کتاب آیینه پژوهش

هزار نكته باريكتر ز مو اينجاست
مختارى رضا

نكتـه (2)
شهيد ثانى ـ قدس سره ـ در بيان علومى كه از شرايط اجتهاد دانسته اند, گويد:
أمّا العربية فالضابط فيها فهم معاني الآيات الأحكامية و أحاديثها… و أبعد الطرق إلى هذا المطلب طريق العجم; فإنّ مناط تعليمهم و تعلّمهم العربيةَ على مناقشاتٍ لفظية متعلِّقةٍ بالألفاظ و العبارات و التعريفات, و لذالك تراهم يصرفون أكثر أعمارهم في تعلّمها, و لاتحصل لهم قوّةُ فهم مدلولات ألفاظ العربية بالسهولة.
(الاقتصاد و الإرشاد, چاپ شده با حقائق الإيمان, ص198)
علامه محقّق شيخ أبوالمجد نجفي اصفهانى صاحب وقاية در بيان حجيّت قول علماى ادب گويد:
… الظهور الذي عرفت حجيّته هو الذي يفهمه أهل تلك اللغة من اللفظ أو مَن زاوَلَها… حتى عاد كأحدهم, بل كاد أن يُعَدَّ منهم; فلابدّ لمن يَرومُ استنباطَ الأحكام من الكتاب و السنّة مِن ممارسة هذه اللغة الشريفة, و معرفة عوائد أهلها, و درس أخلاقها و طبائعها, و الاطّلاع على أيّامها و مذاهبها في جاهليّتها و إسلامها. و هذا مراد الشهيد الثاني من قوله: (أبعَدُ الناسِ عن الاجتهاد العَجَمُ); إذ من الواضح أنّه سَقَى اللهُ ثراه لايريد العجم من حيث النسب, كيف و معظم علوم العربية تؤثر عنهم, و أكثر علماء الدين منهم, بل يريد من له العربية تَطَبُّع لاطبيعة, و تكلّف لاقريحة. فليخفِ الله مَن هذا نعتُه, و ليَدَعِ الفتوى في الحلال و الحرام حتّى يحصل له من الممارسة معرفة مجاري الكلام.
و كم وقع لعدّةٍ من الأعلام من التحريف الواضح و الخطأ الفاضح في تفسير الآيات و الروايات ممّا يجب ستره, و لايجوز نشره… (وقاية الأذهان, ص514 ـ 515, چاپ آل البيت).
علامه سيدمحسن امين ــ سَقَى اللّهُ ثراه ـ نيز در همين زمينه گويد:
من تفريطهم التقصير فى إتقان العلوم العربية, لاسيما من ليس من أهل اللسان, مع أنّ لها المدخلية التامّة في استنباط الأحكام من الكتاب و السنّة العربييّن. و كيف يَتَسَنّى للفقيه فهم الأحكام منهما على الوجه الأكمل بدون التبحّر في العلوم العربية و الاطّلاع على استعمالات العرب المتنوّعة الكثيرة في محاوراتهم و كناياتهم… و إذا نَظَرنا أنّ جُلَّ العلماء المحققّين كانوا في الأعصار السالفة من العجم من الشيعة و أهل السنّة و أنّهم كانوا يُتقِنون العلومَ العربية أشدَّ إتقانٍ… علمنا أنّ هذا التقصير حصل في الأعصار الأخيرة فقط.
و نحن نذكر بعض الأمثلة لما قلناه, فهذا الشيخ مرتضى الأنصاري… ذكر في تفسير حديث (الناس في سعة ما لايعلمون) من جملة الاحتمالات أن تكونَ (ما) مصدرية ظرفية, و (سعة) منوّنة غير مضافة, أي الناس في سعةٍ ماداموا لايعلمون. مع أنّ العربيَّ العارف بأساليب العرب في استعمالاتهم لايشكّ في أنّ هذا الاستعمال غير صحيح عندهم, و أنه إذا قصد هذا المعنى يجب أن يُقال: الناس في سعةٍ مالم يعلموا. (معادن الجواهر, ج1, ص41 ـ 42, بيروت, دارالزهراء).
حديث سعه در فرائد الأُصول, چاپ سنگى, ص343 ـ كه لابد محل مراجعه علامه امين بوده ـ به همان صورت است كه ايشان ذكر كرده اند, ولى در چاپ جديد فرائد (دفتر انتشارات اسلامى, قم), به اين صورت ضبط شده است: (الناس في سعةٍ ما لم يعلموا).
البته سخنى كه صاحب وقايه به شهيد ثانى ـ رضوان الله عليهما ـ نسبت داده, در كلام شهيد ديده نمى شود. (در ديگر آثار موجود شهيد هم چنين سخنى يافت نشد) ولى سخن هر دو بزرگوار متين و جالب است. حقيقت آن است كه در نظام آموزشى حوزه هاى ما وقت زيادى صرف خواندن ادبيات مى شود, ولى متأسفانه نتيجه مطلوب از آن به دست نمى آيد, و اين امر دلايلى دارد از جمله اينكه كلاًّ يا غالباً به خواندن قواعد صرف و نحو اكتفا مى شود و (متون) خوانده نمى شود و نتيجتاً اُنس با اسلوبها و تراكيب كلام عرب حاصل نمى شود و آن قواعد (ملكه) نمى گردد. و طالب علم پس از سالها تحصيل كميتش در ادبيات لنگ است و…. به نظر مى رسد با برنامه ريزى و روش صحيح و دقيق بتوان در مدتى مساوى با مدتى كه اكنون صرف ادبيات مى شود (يا كمتر از آن) وضع نابسامان تحصيل ادبيات را به سامان آورد. در واقع اكنون عمر بسيارى از طلاب بر سر مباحث بيهوده ادبى تلف مى شود و صرف بحثهاى لازم و ممتِّع و كارآمد ادبيات نمى شود. يك سوم وقتى كه اكنون در حوزه ها صرف (قاعده خوانى) مى شود كافى است و قسمت عمده اى از آن را بايد به مباحث مهمتر ادبيات اختصاص داد. والحديث ذوشجون. تفصيل در اين زمينه را مجالى ديگر بايد.

