگرفته نه تنها فلسفه بر او ضررى ندارد، بلكه بصيرت او را در دين و معاد بيشتر كرده و به ثواب و عقاب الهى يقين بيشترى پيدا مىكند و رغبتش به آخرت و تقربش الى الله بيشتر مىگردد».(15)
با توجه به آنچه گذشت هر كتابى كه به بيان طول و عرض بلاد، نسب دوائر با يكديگر، تعديل النهار، راه تحصيل وقت زوال و طلوع و غروب و طريق تحصيل سمت قبله و.. مىپردازد، كتاب «علم هيئت» خواهد بود و هر كتابى كه مثلا مىگويد چون فلان سياره سريع حركت مىكند معلوم مىشود خوشحال است، پس امسال كشاورزى خوب مىشود و يا از وضع و قابله برخى ستارگان با يكديگر پيشگوييهايى مىكند،
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت
يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم(16)
و يا به دنبال تحصيل زايچه افرادو سخن از سرنوشت آنان به ميان مىآورند، اين گونه كتابها كتاب «احكام نجوم» مىباشند. مقدمات، ظرافتها و فوايد علم هيئت
ارتباط هيئت با رياضيات و هندسه آنان را به هندسه فضائى و مثلثات كروى راهنمايى كرد و به گفته ابن خلدون «كسى كه هيئت مىخواند بايد اشكال كروى را بداند» (17) و لذا قبلا در حوزههاى علميه پيش از پرداختن به مجسطى، كتابهاى اكرمانالاؤس و ثاوذوسيوس و نيز اصول اقليدس و مخروطات خوانده مىشد. مبتنى بودن رياضيات بر قواعد منظم دقيق خللناپذير واز طرفى راه نداشتن مسامحه و تقريب و سهل انگارى در آن موجب شده كه كسى كه رياضيات مىخواند داراى فكرى قوى و منظم و عارى از هرگونه انحراف كج فهمى باشد. به همين جهت حكماى يونان به كسى كه اصول اقليدس رانخوانده بود حكمت نمىآموختند. و لذا منجمان بزرگى كه حدود دو هزار سال قبل زندگى مىكردهاند به سبب تبحّر كامل در رياضيات و هندسه، محاسبات و رصدهاى آنان با آنچه امروز به دست آورده شده است تفاوت چندانى ندارد.
به عنوان مثال هيپار خوس - كه قبل از ميلاد ميزيسته است - «فاصله ماه تا زمين را 400000 كيلومتر تخمين زد كه فقط پنج درصد اشتباه محاسبه دارد. و سال شمسى را سيصد و شصت و پنج يك چهارم روز منهاى 4 دقيقه و 48 ثانيه محاسبه كرد كه با محاسبات امروز فقط شش دقيقه اشتباه دارد. و حد متوسط طول ماه قمرى نزد او 29 روز و 12 ساعت و 44 دقيقه و دو و يك دوم ثانيه بود كه تنها يك ثانيه با ارقام قبول شده امروز تفاوت دارد. و نيز ميل كلى را 23 درجه و 51 دقيقه تخمين زده كه نصف يك صدم اشتباه است و محيط زمين را 39680 كيلومتر بر آورد كرد و امروزه آن را 40000 كيلومتر حساب مىكنند». (18) «همچنين بطليوس فاصله ماه تا زمين را از روى اختلاف منظر - كه هنوز متداول است - اندازه گرفت و آن را پنجاه و نه برابر شعاع زمين تخمين زد كه تقريبا معادل تخمين معمولى ماست».(19)
گرچه ويل دورانت در اين عبارت مىگويد هيپار خوس وبطليموس در بيان مقدار ميل كلى تقريبا نصف يك صدم درجه اشتباه كردهاند، چون الان ميل كلى 23 درجه 25 دقيقه است، ولى صحيح آن است كه چون ميل كلى هر سال تقريبا نصف ثانيه و تحقيقاً 468/. ثانيه رو به انتقاص است، (20) همان عددى كه بطليموس و هيپار خوس ذكر كردهاند در زمان خود آنها صحيح بوده است. و اينجا دقت نظر قدما روشن مىشود كه با خالى بودن دستشان از اين همه آلات رصدى امروز چقدر در محاسبات خود دقيق بودهاند. و اين اندك تفاوتى كه مشاهده مىشود نيز معلول حركت منطقه البروج به سوى معدل النهار است، نه اشتباه در محاسبه.
همين رابطه نزديك هيئت با رياضيات موجب شد كه علماى هيئت بسيارى از مباحث جديد رياضى را كشف كنند. به عنوان نمونه مساله ظل يا تانژانت اولين بار به وسيله ابوالوفاى بوزجانى از عمل پيغمبر خاتم - صلوات الله عليه و آله - در بناى ديوار مسجد مدينه كشف شد و به سراسر جهان منتقل شد. (21)
در اواخر قرن اول هجرى مسلمانان با علوم يونانى آشنا شدند و درقرن دوم نيز به ترجمه كتابهاى سريانى و يونانى و انتقال آن علوم اشتغال داشتند و از قرن سوم به بعد خود مستقيما صاحبنظر در اين علوم گرديدند.
ما از وجود علم هيئت يا نجوم در ميان اعراب شبه جزيره پيش از اسلام اطلاعى نداريم، جز اينكه مىدانيم «علم انواء»، كه نوعى ستارهشناسى است و در برخى از روايات به آن اشاره شده است (22، در ميان آنان وجود داشته است.
پس از انتقال علوم يونانى به مسلمانان، عمده كار مسلمانان در هندسه، شرح و تفسير كتابهاى هندسى و اصول اقليدس، مخصوصا مقاله دهم آن بود و به ابتكارات بسيارى دست يافتند واكثر مسائل هندسى را با راههاى جديدى كه خود يافته بودند حل مىنمودند. در حساب، اعداد هندى (..، 4،3،2،1) را از هنديها فرا گرفتند و شايد اولين بار به وسيله كتاب «فى حساب الهند» محمد بن موسى خوارزمى اين اعداد در ميان مسلمانان منتشر شد. حساب ابجدى، كه سبك تزئينى نيز دارد، و حساب ستيّنى، كه اعدادش از 1 تا 59 است، در ميان مسلمانان شناخته شده بود و بيشتر منجمان با اين حسابها كار مىكردند؛ گرچه گاهى نيز از سيستم تخت و تراب استفاده مىكردند. كم كم به اختراعات بزرگى دست يافتند؛ مثلا كسرهاى متعارف و نيز كسرهاى ستّينى و نيز جبر و مقابله از اختراعات مسلمانان مىباشند. «كمال الدين فارسى نخستين كسى است كه اين قضيه (اعداد متحّاب) را به صورت كامل بيان كرده و با دقت به اثبات رسانيده است، در حدود بيش از 320 سال بعد از درگذشت وى دكارت رياضيدان و فيلسوف فرانسوى همين قضيه را به صورت ناقص بيان كرده است». اما در فلسفه، هيئت، طب، اخلاق خود سرآمد يونانيان گرديدند.
در اينجا به برخى از فوايد اين علم اشاره مىكنيم: دو چيز در علم هيئت بسيار مهم است. اول يقينى بودن آن و دوم كمك بسيار زيادى كه به فهم ساير علوم مىنمايد. خواجه نصيرالدين طوسى در ابتداى تحرير مجسطى كلام بطليموس قلوذى را نقل مىكند كه:«ارسطو فلسفه نظرى را به سه قسمت نموده است: الهيات، طبيعيات، تعليميات. بطليموس نيز اين تقسيم را پذيرفته و مىگويد بحث از خداوندى كه علت حركت اولى است و محرّك غير متحرك مىباشد و بالذات متعالى ازمحسوسات است الهيات ناميده مىشود. و بحث از كيفيات عنصريهاى كه داراى كون و فساد بوده مادون فلك قمر هستند طبيعيات ناميده مىشود. و بحث از شكل و عدد و زمان و مكان و حركات انتقالى تعليميات ناميده مىشود. پس موضوع اين علم حد وسط بين آن دو مىباشد، نه فقط به اين معنا كه اين هم با عقل و هم با حس به دست مىآيد، بلكه به جهت آنكه اين علم سزاوارتر است به يقين از آن دو علم ديگر. زيرا الهيات برتر از حس است و عقل هم به آن احاطهاى ندارد. و طبيعيات نيز يقينى نيست. زيرا عناصر ثبات و سكون نداشته و حال آنها مخفى است و لذا معمولا اختلاف حكما در آن زياد است.
اما علم تعليمى چون يقينى است و با براهين رياضى و هندسى ثابت شده است، عنايت ما به آن زياد است؛ علاوه بر آنكه اين علم به فهم ساير علوم نيز كمك مىرساند». (23) سپس نحوه كمك اين علم به الهيات و طبيعيات و اخلاق را بيان كرده است. روشن است كه مقصود بطليموس از «علم تعليمى»، «علم هيئت» است؛ همان گونه كه قبلا گفتيم به اين علم، علم تعليمى نيز گفته مىشود.
يكى از كارهاى پسنديده قدما آن است كه در مباحث عقلى فلسفه و منطق از مثالهاى رياضى و هندسى و هيوى بسيار كمك مىگيرند و كسى كه از اين علم بى بهره باشد در فهم آن گونه كتابها دچار مشكل مىشود. در مسائل شرعى فقهى و آيات و روايات مكررا به امورى برخورد مىكنيم كه درك آنها حاصل نمىشود مگر از طريق علم هيئت و رشتههاى رياضى وابسته به آن كه بعدا به ذكر مواردى از آن مىپردازيم. اما بسيارى از انسانها براى فريب خود و سرپوش گذاردن بر جهل خود فورى مىگويند: اين حرفها باطل شده و يا چه سودى در اينها هست؟ و عجيب آن است كه هزار سال پيش نيز همين حرفها بوده است. ابوريحان بيرونى مىگويد: «آنان كه خوى درشت دارند و بر خود لقب داشتن انصاف نهادهاند همچون كينه توزى به سخنهاى دانشى گوش فرا مىدارند تا در پايان به نهاد بد خود بازگردند و فرزانگى تمام!! خود را با اين سخن كه «در آن چه سود است؟» آشكار سازند. و اين بدان سبب است كه از برترى آدميان بر ديگر جانوران آگاهى ندارند و نمىدانند كه اين برترى تنها به دانش است كه جز بدان برايشان حجت نگيرند. و اينك علم مطلوب بالذات است و شادى راستين جز از آن فراهم نمىشود و سود و دورى جستن از زيان در دين و دنيا جز به علم فراهم نشود». (24)
همو مىگويد: «از همه اينها چشم مىپوشيم و به خاطر كسى كه منكر آنهاست آنها را به كنارى مىگذاريم و تنها به يادآورى از نياز فراوانى كه به يافتن جهت قبله داريم كه براى برپا كردن ستون اسلام و قطب آن ناگزيرى نيست، بس مىكنيم. خداى تعالى گفت: و من حيث خرجت فولّ وجهك شطر المسجد الحرام و حيث ماكنتم فولّوا وجوهكم شطره. (سوره 2/ 150) و اين از بديهيات عقلى است كه بر حسب جهات مختلف دور شدن از كعبه، شكل رو گرداندن به سوى آن تغيير مىپذيرد، و اين در خود مسجد حرام آشكار است تا چه رسد به جاهاى ديگر. اگر مسافت (تا خانه كعبه) اندك باشد، هر كوشندهاى به يافتن جهت قبله راه مىبرد، ولى چون از خانه كعبه دور باشيم، جز اصحاب علم هيئت راه به آن نمىبرند.» (25) سپس ضمن بيان آنكه هركارى مردان ويژه خود را دارد، گفته است تنها دانشمندان هيئت هستند كه مىتوانند جهت قبله را .پيدا كنند، اما برخى از افراد به جهت عالم شدن در يك علم گمان مىكنند كه در هر علمى مىتوانند اظهار نظر كنند و اين ناشى از غرور و خوبينى است. و جدا حيف از عمر انسان كه صرف سخن گفتن و بحث و جدل كردن با اين افراد بشود.
باز بهتر است از زبان و قلم ابوريحان بشنويم كه مىگويد: ابوهاشم، پيشواى معتزليان، بزرگوارى كرد و يك كتاب از ارسطو مطالعه كرد. او وقتى به اينجا رسيد كه سطح آب شكل كروى دارد، چندين صفحه به خيال خويش نقد بر آ نوشت. سپس مىگويد: بهترين پاداش او همان آب دهانى بود كه ابوبشر متى بن يونس به او داد. و اگر من به جاى او بودم در گوشهاى ابوهاشم اذان مىگفتم و شستش را مىگزيدم تا از حالت صرع و بيهوشى بيرون آيد و سخن گفتن با ايشان سودى ندارد، بلكه تباه كردن وقت و عمر است. (26)
امروز نيز كم نيستند كسانى كه به مجرد شنيدن نام هيئت يا فلك فورى سخن از افلاك پوسته پيازى كرده و به خيال واهى خود اين علوم را باطل شده مىدانند و مورد استهزا قرار مىدهند. پاسخ آنها اين است كه در گوششان اذان گفته شود تا از خواب گران بيدار شوند و بفهمند كه اين حرف را دشمنان در دهان آنها انداخته تا خودشان دانش ما را ربوده و در انحصار خودشان قرار دهند.
در اينجا فهرستوار قسمتى از مواردى را كه در علوم دينى به اين علوم نياز مىافتد، ذكر مىكنيم:
1 - مسأله آب كر.
2 - تحصيل جهت دقيق قبله كه اين در انحصار اين علم و مثلثات كروى است.
3 - وقت نمازهاى پنجگانه و تفاوت آن در شهرهاى مختلف كه مستلزم شناختن دقيق طول هر شهرى است.
4 - نماز خسوف و كسوف و آمادگى قبلى بر آن.
5 - روزه و اعمال روز عيد فطر و احكام رؤيت هلال. هر چند در شرع بنا بر ديدن است نه محاسبه.
6 - انجام برخى مستحبات، مانند اعمال روز عيد نوروز.
7 - ابنيه و معمارى اسلامى، مانند ساختن محرابهاى مساجد. و بلكه در هر خانهاى لازم است جهت قبله مشخص شود.
8 - در مسأله ذبح، قربانى، گورستانها، قضاء حاجت، دانستن جهت قبله ضرورى است.
9 - ارث، وصايا، ارش، تعارض مقوّمين.
10 - معنى دحو الارض، هفت آسمان، شش روز خلقت، فرق ارض قرآنى با كره ارض.
11 - نسىء و حساب سال در جاهليت.
12 - آيات شريفه قرآن راجع به فلك، رتق و رفتق آسمانها و زمين، كواكب متحيره يا الخنّس الجوار الكنس، مدارات ابدى الظهور و ابدى الخفاء و آيات مربوط به ذوالقرنين، آيات مربوط به زمان، آيات مربوط به حركت زمين، آيات مربوط به اسرار آسمانها و زمين. (27)
13 - احاديث بسيار زياد راجع به نجوم و انواء و نماز استسقاء و هنگام ازدواج و سفر و خوب يا بد بودن در اوقات مشخصى و....
حضرت استاد آيت الله حسن زاده مىفرمايد: «يك علم روحانى آنگاه از عهده حل مسائل ارث بر مىآيد و در ديگر ابواب فقه كامل تواند بود كه در علوم رياضى توانا باشد». (28) البته اين علوم نيز همچون همه علوم ديگر احتياج به استاد و درس و بحث دارد و صرفا با مطالعه نمىتوان به عمق آنها رسيد. و خود كتاب «دروس هيئت و ديگر رشتههاى رياضى» يك كتاب درسى است و بايد آن را درس گرفت. زيج يا جدول
كلمه «زيج» معرّب «زيگ» فارسى است، به معنى تارهاى پارچه كه پود در ميان آنها بافته مىشود و چون محصول كار يك رصدخانه كه بامشاهدات مستمر و طولانى همه ستارگان و سيارات را رصد كرده و نتايج آن را در جدولهاى يك كتاب قرار دهند و اين جدولهاى رياضى و محاسبات نجومى شباهت به آن تار و پودهاى پارچه دارند، به اين جدولها زيج گفته شده است. (28) پس زيج به كتابى گفته مىشود كه داراى جدولهايى است كه نتيجه كار يك رصدخانه است. تقويم از زيج به دست مىآيد، كما اينكه زيج از رصدخانه. زيج را گاهى به اسم نويسنده آن مىشناسند و گاهى به اسم رصدخانه و گاهى به اسم حاكم مشوّق آن.
دانشمندان اسلامى حدود چهار صد زيج تأليف كرهاند. و وجود اين مقدار زيج نشان دهنده زحمت بسيار زياد دانشمندان اسلام است؛ زيرا هر صفحه زيج نتيجه زحمتى چند روزه، بلكه چند ماهه است.
برخى از زيجهاى اسلامى عبارند از: زيج ممتحن، زيج حبش، زيج بتّانى، زيج كبير، زيج ملكشاهى، يج ايلخانى، زيج الغ بيك، زيج محمد شاهى، زيج بهادرى.
«غربيها زيج را «لاتابل» گويند و به عربى «جدول» خوانند. شهيد اول محمد مكى - ره - در رؤيت هلال (صوم) لمعه فرموده است: و لا عبره بالجدول». (29)
آيا افرادى كه از علوم هيوى و رياضى اطلاعى ندارند در بحث وقت و قبله شرح لمعه، قواعد و شرح ارشاد چه مىكنند؟ من پاسخى بر اين سؤال نمىدانم، جز آنچه مشاهده كردم كه رجما بالغيب با اين سخن كه «الان اين حرفها باطل شده است» سرپوشى بر جهل خود گذارده و بسادگى از آن رد شوند! بى جهت نيست كه «در وقف نامه مدرسه سپهسالار قديم تهران شرط شده است كه استاد آن مدرسه بايد كسى باشد كه از عهده تدريس قواعد علامه برآيد و شرط مذكور بدين سبب است كه علامه در آن كتاب كه از متون فقهى اماميه است بسيارى از مسائل وصايا را بقواعد جبر و مقابله حل نموده است». (30) فلك
كلمه فلك از كلماتى است كه مظلوم واقع شده و حملات شديدى متوجه آن شده است؛ چه در اشعار و چه بر زبان مردم:
اى فلك در فتنه آخر زمان
تيز مىگردى بده آخر زمان
اى فلك از رحم حقآموز رحم
بر دل موران مزن چون مار زخم (31) اين گونه اشعار كه از جور و ستم فلك شكايت مىكنند، فراوان ديده مىشود و اشعارى كه نظر خوشبينانه به آن داشته باشند كم است:
شاها فلك از بزم تو در رقص و سماع است
دست طرب از دامن اين زمزمه مگسل
دور فلكى يكسره بر منهج عدل است
خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل (32)
تعجب از افرادى است كه مدعى هستند افلاك باطل شده و چيزى به نام فلك وجود ندارد. آنان با منطق وحى قرآن (كل فى فلك يسبحون) (33) كه دوبار در قرآن آمده است چه مىكنند. حضرت استاد مىفرمايد: «تعبير دائره به فلك، تعبيرى رياضى است كه هر دائره و يا مدار كوكب بدان ناميده مىشود. تعبير به فلك شيواتر از تعبير به لفظ مدار و خط سير و مانند آنها است كه امروز در سر زبانها است. و پس از آنكه كلام نليوم ايتاليائى و بطليموس و بيرونى و چغمينى را در تأييد فرمايش خود نقل كرده است مىفرمايد: غرض اينكه لفظى بدين كوتاهى و شيوايى و مشهور و معروف در كتب علمى و سائر و دائر در السنه علماء فلكى به نام «فلك» را چرا به اصطلاح ديگر تبديل كنيم و يا تغيير دهيم چه بهتر كه همين لفظ شناخته (شده) علمى رابكار ببنديم».(34)
بنابراين فلك در اين گونه كتابها به معنى مدار و دائره يا خط سير كواكب است و بحث از هيئت مجسم بحث از علوم طبيعى است نه رياضى و هيوى و اگر در اين كتاب از هيئت مجسم بحث مىشود به جهت آن است كه در مقام تعليم حركات كواكب و اوج و حضيض واقامت و رجعت آنها هستند نه مقام صحيح دانستن و پذيرفتن آن و فرض تجسم آنها كمك بسيارى به فهميدن آنها مىنمايد. تحول علم اختر شناسى
بزرگترين انقلاب علمى از نيمه قرن شانزدهم تا پايان قرن هفدهم ميلادى به دست كپرنيك آغاز و به وسيله كپلر و نيوتن به انجام رسيد. اما اين به معنى آن نيست كه آنچه را آنها گفتند حرف جديدى بود كه هيچ سابقهاى نداشت، بلكه هنر آنان اين بود كه توانستند نجوم خورشيد مركزى رابه كرسى بنشانند. «در اخترشناسى فيثاغورسى سه انديشه مهم بود: 1- زمين كروى است. 2 - زمين مركز عالم نيست. 3- زمين ساكن نيست. اما اين دو مطلب اخير هرگز جدى گرفته نشد تا زمان كپرنيك». (35)
بنابراين كپرنيك همان انديشههاى فيثاغورس رااحيا نمود. وقتى كه كپرنيك مدعى شد زمين متحرك است، در برابر اين اشكال معروف كه اگر زمين حركت مىكند پس چرا وقتى سنگ به آسمان پرتاب مىشود دوباره به همان مكان اوليه و سر جاى خود بر مىگردد و در حالى كه به دليل حركت زمين بايد درجايى غير از محل اصلى خود فرو افتد، (36) كپرنيك پاسخى نداشت جز اينكه بگويد آنچه من مىگويم آسانتر حركت ستارگان را تصوير مىنمايد. و كپلر و نيوتن با پاسخ دادن به اين گونه اشكالات اين انقلاب علمى را تكميل كردند.
اما در اينجا بايد توجه داشت كه ما چه آنكه زمين را متحرك و يا ثابت بدانيم در آن هدف و غرضى كه از هيئت داريم هيچ تفاوتى حاصل نمىشود. و گروهى از نويسندگان كتابهاى هيئت نيز تصريح كردهاند كه گرچه زمين متحرك است، ولى براى به دست آوردن قواعد رياضى و هيوى بايد شخص منجم مكان خودرا ثابت فرض كرده و تصور كند كه سترگان در گردش هستند. حضرت استاد مىفرمايد: «چون حركات اجرام علوى را بايد نسبت با كره زمين - كه در آن زندگى مىكنيم - تحصيل كنيم ناچار بايد همين حركت اولى را كه همه ستارگان بدين حركت دور سر ما مىگردند ملاك قرار دهيم. مثلا در يك وقت مفروض روز مىخواهيم بدانيم كه از زمان طلوع شمس تا آن وقت چند ساعت است؟ بايد قوس سير شمس را بدست آوريم. و از اين قوس زمان مطلوب را هرچند در واقع حركت اولى از حركت وضعى زمين بسوى مشرق بوده باشد». (37)
و در درس 58 مىفرمايد: هيوى بايد در مرصد، زمين را ساكن فرض كند آنگاه حركات كواكب را بر گرد زمين، با آلات رصدى بدست آورد. و پس از آنكه فرموده پيش از بطليموس دانشمندانى مثل ارسطر خس، ساموسى و فيثاغورث و هيپارك (ابرخسى) و نيز دراسلام مثل ابو سليمان سجستانى و ابو سعيد سجزى و غيرهما قائل به حركت زمين بودهاند، فرموده است: ابوريحان مىگويد چه زمين رامحرك بدانيم و چه ساكن بايد در مقام اعمال رصدى و هيوى آن را ساكن فرض كنيم تا حركات و اوضاع كواكب را نسبت بدان به دست آوريم. و اين مطلب شريف و قول قويم را يكى از دانشمندان رياضى فرانسوى نيز در مقالتى به عنوان مقدمه بر رساله تقويمى خودآورده است كه ما هرچند زمين را متحرك به حركت وضعى و انتقالى مىدانيم، ولى در اعمال رصدى بايد آن را ساكن انگاريم آنگاه حركات و اوضاع ستارگان را نسبت بدان تحصيل كنيم». (38)
كما اينكه تا قرن هفدهم ميلادى زمين به شكل كره كامل انگاشته مىشد و بعد بيضوى بودن آن مطرح گشت، اما هنوز نيز در محاسبات قبله يابى زمين به صورت كره كامل فرض مىشود. پس اين تحولاتى كه در چند قرن اخير در اين علم به وجود آمده است نبايد ما را فريفته كند و باعث شود كه از اين علوم دست بكشيم و فريب بخوريم كه اين حرفها ديگر باطل شده است؛ زيرا خواسته دشمن همين است كه با اين گونه افترائات علوم را از دست صاحبان اصليش بيرون آورده و در انحصار خود بگيرند. دروس هيئت و ديگر رشتههاى رياضى
آنچه گذشت نمودارى بود از چند مبحث هيئت از ديدگاه مؤلف كتاب فوق كه به جهت ضرورت طرح و آگاهى از آنها مورد گفتگو قرار گرفتند. كتابهاى رياضى و هيوى زيادى قبلا در حوزههاى علمى به عنوان كتاب درسى وجود داشته است كه در سه سطح تدريس مىشدند: بدايات، متوسطات و نهايات. بدين ترتيب: «فارسى هيئت قوشچى»، «شرح چغمينى قاضى زاده رومى»، «اصول اقليدس» در حساب و هندسه استدلالى، «اكرمانالاؤوس» در مثلثات كروى، «بيست باب در اسطر لاب» خواجه، «ربع مجيب»، «شرح خفرى بر تذكره»، «زيج بهادرى» و «تحرير مجسطى». البته كتاب «زيج بهادرى» از زيجهايى است كه اخيرا نوشته شده است و معمولا در هر زمانى - چون جديدترين زيج دقيقترين آنهاست - جديدترين زيج خوانده مىشود.
فقهاى بزرگ معمولا اين كتابها راخوانده بودند و كاملاً از اين علوم با خبر بودند شهيد ثانى در سفرى كه در سال 942 به مصر داشته است كتاب شرح اشكال در هندسه از قاضى زاده رومى و نيز شرح چغمينى در هيئت از همو را نزد ملا حسين جرجانى خوانده است. (39) عبارتهاى او در بحث وقت و قبله شرح لمعه و نيز شرح ارشاد بهترين شاهد بر تبحر كامل اوست. كتابهاى علامه حلى، نراقى، شيخ بهائى هر كدام خبر از خبرويت نويسنده در رياضيات و هيئت مىدهد.