سيرى در انوار الهداية
برجى يعقوبعلى

انوارالهداية فى التعليقة على الكفاية. الامام الخمينى. قم، تحقيق و نشر مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372. ج1، 424ص.
علم اصول فقه را بايد در سخنان امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ ريشه يابى كرد. گواه اين ادعا روايات متعددى است كه در اين باره وارد شده است.1 با شروع غيبت كبري رسالت پاسدارى از حريم مقدس تشيّع را فقيهان بر دوش گرفتند و به منظور هموار ساختن راه پرپيچ و خم استنباط، به استخراج قواعد اصولى از روايات ائمه ـ ع ـ همت گماشتند و به گسترش و تكامل آن ادامه دادند. اين روند تكاملى سير طبيعى خود را حفظ كرد و تا پايان قرن يازده بدون هيچ مانع بزرگى ادامه يافت و نتيجه آن پديد آمدن آثار بلندى توسط محققان سختكوش بوده است.2
با پيدايش اخباريان در پايان قرن يازده، روند تكاملى علم اصول نزديك به يك قرن متوقف شد، اما ديرى نپاييد كه علامه وحيد بهبهانى اين علم را احيا كرد. آن فرزانه جاويد بخوبى از عهده ابطال نظريه هاى خشك اخباريان برآمد. ظهور قهرمان بزرگ ميدان تحقيق و تأليف شيخ انصارى تحوّل عظيمى در علم شريف اصول فقه پديد آورد و باعث گستردگى فراوان مسائل اين علم شد؛ به طورى كه مرحوم آقانجفى قوچانى مى نويسد: (شنيده ايم كه دوره اصول بر حسب تدريس آن مرحوم [ميرزا حبيب الله رشتى] ششصد سال طول مى كشيده)!3
بسط و توسعه غير ضرورى برخى از مباحث موجب گرديد كه اصولى ژرف انديش، محمدكاظم خراسانى، به تلخيص، اتقان و تعميق علم اصول همت گمارد و كتاب ارزشمند كفاية الاصول را با دقت، نظم، فشردگى و ژرفايى كم نظيرى تأليف نمايد. اين اثر بزرگ، از همان آغاز، نظر محققان را به خود جلب نمود و محور درسها و تحقيقات اصولى شد و به عنوان متن درسى مراحل عالى حوزه هاى علميه و محور درسهاى خارج اصول قرار گرفت و فقيهان و محققان بيش از صد وسى شرح، حاشيه و تعليقه بر آن نگاشتند.4 در اين ميان، تعليقه ها از اهميت ويژه اى برخوردار هستند. زيرا در اين كتابها تنها به ذكر موارد اشكال و بيان مطالب تازه و نو بسنده مى شود.
انوارالهداية فى التعليقة على الكفايه از جديدترين كتابهايى است كه در اين زمينه منتشر شده است. ويژگى آن در اين است كه آراء و نظريات امام خمينى ـ قدس سره ـ در مباحث اصولى با قلم خودش عرضه شده است.
ما در اين مقاله برآنيم تا گزارش اجمالى از محتواى كتاب را در اختيار علاقه مندان و محققان علم اصول بگذاريم و براى دستيابى بهتر به محتواى كتاب آن را در چهار محور دسته بندى كرده ايم: 1 ـ شيوه بحث حضرت امام(ره) در اين كتاب، 2 ـ تهذيب و تنقيح علم اصول از ديدگاه امام، 3 ـ نظريه هاى اصولى و غير اصولى كه حضرت امام در اين كتاب انتخاب كرده است، 4 ـ نقد آراء محققان اين علم. شيوه بحث
يكى از مسائلى كه بايد در مطالعه آثار متخصصان مورد توجه و دقت قرار گيرد، شيوه طرح و تحقيق مباحث مى باشد. از اين رو آشنايى با شيوه بحث حضرت امام ـ قدس سره ـ كه از متخصصان كم نظير در علوم مختلف اسلامى بودند، براى پژوهشگران در اين علوم بسيار مغتنم خواهد بود. در عرضه مباحث اصولى و فقهى، شيوه هاى متفاوتى ميان فقيهان نامدار در طول تاريخ رايج بوده است. در اين ميان دو شيوه ذيل از شهرت بيشترى برخوردار بوده است:
1 ـ شيوه اى كه نخست آراء اهل نظر را مطرح نموده، آنگاه به نقد و بررسى آنها پرداخته و در پايان يكى را با ارائه دليل برمى گزيند.
2 ـ شيوه اى كه در ابتدا نظر مورد پسند را عرضه كرده و پس از ريشه يابى و توضيح كامل و ارائه دلايل آن، به نقد نظريه هاى ديگر مى پردازد.
شيوه دوم، صرفه جويى در وقت به همراه درك سريع مطالب را براى خواننده در پى دارد. چه اينكه وى در ميان اقوال گوناگون و ادله پيچيده متحيّر و سر در گم نمى شود. حضرت امام ـ قدس سره ـ در اين كتاب گرانسنگ غالباً از شيوه دوم بهره برده است. در مباحث جمع بين حكم ظاهرى و واقعى (انوارالهداية، ج1، ص199)، قيام اماره و اصول مقام قطع، (همان، ج1، ص102)، حجيت ظهور (همان، ج1، ص239)، حجيت قول لغوى (همان، ج1، ص250)، بررسى رواياتى كه دلالت بر عدم حجيت خبر واحد مى كنند (همان، ج1، ص281)، مقدمات انسداد (همان، ج1، ص345)، عدم وجوب احتياط كامل (همان، ج1، ص374) و… از اين شيوه استفاده نموده است.
مثلاً در مبحث تجرى، در اين مسأله كه آيا بحث از تجرى از مباحث اصولى است يا نه؟ در آغاز قانون كلى اصولى بودن يك مسأله را توضيح داده و مى نويسد: (مسأله اصولى عبارت است از آن چيزى كه كبراى قياسِ استنباط واقع مى شود). آنگاه در پرتو اين ملاك نتيجه مى گيرد كه تجرى مسأله اصولى نيست. زيرا ملاك فوق در آن نيست و وجوهى را كه محققان، همانند علامه حائرى و ميرزاى نائينى براى مندرج كردن آن در اصول ذكر كرده اند، هيچكدام تمام نيستند. (همان، ج1، ص43). همچنين در بحث انحلال علم اجمالى كبير (علم اجمالى به وجود احكام واقعى بين اخبار و ساير طُرُق ظنى) ابتدا ميزان انحلال علم اجمالى را توضيح داده و نوشته اند:
(ملاك انحلال دو چيز است: 1 ـ علم اجمالى صغير (علم اجمالى به وجود احكام واقعى ميان اخبار فقط) قبل از علم اجمالى كبير پيدا شده باشد. 2 ـ علم اجمالى كبير قابل انطباق بر علم اجمالى صغير باشد.) آنگاه نتيجه مى گيرد كه در مورد بحث، انحلال معقول نيست؛ زيرا علم اجمالى كبير هم زمان با علم اجمالى صغير پيدا شده نه بعد از آن. (همان، ج1، ص324).
گاه شيوه ياد شده را با زمينه سازى قبلى و طرح چند مقدمه اجرا مى كند. بدين صورت كه نخست با بيان چند مقدمه گويا، نظر خود را بروشنى مستدل نموده و با بهره مندى از آن مقدمه ها بطلان اقوال ديگر را بخوبى نمايان مى سازد.
مثلاً در مبحث تضاد ميان احكام پنجگانه، در آغاز سه مقدمه را تنظيم نموده و در يكى از آنها اثبات كرده كه در ميان امور اعتبارى تضاد معقول نيست و در مقدمه ديگر ثابت مى نمايد كه احكام پنجگانه از امور اعتبارى هستند. خواننده با مطالعه اين مقدمه ها براحتى به اشكال قول آخوند كه قائل به تضاد بين احكام خمسه است، پى مى برد. (همان، ج1، ص126). و در مباحث موافقت التزاميه (همان، ج1، ص141)، حجيت اجماع (همان، ج1، ص254)، سقوط تكليف با موافقت اجمالى (همان، ج1، ص167)، و در پاسخ محذور اجتماع مثلان و ضدان در تعبد به امارات (همان، ج1، ص169) و… همين روش را به كار گرفته است.
يكى از نتايج بهره گرفتن از چنين شيوه اى، ايجاد مصالحه و آشتى ميان اقوال بظاهر متعارض است. زيرا با ريشه يابى مسائل و توضيح محل نزاع روشن مى گردد كه تعارض موجود ميان اقوال، بدوى و برخواسته از ابهام مورد بحث بوده است. مثلاً در بحث (حجيت امارة) و اينكه آيا بين حجيت اماره و جواز انتساب به شارع تلازمى وجود دارد يا خير؟ محقق خراسانى و علامه حائرى قائل به عدم ملازمه شده اند و محقق نائينى نظريه ملازمه را برگزيده است. حضرت امام قدس سره با ارائه تحقيق جالبى در معناى حجيت ميان آنها آشتى برقرار ساخته و مرقوم داشته است: (حجيت به دو معناست: 1 ـ حد وسط در قياس 2 ـ غلبه بر خصم.
آنانكه منكر ملازمه اند، معناى دوم از حجيّت را در نظر دارند و آنانكه ملازمه را اثبات مى نمايند، معناى اول از حجيت مورد نظرشان است. لذا اختلاف لفظى است و نه معنوى). (همان، ج1، ص225). تهذيب و تنقيح علم اصول
امام بزرگوار در اين اثر گرانقدر بارها به تنقيح و تهذيب علم اصول توصيه كرده است. اين علم شريف كه بسان منطق فقه و استنباط است، در بستر زمان از رشته هاى مختلف علوم تغذيه نموده و برخى از مطالب بى ثمر با مسائل سودمند آن در هم آميخته و يا بعضى مسائل نقش خود را از دست داده است. آن فرزانه دردمند ـ همانند بسيارى از ديگر محققان ـ بر اين باور بود كه بايد بسيارى از مباحث زايد را حذف كرد و تحقيقات را بر روى مباحث مؤثّر و سودمند متمركز نمود.
نظريات اصلاحى حضرت امام ـ قدس سره ـ را در دو محور ذيل مى توان خلاصه كرد. الف: حذف مباحث زايد و بى ثمر:
آن عالم ربانى در بحث حجيّت خبر واحد مى نويسد:
(دلايل عقلى حجيت خبر واحد را در اين دوره به طور كلى ترك كردم؛ زيرا فايده آن كم و مباحثش طولانى است. اميدوارم طالبان علم، قدر عمر شريف خود را بدانند و بحثهاى بى فايده را رها نموده و همت عالى خود را در مباحث مفيد و ثمربخش صرف نمايند. اين گمان كه در اين گونه بحثها فوايد علمى است، فاسد است. زيرا اصول، علم آلى و دستورى است كه در خدمت فقه و استنتاج مباحث آن قرار گرفته و آنگاه كه اين نتيجه بر آن مترتّب نشود، چه فايده علمى از آن انتظار مى رود) (همان، ج1، ص317).
همچنين در بحث مقدمات انسداد مى نويسد:
مايه تعجّب از فاضل مقرّر است كه از سعى استادش در بيان دقايق علمى دليل انسداد به نحو مبالغه آميز تشكر نموده است. با اينكه اين مطالبى را كه فاضل مقرّر گمان كرده حقايق رايج هستند، صرف نظر از مناقشه هاى فراوانى كه دارند، اصولاً هيچ فايده و ثمره اى در آنها نيست… آرى از تلاش اين محقق و ساير استادان فن بايد تشكر و قدردانى شود، امّا نه در اين گونه بحثهايى كه هيچ فايده علمى و عملى ندارد.
پژوهش و طرح اين سرى مباحث با توجه به اينكه بسيار مفصل و طولانى است و فاقد كاربرد عملى است، نه تنها جاى تحسين و ستايش نيست، بلكه بايد مطرح كنندگان اين گونه مطالب استغفار نمايند و [متأسفانه] در اصول از اين قماش مباحث بى ثمر فراوان است. (همان، ج1، ص349).
شايد جمله اخير آن حضرت اشاره به مباحث حقيقت شرعيه، اشتراك، مشتق، مقدمه واجب، خطابات شفاهى، دوران امر بين تخصيص و نسخ، مثالهاى مجمل و مبين، ظن موضوعى و… باشد كه خود ايشان و ديگر محققان دلسوز در مناسبتهاى گوناگون به بى ثمر بودن آنها تصريح كرده اند.5 ب: حفظ قلمرو علم اصول و عدم خلط ميان مسائل علوم
حضرت امام ـ قدس سره ـ با اينكه يكى از استادان نامدار فلسفه و عرفان در دهه هاى اخير است، با اين وصف بر اين باور است كه نبايد قلمرو علوم را در هم آميخته و مسائل فلسفى و منطقى و… را با مباحث اصولى خلط كرد. لذا در موارد گوناگون از استفاده بى مورد قواعد فلسفى در اصول گلايه كرده و اظهار نارضايتى نموده است. مثلاً در مبحث قطع نوشته است:
قاعده (الذّاتى لايُعَلّل) در زبـان اهل فـن فراوان تـكرار مى شود. مصـنف (آخـوند) اين قاعـده را از آنان گرفتـه و بارها در كفـايه و فوايد بـى مـورد به كار برده اسـت. (انوارالهـداية…، ج1، ص74).
همچنين درباره سبب اختلاف افراد انسان نوشته است:
(در اصل پيدايش كثرت در وجود بحثهاى طولانى است و مقدمات زيادى دارد. وارد شدن به آن مباحث و غور در آنها بايد در آنجاهايى كه براى تحقيق اين گونه مباحث آماده شده انجام گيرد.) (همان، ج1، ص80) و در تفسير روايات (السعيد سعيد فى بطن امه…) صريحاً اعلام مى كند كه براى غير اهل فن ورود در مباحث دقيق فلسفى جايز نيست. زيرا باعث گمراهى و هلاكت است و اين محقق اصولى (آخوند) با ورود به اين وادى، از راه تحقيق خارج و از حقيقت امر غافل شده است. (همان، ج1، ص87).
بر اين اساس بعضى قواعد فلسفى را كه در مباحث تجرى (همان، ج1، ص55)، اختيارى بودن اراده (همان، ج1، ص60)، قابل تغيير بودن سعادت و شقاوت (همان، ج1، ص87)، بساطت وجود (همان، ج1، ص93) و… مطرح شده بى مورد مى داند و تحقيق آنها را به محل خود حواله مى دهد. فهرست ديدگاههاى اصولى امام خمينى
براى اطلاع محققان از مبانى اصولى حضرت امام ـ قدس سره ـ فهرست ديدگاههايى كه آن عزيز فرزانه در اين اثر گرانقدر انتخاب نموده و با دلائل به اثبات رسانده، درج مى نمايم. بيان مفصل آنها فرصتى فراختر مى طلبد. پژوهشگران با مراجعه به كتاب مذكور و مطالعه آن در جريان تفصيلى اين انديشه ها قرار خواهند گرفت.
ابتدا افكار اصولى حضرت امام (قدس سره) را بيان نموده و آنگاه به سراغ آراء فلسفى و… آن جناب كه به مناسبت مطرح نموده خواهيم رفت.
الف: ديدگاههاى اصولى
ـ مراتب حكم دوتاست: (انشأ) و (فعليت). و اينكه مرحوم آخوند اقتضأ و تنجز را از مراتب حكم به شمار آورده اشتباه است. زيرا اقتضا از مقدمات حكم است و تنجز از لوازم آن. (همان، ج1، ص38).
ـ (تجرّى) از مسائل اصولى نيست، بلكه يا فقهى است و يا كلامى. (همان، ج1، ص47).
ـ قيام (اماره) در جاى (قطع) در عالم ثبوت ممكن است، لكن در مقام اثبات معقول نيست. زيرا دليل اماره (بناى عقلا) است و در (بناى عقلا) جعل حجيت تصوّر ندارد. (همان، ج1، ص105).
ـ در متن (انوارالهداية…) آمده است كه استصحاب از امارات است، ولى در پانوشت از اين نظر برگشته و نوشته است: پس از رسيدن به مباحث استصحاب متوجه شدم كه (استصحاب) اماره شرعى نيست، بلكه يك اصل تعبّدى است. (همان، ج1، ص110).
ـ (استصحاب) و (قاعده فراغ) نمى توانند به جاى (قطع) بنشينند. (همان، ج1، ص124).
ـ بين (احكام پنجگانه) هيچ گونه تضادى نيست. زيرا تضاد در امور اعتبارى معقول نيست. (همان، ج1، ص126).
ـ (قطع) را مى توان در موضوع (مثلش) اخذ كرد، مگر اينكه لغويت يا امر به محالى لازم آيد. (همان، ج1، ص132).
ـ اخذ (قطع) در موضوع (ضدش) جايزنيست. (همان، ج1، ص133).
ـ اخذ (ظن) در موضوع (مثلش) و (ضدش) جايز است. (همان، ج1، ص134).
ـ (التزام قلبى) در اصول عقايد و احكام از امورى است كه خود به خود حاصل مى شود (همان، ج1، ص144). (قهرى است) نه از امور ارادى و اختيارى. از اين رو التزام برخلاف آن ممكن نيست.
ـ نظريه (وجوب موافقت التزاميه) و (حرمت مخالفت التزاميه) بى اساس است. (همان، ج1، ص145).
ـ (اصول عقلى) و (اصول شرعى) به طور مطلق در اطراف (علم اجمالى) جارى نمى شود. (همان، ج1، ص162).
ـ علم اجمالى (منجّز) است و از نظر عقل (مخالفت قطعى) آن قبيح و (موافقت قطعيش) (همان، ج1، ص160) واجب است.
ـ مراتب امتثال چهارتاست: (تفصيلى)، (اجمالى)، (ظنى) و (احتمالى). (همان، ج1، ص177).
ـ مهمترين دليل اعتبار اماره (بناء) و (سيره عقلا) است و بر پايه آن حتى در صورت تمكن از علم نيز، اماره حجت است. (همان، ج1، ص177).
ـ (عمل به احتياط) با دلايل اعتبار اماره منافاتى ندارد و مكلف در عمل به هر يك از آن دو مختار است. (همان، ج1، ص180).
ـ (عمل به احتياط) و (امتثال احتمالى) حتى با امكان امتثال علمى صحيح است. (همان، ج1، ص184).
ـ (امكان) تعبد به اماره قابل اثبات نيست. (همان، ج1، ص190).
ـ براى اثبات (حجيت اماره) نيازى به اثبات امكان تعبد به آن نداريم و رد دلايل امتناع كفايت مى كند. (همان، ج1، ص190)
ـ مفاد ادله اعتبار اماره واصل (ترتيب آثار) و (تعبّد عملى) بر طبق محتواى آنهاست. (همان، ج1، ص197).
ـ احكام ميان (عالم) و (جاهل) مشترك است و اختصاصى به عالم ندارد. (همان، ج1، ص198).
ـ در حجيت بناى عقلا (عدم ردع) كافى است و نيازى به (امضأ) ندارد. (همان، ج1، ص202).
ـ (موضوعات عرفى) مجعول شرعى نيستند؛ زيرا از امور اعتبارى و عقلائى هستند و نه از مخترعات شرعى. (همان، ج1، ص208).
ـ مهمترين مدرك (حجيت ظواهر) بناى عقلا است و منشأ اين بناء (ظهور كلام) است. (همان، ج1، ص313).
ـ حجيت (قول لغوى) مورد اشكال است. (همان، ج1، ص 251).
ـ در ميان نظريه هاى وجه حجيت (اجماع) دو نظريه (حدس رأى امام) و (كشف دليل معتبر) از طريق اجماع به واقعيت نزديكتر است. (همان، ج1، ص257 و 258).
ـ (شهرت) قدما حجت و (شهرت) متأخرين هيچگونه حجيتى ندارد. (همان، ج1، ص262).
ـ موضوع علم اصول (حجت در فقه) است. (همان، ج1، ص270).
ـ دو آيه (نَبَأ) و (نَفر) بر حجيت خبر واحد دلالت ندارند. (همان، ج1، ص285).
ـ رواياتى كه مستند حجيت خبر واحد قرار گرفته اند، دلالتى بر (حجيت) و (طريقيت) آن ندارند. (همان، ج1، ص310).
ـ (سيره) دليل عمده حجيت خبر واحد است. (همان، ج1، ص313).
ـ اقدام به كارى كه موجب (اختلال نظام) و (سلب امنيت) مى گردد از نظر عقلى قبيح است و نيز ارتكاب فعلى كه (ظن) و حتى (احتمال ضرر) در آن باشد عقلاً قبيح است. (همان، ج1، ص338 و 339). ب: ديدگاههاى غير اصولى
علاوه بر مباحث اصولى يك سلسله مباحث ارزشمند ديگرى در مناسبتهاى گوناگون در (تعليقه) مورد بحث مطرح شده كه فهرست آنها در ذيل تقديم مى گردد:
ـ بحث جالبى درمعناى قرب و بعد به خدا و اينكه آن دو گاهى از كمال و نقص وجود انتزاع مى شوند و گاهى از اطاعت و عصيان. (همان، ج1، ص68).
ـ مراتب بهشت و جهنّم و اينكه داراى چند مرتبه هستند؛ (عملى)، (صفتى)، (ذاتى) و… (همان، ج1، ص56).
ـ اسباب اختلافِ افراد انسان و برشمارى عواملى كه قبل از ولادت و بعد از ولادت در روح انسان دخالت دارند. (همان، ج1، ص80).
ـ توضيح جالبى از اقسام اصول عقايد و بيان اينكه قسمى از آن با برهان عقلى ثابت مى گردد و قسمى با ضرورت دين و قسمى به وسيله نص قرآن و روايات متواتر. (همان، ج1، ص141).
ـ تفسير (تشريع)، (بدعت) و (اسناد آنچه نمى داند از دين است به دين) و بيان تفاوت بين آنها. (همان، ج1، ص225). نقد و بررسى ديدگاهها
از بحثهاى بسيار جالب اين كتاب گرانقدر، نقد و بررسى افكار محققان و صاحبنظران علم اصول است. دقت نظر، قوت فكر و ابتكار حضرت امام ـ ره ـ در اين قسمت بخوبى نمايان است. در اين جلد كه تنها حاوى مباحث (قطع و ظن) علم اصول است، ديدگاه صاحب فصول، ميرزاى شيرازى، شيخ انصارى، علامه حائرى، محقق اصفهانى، آقاضياء، آخوند خراسانى و محقق نائينى به نقد كشيده شده است. به عنوان نمونه در مبحث مقدمات انسداد، به نظريه صاحب فصول، كه مقتضاى مقدمات انسداد را ظن به طريق مى داند، مناقشه كرده و مى نويسد: (اين نظريه مبتنى بر يك سلسله مقدماتى است كه اكثر آنها ـ اگر نگوييم همه آنها ـ مخدوش هستند. (همان، ج1، ص383). و نظريه محقق قمى را كه قائل به تفصيل در حجيت ظواهرميان كسانى كه تفهيم آنان مقصود بوده و غير آن است مورد مناقشه قرار داده و مى نويسد: (صغرا و كبراى اين سخن ممنوع است). (همان، ج1، ص242). و نظريه ميرزاى شيرازى را كه قائل به بطلان امتثال احتمالى در عبادت است به اين دليل كه قصد در چنين عباداتى آميخته با نوعى تجرّى است باطل مى داند و مى فرمايد اين عمل صحيح است و هيچگونه تجرى در آن نيست. (همان، ج1، ص185). و آراء شيخ انصارى را در عدم جريان اصول در اطراف علم اجمالى (همان، ج1، ص162)، عدم جواز تمسك به اطلاق لفظ براى رفع قيودِ مشكوك همان، ج1، ص169)، تمسك به اجماع تقديرى و به لزوم خروج از دين، براى بطلان اهمال در وقايع مشتبه (همان، ج1، ص349)، تعميم مقدمات دليل انسداد به ظن واقعى و طريقى (همان، ج1، ص385) و… مورد نقد و اشكال قرار داده است. و نيز افكار اصولى علامه حائرى را در قرار دادن تجرى ازمباحث اصول (همان، ج1، ص46)، راه فرار از غير اختيارى بودن اراده (همان، ج1، ص67)، وجه جمع ميان حكم ظاهرى و واقعى (همان، ج1، ص219)، تعميم نتيجه مقدمات انسداد (همان، ج1، ص385) و… نقد نموده است. اقوال محقق اصفهانى را در توجيه قيام اماره مقام قطع (همان، ج1، ص107)، تضاد بين احكام پنجگانه (همان، ج1، ص128)، تفسير كفر جحودى در آيه و جحدوا (همان، ج1، ص144) و… مورد مناقشه قرار داده است. همچنين نظر آقاضياء عراقى در امكان وقوعى انگاشتن امكانِ تعبّد به امارات (همان، ج1، ص190)، محسوس دانستن مبادى اجماع (همان، ج1، ص256)، تقريب آيه نبأ براى استدلال به حجيت خبر واحد (همان، ج1، ص283)، و عدم كفايت ردع در بناء عقلا (همان، ج1، ص202) و … اشكال كرده است.
در اين ميان به نظريه هاى محقق خراسانى و ميرزاى نائينى بيشتر پرداخته است. چه اينكه تفكر اصولى اين دو بزرگوار بر حوزويان سلطه بيشترى داشته و افكارشان از شهرت و رواج برخوردار بوده است. لذا حضرت امام تنها در دو مبحث قطع و ظن، و بيش از 26 مورد از اقوال آخوند و 61 مورد از نائينى را مورد اشكال قرار داده است به عنوان نمونه مرحوم آخوند حجيت را از لوازم ذات قطع قرار داده، حضرت امام ـ ره ـ اشكال كرده و نتيجه گرفته است كه (حجيت از لوازم وجود قطع است، نه از لوازم ذات). (همان، ج1، ص38).
همچنين آخوند سوء سريره و سعادت و شقاوت را ذاتى قرار داده و با تمسك به قاعده (الذاتى لايعلل) بحث را خاتمه بخشيده و حضرت امام اشكال كرده و نوشته است: (اين امور از لوازم ذات نيستند كه مشمول قاعده فوق باشند، بلكه از لوازم وجود هستند و لوازم وجود نيز معلّل مى باشند. (همان، ج1، ص79). به علاوه در مباحث تضاد بين احكام خمسه (همان، ج1، ص121)، وجه جمع بين احكام واقعيه و ظاهريه (همان، ج1، ص209)، تقريب آيه نبأ براى حجيت خبر واحد (همان، ج1، ص283)، جريان استصحاب در اطراف علم اجمالى (همان، ج1، ص262)، تقديم عسر و حرج بر ادله احتياط (همان، ج1، ص368)، ضابطه حكومت (همان، ج1، ص377) و… افكار آخوند را نقد نموده است.
چنانكه اشارت رفت، حضرت امام ـ ره ـ نظريات محقق نائينى را در دهها مورد اشكال قرار داده كه ما براى رعايت اختصار تنها فهرست قسمتى از نظريات فقيه ژرف انديش و محقق متبحّر ميرزاى نائينى ـ ره ـ را كه مورد اشكال امام واقع شده است ذيلاً تقديم مى داريم: قبح تجرّى (همان، ج1، ص65)، نتيجة التقييد (همان، ج1، ص94 )، ميزان شبهه غير محصوره (همان، ج1، ص162)، تفصيل ميان اصول تنزيليه و غير آن (همان، ج1، ص164)، تقدم رتبه امتثال تفصيلى بر اجمالى (همان، ج1، ص181)، ترتيب ميان امتثال ظنى و احتمالى و اجمالى (همان، ج1، ص184)، انحصار محذور تعبد به امارات در محذور ملاكى (همان، ج1، ص192)، مصلحت سلوكى (همان، ج1، ص194)، وجه جمع بين احكام واقعى و ظاهرى (همان، ج1، ص198)، متمم جعل (همان، ج1، ص215)، يكسان انگاشتن حرمت قول به غير علم را با تشريع و بدعت (همان، ج1، ص227)، استصحاب عدم حجيت (همان، ج1، ص332)، حكومت ادله حجيت خبر واحد بر آيه لاتقف… (همان، ج1، ص277)، تقريب استدلال به آيه نبأ براى حجيت خبر واحد (همان، ج1، ص287)، حكومت آيه نبأ بر عمومات ناهى از عمل به ظن (همان، ج1، ص293)، تقريب استدلال به آيه نفر براى حجيت خبر واحد (همان، ج1، ص306)، لزوم امضأ شارع در بناء عقلأ در معاملات (همان، ج1، ص314)، وجه تمايز بين انسداد صغير و كبير (همان، ج1، ص318)، توليد علم اجمالى از تراكم ظنون (همان، ج1، ص321)، كشف حكم شرعى از تسالم اصحاب (همان، ج1، ص338)، تفصيل بين ضرر شخصى و نوعى (همان، ج1، ص338)، تقريب استدلال عقلى بر حجيت مطلق ظن (همان، ج1، ص334)، مبناى اختلاف نتيجه انسداد از حيث كشف و حكومت (همان، ج1، ص355)، تقريب اجماع بر عدم وجوب احتياط (همان، ج1، ص365)، دليل بطلان احتياط (همان، ج1، ص367)، ضابطه حكومت (همان، ج1، ص378)، مفاد ادله ضرر (همان، ج1، ص379) و…
گفتنى است حضرت امام ـ ره ـ در موارد فوق تنها به ذكر يك يا دو اشكال بسنده نكرده، بلكه در بعضى موارد بيش از پنج اشكال وارد كرده است كه نقل مفصل همه اين اشكالات در فُسحَت اين مقال نيست و آن را مجالى ديگر بايد. و در اينجا تنها به ذكر دو نمونه بسنده مى كنيم.
الف: در مبحث حجيت امارات، مرحوم نائينى همانند شيخ انصارى قائل است كه در سلوك و عمل بر طبق اماره مصلحتى است كه مصلحت واقع را در صورت خطاى اماره جبران مى نمايد. حضرت امام ـ ره ـ در ارزيابى نظريه فوق مى نويسد: مصلحت سلوكيه پايه و اساسى ندارد؛ زيرا اولاً اغلب امارات عقلائى هستند (مدركشان بناى عقلاست) و در سلوك بر طبق آنها مصلحتى جز به دست آوردن همان مصلحت واقع وجود ندارد. ثانياً سلوك بر طبق اماره در حقيقت همان عمل بر طبق مؤدا و مفاد اماره است. با اين حال معنا ندارد سلوك مصلحتى جدا از مصلحت واقع داشته باشد. ثالثاً لازمه نظريه فوق اين است كه، عمل بر طبق اماره مطلقا مجزى باشد، حتى در صورتى كه در وقت كشف خلاف بشود. زيرا مصلحت به وسيله سلوك بر طبق اماره به دست آمده و نيازى به تكرار نيست. حال آنكه طرفداران نظريه فوق نمى توانند پايبند به اين لازم باشند. (همان، ج1، ص194).
ب: مرحوم نائينى درجمع بين احكام ظاهرى و واقعى بعد از اينكه بين اماره و اصول محرزه و غير محرزه تفكيك مى نمايد، درباره خصوص اماره مى نويسد: (آنچه در امارات جعل مى شود حكم تكليفى نيست تا گمان شود با حكم واقعى در تضاد هستند، بلكه حق اين است كه مجعول در اين گونه موارد حجيت و طريقيت است و اينها از احكام وضعى هستند كه اصالتاً قابل جعلند و اينكه شيخ اينها را امور انتزاعى مى داند، نادرست است…)
حضرت امام در بررسى نظريه فوق پنج اشكال وارد ساخته كه براى رعايت اختصار فقط به سه نمونه آنها اشاره مى كنيم:
1 ـ امارات و طُرُق غالباً عقلائى هستند و در اين گونه امور هيچ گونه جعلى نيست، نه حجيت و نه حكم تكليفى و نه امر ديگرى.
2 ـ حجيت و امثال آن قابل تعلق جعل نيستند. دلايل عدم قابليت را در كتاب بتفصيل توضيح داده است.
3 ـ اصولاً نظريه فوق مشكل را حل نمى كند. عين اشكال دوباره برمى گردد و طرف مدعى مى شود كه جعل حجيت براى اماره منجر به تضاد با حكم واقعى مى شود و اين محال است. (همان، ج1، ص198).
در پايان شايان ذكر است كه محققان بخش تحقيقات مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (قدس سره) كتاب را از نسخه اصل خط امام خمينى استنساخ كرده و همه اقوال و احاديث مورد استشهاد در آن را از منابع و مصادر اصلى استخراج كرده و در مستندسازى منقولات آن كوشيده اند. حتى اقوالى كه با اشاره، مانند (قيل) (محقق العصر) (مشايخ العصر) (بعض الاعلام) و مانند آنها آمده، صاحبان آنها را شناسايى كرده و مصادر آنها را آورده و كتاب را بسيار زيبا و چشمنواز به چاپ رسانده اند.
در مقدمه كتاب بعد از معرفى 41 كتاب معتبر اصولى، از شيوه تحقيق كتاب سخن رانده اند. در اينجا با دست مريزاد به محققان سختكوش اين كتاب، چند نكته را تذكر مى دهم.
1 ـ در مقدمه، برخى از كتابهاى اصولى را به ياران و اصحاب ائمه ـ ع ـ نسبت داده اند. مثلاً كتاب (الالفاظ) را به هشام ابن حكم و كتاب (اختلاف الحديث و مسائله) را به يونس بن عبدالرحمن، و هيچ مأخذ و مستندى براى آن ذكر نكرده اند. (همان، ج1، ص13). يادآورى منبع اين استناد لازم بود، بويژه آنكه وجود اين دو رساله به معناى آن است كه علم اصول را دانشمندان شيعه پايه گذارى كرده اند و اين با ادعاى برخى از عالمان اهل سنت كه محمدبن ادريس شافعى را بنيانگذار اصول مى دانند سازگارى ندارد.
2 ـ در فهرست منابع، كتابها را به صورت بسيار ناقص و غير فنى معرفى كرده و تنها به ذكر نام كتاب اكتفا كرده اند، در حاليكه معرّفى نويسنده، ناشر، محل نشر و تاريخ تعداد مجلدات و… بسيار لازم و ضرورى است.
3 ـ ارجاعاتى كه در پاورقى آمده، بسيار ناهمگون است. گاهى تنها جلد و صفحه كتاب آمده و گاهى سطر و كلمه (اُنظُر) نيز بر آنها افزوده شده است.
4 ـ در پاورقى صفحه 167 آمده است (انظر كتاب مناهج الأصول للسيّد الأمام) و نشانى صفحه كتاب را ذكر نكرده و در فهرست منابع نيز اين كتاب را معرّفى نكرده اند.
5 ـ گاهى تصرفاتى در عبارات متن اصلى شده و يا كلمه اى از متن اصلى حذف شده، بدون اينكه آن را مشخص نمايند؛ به عنوان نمونه: در اول كتاب تصوير صفحه اول از اصل متن با خط امام ـ ره ـ را چاپ كرده اند كه در قسمتى از عبارت امام آمده (حتى يدخل فيه مباحث الحسن و القبح و امثالهما). محققان محترم در تقويم نص كلمه (حتى) را حذف كرده و جايش كلمه (لانّه) را در كروشه بر آن افزوده اند. لازم بود كلمه موجود در متن را لااقل در پاورقى مى آوردند تا خوانندگان متوجه اصل متن و تصرف در آن مى شدند. همچنين در همين صفحه حضرت امام ـ قدس سره ـ در حاشيه سه عنوان نوشته است. عنوان وسط (اشكال على العدول من تثليث الأقسام) را حذف كرده اند، به علاوه عناوينى را كه خودشان بر كتاب افزوده اند، لازم بود كه با كروشه مشخص نمايند كه چنين نكرده اند.
6 ـ بهتر بود تعليقه ها شماره گذارى مى شد، تا تعداد تعليقه هايى كه حضرت امام ـ ره ـ بر كفايه دارند مشخص مى گرديد.
اميد آنكه محققان پرتلاش مؤسسه، نواقص موجود را در چاپهاى بعد برطرف نموده و جلدهاى بعدى را با دقت بيشترى تحقيق و هر چه زودتر عرضه نمايند.