گرچه مدتى است كه اين گونه علوم در حوزههاى علمى رو به افول گراييدهاند، اما خوشبختانه از مهرماه 1365 حضرت استاد آيت الله حسن زاده آملى روزهاى پنجشنبه و جمعه و ايام تعطيلى و استراحت خود را صرف تدريس هيئت و تربيت شاگردانى در اين رشتهها نمودهاند و همزمان با تدريس، جزوههاى آن در بين حاضران در درس توزيع مىشد و تاكنون يكصد و يازده درس فراهم آمده و اينك آن جزوهها با بازنگرى مجدد در دو مجلد چاپ شده و اميد است كه به خواست خداوند و با آرزوى سلامتى براى معلم تواناى آن، اين درس پر بركت ادامه داشته و مجلدات آينده كتاب نيز هرچه زودتر منتشر شود و به دست مشتاقان برسد.
اين درس يكى از آثار و بركات استفاده صحيح از وقت و برنامه ريزى براى ايام تعطيلى است و انسان با برنامه ريزى صحيح از ايام تعطيلى و اوقات فراغت مىتواند بهرههاى بسيارى از عمر ببرد. «اگر طلبه حواسش جمع باشد كه وقت را مغتنم بشمارد و زوائد اشغال را حذف كند و ما لا يعنيه را ترك بگويد به خوبى مىتواند يك - دو زبان زنده و ارزنده روز را در حاشيه تحصيلات اصليش فرا بگيرد كه نيك او را به كار آيد و سيرت عالم روحانى چون سردار كابلى را سرمشق خود قرار دهد». (40)
رسالهها و كتابهاى بسيارى در زمنههاى هيئت و رياضيات نوشته شده است از «تحفة الاجله» مرحوم سردار كابلى گرفته تا «زيج بهادرى» و كتابهاى رياضى و تحريراتى كه مرحوم خواجه نصير الدين طوسى نوشته است. ولى هركدام از اين كتابها براى يك سطح و مقطع معيّنى نوشته شده است كه براى ديگران فايدهاى ندارند. اما روش بسيار پسنديده استاد در اين دروس آن است كه از ابتدا شروع نموده و با يك ترتيب و نظم دقيق منطقى پيش رفتهاند؛ به طورى كه دانستن مطالب هر درسى - گرچه متوقف بر فراگرفتن درسهاى پيشين است - متوقف بر درسهاى آينده نيست و ارجاع به آينده يا به ساير كتابها ندارد. و كسى كه همين كتاب را با همين ترتيب بخواند با همه آن كتابها آشنا شده و از آنها بى نياز مىگردد. دقيقا مانند روشى كه شيخ رئيس در كتاب الاشارات و التنبيهات عمل كرده است كه فصول آن پله پله و منظم پيش مىروند.
آيت الله حسن زاده كتابهاى رياضى متعددى دارند كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
1 - سى فصل در دائره هنديه. 2 - تعيين قبله مدينه به اعجاز رسول الله صلى الله عليه و آله. 3 - ميل كلى. 4 - ظل. 5- تكسير دائره در نسبت محيط دائره به قطب آن. 6 - مطالب رياضى. 7 - پيرامون فنون رياضى. 8 - دروس فى معرفة الوقت و القبلة. 9 - رسالة فى الصبح والشفق. 10 - رسالة فى تعيين البعد بين المركزين. 11 - التعليقات على شرح الچغمينى. 12 - شرح اكر مانالاؤوس. 13 - تصحيح اصول اقليدس با شرح و تعليقات بر آن. 14 - تصحيح اكر ثاو ذوسيوس در أشكال كُرى. 15 - تصحيح كتاب مساكن ثاو ذوسيوس بتحرير خواجه. 16 - تصحيح مجسطى بتحرير خواجه با تعليقات بر آن. 17 - شرح زيج بهادرى. 18 - تصحيح شرخ بيرجندى بر زيج الغ بيكى با تعليقات بر آن. 19 - تصحيح شرح بيرجندى بر بيست باب اسطرلاب خواجه با تعليقات بر آن و 20 - تعليقات بر رساله قبله ملا مظفر.
اما در عين حال كتاب دروس هيئت و ديگر رشتههاى رياضى شايد از همه آنها مهمتر و براى نوع طلاب مفيدتر باشد. به شرط آنكه تكميل گشته و بد حدّ نهائى خود برسد كه همان عمل كردن به وعده هايى است كه حضرت استاد در لابلاى اين كتاب داده است. اللهم امين. بسيارى از فقها در كتابهاى خود معرفت وقت و قبله را - از باب آنكه مقدمه نماز كه واجب است مىباشند - واجب دانستهاند (41) و به دست آوردن جهت قبله در هر مكانى نياز مبرم به معرفت طول و عرض جغرافيايى دارد. بنابراين لازم است كه به اين مسائل آشنا بود واين كتاب شناخت صحيح و علمى بحث وقت و قبله را به دست مىدهد. گذشته از كمكى كه به فهم كتابهاى فقهى از قبيل شرح لمعه و تذكره و... مىنمايد.
چون حضرت استاد همه درسهاى رياضى خود را در محضر پر فيض مرحوم آيت الله شعرانى تتلمذ كرده و اينك بيستمين سال ارتحال آن عالم فرزانه است، اين كتاب را با ذكر جميلى از آن عالم وارسته شروع كرده است. و پس از مقدمهاى بسيار كوتاه، درسهاى اين كتاب با تعريف دائره و بيان حركت اقسام حركت آن و توضيح دوائر عظام معدّل النهار، منطقة البروج، مارّه به اقطاب اربعه، ميل، عرض، افق، اول السموت، عرض اقليم رؤيت شروع شده و هر كدام را مفصل توضيح داده است. شناختن همين بخش از كتاب كمك زيادى به فهميدن كتابهاى فلسفى، خصوصا مبحث طبيعيات فلسفه مىنمايد. زيرا بخش طبيعيات كتابهاى فلسفى مملوّ است از مثالهاى رياضى.
سپس چون معرفت طول و عرض بلد نقش بسيار مهمى در اين مباحث دارد، ده درس را به آن اختصاص داده و راههاى گوناگونى را براى به دست آوردن آن بيان كرده است. و بلاد عديم العرض و داراى عرض كمتر از ميل كلى و نز عرض به مقدار ميل كلى و عرض زائد بر ميل كلى و كمتر از تمام ميل كلى و عرض بيش از تمام كلى و كمتر از ربع دور را توضيح داده و راه تحصيل عرض هركدام را مشخص كرده است. اجماعى و اتفاقى بودن مبدأ عرض جغرافيايى و اختلافى بودن مبدأ طول را مفصل بيان كرده است. و به عنوان تمرين و ملكه شدن تعريفات دوائر رسالهاى را در نسب دوائر بيان كرده است كه به 45 وجه نسبت ميان اين دوائر را بيان كرده و به توضيح آن پرداخته است.
هر طلبهاى كه اشتغال به خواندن مكاسب محرمه دارد لازم است فرق بين تنجيم و علم هيئت را بداند. اين فرق بوضوح در ادامه كتاب آمده است. آنگاه پس از بيان تفاوت ارض قرآنى با كره ارض و راه تحصيل قبله در دو روز هفتم خرداد و 23 تير (هفتم جوزاء و بيست و سوم سرطان) و بيان كرويت ارض و حركت و سكون آن، به بيان و تشريح افلاك بر مبناى هيئت مجسم پرداخته است و پس از آن مبحث انكسار نور و اختلاف منظر را توضيح داده است.
پس از آن به برخى مسائل رياضى از قبيل اربعه متناسبه و ضرب ستينى و ضرب شبكه و تكسير دائره و تحصيل نسبت قطر به محيط آن و نيز علت انتخاب عدد 360 در تقسيم محيط دائره پرداخته و ساعات مستوى و معوّج و دائره هنديه را توضيح داده است. و حدود بيست درس را به اين دائره اختصاص داده است؛ چون اين دائره بسيار پر فايده بوده و در كتابهاى فقهى نيز زياد مورد استناد قرار گرفته و حتى در جوامع روائى، مثل بحار الانوار، نيز از آن بحث شده است. و راه تحصيل خط نصف النهار و به دست آوردن هنگام زوال و سمت قبله به وسيله آن را مفصل توضيح داده است و چند درس در تغيير قبله از بيت المقدس (بدون تشديد بر وزن مسجد) به كعبه و نيز اعجاز عملى پيامبر اكرم - صلى الله عليه و آله - در تعيين قبله مدينه و توضيح قطبنما و قبلهنما مىباشد.
گذشته از امور كه مباحث اصلى كتاب را تشكيل مىدهند، گاهى اسطرداداً به شرح و تفسير برخى آيات شريفه قرآن مثل «فلا اقسم بالخنس الجوار الكنس» و بعضى از روايات از قبيل «ان الشمس عند الزوال لها حلقة تدخل فيها فاذا دخلت فيها زالت الشمس» مبادرت كرده است. اين گونه روايات براى كسى كه اين دروس را خوانده باشد، از محكمات بلكه معجزات قولى معصومين - عليهم السلام - است؛ ولى نزد كسى كه بيگانه باشد، اينها از متشابهات و مجملات بوده و بايد علمش را به خود آنها واگذار نمود. صدرالمتالهين گفته است: «مردم در فهم متشابهات قرآن و حديث سه طبقهاند: راسخان در علم ،عالمان و فلاسفه عقل گرا، متحجران و نص گرايان حنبلى. و تنها گروه اول متشابهات را خوب فهميدهاند، بدون آنكه اشكالى متوجه آنان باشد». (42)
يكى از نكات برجسته اين كتاب شرح اصطلاحاتى است كه در اين علوم به كار مىروند كه همه آنها بروشنى توضيح داه شدهاند و بسيارى از مطالب آن با رسم اشكال هندسى بيان شده و مجموعاً كتاب داراى يكصد شكل هندسى است و هجده جدول از قبيل جدول ضرب ارقام ستينى، جدول حروف ابجد، جدول ضرب شبكه، جدول طول و عرض بلاد مزيد بر فوايد آن شده است.
در موارد زيادى از كتاب براى تمرين و تشحيذ ذهن عبارتهايى را از رياضيدانان نامى و بزرگ نقل كرده و به توضيح و شرح آنها مىپردازد. (و چه بسا عبارتهايى را كه از كتابهاى خطى كه هنوز چاپ نشدهاند نقل كرده و آنها را تصحيح مىنمايد. و بر كسى كه مىخواهد به تحقيق و تصحيح نسخ خطى كتابهاى اين علوم بپردازد لازم است با مطالعه اين كتاب علاوه بر آشنا شدن به اين علوم، روش تحقيق اين گونه كتابها را نيز فرا بگيرد.) و اين كار نه تنها موجب آشنايى با آن دانشمندان و كتابهاى آنان مىشود، كه سبك و روش علمى آنها نيز به دست مىآيد. واين آشنايى با رياضيدانان بزرگ اسلامى و ابتكارات آنها و ذخائر گرانبهاى علمى آنها، اعم از كتاب يا الات رصدى، ضرورت بسيار مهمى است كه در اين كتاب بخوبى از عهده آن برآمده است. توضيح برخى از اشتباهات تاريخى، ادبى، تفسيرى، فقهى و نيز بيان برخى اسرار حروف از علم ارثماطيقى و نيز احكام نجوم فوايدى است كه در لابلاى كتاب به چشم مىخورد. در پايان كتاب ده نوع فهرست فنى، علاوه بر فهرست مطالب كه در اول هر مجلد آمده، وجود دارد كه كار مراجعه به آن را آسان مىكند.
از خداى بزرگ سلامتى و طول عمر حضرت استاد را جهت تكميل و به پايان رساندن اين دروس و به ثمر رسيدن نهالى كه در جان مشتاقان آن به دست تواناى خود غرس نمودهاند خواهانم.
پاورقيها:
1. نزهة الارواح و روضة الافراح (تاريخ الحكماء). ترجمه مقصود على تبريزى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 39 - 40.
2. فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم. قم، انتشارات رضى، ص 22.
3. بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 58 ص 245
4. هدايت طلاب به دانش اسطرلاب، ص 24
5. تاريخ تمدن. ويل دورانت، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى. ج 3؛ قيصر و مسيح، ص 592
6. ويل دورانت در تاريخ تمدن، ج 2 (يونان باستان)، ص 562 و 563 گروهى از يونانيان را كه قائل به حركت زمين گرد محور خود و نيز به دور خورشيد بودهاند نام برده است.
7. تاريخ تمدن. ج 3: قيصر و مسيح، ص 593
8. نفائس الفنون، تصحيح مرحوم آيت الله شعرانى، ج 3، ص 26
9. نزهة الارواح و روضة الافراح (تاريخ الحكماء)، ص 296
10. تاريخ علوم اسلامى. ص 100
11. تاريخ نجوم اسلامى، كرلو الفونسو نلينو، ترجمه احمد آرام، ص 25
12. دروس هيئت و ديگر رشتههاى رياضى، ج1، ص 236 و نيز ج 2، ص 758. و نيز براى توضيح بيشتر به درس پانزدهم دروس معرفة الوقت و القبله، ص 65 - 90 رجوع كنيد.
13. تحديد نهايات الاماكن لتصحيح مسافات المساكن، ترجمه احمد آرام، ص 253
14. الهيات شفا. چاپ سنگى، ص 555
15. رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، ج 1، ص 157
16. لسان الغيب حافظ، با مقدمه و تصحيح پژمان بختيارى، ص 311، غزل 311.
17. مقدمه تاريخ ابن خلدون، تصحيح خليل شحاده، بيروت، دار الفكر، ص 640.
18. تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 2: يونان باستان، ص 708 و 709
19. همان، ج 3: قيصر و مسيح، ص 593.
20. رجوع شود به رساله ميل كلى از آيت الله حسن زاده آملى، چاپ شده در ضمن يازده رساله فارسى، ص 511
21. رساله ظل از حضرت استاد كه رساله هشتم از مجموعه يازده رساله فارسى است، ص 552
22. بعضى از اين روايات را علامه حلى - ره - در آخر بحث صلاة استسقاء از تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 169 نقل كرده است و نليّنو در كتاب تاريخ نجوم اسلامى، ص 159 «علم انواء» را توضيح داده است. بعضى از كتابهاى نجومى نيز به نام «الانواء» مىباشند.
23. تحرير المجسطى، ص 2.
24. كتاب تحديد نهايات الاماكن لتصحيح مسافات المساك
برهان نظم در درسهاى شفاى بوعلى از استاد شهيد مطهرى
اعتصامى محمدمهدى
از امتيازات برجسته متفكر شهيد استاد مطهرى تبيين دقيق انديشه هاى گذشتگان و ملاحظه نقادانه آنها و بررسى تطبيقى آن انديشه هاست. اين امر باعث شده كه علاوه بر اينكه ايشان حلقه واسطه اى بين گذشته و آينده باشند و دستاوردهاى گذشتگان را متناسب زمان بيان نمايند، كاروان انديشه و تفكر اسلامى را پربارتر و زاد و توشه آن را افزونتر سازند و به خلوص و در نتيجه، به خلود آن كمك كنند، و در تلاقى و برخورد با انديشه هاى ديگر، ضمن تعميق تفكرات خود، نشان دهنده غنا و كمال فرهنگ اسلامى باشند.
بله، كسانى بوده اند كه به تعبير خود استاد، با برخورد منفى به رشد فرهنگ و معارف اسلامى و الهى كمك كرده اند. گروهى از متكلمين از اين دسته اند. طرح بعضى از نظريات جديد در فلسفه و كلام نتيجه اشكالات و ايرادات آنها بوده است. اگر آن ايرادها نبود، انگيزه براى تحقيق و جستجو و پيدا كردن راه حلهاى جديد پيدا نمى شد. ايشان در بحث از وجود ذهنى مى گويند: (متكلمين در اين بحث مثل همه جاى ديگر در فلسفه سهمى دارند. يك سهم تخريبى كه سهم خيلى مفيدى هم هست و اين همان سهم ناخن زن، ايراد كردن، اشكال كردن و حكما و فلاسفه را به تلاش وادار كردن است كه در بين همان تلاشها و زد وخوردها قهراً مسائل بسيارى پيدا شده است).1
اين نقض و ايراد و رد و انكارها در هر زمانى به وسيله منتقدان و منكرين ابراز مى شود و دانشمند اگر (فرزند زمان خويش) باشد و در صحنه آراء و انديشه ها حضور داشته باشد، همه اينها را مى شنود و در پناه حقيقتجويى، صدق را بر كذب وحق را بر باطل ترجيح مى دهد. چنين دانشمندى تأثير منفى منكرين را به تأثيرى مثبت مبدل مى سازد و از سعه وجودى خود براى پركردن خلل و فُرجى كه در پيكره علم و انديشه پيدا شده است استفاده كرده و در حفظ و استوارى قامت رساى علم مى كوشد. مرحوم استاد شهيد از اين سنخ متفكرين است.
گفته مى شود كه تاريخ علم و انديشه، همين نقض و ابرامها و همين سؤال و پاسخهاست. اما مسلماً خود علم امرى وجودى و كمالى است و حقيقت علم انديشه مطابق با واقع است. اين است كه ما در دو مقام به تلاشگران صحنه علم ارج مى نهيم: در مرتبه ابتدايى به همه كسانى كه از سر صدق در اين تلاش وارد شده و صحنه را خالى نگذارده اند. در مرتبه اى بالاتر ووالاتر به كسانى كه قدرت كشف حقايق را داشته اند و بر ديو جهل غلبه كرده اند. علم، در واقع، از آنِ اين غالبين است. استاد بزرگوار كه از ميدانداران شجاع و سترگ علم و انديشه در دوره اخير است، بحـق از كاشفـين حقايق و از غـالبين بـزرگ آن است. منزلت و شأن عـلم اين اجازه را به ما مى دهد كه نه تنها در آستان علم، كه در پيشگاه عالم نيز خاضع و سپاسگزار باشيم. مسأله برهان نظم
برهان نظم از مسائلى است كه در سده هاى اخير مورد نقد و نظر فراوان قرار گرفته است؛ به طورى كه عدم قطعيت منطقى اين برهان براى گروه زيادى از فلاسفه و متكلمين الهى و غيرالهى پذيرفته شـده است. يكى از اين فلاسفـه هيوم، فيلسوف انگليسى سـده هيجدهم مى باشد كه بشدت اين برهان را مورد ايراد قرار داد و گفت كه اين برهان مردود و نارساست. او كه اين برهان را استدلالى استقرائى و حتى تمثيلى مى دانست، به دليل گرايش تجربى خودش و اعتقاد به عدم وصول قطع در تجربه، معتقد شد كه دست اين برهان براى رسيدن به يقين كوتاه است. مرحوم استاد در پاورقيهاى (اصول فلسفه) به اين امر توجه داشته و به بررسى اين برهان پرداخته است. در مواقع ديگرى نيز كه براهين خداشناسى را طرح فرموده، درباره نقاط ضعف و قوت آن اظهاراتى فرموده است. و از آنجا كه حل اين مشكل ، فكر او را مشغول داشته بود و در پى راه حل بوده، در هر طرح مجددى، مطلبى در جهت حل مسأله افزوده است.
ظاهراً آخرين بار كه استاد به صورتى نسبتاً كامل اين برهان را طرح كرده است، در جلسات آخر درسهاى (الهيات شفا) بين سالهاى 56 و 57 است. در اين درسها شبهه هيوم و چند شبهه ديگر را به نحو كامل بيان كرده و به آنها جواب داده است و موضع و محدوده اين برهان را در خداشناسى مشخص كرده است. در لابلاى اين جواب به ذكر نكاتى پرداخته كه ديدگاه جامع ايشان درباره اين برهان را روشن مى كند. برهان نظم در آثار اوّليه استاد
استاد مطهرى در جلد پنجم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، در بيان راههاى خداشناسى، وقتى راه حس و علم يا راه طبيعت را بيان مى كند، مى گويد:
اين راه به نوبه خود به سه راه منشعب مى شود: 1 ـ از طريق تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است، 2 ـ از طريق هدايت و راهنمايى مرموزى كه موجودات در مسير خويش مى شوند، 3 ـ از طريق حدوث و پيدايش عالم.
1 ـ تشكيلات و نظامات: مطالعه احوال موجودات نشان مى دهد كه ساختمان جهان و ساختمان واحدهايى كه اجزاى جهان را تشكيل مى دهند (حساب شده) است، هر چيزى (جايى) دارد و براى آن جا قرار داده شده است و منظورى از اين قرار دادنها در كار بوده است.2
2 ـ هدايت و راهيابى: از جمله آثار وعلائمى كه در خلقت موجودات مشاهده مى شود و دليل بر دخالت نوعى قصد و تدبير وعمد است (راه يابى) اشياء است. هر موجودى علاوه بر ارگانيزم و سازمان منظم داخلى، از يك نيروى مرموز برخوردار است كه به موجب آن نيرو راه خود را به سوى آينده مى شناسد….3 راه يابى بر دو نوع است: يك نوع آن، لازمه جبرى سازمان داخلى است. يعنى ممكن است كه سازمان و تشكيلات داخلى يك دستگاه آنچنان منظم باشد كه به طور خودكار راهى را كه بايد برود و كارى را كه بايد بكند انجام دهد… بدون شك نتيجه سازمان منظم و تشكيلات مرتب و حساب شده، كار منظم و مرتب و حساب شده است. اين نوع راهيابى، از گذشته و علت فاعلى سرچشمه مى گيرد….4
بنابراين بيان، وقتى هدايت و راهنمايى را از نظم و تشكيلات جدا مى كنيم، آن نظم و تشكيلات فقط ناشى از علت فاعلى مى شود و اگر بتوان از طريق اين نظم و تشكيلات استدلال كرد، مى توانيم علت فاعلى را بشناسيم.
(نوعى ديگر از راه يابى كه در اشياء مشاهده مى شود آن چيزى است كه گذشته و عليت فاعلى، يعنى نظم مادى، براى چنين راه يابى كافى نيست. آن نوع از راه يابى حكايت مى كند از رابطه مرموزى ميان شئ و آينده اش و ازعليت غائيه، يعنى از يك نوع علاقه و توجه به غايت و هدف.)5
استاد مطهرى در توضيح راه دوّم مى فرمايد كه نوع دوم از هدايت و راهيابى معمولاً در مواردى آشكار مى شود كه موجود بر سر دو راهى قرار بگيرد و بخواهد راهى را انتخاب كند كه او را به هدف برساند. (پس موجبات و مرجحات راه يابى نوع اوّل در گذشته و عليت فاعلى شئ نهاده شده است و موجبات و مرجحات راه يابى نوع دوّم در عليت غايى و آينده شئ نهاده شده است. در نوع اوّل، شئ، وجوب و ضرورت خود را از فاعل كسب مى كند و در نوع دوّم از غايت. هر چند به اعتبارى از نظر دقيق فلسفى ميان فاعل و غايت انفكاكى نيست.)6
پس تا اينجا استاد ميان علت فاعلى و علت غايى و مرجحات هر يك تفكيك مى نمايند. مرجّح اوّلى را نظم خالص و مرجح دومى را هدايت خالص بيان مى كنند. اما در همين جا ما را به يك امر مهم توجه مى دهند كه اين تفكيك با نظر دقيق فلسفى نيست. اين نكته مهمى است كه در آينده مدد رسان ما خواهد بود.
ايشان بعد از بررسى ميزان احتمال تصادفى بودن اين نظم و هدايت، نقطه ضعف اين دو راه را چنين بيان مى كند: (راه مطالعه حسى و علمى خلقت از نظر سادگى و روشنى و عمومى بودن بهترين راههاست. استفاده از اين راه نه نيازمند به قلبى صاف و احساساتى عالى است، و نه به عقلى مجرد و استدلالى و پخته و آشنا به اصول برهانى. امّا اين راه فقط ما را به منزل اوّل مى رساند و بس. يعنى همين قدر به ما مى فهماند كه طبيعت مسخر نيرويى ماوراء طبيعى است، و البته براى شناخت خدا اين اندازه كافى نيست.)7 چنين استدلالى ما را به مرز ماوراى طبيعت مى رساند و مى فهماند كه جهان نيازمند وجودى شاعر و حكيم است. اما اينكه اين موجود خود معلول است يا نه، از طريق اين استدلال بدان نمى رسيم. و بالاخره در ميزان كارايى اين دو دليل مى فرمايد:
(در گذشته ديديم كه دلالت دو دليل نظم و هدايت هر چند قطع و جزم ايجاد مى كند، اما منطقاً احتمال تصادف و اتفاق را نمى تواند نفى كند، ولو آنكه احتمال آن به صورت يك واحد از عددى باشد كه در وهم ما هرگز نگنجد. از نظر فلاسفه براى برهان مقدماتى لازم است كه ضرورى و كلى باشند. براهين فلسفى و رياضى مبنى بر مقدماتى است كه به حساب رياضى احتمالات نيز هيچگونه واحدى در جهت خلاف نمى توان يافت.)8
تا اينجا استاد دو اشكال بر اين دو راه مى گيرد:
1 ـ اين دو راه ما را فقط به مرز ماوراء الطبيعه مى رساند، نه به خداى عالم و قادر مطلق.
2 ـ اين دو راه يقين منطقى نمى آورند،مگر با كمك از پيشفرضهاى فلسفى.