پی نوشت :
1. در مقدمه همين كتاب شمارى از رواياتى كه درباره قواعد اصولى از امامان (عليهم السلام) رسيده نقل شده و نام تعدادى از كتابهايى كه در اين باره نوشته شده ذكر شده است. انوارالهداية… ص10 ـ 13.
2. مانند كتاب (الالفاظ) نوشته هشام ابن حكم، كتاب فى اصول الفقه نوشته شيخ مفيد (الذريعه الى اصول الشريعه نوشته سيدمرتضى، عدة الأصول نوشته شيخ طوسى و….
3. سياحت شرق يا زندگينامه آقانجفى قوچانى، ص184.
4. مرگى در نور، عبدالحسين مجيد كفايى، تهران، انتشارات زوار، 1358 ـ ص57 ـ 346.
5. الرسائل، ج2، ص97 ـ 98 ـ تهذيب الاصول، ج2، ص1 و 46 و 218 و 236 و 237 و 240 و 203؛ اجود التقريرات، ج1، ص33؛ محاضرات فى اصول الفقه، ج1، ص134؛ نهاية الافكار، ج1، ص349؛ نهاية الاصول، ج1، ص262 ـ 263 ـ 320 و….

نقد ترجمه فلسفه دين
سبحانى محمدتقى

فلسفه دين, نوشته جان هيك, ترجمه بهرام راد. ويراسته بهاء الدين خرمشاهى. (تهران, انتشارات الهدى, 1372).
كتاب فلسفه دين كه اخيراً ترجمه آن به بازار كتاب عرضه شده, از مجموعه بسيار مشهور مبانى فلسفه ها (Foundations of philosophies) از انتشارات پرنتيك هال آمريكاست. اين مجموعه حدود 26 جلد آن به چاپ رسيده شامل رشته هايى گوناگون فلسفه مى شود كه از جمله مى توان به كتابهاى متافيزيك, منطق, تئورى معرفت (معرفت شناسى), فلسفه زبان, فلسفه هنر و فلسفه منطق اشاره نمود. متن اصلى اين كتب به زبان انگليسى توسط متخصصين معروف هر رشته نگاشته شده است و مدخل خوبى براى محصلين فلسفه به شمار مى آيد.
اگر چه همه مجلّدات اين دوره از ارزش يكسانى برخوردار نيست, اما كتاب فلسفه دين, نوشته جان هيك, از ارزشمندترين آنها محسوب مى شود. برخى مجلدات ديگر اين مجموعه نيز در دست ترجمه است.
اثر مذكور تا سال 1990 چهار بار تجديد چاپ شده كه ترجمه فوق برگردانى از چاپ چهارم آن است. مترجم شرح حال كوتاهى از نويسنده را در مقدمه كتاب آورده است كه خواننده را پيشاپيش با طرز تلقّى و نگرش خاص حاكم بر كتاب آشنا مى سازد. توضيحات بيشتر را در دو بخش ذيل پى مى گيريم.
محتواى كتاب و ماهيّت فلسفه دين
چنانچه گفته شد, كتاب هيك سيرى اجمالى و در عين حال جامع در موضوعات فلسفه دين دارد. فلسفه دين در اصطلاح به مجموعه مباحثى گفته مى شود كه از محتواى دين, روش, زبان و مبادى و آثار دين, البته با نگرش و شيوه فلسفى, بحث مى كند. بنابراين مرز فلسفه دين, كه اساساً شاخه اى از فلسفه است, و نگرشى بيرونى نسبت به دين دارد و دانشى درجه دوم (second - order) محسوب مى شود را بايد از بحث هاى كلامى (Theolegy) و مجادلات دينى (Apologetics) بدرستى تميز داد. فيلسوف دين همان كارى را مى كند كه (فيلسوف علم) در باب علم و يا (فيلسوف حقوق) در باب علم حقوق و… دغدغه اصلى فيلسوف دينى اثبات يا نفى گزاره اى از گزاره هاى دينى نيست, از اين رو بحث او در قلمرو هيچ يك از اديان خاص نمى گنجد. او زبان و مفاهيم دينى و روش و مبادى متكلمان را به عنوان موضوع پژوهش خود برمى گزيند و سعى مى كند با تحليل مفاهيم دينى و ارائه ديدگاه هاى مختلف و ارزيابى روش و زبانى كه در دين به كار رفته, و بالاخره مقايسه اصول و پيشفرضها با بافت كلّى انديشه دينى, درون مايه و عناصر پنهان و مبهم تفكّر دينى را بازنمايد. آنجا كه متكلم به دفاع يا تبيين اصلى از اصول دين خود مى پردازد و يا دلايل خصم را به تيغ نقد و نقض مى كشد, فيلسوف دين تنها يك نظاره گر است و بيشتر به توصيف و تبيين دقيق ما وقع مى پردازد. با اين وصف, فلسفه دين و علم كلام را نبايد دو گونه اعتقاد و باور نسبت به دين دانست, بلكه در واقع دو روش و شيوه بحث و تحليل, آن هم در دو لايه و دو سطح مختلف نسبت به اعتقادات دينى است. بدين ترتيب, مؤمنان, ملحدان و لاادريون به يكسان مى توانند به تفكّر فلسفى در باب دين بپردازند.
آنچه گفته شد برداشتى رايج از فلسفه دين است كه مؤلف اين كتاب نيز از طرفداران آن بشمار مى آيد. بر اساس اين ديدگاه, اوّلاً: ميان فلسفه دين و علم كلام خط و مرز مشخّصى وجود دارد و كاملاً مى توان وظيفه فيلسوف دين را از متكلّم دينى تمييز داد. چنانچه كاملاً حوزه فلسفه علم را از علم تجربى متمايز است. ثانياً: برخلاف آنچه معمولاً پنداشته مى شود ساحت فلسفه دين از تهمت الحاد و بدبينى مبرّاست و فيلسوف دين از آن جهت كه در باب دين انديشه مى كند, هيچ موضوع مثبت يا منفى نسبت به دين ندارد و تنها توصيفگر ماجراست. ليكن در هر دو مسأله جاى مناقشه و تأمل فراوان است. بايد به ياد داشته باشيم كه فلسفه دين در معنايى جديد آن در متن فرهنگ غرب باليده و غالباً بازتابى از انديشه غير دينى و سكولاريستى عصر جديد اروپاست. گرچه اين مطلب بتنهايى چيزى را نفى يا اثبات نمى كند, ولى لااقل ما را به حزم و احتياط بيشتر در باب ماهيّت اين شاخه از فلسفه مى كشاند. رشته هاى گوناگون دين شناسى (جامعه شناسى دينى, روانشناسى دينى, دين شناشى تطبيقى, اسطوره شناسى و همين فلسفه دين) كه در طى دو قرن گذشته در غرب رواج تام يافته را نبايد با برداشت ساده فوق ارزيابى نمود. تاريخ دين شناسى در غرب عصر جديد و تأثير اعتقادات محقّق و پيشفرضهاى روش تحقيق در آن, موضوع مستقلّى است كه نيازمند كاوش بيشترى است. به هر حال فلسفه دين در شكل مطلوب آن, بويژه براى متكلمان, سودمند, بلكه ضرورى ا ست.
مرزى كه در نظريه فوق ميان كلام و فلسفه دين نهاده شده, در كتاب هاى اين رشته چندان رعايت نشده است. حتى خود مؤلف در اين كتاب هم گاهى از دايره اين تعريف پا را فراتر گذاشته و همچون يك متكلّم به حل و فصل گزاره هاى دينى پرداخته است. اساساً اين تعريف از فلسفه دين و همسان انگارى آن با فلسفه علم و نظاير آن به هيچ روى مورد اتفاق فلاسفه نيست و لااقل در عمل مورد تصديق قرار نگرفته است. به طور كلّى امروزه در سنّت غربى دو رشته فلسفه دين و كلام چنان در هم تنيده شده كه غالباً تفكيك آن مقدور نيست. البته اين امر دلايلى دارد كه بحث درباره آن مجال ديگرى مى طلبد.
به هر حال كتاب آقاى جان هيك در يازده فصل به موضوعات زير پرداخته است:
1. مفهوم يهودى ـ مسيحى خدا (صفات و اسماء الهى), 2. دلايل اعتقاد به وجود خدا, 3. دلايل عدم اعتقاد به وجود خدا, 4. مسأله شر, 5. وحى و ايمان , 6. اصالت شواهد, بنيادگرائى و اعتقاد معقول, 7. مسائل زبان دينى, 8. مسأله تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, 9. دعاوى متعارض اديان مختلف در باب نيل به حقيقت, 10. تقدير بشرى, 11. سرنوشت بشرى.
مؤلف در هر فصل علاوه بر نقل و نقد مهمترين آراء فلاسفه, آراء خويش را نيز گويد و گاه راه حلهايى براى عقده هاى ناگشوده فلسفى و كلامى عرضه مى دارد. اگر الزاماً بخواهيم از دسته بندى روشقّى مؤمن و ملحد استفاده كنيم, جان هيك را بايد از فيلسوفان مؤمن محسوب كرد, البته او در واقع متديّن به هيچ يك از دينهاى رائج نيست و يك نوع (وحدت گرايى متعالى اديان) يا (كثرت گرايى مسالمت جويانه) را پيشنهاد مى كند. (ر. ك: فصل نهم كتاب.) آنچه مسلّم است اينكه انديشه هاى ارائه شده در اين كتاب غالباً نمى تواند مورد تأييد متديّنين به اديان وحيانى باشد و پوشيده نيست كه نشر چنين كتابهايى در كنار آثار مثبت مى تواند تأثيرات نامطلوبى بر اذهان كم اطلاع جامعه داشته باشد. در اين ايام كه عرضه اين گونه كتابها بشدت شيوع يافته, ضرورى است كه مؤسّسات فرهنگى و بالاخص مراكز حوزوى با نقد و بررسى هاى عالمانه زمينه هرگونه آثار سوء احتمالى را از ميان بردارند. ويژگيهاى ترجمه
با آنكه ترجمه كتاب نسبت به آشفته بازار ترجمه از فراياى بسيارى برخوردار است و مترجم تلاش نموده كه عبارات موجز و دقيق متن را به فارسى روان ترجمه كند, ولى متأسفانه خطاهاى گوناگونى هم دارد كه گاه اصل معنى را دچار اختلال نموده است. با توجه به اهميّت موضوع و اينكه كتاب براى نوآموزان اين رشته تأليف شده, چه بهتر كه با استحكام بيشترى قرين مى گشت. شگفت اين است كه اين گونه اشتباهات ـ كه بعضاً از مطالعه متن فارسى هم به خوبى معلوم مى گردد ـ از ديد ويرايشگر متن مخفى مانده است.
در اينجا به چند نمونه از خطاهاى ترجمه كه از مقابله صفحاتى اندك از كتاب به دست آمده اشاره مى شود:
1. در صفحه 22 آمده است: (از اينرو فلسفه دين مربوط است به اديان خاص و مكاتب كلامى كليه اديان به همان صورت كه فلسفه علم به علوم خاص مربوط است) كه (مكاتب كلامى خاص) درست است, نه كليّه اديان.
2. در همان ابتداى فصل اول (ص 27) آمده است: (كلماتى كه در مكاتب مختلف فكرى در باب خدا وجود دارد يا از ريشه يونانى theos يا معادل لاتين آن deus مأخوذ است.) كه منظور اصطلاحاتى چون theism, Atheism و … است. ظاهر كلام مترجم اين است كه الفاظى كه در مكاتب مختلف فكرى بر خداوند اطلاق مى شود از اين دو كلمه ريشه گرفته است. حال آنكه ترجمه دقيق متن چنين است: اصطلاحاتى كه [در انگليسى يا در زبانهاى اروپايى] به روشهاى اصلى تفكّر در باب خدا اطلاق مى شود, يا از واژه يونانى theosيا ….
3. در همان صفحه, مترجم positive(طيف مثبت) و negative(طيف منفى) را از ترجمه انداخته است كه بايد ذكر مى شد.
4. در صفحه 28 آمده است: (يكتاپرستى كه دقيقاً اعتقاد به وجود نوعى خداست, اما معمولاً به معناى عقيده داشتن به خدايى متشخّص است.) در اين جمله چند خطا راه يافته و معنى را واژگون كرده است:
اولاّ: theism در اينجا و در غالب موارد به معناى (خداپرستى) است نه يكتاپرستى (monotheism), چنانچه از عبارت فوق هم كاملاً پيداست. در بقيه كتاب نيز دائماً يكتاپرستى و توحيد در مقابل اين كلمه آورده شده كه گاهى كاملاً خلاف منظور نويسنده است (مثلاً در ص 14 و 166 و 177 و 240) عجيب اين است كه در واژه نامه آخر كتاب در مقابل theism فقط خداپرستى ذكر شده است.
ثانياً: يك جمله كامل از ترجمه حذف شده كه در معنا دخالت تام دارد و مترجم از خود, عبارت (اعتقاد به وجود نوعى خداست) را اضافه كرده است.
ثالثاً: تعبير (دقيقاً و (معمولاً از مترجم اضافه شده و در مجموع عبارت عجيبى به دست آمده كه: (يكتاپرستى معناى دقيقش اعتقاد به وجود نوعى خداست!!) اساساً در جايى كه مؤلف به بيان معانى لغوى يك كلمه مى پردازد, تعبير انگليسى را نبايد ترجمه كرد. ترجمه درست اين است: Theism ( كه به كرّات مترادف با Monotheism يعنى يكتاپرستى هم استعمال مى شود) به معناى اعتقاد به خداى شخص است.
5. در همان صفحه آمده است: (چند خدائى (= شرك) عقيده اى مشترك در ميان اقوام ابتدائى و مردمان يونانى و روم قديم در غرب كه بر اساس آن خدايان متعدد متشخّص وجود دارد…) اولاً: Common به معناى مشترك گرفته شده, حال آنكه در اينجا به معنايى (متداول و شايع) است; آن هم متداول بين مردم قديم نه مشترك بين اقوام ابتدائى و مردمان روم و يونان باستان, ثانياً: عبارت (مردمان يونانى و روم قديم در غرب…) در متن اصلى به گونه ديگرى است. ترجمه درست متن چنين است: شرك يا چند خدايى (polytheism) كه در ميان مردم قديم متداول بود و بيان و شكل سنّتى آن در غرب به يونان و روم باستان برمى گردد, اعتقاد داشتن به تعدّد خدايانى شخص است كه…
6. Henotheism به (ربّ الأربابى) ترجمه شده, حال آنكه به تصريح خود مؤلّف به معناى (تسليم و اطاعت از يك خدا با پذيرش خدايان ديگر است.) ( به ياد داشته باشيم كه پيشوند heno به معناى واحد است.) اما اصطلاح ربّ الأربابى دقيقاً ترجمه واژه Kathenotheism است. گمان مى كنم تفاوت اين دو مفهوم نياز به توضيح ندارد.
7. در صفحه 29 مى خوانيم: (عهد عتيق (كه متون مقدّس يهوديّت را تشكيل مى دهد, همراه با عهد جديد كه شامل كتب مقدس مسيحيّت است) ظهور يكتاپرستى را در مبارزه مستمر با چند خدائي…) گرچه ترجمه كتاب از چاپ چهارم (سال 1990) كه تصحيح و تكميل شده چاپهاى پيشين است صورت گرفته, ولى گاهى مترجم همان عبارت چاپهاى پيشين را ترجمه كرده است. از جمله در اينجا كه متأسفانه درست هم ترجمه نشده است. آنچه در چاپ قديم آمده چنين است: (عهد عتيق (كه متون مقدّس يهوديّت را تشكيل مى دهد و همراه با عهد جديد مجموعاً متون مقدس مسيحيت بشمار مى رود)…) و در چاپ چهارم عبارت به صورت زير تصحيح شده است: (مكتوبات مقدّس عبرى (كه در ضمن همان عهد عتيق در كتاب مقدّس مسيحيان است)…) عبارت مترجم علاوه بر ناسازگارى با متن داراى اشتباه معنايى است.
8. در ص 29 تعبير Orer - against به (در جنب) ترجمه شده كه درست به عكس است, بعنى (در مقابل).
9. در ص 32 در پاراگراف آخر تسامحات متعددى به چشم مى خورد كه به جهت اختصار مى گذاريم.
10. در صفحه 37 يك جمله كه در مقصود مؤلف نيز كاملاً مؤثر است, در ترجمه نيامده است. ترجمه آن چنين است: (خداوند ما را از اشخاصى به صورت خودش خلق كرده است. [خلق اللّه آدم على صورته.]) مؤلف از اين تعبير كتاب مقدس استفاده مى كند تا شخص بودن خداوند را در سنّت يهودى ـ مسيحى اثبات كند.
11. در همانجا (I - thou) را (من ـ او) ترجمه كرده كه (من ـ تو) درست است.
12. در صفحه 36 personal به (تشخّص خدا) ترجمه شده كه تعبير (خداى شخص) يا (شخص بودن خدا) يا (شخص مانند بودن خدا) بهتر است. چون تشخّص بيشتر (تعيّن) و (تفرّد) بودن را مى رساند. (و از اين روى تشخّص را در برابر individuation استفاده مى كند. ر.ك: واژه نامه فلسفى, سهيل افغان, ص 138). حال آنكه بحث در اينجا اين است كه خداى اديان ويژگيهاى شخصى انسانى را دارد; يعنى سخن مى گويد, مهر و كين مى ورزد, از او سؤال مى شود و او اجابت مى كند و …( ر. ك: دائرةالمعارف, بل ادواردز, ج 3, مقاله Concepts of God)
13. در صفحه 37 مى خوانيم: (غالب متكلمان خداوند را متشخّص (= شخص وار, صاحب هويّت) مى دانند نه (شخص). اصطلاح اخير تصوير يك فرد بشرى عظمت يافته را القاء مى كند.) گذشته از تعبير متشخّص و مخصوصاً (صاحب هويت) كه معناى personal را بخوبى افاده نمى كند, ترجمه گوياى كلام مؤلف نيست. ترجمه دقيق عبارت چنين است: بيشتر متكلمان [در توصيف خداوند] از وصف (شخص) (personal) به جاى تعبير (يك شخص) (aperson) استفاده مى كنند. تعبير اخير تصوير يك انسان بزرگ شده را القاء مى كند.
14. در دنباله كلام پيشين, مترجم بكلّى از مقصود مؤلّف دور افتاده و به دلخواه در عبارات وى تصرّف نموده است. مؤلف مى گويد منظور متكلمان از تعبير (شخصى) اين است كه شخصى بودن حداقل صفتى است كه خداوند بايد دارا باشد و الاّ اگر خداوند شخص نباشد (تو) صرفاً به يك شئ (او) بدون حيات و علم و قدرت تبديل مى شود, اين مطلب از ترجمه به دست نمى آيد. زيرا: اولاً, مترجم at least را به (در تحليل آخر) معنا كرده كه (لااقل) درست است. ثانياً: عبارت is not less than personal (كمتر از شخص نيست) كه اشاره به همان مطلب است و اصلاً ترجمه نشده است. ثالثاً مترجم در پرانتز ميان (تو) در اينجا با (هو) در معارف اسلامى مقايسه كرده است كه درست نيست, بلكه در مقابل يكديگرند; زيرا (تو) در اينجا اشاره به جنبه صفات شخصى خداوند است, حال آنكه هو در معارف ما اشاره به ذات بلااسم و رسم و جنبه تنزيهى خداوند دارد.
15. چند صفحه از فصل هفتم نيز بررسى شد كه فقط به چند نمونه اشاره مى شود:
در صفحه 169 (قضاياى حقيقى) در ترجمه Factual sassertionآمده كه بهتر است (قضاياى واقعى) يا قضاياى خارجى ترجمه شود. چون قضاياى حقيقيّه در منطق سنّتى ما به معناى خاصى است. حتى اگر در مقابل assertion به جاى قضيه (اظهار) يا (حكم) معنا كنيم, بهتر است.
16. در ص 174 عبارت (بنابراين نفوذناپذير بودن حيات من…) درست بعكس ترجمه شده است, علاوه بر آنكه (نفوذناپذير بودن) معناى درستى براى opscurity نيست, مخصوصاً در متن مورد نظر. همين طور ترجمه to be exeeded به (تشديد كردن) خالى از مسامحه نيست و موجب ابهام جمله است.
17. در ص 176 مى خوانيم: (تيليخ بر اين باو راست كه ايمان دينى كه وضعيّتى حاكى از (غايت قصوى) در باب هستى غائى است, تنها مى تواند خود را در زبان نمادين بيان كند.) علاوه بر آنكه در برابر ultimatly concern (غايت قصوى) قرار داده شده كه در نظريه تيليخ قطعاً معادل ديگر آن يعنى (دلبستگى واپسين) يا (فرجامين دلبستگى) مناسبتر است, ترجمه نيز گويا نيست. ترجمه متن چنين است: (تيليخ معتقد است كه ايمان دينى كه حالت (دلبستيگ واپسين) [انسان] نسبت به هستى غائى است تنها مى تواند…)
18. در پاراگراف بعد به جاى (كه وى آنرا خدا مى نامد), عبارت (كه دين آنرا خدا مى نامد) درست است.
گرچه اشكالات فوق از ارزش كار مترجم نمى كاهد, اولى بايسته است در چاپ بعد ويرايش دوباره بر كتاب اعمال گردد. به هر حال براى همه دست اندركاران اين اثر آرزوى توفيق داريم و چشم انتظار كارهايى بيشتر و بهترى از آنان هستيم.