اثر ديگرى كه استاد در آن به طرح اين مسأله پرداخته است، مجموعه سخنرانيهاى ايشان در انجمن اسلامى پزشكان است. اين سخنرانيها كه تحت عنوان (توحيد) ايراد شده، راههاى اثبات وجود خدا را براى مستمعينى كه كمتر با فلسفه به صورت تخصصى ممارست دارند، بررسى مى كند. در آنجا نيز از راههايى كه ارائه گرديده همين سه راه نظم و هدايت وخلق مى باشد. در اين سخنرانيها از اين سه راه، به راههاى علمى و شبه فلسفى تعبير شده است: (اين راه را عرض كرديم علمى است، ولى گفتيم علمى و شبه فلسفى. چرا؟ چون راه علمى، آن هم علمى محض كه بتواند خدا را به طور مستقيم به انسان معرفى كند، برخلاف نظريه بسيارى از افراد، محال است. چون علم كارش اين است كه پديده هاى عالم طبيعت را به انسان بنماياند… اگر يك چيزى محاط علم و تجربه و آزمايش در بيايد قطعاً نمى تواند خدا باشد، كما اينكه نمى تواند روح باشد، كما اينكه نمى تواند زمان باشد… آرى علم به كمك و معاونت و غيرمستقيم مى تواند آثار وجود خدا را نشان دهد… اينجاست كه باز بايد علم با فلسفه، يعنى با عقل، دست به دست يكديگر دهند.)9
بعد از اين بيان، به ارائه آياتى از قرآن كريم مى پردازند كه در آنها از (خلق) و (تسويه) و (اتقان صنع) و (تقدير) و (هدايت) سخن رفته است و نتيجه مى گيرند كه پس (خلقت حكيمانه است.) بدين ترتيب مسأله حكمت با برهان نظم رابطه پيدا مى كند و برهان نظم عهده دار اثبات حكمت خداوند مى گردد، نه اثبات ذات او. در تعقيب مطلب مى فرمايد:
(معناى اين نظم و نظامى كه ما مى گوييم در خلقت است، چيست؟ آيا معنايش اين است كه عالم تصادفى به وجود نيامده و اينكه (هست) ناشى از تصادف نيست؟ اينكه مى گوييم ناشى از تصادف نيست، در واقع منظورمان اين است كه بى علت نيست. امّا بى علتى گاه به معناى نداشتن علت فاعلى است و گاه به معناى نبودن علت غايى است.)10
استاد مطهرى توضيح مى دهند كه هيچكس، چه مادى و منكر خدا و چه الهى، تصادفى بودن، به معنى نداشتن علت فاعلى را قبول ندارد. مادى فقط مى گويد چرا شما در سلسله علت فاعلى در يكجا متوقف مى شويد. او اين توقف را قبول ندارد. او هم معتقد است كه سلسله علت و معلول بسيار منظمى در عالم وجود دارد. اما اين نظم را با علت فاعلى توجيه مى كند. در چنين نظمى، الهى و مادى با هم مشتركند، اما در مواردى كه نظم موجود براى هدفى باشد، پاى علت غايى در ميان است. اينجاست كه بين الهى و مادى اختلاف است و در اين مورد است كه:
(فاعل حتماً بايد داراى قوه شعور به معناى فهم و درك و حكمت و تدبير بوده باشد تا نيروى خودش را اداره كند، منظور بدارد و انتخاب كند. فاعل هميشه در هر قدمى بر سر دوراهيها و بلكه هزارراهيها قرار گرفته واز ميان آنها يك راه مناسب را اختيار مى كرده است… اين نظم حكايت از وجود علت غايى مى كند و ما به همين دليل وجود بسيارى از چيزها را در اين عالم بدون علت غايى و نظم غايى باور نداريم.)11
بدين ترتيب، استاد بحث از نظم را وارد مرحله ديگرى مى كند. به دو صورت مى توان به نظم عالم نگريست: در يك صورت رو به عقب داريم و علت حوادث را درگذشته جهان جستجو مى كنيم، در صورت ديگر نظر به جلو داريم و نتيجه حوادث را مى نگريم. در نظام فاعلى، تنها نيرو براى ايجاد معلول كافى است، اما در نظام غايى علاوه بر نيرو، شعور هم لازم است. البته تفكيك ميان نيرو و شعور با فرض تفكيك ميان نظام فاعلى و نظام غايى است، والاّ اين دو قابل تفكيك نمى باشند.
پس آنچه را استاد در كتاب اصول فلسفه به اجمال آورده بود، در اينجا بسط داده و كامل مى نمايد و جنبه هايى از راه هدايت را با راه نظم تلفيق مى كند و پاى علت غايى را هم در نظم پيش مى كشد و مى فرمايد:
(به هر حال اين نظمى كه ما در اينجا مى گوييم و به آن قائل هستيم، نظم ناشى از علت غايى است و اين نظم آن چيزى نيست كه به اصطلاح مبناى علوم باشد. اين نظم در نظر اروپائيها هميشه به صورت دو نظريه مخالف يكديگر وجود داشته. آن دو نظر اين است كه: آيا از نظر علم امروز، اصل عليت غايى را بايد در جهان قبول كنيم يا نكنيم؟ يعنى اين را ديگر نمى توانيم صد در صد امر مسلمى بدانيم، بلكه يك امر استدلالى است كه بايد روى آن استدلال كنيم.)12
در اينجا استاد به يكى از نكات مهم اين بحث اشاره كرده اند كه اين نظم ناشى از علت غايى در علم مورد نظر نيست. و به همين جهت ميان خود علماى تجربى در اين مورد اختلاف است. در توضيح همين امر مى فرمايد:
(قدماى ما اين برهان را به طور ديگرى هم تقرير كرده اند. (عرض كرديم به اينكه چـگونه مى شود كه يك معلول دليل بشود. بر اينكه عـلتش عالم و شاعر بوده است و گفتيم كه بايد حكايت كند و نشـان بدهد كه انتخاب و اختـيار در آنجا وجود داشته است. علماى امروز روى حساب احتمـالات اين مطلب را بيان مى كنند و مى گوينـد كه اين دليل به اين مى شـود كه فاعل بايد اراده و شعور داشـته باشد.) قدما مى گويـند: معـلول همان طورى كه از اصل وجود علت حكايت مى كند، يعنى حكايت مى كند كه من علتى دارم، از صفات و خصوصيات علت هم تا حدودى حكايت مى كند… مثلاً معلول، عظمت علت را نشان مى دهد و عظمت معلول دليل بر عظمت علت است.)13
تا اينجا استاد راه خودشان در برهان نظم را از راه امروزيها جدا مى كنند. امروزيها اين برهان را روى حساب احتمالات بنا مى كنند، اما ايشان در پى يافتن مبانى فلسفى مسأله است. در چنين صورتى است كه مى توانيم علاوه بر رسيدن به قطع و جزم، از نظر منطقى نيز احتمال تصادف را مردود بدانيم. و اين راهى است كه ايشان در (درسهاى الهيات شفا) رفته اند. هدف از ذكر اين مقدمات همين بود كه زمينه را براى طرح مطالب جلد سوّم اين درسها آماده كنيم. براى ورود به اين مرحله و قبل از پرداخت به مطالب جلد سوّم، از دستنوشته هاى استاد كه در جلد دوّم مقالات فلسفى به چاپ رسيده اند استفاده مى كنيم. زيرا بعضى از آن مطالب مبتنى بر نكاتى است كه در اين دستنوشته ها آمده است.
ايشان در مقالات فلسفى از ماوراى طبيعت به عنوان بُعد پنجم طبيعت نام مى برند و مى گويند كه راه اثبات ماوراى طبيعت، اگر بخواهد از طريق خود طبيعت صورت بگيرد، همچون اثبات اجزاى طبيعت نيست. ماوراى طبيعت را براى تقريب به ذهن به زمان تشــبيه مى كنند و مى گويند زمان به عنوان بُعد چهارم طبيعت را نمى توان از راه تجربه و استقراء و يا در ضمن آزمايش كشف كرد. زيرا وقتى مى گوييـم زمان هست، به اين معنى نيست كه در طـبيعت علاوه بر اكسـيژن و هيدروژن و آب و خاك، موجود ديگرى به نام زمان هم هست. با حفظ تنزيه و بدون ارتكاب تشبيه، نزديكترين مثالها براى تصور كم و بيش صحيح مسأله ماوراى طبيعت، مثال زمان است، مى فرمايند:
(اگر مطلب را به اين صورت طرح كنيم، يعنى بدانيم كه طرز صحيح طرح مسأله فقط همين است، يك باره به بى پايگى همه اشكالات و استدلالات ماديين پى مى بريم. همه آن اشكالات يا استدلالات در زمينه اين طرح است كه ما مسأله خدا و جهان ديگر را به صورت جستجو از حقيقتى در كنار حقيقتهاى ديگر طبيعت و در عرض آنها و كنار آنها طرح كنيم.…14 گفتيم وقتى كه كيفيت طرح را دانستيم، به ابزار حل هم پى مى بريم. و گفتيم كه علوم حسى و قواى حسى به طور مستقيم وسيله حل نيست، اما به طور غير مستقيم هست. بايد توضيح دهيم كه ما نمى خواهيم نتايج علوم را درباره توحيد انكار كنيم، چگونه انكار كنيم و حال آنكه طرز دعوت قرآن كريم بر همين روش است، بلكه فقط مى خواهيم اين جهت را تذكر دهيم كه يك وقت هست كه مى خواهيم به طور مستقيم از كاوشهاى علمى وجود خدا را پيدا كنيم… و يك وقت هست كه مى خواهيم آثار وجود خدا را در جهان محسوس كشف كنيم، يعنى مى خواهيم آثار بُعد پنجم بر بُعدهاى ديگر را كشف كنيم. و به عبارت ديگر ثابت كنيم كه جهان محسوس و مشهود تنها نتيجه بعد زمان و مكان نيست، تنها نتيجه جرم و نيرو و حركت ساده نيست، نتيجه يك عقل و تدبير هم هست، نتيجه توجه و حركت به سوى غايت و هدف است، همانطور كه سخنان ما نتيجه اصوات و توالى نيست، نتيجه يك عقل و تدبير است.)15 برهان نظم در درسهاى شفا
اكنون به سراغ مطالب استاد در درسهاى شفا مى رويم. ايشان اين مسأله را در جايى كه از حكمت خداوند بحث مى كنند مطرح مى نمايند؛ يعنى در جايى كه از يكى از صفات خداوند بحث مى شود، نه در آنجا كه صرفاً به اثبات ذات حق پرداخته مى شود.
زمينه طرح مسأله، بيان حكمت خداوند و اشكالات هيوم، فيلسوف انگليسى، بر برهان نظم است؛ اشكالاتى كه نه تنها متوجه اين برهان است، بلكه حكمت خداوند را نيز مورد شبهه و ايراد قرار مى دهد. استاد در ضمن طرح اشكالات و پاسخ به آنها، طرح نهايى خود از اين برهان و مبانى فلسفى آن را تبيين مى نمايد. ايشان مى فرمايند كه حكمت با دو مسأله در ارتباط است: 1 ـ مسأله اى كه حكماى ما تحت عنوان (العالى لايلتفت الى السافل) مى آورند؛ 2 ـ مسأله برهان نظم. حكيمانه بودن نظام در مورد حق تعالى به اين معناست كه خداوند اشياء را به غاياتشان مى رساند. يعنى در مفهوم حكمت غايت داشتن و رابطه اشياء با غاياتشان هست، خواه رابطه مصنوعى، از قبيل روابط انسانها با مصنوعاتشان، و خواه رابطه ذاتى و طبيعى كه حكما در مورد اشياى طبيعت قائلند. در برهان نظم، مى خواهيم بگوييم كه نظام عالم حكيمانه است. آنگاه برداشت هيوم از برهان نظم را چنين بيان مى كنند:
اصول حرف او اين است كه اين دليل نظم از يك تشبيه ميان فعل انسان، يعنى كارهاى صنعتى انسان و آثارى كه در طبيعت هست، گرفته شده است. به عبارت ديگر، گفته است كه اين دليل نظم بر خلاف ساير ادله يك دليل تجربى است. اينها خواسته اند از طريق تجربه استدلال بكنند، زيرا از طريق محسوسات وارد شده اند… بعد مى گويد از طريق تجربه درست نيست؛ زيرا اين دليل بر اساس يك تشبيه و تمثيل است، بر اساس شباهت انگارى ميان مصنوعات انسان و افعال و معلولات طبيعى است.
هيوم مى گويد ما در كارهاى انسان تجربه كرده ايم و ديده ايم كه اين ساختمانهاى داخل شهر كار يك انسان است. وقتى هم در بيابان يك ساختمانى را مى بينيم، مى گوييم اين هم كار انسان است، بدون اينكه كننده كار را ديده باشيم. يعنى قبلا ً علل را با معلولاتشان تجربه كرده ايم، حالا كه معلول را مى بينيم مى گوييم كار همان علت است. تقرير اشكالات هيوم
استاد، اشكالات هيوم را چنين تقرير نموده و برمى شمرد:
(اشكال اول: آن شباهت تامى كه ميان افعال انسان و مصنوعات انسانها است، چنان شباهتى ميان معلولات طبيعت نيست… ميان معلولات بايد چنان كمال مشابهتى وجود داشته باشد كه وقتى اين معلول را مى بينيم بتوانيم بگوييم عيناً شبيه آن معلول است، تا از آن معلول كشف علتى شبيه علت آن بكنيم. اين كمال شباهت وجود دارد.)
(اشكال دوّم: اين بيان مبتنى بر اصل تجربه است… تجربه احتياج به تكرر دارد، همچنانكه در مورد انسانها، به علت تكرر، اين علم و تجربه را به دست مى آوريم… ما درباره عالم نمى توانيم تجربه داشته باشيم. اگر ما به اين شكل تجربه مى داشتيم كه در حضور ما صدبار خالق يا خالقها عالم را مى ساختند و ما آنها را مى ديديم و عالم را هم مى ديديم، بعد در مرتبه صدويكم عالَمى را مى ديديم، بدون آنكه آن صانعهاى حكيم را ديده باشيم، مى گفتيم اين عالم هم از يك صانع حكيم است. ما چنين تجربه اى درباره عالم نداريم، بنابراين تجربه ما تجربه ناقصى است.)
(اشكال سوّم: الهيون مى خواهند از اين راه مبدأيى الهى اثبات كنند… مى خواهند از اينجا به عالم لايتناهى برسند، به قدرت لايتناهى و كمال لايتناهى و رحمت لايتناهى برسند. به فرض كه شباهت كامل باشد و به فرض كه تجربه هاى در مورد صنع انسان براى عالم هم كافى باشد، تازه آنچه ثابت مى شود مبدأى نظير انسان ثابت مى شود، نه بيشتر.)
(اشكال چهارم: ما از اين راه مى توانيم مبدأيى اثبات كنيم كه از نظر دانايى و صنعتى مثل انسان باشد، ولى نمى توانيم مبدأيى اثبات كنيم كه حداقل در حد انسان داراى عدالت انسانى و رحمت انسانى و مهربانى انسانى باشد. چرا؟ براى اينكه در نظام موجود تلخيها و حوادث ناگوار مى بينيم.)
(اشكال پنجم: شما الهيون مى گوييد اين عالم كاملترين عالم ممكن است… شما چه تجربه اى روى اين قضيه داريد؟ مثلاً آيا شكلهاى ديگر عالم را قبلاً تجربه كرده ايد و ديده ايد كه نمى شود و تنها اين شكلش امكان پذير است؟)
(اشكال ششم: شما مى خواهيد بگوييد كه نوعى شباهت ميان معلولات طبيعى و صنع انسان، مثل اين ساختمانها و ماشينها، هست. من مى گويم اتفاقاً شباهت بيشترى ميان معلولات طبيعى و فعاليتهاى زيستى است… تشبيه به فعاليتهاى زيستى اقرب است تا به كارهاى عقلانى انسان… شايد فعاليتهاى طبيعى از نوع زايش و رويش باشد، نه نوع اختراع.)
(اشكال هفتم: شايد در خود ماده يك عنصرى، يك نيروى ناشناخته اى باشد كه لازمه آن نيروى ناشناخته نظم دادن است، نه اينكه در ماوراى ماده يك نيرويى است كه آن نيرو به ماده نظم مى دهد.)
(اشكال هشتم: فرض كنيم كه ما عالم را كاملترين عالمها بدانيم، اين دليل نمى شو دكه ناظمش هم كاملترين ناظمها باشد. چرا؟ مى گويد: اگر شمـا يك نفر مكانسـين را امروز ببينيد كه يك كشـتى بى عيب مى سازد كه كامـلترين كشـتيهاست، اين را شما نمى توانيد دليل بگيريد كه اين شخص كاملترين انسانهاست… بسا اينكه اين شخص در ذات خودش آدم كودنى هم باشد، ولى بعد از هزار سال تجربه اى كه بشر روى صنعت كشتى سازى كرده است، او چنين كشتيى را ساخته است.)
اين اشكال به نظر استاد داراى دو وجه است: يكى اينكه عالم، مصنوع صانعهاى شاعر متعدد باشد كه بعد از يكديگر آمده اند؛ ديگر اينكه تغييرات تدريجى كار را به اينجا رسانده باشد.
(اشكال نهم: اينكه شما نظم را همان ترتيب مى دانيد، هيچ مجموعه اى بى ترتيب نمى شود؛ اگر اين ترتيب نبود، ترتيب ديگرى مى بود. هر جور كه بود، بالاخره يك ترتيبى دارد. پس اين نظم چيست كه از وجود او به وجود ناظم استدلال مى كنيد؟)
در اين اشكال، نظم نظير شكل براى جسم فرض شده است. جسم بدون شكل ممكن نيست. اگر اين شكل را نداشته باشد، شكل ديگرى خواهد داشت و هرگز بدون شكل نخواهد بود.
(اشكال دهم: اگر تغييرات موجودات آنى مى بود، مى توانستيم به دليل نظم استدلال كنيم)، اما مى بينيم كه تغييرات تدريجى است و اين از جهت حساب احتمالات امكان پذير است.)16
احتمال دارد كه اين اشكال دهم را استاد جداى از اشكالات هيوم طرح كرده باشد. چون اين اشكال بيشتر بر مبناى فرضيه داروين است. و اين فرضيه مقدارى بعد از هيوم پيدا شده است. در اين اشكال است كه پاى حساب احتمالات به ميان مى آيد كه آيا بنابر حساب احتمالات، نظم فعلى جهان، كه نتيجه ميلياردها سال توسعه و تكامل جهان است، خودبخود امكان پذير مى باشد يا نه؟ مبانى و مستندات فلسفى استاد در پاسخ به اشكالات
درگذشته ديديم كه استاد فرمودند اين برهان بدون مدد فلسفه رسا و كامل نيست. و فرمودند كه منظور از كمك گيرى از فلسفه در اين برهان، استفاده از مبانى فلسفى است كه بالذات بر داده هاى حسى تقدم دارند. كسانى كه مى خواهند با روش تجربى محض از اين برهان نتيجه بگيرند و يا به اين جهت آن را نارسا معرفى كنند، در اصل مطلب اشتباه مى كنند. اين خود يك قاعده فلسفى است كه ماوراى طبيعت محاط در تجربه ما نيست. پس از اصل و اساس بايد بپذيريم كه راه را براى قواعد كلى فلسفى بازكنيم تا به مدد آنها مشكل را حل نماييم. اكنون ببينيم كه مبانى و مستندات فلسفى استاد كدامند. استاد اين مطالب را قبل از طرح برهان نظم و در ضمن بحث حكمت آورده اند و بعد در ضمن بحث نظم از آنها استفاده مى كنند. اين مبانى به قرار زير است:
1 ـ حكمت عبارت است از (افضل علم به افضل معلوم و اتقان صنع). بنابراين تعريف، دو عنصر در حكمت تركيب شده است: (يكى افضل علم به افضل معلوم، ديگرى اتقان صنع و اتقان فعل).17
2 ـ حكمت در خداوند با حكمت در انسان تفاوت دارد: (فرنگيها از هيوم گرفته تا غير هيوم عموماً طرحى براى برهان نظم ريخته اند كه ناظم بودن خداوند از قبيل ناظم بودن انسان… فرض شده است.18 حكيم بودن انسان به اين است كه در انتخاب مقصد بهترين مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غايات را انتخاب كند و براى رسيدن به آن متقن ترين راهها و بهترين وسيله ها را برگزيند… فلاسفه غرب قهراً براى خدا چنين مطلبى را فكر كرده اند و در نظر گرفته اند: وقتى كه خداوند خواست عالم را خلق كند از خلق عالم مقصدى داشته است، اگر مقصدى نداشته باشد حكيم نيست… خدا بايد يك طرح ذهنى و يك طرح قبلى براى خلقت اشياء داشته باشد كه بر طبق آن طرح قبلى و ذهنى اشياء را خلق كرده باشد، آن طرح هم بايد بر اساس انتخاب يك مقصد و براى رسيدن به يك هدف باشد… حرفهاى هيوم هم بعد از اين است كه اصل مطلب را به همين شكل قبول كرده و در ذهنش غير از اين طرح چيزى نبوده. بعد آمده و گفته كه ببينيم آيا اين نظام موجود بر وجود ناظم حكيم دلالت مى كند يا نه.)19
3 ـ حقيقت اين است كه واجب الوجود فاعل بالاراده است و فاعل بالقصد نيست. (قصد اراده اى است كه منبعث از يك داعى و يك انگيزه باشد كه آن انگيزه غير از ذات فاعل است… و آن انگيزه ها اين فاعل بالقوه را به فاعل بالفعل تبديل مى كنند. تا فاعل بالقوه نباشد، تا ناقص نباشد، تا قابليت محكوميت را نداشته باشد كه شيئى حاكم بر او باشد، امكان ندارد كه انگيزه اى بر او حاكم باشد.)20 پس واجب الوجود نمى تواند فاعل بالقصد باشد. اگر واجب الوجودى را مى خواهيم اثبات كنيم، وقتى واجب الوجود است كه در عين فاعل بودن مقصود و هدف خارج از ذات نداشته باشد.
4 ـ با اين بيان، پاى يك قاعده ديگر فلسفى به ميان مى آيد: (العالى لايلتفت الى السافل.) عالى به سافل التفات پيدا نمى كند. مقصود اين است كه (العالى لايريد السافل)، سافل هرگز مقصد عالى نيست. عالى است كه مقصد سافل واقع مى شود.
5 ـ وقتى كه عالى به سافل التفات ندارد، اين نظام حكيمانه از كجا آمده است؟ چگونه آن را بايد توجيه كنيم؟ (فلاسفه گفته اند نظام حكيمانه عالم توجيه مى پذيرد بدون آنكه نياز باشد كه عالى را ملتفت الى السافل بدانيم… ببينيد تفاوت حرف قدماى ما با حرف امروزيها تا كجاست، از زمين تا آسمان است. امروزيها فكر كرده اند كه خدا اگر حكيم باشد بايد به اين عالم التفات داشته باشد، يعنى خدا مانند يك انسان حكيم در اين عالم عمل كند، در حالى كه نظام عالم چنين چيزى را نشان نمى دهد. فلاسفه ما مى گويند كه علو ذات حق تعالى اقتضا مى كند كه سافل مقصد براى عالى نشود، و در عين حال نظام حكيمانه اى در اين عالم وجود دارد… به عبارت ديگر: امروزيها مى گويند اگر خدايى باشد بايد نظامى مى بود. و فلاسفه مى گويند چون خدا هست على القاعده چنين نظامى نبايد باشد، چرا هست.)21
6 ـ حق اين است كه (خدا حكيم است، يعنى موجودات را به غاياتشان مى رساند، از افضل طرق به افضل غايات مى رساند.) خود حكيم ذى غايت نيست، آنطور كه انسان ذى غايت بود، بلكه فعل خداى حكيم است كه ذى غايت است. (صنع الهى مثل درخت است كه اين درخت مقصدى دارد و به سوى مقصد بايد روانه باشد، خداوند اين درخت را به مقصدش مى رساند. بنابراين خود طبيعت غايت دارد، غايت از آن خود طبيعت است، نه خدا.)22
7 ـ چرا در مورد انسان چنين است كه غايت از آن خود انسان است، ولى در مورد خداوند غايت از آن طبيعت است؟ مگر چه تفاوتى در ميان است؟ تفاوت در اين است كه انسان خود از اجزاى همين طبيعت است و هر امر كلى كه شامل همه طبيعت شود، در مورد انسان نيز صادق است. (هر موجودى بالذات عشق به ذات خود و به كمالات خود و عشق به علت موجده خود دارد. و چون علت همه اشياء ذات واجب تعالى است، پس او معشوق و غايت همه موجودات است. اين غايت حقيقى و اصيل كه بر همه ذرات عالم حكمفرماست، همان است كه فطرت الهى ناميده مى شود… اين است كه در هر ذره اى ميل به تشبّه به كمال مطلق هست… و مى خواهد به علت خودش نزديك شود… پس مسأله به اين شكل حل مى شود كه غايت همه اشياء خداوند است.)23 اينكه اشياى طبيعى از دو جنبه قوه وفعل تشكيل شده اند، خود حكايتى ديگر از ميل به كمال است كه در اين اشيا وجود دارد. و انسان به عنوان موجودى طبيعى داراى اين دو جنبه است. اين امكان كسب كمالات، زمينه غايت جويى انسان است. در حالى كه در مورد خداوند چنين نيست.
8 ـ بدين ترتيب نظام عالم توجيه مى پذيرد، بدون اينكه عالى التفات به سافل پيدا كرده باشد و بدون اينكه خداوند را در حد يك صنعتگر پايين آورده باشيم كه نظام طبيعت را پس و پيش مى كند و ميان اجزاى آن يك رابطه مكانيكى برقرار مى كند براى اينكه به غايت خود برسد. (اگر انسان بخواهد يك كار حكيمانه اى انجام دهد، چون مـيان علل غيرذاتى و اتفاقى رابطه مصنوعى و ساخـتگى برقرار مى كند تا بـا غرض خودش جور دربيايد، قبلاً بايد يك طـرح مصنوعى كه در آن طرح روابط مصنوعى و غير طبيـعى گنجانده شده باشد، در ذهن خودش تصور كند. در اين طرح انسـان خود را بر طبيعت تحميل مى كند) و به همين جهـت مى توان رد پاى او را در طبيعت يافت و نظامات مصنوعى را از نظـامات طبيعى جدا كرد و فهميد كه غايات مصنوعات، غايات صانع آنهاست و غايات طبيعت غايات خود طبيعت است. و از اين راه به صانع آن مصنوع و علت فاعلى آن كه انسان باشد پى برد. (غربى ها نيز كأنّه اين طور فكر مى كنـند كه خداوند يك بار مى آيد عالم را خلق مى كند، به اين معـنا كه ذرات پراكنـده اى كه در ذات خودشان سرگردان و حيرانند مى آفريند، بعد اينها را به عنوان مصالح بكار مى برد.)24 در حالى كه وجود طبيعت عين نظم آن است، نظم ذاتى آن است، هويت طبيعت همين سلسله طولى و عرضى آن است، همين مراتب بالا و پايين و راست و چپ است. بررسى اشكالات هيوم
بدين ترتيب ديد ما نسبت به موضوع تغيير مى كند و معلوم مى شود كه اشكالات هيوم نه تنها بى مورد و قابل پاسخگويى است، بلكه بعضى از آنها عين مدعاى ماست. اما ايشان چون در موضوع به نحو صحيحى وارد نشده است، همان موارد را هم به عنوان ايراد بر اصل مطلب طرح كرده است. اكنون اشكالات را بررسى مى كنيم:
1 ـ هيوم گفته بود كه اين برهان از تشبيه بين مصنوعات انسان و معلومات طبيعى سرچشمه مى گيرد. روشن شد كه اصلاً فلسفه و مبانى عقلى به ما اجازه نمى دهد كه صنع ا لهى را با صنع انسانى تشبيه كنيم و يا حكمت الهى را از نوع حكمت انسانى بدانيم. اگر چنين تشبيهى جايز بود، مى توانستيم وارد شويم و بگوييم كه اين برهان را از راه تجربه انسانى درك مى كنيم.25
2 ـ پس نه تنها كمال مشابهت لازم نيست، بلكه اصلاً مشابهت وجود ندارد. زيرا همان طور كه گفته شد، حكمت خداوند با حكمت انسان تفاوت دارد. فاعليت خداوند در طبيعت هم با فاعليت انسان متفاوت است. فاعليت واجب الوجود، فاعليت تسخيرى است، نه فاعليت مكانيكى و اتفاقى. اين را ما از خود طبيعت كشف نمى كنيم، اگرچه قابل فهميدن است، بلكه واجب الوجود بودن حق تعالى و هويت طبيعت به ما مى فهمانند كه دخالت واجب الوجود بايد چگونه دخالتى باشد. (نقش ماوراى طبيعت اين است كه اولاً اشياء را به غاياتشان مى رساند. و ثانياً اگر آن ماوراء نبود، اين اشياء غايت نداشتند. غايت داشتن همان جستجوى از نقص به كمال است… آن ماوراء مانند يك قوه جاذبه اينها را به سوى خود جذب مى كند و مى كشاند. اين است كه مى گويند تحريك طبيعت به وسيله ماوراء طبيعت مانند تحريك المعلم للمتعلم و تحريك العاشق للمعشوق است… معشوق نمى آيد با دستش عاشق را مانند يك لاشه به طرف خود بكشاند. او در درون او عشق و هيجان به وجود مى آورد.)26
3 ـ در اين صورت مى توانيم بگوييم كه اين سخن صحيح نيست كه معلولات عالم بيش از آنكه به صنع انسان شبيه باشد به فعاليتهاى زيستى شبـيه است. البته اين اشكال با اين فرض بوده كه انسان سازنده فعـاليتهاى زيستى نيست. در عين حال بايد گفت كه واقعاً هم چنين است. فعاليتهاى زيستى خود از معلولات اين عالم است. اين مثل اين است كه بگوييم طبيعت بيش از هر چيز به خودش شبيه است! همه طبيعت چنين است. طبيعت از درون خودش خود را به پيش مى برد و تشبه به علت پيدا مى كند.
4 ـ با اين بيان اشكال ديگر هيوم نيز موضوعيت خود را از دست مى دهد. هيوم گفت كه از كجا كه نيرويى درونى در ماده وجود نداشته باشد كه لازمه آن نيرو نظم و سامان يافتن تطورات ماده است؟ (ما مى گوييم: اتفاقاً غير از اين چيزى نيست. همان كه شما خيال مى كنيد اشكال است، همان عين حقيقت است.) اين بيان استاد، اشاره به يكى از مباحث مهم فلسفه است كه علت مباشر و قريب حركات طبيعى خود طبيعت است. اين حركات همه معلل به نيرو و قوه اى هستند كه درخود شئ است و به آن طبيعت مى گويند. جوهر طبيعى متجدد بالذات است و از اين جهت معلل به علتى خارجى است. يعنى ماوراى طبيعت، طبيعت را متجدد بالذات آفريده است.27
از ايرادات اصلى اشكال كنندگان بر اين برهان اين است كه چگونگى دخالت ماوراى طبيعت در طبيعت را مبهم مى گذارند و تبيين نمى كنند. فكر مى كنند كه خداوند و طبيعت دو موجود هم عرض مى باشند. اگر طبيعت در طول ماوراى طبيعت ديده مى شد، برخورد آنها با موضوع تفاوت پيدا مى كرد. ماوراى طبيعت دو نقش در طبيعت دارد: يكى اين است كه طبيعت را از قوه به فعل مى رساند و به سوى غايات خودش حركت مى دهد، نقش ديگر اين است كه طبيعت غايت داشتن خودش را مديون وجود ماوراى طبيعت است.
5 ـ يكى از اشكالات هيوم اين بود كه اگر اين دليل قابل قبول باشد، حداكثر دليل مى شود بر اينكه عالم صانعى مانند انسان دارد، در حالى كه مطلوب ما عالم و قادر غير متناهى است.
گفتيم كه اين دليل مبنى بر مشابهت نيست. در عين حال، علم و قدرتى متناسب با همين عالم طبيعت اثبات مى شود و اين اشكال برهان نمى باشد. (كسى هم دليل نظم را براى اثبات همه صفات كماليه پروردگار نمى آورد… دليل نظم فقط دلالت مى كند كه طبيعت مسخر ماوراى خودش است، ولى نه مسخر به معنى مقهور و مجبور، مسخر به معناى عاشق بودن براى معشوق.)28
البته اين به معناى ظنى بودن و غير يقينى بودن برهان نيست. ما مى خواهيم دريابيم كه طبيعت وابسته و متكى به ماوراى خود است، وابسته به غايتى است كه علت او نيز هست. زيرا غايت حقـيقى همان علت حقيقى است. نه اينكه غايت امرى باشد كه در فاصـله زمانى آينده از طبيعت قرار گرفته باشد.
6 ـ اما اينكه اين عالم كاملترين عالم است يا نه، از طريق برهان نظم قابل اثبات نيست، بلكه از طريق شناخت حق تعالى و صفات كماليه اوست. هيچكس از راه برهان نظم نگفته است كه اين عالم كاملترين عالم ممكن است. (حتى بسيارى از كسانى كه به اين دليل نظم اعتراف دارند منكر (ليس فى الامكان أبدع مماكان) هستند… كسانى كه آن مطلب را اثبات مى كنند از طريق اصول حكمت الهى و اصول فلسفى است، نه از راه برهان نظم.)29 تجربى بودن برهان نظم چگونه است؟
تا اينجا مبانى فلسفى اين برهان و نقد ايرادهاى هيوم بيان شد. مسأله ديگرى كه مورد بررسى استاد قرار گرفته، تجربى بودن برهان نظم است. وقتى گفته مى شود برهان نظم برهانى تجربى است به چه معنا است؟ درست است كه اين برهان از راه مطالعه طبيعت حاصل مى شود، اما اين مطالعه چگونه است؟ (آيا همانطور است كه وقتى يك پزشك صدبار يك نوع بيمارى را ديد وعلتش را بدست آورد، در دفعه صدويكم هم كه آن بيمارى را مى بيند علتش را كشف مى كند؟ آيا مقصود از تجربه، به اين صورت است؟ اگر بخواهد اينطور تجربى باشد، يك بار هم تجربه نشده است.)30
برهان حكمت، برهانى است مركب از تجربه و عقل. البته در هر تجربه اى حتى تجربه يك پزشك هم نوعى استدلال قياسى نهفته است. (ولى در اينجا مى خواهيم يك چيز علاوه بر آن بگوييم، و آن اين است كه تجربه اى كه انسان در مورد طبيعت دارد، همان تجربه اى است كه حكما مى خواهند.)31 اين تجربه با توجه به امور زير صورت مى گيرد:
الف: (طبيعت به امر بالقوه و امر بالفعل تحليل مى شود، به ماده و صورت. طبيعت حالت شدن را دارد و از حالت بالقوه به حالت بالفعل مى رسد. در حالـت بالقوه امكانات متعدد دارد. هزار راه به روى او باز است، مى تواند يـكى از آن راهها را انتخاب كند. تجربه نشـان مى دهد كه طـبيعت در ميان راههاى ممكن هميشه آن را انتخاب مى كند كه به غايت و كمالش منتهى مى شود. حتى اگر از مسير خودش منحرف كنيم به راه خودش برمى گردد. اين تجربه غايت داشتن خود طبيعت را نشان مى دهد. ما طبيعت را تجـربه كرده ايم، نه خدا را. طبيب بيمارى را با علت بيمارى تجربه مى كند. اما در اينجا علت طبيعت در تجربه ما نيست. فقط طبيعت است كه مورد تجربه ماست. ما طبيعت را تجربه مى كنيم، نه از راه علت فاعلى. برهان نظم به علت فاعلى مربوط نيست، به علت غايى مربوط است.)32
ب: آنجا كه هيوم فكر مى كرد در برهان نظم از شباهت بين طبيعت و فعل انسان استفاده شده، علاوه بر اينكه ديديم شباهت ممكن نبود، يك تفاوت ديـگر نيز وجود داشت: تجربه انسانى از تجربه شئ است با علت فاعلـيش، اما اينجا تجربه شئ است با علت غائيش. يعنى طبـيعت را از نظر آينده تجربه مى كنيم، نه از نظر گذشته. علت فاعلى ما سبق شئ است وعلت غايى آينده آن است.33
دوباره ياد آور مى شويم كه غايت داشتن را به معناى حكيمانه و فلسفى آن در نظر بگيريم، نه به معناى كلامى آن. غايت مربوط به خود طبيعت است، نه فاعل طبيعت. در صنع بشرى است كه غـايت مربوط به خود انســان است. نقطه اتكاى اين نگرش همـان پـذيرش قوه و فعل در طبيعت است. اين مهمترين امر در برهـان نظـم از موضع حكيمـانه آن است. اين است كه اگر عالم طـبيعت فقط يك شئ باشد، به حكم طبيعى بودن جنـبه بالقوه و بالفـعل دارد و شدن و حركـت دارد و شوق به كمال و غايت او را به پيـش مى راند و ما در همان يك شئ هم مى توانيم حركت به سـوى غايت را در او تجربه كنيم. و بدين لحاظ است كه حركتـهاى عرضـى و قسرى و اتفاقى چندان مورد توجه قرار نمـى گيرد، آنچه مورد توجه است اين است كه آيا طبيعت در مجمـوع حركتهـاى خود به جستجوى غـايات خود هـسـت يا نه. اين اسـت كه تعــبير قرآنى (اتقان صـنع) بيشتر به حقـيقت مطلب نزديـك تر اسـت تا نظم.
ج: با توجه به اين نگرش است كه نظم در اشياء ديگر يك امر نسبى نيست. به تعبير ديگر، نظم اشياء مانند شكل اجسام نيست. جسم به هر صورتى كه درآيد باز هم شكلى دارد. و به هر شكلى كه درآيد فقط نيازمند به علت فاعلى است و نيازى به غايت و نظم ندارد. بعضى چنين برداشتى از نظم دارند. (معلوم است كه اينها چنين نظمى را از نظر رابطه شئ با علل گذشته اش حساب مى كنند، يعنى با علل فاعلى).34 يعنى مى گويند بالاخره در عالم رابطه علت و معلول حاكم است و هر شكلى كه اشياء به خود بگيرند، نوعى نظم است و آن هم ناشى از علت فاعلى است. اما برهان نظم نظر به غايت دارد، مى خواهد بگويد اشياء در حركت خود غايات خود را جستجو مى كنند، نه هر غايتى را.
د: در اينجا به يكى از مطالب اساسى در بيان استاد مى رسيم: (تفاوت اصلى بين تفكر فيلسوف الهى با مادى در پذيرش يا انكار علت فاعلى نيست. آنها هم مى گويند اشياء علت فاعلى دارد، ولى سلسله علل به علة العلل ختم نمى شود. تفاوت عمده در انكار علت غايى است. اساس فلسفه مادى اين است كه شئ با آينده اش هيچ گونه ارتباطى ندارد. از نظر فلسفه مادى، حوادث كه رو به جلو مى روند هميشه فقط از پشت سر رانده مى شوند و بس… مثل جسم جامدى كه به قسر و به صورت صنع بشرى به حركت درآيد… ما منكر علت فاعلى نيستيم، بلكه مى گوييم آينده در گذشته اش اثرى مى گذارد كه گذشته او را به فعل مى كشاند.)35
بدين صورت، مى بـيـنيم كه يكى از اصـول ما ديـگرايانه، در سير فلسفه مغـرب زمين تثبيت مى گردد. اگر هيوم خود ظاهراً فيلسـوفى ضد خدا نيست، اما نظر او به طبيعت نظر به يك موجود بى آينـده است كه غـايت ندارد. اسـاس اين نظر مابعدالطبيعه اى اسـت كه اصول قطعى خـود را از دسـت داده است، و يا بهتر اسـت بگوييم بدون مـابعدالطبيعه شده است. نظرى اجمالى به حساب احتمالات
با توجه به اين مطالب، شيوه استفاده ازحساب احتمالات هم در اين برهان قابل تأمل است. از جنبه علت فاعلى، طبيعت به هر شكلى كه درآيد بازهم علتى دارد، شكل فعلى همان قدر امكان پذير است كه اشكال ديگر. به همين جهت احتمال انتخاب هر شكلى از ناحيه علت فاعلى هست. در اين صورت، استفاده از حساب احتمالات جا دارد. اما از حيث علت غايى چنين نيست، يك راه بيشتر روبروى طبيعت قرار نگرفته است و يك غايت حقيقى بيشتر ندارد. فاعل بر سر راههاى مختلف از نظر آينده قرار ندارد كه بخواهد طبيعت را به هر كدام طرف كه خواست، بكشاند. اصولاً فاعل، به معناى انسانى انتخاب، بر موضع انتخاب قرار نگرفته است. چنين انتخاب و اختيارى مربوط به انسان است كه مى خواهد از اشياى بيرون از خودش براى رسيدن به مقصد خودش برگزيند. پيش فرضهاى قبلى را به خاطر بياوريم كه فاعل جهان، فاعل بالقصد نيست و نظر به سافل ندارد.
پس نمى توانيم برهان نظم را بر حساب احتمالات مبتنى كنيم. استاد در آخر همين درسها مسأله حساب احتمالات را به اجمال مطرح مى كنند و احتمال تصادفى بودن نظم موجود را بررسى كرده و در آخر مى فرمايند: (مسأله نظام تدريجى و آن توجيه ساده احتمالات، به شكلى كه آنها (مخالفين برهان نظم) مى گفتند، حتى در فرض تكامل تدريجى هم بيان تمامى نيست…)36
اين مطلب در جواب كسانى است كه مى گويند نظم عالم خلق الساعه نيست كه بتوانيم بگوييم احتمال تصادف كم است و نظم موجود در طول ميلياردها سال شكل گرفته و اين امر زمان زيادى را در اختيار قرار مى دهد كه جهان فرصت داشته باشد در سير تكوين خود اشكال مختلفى را آزمون كند و به نظم مطلوب فعلى برسد. خلاصه، چون زمان بسيار طولانى در اختيار داريم، احتمال تصادفى بودن نظم موجود، بالاست.
در حقيقت كسى كه مى خواهد از حساب احتمالات، چه براى اثبات و چه براى انكار، استفاده كند، بايد با اين پيش فرضها وارد شود:
اولاً: اشياء نسبت به آينده بى تفاوت هستند.
ثانياً: فاعل در مقابل راههاى متعدد قرار دارد و هر كدام را مى تواند برگزيند.
ثالثاً: هدف اثبات علت فاعلى است، نه غايى.
رابعاً: اشياء به هر شكلى كه درآيند، بالأخره همان هم نظمى است. ملاحظات پايانى
1 ـ به نظر مى رسد كه مشكل بزرگ در برهان نظم، نزد بعضى از افراد، حكومت اين بينش است كه به تعبير خود استاد، مى خواهند خدا را در مجهولات عالم جستجو كنند. چه بعضى از مثبتين وجود خداوند و چه منكرين و چه كسانى كه از حساب احتمالات در اثبات يا انكار استفاده مى كنند، همه در پى آنند كه ببينند كجاى كار طبيعت در روند عادى وعلمى خود مى لنگد كه آنجا نيازمند به دخالت يك دست غيبى باشد تا روند كار جهان سامان يابد. به تعبير ديگر، دنبال اين هستند كه آيا اين نظم موجود به خارج از ذات منتسب است يا به خود ذات طبيعت، و فكر مى كنند كه اگر احتمال داشته باشد كه اين نظم درون ذاتى باشد، ديگر نيازى به خدا نيست. و اين بينش ناشى از همان دو خطاى ذكر شده است: اوّل اينكه اينها در جستجوى علت فاعلى هستند؛ دوم اينكه نظم در طبيعت را مانند نظم مصنوع انسانى مى بينند كه نظم آن از خارج اعمال مى شود.
2 ـ در كتاب علم و دين مى خوانيم كه: (دل سپردن به غايات، قرنها توجه اهل علم را از علل مكانيكى يا طبيعى منحرف ساخته و مانع رشد رهبردى كه صفت مميزه علم جديد است، گرديده بود. در قرن هفدهم، توفيق شايانى در عطف توجه به تبيين توصيفى و علل فاعلى به جاى علل غايى به دست آمد.)37
اين مطلب از جهت آنچه در تاريخ علم اتفاق افتاده يك حقيقت است. اما آنچه قابل تأمل است اين است كه چرا اين منكرين، علل طبيعى و مكانيكى را در تقابل با علل غايى ديدند. آيا ناشى از همين فكر نبود كه تصور مى كردند كسى از بيرون اشياء، غاياتى را بر آنها تحميل مى كند؟ علل غايى، عللى فلسفى هستند، و علل طبيعى، علل تجربى مى باشند كه در فلسفه علل معدّه به شمار مى روند. اين دو قابل جمعند. آيا اگر ما توانستيم علل طبيعى اشياء را كشف كنيم، نشان داده ايم كه علل غايى در كار نيست؟
3 ـ اصل اصالت تعين (جبرانگارى) كه تحولات جهان را مبتنى بر حركات بدون اراده اشياء مى دانست، معارضه اصلى آن با غايت انگارى د
شرح مبسوط منظومه و فلسفه تطبيقى
جاودان محمدعلى
قسمت دوّم نكته سوم:
توضيحات و مطالبى كه در يك شرح عرضه مى شود نبايد از دايره آنچه در متن آمده است فراتر برود؛ و مرحوم مطهرى هم به طور غالب از اين دايره پاى بيرون نمى نهند؛1 اما آنگاه كه دلايل و مطالب متن را توضيح مى دهند، اين كار به بهترين وجه انجام مى شود. اينكه گفتيم دلايل و مطالب به بهترين وجه توضيح و عرضه شده اند، از آنجاست كه ايشان ـ چنانكه ديديم ـ به طور معمول:
اولاً: صورت مسأله را شرح كافى مى دهند.
ثانياً: سير تحولات تاريخى آن مسأله و ابتداى پيدايش و ادوار رشد و تكامل آن را مى آورند. و چنانكه خواهيم ديد:
ثالثاً: مقدمات لازم هر ادعا و دليل را ذكر مى كنند.
رابعاً: آنگاه است كه به دليلى كه در شعر منظومه آمده، پرداخته و آن را با بيانى درخور و روشن تفسير مى نمايند.
و خامساً: در بيان روشن دليل مثالهايى از مسائل ملموس و محسوس و حوادث روزمره مى آورند كه عامل بسيار خوبى در فهم دقايق آنهاست.
درگذشته درمورد توضيح صورت مسأله و بررسى سير تاريخى در شرح مبسوط به طور كافى بحث كرديم، و اينك از مقدمه چينى براى بيان مسائل و دلايل مورد بحث و نيز آوردن مثالهاى عرفى در تشريح مطالب دقيق فلسفى نمونه هايى ذكر مى كنيم.
مقدمه چينى: مرحوم مطهرى ـ ره ـ گاه براى اينكه بتواند يك مسأله مهم فلسفى را بخوبى توضيح داده و بر كرسى اثبات بنشاند، علاوه بر بيان دقيق صورت مسأله و ريشه و سابقه تاريخى آن، چندين مسأله را به عنوان مقدمه مطرح مى ساخت كه حتى ممكن بود در نظر بدوى از يكديگر مستقل بوده و حتى به بحث ربط نداشته باشند؛ اما ذهن مقتدر و تنظيم كننده استاد آنها را به عنوان مقدمه اول و دوم و… در كنار هم مى نهاد، و با پايان يافتن بحث و رسيدن به مقصد اصلى ربط مقدمات با نتايج از يك طرف و با يكديگر از طرف ديگر كشف مى شد، و بالاخره شاگرد شنونده درس يا مطالعه كننده دقيق كتاب نياز بحث به آن مقدمات و لزوم طرح آنها را بخوبى درمى يافت.
طرح شدن مقدمات در شرح مبسوط صورتهاى مختلفى دارد: گاه براى تبيين بهتر يك مسأله فلسفى است. از جمله تحت عنوان (تبيين فلسفى نظريه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت) بعد از چند صفحه توضيحات مقدماتى مى گويند: (پس اگر ما مقدمات زير را طيّ بكنيم كه 1) در عالم نقص و كمال هست… 2) هيچ يك از اينها بدون آنكه ما به الاشتراك عين مابه الامتياز باشد تحقق پذير نيست. 3) ماهيات تشكيك پذير نيست. 4) وجودات هم اگر حقايق متبانيه باشند، همه اينها بى معنى است، چون ديگر وجه اشتراكى در كار نيست. آن وقت نتيجه مى گيريم كه…)2 و گاه ذكر مقدمات براى سد ثغور است؛ يعنى هر يك از لغزشگاههاى فكرى در يكى از مقدمات تبيين مى شود، و اشتباه و انحراف و خطاى هر يك از صاحبنظران و جهت و جاى آن با يك مقدمه روشن مى شود. از جمله در مسأله وجود ذهنى شش مقدمه آورده شده و مى گويند: (در اين نظريه حكماء، گويى چند مطلب، چند پايه و چند مقدمه اخذ شده است) و آراء و انظارى كه از جانب متكلمات ابراز شده است (هر كدام خواسته اند يكى از اينها را خراب كنند.) و آن مقدمات عبارتند از اينكه: (1ـ چيزى در ذهن وجود پيدا مى كند، 2 ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند يك چيز است نه دو چيز، 3 ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند عين ماهيت اشياء است، 4 ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند داخل در مقوله كيف است، و 5 ـ مقولات متباين بالذاتند.)3 كه در مقدمه اول به مقابله با نظريه اضافه بودن علم رفته اند، و با مقدمه دوم به مقابله با نظريه قوشچى يا فرق بين علم و معلوم در ذهن و با مقدمه سوم به مقابله با نظريه اشباح و نظريه اختلاف ماهوى علم و عين و با مقدمه چهارم به معارضه با نظر محقق دوانى پرداخته اند، و توضيح و اثبات اين مقدمات، ضعف و سستى هر يك از آراء مخالف را نشان مى دهد.
گاه نيز ذكر مقدمات بدين خاطر است كه دليل بدون آنها وافى به مقصود نيست؛ چنانكه در دليل سوم اصالت وجود بعد از بيان اجمالى شعر حاجى، چون ترجمه شعر و بيان اجمالى آن در اثبات ادّعا كافى نبوده است، به بيان تفصيلى آن مى پردازند و ابتدا (چند مسأله را به عنوان مقدمه ذكر)4 مى كنند.
و بالاخره درموارد ديگر ذكر مقدمات براى نشان دادن جهات سستى يك برهان به كار گرفته شده است. به عنوان نمونه در براهين تعلق جعل به وجود مى گويند: (حاجى در اينجا سه دليل ذكر مى كند كه دو دليلش… چندان قوتى ندارد… ولى دليل سومش… بسيار عالى است كه بايد به آن متمسك شد.)5 آنگاه در توضيح دليل اول آن را مبتنى بر چهار مقدمه دانسته اند؛ و بعد از تشريح مقدمات چهارگانه، سستى و ضعف دليل مزبور را از آنها نتيجه مى گيرند.6
آوردن مثال: اينك چند نمونه از مثالهاى عرفى و روشن كننده:
1. در بحث عليت و به مناسبت بررسى نظريه متكلمان كه معتقدند براى به وجود آمدن اشيا اولويت آن كافى است و به ضرورت نيازى نيست، مى گويند: يك شىء كه مى خواهد وجود پيدا كند چندين مقدمه و شرط دارد و بايد آن شرايط و مقدمات وجود پيدا كنند تا آن شىء وجود بيابد، و نبود هر يك از آن شرطها و مقدمات يك راه عدم است براى آن؛ يعنى هر كدام از آنها نباشند آن شىء هم نيست. علاوه بر اين مانعهاى بسيارى هست كه بايد از سر راه برداشته بشوند تا آن شىء وجود پيدا كند، و وجود هر يك از آنها نيز يك راه عدم است براى شىء مورد نظر. سپس مى گويند: اينكه مى گوييد حال كه علت وجود دارد رابطه معلول با علت اولويت است نه ضرورت و وجوب، مى پرسيم: آيا با وجود اولويت همه راههاى عدم بر اين شىء بسته شده و ديگر امكان عدم ندارد يا هنوز امكان نيستى آن وجود دارد؟ اگر همه راههاى عدم بر او بسته شده است، پس رابطه، ضرورت است و اولويت معنا ندارد! و اگر همه راههاى عدم بر آن بسته نشده است، معلوم مى شود كه امكان عدم از آن ناحيه هنوز وجود دارد، نتيجه اينكه نيستى و هستى هر دو به سوى اين شىء راه دارد و امكان آن دو به طور مساوى است.