نقد دو فرهنگ
طالقانى محمدعلى

واژه نامه حقوق اسلامى. ميرمحمد صادقى. چاپ دوّم: 1370. 200ص.
فرهنگ اصطلاحات اسلامى. سيد خادم حسين نقوى. قم, انتشارات انصاريان. 288ص.
در سالهاى اخير تحقيق در معارف اسلامى رونق گرفته است و اقبال محققين به اين بخش و چاپ كتب و مجلات متعدد در اين زمينه را بايد مغتنم شمرد; مخصوصاً چاپ هاى جديد و ويراستارى شده متون كهن كه استفاده از آنها را براى دانشجويان آسانتر مى سازد. در زمينه متونى كه به زبانهاى عربى و فارسى منتشر مى شود در مجله معتبر آينه پژوهش نقدهاى گرانقدر فراوان است و نگارنده را با اين بخش كارى نيست, كه ارباب تحقيق به بهترين شيوه به نقد علمى آنها مى پردازند و همگان را رهين منت خويش مى سازند. نگارنده اين سطور با مختصر آشنايى كه در زمينه فرهنگنويسى دارد به نقد دو كتاب نامبرده بالا مى پردازد.
پيش از ورود به بحث بايد گفت كه فرهنگهاى دو زبانه, يعنى فرهنگهايى كه واژه هاى مربوط به يك مفهوم يا يك شيى در دو زبان متفاوت مثلاً عربى و فارسى, فارسى و فرانسوى ـ را برابر هم مى نهند خود بر دو نوع هستند:
الف) فرهنگ هاى عمومى, بيشتر فرهنگهاى موجود در هر زبان و از جمله در زبان فارسى از اين نوع است. هدف از تنظيم و تأليف اين گونه فرهنگها آن است كه واژه خارجى مقابل واژه هاى زبان آشنا (معمولاً زبان مادرى) را به دست دهيم تا هر كس بخواهد از نوشته هاى به زبان خارجى بهره مند شود, كمك و دستيارى داشته باشد. براى نمونه مى خواهيم بدانيم برابر كلمه كتاب, درخت, دانش, حمايت و مانند آن در زبان انگليسى چيست. براى تأليف اين گونه فرهنگها مؤلف بايد به زبان مادرى خود و نيز به زبان خارجى مورد نظر تسلط داشته باشد. اين بدان سبب است كه مؤلف هيچ فرهنگى مدعى نيست كه تمامى كلمات فرهنگ خود را بداند. گفته شده است كه در تأليف يك كتاب به هر زبانى معمولاً بين پنج تا ده هزار كلمه به كار مى رود. بنابراين نويسنده يك فرهنگ دو زبانه انگليسى ـ فارسى كه در فرهنگ خود بيست هزار واژه انگليسى مقابل واژگان فارسى را به دست داده است نمى تواند مدعى شود كه حتى كليّه كلمات فارسى فرهنگ خود را بداند. احاطه و تسلط اجمالى براى همين منظور است: يعنى شخص نخست فرهنگيهاى زبان مادرى خود را مورد استفاده قرار مى دهد و سپس از يك فرهنگ خارجى (مثلاً انگليسى به انگليسى) متناسب با تأليف خود استفاده و در واقع كلمات فرهنگ خارجى را با كمك فرهنگ خارجى (و تسلط اجمالى خود بر آن زبان) دريافته و در مقابل كلمات فارسى قرار مى دهد. و نيز به همين سبب است كه تهيه فرهنگهاى مفصل چند جلدى توسط يك گروه انجام مى گيرد. زيرا هيچ فردى بتنهايى نمى تواند تسلط اجمالى بر رشته هاى مختلف زبان و فرهنگ يك قوم داشته باشد. اين گونه فرهنگها, حتى مفصل آنها, در هر صورت راهنمايى است براى كسى كه مى خواهد كتابى به آن زبان خارجى بخواند و يا احياناً از آن زبان به زبان فارسى ترجمه كند. گهگاه گفته ها و ضرب المـثل هاى مناسب با كاربرد عمومى يك زبان نيز در اين گونه فرهنگها آورده مى شود. كوتاه سخن, فرهنگ عمومى فقط كاربرد عمومى دارد. از اين رو اهل فن در ترجمه يك متن فنى از زبان خارجى به فارسى يا تهيه يك متن فنى به زبان خارجى نمى توانند از اين گونه فرهنگها استفاده علمى كنند. زيرا كلمات تخصصى وارد در اين فرهنگها هميشه مورد اعتماد نيست. نگاهى به فرهنگهاى عمومى دو زبانه موجود در زبان فارسى بخوبى اين موضوع را ثابت مى كند.
ب) فرهنگهاى تخصصى. تعداد اين فرهنگها معمولاً بسيار كمتر از نوع فرهنگهاى نخست است و بيشتر مورد استفاده اهل فن است و در صورتى كه به نحو صحيحى تهيه شده باشند در موارد نياز واقعاً كارساز و بسيار مفيد است. براى تأليف اين گونه فرهنگها احاطه اجمالى به يك زبان كافى نيست و مؤلف بايد افزون بر احاطه اجمالى به دو زبان, در رشته مورد نظر در هر دو زبان به درجه استنباط علمى رسيده باشد. زيرا فرهنگ خود را براى كسانى تهيه مى كند كه در يك زبان به درجه تخصص رسيده اند و از كلمات, معانى اصطلاحى و تخصصى آن را درمى يابند و اكنون مى خواهند اصطلاح يا كلمه اصطلاحى مقابل اصطلاح زبان مادرى خود را بدانند. مثلاً كلمه (عقد) در فقه نه تنها معنى لغوى كلمه را به متخصص القاء مى كند, بلكه مجموعه اى از مفاهيم و آثار و شرايط ناشى از چنين نهادى را به ذهن او متبادر مى سازد, كه با آنچه يك آشناى به زبان عربى و يا يك عرب زبان از اين كلمه مى فهمد بسيار تفاوت دارد. پس مؤلف يك فرهنگ حقوقى نه تنها بايد با تمامى ابعاد و بارهاى اصطلاحى اين كلمه در فقه و حقوق اسلامى آشنا باشد, بلكه با داشتن تخصص در زبان خارجى مورد نظر بتواند حتى المقدور برابر مقابل يا نزديكترين كلمه مقابل آن را بيابد و در مقابل كلمه عقد قرار دهد. براى حصول اين درجه از استنباط علمى شخص بايد در رشته مورد نظر در محيط علمى آن ورزيده شده باشد و تبحرى به دست آورده باشد و چون قصد كار علمى دارد, سپس تحقيق در آن رشته را پيوسته پيگير باشد. با توجه به اينكه مؤلف يك فرهنگ تخصصى كار خود را براى استفاده اهل فن عرضه مى دارد, ضوابط كارش بسيار دقيقتر از ضوابط كار فرهنگنويس عمومى است. گفته شده است اشتباهات يك فرهنگ تخصصى نبايد بيش از دو و حداكثر سه در هزار باشد, وگرنه كار از اعتبار علمى مى افتد. پس از ذكر اين مقدمه مختصر اكنون بپردازيم به دو فرهنگ نامبرده بالا: واژه نامه حقوق اسلامى, تأليف آقاى دكتر ميرمحمد صادقى
روى هم رفته كوششى است براى كسانى كه با مسايل حقوق اسلامى سروكار دارند و علاقه مندند كه با برابرهاى واژه هاى اسلامى آشنا شوند و احياناً از آن در كار خود استفاده برند. اين كتاب در هيأت حاضر كمبودهايى دارد كه بيشتر ناشى از شتابزدگى مؤلف در تهيه و تنظيم آن است. اين كمبودها مختصراً به شرح زير است:
1 ـ تركيب حقوق اسلامى در عنوان كتاب ناظر بر آن است كه محتواى كتاب با حقـوق, و آن هم حقوق اسلامى, سروكار دارد, و بر همگان روشـن است كه منابع حقوق اسلامى بدواً قرآن مجيد و احـاديث (بويژه احاديث ائمه اطهار عليهم السلام) است و اين هر دو به زبان عـربى اسـت و هر تازه آشناى با مبادى اين زبـان مى دانـد كه حروف (پ), (ژ), (گ) و (چ) در زبان عربى وجود ندارد. بـنابراين آوردن چهـار فصـل تحت اين چهار حرف از اعتبار اين كتـاب مى كاهد, بويژه كه مثلاً كلمه (ژاندارم) نه تنـها حقوقى و اسـلامى نيـست, بلكه عربى و فارسـى هم نيست. يا (پاداش), يك كلمـه فارسـى اسـت و كلمه حقـوقى, آن هم حقـوق اسلامى, نيسـت و از آن گذشـته كلمه گمرك, ذيل (گ) كلمه اى است ظاهراً پرتغالى و باز هم حقوقى نيست و اسلامى نيست وقس على هذا تمامى كلمات ذيل اين حروف.
2 ـ ضبط پاره اى از كلمات از دقت علمى برخوردار نيست. مثلاً آنچه در مقابل كلمه (ابى) در ارث آمده است, اين معنى را نمى رساند, بلكه به معنى (نسبى) است و آنچه در صفحه 185 ذيل نسبى آمده است, بدان معنى نيست و (نسب) معنى مى دهد و مؤلف خود بدون توجه پس از نسبى نوشته است (خويشاوندى).
3 ـ ترتيب عبارات مراعات نشده و اين موضوع گاهى به صحت پاره اى برابرها صدمه زده است. قاعده بر اين است كه هرگاه عبارت فارسى بيش از يك معادل در زبان خارجى داشته باشد, معادل اقرب به مفهوم فارسى نخست مى آيد و سپس معادل دوم, همين طور است در زبان فارسى هرگاه دو معادل در مقابل يك اصطلاح خارجى داشته باشيم. براى نمونه, پس از (اخفاء مال مسروقه) بين الهلالين آمده است: (مداخله در اموال مسروقه. و اين بين الهلالين برابر صحيح عبارت انگليسى است, نه (اخفاء مال مــسروقه)! همچنين اسـت (اخلاق حسنه) (اخلاق عمومى) كه باز هم عبارت انگليسى معادل فارسى بين الهلالين است. اين ترتـيب ذيل (ادعا) مراعات شده است, زيرا از دو معادل انگلـيسى داده شده, كلمه نخست معادل اقرب است! همچنين اسـت سه معادل انگليسى كلمه (استيجار) كه ترتيب منطقى در آنها مراعات شده است. ولى در مـقابل (اختلال مشـاعر) مـؤلف سه برابر انگلـيسى آورده انـد كه سـومى اقرب به مفهوم (اخـتلال مشاعر) اسـت و بايـد اول مى آوردند, و دومى امـروزه رايج تر اسـت و اولى را مى بايد در رده سوم مى گذاردند. همچـنين در صفحه 75, دو كلمه (روحانيت ـ روحانيون) در مقابل يك كلمه انگليسى آمده است كه اين كلـمه انگليـسى برابر اسـت با معادل دوم فارسـى و كلمه اول فارسى به هيچ وجه معنى كلمه انگليسى را نمى دهد. زيرا كلمه انگليسى اسم جمع است براى اعضاى كليسا و نه حال و مقام منتسب به روح و در آن مورد صحيح هم بهتر بود مى نوشتند (علماى دينى). همين طـور است در عـبارت (اشغـالى (اراضى)) كه در مقابل عبارت انگلـيسى (اراضى اشغالى) آمده است و نيازى به بين الهـلالين ندارد و فقط صفـت و موصـوف جاى يكـديگر را گرفته و از دقت عبارت فارسى كاسته است.
4 ـ عدم توجه به ظرايف حقوقى. براى نمونه كلماتى كه در مقابل افترا آمده است بيشتر جنبه تهمت و اتهام و آن هم به صورت شفاهى دارد, در حالى كه افترا بيشتر دلالت بر همين كار به صورت مكتوب دارد و اصطلاح انگليسى آن هم به غير از آن چيزى است كه در متن آمده. در مقابل (اخوه) نخست يك كلمه آورده شده است كه بار كامل حقوقى اخوه را ندارد و سپس عبارت (برادران و خواهران) آمده است كه بهتر بود اول آورده مى شد و به نحوى تعريف دقيقترى مى دادند و تعداد آنها را مشخص مى ساختند. كلمه اى كه در مقابل ارتشاء آمده است شامل رشاء و ارتشاء هر دو مى شود و معنى رشوه بازى يا رشوه دادن و ستدن مى دهد و با كمك فعلى يا عبارتى جنبه ارتشاء مى گيرد. مقابل انگليسى (اصل برائت (در امور مدنى)) چندان گويا نيست و در سطر بعد (اصل بر برائت است) از عبارات ديگرى استفاده شده است كه صحيح هم همين عبارات است. در مقابل دو اصطلاح (اصول محاكمات جزائى) و (اصول محاكمات مدنى) كلمه اصول عيناً در انگليسى ترجمه شده است كه در هيچكدام ضرورى نيست. زيرا كلمه انگليسى بعدى خود به معناى اصول محاكمات است, مگر اينكه قصد مجموعه قوانين محاكماتى (آئين دادرسى) باشد كه در اين صورت كلمه ديگرى بايد به كار برده مى شد و نه ترجمه اصول. در مقابل اعار و افلاس هر دو يك كلمه انگليسى آورده شده است, در حالى كه بهتر بود در مقابل افلاس همان كلمه انگليسى مقابل ورشكستگى آورده مى شد! دومين كلمه انگليسى مقابل افلاس در اين مورد كاربردى ندارد و بهتر است حذف شود. در جمله انگليسى مقابل (اقارب نسبى) گرچه معنى را مى رساند, بهتر بود از همان ماده نسب و نسبى (بند دوم بالا) استفاده مى شد. عبارت انگليسى مقابل (اقدامات تامينيه) به وضوع حاضر بيشتر معـنى (اقدامات امنيتى) مى دهد. عبارت مورد نظر از همين ماده, ولى به شكل ديگرى ساخته مى شود. آنچه گذشت محصول تورّقى است در بخش (الف) اين واژه نامه و اين روال در بخشهاى ديگر هم جريان دارد. افزون بر چند نكته بالا, چـند نكته عمومى نيز شايسـته يادآورى است:
الف ـ پاره اى عبارات اين واژه نامه جنبه حقوقى دارد, ولى به معنى دقيق كلمه از اصطلاحات (اسلامى) يا (حقوق اسلامى) نيـست. مانند (ابـلاغ) و چندين عبـارت ذيـل همين كلمه; (ابن); (اتاق تـهاتر (بين بانكـها)); (اتاق بازرگانى و صنايع و معادن); (اتفاق); (اثر انگشت); (اجتماع (جامعه)); (اجنبى); (اختلاف); (اخراج از شغل) و بسيارى ديگر.
ب ـ پاره اى از عـبارات كامل نيسـت و نياز به تكمله دارد تا معنى را برساند. مانـند (اثنى عشـرى كه كلـمه انگليـسى مقابل آن ترجمه است به معـنى (دوازدهى) و سپس به انگليسى توضيح داده انـد كه (فرقه بزرگ مسـلمانان شيعه). در واقع مقابل انگليسى (شيـعه دوازده امامى) آن بايد مى شد. به هر حال توضيح انگليـسى ايشـان هم خالى از اشـكال نيست. زيرا شيعه اثنى عشرى از مذاهب بزرگ اسـلام است, نه فقط در ميان شيعيان. وانگهى شــيعه مذهـبى است از مذاهب اسلامى و نه فرق (sect). اين كلمه اخير را پاره اى از نويسـندگان مغرض فرنگى با توجــه به پس زميـنه مسيـحى آن رايج كرده اند و بايد از به كار بردن آن پرهـيز كرد. در اين مـورد خـاص و براى اينكه بدانم كلمه شيـعه نيفـتاده باشـد به حـرف (ش) رجوع شـد. مقابل كلمه شــيعه آورده اند: (گروه) كه صحـيح نيسـت هر چند سـپس توضـيح داده اند, در حالى كه مقابل صحـيح آن در برابر كلمه (شيـعى) آمده است, هر چنـد در مرتبه دوم, ولى در اين دو مورد هم از كلمه (فرقه) استـفاده كرده اند.
نكته اى هم هست در عنوان كتاب (واژه نامه), نامه يا كتابى است حاوى واژه ها يا كلمه ها به طور اعم و نه اصطلاحات. از اين گذشته رابطه صفت و موصوف بايد هماهنگ باشد و واژه نامه يا عبارت سنتى جا افتاده و سنگين (حقوق اسلامى) هماهنگ نيست. بهتر است عنوان كتاب بشود فرهنگ يا (قاموس) اصطلاحات حقوق اسلامى.
واژه نامه حقوق اسلامى درهيأت حاضر روى هم رفته كوششى است شايان تأمل براى كسانى كه بخواهند با اصطلاحات حقوق اسلامى آشنا شوند و براى آنكه مفيد به حال متخصصين فن نيز بشود ويراستارى كامل شود.
فرهنگ اصطلاحات اسلامى, تأليف مهندس سيدخادم حسين نقوى, عنوان مناسبى دارد. در پيشگفتار كتاب آمده است: از آنجا كه تمامى معارف و حقايق زيبا و آسمانى اسلام به زبان عربى بيان شده است, و چون (برگرداندن اصطلاحات دقيق و ظريف اسلامى (از زبان هاى عربى و فارسى) به زبان انگليسى كار ساده اى نيست… بلكه مستلزم تلاش فراوان… متخصصان مسلط به هر دو زبان و آشناى به معارف اسلام است…), ايشان قدم اول را برداشته اند تا شايد كمكى, ولو جزئى, به نويسندگان, مترجمان, اديتورها (مقصود ويراستاران است) نموده باشند. عبارات مزبور باعث سرور كلى شد و اميدوارى به اينكه كمكى باشد خوانندگان را. متأسفانه پس از تورق مقدمه و اوايل كتاب سرور زايل شد و اميدوارى باطل از آب درآمد. آقاى مهندس نقوى نه متخصص مسلط به هر دو زبان (بلكه سه زبان) است و نه آشناى به معارف اسلامى. كشكولى ساخته است از مطالب مختلف و ظاهراً بيشتر برگرفته از كتب عادى و يا روزنامه ها و به كتب مرجع دسترسى نداشته است. نقد اين اثر به علت طبع خاص آن نياز به كتابى مستقل دارد و فعلاً مقدور نيسـت. به هر حال با وجود آنكه خود معترفند معارف آسمانى و اسـلام به زبان عربى بيان شــده است (و همين معنى ذيل (اصطلاحات اسلامى) صحيح است و لاغير), مع ذلك بلافاصله تغيير رأى داده و برگرداندن (اصطلاحات دقيق و ظريف اسلامى از زبان هاى عربى و فارسى را كه كار ساده اين نيست) در پيش گرفته اند. به هر حـال, ماييم و مجموعه اى تحت (عنوان فرهنگ اصطلاحات اسلامى), و وظيفه علمى حكم مى كند نقدى هر چند مختـصر و از نظر تذكر فراهم آيد. براى سهولت كار نقد حاضر را تحت سه عنوان, نقد بر مقدمه, نقد بخش عربى و نقد بخش فارسى, تنظيم كرده ايم.
(1) مقدمه: در بند دوم از مقدمه, مؤلف چند كلمه انگليسى را براى مثال آورده اند كه به نظر ايشان معادل درست اصطلاح اسلامى نيست. در واقع برخورد با اين كلمات علت وجودى تنظيم كتاب حاضر است. در همين چند مورد آنچه درست نيست نظر و اعتراض ايشان است. نخست بايد گفت اصطلاح كلمه اى است كه علاوه بر بار لغوى, معانى و مفاهيم ديگرى را نيز در رشته بخصوصى همراه دارد. در فرهنگ تخصصى دو زبانه يك اصطلاح بايد تحقيقاً ـ يا لااقل تقريباً در مواردى ـ معادل كلمه مقابل خود در زبان ديگر باشد. اصطلاح چون بار علم بخصوصى را بر دوش دارد قابل (برگرداندن) و ترجمه نيست. يافتن اصطلاح معادل در زبان دوم ـ مثلاً انگليسى ـ نيازمند مطـالعه در متون مربوط به همـان علم يا فن در آن زبان است. مثـلاً براى يافتن معادلهاى اصطلاحات اسلامى درزبان انگليـسى, مؤلف, كه بايد متخـصص هم باشد, بايد كـتب اسـلامشناسى انگلـيسى را مطـالعه كـند وچون فرهنگ تخصـصى براى متخصـصين نوشته مى شود مؤلف بايد از كتابهاى عمده برجستگان اسلامشناس انگليسى استفاده كند نه از آثار هر كسى كه به زبان انگليسى مى نويسد, يا از آثار هر انگليسى دانى كه با زبان عربى آشناست. براى نمونه در بحث اصطلاحات قرآنى بايد به كتابهاى پرفسور آربرى رجوع كند. براى اصطلاحات ادبى به آثـار پرفسور براون, براى تحقـيق در مسـائل اصول و فقه شـافعى به كارهاى پرفـسور شاخت, در مورد تاريخ و فرهنگ عمومى اسلامى به كارهاى پرفسور وات و پرفسـور گيوم, در مورد اصطلاحات عرفانى به كارهاى پرفسور نيكلـسون و گهگاه به دايرة المعـارف اسلامى. حال برسيم به چند اصطـلاح انگليسى كه به نظر ايشـان درست نبوده است:
الف ـ مؤلف گمان برده است كه كلمه ablution به معنى شستشو است و در نتيجه معادل خوبى براى وضو نيست, در حالى كه حتى مراجعه به فرهنگهاى عمومى انگليسى نشان مى دهد كه معنى اين كلمه شستشوى با تشريفات خاص (يعنى مذهبى) است. (ر.ك: فرهنگ اكسفورد). در فرهنگ عمومى وبستر در مقابل ablution مى نويسد: (شستشوى بدن يا بخشى از آن چنانكه در مراسم دينى صورت مى گيرد). پس چنانكه ملاحظه مى شود, اين كلمه از نظر لغوى معادل تقريبى (و از نظر اصطلاحى معادل تحقيقى) وضو است. آقاى نقوى (به عنوان يكى از دلايل تهيه كتاب حاضر) مى نويسد اين كلمه معادل وضو نيست و استدلال مى كند كه (وضوء يكى از مقدمات ضرورى اوليه در شرع اسلام جهت انجام فريضه صلاة به شيوه اى خاص انجام شود). صرفنظر از اينكه اين جمله از نظر دستور زبان فارسى درست نيست, بروشنى نشان مى دهد كه نامبرده با هدف و غرض از فرهنگ تخصصى دو زبانه آشنا نيست و يافتن معادل خارجى يك اصطلاح را با توضيح آن اصطلاح اشتباه گرفته است. توضيح يك اصطلاح مخصوص است به فرهنگهاى يك زبانه. در فرهنگ اصطلاحات دو زبانه, آن هم اگر به ترتيب حروف عربى تهيه شده باشد, فرض بر آن است كه خواننده معنى اصطلاحى وضو, را مى داند و با زبان دوم (مثلاً انگليسى) آشنايى اجمالى يا كامل دارد, ولى مى خواهد به زبان اهل فن بنويسد يا سخن بگويد و معادل وضو را نمى داند. چنين شخصى به فرهنگ اصطلاحات رجوع مى كند و مطلوب خود را مى يابد و بسهولت به كار مى برد. پس استدلال آقاى نقوى درست نيست; زيرا وى معادل بهترى به دست نداده است, بلكه به جاى يافتن معادل (احياناً )بهتر, آن را توضيح داده اند. حال بنگريم به متن فرهنگ ايشان و ببينيم در مقابل كلمه وضو چه گفته اند. در مقابل كلمه (وضوء) در صفحه 268 آمده است: (ablution رسمى يا قانونى (مقصود با تشريفات خاص) ـ بر طبق شريعت اسلام, يكى از مقدمات ضرورى ذكر صلاة). در اين جمله كلمه رسمى يا قانونى (همان تشريفات رسمى مخصوص به وضو) در وصف كلمه انگليسى حشو قبيح است. زيرا اين قيد در ذات كلمه ablution وجود دارد. بقيه جمله توضيح است و نمى توان آن را معادل اصطلاحى دانست. در ضمن در ميان جمله انگليسى كلمه (صلوة) را به همين هيأت و تلفظ به حروف لاتينى نوشته اند. معلوم نيست تكليف خواننده يا شنونده انگليسى با اين كلمه چيست! اين گونه انگليسى نويسى را انگليسى زبانان Pidgin Engl
ish مى نامند كه مخصوص است به خارجيانى كه يا زبان انگليسى آشنايى كامل ندارند و هرگاه در بيان مقصود به زبان انگليسى در مى مانند, همان كلمه زبان مادرى يا بومى خود را در وسط جمله يا عبارت انگليسى مى آورند. پس تنها كلمه اى در اين جمله كه معادل وضو است, همان ablution است كه اهل فن بكار مى برند و پس از آن همه استدلال خنك, مؤلف حاضر خود را ناچار از به كار بردن آن يافته است.
ب ـ دومين اصطلاح رايج كه مورد اعتراض مؤلف قرار گرفته اصطلاح prayer در مقابل صلوة است. مؤلف مى نويسد: (صلوه), (دعا) يا (تقاضا) نيست, ما هم موافقيم, ولى كلمه مزبور در حالت اصطلاحى به اين دو معنى نيست. اين دو معنى در حالت اسمى اين كلمه وجود ندارد, بلكه در معناى فعلى كلمه (كه شكل ديگرى دارد) وجود دارد و آن هم محدود به اين دو معنى نيست. در حالت اسمى و به صورت تركيبى (عيناً مانند نماز خواندن يا نمازگزاردن يا اداى صلوة) اين اصطلاح با فعل معين به كار مى رود و دقيقاً معنى نماز مى دهد. انگليسيهاى مسلمان هم اين اصطلاح را در همين مورد به كار مى برند. اين كلمه در فرهنگ عمومى اكسفورد هم به همين معنى آمده است. ظاهراً مؤلف بين حالت فعلى اين كلمه و هيأت اسمى آن تفاوتى ننهاده و يا از كاربرد اين كلمه در نمازهاى كليسائى (كه حركات آن عيناً مانند نماز ما نيست, هر چند ذيل آداب مربوط به همين كلمه در آداب كليسا هم قيام و قعود و ركوع وجود دارد) به اشتباه افتاده است. در مقابل كلمه (صلوة) هم اگر چه توضيحاتى داده اند (ص154) مع ذلك همين كلمه را هم به كار برده اند. ظاهراً مؤلف با طرز نوشته هاى انگليسى اهالى شبه قاره آشنائى دارد. زيرا ذيل مخفف كلمه (صلوات اله عليه) آورده است S.A كه حروف اول كلمه عربى (صلوات) و (عليه) است و در نزد انگليسيها به هيچ وجه شناخته نيست و معنايى ندارد. در همين صفحه در مقابل كلمه حضرت آدم هم براى (عليه السلام) آورده است A.S. كه باز حروف اول (عليه) و (سلام) است و يك انگليسى از آن چيزى در نمى يابد. زيرا اين دو كلمه انگليسى نيست تا وى معنى آن را بداند. در نوشته هاى معتبر براى اين دو اصطلاح معادلهاى رسمى وجود دارد كه مؤلف ظاهراً با آنها آشنا نيست. در مقابل كلمه الاتصال باله, كه معادل صحيحى است هم به جاى سبحانه و تعالى نوشته اند S.W.T, كه حروف اول (سبحان), (و) و (تعالى) است و براى خواننده انگليسى به هيچ وجه معنى ندارد.
ج ـ دو اصطلاح ديگر (غسل) و (زكاة) است كه معتقدند برابر اصطلاحات يا بهتر بگوييم كلماتBath وpoor - rate نيست. كلامى است درست و ما هم بر همين اعتقاديم, ولى غسل و زكوة در زبان انگليسى اصطلاحات مخصوص خود را دارند كه ظاهراً مؤلف با آنها آشنا نيست و كلمات انگليسى اى كه به كار برده از نوع كلماتى است كه معمولاً در روزنامه ها و يا جزوه هاى تهيه شده توسط افراد ناوارد به كار مى رود. عجيب است كه مؤلف مدعى است (شش سال مطالعه و تحقيق مداوم) براى اين كار كرده و نيز (ترجمه و اديت تعداد زيادى مقالات و بيش از 50 كتاب اسلامى) را عهده دار بوده است و باز در مراحل نخست كارهاى تحقيقاتى دو دلى و ترديدهايى نشان مى دهد كه با شيوه كار فرهنگنويسى علمى سازگار نيست. ظاهراً مؤلف در آثار بزرگان از اسلامشناسان مطالعه كافى نداشته است.
(2) بخش كلمات عربى: بخش كلمات و اصطلاحات عربى كه معادل انگليسى آن را به دست داده اند, با عنوان كتاب, يعنى (فرهنگ اصطلاحات اسلامى) مطابقت دارد. اين بخش قريب ثلث كتاب را در برمى گيرد. البته نبايد تصور كرد كه اين كتاب در دو بخش است, بلكه مقصود ما از بخش كلمات عربى مجموعه كلمات و اصطلاحات عربى است كه بر حسب ترتيب الفبائى در ميان ساير كلمات قرار دارد. تعداد زيادى از اين كلمات اصطلاحات درست و بقاعده است و حاكى از آن است كه در اين گونه موارد مؤلف با كتب مرجع آشنايى داشته است. از اين دست است (آيات متشابهات), (آيات محكمات) و (اتصال باله) و پاره اى ديگر, كه دو اصطلاح نخست به احتمال بسيار از ترجمه هاى خوب قرآن برگرفته شده است و كار بسيار نيكويى است و نمونه كار تحقيقى تواند بود. اى كاش مؤلف به حجم كار نمى انديشيد و تمامى كار حاضر را بر همين ترتيب آماده و فراهم مى كرد. به هر حال, در اين كلمات عربى هم به نكته هاى زير توجه بايد داشت.
الف ـ پاره اى اصطلاحات ترجمه تحت اللفظى شده كه براى يك نفر انگليسى زبان مفهوم نيست. براى نمونه (آب مضاف) كه ترجمه انگليسى آن را كه به دست داده اند تقريباً مى شود (آب افزوده) و هيچگونه معناى بخصوصى در زبان انگليسى ندارد. در (آب مطلق), مطلق را عيناً ترجمه كرده اند و در نتيجه در انگليسى مقصودى را نمى رساند (هر چند بلافاصله عبارت ديگرى را به كار گرفته اند كه صحصح است و حق بود همان را مى نوشتند و كافى بود.) همچنين است (آب حيات) كه ظاهراً برابر انگليسى آن را نمى دانسته اند و در نتيجه ترجمه اى كرده اند كه تقريباً مى شود (آب جاودانگى) كه در زبان انگليسى معنى و مفهوم روشنى ندارد. همين طور است مقابل كلمه اجاره كه در معنى سوم به انگليسى نوشته اند: رسيد پول خواندن صلوات (كذا) و انجام صيام (كذا), كه اين دو كلمه نزد انگليسيان مفهومى ندارد.
ب ـ بسيارى از آنچه را آورده اند در واقع اصطلاح نيست و از اعلام است (و تقريباً يك چهارم كتاب را در بر مى گيرد) كه مى بايستى به صورت ضميمه بياورند. از آن جمله است آسيا, آسيه, آصف بن برخيا (كه ترجمه كرده اند نخست وزير سليمان, كه خيلى امروزى است و يادآور هيأت وزيران. حق بود در كتاب هاى عهد عتيق و ديگر كتابهاى مربوط به آن دوره عنوان صحيح را مى يافتند), آل عمران, آل محمد(ص), اباضيه, ابن باجه, ابن رشد, ابن سينا و بسيارى ديگر. اغلب اينها صحيح است و اگر در ضميمه مى آمد بهتر بود. در مقابل ابن ملجم (كه چون ارزشى نداشته در زبانهاى اروپائى هم وارد نشده است) نوشته اند (قاتل امام على(ع) كه خواننده انگليسى ممكن است تصور كند اين كلمات معنى ابن ملجم است. لزومى به درج نام اين شخص كثيف نبود و اگر اصرار در درج نام او را داشتند بهتر بود مى نوشتند يا ترجمه مى كردند (نام قاتل امام على(ع)).
ج ـ بسيارى از كلمات عربى مندرج در كتاب جنبه (اسلامى) يا (اصطلاح اسلامى) ندارد. فقط كلمات عربى است. از اين جمله است: آدميت; ابتذال; ابتكار; ابراز; ابعاد; احاطه; احاله; احترام; احتياج; احياناً و بسيارى ديگر كه براى پرهيز از طول كلام از نام بردن آنها خوددارى مى شود. آنچه آمد نتيجه تورقى است در چندين صفحه نخست, ذيل حرف الف.
نكته ديگرى هم كه بايد افزود جنبه ظرايف چاپى دارد, ولى مهم است. در مقابل پاره اى كلمات عربى و از جهات مختلف كاربردى كلمه, برابرهاى انگليسى متعددى وجود دارد. در اين موارد بهتر بود آنها را با علامت ويرگول نقطه جدا مى كردند. در حال حاضر اين جدايى با علامت ويرگول نشان داده شده است كه با توجه به طول پاره اى برابرها چندان روشن نيست و خواننده ممكن است آن را ادامه برابر قبلى بداند. در ضبط تلفظ بعضى كلمات عربى اشتباهاتى ديده شد. ترجمه پاره اى كلمات هم خالى از اشكال نيست. شايد بتوان گفت اين قسمت براى مسلمانان شبه قاره مفيد است.
3 ـ بخش كلمات فارسى: اين بخش نيز مستقل نيست و به ترتيب حروف الفبائى در ميان كلمات عربى, اصطلاحات اسلامى و اعلام آمده است و علاوه بر اينكه در فرهنگ اصطلاحات اسلامى كاملاً نابجا و بى ربط است حدود نيمى از كتاب را در برمى گيرد. تمامى اين كلمات در فرهنگهاى معمولى موجود است و هيچ نيازى (جز افزودن بر حجم كتاب) براى آوردن آنها نبود. براى نمونه در صفحه اول كتاب, كلمات زير آمده است: آب و تاب; آب و هوا; آتش بس; آتش پرست; آچار; آدم كشى; آرام بخش. در همين صفحه از نوزده كلمه ضبط شده شش كلمه ذيل آب و هشت كلمه به تقرير فوق آمده است كه اصطلاحات اسلامى نيستند. در صفحه دوم (صفحه ده كتاب) نيز از بيست كلمه ضبط شده پانزده كلمه فارسى است و هيچيك جنبه اصطلاحى (تا چه رسد به اصطلاح اسلامى) ندارد. من فقط به چند صفحه اول ذيل حرف (الف) پرداخته ام و پاره اى كلمات كاملاً بى ربط را نيز يادداشت كرده ام: آچار (تركى), آرنج; آميزش; آلياژ (فرانسوى), ابرقدرت, اتازونى (فرانسوى و به معنى ممالك متحده آمريكا). دوستانى كه كتاب را به تورق بيشتر گرفتند چند كلمه ديگر را يادآور شدند; از جمله: اسلامبول (كه در مقابل آن نوشته اند قسطنطنيه; و بدين ترتيب كل زحمات و جهاد سلطان محمدفاتح به نام اسلام را به باد داده اند); امپرياليست; انگل; باردار; بزكوهى; بهائيت; بيل; تابلو; تپانچه; تيشه; چماق; چينه دان; خاكه; خال; خاويار; خبرگزارى; خواهران; خوشكل; ديوث; رختشوئى; رژه; زباله; زنبور; زورخانه; ژاندارمرى (فرانسوى); ژيمناستيك; سربريده; سردمداران (معنى كرده اند: امپرياليستها); سفت; سگ ماهى; سماور (روسى); شانس (فرانسوى); شترمرغ; شترنج ـ و شطرنج, شلاق; شيك (فرانسوى); طشت; عمده فروشى; فاشيسم; فراماسون; فربه; فشفشه; فلك زده; قاچاق (تركى), قلابى; قوچ; كاتالوگ (فرانسوى); گارد; گاوميش; گردو; گنجشك; لاك پشت; سخت; لگد; مويز; ميهن; نگهبان; وتو; هخامنشى; همسر; يادگار و امثال اينها.
روى هم رفته اين كتاب نمى تواند عنوان (فرهنگ اصطلاحات اسلامى) داشته باشد. چنين عنوان گمراه كننده است و ممكن است پاره اى از خوانندگان غير مسلمان گمان كنند كه چماق, گنجشك, لگد, ژاندارم و امثال اينها جزء اصطلاحات اسلامى است. بهتر بود نام آن را (قاموس اطلاعات عمومى) يا (مجموعه اطلاعات مفيد). مى گذاشتند.
در خاتمه گلايه اى هم هست از ناشر; ممكن است ناشر با نوشته هاى انگليسى چندان آشنايى نداشته و آنها را قبول كرده است, ولى كلمات فارسى و مخصوصاً كلمات نابهنجار آن را مى توانستند با يك بار خواندن دريابند و حذف كنند و در اين كمبود كاغذ و در حالى كه كارهاى اصيل اسلامى به زبان انگليسى به روى دست مؤلفين مانده است اين همه كاغذ را صرف كارهاى كم ارزش نمى كردند.