آنگاه به عنوان مثال مى آورند: (فرض كنيد براى شركت در يك كلاس، يك امتحان كنكورى هست كه آن كسى كه مى خواهد وارد آن كلاس بشود بايد ده امتحان بدهد تا در نهايت امر موفق بشود در آن كلاس نام نويسى كند، اگر در امتحان اول قبول نشود رد شده است، اگر در امتحان دوم قبول نشود رد شده است، اگر در امتحان سوم قبول نشود رد شده است. اگر نُه امتحان را بدهد، و در همه آنها قبول بشود، و فقط در همان امتحان دهمى قبول نشود اين باز مساوى است با اينكه به آن كلاس راه پيدا نكند، يعنى براى نبود معلول، نبود همه شرايط ضرورت ندارد، بلكه نبود يك شرط كافى است. حالا اگر همه شرايط وجود دارد پس ضرورت حاكم است. اگر همه شرايط وجود ندارد، ولو با نبودن يك شرط، پس سدّ باب جميع اعدام نشده است، و باز نيستى بر او حكمفرما است. اگر همه شرايط وجود دارد، الاّ يك شرط، پس از ناحيه او باز اين شىء نمى تواند وجود پيدا كند، و باز از ناحيه او نيستى بر اين شىء حكمفرما است.)7
2. در مبحث وجود ذهنى در اثبات اينكه كلى جزئى تنزل يافته نيست، مى گويند: قدما معتقد بودند كه كلى به اين شكل پيدا مى شود كه در ذهن صورت يك فرد جزئى نقش مى بندد، بعد صورت يك فرد جزئى ديگر روى آن نقش مى بندد، و بعد هم باز مسأله همين شكل ادامه مى يابد. وقتى چندين صورت رو هم نقش بست، مشخصات فردى آنها محو مى شود، و از اين محو شده (كلى) به وجود مى آيد.
سپس در مقام توضيح مثالى مى آورند: (ما الآن هفت، هشت، ده نفر هستيم كه اينجا نشسته ايم. وقتى كه نزديك يكديگر هستيم، و چهره هاى يكديگر را مى بينيم همه مشخص هستيم. او آقاى زيد است. او آقاى عمرو است… ولى اگر همين افراد از هم جدا بشوند يكى جلو مى افتد، و آن ديگر عقب… بعد اگر ما يك شبحى از دور ببنيم نمى دانيم كدام يك ازاينها هست. آن قدر از ما دور شده اند كه نمى توانيم تشخيص بدهيم كه اين شبح كدام از اينهاست. آقاى زيد است؟ آقاى عمرو است؟… ولى آن شبح دور همان كسى است كه [براى ما] مشخصات خود را از دست داده است، و به صورت يكفرد مردّد درآمده است كه يا اين است يا آن ديگرى.)8
3. آشنايان با فلسفه مى دانند كه در فرق ميان مشتق (مثل اسم فاعل و اسم مفعول) و مبدأ اشتقاق (يعنى مصدر) از فيلسوف ـ متكلمانى، مانند ميرسيد شريف و ملاجلال دوانى، نظرياتى به جاى مانده كه بعدها مورد تحقيق و تدقيق فراوانى قرار گرفته است. در اين تحقيقات هم حكما شركت داشته اند و هم اصوليون. اينان در فرق ميان مشتق و مبدأ اشتقاق تحقيقاتى كرده و به نتايجى رسيده اند كه در بدو نظر بعيد مى نمايد و با ذهن ابتدائى و تمرين ناكرده تا حدودى قابل پذيرش نيست. آنها گفته اند: مشتق و مبدأ دو مفهوم متباين نيستند، بلكه يك معنا و مفهومند؛ اما با دو اعتبار. اين معنا با يك اعتبار و يك لحاظ مبدأ اشتقاق است، و با اعتبار ديگر و لحاظ ديگر مشتق است. اين دو نحوه لحاظ و دو نحوه اعتبار را اعتبار بشرط لائى و اعتبار لابشرطى ناميده اند. يعنى وقتى معنا بشرط لالحاظ بشود، مصدر و مبدأ اشتقاق است و وقتى لابشرط لحاظ بشود، مشتق مى باشد.
آنگاه استاد مطهرى با يك مثال جالب به نقل از يكى از اساتيد بزرگشان مطلب را توضيح مى دهند: (فرض كنيد… كه الآن در لبنان در كنار درياى مديترانه هستيد و داريد آب (دريا) را در آنجا مى بينيد. بعد سوار مركبى مى شويد، و مثلاً به شهرهاى جنوب مديترانه ـ مثل الجزيره ـ مى رويد. در آنجا باز چشمتان به آب مى افتد، و مى گوييد: (اين همان است.) يعنى اين همان آبى است كه در لبنان ديده ايد. آنجا كه مى گوييد (اين همان است.) نظر وحدت داريد. وقتى كه در لبنان بوديد، ولو اينكه چشم شما به يك قطعه خاصى از آب افتاد، اما چون نظر وحدت داريد اين قطعه از آب را كه مى بينيد مثل اين است كه داريد مديترانه را مى بينيد، گو اينكه شما يك مقدار معين از آب را مى بينيد، اما اين را به اين اعتبار مى بينيد كه يك كل واحد را داريد مى بينيد، و لهذا به الجزيره كه رسيديد مى گوييد: (اين همان است.) آيا [واقعاً] اين همان است كه در آنجا ديديد؟ بله، اين همان است. ولى يك وقت هم اين واحد كل يعنى مديترانه را تجزيه مى كنيد، آن قسمتى از مديترانه را كه در لبنان است يك چيز در نظر مى گيريد، و قسمتى را كه در كنار الجزيره است چيز ديگر به حساب مى آوريد، و لذا وقتى برويد الجزيره را ببينيد بگوييد اين همان است دروغ گفته ايد! اين كجا و آن كجا؟… يعنى اين جزء غير از آن جزء است. پس اين بحث لابشرطى و و بشرط لائى هميشه در كنار بشر و در جلو چشم بشر وجود داشته است كه در متحدها يعنى امورى كه به نحوى با يكديگر متحد هستند، و در عين اينكه نوعى وحدت با يكديگر دارند نوعى كثرت هم دارند…. بشر اين گونه امور را هميشه با دو ديد مى بيند… مى گويند: فرق مبدأ اشتقاق و مشتق اين است. فرق بين بياض و ابيض اين است….)9
اينكه گفتيم نقد و بررسى دلايل و درجه اعتبار آنها در سراسر كتاب پيگيرى مى شود، از مهمترين نكات مثبتى است كه در شرح مبسوط هست، و در هيچ يك از شروح و حواشى منظومه به اين مقدار نيست. مرحوم مطهرى ـ ره ـ نيروى نقادى و ابداع فكرى خود را در اين كتاب به چند شكل بروز داده است:
اولاً: بسيارى از مطالب و دلايل را با بيانى نو و شكلى ديگر عرضه مى كند.
ثانياً: ايشان در اين شرح پيوسته متعهد بوده است كه دلايل و بيانات فيلسوف سبزوارى و ساير حكما را ارزشگذارى كند، و بدين ترتيب يك دوره نقادى فلسفى در اين كتاب به چشم مى خورد.
ثالثاً: نظريات جديد فلسفى خود را در جاى جاى كتاب، حتى گاه با تصريح به نو بودن آن، عرضه مى كنند.
بيان نو: در جاى جاى شرح مبسوط، استاد بعد از اينكه نظر سبزوارى را بيان مى كند، تحت عنوان بيان ديگر، يا بيان ما، يا… تقرير ديگرى از برهان به دست مى دهد كه اغلب پخته تر و سنجيده تر و دقيقتر و گاه با استفاده از اطلاعات جديد و اصطلاحات جديد برگرفته از فلسفه غربى است. چند نمونه از اين موارد را در ذيل مى آوريم:
1 ـ در دليل چهارم اصالت وجود بعد از ذكر (تقرير حاجى سبزوارى)10 و آوردن تفصيل استدلال و برهان حاجى در پنج صفحه، زير عنوان (بيان ديگر)، آن را با بيان خاص خودشان و استفاده از اصطلاح قضيه تحليلى و تركيبى، ديگربار توضيح مى دهند. سپس زير عنوان (تقرير ديگر)11 با عرضه و جواب سؤالى كه در ضمن درس به عمل آمد، به شكل ديگرى به تقريب استدلال مى پردازند، و بالاخره بار سوّم با تفصيل بيشتر و بررسى جوانب ديگر، بيان اول خودشان را تكرار مى كنند. در واقع اينجا ايشان به سه بيان ديگر مسأله را تقرير كرده اند.12
2 ـ در بحث اينكه (حق متعال وجود محض است) ايشان بعد از ذكر تاريخچه بحث و اختلاف امثال فارابى و بوعلى از يك سو و فخر رازى و دوانى از سوى ديگر، و نقد شكل طرح مسأله در اسفار و منظومه و بيان مقصود از آن و طرح مسأله مطلق و نسبى و مسأله اعتبارات ماهيت به عنوان مقدمه برهان و توضيح كافى و مبرهن مسأله اصلى مى گويند: (به هر حال ما حالا از حرف خودمان… صرفنظر مى كنيم، و اين دليلى كه گفته اند تقرير مى كنيم.)13
3 ـ در بحث از وحدت و كثرت وجود، بعد از بررسى تمثيل وجود و مراتب آن به نور و مراتب آن و توضيحات كافى مطلب مى گويند: (پس بنابراين مسأله صرف تمثيل نيست. ولى اى كاش اين كار را كرده بودند، و به همين بيانى كه من عرض كردم بيان كرده بودند. به اين بيانى كه من عرض مى كنم نه حاجى ذكر كرده است، و نه كس ديگرى ذكر كرده است، نه ملاصدرا و نه ديگرى؛ ولى با اين بيان كه من عرض مى كنم مسأله خيلى روشن تر مى شود، و ما در كتاب (اصول فلسفه) مطلب را يك مقدارى روى همين پايه ذكر كرده ايم، و اين بيان، بيان خيلى روشن ترى هم هست.)14
4 ـ بعد از بحث از وجود ذهنى و بررسى جوانب آن به اشكالات وارد بر نظر فلاسفه مى پردازند. در حل اشكال با تكيه به حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى نظر معمول حكما را مى آورند و سپس مى گويند: (حالا ما اين را به يك تعبير ديگرى غير از آن تعبيرى كه اينها كرده اند عرض مى كنيم.)15
5 ـ در باب معقولات ثانيه فلسفى يكى از فضلاى حاضر در درس به ايشان عرض مى كند: (اين تقريرى كه جنابعالى از معقولات ثانيه فلسفى كرديد خيلى وسيعتر از آنى است كه بنده شنيده بودم) و ايشان در جواب مى فرمايند: (درست است. ممكن است وسيعتر باشد. بيانش وسيعتر است. من قبول دارم كه اين بيانى كه من گفتم هيچكس به اين نحو بيان نكرده است. اما خودم هم اعتراف مى كنم كه من يك چيز ديگرى را غير از آنچه آنها گفته اند نمى گويم. همان را دارم مى گويم ولى با يك تقرير و بيان ديگر. به اين بيانى كه من گفتم نه ملاصدرا گفته است نه حاجى گفته است، و نه هيچ كس ديگر.)16
6 ـ در اثبات مساوات وجود و ثبوت و شيئيت، به مناسبت بحث، مسأله مشتق را طرح كرده و در خلال بحث از مشتق مى گويند: (البته يك بيان ديگرى در اينجا هست كه خود ما يك وقتى اين بيان را كرديم و به نظر مى رسد كه بيان درستى هم باشد و آن اين است….)17
7 ـ در مسأله مناط صدق در قضايا، بحث از قضاياى ذهنيه و خارجيه و حقيقيه به ميان مى آيد ، و در مورد اشكال قضيه ذهنيه بر اساس بينش قدما مى گويند: (جواب اشكال را حاجى به يك بيانى داده است. اكنون ما به بيان ديگرى كه خيلى روشن تر است عرض مى كنيم.)18
8 ـ در ضمن بحث از تعلق جعل به وجود مى آورند: (حاجى در اينجا سه دليل ذكر مى كند كه دو دليلش يا چندان قوتى ندارد به يك تعبير و يا لااقل يكى از آنها به صورت يك برهان روشن نيست. البته اصل بيان درست است، ولى در عين حال روشن نيست. ولى دليل سومش كه آورده است دليل بسيار عالى است بايد به آن دليل متمسك شد.) سپس به تقرير دلايل حاجى مى پردازند، و بعد از بيان دليل دوم و اشاره به جهت ضعف آن مى گويند: (بيان بهتر براى برهان دوم كه به آن قوام و استحكام مى بخشد اين است كه….)19
9 ـ در فصل مربوط به تحليل رابطه علت و معلول، در توضيح برهان سومى كه حاجى در منظومه آورده بيانى از صدرالمتألهين مى آورند و آنگاه مى گويند: (بيانى كه ما قبلاً درباره رابطه علت و معلول و وجود دادن علت به معلول مى كرديم اين مطلب را كه صدرالمتألهين فرموده است بسيار تأئيد مى كند.)20 و پس از توضيح نظر خودشان مى گويند: (با اين بيان معناى حرف ملاصدرا هم خيلى خوب روشن مى شود.21
10 ـ در ابتداى بررسى جهات ثلاث و بداهت آن مى فرمايند: (در اينجا يكى دو شعر هست. اين دو شعر را ترجمه مى كنيم و سپس درباره آنها توضيحى مى دهيم، و توضيح بيشتر را به فصل بعد موكول مى كنيم. حاجى به اين نحو كه من عرض مى كنم بيان نكرده است، و اين نحو كه من عرض مى كنم مطلب را روشن تر مى كند.)22
نقد و بررسى: نقد و بررسى و ارزشگذارى مطالب منظومه و هر بحث و دليل كه در اين كتاب آمده، يكى از وجوه امتياز آن است، و آنها را از اكثر بلكه از عموم كتب فلسفى موجود در زبان فارسى برترى مى بخشد. مرحوم مطهرى ـ ره ـ با اقتدار تمام اشعار منظومه و مضامين آنها را بررسى و نقد مى كند. اين ارزيابيها از جنبه لفظى شعر شروع شده تا ارزيابى مضمون و محتواى ادعاها و دلايل پيش مى رود. در واقع كتاب شرح مبسوط آكنده از ارزشگذارى و بررسى و نقد است و استقصاى آن نياز به يك مقاله مفصل و جداگانه دارد، و لذا ما تنها به نمونه هاى اندكى از آن همه بسنده مى كنيم.
1 ـ گاهى اصل كتاب منظومه مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد، مثلاً:
(يكى از خصوصيات حاجى اين است كه يك وقت به يك تناسبى يكى مطلبى را بيان مى كند كه… چندان هم جاى ذكرش آنجا نيست. بخصوص اگر مطلبى باشد كه بويى از عرفان و اين جور چيزها بدهد، و اين براى يك كتاب كه مى خواهد كتاب درسى باشد نقص است.)23
در جاى ديگر مى گويد: (در منظومه گاهى وقتها يك مسائل اضافى گفته مى شود كه طرح آنها هيچ ضرورتى ندارد.)24
و در جاى ديگر: (قدما به طور كلى به سير تاريخى مسائل توجه نمى كرده اند، ولى حاجى بيش از همه در اين جهت توجه كرده است. ملاصدرا باز چون بر همه كتابهاى ديگران احاطه داشته است گاهى وقتها كه وارد سير تاريخى مسائل مى شود خيلى عميق تر از حاجى وارد مى شود. ما كه بعضى از مسائل را مقايسه كرده ايم ديده ايم كه ملاصدرا از لحاظ سير تاريخى مسائل را خيلى دقيق تر بيان كرده است.)25
در مورد اشعار حاجى گفته اند: (شعرهاى حاجى خيلى اوج و حضيض دارد. بعضى شعرهايش خيلى زيباست. … خوب البته مسأله علمى را با شعر بيان كردن كار بسيار مشكلى است. از جاهايى كه حاجى مطلب را خيلى شيرين بيان كرده است، اين مبحث وجود ذهنى است. خيلى خلاصه و زبده و شيرين و تقريباً حماسى هم بيان كرده است.)26
روش استاد مطهرى در بحث بطلان نظريه حال27 و بحث از روش كلى سبزوارى28 نيز به همين گونه است كه براى پرهيز از اطاله كلام از آوردن آنها صرفنظر مى كنيم.
علاوه بر بررسيهاى كلى كتاب منظومه و ارزيابى اشعار آن، در سراسر كتاب نقد و ارزيابى دلايل فلسفى و ادعاها و سخنان فلاسفه شرق و غرب آن قدر هست كه از حد يك مقاله مستقل نيز خارج است. لذا ما تنها به شمارش تعدادى از نمونه هاى آن بسنده مى كنيم و طالبان بايستى تمام كتاب را بدقت مطالعه كنند. از جمله در جلد اول:
(اين مسأله در حد خود چندان مهم و ارزشمند به نظر نمى رسد.) (ج1، ص36) (برهان ديگرى مى آورند كه لازم هم نيست.) (ج1، ص38) (جوابى كه به اين جهت داده اند، و جواب بسيار خوب و عميقى است، و در بسيارى از جاهاى ديگر هم بكار مى رود اين است.) (ج1، ص77) (در اينجا… چند برهان اقامه شده است، بعضى از اين برهانها ضعيف هستند، و بعضى قوى تر، و مخصوصاً يكى از اين برهان ها خيلى ضعيف است.) (ج1، ص99) (بعد يك برهان ديگرى ذكر مى كنند كه آن برهان فى حد ذاته برهان سستى است.) (ج1، ص105) (صدرالمتألهين در اينجا خيلى حرف عالى اى دارد كه احدى اين حرف را نزده است. خيلى عالى است.) ج1، ص121 (اين برهان و برهان بعدي… در باب اصالت وجود بيش از آن براهين ديگر داراى ارزش هستند.) (ج1، ص123) (اين از حرفهاى بسيار خوبى است كه او (ملاصدرا) گفته است.) (ج1، ص199) (دليلى كه در اينجا آورده اند دليلى است كه با مسلك اصالت وجودى جور درنمى آيد. اين دليل به درد اصالت ماهيتى ها مى خورد.) (ج1، ص203) (گرچه حرف شيخ اشراق در موردى كه آورده است درست نيست، ولى حرفش در جاى خود درست درآمده است كه بعد هم از حرفش استفاده كرده اند.) (ج1، ص218) و….
از جمله در جلد دوم: (اين برهان، برهان درستى است، ولى فعلاً در اين مقام برهان روشنى نيست.) (ج2، ص447) (برهان سوم، برهانى است بر اساس يك اصل كه صدرالمتألهين درباره رابطه ميان علت و معلول تأسيس كرده و از شاهكارهاى فلسفه اوست، و فوق العاده باارزش است.) (ج2، ص449) (تعريف حاجى از قضاياى خارجيه، تعريف چندان درستى نيست.) (ج2، ص383) (از حاجى عجيب است كه چرا حتى در قضيه حقيقيه اين حرف را زده است، و گفته است ملاك صدقش مطابقت با عالم عين است.) (ج2، ص407) (البته جواب حاجى در اينجا داده شده است، و در بين كسانى كه من ديده ام جواب حاجى را داده اند از همه بهتر بيانى است كه به مرحوم آميرزا مهدى آشتيانى تعلق دارد، و در عين حال بيان او هم هنوز احتياج به متمم دارد، ولى به هر حال بيان ايشان بهتر است، يعنى ايشان متوجه يك نكته اى شده است كه حاجى متوجه آن نكته نشده است.) (ج2، ص51 ـ 50) (به هر حال اين بيان و اين تعبير از هر كس باشد به اين شكل درست نيست. بيانى كه حاجى در اينجا كرده است بيان تمامى نيست.) (ج2، ص108) (اينجا جاى يك ايراد اساسى ـ و يا بگوئيم يك بهانه گيرى خيلى اساسى ـ به كلام حاجى هست.) (ج2، ص175) (اين يك بيانى بود كه حاجى در باب اتحاد عاقل و معقول داشت. ولى بيانى كه صدرالمتألهين در اين باره دارد كه حاجى بر آن خدشه كرده است از اين بيان كامل تر و راقى تر است.) (ج2، ص49 ـ 48).
بينش نو و نظريات تازه: تجديد نظر و تأسيس بنيان تازه در يك مكتب با اصل پذيرش آن در تضاد و تناقض است؛ بنابراين كسانى كه يك مكتب علمى يا فلسفى را مى پذيرند، معمولاً چيزى جز تبيين و توضيح و يا حداكثر افزودن برهانى تازه بر ديگر براهين و يا نقد و ردّ يك سخن فرعى و يا پركردن يك جاى خالى در آن مكتب كارى نمى كنند. اغلب متفكران ما در كلام و فلسفه چنين هستند بويژه بعد از ملاصدرا ـ ره ـ كسانى كه در فلسفه رايج تأمل روا دارند، و به كوششهاى تازه دست بزنند بسيار كم بوده اند، وحتى آنچه در غرب با ايجاد نحله هايى چون نوكانتى و نوهگلى و امثال آن29 اتفاق افتاده، در محيط ما كمتر پيش آمده است. علت يا علل اين مسأله نياز به بررسيهاى دقيقى از جوانب متعدد اجتماعى، سياسى، دينى و بالاخره فلسفى دارد.30
اما در سالهاى اخير بعد از برخورد با فلسفه هاى اروپايى نگرشهاى جديدى به وجود آمده كه تا حدودى سير تكوينى آن را در گذشته ديديم. يكى از كسانى كه به اين نگرش نو دست يافته، مرحوم استاد مطهرى ـ ره ـ بود. سايه نگرش نو و تازه مرحوم مطهرى در سراسر كتاب به چشم مى خورد. و همه جا نقد و بررسى و ارزيابى ميراث فلسفى شرقى و بررسى و تحليل و نقد فلسفه غربى در مهمترين نحله هاى آن در نظريات هيوم و كانت و هگل و… ديده مى شود. اما آنجا كه ايشان به اين نظريات و بينشهاى نو تصريح مى كنند، چندان زياد نيست. ما چند نمونه از اين تصريحات را به دست مى دهيم:
1 ـ در بحث از بداهت مفهوم وجود مى گويند: (شايد براى اول بار ما در اصول فلسفه گفته ايم… كه ملاك بديهى بودن و نظرى بودن در باب تصورات چيست. چطور مى شود كه يك مفهوم بديهى است، و چطور مى شود كه يك مفهوم نظرى است.)31
2 ـ در مبحث نفى ماهيت از واجب و در تقرير دليل آن مى گويند: (دليلى كه در اينجا آورده اند دليلى است كه با مسلك اصالت وجودى جور درنمى آيد. اين دليل به درد اصالت ماهيتها مى خورد، و از جمله جاهايى كه مى شود بر حاجى ايراد گرفت، همين جاست، و تاريخچه اى هم راجع به اين مطلب در زندگى خود ما هست كه هيچ گاه آن را فراموش نمى كنيم. قضيه اين بود كه وقتى اسفار را مباحثه مى كرديم، آن قسمت اول اسفار را كه مطابق همين جا از منظومه است كه ما مى خوانيم، و ديديم كه همين دليل را كه حاجى در اينجا آورده است براى اثبات مطلب ذكر كرده است، آنجا ما خودمان رسيديم به اين مطلب كه اين حرف با مبانى ملاصدرا و اصالت وجود جور درنمى آيد. حتى وجه اشكال و راه حل آن را پيدا كرديم.)32
3 ـ در نقدى بر نظريه ماترياليسم ديالكتيك مى گويند: (در اينجا نكته اى هست در انتقاد بر ماركسيسم كه البته تا حالا هيچكس آن را نگفته است و آن اينكه…)33 نكته چهارم
موضوع اصلى بحث ما درباره كتاب شرح مبسوط، مسأله فلسفه تطبيقى است كه بحث مستوفاى آن هم محتاج به مقاله اى جدا، بلكه مقالاتى متعدد است. لذا ما به حداقل ممكن بسنده مى كنيم. مرحوم استاد مطهرى از آنجا كه در اكثر موارد به متون اصلى فلسفه غربى دسترسى مستقيم نداشته اند، و چنانكه درگذشته ديديم از منابع دست دوم و شروح و تفسيرها با اين گونه نظريات تماس مى گرفته اند، بسيارى از ريزه كاريهاى فلسفه غربى در كتاب ايشان مورد بحث قرار نگرفته است؛ اما آنچه از كليات مسائل مورد بررسى قرار گرفته، كاملاً دقيق و مطمئن است.
فيلسوفان غربى مورد بحث از افلاطون و ارسطو شروع شده و در عصر اخير به دكارت و هيوم و كانت و باركلى و هگل و… ختم مى شوند. اما از همه بيشتر هيوم و كانت و هگل در منظر بحث قرار مى گيرند. و به هر مناسبتى مقايسه تحليلى ميان ميراث شرقى فلسفه و آنچه در غرب وجود دارد انجام مى گيرد كه حقاً قابل ملاحظه است.
از افلاطون و ارسطو شروع مى كنيم: ايشان در تفسير چگونگى نگرش غربيان و شرقيان نسبت به اين دو فيلسوف معتقدند: نحوه ديد فرنگيها به نظريات افلاطون و ارسطو، به اصطلاح خودشان، اپيستمولوژيك و معرفت شناسانه است؛ يعنى اختلاف اين دو را در نفى و اثبات امرى ذهنى مى دانند؛ در حالى كه نحوه نگرش فيلسوفان مسلمان اُنتولوژيك و هستى شناسانه است؛ يعنى اختلاف اين دو را در نفى و اثبات امرى عينى مى دانند. غربيان تلقيشان اين است كه اختلاف نظر اساسى افلاطون و ارسطو بر سر كلى ذهنى است. آنها معتقدند كه آنچه را كه ارسطو موجود ذهنى مى داند و كلى طبيعى نام مى دهد و جايى جز ذهن براى آن نمى شناسد، همان را افلاطون عقلانى و مجرد دانسته و رب النوع و مثال نام مى نهد، و براى آن جايگاهى در ماوراى عالم طبيعت و عالم ذهن قائل است.