زندگى و شعر مهيار ديلمى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

ابوالحسن مهيار بن مرزويه ديلمى1 كاتب و شاعر مشهور (م428) از ايرانيانى است كه در ادب عرب نام برآورده و همه ناقدان و ارباب تراجم بر مهارت او در نظم و استادى او در ادبيت و عربيت متفقند. گويند در ديلم متولد شد و در جوانى به بغداد آمد. بعضى نيز تولد او را در يك خانواده ايرانى در بغداد دانسته اند. به هر حال مجوسى بود و على المشهور به دست شريف رضى (دانشمند و شاعر بزرگ شيعى و نقيب علويان) اسلام آورد و پس از رحلت شريف رضى و ابن نباته سعدى، دو اديب و سخندان بزرگ آن روزگار، يعنى در واقع از 405 تا آخر عمرش به عنوان بزرگترين شاعر عصر شناخته مى شد2 و اميران و وزيران و صاحبقدرتان روزگار بر سر جلب نظر وى به تقديم قصيده اى يا عرضه داشت مديحه اى، با يكديگر رقابت مى كردند و به طورى كه خود گفته است براى خواستگارى دختر زيباى شعر او هر يك مهريه گرانترى پيشنهاد مى نمودند.3
مهيار از مشهورترين شاعران شيعى و از بزرگترين عربى سرايان ايرانى نژاد است. خصوصيت او در همين نكات خلاصه مى شود. وى را به سه لحاظ بايد مورد مطالعه قرار داد: شاعرى عربى زبان، ايرانى شعوبى مسلك، شيعى تندرو.
مهيار در مقام شاعرى عربى زبان، مورد ستايش همگان قرار گرفته، حتى آنها كه به سبب تشيع يا شعوبيگريش با او بد بوده اند، او را در مقام شاعرى بزرگ قبول دارند. اما به گمان اينجانب مهيار با همه استعداد و نبوغ شاعرى كه داشته به ابتكار و نوآورى دو شاعر ايرانى نژاد عربى زبان ديگر، يعنى ابونواس اهوازى و بشار تخارستانى، نمى رسد و اين به حكم روزگار و زمان اوست كه شعر عربى رو به ركود مى رود و تنها دو شاعر ديگر از بزرگان طراز اول در راهند. يكى ابوالعلاى معرى كه به سبب انديشه هاى فلسفى ويژه اش در رديف اول از گويندگان عربى قرار مى گيرد، ديگر ابن فارض كه به عنوان بزرگترين شاعر متصوف عربى نام برمى آورد. گذشته از اين دو كه زماناً بعد از مهيار هستند، شاعران بزرگ و طراز اول در زبان عربى همه پيش از ميهار بوده اند. لذا مهيار را در عداد شاعران مفلق و فمل از قبيل ابوتمام و متنبى و ابن الرومى نمى توان آورد، اما بلافاصله بعد از آنها قرار مى گيرد. زيرا كسى بر صناعت شاعرى وى نتوانسته است انگشت ايراد و اعتراض نهد. ابوالحسن باخرزى سخن شناس نامى در كتاب ذمية القصر گفته است: (و ما فى قصائده بيت يتحكم عليه بلو و ليت). يعنى مهيار بيتى ندارد كه كسى بتواند بگويد كاش چنان بود، و اگر چنين بود بهتر بود. سپس مى افزايد: (… و هى مصبوبة فى قوالب القلوب و بمثلها يعتذر الدهر المذنب عن الذنوب). يعنى اشعار مهيار در قالب دلها ريخته شده و روزگار گنهكار با زادن و پروردن مثل اويى براى گناهان خود عذر آورده است. (مقدمه ديوان مهيار الديلمى، صفحه هـ). وى خود را خاتم الشعرا ناميده است.4
اما درباره شعوبى مسلك بودن مهيار، البته دشمنانش آن قدر افراط كرده اند كه گفته اند او حتى شيعيگريش جلوه اى است از شعوبى گرى است و براى آن شيعه شده تا بتواند صحابه را دشنام دهد.5 حقيقت اين است بعد از آنكه خلفاى اموى و حتى عباسى برخلاف روح حقيقى اسلام ترجيح عرب را بر عجم در پيش گرفتند، ايرانيان و ديگر مسلمانان غير عرب با استناد به آيه مشهور قرآن (حجرات، 13) همه (شعب) (قبائل) را از نسل يك پدر و مادر و با هم برابر شمردند؛ الا اينكه هر كس پرهيزگارتر است، در نزد خدا ارجمندتر است. آيات ديگرى هم در قرآن هست كه فضيلت را در جهاد مى داند (نساء، 95) و علم را مايه رفعت درجه (مجادله، 11). شعوبيان با نظر داشتن به همين آيات به عربگرايان متعصب و قشرى گوشزد مى كردند كه اگر شرف اسلام نبود و هرگاه قرآن به زبان عربى نازل نمى شد ملل متمدن قديم از هر لحاظ بر عرب برترى داشتند. و به طورى كه گفتيم اين عكس العملى بود در برابر نژادپرستى كسانى كه برخلاف روح اسلام و ضد صريح قرآن، عرب برابر عجم (غير عرب) ترجيح مى نهادند.6 مسلم است كه در اين طرف هم افراطهايى رخ مى داد، اما آنچه به نظر آمد مهيار از جمله افراطيون نبود و از محدوده اسلام بيرون نرفته7 و هر جا كه مفاخرتى بر تبار ايرانيش كرده فقط حقيقتى را بر زبان آورده است.8 مخالفت دشمنان مهيار با او به لحاظ تشيّعش و طرفداريش از آل بويه بوده است.
مهيار به عنوان يك شاعر صريح اللهجه، دعاوى تاريخى شيعه را با بيانى شيوا و قاطع و آشتى ناپذير مطرح ساخته9 تا آنجا كه بعضى گفته اند اسلام آوردن و تشيعش پوششى است براى دشنام بر عرب و صحابه. بعضى نيز گفته اند او حتى پيش از آنكه مسلمان شود، اشعار در ستايش اهل بيت مى سرود و از مراثى و مصائب ايشان در شعر ياد مى كرد.10
آنچه مسلم است مهيار مسلمانى پاك اعتقاد و پيرو اهل بيت رسول اللّه بوده است و در اين راه آراء و عقايدش همان آراء و عقايد شريف رضى و سيدمرتضى و خاندان علوى است.11 مهيار چوب شيعيگريش را خورده و طبق آنچه محققان دريافته اند ديوان مهيار و استادش شريف رضى تا قرن هفتم (يعنى سقوط قطعى خلافت عباسى) دچار توطئه سكوت بود. البته اين نكته كه مهيار مداحِ آل بويه بوده و بعد از آل بويه سلجوقيان ترك خشك انديش قدرت يافتند، علت ديگرى است براى بى توجهى به شعر مهيار.12
عجيب اينكه ثعالبى نه در يتمية الدهر و نه در تتمة اليتيمة از مهيار ذكرى در ميان نياورده، حال آنكه از شاعران و گويندگانى به مراتب پايينتر از مهيار نام برده و شعر نقل كرده است. اگر در نظر بياوريد كه مهيار كاتب نيز بوده، ذكر نكردن نام او از طرف ثعالبى بازهم شگفت انگيزتر جلوه مى نمايد.
در زهرالآداب هروى و در معجم الادباء ياقوت حموى نيز ذكرى از او نيست، و اين هم شگفت انگيز مى نمايد. اما خطيب بغدادى، ابن الجوزى، ابن خلكان، ابن الحجة حموى، عماد اصفهانى، ابن اثير (صاحب المثل السائر)، ابوالحسن باخرزى، ابن سنان خفاجى، ابن العماد حنبلى،… و نيز مؤلفان شيعى از وى بتفصيل ياد كرده اند.13
درباره شعر مهيار، بايد گفت كه خوشبختانه در زمان حيات او گردآورى شده و مناسبت سرودن هر شعرى معلوم است و حتى تدوين آن در چهارمجلد نيز قديمى است و در كيت قديم به آن اشاره شده است. مهيار شخصاً ديوان خود را براى طلاب ادبيات تدريس مى كرد.14
از نكاتى كه بر شعر مهيار گرفته اند، يكى پست و بلند بودن آن است؛ چنانكه گفته اند در شعر رضى، ابيات پست ديده نمى شود، اما ابيات بلند و زيباى مهيار از ابيات بلند و زيباى رضى بهتر است.15 و نيز گفته اند بر شعر مهيار روحيه كتابت حاكم است و لذا جملات معترضه و نيز عبارات نثر گونه در گهگاه به كار گرفتن منطق نثر به جاى منطق شعر در آن ديده مى شود. طولانى بودن قصايد (مانند ابن الرومى) عيب ديگرى است كه بر او گرفته اند.16 به گمان من مهيار با طولانى سرودن قصايد قدرتش را در زبان عربى به اثبات رسانده، همچنان كه در بدوى گرائى17 و تمايل كلاسيكش در ادبيات هدفش همين بوده، لذا وقتى مضامين شعوبى را در قالب استوار و پولادينى از عرب ناب و جاهلى مآب مى ريزد، به طور ضمن دليلى ديگر بر فضيلت عجمى خود را ارائه مى نمايد.18 زيرا امثال بديع الزمان همدانى19 و مهيار و حماد راويه و خلف احمر20 و طغرائى21 و ابونواس و بشّار22 چنان قدرتى در الگو سازيهاى بى بديل و بدل سازيهاى بى نظير از اشعار كهن عربى نشان داده اند كه هر عرب اصيلى را متحير ساخته اند.
اما هنر مهيار فقط در اثبات سلطه بى چون و چرايش بر صناعت شعر نيست، بلكه او فى الواقع شاعر هم هست. اشعار پر احساس و تأمل برانگيزى از وى در شكوه روزگار، حماسه و فخر، تجارب حيات و تغزل و مدح و مرثيه راستين در دست داريم.
كلام آخر اينكه اگر مهيار را به افراط در شيعيگيرى وصف كرده اند، اين امرى نسبى است. يعنى در مقايسه با افراط در تسنّن عهد متوكل (مقتول247ق) يا دوران سلطه سلاجقه (بعد از 429ق) مى باشد. اما در كل مهيار نيز مانند استادش شريف رضى، يك شيعه معتدل است و حتى اشعارى در مدح امراء و وزراى بنى عباس دارد و از مصيبتهايى كه بر شيعه آمده ـ بعد از واقعه كربلا ـ ياد نمى كند.23 لذا مهيار را شاعرى شورشى و پرخاشجو نمى توان تلقى نمود، اما طرفدار آل بويه بوده است.
او در شعر به تبار ايرانى خود مى نازد و مى گويد من بزرگى عجم و دين عرب را با هم دارم، و مى افزايد كه ايرانيان زمانى كه سرورى داشتند عدل ورزيدند و تدبير و سياست از آنان آموخته شده است:
قومى استولَوا على الدهر فتى
و مَشَوا فوق رؤس الحقبِ
عمّموا بالشمس هاماتِهُم
و بنوا ابياتَهم بالشُهب
و أبى كسرى على ايوانه
اين فى الناس اب مَثلُ ابى؟
سُورة الملك القدامى و علي§
شرف الاسلام لى و الادب
و ضممتُ الفخرَ من اطرافه
سؤدد الفرس و دينَ العرب

در جاى ديگر نيز مى گويد: زمانى كه زمين بيشه و نى زار بود، ايرانيان كاخها برافراشتند، آنان دادِ ستمزده از ستمگر مى ستاندند و از پس ايشان روزگار روى خوشى نديده و دهانى شيرين نشده است:
لِمَن على الارض ـ و كانت غيضةً ـ
ابنية لاتبتغي§ لِهادمٍ؟
مَن خرس الباطلَ بالحق و من
ارغم للمظلوم انف الظالم
الا بنو ساسان او جدودهم
طر بخوافيهم و بالقوادم
لاغرو و الدنيا بهم طابت اذا
لم تحلُ يوماً بعدَ هم للطاعم

ديگر از اشعار جالب مهيار شكوه از روزگار است. زمانه اى كه گويا سوگند خورده كه به فاضلان كام ندهد (4/22) و طبيعتى كه بر ظلم نهاده شده است.(همان) مهيار در خطاب به چنين زمانه اى مى گويد:
اَصَبتنى بالخطوب حتى
لم تبقِ لى مقتلاً تصيبُ
فى كل يومٍ جور غريب
عندى عليه صبر غريب
حتى لقد صار لاعجيبا
منك الذى كلّه عجيب
از كوشش چه سود اگر بخت خفته باشد؟
و هل نافعى يوماً و خطّى قاعد
اذا نَهَضت بى همتى و سَعَت رجلى

چه بسا پاكدامنى و مناعت و منشِ والا باعث حرمان مى شود. دون همتان، بى طمعى و سركشى از ظلم را بر شاعر عيب مى گيرند و پشت سرش بد مى گويند، در حالى كه در نزد او حرف خود را نجويده مى بلعند:
تمنّي§ رجال ان تزلّ بى النعلُ
و لم تمشِ فى مجدٍ بمثلى لهم رجلُ
و عابوا على هجرِ المطامعِ عفّتى
و للَهجرُ خير حين يُرزى بك الرصل…

روزگار را آزموده و آخر به نوعى بى تفاوتى رسيده است:
بلوتُ هذا الدهر اطواره
عَلَيَّ طوراً و معى تاره
و بَصَّرَتنى كيف اخلاقُهُ
تجارب كَشَفّنَ اخياره
فَصِرتُ لا اُنكِرُ احلاءه
يوماً و لاانكر اِمرارَه

شاعر يك وقت مى خواسته است عليه دشمن فرصتى بجويد، اكنون به دنبال گريز گاهى از دستِ دوست مى گردد:
قَد كنت اطلب من عدوّى غِرّةً
فالآنَ اطلب من صديقى مخلصاً

آدمى كه بشود آدم ناميد، چقدر كم است:
ما اكثر الناسَ و ما اَقلّهم
و ما اَقلَّ فى القليل النجباء

اى روزگار تو چرا با وصف شكم گندگى، خسيسى و ما با وصف لاغرى، بخشنده و پرگذشتيم:
فما لكِ يا دنيا و انت بطينة
و نحن خماص تبخلين و نسمحُ

شاعر با وجود سوز عشق اگر احساس خوارى كند، دل مى كَنَد:
فهو مع اللوعة قلب ماجد
اذا احّس بالهوان نزعا

شاعر خود را به كاسه ترك خورده اى تشبيه مى كند كه تعمير ناپذير است و دور انداخته شده:
مُلقيً تُنابِذُنى الأكفُّ كانّنى
قعب تفاوَتَ صدعُهُ مرجوم

اگر خردمندى و بر صواب رفتن ملاك باشد، شاعر بايستى بهره مند شود اما ظاهراً قضيه بر خلاف انتظار است، نيكوييها عيب به شمار مى آيد:
اصبتُ لو احمدتُ ان اصيبا
و فزتُ لوكان الحجا مطلوبا
اَقسَمَ لا ازددت به فضيلةً
دهريَ الاّ زادنى تعذيبا…
تنزه يُعابُ او محاسنُ
محسودة محسوبة ذنوبا…
يا صاحب الزمانِ معتراً به
انت دم فاحذر عليك الذيبا

بيت اخير تصويرى هراس آور است: كسى كه در اين زمان زندگى مى كند، مثل خون اشتهاانگيزى است كه گرگها را به خود مى كشد. در جاى ديگر نيز تصوير مشابهى آورده كه حوادث روزگار مثل گرگ و سگ بر او هجوم آورده زوزه مى كشند:
تعاوي على تصاريف (اى: تصاريف الزمن)
تذايبُ حولى و تستكلبُ

اين درندگان طعمه خود آيا آخر مى خورند، اما سير نمى شوند. روزگار مانند شوهرى است كه مهريه نپرداخته و يا طلاق داده و خرجى نمى دهد. (2/206) زمانه، شاعر را بر آتش نشانده و مى گويد: اگر مى خواهى بخواب! (همان)
چنين دنيايى را اگر انسان به مُفت بفروشد، خريدار را مغبون كرده است:
قامِر بدنياك و بعها مرخَصاً
با بخسِ الاثمان تغبن بائعا

از آنچه گذشت ممكن است خواننده تصور كند كه مهيار شاعرى عبوس و انديشمند بوده، اما مهيار اشعار رقيق و داراى احساسات زنده و لطيف هم هست. خطاب به دل مى گويد كه انصاف ندادى مرا در چهل سالگى گرفتار كردى!
يا قلبُ ما انصفتنى طالعاً
على الهوى من شرفِ الاربعين

و جاى ديگر از هوس پنجاه سالگى صحبت مى كند:
افلح الاّ قانص غادةً
مدّ بحبل الشَعَر الاشيَب
ما لِبناتِ العشر و العشرِ فى
جِدِّ بنى الخمسينَ مِن ملعب

مهيار نيز مثل عمربن ابى ربيعه از تباه شدن حج به واسطه لغزش ناشى از وسوسه (بتان) سخن درميان آورده است. (20/95).
اشك و بى تابى:
أدَمعُكَ ام عارض ممطر
أمِ النفس ذائبة تقطر
و قالوا تَحَمّل ولو ساعةً
فقلت لهم: مدّتى اقصرُ…
عيش جوانى و روزگار بى خيالى:
ملا عبنا بالحمي و الزمان اَعمى وليل الصبا مُقمِر
و عصر البطالبة مثل الربيع حَياً ابيضُ و ثري اخضرُ
شاعر زبانش هرزه است، اما پاكدامن بوده:
تكتم منا اَلسُناً عوارماً
تحت الدجي§ و اُزراً خواشعا
اين هم خمريه اى از نوع ابونواس:
نديمى و ما الناسُ الاسكاري§
اَدِرها و دعنى غداً و الخمارا
و عَطِلّ كوؤسَكَ الالكبيرَ
تَجِد للصغيرِ اُناساً صغارا…
و اين هم ترانه اى پراحساس از ترنّم كبوترى دلشكسته:
ترَنَّمَت ترنّمَ الاسيرِ
ورقاءُ فوق ورقِ النضيرِ
تنطق عن قلب لها مكسورٍ
كانّها تُخبِرُ عن ضميرى
لبيكِ يا خرينة الاصفير
اِن استجرتِ فبمستجيرٍ
لكِ الخيار انجدى اوغورى
و حيثُما صار هواكِ صيرى
و اِن اردتِ الاَمنَ ان تجورى
فيَمّمى بغدادَ ثم سيري…
* عسي§ تقولين لاهل الحور
واو حشتى بعدك للسّرور

پی نوشت :
1. ديوان مهيار الديلمى، قاهره 1925 (افست قم 1372/1413هـ منشورات الشريف الرضى)؛ مهيار الديلمى، حياته و شعره عصام عبدعلى، دارالحرية ببغداد 1976؛ مجالس المؤمنين 2/532؛ الاعلام زركلى 7/264؛ لغتنامه دهخدا.
2. مهيار الديلمى، حياته و شعره، ص74. خود گويد: (قد افل النجمان… و بقيت لكم وحدى) و نيز گويد: (… احرزت سبق الاوحد).
3. مهيار الديلمى، حياته و شعره، ص73 و 94.
4. يشهد لى مفتاحها و ختمها/ باننى للشعراء خاتم. (4/21)
5. مهيار الديلمى، حياته و شعره، ص5 ـ 63.
6. درباره شعوبيه، از جمله ر.ك: زندگى و آثار جاحظ، عليرضا ذكاوتى قراگزلو، انتشارات علمى و فرهنگى، 1367، ص24 و 92.
7. آبايَ من فارسٍ والدين دينُكُم حقاً، لقد طاب لى اس و مرتبع (ديوان، ج2، ص184، در مدح حضرت على) و نيز مى گويد: قد قبست المجد من خيرابٍ/و قبست الدين من خير نبى.(1/64).
8. و ان كنت من فارِسٍ فالشريف معتلق وده بالشريف. (2/364). در جاى ديگر گفته است: (… الكريم يجد الكرام الابعدين ادانيا). (4/200). و اين يادآور روايتى است از معصوم(ع) كه مى فرمايد (اهل البيوتات به ما مى گروند) (ر.ك: معجم البحار، 2/391).
9. امر پيغمبر را اطاعت نكردند و او را بى غسل رها كرده، با ادعاى اينكه وصيتى نفرموده، مفضولى را بر افضل مقدم داشتند. (ج3، ص50). خطاب به حضرت على ـ ع ـ گويد: چگونه همرأى شدند و تو را از آن مشورت بركنار داشتند، در حالى كه هيچ عيبى نداشتى و هر فضيلتى كه درميان آنان گمان مى رفت مجموعش در تو بود. (ج3، ص112). و خطاب به مخالفان على گويد: به چه حساب اولاد پيغمبر(ع) از شما پيروى كنند، در حالى كه افتخار شما به صحابى بودن پيغمبر است، و چگونه جا در كنار او براى خاندانش نيست، در حالى كه بيگانگان نزد او مدفنونند. اين چگونه مشورتى است كه على ـ ع ـ از آن دور باشد و عباس در آن شركت نجويد؟ قريش به دعوى قرابت همه كاره شوند و انصار در آن نقشى نداشته باشند؟ و يادآورى روز (خمّ)… (ج2، ص183). و صريحاً گفته است اين سقيفه بود كه به كربلا منجر شد و غصب حق على(ع) به شهادت حسين خاتمه يافت. (ج3، ص50).
10. مهيار الديلمى، حياته و شعره، ص3 ـ 62. البته در قصايد بعد از اسلام آوردن لحنش صريحتر شده است. (همان، ص257).
11. مهيار مداح خاندان نقيبان علوى و همعقيده با آنان است. (همان، ص62).
12. مهيار الديلمى، حياته و شعره، ص4 ـ 83.
13. همان، ص325 به بعد.
14. مهيار الديلمى، حياته و شعره، ص79 و 74.
15. الاعلام، ج7، ص264.
16. مهيار الديلمى، حياته و شعره، ص109 به بعد و نيز ص344.
17. مهيار شخصاً به بدوى بودن قصايدش اشاره دارد. (همان، ص123).
18. گفته اند معانى مهيار عجمى است و زبانش عربى.
19. ر.ك: بديع الزمان همدانى و مقامات نويسى، عليرضا ذكاوتى قراگزلو، انتشارات اطلاعات 1364، ص11، قصيده (بشربن عوانه).
20. ر.ك: تاريخ ادبى عربى (العصر الجاهلى) شوقى ضيف، ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو، اميركبير، 1364، ص170 ـ 168.
21. طغرائى دانشمند و كاتب و شاعر ايرانى عربيگوى، صاحب قصيده مشهور و بى نظير لاميته العجم، به سال 515ق در شصت سالگى كشته شده است.
22. درباره نوآوريهاى ابونواس و بشار طه حسين و شوقى ضيف و احمد امين و ديگر سخن شناسان بزرگ عرب سخن گفته اند، و پرداختن به آن مجال وسيعى مى طلبد.
23. مهيار الديلمى، حياته و شعره، ص258.

مؤلّفات ابن عربى
بيدارفر محسن

محمدبن عبدالله بن حاتم طائى، معروف به ابن عربى و شيخ اكبر و محيى الدين، از نوابغ روزگار و چهره اى برجسته در عرفان نظرى است. به اعتقاد بسيارى از اهل فن، او اين علم را نظمى خاص داده است و راه او توسط شاگرد مخصوصش قرنوى پيگيرى شده و به صورت علمى خاص عرضه گشته است.
ابن عربى1 در رمضان سال 560 هجرى در مرسيه ـ از شهرهاى اندلس ـ به دنيا آمد. خانواده او اهل دانش و عرفان بودند و او نيز با اين روش خو گرفت. در هشت سالگى خانواده اش به اشبيليه منتقل شدند و او را نيز همراه داشتند. او دوران جوانى را در همانجا گذراند و علوم قرآن و حديث و ادب را از اساتيد فنّ فراگرفت و سرآمد زمان خود گشت.
ابن عربى سفرهاى بسيار نمود و از شهرهاى مختلف اندلس و شرق آفريقا بازديد كرد و با مشايخ آن ديار ملاقات داشت و مدتى در تونس اقامت كرد. در سال 598 به مصر و از آنجا به مدينه و مكّه رفت و پس از آن نيز سفرهاى مكرّرى به شام و بغداد و مصر و آسياى صغير داشت و با مشايخ متعددى ملاقات نمود و از آنان استفاده كرد و سرانجام در سال 638 هجرى در شهر دمشق درگذشت و در همانجا مدفون گشت.
مرقد وى در بيرون شهر دمشق هم اكنون معروف است و مورد احترام عام و خاص آن ديار مى باشد.
نبوغ شگرف او به همراه سفرهاى بسيار و ملاقات با مشايخ و علماى فراوان شخصيّتى استثنائى از او ساخت كه محصول آن ارائه علمى عرفان نظرى و نوشته هاى بسيارى است كه از او به يادگار مانده است.
به باور بسيارى از متخصصان و گواهى شمار زيادى نوشته هاى ابن عربى، وى از پركارترين نويسندگان مسلمان است. افزون بر اينكه او در بيشتر تأليفات خود مبتكر است و مطالب زيادى را براى اوّلين بار تقرير مى كند. از اين رو نمى توان نويسندگان پركارى چون سيوطى و يا فيض كاشانى را با او مقايسه كرد. چرا كه اين دو نويسنده در آثار خود حكايتگرند و نه مبتكر. ليكن ابن عربى بسيار كم به نقل سخنان ديگران مى پردازد و از اين رو افكار و سخنان وى نفوذ فراوانى در متفكران ديگر داشته است. اين نفوذ تا حدى است كه علومى چند و بالاخص عرفان نظرى با نام او نزديكى مخصوصى پيدا كرده است، و كمتر عالمى در اين زمينه بتوان يافت كه از او تأثير نپذيرفته باشد.
با توجه به آنچه گفته شد، نياز به بررسى نوشته هاى او جهت كاوشگرى در مكاتب گوناگون فلسفى و عرفانى پس از او كمال لزوم را داراست، و از اين رو و كوششهاى چندى جهت شناسايى كتابهاى او به عمل آمده است.
نخستين بار خود وى فهرستى از نوشته هايش را قلمى كرده، و به يكى از شاگردان خود اهدا كرده است و به احتمال قوى اين شخص همان قرنوى است.2
در اين فهرست، ابن عربى نام 248 كتاب از تأليفات خود را برشمرده است. از نكات جالب اينكه در اين فهرست شيخ از 174كتاب خود نام مى برد و تأليفات كاملى مى خواند كه هنوز زمان عرضه آنها فرانرسيده است.3 و اين خود نشان حساسيّت شديدى است كه در همان زمان نيز در برابر نوشته ها و افكار او ابراز مى شده است.
اين فهرست يك بار توسط دكتر ابوالعلاء عفيقى در مجله دانشكده ادبيات دانشگاه اسكندريه (دسامبر1953) چاپ شده است. دوبار نيز توسط كوركيس عواد، مدير موزه بغداد، منتشر شده كه بار دوّم و كاملترين آن در سه شماره پياپى مجمع عربى در دمشق بوده است. (شماره 3 و 4 از سال بيست و نهم سال 1954، و شماره اول از سال سى ام 1955 بوده است.) در اين نشر كوركيس عواد كوشيده است تا شمارى از دستنوشته هاى موجود از كتابهاى ياد شده در فهرست را مورد شناسايى و معرفى قرار دهد. و همو در دو شماره بعدى مجله ياد شده (شماره 2 و 3، سال 1955) به تكميل اين فهرست پرداخته و شمار ديگرى از تأليفات شيخ را برشمرده است. ابن عربى يك بار ديگر نيز فهرستى از نوشته هاى خود را به دست داده است. وى در اجازه روايتى كه براى ملك مظفر بهاءالدين بن ملك عادل سلطان دمشق نوشته است كتابهاى خود را برمى شمارد. شيخ در اين اجازه مى نويسد4: (من محمدابن على بن عربى حاتمى هستم، و اين سخن من است: از خداوند تعالي§ استخاره نمودم و اجازه دارم به سلطان ملك مظفر بهاءالدين غازى فرزند ملك عادل ابى بكر ابن ايّوب و فرزندان او… تا از من روايت كنند آنچه را من روايت كرده ام… و آنچه را تأليف نموده ام…)
از اين اجازه نسخه هاى متعددى در دست است كه همگى در شمار كتابها يكسان نيستند، و در نسخه هاى مختلف از 265 تا 286 تأليف، ياد شده است.5 اين اجازه نيز در سال 1955 توسط دكتر عبدالرحمان بدوى در مجله اندلس شماره 20 به چاپ رسيده است. در زمانهاى بعد تنى چند از كاوشگران كوششهايى جهت برشمارى كتابهاى ابن عربى و يا معرّفى دستنوشته هاى تأليفات او داشته اند. از جمله بروكلمان در كتاب معروف خود6 (ج1، ص571 ـ 582، ليدن 1943 و ملحق ج1، ص790 ـ 802، ليدن 1937) به معرفى 237 تأليف در 710 دستنوشته پرداخته است. پس از او گورگيس عواد، در مستدركى كه ياد شد، (279 كتاب را برشمرده كه با محاسبه 248 كتاب اصل فهرست عدد تأليفات را به 527 رسانيده است.
كوششهاى ديگرى نيز صورت گرفته است كه چون اهميّت دو نمونه ياد شده را ندارند، به ذكر آنها نمى پردازيم. آخرين بار كاوشگر سختكوش كارهاى ابن عربى دكتر عثمان يحيى به اين كار كمر بسته است و به عنوان بخشى از پايان نامه دكتراى خود كتاب جامعى زيرعنوان مؤلفات ابن عربى فراهم آورده است. اين كتاب كه در اصل به زبان فرانسه نوشته شده است در سال 1991م (1412ق) در مصر توسط دكتر احمدمحمد طيب (استاد دانشگاه الازهر) به زبان عربى برگردانده شده است و بخشى از آن نيز توسط خود مؤلف مورد بازبينى قرار گرفته و ما در اين نوشته به شناسايى آن مى پردازيم.7
يادآورى مى شود كه دكتر عثمان يحيى از محققان پركار در كتابهاى عرفانى و بويژه كتابهاى ابن عربى است و در اين زمينه كتابهاى چندى تحقيق و منتشر كرده است كه آخرينش الفتوحات المكية مى باشد.8
بارى كتاب مؤلفات ابن عربى با در دست بودن كارهاى پيشتر تأليف شده است، و در چند بخش ترتيب يافته است:
بخش اول: در اين بخش مصادر تحقيق معرفى و بررسى گرديده كه به قرار زير است:
الف) بررسى مصادرى از نوشته هاى ابن عربى كه عبارت از دو مصدر ياد شده (فهرست و اجازه) و اشاراتى است كه ابن عربى در كتابهاى مختلف خود به اسامى نوشته هاى خويش دارد و شمار اين نامها در هر نوشته مجزا نشان داده شده است.
ب) بررسى نوشته هاى ديگران درباره تأليفات ابن عربى و ذكر تعداد مؤلفات در هر مصدر.
ج) فهرستى از كتابخانه هايى كه نسخه هاى آنها مورد بررسى قرار گرفته است.
د) نتيجه گيرى از بررسيهاى ياد شده كه از چند فهرست تشكيل شده است: 1 ـ فهرست كتابهايى كه به دست نيامده است. 2 ـ فهرست رساله هايى كه نسبت آنها به ابن عربى نادرست و يا مشكوك است. 3 ـ رساله هايى كه ابن عربى در آنها به فتوحات اشاره و حوالت كرده است.4 ـ آنگاه به توضيح سماعات موجود در نسخه هاى مختلف كتابهاى ابن عربى مى پردازد و پس از اينكه اهميّت اين سماعات را در تحقيق كارهاى محيى الدين گوشزد مى كند فهرستى از نسخه هاى داراى سماع را ترتيب داده است. در اين فهرست 31 نسخه را معرفى مى كند كه جمعاً شامل 187 سماع هستند. 5 ـ در فهرست بعد 68 نسخه را رقم مى زند كه يا به خط خود مؤلف است و يا به خط يكى از شاگردان بلافصل او و يا نسخه اى است كه در حضور مؤلف خوانده شده است. 6 ـ فهرست ديگرى كه نسخه هايى را برشمرده كه از روى نسخه اصل نوشته شده است.
و) اين بخش مخصوص طبقه بندى كتابهاست. نخست به فهرستى مى رسيم كه كتابهاى ابن عربى را به حسب زمان و مكانِ تأليف رقم زده است، و در فهرست بعدى كوشش شده تا تأليفات به حسب موضوع طبقه بندى شود.
هـ) در اين قسمت به ذكر مصادر و مطالبى پرداخته شده است كه براى مطالعه درباره ابن عربى كمال اهميّت را داراست: 1 ـ مصادرى كه ذكرى از زندگى ابن عربى دارد. 2 ـ مصادرى كه در آنها به رد ابن عربى پرداخته شده است. 3 ـ مصادرى كه در آنها به دفاع از ابن عربى پرداخته شده است. و آنگاه به فهرستى برمى خوريم از كسانى كه فتوا بر مردود بودن ابن عربى داده اند. در اين فهرست نام 138 نفر از كسانى كه در قرن هفتم و هشتم و نهم مى زيسته اند آمده و فهرست ديگرى از كسانى تنظيم شده است كه ابن عربى را تأييد كرده اند. در اين فهرست نيز نام 33تن برشمرده شده است.
آنچه ياد شد، بخش اول كتاب است كه پيشدرآمد كتاب به حساب مى آيد. بخش اصلى، بخش دوم آن است كه عنوان الفهرس العام را داراست و از صفحه 163 تا 632 را در برمى گيرد.
درين بخش كتابها به ترتيب حروف الفبا منظم شده است و درباره هر كتاب زيرعنوان همان كتاب توضيحات لازم داده مى شود. اين توضيحات شامل موارد ذيل است:
1 ـ موضوع هر كتاب،
2 ـ صحت و يا عدم صحت انتساب كتاب به ابن عربى،
3 ـ وجود عنوانى جز عنوان ياد شده (اگر وجود داشته باشد)،
4 ـ اينكه نام اين كتاب در كداميك از مصادر تأليف فهرست آمده است،
5 ـ نسخه هاى شناخته شده در كتابخانه هاى مختلف و اينكه كدام نسخه اهميّت ويژه اى دارد،
6 ـ ذكر خصوصيات چاپ كتابهاى چاپ شده،
7 ـ چنانچه شرح و يا ترجمه اى از كتاب باشد، ذكر مى شود كه براى نمونه به شروح كتاب معروف نصوص اشاره مى كنيم كه 122 شرح را برشمرده و به نسخ آنها اشاره شده است.
گفتنى است كه چون كتاب در اصل به زبان فرانسه بوده، اين فهرست و فهارس قبلى برابر حروف لاتين فهرست و شماره گذارى شده بود و مترجم عربى با زحماتى كه متحمل شده اين نظام را به الفباى عربى برگردانده است. و براى اينكه امكان مطابقه با اصل كتاب از دست نرود كنار هر رقم موجود رقم آن را در اصل فرانسوى نيز مى آورد. رقم عنوانهاى آمده در اين فهرست 994 است و بنابر آنچه در صفحه 79 آمده جمعاً 2917 نسخه را معرفى كرده است.
در پايان كتاب نيز مطالبى زير عنوان ملحقها اضافه شده است: ملحق الف) رساله هايى كه درباره پاره اى از يك كتاب از كتابهاى محى الدين گزارشى دارند. مانند رساله اول كه رسالة الدرر الغاليات است و شرحى است درباره نغر معروف ابن عربى: كنا حروفا عاليات لم نقل…
ملحق ب) سندهايى را كه درباره پاره اى از نوشته هاى ابن عربى است معرفى كرده كه نُه رقم است.
ملحق ج) سلسله سند فرقه ابن عربى را معرفى مى كند كه چهار طريق را معرفى كرده است: اسناد فرقه اول به معروف كرخى و از او به على بن موسى ـ ع ـ و از طريق آن حضرت به رسول الله ـ ص ـ رسيده است.
اسناد فرقه دوم به او پس و از او به على بن ابى طالب و رسول الله ـ ص ـ مى رسد و اسناد فرقه سوم و چهارم به خضر. و سرانجام سند دو فرقه نيز معرفى شده است كه از طريق قرنوى به محى الدين رسيده و از او گرفته شده است. سرانجام به فهارسى مى رسيم كه براى كتاب ترتيب يافته است.
***
اين كتاب سالها پيش نوشته شد و پس از انتشار آن فهرستهاى بسيارى براى كتابخانه هاى مختلف در ايران و خارج منتشر شده است كه با مراجعه به آنها مى توان مستدرك بسيارى بر كتاب افزود كه اگر بيشتر از كار خود مؤلف نباشد، به احتمال فراوان كمتر نيز نخواهد بود و براى تحقيق در كارهاى محيى الدين كارايى زيادى خواهد داشت.
لازم است توضيحات داده شده در مورد خود كتابها بيشتر باشد و راجع به مباحث موجود در هر كتابى توضيح مختصرى داده شود. به عبارت ديگر در تأليف موجود به نسخه شناسى كتابها اهميت بيشتر داده شده است تا كتابشناسى، كه با حفظ و تكميل آنچه انجام گرفته است قسمت كتابشناسى نيز بايد مورد دقّت و تكميل قرار گيرد، كه خود داراى اهميت بسزايى است.
به علت وضع سياسى گذشته ارتباط فرهنگى با كشورهاى زير نفوذ شوروى ناممكن يا مشكل بوده است و اطلاعات بسيار كمى از نسخه هاى موجود در كتابخانه هاى اين كشورها داريم. اكنون كه ورق در آن ديار برگشته است سزاوار است مراكزى كه مى توانند ارتباطات فرهنگى با اين كشورها و خصوصاً جمهوريهاى مسلمان شوروى برقرار كنند، به بررسى نسخ موجود در آنها بپردازند و ضمن تبادل امكانات و ارسال افراد متخصص اطلاعات لازم را در اختيار محققين ما بگذارند و در صورت امكان از نسخه هاى مورد نظر ميكروفيلمهايى تهيه كنند.

پی نوشت :
1. شرح حال ابن عربى در عموم كتابهاى تراجم آمده است. افزون بر اين كتابهاى متعددى نيز در گذشته و حال در شرح حال و افكار او نوشته اند. از آخرين اين كتابها كتاب (محيى الدين بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى) تأليف دكتر محسن جهانگيرى است كه اولين بار در سال 1359 توسط انتشارات دانشگاه تهران منتشر شد و اخيراً تجديد چاپ نيز گرديده است. در تحرير مختصر شرح حال ابن عربى درين مقاله از اين كتاب استفاده شده است.
2. رك: مؤلفات ابن عربى، ص30.
3. همان، ص32.
4. همان، ص45.
5. همان، ص45.
6. Geschichte der Arabischen litteratur
7. مؤلفات ابن عربى، تأليف الدكتور عثمان يحيى. ترجمه عن القرنسية الدكتور احمد محمد الطيب. (الطبعة الاولى): دارالصابونى ـ دارالهداية، 1413).
8. تاكنون چهارده جلد از كتاب الفتوحات المكية در مصر توسط الهيثة المصريه العامة للكتاب چاپ و منتشر شده است كه سيزده جلد آن در بيروت به طريق افست و تجديد چاپ شده است، و بنابر آنچه در يكى از مجله هاى علمى (گويا مجله فرهنگ) از قول محقق كتاب نوشته بود اين كتاب متجاوز از سى جلد خواهد بود. از كتابهاى ديگر كه به وسيله همين محقق تحقيق و چاپ شده عبارت است از:
1 ـ جامع الاسرار تأليف حيدر آملى
2 ـ رساله نقد النقود فى معرفة الوجود. اين دو كتاب در يك مجلد توسط انستيتو ايران و فرانسه در سال 1347 در تهران چاپ شده و در سال 1368 توسط انتشارات علمى و فرهنگى تجديد چاپ شده است.
3 ـ المقدمات من كتاب نص النصوص فى شرح فصوص الحكم از همان مؤلف كه به سال 1352 توسط انستيتوى مذكور منتشر شده و به سال 1367 به وسيله انتشارات طوس تجديد چاپ گرديده است.
4 ـ شرح كتاب التجليات الالهيه ابن عربى، كه نخست در نه شماره از مجله المشرق در بيروت (67 ـ 1966م) منتشر شد و در سال 1367 توسط نشر دانشگاهى تهران در يك مجلد به چاپ رسيده است.