فيلسوفان مسلمان تلقيشان اين است كه كلى ذهنى كه در منطق مطرح مى شود بحثى جداگانه دارد، و در قبول آن ميان ارسطو و افلاطون اختلافى نيست و هر دو كلى موجود در ذهن و مورد بحث درمنطق را قبول دارند، ولى افلاطون قائل به يك حقيقت ديگر است و مى گويد: (هر نوع از انواع مادى و طبيعى يك فرد عقلانى و مجردى دارد كه اين فرد عقلانى و مجرد به منزله رب يا به منزله مادر اين افراد مادى و طبيعى است، و اين افراد، فانى و زائلند، و موقت، و او ازلى و باقى و جاودانى است، و اينها به منزله ظلّند، و او به منزله اصل است.)34 او اين حقيقت مجرد و متعالى را (مِثال) (Idea ) نام مى دهد، نه اينكه خواسته باشد اين موجود عينى، اما مجرد و عقلانى، را به جاى آن موجود ذهنى قرار دهد. مسلمانان اين جور تلقى كرده اند كه از نظر افلاطون آن كلى كه ما در ذهن داريم يك عده مصاديق مادى دارد، و يك مصداق ماورايى، و اگر هم به مصداق ماورايى (كلى) بگوييم به معناى سعه وجودى آن است. پس اختلاف ارسطو و افلاطون از ديدگاه غربى به اثبات كلى ذهنى در فلسفه ارسطوئى و نفى آن در فلسفه افلاطونى بازمى گردد و از ديدگاه مسلمين به نفى كلى عقلانى و مجرد و ماورائى يا مثال در فلسفه ارسطوئى و اثبات آن در فلسفه افلاطونى برگشت مى كند.35
در بحث از نظريات دكارت مى آورند: برهان وجودى دكارت36 با توجه به دو نوع حمل اوّلى ذاتى و شايع صناعى گرفتار يك خلط و اشتباه بزرگ است. دكارت برهان وجودى خويش را كه براى اثبات حق متعال طرح ريزى كرده است چنين بيان مى كند: (من كمال لايتناهى را تصور مى كنم. اين كمال غير متناهى يا وجود دارد يا وجود ندارد؟ اگر وجود نداشته باشد، پس كمال غيرمتناهى نيست؛ براى اينكه آن كمال كه غيرمتناهى باشد و وجود هم داشته باشد، آن از اين كاملتر است، پس اين تناقض است.) لذا( تصور كمال لايتناهى مستلزم اين است كه وجود داشته باشد.)
(جواب اين است كه: اين كمال لايتناهى كه تصور كرده اى اين مفهوم كمال لايتناهى است، و اين به حمل اولى) كمال لايتناهى (است نه مصداق كمال غيرمتناهى) و نه كمال لايتناهى به حمل شايع، و آنچه در برهان اثبات وجود خداوند متعال بايد اثبات شود كمال لايتناهى به حمل شايع است؛ يعنى يك موجود كامل لايتناهى در عالم خارج كه مصداق كمال غيرمتناهى باشد. (آنكه تو تصور كرده اى تعريف كمال لايتناهى است نه مصداق آن، پس اگر اين كمال لايتناهي§ وجود نداشته باشد باز هم آنى كه تو تصور كرده اى تعريف كمال لايتناهي§ است، و اينجا تناقض لازم نمى آيد.) البته (كمال لايتناهي§ از آن جهت كه مفهوم كمال لايتناهى است هيچ معناى ديگرى برايش صدق نمى كند. كمال لايتناهي§، كمال لايتناهي§ است؛ يعنى اين مفهوم همين مفهوم است.) ولى اين بيان مشكل را حل نمى كند، و ما نياز به مصداق كمال داريم. (در واقع ما وقتى بين حمل شايع و حمل اولى تفكيك نمى كنيم همين مى شود) دكارت مى گويد: (اين كمال لايتناهى كه من تصور مى كنم يا كمال لايتناهى هست يا نيست. اگر نباشد تناقص است، و اگر باشد بايد وجود هم داشته باشد، چون اگر وجود نداشته باشد كمال لايتناهى نيست.) به عبارت ديگر او (از ماهيت مى خواسته به وجود برسد، از تعريف… مى خواهد به وجود برسد. مى گويد اين چيزى كه چنين تعريفى دارد، و اين تعريف بر آن صدق مى كند پس وجود هم دارد، اگر وجود نداشته باشد اين تعريف هم نبايد برايش صادق باشد.)37
بحث و بررسى نظريات هيوم و مقايسه آن با آراء شرقيان در اين كتاب مكرر انجام مى گيرد. از جمله:
1 ـ در بحث از حقيقت مفاهيم كلى، نظر هيوم در اين زمينه مطرح شده و با آراء صدرالمتألهين ـ قده ـ مقايسه مى گردد:
مى گويند در اينجا بى مناسبت نيست كه نظريه فلسفه حسى غربى را كه مى گويد (كلى همان جزئى كاهش يافته است) مورد دقت و بررسى قرار دهيم. طبق نظر هيوم و ديگر حسيون فرق كلى و جزئى همان فرق ميان يك سكه ساييده شده و يك سكه سالم است. اگر يك سكه محو شده و ساييده به دست ما برسد نخواهيم دانست كه اين سكه چه سكه اى است. سكه اى كه نقش آن محو شده است، احتمالات متعدد دارد، و اما چيزى اضافه بر آن افراد محتمل ندارد، بلكه حتى كمتر هم دارد؛ يعنى اين سكه اگر چه محتمل است كه سكه فلان پادشاه يا بهمان امير و يا… باشد و با افراد متعددى (ممكن) است تطبيق بكند، اما در واقع بيش از يكى از آنها نيست، و او با از دست دادن ضرب و نقش خود به صورت اين سكه مبهم درآمده، نه با افزوده شدن. پس به نظر اينان جزئى آنگاه كه مشخصات خود را از دست مى دهد به كلى تبديل مى گردد. از اين روست كه جزئى يعنى مشخص و كلى يعنى مبهم، و كلى همان جزئى مبهم شده و جزئى مشخصات از دست داده است، و چنين چيزى ديگر ارزشى ندارد، و ارزش بيشتر مال جزئى است.
لذا اينان بر حكماى پيشين ايراد گرفته اند كه آنها همه ارزش ذهن آدمى را به خاطر وجود كليات در آن دانسته اند و گفته اند: حيوانات ديگر فقط جزئيات را ادراك مى كنند، و تنها انسان است كه مدرك كليات است، و حتى از اين جهت است كه به او حيوان ناطق گفته اند كه نطق به معناى ادراك كليات است و اصلاً فصل مميز انسان از غير انسان اين است كه كليات را ادراك مى كند. اين ايرادى است كه حسيّون قرون اخير غرب به حكماى پيشين خودشان داشته اند. اما اين شكل از ايرادو اشكال در فلسفه ما مطرح نشده است، و تنها كسى كه به اين مسأله پرداخته، و با اينكه اين شكل از اشكال را در برابر نداشته و به آن جواب گفته است، صدرالمتألهين شيرازى است. او اصولاً نسبت به (كلى) تحقيقات بيشترى كرده است و نظريه اى ابراز مى دارد كه جواب امثال هيوم را با برهان مى دهد. البته لازم به تذكر است كه نظريات بوعلى و خواجه نصير به نحوى بوده است كه همين حرف هيوم را نتيجه مى داده است، بدون اينكه خودشان بخواهند چنين نتيجه اى از آن بگيرند. آنها مى گفتند: راه پيدايش كلى در ذهن اين است كه ابتدا يك جزئى در ذهن نقش مى بندد، سپس جزئى ديگرى بر روى آن تصوير شده و همين طور ادامه مى يابد و آن وقت كه تعداد صور جزئى نقش بسته شده زياد شد، رفته رفته مشخصات فردى آنها محو شده و از آن كلى به وجود مى آيد، و روشن است كه از چنين نظرى همان برمى آيد كه هيوم و حسى مذهبان ديگر در نظر داشته اند.
اما ملاصدرا اين نظر را تمام نمى دانست و در برابر، اثبات مى كرد كه جزئى با تنزل و كم شدن كلى نمى شود، بلكه با افزوده شدن و تعالى به صورت كلى درمى آيد. ما بايد ببينيم مبهم شدن يك جزئى كه مورد ادعاى حسيون است به چه معناست. در مثال سكه ساييده شده اگرچه مى توان گفت كه اين سكه براى كسى كه آن را در دست دارد مبهم است، اما مبهم بودن آن چه معنا دارد؟ در واقع اين سكه مردد ميان چندين سكه است كه از نظر شكل و حجم با آن مناسبت دارد. حال آن چندين سكه محتمل، پنجاه تا باشد يا پنج تا، فرق نمى كند. اين سكه به هر صورت مردد است ميان آن چند تا؛ يعنى يا سكه فلان است يا بهمان، يا اولى است يا دومى يا سومى، پس سكه ساييده شده در واقع قابل تطبيق با يكى بيش نيست كه يك متخصص دقيق النظر ممكن است آن را كشف كند. اين يك نمونه و مثال بود، اما هر نمونه و مثال ديگر هم همين جور است.38
2 ـ يك سلسله معانى است كه در امور عامه فلسفه مطرح مى شود و معقولات ثانيه فلسفى نام دارد. اينها معانى شگفتى هستند، گويى يك پايشان در ذهن است و يك پايشان در خارج. اينكه مى گوييم (گويى) يعنى واقعاً اين جور نيست. از يك طرف مثل معقولات اوليه نيستند كه صور اشياى عينى باشند و مستقيماً از راه حواس وارد ذهن شده باشند، از طرف ديگر هم مثل معقولات ثانيه منطقى نيستند كه موطن و ظرف صدقشان ذهن باشد. اينها با اينكه مستقيماً از راه حواس نيامده اند، ولى در عين حال ظرف صدقشان خارج است؛ يعنى بر اشياى خارج صدق مى كنند. در معقولات ثانيه منطقى مثلاً نمى توانستيم بگوييم انسان در ظرف خارج نوعيت دارد، يا حيوان جنسيت؛ بلكه حتى در خارج اين معانى را از حيوان و انسان سلب مى كرديم. انسان واقعاً در عالم خارج نوعيت ندارد، و حيوان واقعاً در ظرف خارج و عين جنس نيست، ولى معقولات ثانيه فلسفى با اينكه از خارج به طور مستقيم اخذ نشده اند، در ظرف خارج بر اشيا صدق مى كنند. موجوديت و معدوميت از اين گونه معانى فلسفى است. اگر گفتيم زيد موجود است، يعنى در عالم خارج و عين موجود است، و اگر گفته شد بكر معدوم است، يعنى در عالم خارج معدوم است. از اينها بالاتر (ضرورت) است كه تقريباً خميرمايه تفكر بشر است. اين معناى ضرورت يا خلاف ناپذيرى يا حتميت و وجوب و نقطه مقابلش امكان و شق سومشان يعنى امتناع، هر سه از معقولات ثانيه فلسفى هستند. اينها از يك طرف اوصاف اشيا هستند در خارج، يعنى واقعاً اشيا در ظرف خارج يا ضرورت دارند يا امكان يا امتناع، از طرف ديگر اگر كسى به ما بگويد ضرورت را به ما نشان بدهيد، نمى توانيم آن را نشان بدهيم، در حالى كه انسان يا حيوان يا سنگ و امثال اينها را بخوبى مى توانيم نشان بدهيم.
عليت و معلوليت هم از اين معانى است. هيوم خيلى خوب درك كرده بود كه عليت محسوس نيست. او مى گفت ما توالى و معيت بين اشيا را مى بينيم، اما عليت را ذهن ساخته است. بوعلى هم به همين مطلب رسيده بود. وى در اوايل شفا مى گويد: آنچه انسان به حس درمى يابد تعاقب و توالى و معيت اشياء است نه عليت و سببيت.39 البته حس حتى نفس معيت را نيز نمى يابد و معيت از امور محسوس نيست، بلكه به اين معنا كه اين شيئ را مى بينم و در همان زمان آن شيئ ديگر را نيز مى بينم؛ نه اينكه من سه چيز را مشاهده كرده ام: يعنى هم شيئ اول و هم شيئ دوم و هم با هم بودنشان را ديده ام. اين طور نيست. خود معيت و با هم بودن را باز ذهن انتزاع مى كند. مى پرسيم: آيا دو نفر كه پهلوى هم نشسته اند سه تصوير از آنها به ذهن مى آيد: يكى تصوير اين شخص و يكى تصوير آن شخص و يكى تصوير معيت آن دو تا؟ يا نه، سه تصوير نيست. از جنبه حسى فقط تصوير آن دو نفر در ذهن وجود دارد. ولى ذهن در مرحله بعد وقتى اين دو تصوير را مى بيند، معيت را انتزاع مى كند. پس حتى معيت، تقدم، تأخر و حتى خود توالى هم، كه هيوم و امثال او آن را محسوس پنداشته اند محسوس نيست. عليت و معلوليت هم از همين قبيل است و چيزى نيست كه از طريق حس قابل ادراك باشد. نظر هيوم در واقع چيزى نبود جز خلط معقولات اوليه و معقولات ثانويه فلسفيه. آرى عليت و معلوليت اگرچه در جهان خارج صدق قطعى دارد، اما ما بازاء ندارد. چيزهايى كه ما بازاء دارند، مثل زمين، آسمان، ستارگان، ابر، باد، مه و خورشيد، همه معقولات اوليه اند كه عينا از خارج تصويربردارى مى شوند و حس واسطه اين تصويربردارى مى باشد. اما معقولات ثانيه فلسفى، مثل عليت، به انتزاع عقلى پا به ذهن مى نهند و با اينكه ما بازاء ندارند، اما قابل صدق در خارج هستند.40
3 ـ در حكمت متعاليه نفس در ابتداى تكون و پيدايش به ذات خود علم دارد، و فرض اينكه نفس باشد، ولى علم به ذات خود نداشته باشد صحيح نيست. بعد از اين مرحله، مسأله علم به غير مطرح مى شود. در اينجاست كه بايد گفت وقتى كه نفس علم به غير پيدا مى كند، اين علم به غير پيدا كردن به منزله گسترده شدن وجود نفس است، در واقع نفس حقيقتى است كه قابل توسعه و گسترده شدن وجودى است. ملاصدرا در اين باب حرفى زده است كه آنچه هيوم و امثال او مى گويند، يك درجه ناقص و ضعيف آن است. هيوم و امثال او به نفس مجرد واحد قائل نيستند، بنابراين مى گويند در آن مرحله اول كه ادراك به وجود مى آيد آن ادراك، هم ادراك است وهم مُدرِك. در ادراك غير هم باز هر ادراكى هم ادراك است، هم مُدرِك. اگر ادراك دومى هم از غير داشته باشيم، باز آن هم ادراك است و هم مُدرِك. اگر هزار ادراك بعدى هم داشته باشيم، باز هر ادراكى هم ادراك است و هم مدرِك؛ ولى اين ادراكات از يكديگر جدا هستند، و نفس چيزى جز مجموعه اين ادراكات نيست؛ يعنى جمع اين ادراكات نفس را تشكيل مى دهد.
اين نظريه شبيه به اتحاد عاقل و معقول است. هر نمونه ادراكى و هر جزء از كل ادراكات، هم ادراك است و هم مُدرِك؛ اما يك مُدرِكى كه همه اينها را دربرگرفته باشد در كار نيست، و نفس به عنوان امر مجرد و واحد و در بردارنده همه ادراكات و تصورات وجود ندارد.
صدرالمتألهين اين قدم اول را برمى دارد، اما آن را كافى ندانسته و با برداشتن قدمهاى بعدى نظريه هيوم را به كمال مى رساند. او اول اين حرف را تحليل مى كند و مى گويد: هر ادراكى را كه در نظر بگيريم نمى تواند در مرتبه ذات خود مُدرِك نباشد. او تا اينجا مثل اين است كه برهان به نفع هيوم اقامه مى كند. يعنى مطلبى را كه هيوم بدون برهان ادعا مى كند، برهانى مى نمايد. علاوه اينكه در عين حال كه هر ادراكى خودش مُدرِك هم هست، يك چيز ديگر هم وجود دارد، و آن نفس واحد مجردى است كه قبل از پيدايش اين ادراك وجود داشته و او هم مدرِك است. پس از يك طرف الآن آن (من) يا (نفس) به همان حال وحدت و شخصيتى كه قبلاً وجود داشت وجود دارد، و مدرِك اين صورت تازه ادراكى است، و از طرف ديگر برهان مى گويد: اين ادراك هم در مرتبه ذات خودش مُدرك است. پس چطور است كه در آن واحد هم (من) مُدرِك اين است، و هم آن ديگرى مدرِك اين است. اما مى دانيم كه دو وجود متغاير و متباين محال است كه از حيثيت واحد مدرِك شيئ واحد باشند؛ يعنى اگر اين دو وجود متغاير و متباين باشند؛ محال است كه از حيثيت واحده هم (من) مدرِك اين ادراك باشد، و هم خود اين ادراك مدرِك خودش باشد. ناگزير نتيجه مى گيريم من و ادراك دو وجود متغاير نيستند؛ بلكه اين ادراكِ مدرِك عين (من) است؛ چون اين ادراك و مدرَك جلوه اى از جلوات من و شأنى از شئون نفس است. پس در آن واحد اين دو مطلب درست است، و هيچ تضادى هم بين آنها نيست.41
در مورد كانت و هگل نيز بحثهاى تحليلى ـ تطبيقى زيادى طرح شده است؛ از جلمه:
1 ـ علم و معرفت بشرى سه پايه اساسى دارد: معقولات اوليه، معقولات ثانيه فلسفى و معقولات ثانيه منطقى. معقولات اوليه كلياتى هستند كه صورت مستقيم اشياى خارج بوده و از ادراكات دريافت شده از حواس پديد آمده اند. از ضميمه شدن معقولات اوليه برگرفته شده از خارج با معقولات ثانيه علم و معرفت پديد مى آيد، و اگر بخواهيم تنها به معقولات اوليه، يعنى ماهيات دريافت شده از خارج بسنده كنيم، نه فلسفه خواهيم داشت و نه علم. فلاسفه اصالت تجربى، امثال هيوم، با تكيه انحصارى بر حس و تجربه و نفى عليت و مفاهيم ديگر فلسفى، به يك مشكل اساسى و لاينحل گرفتار آمدند. آنها اگر مى توانستند تمام جوانب سخن خود را تحليل كنند، درمى يافتند كه با تكيه بر آن، نه تنها فلسفه وجود ندارد، بلكه علم نيز وجود نخواهد داشت. هيوم مى گفت: ذهن به هر چه كه از راه حس رسيده است مى تواند اتكا كند و مطمئن باشد، چون راه آن، تماس ذهن است با خارج از خود، و تماس، تماس مستقيم است. اما هر چه از اين راه نيست، و ديده يا بوييده يا شنيده يا لمس نمى شود، ساخته و پرداخته خود ذهن است، و وقتى ساخته ذهن است، چه فرقى با موهومات دارد و چه اعتبارى مى تواند داشته باشد. او با اين سخن فلسفه را به يك بن بست اساسى گرفتار ساخت. به نظر مؤلف دانشمند شرح مبسوط فيلسوفان اروپائى در بند اين اشكال مانده و نتوانسته اند آن را بگشايند.
كانت بعد از هيوم آمد و به ناگزير در برابر اين اشكال قرار گرفت و يكى از اساسيترين كوششهاى كانت در حلّ اين مشكل بود. او در اين راه به همين معقولات ثانيه رسيد، اگر چه اين اسم را روى آن نگذاشت، و به جاى معقولات به آنها مقولات گفت. البته اينها از نظر حكماى ما غير از مقولاتند، و مقولات يعنى امورى كه ماهيت اشيا را توضيح مى دهند، و مستقيماً بر اشياى خارجى حمل مى شوند و مى توان آنها را در جواب (ماهو) قرار دارد و در تعريف اشيا آورد. اما مقولات كانتى را اگر در تعريف اشيا بياوريم غلط است و به هيچ وجه در جواب ماهو قرار نمى گيرند.
2 ـ در بررسى قضايايى مثل انسان موجود است يا جهان موجود است و يا… قدماى ما بياناتى دارند و حكماى غربى، مانند هيوم و كانت، بياناتى ديگر دارند. ما ابتدا بيانات فيلسوفان غربى را مى آوريم و سپس آن را با نظريات حكماى مسلمان تطبيق مى كنيم. بيان علماى جديد كه از هيوم به بعد و مخصوصاً در كانت خيلى مشهور شده است، اين است كه قضايا دوگونه اند: قضاياى تحليلى و قضاياى تأليفى و تركيبى.
نخست بايد به توضيح و تبيين اين اقسام بپردازيم تا بتوانيم بشناسيم كه قضيه فلان وجود دارد، چگونه قضيه اى است؛ تركيبى يا تحليلى.
قضاياى تحليلى قضايايى هستند كه محمول از بطن موضوع استخراج تواند شد؛ چون موضوع مشتمل بر محمول است يا چون كه داخل در مفهوم موضوع است؛ بنابراين اگر ما موضوع را تفصيل دهيم و باز كنيم و همه اجزاى آن را شناسايى نماييم، محمول در شمار اجزاى ذاتى موضوع به دست خواهد آمد. مثلاً وقتى مى گوييم اين خط كميت است، قضيه تحليلى مى باشد؛ زيرا كميت جزء ماهيت خط است، و در ماهيت خط مى گوييم كميتى كه از جهت طول قابل قسمت و از جهت عرض وعمق قابل قسمت نمى باشد. نيز اگر بگوييم انسان جوهر است، چون كه به حسب فرض، تعريف تفصيلى انسان (جوهر جسمانى نامى حساس) است، پس جوهر بودن جزء ذات انسان است و قضيه انسان جوهر است، قضيه تحليلى خواهد بود.
قضاياى تأليفى يا تركيبى قضايايى هستند كه محمول جزء ذات موضوع نبوده و با شناخت تفصيلى موضوع قابل استخراج و شناخت نمى باشد. مثالهاى خيلى روشن اين نوع قضيه، امور تجربى در عالم خارج است. مثل اينكه مى گوييم: بعضى انسانها سفيدند. يا: فلزات به سبب گرما منبسط مى شوند.
ما مى توانيم قضيه تأليفى را به دو شكل تعريف كنيم،42 اگر چه آنها اين كار را نكرده اند:
الف: قضيه تأليفى قضيه اى است كه محمول جزء تعريف موضوع نباشد، و براى تأليفى بودن همين را كافى بدانيم. بر اين اساس قهراً قضايا تنها دو قسم دارند و شق ديگرى براى آنها فرض نمى شود.
ب: قضيه تأليفى قضيه اى است كه تحقق محمول غير از تحقق موضوع باشد؛ يعنى موضوع براى خود واقعيتى دارد و محمول هم براى خود واقعيت ديگرى دارد، و اين دو واقعيت با يكديگر نوعى اتحاد پيدا كرده اند. مثل اينكه بگوييم: اين جسم سفيد است، كه در آن جسميت يك واقعيت و سفيدى واقعيت ديگرى دارد، اما يك نوع اتحاد و پيوستگى ميان اين دو واقعيت برقرار شده است؛ از قبيل اتحاد عرض با موضوع و محل آن، و به ملاك همين اتحاد است كه گفته ايم: اين جسم سفيد است.
ما اگر تعريف دوم را براى قضيه تأليفى بپذيريم، بايد بگوييم قضايا منحصر در تحليلى و تركيبى نيست، و فرض ديگرى هم دارد، و آن قضاياى انتزاعى است.
قضاياى انتزاعى: اين دسته از قضايا در تعريف اول از قضاياى تأليفى داخلند، اما در تعريف دوم آن داخل نمى شوند. اينها قضايايى هستند كه محمول جزء تعريف و مفهوم موضوع نيست، اما تحققى جداى از تحقق موضوع ندارد. موضوع و محمول دو تحقق و دو واقعيت نيستند كه با هم
بيشتر دقت كنيم 6
مختارى رضا
صفحه اى از كتابى فقهى كه در سالهاى اخير تصحيح و نشر شده است.
تصوير روبرو صفحه اى از كتابى فقهى است كه در اوايل سده هشتم هجرى تأليف شده و در تصحيح آن چند مسامحه رخ داده است:
اولاً در سطر 4 در عبارت منقول از مبسوط شيخ, به جاى (فعلٍ من الأفعال التي لايصح فعله), (فعل من الأفعال التى لا يصح فعلها) درست است. زيرا ضمير (فعلها) به (التى) برمى گردد و نه (فعل). گذشته از اين دليل, در خود مبسوط (ج1, ص19) و برخى نسخه هاى خطى كتاب مورد نقد هم (فعلها) آمده است. البته در مبسوط به جاى (بالطهارة) هم (بطهارةٍ) آمده است, ولى اين اختلاف چندان تأثيرى در معنى ندارد.
يكى از فوايد تخريج اقوال در كتاب تصحيحى اين است كه در بسيارى از مواقع وجهِ صحيح عبارت فهميده مى شود و مصحّح را بر انتخاب وجه صحيح يارى مى دهد. و وظيفه مصحّح اسـت كه دقيقاً مطالب منقـول را با مآخـذ مقـابله كند و اختلافات معـنايى و لفـظى مغيِّر معـنى را ملحوظ دارد, و اگر مؤلف اشتباهاً قولى را به كسى نسبت داده, يادآورى كند.
ثانياً به دنبال نقل سخن شيخ, مؤلف فرموده است: (وهو اختيار ابن إدريس), و مصحح با شماره1 آن را به پانوشت ارجاع داده, ولى در پانوشت تنها نشانى سخن شيخ آمده و نه ابن إدريس. و با اينكه بناى مصحح اين بوده كه اقوال را تخريج كند, با وجود اين مأخذ سخن ابن ادريس را نشان نداده است. شايد علتش اين بوده كه در سرائر ابن ادريس چنين سخنى نيافته اند; زيرا وى در اوايل بحثِ (كيفية الوضوء) در سرائر سخنى از لزوم نيت رفع حدث يا استباحه به ميان نياورده و فقط گفته است: فإن كانت الطهارة واجبةً… نوى وجوبه على الجملة, أو الوجه الذي له وجب, و كذا إن كان ندباً, ليتميَّزَ الواجبُ من الندب, و لوقوعه على الوجه الذي كُلِّفَ إيقاعُه. (سرائر, ج1, ص98, چاپ دفتر انتشارات اسلامى). ولى در پايان همين مبحث, به لزوم نيّت رفع حدث يا استباحه تصريح كرده و گفته است: … لأن الوضوء الثانى ما استبيح به الصلاة و لارُفِعَ به الحدثُ, و إجماعنا منعقد على أنّه لاتستباح الصلاةُ إلاّ بنيّة رفع الحدث, أو نيّة استباحة الصلاة بالطهارة, فأمّا إن توضّأ الإنسانُ بنيّة دخول المساجد أو الكون على طهارة… فلا يرتفع حدثه, و لا استبيح بذلك الوضوء الدخول فى الصلاة… (سرائر, ج1, ص105, چاپ دفتر انتشارات اسلامى).
ثالثاً مؤلف فرموده است: (والذي يلوح من كلام السيد المرتضى وجوب نيّة استباحة الصلاة). و مصحح در پانوشت با شماره 2 گفته است: (شهيد در غاية المراد و عاملى در مفتاح الكرامه (ج1, ص215) چنين قولى را از سيد مرتضى نقل كرده اند), در حالى كه غاية المراد و مفتاح الكرامه از آثار متأخّر از كتاب مورد نقدند و ارجاع به مصدر متأخّر ـ تا هنگامى كه مصدر اصلى يا منابع متقدّم بر كتاب مورد تصحيح در دست است ـ لزومى ندارد و چه بسا مصدر متأخر از همان كتاب مورد بحث گرفته باشد. و اتفاقاً در محل بحث ما, هم مصدر اصليِ كلام سيدمرتضى در دست است و هم ـ بجز مصدر اصلى ـ منبعِ متقدّم بر كتاب مورد بحث. مأخذ اصلى سخن سيد, (ناصريات) است (مسأله 24, ص219, ضمن الجوامع الفقهية) و شهيد هم در غاية المراد (ج1, ص34, تحقيق راقم اين سطور) پس از ذكر قول سيدمرتضى همان دليلى را كه وى در ناصريات اقامه كرده براى مدعاى وى ذكر كرده است و مصدر متقدم بر كتاب مورد بحث هم مسائل طبريه (ضمن الرسائل التسع, ص317) تأليف محقق حلى است كه اين قول را به سيدمرتضى نسبت داده است. (البته چون الرسائل التسع بعد از كتاب محل بحث منتشر شده, مصحح از اين بابت كوتاهى نداشته است).
گذشته از همه اينها, عاملى در مفتاح الكرامة (ج1, ص215) اين قول را از سيدمرتضى نقل نكرده, بلكه نسبت نظر ديگرى به وى را نقل كرده; زيرا فرموده است:
و كيفية النيّة أن يُقَرّر فى نفسه أنّه يتوضّأ رفعاً للحدث و استباحة الصلاة قربة إلى الله تعالى, و نسبه الصيمرى و نجيب الدين إلى المرتضى. (مفتاح الكرامة, ج1, ص215).
و بالاخره آخرين سخن اينكه عمده مقدمة التحقيق كتاب مورد نقد هم مأخوذ و مُقتَبَس از مقدمة التحقيق (ارشاد الأذهان) (چاپ دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرّسين) است و نويسنده مقدمة التحقيق فراموش كرده اند اين نكته را يادآورى كنند و به سبب كمى دقّت در نقل, دچار اشتباهاتى شده اند. محض نمونه صفحه اول مقدمة التحقيق ارشاد الأذهان را با صفحه اول مقدمة التحقيق كتاب مورد بحث مقايسه كنيد.
تذكّر: برخى از دوستان گرامى مشفقانه تذكّر داده اند كه در (بيشتر دقّت كنيم) شماره قبل, لحن سخن تنداست. از اين بابت, پوزش مى طلبم و از آن دوستان سپاسگزارم.
دانشگاه عين الشمس مصر
رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در دمشق
دانشگاهها نشانه هاى انكار ناپذير فرهنگ و ترقيند. لذا اهتمام به آنها آثار شگرفى بر تحولات اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى جامعه به جاى خواهد گذاشت و بى توجهى و عدم برنامه ريزى و كمك به امر دانش و دانشجو, كه دو عنصر مكمل و لازم و ملزوم ترقيند, عقبماندگى از قافله سريع السير تكامل علمى را به دنبال خواهد داشت. كشور مصر به علت استعدادهاى بالفعل و بالقوه اى كه در زمينه هاى مختلف, از جمله نيروى علمى و انسانى و تحصيلكرده و منابع و معادن… دارد توانسته است در ميان مجموعه كشورهاى عربى از درخشش قابل توجهى برخوردار شود; به گونه اى كه اعزام نيروى انسانى در رشته هاى مختلف از اين كشور به ديگر كشورهاى همجوار عربى يكطرفه و يكسويه بوده و همين عامل موجب ازدياد نفوذ معنوى و سياسى و فرهنگى آن كشور گشته است. دانشگاه عين الشمس, كه پس از دانشگاه قاهره و اسكندريه سومين و بزرگترين دانشگاه مصر است, چه بسا به علت موفقيتش در جلب و جذب بسيارى از امكانات و سرمايه ها در درجه بيشترى از اهميت نسبت به ديگر دانشگاههاى كنونى مصر قرار گرفته باشد.
صحيح است كه پايه رسمى اين دانشگاه در سال 1950 ميلادى ريخته شده, اما هسته هاى اوليه علمى آن از ديرباز و قبل از استقلال توسط جمعى از روشنفكران و مليون مصر پايه ريزى گرديد. در حال حاضر دانشگاه عين الشمس با انبوه كادر علمى و آموزشى و ادارى و امكانات خوبى كه جذب كرده, در رديف سه دانشگاه مهم و مادر مصر, يعنى قاهره و اسكندريه, قرار گرفته و وجود برخى از دانشكده ها, كه ديگر دانشگاهها فاقد آنند, از قبيل دانشكده زبانها و دانشكده دختران و آكادميهاى پژوهشهاى عالى در دو زمينه كودكان و مطالعات محيط زيست, به اين دانشگاه اعتبار و اهميت بيشترى داده است. سنگ بناى رسمى اين دانشگاه در سال 1950 طى قانون شماره 93 تحت عنون (جامعة ابراهيم باشا الكبير) ريخته شد تا در انجام وظايف محوله علمى و پژوهشى به دانشگاه فؤاد اول و فاروق اول كمك نمايد. در ابتدا دانشگاه با نه دانشكده, شامل دانشكده پزشكى (در منطقه دمرداش) و دانشكده حقوقى و مهندسى (در عباسيه) و دانشكده علوم و مديريت (در مسافت دوكيلومترى اين منطقه) و دانشكده بازرگانى (در منطقه المنيره) و دانشكده ادبيات (در بشرا) و آكادمى تربيت ويژه دختران (در الزمالك) و دانشكده كشاورزى (در منطقه شبين الكوم) شروع به كار كرد.
پراكندگى دانشكده ها موجب كاسته شدن راندمان كار و عدم نضج گرفتن بنيه علمى دانشگاه و هزينه هاى جانبى ديگر بود. از اين رو كميته گزينش و مقدماتى تأسيس دانشگاهها به رياست عثمان محرم پاشا, وزير كار, در سال 1952ميلادى با پيشنهاد دانشگاه عين الشمس, كه در آن زمان ابراهيم پاشاى بزرگ خوانده مى شد, مبنى بر اختصاص 160 هكتار از زمينهاى منطقه عباسيه با هدف تمركز دانشكدهاى دانشگاه موافقت كرد.
قابل توجه است كه كاخ زعفران, كه در زمان خديو اسماعيل ساخته شده, در همين منطقه قرار گرفته است و علت نامگذارى آن به زعفران به سبب وجود زمينهاى كشت زعفران در اين مكان است. كاخ مذكور كه در دو هكتار در باغى به مساحت چهل هكتار واقع شده است, در سال 1925 به عنوان مقر مديريت دانشگاه مصر (قاهره كنونى) اختصاص يافت تا اينكه به مكان كنونيش واقع در الجيزه نقل مكان كرد و دانشگاه عين الشمس (ابراهيم پاشاى سابق) در سال تحصيلى 52 ـ 1953 به اين قصر منتقل گرديد. ديرى نپاييد كه روشن شد اين قصر جاى مناسبى براى تحصيل دانشجويان, كه عمدتاً از قشرهاى مختلف و پايين جامعه اند, نيست; لذا مقرر شد اين كاخ به دفتر رياست و مديريت دانشگاه اختصاص يابد و كلاسهاى درس به مكان ديگرى منتقل گردد. روند نامگذارى دانشگاه
چنانكه ياد شد, در ابتدا نام دانشگاه ابراهيم پاشاى بزرگ بود تا اينكه پس از انقلاب 23 ژولاى 1952 تصميم بر آن شد نام ديگرى, كه متضمن رنگ و بو و فضاى ملى و قومى مصر باشد و در عين حال مبين يكى از مظاهر تاريخى, انتخاب شود. از اين رو در تاريخ 21 شباط 1954 نام قبلى آن به دانشگاه هليوبوليس, كه نام باستانى شهر اون, اولين پايتخت تاريخى فرعونى مصر است, تغيير يافت.
ديرى نپاييد كه رأى افكار عمومى و مسؤولين وقت بر آن شد نام ديگرى, كه نزد شهروندان آشنا و با ذهنيت آنها مأنوس باشد, براى دانشگاه برگزيده شود تا اينكه نهايتاً در سال 1954 نام دانشگاه هليوبوليس به دانشگاه عين الشمس تغيير يافت و تاكنون به اين نام خوانده مى شود. تغيير نام دانشگاه به نام جديدش به منزله نقطه عطفى در فعاليتها و توسعه كمى و كيفيش به حساب مى آيد و تاكنون يك لحظه از جنب و جوش علمى و پيشرفت بازنمانده, بلكه با اهتمام و توجه اساتيد و دانشدوستان جامعه علمى مصر, طى اين مدت دانشكده هايى بر آن افزوده شده و در حال حاضر داراى سيزده دانشكده و آكادمى است. دانشگاه عين الشمس نسبت به دانشگاههاى ديگر مصر به علت برخورداريش از يك سرى رشته ها و دانشكده ها از امتياز بيشترى برخوردار است; مثلاً داشتن دانشكده زبان كه تاريخ اوليه تأسيس آن به سال 1835 به دست شيخ رافع الطهطاوى برمى گردد.
قابل توجه است كه دانشگاه مذكور علاوه بر دارا بودن سيزده دانشكده و آكادمى تحقيقاتى, با 37 مركز در انجام تحقيقات و خدمات سهيم است و در زمينه هاى خدمات و توسعه و رشد و بهسازى محيط زيست پيشگام مى باشد. رؤساى دانشگاه
اين دانشگاه از ابتداى تأسيس تاكنون سيزده رئيس به اسامى ذيل داشته است:
1 ـ دكتر محمدكامل حسين از 1950 تا 1954; 2 ـ دكتر مصطفى نظيف تا 1956; 3 ـ دكتر احمد بدوى تا 1960; 4 ـ دكتر محمود مرسى احمد تا 1967; 5 ـ دكتر محمدحامى مراد يك سال; 6 ـ دكتر احمد عزت عبدالكريم; 7 ـ دكتر يوسف صلاح الدين قطب تا سال 1971; 8 ـ دكتر اسماعيل اسماعيل غانم تا سال 1974; 9 ـ دكتر ناجى المحلاوى تا سال 1977; 10 ـ دكتر عبدالحافظ سليمان تا سال 1980; 11 ـ دكتر محمد كامل محمد سندليله تا سال 1983; 12 ـ دكتر محمد هاشمى تا سال 1989, 13 ـ دكتر عبدالسلام عبدالغفار تاكنون, نامبرده در سال 1984 وزير آموزش و پرورش مصر بود. دانشكده ها
به علت توسعه زيادى كه در اين دانشگاه انجام شده است, برخى از دانشكده ها در داخل مجتمع دانشگاهى, واقع در كاخ زعفران است و برخى در خارج آن و برخى ديگر در بيرون از دانشگاه قرار گرفته است.
عمر دانشكده ادبيات با تأسيس دانشگاه برابر است و مقر آن در شبرا بود كه به ساختمان كنونى واقع در كاخ زعفران منتقل گرديد. عمر دانشكده حقوق نيز به زمان تأسيس دانشگاه برمى گردد و محل آن در عباسيه بود كه بعدها به محل جديد واقع در محوطه كاخ منتقل گرديد. دانشكده علوم در سال 1950 تأسيس گرديد و هسته هاى اوليه آن به گروه علمى موجود در دانشسراى عالى تربيت معلم برمى گردد كه بعدها به مكان جديد انتقال يافت.
دانشكده بازرگانى و دانشكده مهندسى, كه هسته اوليه آن به آكادمى عالى مهندسى واقع در منطقه عباسيه برمى گردد, نيز در خارج از كاخ است. دانشكده پزشكى در سال 1947 تأسيس گرديد و در ابتدا به دانشگاه قاهره وابسته بود تا اينكه در سال 1950 به دانشگاه عين الشمس منتقل گرديد.
دانشكده كشاورزى در خارج از محوطه كاخ زعفران واقع است (1943, سال تأسيس) و هسته اوليه آن به انستيتوى عالى كشاورزى در شبين الكوم برمى گردد كه در سال 1950 به دانشگاه عين الشمس منتقل گرديد و بعدها در سال 1960 به محل جديدش واقع در منطقه شبرا (قصر محمدعلى) نقل مكان نمود.
هسته اوليه آن در دانشسراى تربيت معلم, كه تاريخ تأسيس آن سال 1929 است, برمى گردد. دانشكده ياد شده بعدها در سال 1950 به دانشگاه پيوست و طى تحولات بعدى سال 1970 در دانشكده تربيت معلم ادغام شد و نام آن به دانشكده علوم تربيتى, كه مقر آن منشية الكبرى درمصر الجديده است, تغيير يافت. دانشكده دختران (در ابتدا دانشسراى علوم تربيتى) واقع در الزمالك بود كه بعدها به مصر الجديده منتقل گرديد.
دانشكده زبانها, كه مقر آن در محله الزيتون بود, در سال 1973 به دانشگاه عين الشمس پيوست و اخيراً ساختمان جديد اين دانشكده در پشت دانشكده بازرگانى در منطقه عباسيه به اتمام رسيده است.
معرّفيهاى اجمالى
الفتوح
محمدبن على بن اعثم كوفى. ترجمه محمدبن احمد مستوفى هروى. تصحيح غلامرضا طباطبائى مجد. (تهران, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1372). 1086ص, وزيرى.
اين كتاب اثر ارجمند ابن اعثم كوفى است كه ياقوت حموى از آن تحت عنوان (الفتوح) ياد كرده (الذريعه, ج3, ص220) و كاتب چلبى آن را با عنوان (فتوحات الشام) ضبط كرده است (كشف الظنون, ج2, ص1237). كتابشناس بزرگ, علامه شيخ آقابزرگ تهرانى, درباره آن نوشته اند:
ابومحمد احمدبن اعثم اخبارى, مورخ در حدود سال 314 درگذشته است. ياقوت حموى در (معجم الادباء) از وى بدين سان ياد كرده و گفته است او شيعى مذهب بوده است. ياقوت از نگاشته هاى او, الفتوح را, كه منتهى به روزگار هارون رشيد (م193) مى شود ياد كرده است و نيز (كتاب تاريخ) را كه از روزگار مأمون (م218) آغاز و به روزگار مقتدر (م320) پايان مى پذيرد. ياقوت مى گويد هر دو كتاب را ديده و احتمال داده است كه مؤلف, كتاب دوّم را به گونه پيوست كتاب نخست نگاشته است. من [نويسنده الذريعه] مى گويم كتاب نخست كه به نام (الفتوح) از آن ياد شده از مآخذ بحارالانوار است و مجلسى در آخر فصل اول, كه ويژه منابع است, آن را از نوشته هاى اهل سنت شمرده وهمراه تاريخ طبرى و تاريخ ابن خلّكان ياد كرده است. گويا مجلسى از متن عربى كتاب نقل مى كند و نه از فارسى آن كه درباره آن سخن خواهيم گفت. نويسنده كشف الظنون اين كتاب را در ذيل عنوان (فتوحات الشام) ياد كرده و گفته است: درباره اين موضوع ـ فتوحات شام ـ ابومحمد احمدبن اعثم نيز كتابى نگاشته و اين كتاب را احمدبن محمد منوفى به فارسى برگردانده است.آنگاه نويسنده كشف الظنّون به گونه مستقل از اين كتاب نام برده واسم نويسنده آن را تصحيف كرده و نوشته است: فتوح اعثم, تأليف محمدبن على, معروف به ابن اعثم كوفى و ترجمه آن از احمدبن محمد منوفى است. (ج2, ص1239). من [نويسنده الذريعه] مى گويم شكى نيست كه اين كتاب (الفتوح) ترجمه شده به پارسى با فتوحات الشام, كه حاج خليفه قبلاً از آن ياد كرده است, يكى است و نويسنده هر دو كتاب نيز يك تن است كه ابومحمد احمدبن اعثم باشد و ياقوت نيز او را به همين نام خوانده و به نام پدرش, كه بدان شهرت دارد, نسبت داده است. (الذريعه, ج3, ص221 ـ 220; راهنماى كتاب, سال نوزدهم, ص447).
علامه تهرانى در ادامه گفتارش درباره چگونگى ترجمه و تصحيفى كه در نام مؤلف در آثار كتابشناسى روى داده است توضيحاتى افزوده اند. نگاشته شيخ آقابزرگ, چنانكه برخى از محققان گفته اند (راهنماى كتاب, پيشگفته) تقريباً جامعترين و بهترين تحقيقى است كه درباره الفتوح و ترجمه آن انجام گرفته است. كتاب (الفتوح) از رحلت پيامبر اكرم ـ ص ـ آغاز مى شود و بر اساس دو چاپ عربى موجود آن تا روزگار معتصم پيش مى رود. تاريخ ابن اعثم بنا به قول اكثر محققان و مورخان دوره اسلامى, يكى از معتبرترين متون تاريخ اسلام است. گزارشهاى آن, بويژه از تاريخ عرب از زمان عثمان تا دوران هارون الرشيد, و آنچه با عراق, فتح خراسان, ارمنستان, آذربايجان و جنگهاى اعراب با خزرها و روابط بين آنان و روم شرقى (بيزانس) پيوند مى خورد, منبع مهم و بنيادى شمرده شده است. (دانشنامه ايران و اسلام, ج3, ص424). آقاى دكتر محمدحسين روحانى كه سالها پيش و بمناسبت نشر برخى از مجلّدات عربى كتاب الفتوح, مقاله اى جامع درباره ابن اعثم, الفتوح و ترجمه آن نگاشته اند, درباره ارزش تاريخى آن مى نويسند:
تاريخ ابن اعثم… داراى دقّتى تاريخى, گزارشى مفصل و بيانى دلنشين و شيرين است كه پژوهنده را با جزئيات حوادث آشنا مى سازد و رازهايى را بر وى آشكار مى كند كه در كمتر منبعى از منابع اوّليه تاريخ اسلام نظير آن را مى توان يافت. (راهنماى كتاب, پيشگفته, ص463)
ترجمه كتاب: آنچه تا بدينجا آورديم, به يمن چاپ منقح, مصّحح و چشم نواز ترجمه كتاب ابن اعثم بود. يادآورى كنيم كه اين ترجمه از آغاز كتاب است تا بازگشت اسيران خاندان رسالت به مدينه و پس از آن رواياتى درباره شهادت حضرت اباعبدالله الحسين ـ ع. ترجمه كتاب گويا نخست بار به سال 1300 قمرى در بمبئى به چاپ رسيد و پس از آن در سال 1305 نيز نشر يافته است. در سال 1379, كتابفروشى ادبيّه تهران آن را به گونه افست منتشر كرده و تصريح كرده است كه اغلاط چاپى نسخه بمبئى را به طور دقيق برطرف ساخته است (راهنماى كتاب, پيشگفته).
اكنون دانشور ارجمند حضرت غلامرضا طباطبائى مجد آن را با هشت نسخه خطى مقابله, تصحيح و تحقيق كرده, و انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى همت ورزيده و با بهترين وجه آن را نشر داده است, مقابله و مقايسه ترجمه با متن كتاب نشان مى دهد كه مترجم در مواردى در محدوده متن كتاب نمى ماند. به تعبير ديگر, ترجمه وى از كتاب, ترجمه اى آزاد با نثرى بليغ و عباراتى دلنشين و استوار است. آنچه راوى در آغاز كتاب (ص3) آورده و ديگرگونى امّت و تحيّر صحابيان را با آن به گونه اى بس دلپذير نشان داده و اشعارى كه ياد كرده و با نثرى زيبا ترجمه كرده, همه و همه در متن جز با اشاره اى نيامده است. ادامه آن نيز تا استقرار خلافت بر ابوبكر چنين است, آيا نسخه موجود عربى افتادگى داشته است؟ هنگامه هجوم به خانه عثمان را نيز قصّه گويانه و هنرمندانه تصوير كرده و چيزهايى بر آن افزوده و گزارشها و اشعارى را افكنده است. (ص381 ـ 380, مقايسه كنيد با ج2, ص426 ـ 427 متن عربى و… چاپ دارالأضواء). و چنين است آنچه در ذيل عنوان (بيعت با على(ع)) در ص389 آمده است و در متن عربى (ج2, ص434) ذيل عنوان (ذكر بيعة على بن ابيطالب(ع)) آمده است. و….
در اينكه ترجمه كتاب از آن يك نفر است و يا دو نفر نيز در منابع كتابشناختى گفتگوست. مصحح كتاب در اين باره بتفصيل سخن گفته است. (ص هيجده ـ بيست و پنج). ترجمه كتاب از آثار سامان يافته در قرن ششم هجرى است. مصحّح دانشمند كتاب پس از توضيحى درباره چگونگى ادب پارسى در آن روزگار به ارزش ادبى كتاب اشاره كرده و مى نويسد:
در سرتاسر اين ترجمه, نمونه هايى جالب از صنعت سجع را بخوبى مشاهده مى كنيم…. بنياد كتاب بر سلاست و روانى استوار است, و تلاش مترجم در اين راستا بر آن بوده كه متن را بدور از لغات و تركيبات پيچيده و كشدار در دسترس خواننده قرار دهد. عبارتهاى فصيح آن, چه در تعريفات و چه در توضيحات و ذكر نكات و داستانها, چنان آمده است كه نه مى توان بدون اخلال مطلب چيزى از آن كاست و نه مى توان با افزودن عبارتى بر وضوح مطلب افزود…
مترجم در آغاز كتاب اشعارى از ابوالهيثم بن التيهان درتشريح اوضاع نابسامان بعد از رحلت رسول الله ـ ص ـ و طغيان پيامبران دروغين آورده است كه در متن عربى نيست. ترجمه بخشى از آن را بدين گونه نوشته است:
مُسيلمه كذّاب مى غرّد و مى خروشد و جوشن محاربه و مقاتله مى پوشد و به قدر وسع و امكان به دست و زبان مى كوشد و طُلَيحه بن خُوَيلَد كاسه او مى ليسد و با او به يك دوك مى ريسد. (ص4).
بخشى از سفارش خليفه اوّل بر خالد بن وليد را چنين آورده است:
چون نزديك آن بلد رسيدى, و آواز بانگ نماز شنيدى, شمشير مَكِش و مردم مَكُش. (ص13).
خيره سريها و تجاوزكاريهاى خالد بن وليد را چنين ترسيم كرده است:
خالد بن وليد پس از قتال و انتقام, به جمع غنائم و اغنام مشغول شد. نه زن گذاشت و نه فرزند, نه خويش, نه پيوند, نه مال, نه متاع, نه ملك, و نه ضياع. (ص18).
حضور ابودجانه را در آوردگاه مسلمانان با مسليمه چنين تصوير كرده است:
ابودجانه در پيش صف مى آمد, چون شير ژيان و پيل دمان و ببر بَيان, رجزى بر زبان و رمحى بر بنان, چنان جنگى كرد كه چشمهاى ناظران خيره ماند. جويى خون در ميان راند. (ص25).
فراخوانى عُباد بن بشر انصارى را براى نبرد با آنان چنين آورده است:
اى معشر انصار و اى مجمع اخيار, دل از جان برداريد, و شمشيرها از نيام بركشيد و خويشتن را در اين باغ در افكنيد تا دمار از كفّار برآريد و جهان به نام نيكو سر كنيد. (همان).
سرتاسر كتاب آكنده است از تركيبات بكر, عبارات دلنشين مسجّع, ضرب المثلهاى زيبا و گويا و اشعارى استوار كه به بهترين وجه در ميان متن گنجانيده شده اند. بدين سان ترجمه الفتوح به گفته مصحح دانشمند آن با اشتمال بر واژه ها, تعبيرات, تركيبات و ضرب المثلهاى فصيح فارسى, گنجينه اى است سرشار از گرانبهاترين گوهرهاى درياى بيكران زبان و ادب فارسى.
تصحيح كتاب: چنانكه پيشتر گفتيم, مصحح, كتاب را با مراجعه به هشت نسخه خطى و نسخه چاپى مقابله, تصحيح و تحقيق كرده و در پانوشتها اختلاف نسخه ها را ضبط كرده اند. مصحّح دانشمند كتاب تعليقات مفصّل و سودمندى نيز بر كتاب نگاشته و در نگارش اين توضيحات و تعليقات كوشيده است تا بر تمام اعلام (امكنه, اشخاص) و نكات تاريخى و مذهبى مطرح شده در متن شرحى مختصر و مفيد بنويسد. وى در تدوين اين يادداشتها به منابع كهنى مانند فتوح البلدان بلاذرى, ترجمه البدء و التاريخ (آفرينش و تاريخ) مقدسى, مروج الذهب مسعودى, البيان والتبيين جاحظ, شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد و… مراجعه كرده است. فهرست اعلام, اماكن و قبايل, يكجا با عنوان (نمايه) آمده است كه بسيار دقيق است و سودمند. حروفچينى, چاپ و صحافى كتاب نيز در نهايت دقت و نفاست انجام شده است. يادآورى مى كنم كه, مصحح محترم در آغاز مقدمه خود مى نويسد: (… از زمان رحلت حضرت رسول(ص), تا زمان خلافت هارون الرشيد…) امّا چنانكه گفتيم بر اساس هر دو چاپ متن عربى, كتاب تا زمان المعتصم پيش رفته است.
ظاهراً مصحح محترم متن عربى كتاب را نديده اند, اگر بدان دست مى يافتند و ترجمه را با آن مقابله مى كردند, بى گمان در داوريهاى مختلف درباره ترجمه و چگونگى آن مفيد مى توانست باشد. توفيق تلاشگران عرضه اين اثر ارجمند افزون باد. محمدعلى مهدوى راد ترتيب كتاب العين
للخليل و معه الدليل الى المستعملات فى اللغة العربية. اعداد و تقديم و تعليق محمدحسن بكائى. (الطبعة الاولى: قم, مؤسسة النشر الاسلام, 1414). 1097«54ص, رحلى.
العين كهنترين مجموعه لغوى و ديرينه ترين فرهنگ واژه اى و منبع و مرجع فرهنگها و لغتنامه ها در فرهنگ اسلامى است. مؤلف آن, خليل بن احمد فراهيدى, اديب بزرگ و دانشمند وارسته شيعى از اصحاب امام صادق ـ ع ـ بنيادگذار دانش عروض و از پيشوايان علم و ادب و استاد سيبويه و بسيارى ديگر از اديبان بوده است.
شرح حالنگاران و عالمان خليل ابن احمد را به ابتكار, خلاقيت, گستردگى دانش و داشتن ذهن وقاد و انديشه بلند ستوده اند. ياقوت حموى مى گويد: (خليل بن احمد, آقا و سرآمد اديبان در دانش و زهد است). (معجم الأدباء, ج11, ص73). و علامه حلّى او را در ادبيات برتر از همگان شمرده و گفتارش را در علم و ادب حجت مى داند. (خلاصه, ص67).
شيخ بهاء مى گويد: (خليل, جليل القدر, بزرگ منزلت و بنيادگذار دانش عروض است). (رياض العلماء, ج2, ص251).
چنانكه پيشتر گفتيم, العين اوّلين كتابى است كه با نظم و ترتيب ويژه اى و با رعايت حروف هجا در نظامى خاص بخش عظيمى از واژه ها را گرد آورده و معنا كرده است. خليل بدين شيوه با توجه به مخارج حروف, آهنگ آنها و ساختار واژگانى و صوتى كلمات راه برده است. (المعجم العربى, نشأته و تطوّره, حسين نصّار, ص195 ـ 196). افزون بر خود خليل كه در آغاز العين از چگونگى شيوه تنظيم و چرايى گزينش اين شيوه سخن گفته است, از ديرباز محققان نيز به شيوه خليل توجه كرده و چگونگى ابتكار وى را در اين زمينه بازگفته اند. (كتاب العين, ج1, ص49 به بعد; المزهر ج1, ص89 به بعد; المعجم العربى نشأته و تطورة, ص194; المعاجم اللغويّه العربية: بدائتها و تطوّرها, ص45).
برخى از كسان, بويژه كسانى از مستشرقان, بر اين پندار رفته اند كه خليل اين شيوه را از ديگران برگرفته است. آقاى حسين نصّار اين مطلب را نقل كرده و بتفصيل به نقد و تزييف آن پرداخته است. (المعجم العربى, ص177).
به هر حال, العين با حروف حلق آغاز مى شود و از ميان آنها با حرف (ع), بر اين اساس كتاب باب بندى شده است; مثلاً باب العين مع الميم و… در اين ترتيب ابتدا (ثنائى ها) مى آيد و بعد ثلاثى و… در گزارش معانى واژه ها در آغاز كلمات, مستعملات از آن حروف نشان داده مى شود و بعد واژه هاى سالم مى آيد و سپس معتل. بدين گونه كلمه هاى ثنائى دو شكل بيشتر نخواهند داشت. مثلاً ع ط, ط ع, عط و طع و اما ثلاثيها شش شكل پيدا خواهند كرد. عقف, عفق, قعف و… در هر كلمه اى وقتى شكلهاى متصوّر را ياد مى كند, مستعملها و مهملهاى آن را نيز نشان مى دهد و آنگاه در تبيين مستعملها وارد تحقيق مى شود. و از شعر و نثر در توضيح آنها بهره مى گيرد. العين از آن رو كه در زمان صدور روايات نگارش يافته است, در تبيين معانى واژه ها و بازشناسى لغات احاديث بسيار كارآمد تواند بود; چرا كه همان گونه كه متخصّصان فن گفته اند:
در بازشناسى واژه ها و ترجمه لغات, بايد از فرهنگها و معاجمى استفاده شود كه همزمان با متن يا نزديك به آن نوشته شده است…. زيرا زبان, چون درختان كهنسال است كه پيوسته از آنها برگ مى ريزد و بر آنها برگ مى رويد. (ادبيات و تعهد در اسلام, ص63).
كتاب العين از ديرباز مورد توجه عالمان و محققان بوده است. گو اينكه بحث در انتساب آن به خليل بسيار كهن است, و بحث از چگونگى تدوين آن نيز پيشينه كهنى دارد, امّا ظاهراً محققان فى الجمله در انتساب آن به خليل ترديد ندارند. (المزهر, ج1, ص90); لغتنامه دهخدا, مقدمه, ص233; كتاب العين, ج1, مقدمه, ص18). تأثير العين در پژوهشهاى لغوى و بهره ورى فرهنگنامه نگاران واپسين از آن از مسائلى است كه عالمان بدان اشاره كرده و ابعاد آن را شناسانده اند (العين, پيشگفته, ص16).
در سال 1914 ميلادى (1332هجرى) اب ا نستانس مارى الكرملى در بغداد به چاپ كتاب العين همت گمارد و جزوه هايى در 144 صفحه منتشر كرد. ولى با شروع جنگ بين المللى اوّل و غارت و حريق چاپخانه, انتشار آن متوقف گرديد. (لغتنامه, پيشگفته). پس از آن, دكتر مهدى مخزومى و دكتر ابراهيم سامرائى دامن همت به كمر زده و كتاب را بر پايه سه نسخه, مقابله, تصحيح و تحقيق كردند و در پانوشتها غالباً مصادر اشعار را ياد كرده, با تطبيق متن العين با متون لغوى و بويژه با (التهذيب) زهرى, كه از العين بهره هاى فراوانى برده است, در استوارسازى متن كوشيدند و آن را در هشت جلد منتشر كردند. اين چاپ در سال 1405 هجرى در ايران به وسيله انتشارات هجرت منتشر شد و اين بنده معرّفى كوتاهى از آن نگاشت. (مجله حوزه, شماره 13). ناشر بر اين چاپ جلد نهمى افزود, شامل فهارس متعدّد و كارآمد كه از آن و چگونگيش نيز پيشتر سخن گفته ايم. (آينه پژوهش, شماره 1, ص84). با آنچه پيشتر ياد كرديم, روشن است كه واژه يابى در اين فرهنگ كار دشوارى است. اين مشكل را محققان كوشيده اند با فهرست الفبايى دقيقى كه در پايان هر جلد آورده اند حل كنند, و ناشر ايرانى با تنظيم فهارس متعدّدى كه آغازگر آن فهرست واژه ها بر اساس حروف معجم است.
اكنون چاپ سودمند و كارآمد ديگرى در پيش روى داريم با عنوان ترتيب كتاب العين كه آقاى بكائى آن را تنظيم كرده و با فوايد ديگر يكجا و در يك جلد نشر داده اند. در اين چاپ تمام واژه ها بر اساس حروف الفبا و با توجه به حرف آغازين واژه ها تنظيم شده و مشكل واژه يابى در (العين) يكسره زدوده شده است. آقاى بكايى پانوشتهايى آورده و هيچگونه تغييرى در متن روا نداشته اند و در پايان فهرست مجلّدات هشتگانه چاپ بغداد را به همان گونه كه واژه ها در متن ياد شده اند, آورده اند.
كتاب العين را فراتر از كتاب لغت, بايد دائرة المعارف گونه اى دانست در تفسير آيات, تبيين واژه هاى دشوارياب احاديث, توضيح جايها, قبيله ها, مذهبها و….
آقاى بكايى با فهرستهايى دقيق كه به ترتيب العين افزوده اند, اين فوايد و اطلاعات ارجمند نهفته در العين را در پيشديد محققان نهاده اند. فهارس كتاب بدين قرار است. 1. فهرست آيات قرآنى, كه بر اساس سوره ها تنظيم شده و جاى آنها در كتاب نشان داده شده است. 2. فهرست احاديث, اين فهرست نشان مى دهد كه بر روى هم در (العين) 299 حديث تبيين و تفسير شده است. 3. فهرست امثال كه در مجموع 34 مثل در العين آمده است. 4. فهرست اعلام, نامها, كنيه ها, لقبها, و روزهاى مشهور در تاريخ عرب. 5. فهرست قبيله ها, اقوام, محلّه ها, مذهبها و فرقه ها. 6. جايها, شهرها, كوهها, جويبارها, آبها, چاهها و… 7. فهرست اشعار, اشعارى كه گويندگان آنها روشن است, اشعارى كه گويندگان آنها مشخص نشده است.
پيشتر گفتيم خليل در ذيل واژه ها نشان مى دهد كه چه تركيبى از حروف در ادب عربى مستعمل است. آقاى بكائى اين مجموعه را گرد آورده و رساله اى پرداخته اند با عنوان (الدليل الى المستعملات فى اللغة العربية على اساس كتاب العين) و آن را در پايان اين كتاب چاپ كرده اند. آقاى بكايى با اين ترتيب كتاب العين را سهل الوصول ساخته و با فهارس دقيق, سودمند و كارآمدى كه تنظيم كرده بهره ورى از مطالب و اطلاعات نهفته در صفحات زرين اين اثر ارجمند را افزون كرده اند. محمدعلى مهدوى راد
فرهنگنامه قرآنى
تهيه و تنظيم گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى اسلامى. زيرنظر محمدجعفر ياحقى. (چاپ اول: مشهد, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 1372). ج1: آ ـ ب, هشتاد و هشت «372ص, وزيرى. تصوير, جدول.
(سلمان فارسى از مصطفى ـ صلى اللّه عليه و سلّم ـ دستورى خواست تا قرآن به پارسى به قوم خويش نويسد. وى را دستورى داد. چنين گفتند كه وى قرآن بنبشت و پارسى آن اندر زير آن بنبشت. آنگه آخر آن بنبشت: هذا القرآنُ الَّذى أُنزِلَ عَلي§ مُحَمَّدٍ, اين است قرآن كه فرو فرستيده آمده است بر محمّد ـ صلّى اللّه عليه و سلّم.)
آنچه گذشت, سخن ابوا لمظفّر شهفور اسفراينى در كتاب تاج التراجم فى تفسير القرآن للأعاجم است. اگر اين سخن اسفراينى را شواهد تاريخى تأييد كند, مى بايست پيشينه ترجمه قرآن را بسيار ديرينه و همزمان با نزول آن دانست. به هر رو, ترجمه قرآن همواره مورد نظر دانشمندان بوده و شاهدش اينكه صدها ترجمه قرآن, كه مربوط به قرنهاى گذشته است, در دست است و در عصر حاضر نيز دهها ترجمه از قرآن شده است.
كتاب حاضر با عنوان فرعى (فرهنگ برابرهاى فارسى قرآن بر اساس 142 نسخه خطى كهن محفوظ در كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى), دستمايه سودمندى براى همه قرآن پژوهان و بالاخص مترجمين قرآن است. پايه گذار تدوين اين فرهنگنامه مرحوم دكتر احمدعلى رجايى بوده است كه در سال 1348 طرح آن را ريخت و چندى به همراه تنى چند از دانشجويان به كار آن پرداخت و سوگمندانه ادامه نيافت. سپس به اهتمام گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى اسلامى و با نظارت آقاى دكتر محمدجعفر ياحقى اين كار عظيم پى گرفته شد و اينك جلد نخست آن منتشر گرديد.
روش ترتيب و تفكيك كلمات قرآن در فرهنگ حاضر بر اساس كتاب المعجم الاحصائى لالفاظ القرآن كريم است; يعنى كلمات (مدخلها) به شيوه الفبايى (ابتثى) و صرف نظر از ريشه و ماده آن مرتب شده است. سپس ترجمه هر كلمه در مقابل آن آمده و با ذكر شماره, مشخص شده است كه آن ترجمه مربوط به كدام ترجمه قرآن است. بدين ترتيب در مقابل هر كلمه قرآن ـ كه براى تسهيل در دستيابى, بخشى از آيه موضع كلمه هم آورده شده ـ لااقل يك ترجمه و حداكثر حدود بيست ترجمه آن آورده شده است. البته از آوردن ترجمه هاى مكرر يك كلمه خوددارى شده و تنها ترجمه هاى متعدد, آن هم به ترتيب تاريخ, به دست داده شده است. در مقدمه كتاب نيز جدولى تنظيم شده و قرآنهاى خطى اين فرهنگنامه ـ كه ترجمه هاى آنها آورده شده و مشتمل بر 142عدد است ـ به اجمال معرفى و به نام كاتب و تاريخ كتابت و ويژگيهاى تزيينى و رسم الخط آن اشاره رفته است. ترجمه هايى كه در مقابل هر كلمه قرآن آورده شده, برگرفته از همين قرآنهاى مترجَم است كه كهنترين ترجمه مربوط به نيمه دوم قرن پنجم و آخرين آنها مربوط به قرن سيزدهم است.
اهميت و فايده اين اثر بر كسى پوشيده نيست. خواننده با مراجعه به اين فرهنگنامه گرانقدر به برابرهاى فارسى متعددى در مقابل هر كلمه قرآن دست مى يابد و تنوع برابرهاى فارسى بر دايره واژگانى او مى افزايد. افزون بر اين, مترجمان قرآن با مراجعه به اين فرهنگنامه در گزينش برابرهاى فارسى امكان بيشترى خواهند يافت و با دستمايه ارزشمندى به ترجمه و گزينش برابرها مى پردازند.
در پايان براى آشنايى بيشتر با اين فرهنگنامه, برابرهاى كلمه (أنصَحُ) (أُبَلِّغُكُم رِسالاتِ رَبِّى وَ أَنصَحُ لَكُم; اعراف, 62) را از آن مى آوريم: نيك خواهم (ترجمه ظاهراً قرن چهارم), نيك مى خواهم (ترجمه ظاهراً قرن پنجم), نيك مَى خُواهُم (ترجمه قرن پنجم), نيك مِى خَوَاهم (ترجمه ظاهراً قرن هفتم), پند مى دهم (ترجمه ظاهراً قرن هفتم), نيك مى خوانم (ترجمه ظاهراً قرن هشتم كه احتمالاً (مى خواهم) تصحيف به (مى خوانم) شده است), نيك خواهى همى كنم (ترجمه ظاهراً قرن دهم), نيك خواهم من (ترجمه ظاهراً قرن يازدهم).
همان گونه كه گذشت, ترجمه هاى مكرر يك كلمه در فرهنگنامه حاضر نيامده است; با وصف اين براى نشان دادن خصائص گويشى و املايى, ترجمه هاى واحدى كه با چند اعراب و املا مى باشد, در حكم غير مكرر قلمداد و آورده شده است. براى نمونه مى توان به ترجمه هاى همان كلمه (انصح) اشاره كرد كه تنها (نيك خواه هستم) و (پند مى دهم) ترجمه هاى متفاوت هستند و بقيّه مترادف با ترجمه نخست و تنها به لحاظ گويشى و املايى متفاوتند. عبدالمحمد نبوى
سير فلسفه در جهان اسلام
ماجد فخرى. ترجمه فارسى. (چاپ اول: تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1372). 437ص, وزيرى.
درباره تاريخ فلسفه اسلامى كتابهاى معدودى به فارسى هست كه هر يك در حد خود مفيد است. از آن جمله مركز نشر دانشگاهى, پيشتر, چهار مجلد تاريخ فلسفه اسلامى (گردآورى م. م شريف) را چاپ كرده كه براى اهل مطالعه متوسط الحال مفيد است. كتابى كه در اين گفتار به اختصار معرفى مى شود, نظر به اينكه با يك قلم نوشته شده و نظر نافذترى داشته, رغبت اهل فن را براى تورق برمى انگيزد, بخصوص كه فصول متعدد آن هر يك به قلم مترجمى كه متخصص يا ذيعقلاقه در موضوع آن فصل است, ترجمه شده و كلاً كتابى يكدست و ارزشمند از كار درآمده است.
عناوين عمده كتاب, بر روى هم, همچنانكه بعضى مترجمان كتاب هم اشاره كرده اند, ديدگاه عربگرايانه مؤلف را نشان مى دهد. مؤلف لبنانى است و اصل كتاب را به انگليسى نوشته (ر.ك: مقاله كامران فانى در نشر دانش, مهر و آبان 72, ص40). اين اشتباه يا تعمّد تأسف انگيز است كه هر چه به عربى نوشته شده, نويسنده اش عرب است يا جزء علوم و فرهنگ عرب شمرده مى شود, از همان صفحات اول كتاب تا آخر پديدار است و با آنكه براى اهل مطالعه و تحقيق و حتى براى خود مؤلف روشن است كه (تقريباً همه شخصيتهاى برجسته اسلام, ايرانى تبار بودند)(ص53) مع الوصف همو مى نويسد: (ناچيزى نسبى عنصر مابعدطبيعى ايرانى در انديشه اسلامى آشكار است). (همانجا). و همو مى نويسد: (فلسفه اسلامى حاصل جريان فكرى مركبى است كه در آن سريائيان و عربها و ايرانيان و تركان و بربرها و ديگران شركت فعالانه داشته اند لكن عنصر عربى اين جريان فكرى به قدرى غالب است كه سزاوار است آنرا فلسفه عربى بناميم).(ص7). اين عبارت از يك محقق منطقى شگفت انگيز است. ما براى روشن شدن مطلب, خوانندگان را به كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران استاد مطهرى ارجاع مى دهيم.
و در همين مايه است كم توجهى مؤلف به فلسفه شيعى ـ ايرانى متأخر و نيز انديشه معاصر ايرانى ـ كه دكتر حداد عادل نيز اشاره كرده اند. (ص394).
نكته اى ديگر كه بر مؤلف مى توان گرفت كم گويى و ايجاز مَخل است كه مخصوصاً در فصل تصوف (ص265 ـ 252) آشكارا به چشم مى خورد. نظم زمانى و نظم منطقى رعايت نشده, مثلاً اخوان الصفاء را بايد پيش از ابن سينا شرح مى داد. حتى فيلسوفان حوزه ابوسليمان سجستانى (فصل ششم) را هم بايد بعد از فارابى و پيش از ابن سينا مطرح مى كرد; چون اين دو جريان در تكامل فلسفه در فاصله فارابى تا ابن سينا تأثير آشكار داشته است.
اهميت دادن به ابن رشد (ص290 به بعد) كه او هم عرب نبوده, بلكه اندلسى بوده است, از نوعى ديد اروپا مركزبينى سرچشمه مى گيرد; چون ابن رشد ارسطو را بهتر فهميده و چون در مسير تحول فكرى غرب منجر به رنسانس نقشى داشته است, نويسنده لبنانى به او بيش از ملاصدرا اهميت مى دهد. در اين كتاب تاريخ فلسفه اسلامى از متفكر اصيلى مثل ميرداماد فقط يك بار نام برده شده است (ص326) و جالب اينكه اكثر قريب به اتفاق آثار ميرداماد به عربى است!
در فصل آخر كتاب, مؤلف از چند نويسنده كه گرايش به مكتبهاى جديد فلسفى غرب (پوزيتويسم, ماركسيسم, اگزيستانسياليسم و…) داشته اند نام برده كه مترجم ايراد مى گيرد اينها (هيچ سنخيتى با تفكر اسلامى ندارد). (ص394) البته در عصر ترجمه (قرن دوم و سوم هجرى) نيز مى شد ايراد گرفته شود كه حرفهاى افلاطون و ارسطو (تا چه رسد به حرفهاى ذيمقراطيس و فيثاغورس و غيره) سنخيتى با تفكر اسلامى ندارد, اما سير تفكر ادامه يافت و مسلمين با ايجاد مكتبهاى توفيقى وتلفيقى موفق شدند زبان مشتركى ميان دين و فلسفه پيدا كنند و در اين راه از كوششهاى تلفيقى متفكران مسيحى و يهودى و گنوسيست پيش از اسلام سود جستند; چنانكه فلوطين را با ارسطو درآميختند و مشائيان با طرح نظريه صدور و فيض ـ كه فى الواقع با عقايد بنيانگذار مكتب مشائيان (ارسطو) انطباقى نداشت ـ چارچوب نظرى براى عارفان بعدى و حكيمان متأله پديد آوردند. نكته اين است كه چون نظريات تلفيقى و توفيقى قدما مشمول مرور زمان شده و از ناحيه آنها خطر و ضررى احساس نمى شود. امروزه حتى نويسندگان مقيد به شريعت, به امثال ابوالعلاء و ابن راوندى و ابوحيان و نظّام و نيز صوفيان افراطى با ديد همدلانه يا دستكم غير خصمانه اى مى نگرند. ولى در مقابل معاصران كه متأثر از فكر بيگانه اند (مگر نه اينكه افلاطون و ارسطو هم بيگانه بودند) جبهه گيرى مى شود.
تصور اينجانب اين است كه كليت اسلامى از چندگانگى و چندگونگى انديشگى هيچ زيانى نمى بيند بلكه سود نيز مى برد, و انتشار كتب تحليلى تاريخ فلسفه از گونه همين كتاب ـ خود قدمى است در راه پيشرفت فكر و تعقل. توفيق مترجمان و ناشر را آرزومنديم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو
مجموعه آثار
ابوعبدالرحمن سلمى گردآورى نصرالله پورجوادى. (تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1372). ج2, 551ص, وزيرى.
جلد اول مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى نيشابورى, مورخ و راوى بزرگ صوفيه و محدث و مؤلف مشهور ايران (م412ق) را ما پيشتر در مجله آينه پژوهش معرفى كرده ايم. (شماره 3, ص45). اكنون مجموعه دوّم حاوى ده رساله ديگر به شرح زير منتشر شده است:
* كتاب السماع, تصحيح شده به وسيله دكتر نصرالله پورجوادى. اين رساله نخستين بار در مجله معارف (مركز نشر دانشگاهى, آذر ـ اسفند 67) چاپ شده است. كتاب السماع به احتمال قوى نخستين اثر مستقلى است كه درباره سماع از سوى صوفيه معتدل نوشته شده و كوشيده شده مجوّزهايى براى آن در شرع بيابند. اهميت چنين اثرى در گسترش بعدى موسيقى و مخصوصاً شعر تغزلى (و خمريات) در حوزه هاى تصوف پيداست. (ص5).
* آداب الصحبة و حسن العشرة, اين اثر نخستين بار به سال 1954 توسط م. ى قسطر به طبع رسيده است. مقدمه مصحح بر اين كتاب توسط آقاى سعادت ترجمه شده. ايرادى كه مخالفان بر اين رساله (و ديگر آثار سلمى) مى گرفته اند استفاده از احاديث غير معتبر است. به طورى كه مى دانيم در كتب اخلاقى, مؤلف چندان مقيد به استحكام روايت نيست و بسيارى اقوال حكيمانه قدما به عنوان روايت در كتب سير و سلوك و اخلاق آمده است.
* مناهج العارفين, تصحيح ايتان كولبرگ در سال 1976. مقدمه اين اثر, كه خلاصه محتواى آن است, توسط مرحوم دكتر احمد طاهرى عراقى ترجمه شده است.
* نسيم الارواح, اثر ديگرى از سلمى درباره سماع, تصحيح توسط مرحوم دكتر احمد طاهرى عراقى و كاظم برگ نيسى.
* كتاب كلام الشافعى فى التصوف, تحقيق احمد طاهرى عراقى. از جمله آخرين كارهاى تحقيقى, مأسوف عليه دكتر طاهرى است.
* كتاب الفتوه, با مقدمه دكتر سليمان آتش (ترجمه مقدمه به وسيله توفيق سبحانى). اين اثر نخستين بار در 1953 به تصحيح فرانتز تمشتر چاپ شده بود و بار ديگر در 1977م (1397ق) در تركيه به چاپ رسيده و چاپ اخير در اين مجموعه افست شده است. كتاب الفتوه سلمى از قديمترين آثار صوفيه در اين باره است. (سعيد نفسى, سرچشمه تصوف, ص136). طبيعى است كه غلطهاى چاپى به اين چاپ نيز منتقل شده است; مثلاً در عبارت زير: (و من الفتوة ان يحفظ العبد علي§ نفسه هذه الاشياء الخمسة و لايخل بواحدة منها: الامانة, و الصيانه, والصدق, و الصبر, و الاخ الصالح, و اصلاح السريره.)(ص299) كه ظاهراً علامت ويرگول بين (الامانة) و (الصيانة) زيادى است و يا در عبارت زير:
(ليس من اخلاق اللّه الكرام التوانى عن قضاء حوائج الاخوان اذا استمكن منها) پيداست كه كلمه (الله) زائد است.
* الملامتيه و الصوفية و اهل الفتوة, تصحيح دكتر ابوالعلاء عفيفى, ترجمه مقدمه دكتر عفيفى بر رسالة الملامتيه به قلم دكتر مهدى تدين. اين مقدمه مفصل عصاره مطالب رساله را تحليل مى كند و با توجه به اينكه رساله ملامتيه سلمى از نخستين و مهمترين آثار درباره ملامتيه است (كه كانون اصليشان نيشابور بوده) تجديد چاپ اين اثر براى اهل مطالعه مغتنم مى باشد. (چاپ اول: 1945).
* مسأله صفات المذاكرين و المتذكرين, از روى چاپ 1404 (1984) مقدمه اين اثر به قلم ابومحفوظ الكريم المعصومى را مهندس حسين معصومى همدانى ترجمه و تلخيص كرده است.
* المقدمه فى التصوف و حقيقته, به تصحيح دكتر حسين امين (1984).
* كتاب الاربعين فى التصوف, افست از روى چاپ: حيدر آباد دكن 1950م.
جالب است كه در اين اثر نيز حديث 39 و 40 به اباحه سماع ورقص اختصاص دارد.
اين دو مجموعه صرف نظر از طبقات الصوفيه سلمى, اهم آثار سلمى است و طبق آنچه در مقدمه كتاب آمده كارهاى ديگرى درباره سلمى در دست انجام است. عليرضا ذكاوتى قراگزلو