مفسّرى گمنام و تفسير او
گلى زواره‌ غلامرضا

تفاسير قرآن و آثار نگاشته شده در آستانه كتاب الهى حجم بسيار بزرگ، و پربرگ و بارى را در فرهنگ اسلامى تشكيل مى دهد. تفاسير قرآنى كه بخامه قرآن پژوهان و عالمان اسلامى تدوين و نشر يافته است هر يك از منظرى و ديدگاهى به قرآن نگريسته و آيات آن را تفسير كرده اند. نقل روايات و احاديث منقول از معصومان ـ ع ـ در تفسير آيات (= تفسير به مأثور) از كهن ترين شيوه هاى تفسيرى است كه آثار فراوانى با اين شيوه نشر يافته است. يكى از مفسران شيعه كه در روش تفسيرى خود به نقل قول از ائمه ـ ع ـ روى آورد سيد غياث الدين جمشيد گازر مى باشد كه ذيلاً به شرح حال و معرفى تفسير وى مى پردازيم: * سيد گازر
سيد غياث الدين جمشيد زواره اى كه به (سيد گازر) شهرت دارد و تراجم نويسان نامش را (مولى جمشيد اُزوارى)1 ضبط نموده و برخى هم از او به عنوان (ميرزا جمشيد) سخن گفته اند، از محدّثان و مفسّران بنام شيعه محسوب مى گردد كه در نيمه دوم قرن نهم هجرى و اوايل قرن دهم مى زيسته كه از تاريخ وفات وى اطلاعى نداريم.
نسب وى پس از چند واسطه به امام حسن مجتبى ـ عليه السلام ـ مى رسد و يكى از اجدادش سيد بهاءالدين حيدر طباطبايى زوارى مى باشد كه در قرن هفتم هجرى به هنگام هجوم مغولها به زواره، مقتول گشت و در خانه خويش دفن گرديد و آرامگاهش اكنون زيارتگاه مردم مى باشد.
غياث الدين جمشيد، به خاطر دفاع و پاسبانى از مكتب تشيع و حمايت از حريم خاندان عصمت و طهارت و نشر دانش ائمه، قبل از روى كار آمدن شاه اسماعيل صفوى (فوت 930هـ) به شدت در محاق ستم بسر مى برده و تنگناهايى را مخالفين و معاندين برايش فراهم مى نموده اند. وى به دليل شرايط خفقان زايى كه در آن عصر حاكم بوده، چون نمى توانسته به طور علنى در ترويج و نشر معارف جعفرى اهتمام ورزد، مى كوشيده تا در حالتى از اختفا به همت شاگردان مشتاق خويش، از طريق تشكيل جلساتى، حقايق و فضايل اهل بيت را بازگو كند. فخرالدين مولى على بن حسن زوارى از اعاظم تلاميذ اين سيد وارسته، با محظوظ گشتن از انديشه هاى استاد خويش، در صدد آن بوده تا با مساعد شدن شرايط و رفع تنگناها، اندوخته هاى خود را از طريق تأليف و تصنيف و ترجمه در اختيار فارسى زبانان عاشق اهل بيت قرار دهد كه بعدها در عصر شاه طهماسب صفوى (984 ـ 930ق) اين مهم را تحقق بخشيد به گونه اى كه شرح حال نگاران از او به عنوان يكى از بزرگترين مترجمان و پركارترين نويسندگان عصر صفوى نام برده اند. او يكى از نخستين كسانى بود كه در طريقه شيعه كتابهايى را تأليف و يا ترجمه نمود.2
على بن حسن زوارى در مقدمه كتاب (لوامع الانوار فى معرفة الاطهار) كه ملخصى است از كتاب: (احسن الكبار فى مناقب الائمة الاطهار) تأليف محمدابن ابى زيدبن عرب شاه بن ابى زيد بن احمد الحسينى العلوى الحسينى الورامينى.3 و آن را در سال 986قمرى به دستور شاه طهماسب صفوى تلخيص كرده و از روايات نادرست و نقلهاى سست پاك و منقح نموده.4 از استاد خود سيد غياث الدين جمشيد ذكرى به ميان آورده واز ستمهايى كه قبل از ظهور شاه اسماعيل بر وى روا گشته، سخن رانده است وى اضافه مى كند كه استادم از ظهور شاه طهماسب صفوى به من خبر داد. در خصوص اين شرايط ناگوار محيط طباطبايى مى نويسد:
(… وجود "پشت مشهد" در پس با روى زواره حكايت از وجود مجتمع و مشهدى از شيعه درون حصار مى كند كه در ايلغار مغول به سبب انتساب به شيعه ويران شد و مردم آن هم پراكنده شدند و بعد از تجديد بنا و وضع اداره و تصرف باز مشهد و مجتمع شيعه اى بود كه از بيم تعدى جماعت همشهرى خود در حال خفا و تقيه مى زيستند، اين موضوعى است كه على بن حسن مترجم و مفسر زواره در ترجمه فارسى (احسن الكبار) از قول سيد غياث الدين جمشيد مفسر زواره اى استاد خود كه پيش از قيام شاه اسماعيل در زواره مى زيست، نقل مى كند…)5
و در جاى ديگر مى گويد:
(… مردم زواره در آغاز قيام شاه اسماعيل زودتر از محال نزديك بدانجا در اظهار تشيع همت گماشته بودند، وجود دو مفسر نامدار عاليقدر شيعه يكى غياث الدين جمشيد گازر و ديگرى شاگرد نامدارش على بن حسن زوارى صاحب تفسير و ترجمه هاى متعدد از قرآن و اخبار و كتابهاى شيعه به فارسيِ درى از اهميت نقشى حكايت مى كند كه زواره در عهد شاه اسماعيل و پسرش شاه طهماسب در نشر مذهب تشيع به عهده داشته است. سيد غياث الدين جمشيد كه پيش از قيام شاه اسماعيل در مضيقه مخالفان به سر مى برده از محنت ايام سلف براى شاگرد خود على مفسّر، سخن گفته و نشان داده است كه شيعه آن عهد اعم از علوى و غير علوى در نهانى به سر مى بردند…)6 صاحب (روضات الجنات) در خصوص اين مفسر، شرح جداگانه اى ندارد و تنها ذيل معرفى شاگردش على بن حسن زوارى مى نويسد: (و كان من اكابر تلامذة السيد غياث الدين جمشيد الزوارى المفسّر)7.
مرحوم شيخ آقابزرگ طهرانى در معرفى وى مى گويد:
(… و اما السيد الذى كان هو استاد المولى ابى الحسن الزوارى فى فن التفسير فهو السيد غياث الدين جمشيد المفسر الزوارى كما صرّح به صاحب الرياض و قد ذكرنا تفسيره بعنوان تفسير جمشيد…)8
و در جاى ديگر ذيل تفسير جمشيد پس از معرفى غياث الدين جمشيد مى نويسد:
(… و يظهر من بعض الفهارس ان السيد الگازر مؤلف التفسير المعروف بتفسير گازر كان استاد المولى ابى الحسن الزواري…)9
دكتر محمد شفيعى، استاد دانشگاه شيراز در معرفى تفسير ميرزا جمشيد مى نگارد:
(مفسر، سيد غياث الدين جمشيد زواره اى، استاد على بن حسن زوارى است كه معاصر محقق كركى بوده است.)10
مرحوم ابوالقاسم رفيعى مهرآبادى، پژوهنده معاصر و صاحب تأليفات عديده، اين مفسر را به شرح ذيل معرفى مى نمايد:
(سيد غياث الدين از بزرگان علماى شيعه و مفسرين قرن دهم به شمار مى رفته و عده زيادى از محضر او استفاده و كسب كمال نموده اند، از جمله شاگردان اوست: على بن حسن زوارى مؤلف تفسير ترجمه الخواص يا تفسير زواره اى و غير…)11
بنابر آنچه گذشت، سيد غياث الدين جمشيد مزبور در زمره علما و مفسرين بنام شيعه بوده و برخى او را به عنوان مؤلف (تفسير ميرزا جمشيد) مى شناسند كه چنين اثرى در دسترس نمى باشد و عده ديگرى وى را به عنوان تدوين كننده تفسير گازر كه بخش دوم تفسير (جلاء الاذهان) است معرفى كرده اند. * غياث الدين جمشيد كاشانى و سيدگازر
برخى از شرح حال نويسان در معرفى اين مفسر دچار اشتباه شده و غياث الدين جمشيد كاشانى را كه منجم و رياضى دان معروف ايرانى است با وى يكى گرفته و تفسير سيدگازر را ذيل آثار ستاره شناس كاشانى، فهرست نموده اند. مرحوم استاد سيدمحمد محيط طباطبايى به اين نكته اشاره مى نمايد:
(غياث الدين جمشيد گازر زواره اى همشهرى من كه استاد على بن حسن مفسر زوارى بود كتاب تفسيرى داشته كه بعدها با تفسير ديگرى مشتبه گرديد. او در آغاز قيام شاه اسماعيل يعنى هفتاد سال بعد از مرگ غياث الدين جمشيد منجم، در زواره مى زيست و برخى از نويسندگان معاصر اين دو تن را اشتباه كرده و يك نفر پنداشته اند و در نتيجه تفسير سيد غياث الدين جمشيد زواره اى را بر فهرست آثار منسوب به غياث الدين منجّم افزوده اند كه كارى درست نبوده است…)12
مرحوم مدرس تبريزى صاحب كتاب (ريحانة الادب) اولين شرح حال نگارى است كه ستاره شناس كاشانى را با مفسر زواره اى يكى پنداشته و تفسير اين سيد را جزو آثار غياث الدين منجم، فهرست نموده است:
(غياث الدين، مولى جمشيدبن مسعودبن محمودبن احمد كاشانى، مفسر زوارى[!] حكيم رياضى، منجم ماهر از اكابر علما و رياضيين اواسط قرن نهم هجرت استاد على بن حسن زوارى و… از تأليفات و آثار علمى اوست: تفسير القران كه به تفسير جمشيد معروف است. و در (ذريعه) از بعضى فهرستها استظهار كرده كه سيد گازر مؤلف تفسير معروف به (تفسير گازر) نيز استاد على بن حسن زوارى باشد، چنانچه غياث الدين استاد او بوده و بعد از آن احتمال داده كه ايشان متحد باشند؛ يعنى سيد گازر صاحب تفسير عبارت از همين غياث الدين باشد و محتمل است كه جمشيد و سيد گازر دو نفر بوده و هر دو استاد على بن حسن مفسّر زوارى باشند…)13
دهخدا در لغت نامه خود ذيل غياث الدين جمشيد كاشانى و نيز ابوالفتح حكيميان در اثر خود،14 دچار اين اشتباه شده اند، همچنين آقاى ابوالقاسم قربانى كه در خصوص زندگى و آثار غياث الدين جمشيد كاشانى دست به تأليف مستقلى زده است، تفسير گازر را به اين منجم كاشانى نسبت داده است.15
نخستين كسى كه شرح احوال و آثار غياث الدين جمشيد كاشانى را به طور مفصل و مبسوط بيان نمود و زندگينامه و آثار وى را از شرح حال و اثر معروف سيدگازر، يعنى تفسير وى تفكيك ساخت، مرحوم استاد سيدمحمد محيط طباطبايى است.16
گروهى ديگر از نويسندگان در آثار و پژوهشهاى خود، مفسر زواره اى را با غياث الدين جمشيد ثانى يعنى ملا على محمد اصفهانى كه ستاره شناس و رياضى دان بوده، يكى گرفته و تفسير سيدگازر را جزو آثارش قلمداد نموده اند. * سيد گازر و ابوالمحاسن جرجانى
از موارد ديگرى كه مورد بحث محققان و شرح حال نگاران مى باشد، تفكيك بين مؤلف تفسيرى تحت عنوان: (جلاء الاذهان و جلاء الاحزان) يعنى ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجانى و سيدغياث الدين جمشيد مؤلف تفسير گازر مى باشد كه در اين خصوص از سوى پژوهندگان نظرات متفاوتى مطرح مى باشد.
متأسفانه در خصوص زندگى، اثار و تاريخ حيات ابوالمحاسن مذكور اطلاع دقيقى در دسترس نيست و تنها ميرزا عبدالله افندى در رياض العلماء از او اين گونه ياد مى كند:
(فاضل عالم محدث مفسر معروف كان من مشاهير علماء الاماميه و من مولفاته كتاب تفسير جلاء الاذهان و جلاء الاحزان فى تفسير القران و هو تفسير حسن الفوائد كبير لكنّه بالفارسى و قد ادرج فيه اخبار الائمه عليهم السلام و روايات الاماميه و قد رأيت نسخة منها باسترآباد و اخر بالتبريز و اخرى برشت و اخرى بآمل و لَم اعلم عصره و لايبعد كونه بعينه تفسير گازر فلاحظه).17

ابن يوسف مى نويسد:
با تفحص زياد در كتب سيره و رجال ايشان را نشناختيم و نتوانستيم بدانيم كه در چه قرنى بوده اند ولى ظاهراً از علما و دانشمندان قرن نهم يا دهم هجرى مى باشد و از اين تفسير معلوم مى شود كه شيعى و امامى مذهب بوده و مخصوصاً بنا گذاشته كه تفسير را موافق اخبار اهل بيت عصمت و طهارت بنويسد.18
در برخى نسخى كه از اين تفسير در كتابخانه ها موجود است نام وى (ابوالمحاسن) و در نسخه هاى ديگر (ابوالمجالس) ضبط شده و تنها در ص307 جلد اول كتاب (كشف الظنون) عنوان (ابوالمحاسن) ديده مى شود، آن هم با اين عبارت: (تفسير بيهقى): (هو ابوالمحاسن مسعود على البيهقى الملقب بفخر الزمان المتوفى سنه(444) اربع و اربعين و اربعمأئه).
مؤلف ريحانة الادب ابوالمحاسن جرجانى را از اكابر علماى اماميه و معاصر علامه حلى پنداشته و كتاب تكمله السعادات فى كيفية العبادات المسنونات را كه به زبان فارسى است به عنوان يكى از تأليفاتش معرفى كرده و اضافه مى كند كه مؤلف در سال 722 هجرى از نوشتن كتاب فراغت يافته است.19 كه اين مطلب با شرح حال مندرج در رياض العلماء انطباق ندارد و اصولاً تفسيرى با چنين نثر ساده و روان نمى تواند مربوط به عصر مغولها باشد چون آثار فارسى اين عصر مغلق و پيچيده بوده و از نثرى ثقيل و سنگين برخوردارند.
البته اين ابوالمحاسن جرجانى را نبايد با ابوالمحاسن على بن احمد الجرجانى كه صاحب قصايد فاخره در مناقب اهل بيت طاهره ـ عليهم السلام ـ مى باشد20 و نيز ملاحسين جرجانى اشتباه نمود در نسخه اى خطى از تفسير (جلاء الاذهان)… كه در كتابخانه مدرسه سليمان خان (مسجد شاه مشهد) نگاهدارى مى شود، نام مفسر مزبور به صورت (ابوالمحاسن حسين گازر گرگانى) ضبط شده است. علاوه بر آنكه از زندگى ابوالمحاسن مذكور اطلاع دقيقى نداريم، در برخى نسخه هاى خطى تفسير جلاء الاذهان، نام وى با سيد غياث الدين جمشيد گازر زوارى مشتبه گرديده است. در ابتداى نسخه اى از اين تفسير كه به ملك الشعراى بهار تعلق داشته، نوشته: مجلد رابع از تفسير گازر و در آخر آن اين عبارت آمده: (قد وقع الفراغ من تحريز هذه التفسير الكلام الملك القدير اللطيف الخبير السميع البصير و هو موسوم بجلاء الاذهان و جلاء الاحزان فى تفسير القران…) ولى در آخر نسخه خطى محتشم السلطنه آمده:
(تمت المجلدة الثانيه من تفسير القران مسمى بجلاء الاذهان و جلاء الاحزان المنسوب الى ابوالمحاسن الحسين المشهور بگازر نوّر قبره على يده الخ…)
مدرس تبريزى مى نويسد:
(… بنابر آنچه تحت عنوان جرجانى حسين نگارش داديم، احتمال قوى مى رود كه سيد گازر صاحب تفسير همان ابوالمحاسن جرجانى حسين بوده و تفسير گازر هم عبارت از همان تفسير جلاء الاذهان نام جرجانى حسين باشد و رجوع به همين عنوان جرجانى نمايند. بالجمله، سيد گازر مفسر كه تفسيرى هم معروف به تفسير گازر دارد بين غياث الدين جمشيد و ابوالمحاسن جرجانى حسين و يا شخص ديگر بودن غير ايشان مردد و تفسير او كه از جمله تفاسير معدود اماميه و به تفسير گازر معروف است بين غياث الدين جمشيد و تفسير جلاء الاذهان نام ابوالمحاسن جرجانى و با تفسيرى ديگر بودن غير اين دو تفسير مردد و هنوز كاملاً منقّح نشده است.21
سيدعلى اردلان جوان در فهرست كتب خطى كتابخانه آستان قدس رضوى مى گويد:
(ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجانى معروف به سيد گازر از علما و مفسرين اواخر قرن نهم و اوايل قرن دهم و از اساتيد على بن حسن زوارى نويسنده ترجمة الخواص بوده است.)22
در صورتى كه گازر سيد بوده ولى ابوالمحاسن مذكور در ذيل معرفى خويش نامى از سيادت و نسب خود نبرده و امكان ندارد در آن عصر سيدى تفسيرى بنگارد و در آن از سيادت خود نام نبرده باشد و بطور قطع مى توان گفت كه مؤلف جلاء الاذهان با مفسرى به نام (سيد گازر) متفاوت بوده و تفسير اين سيد غير از جلاء الاذهان است و احتمال قريب به يقينى كه داده مى شود اين است كه ابوالمحاسن موفق نشده تفسير خود را به پايان ببرد و سيدگازر با تأليف دو مجلد ديگر به تكميل آن مبادرت نموده است. چنانچه در آخر نسخه شماره 80 تفاسير كتابخانه آستان قدس رضوى پس از اتمام سوره ناس اشعارى است كه مؤلف سروده و كاتب آن را نقل كرده است و از يك بيت آن مى توان استنباط نمود كه غياث الدين جمشيد، تفسير ابوالمحاسن را كامل نموده است:
انى اتممت ذلك التفسير
حامداً فى تفرج و سرور
مؤلف اثر ارزشمند (الذريعه) عقيده دارد كه قسمت دوم تفسير غير از بخش اول آن است:
(… و اما التفسير الاخر الذى هو غير جلاء الاذهان المذكور جزماً و لكنه تفسير فارسى ايضاً و يوجد مجلد منه من سوره مريم الى آخر القران فى الخزانه الرضويه… فقد احتمل مؤلف فهرسها انه تأليف الزوارى السيد المعروف بگازر…)23
ابن يوسف به هر يك از فضلا و دانشمندان كه مراجعه نموده و راجع به اين تفسير مذاكره و از نسخ آن جستجو كرده، اطلاع موثقى در خصوص بخش دوم تفسير به دست نياورده و حتى (ميرزا محمدعلى خان تربيت)، كه حدود چهل سال از عمر خود را در كتابخانه هاى عمومى و خصوصى ايران، تركيه و اروپا سپرى نموده و اطلاعات جالبى در خصوص نسخ خطى دارد، به ايشان گفته: من از اين كتاب جز دو جلد اول كه مشتمل بر نصف نخستين است تاكنون نديده ام. ابن يوسف پس از اين تفحص ها و بيان شخصى چون على خان تربيت مى گويد: نسبت اين دو قسمت آخر به نام (جلاء الاذهان) اشتباه است و براى ادعاى خويش دلايلى مى آورد؛ از جمله آنكه: طرز نگارش دو بخش تفسير مختلف بوده و امتياز آنها قابل تشخيص است، در قسمت دوم در هر صفحه مطالب عرفانى، و نقل قول بزرگان طريق عرفان قابل مشاهده مى باشد كه در قسمت اول اين نكات ديده نمى شود.
در تفسير (جلاء الاذهان) مرتباً آيات، ترجمه شده و در ضمن به اخبار وارده اشاره گرديده و در مواردى عين اخبار نقل شده ولى در تفسير ديگر كه به صاحب تفسير جلاء الاذهان منسوب است ضمن ترجمه آيات، به مناسبت ترجمه اخبار و بعضى اوقات عين الفاظ عربى با ترجمه آنها را از رواتى به اسم و رسم مفصل ايشان نقل و پس از آن باز دنباله مطلب را در ذيل قسمتهايى بيان مى كند.
اين كه (ابوالمحاسن) سيد نبوده و در تفسير خود از لغاتى به كار برده كه در بخش دوم تفسير متداول نيست خود دليل ديگر بر آن است كه ابوالمحاسن غير از غياث الدين جمشيد گازر است. احتمالى كه ابن يوسف مى دهد اين است:
تفسير جلاء الاذهان را ابوالمحاسن موفق به اتمام آن نشده و سيد گازر آن را به سبكى كه نزديك به آن است ولى با اختلافاتى تأليف كرده و معلوم مى شود كه ابوالمحاسن بنا داشته اين تفسير خود را در چهار مجلد تأليف كند و دو مجلد آن را موفق شده و سيدگازر دو مجلد ديگر آن را تأليف كرده اند…)24
على نقى منزوى مى نويسد:
(… اين تفسير در دو قسمت است، در پشت بيشتر نسخه هاى نيمه اول نام جلاء الاذهان نوشته شده، ليكن در پشت نيمه دوم در بيشتر نسخه ها نوشته شده: تفسير گازر و در برخى نسخه ها هر دو قسمت به نام جلاء الاذهان و برخى هر دو را تفسير گازر ناميده اند و اين معنا موجب گفتگو ميان كتاب شناسان گرديده. نزديكترين حدس به حقيقت همان گفته آقاى (ابن يوسف) است كه جلاء الاذهان قسمت اول اين تفسير است كه نصف اول قرآن است و تفسير گازر متمم آن است تا انجام آن…)25
و در ادامه مى افزايد:
(… از همه اين احتمالها گمان مى رود كه ابوالمحاسن نگارنده اصل تفـسير جـلاء الاذهان نتوانسته آن را به پايان برساند و كسى به نام سيد گازر ـ كه همان غياث الدين جمشيد زوارى باشد ـ آن را به پايان رسانيده و چون كوشش داشته كه در روش از پيشين خود پيروى كند از اين روى مردم هر دو قسمت را به يك نام ـ گاهى به نام اصل و گاهى به نام متمم ـ خوانده اند…)26
ميرجلال الدين حسينى ارموى محدث كه تفسير گازر را تصحيح نموده و به چاپ سپرده نيز با ابن يوسف متفق است و عقيده دارد سيد گازر تكميل كننده تفسير ابوالمحاسن بوده است.27
دكتر سيد محمدباقر حجتى مى گويد:
(اين تفسير در دو بخش: الف ـ جلاء الاذهان از ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجانى، ب ـ تفسير گازر از غياث الدين جمشيد زواره اى كه معروف به سيدگازر است.
مؤلفان اين تفسير را از احاديث اهل بيت گرفته و در آغاز، آياتى از قرآن به فارسى ترجمه و تفسير شده و گاهى اصل و متن روايت و گاهى ترجمه آن نقل شده است و نام يكى از مفسّران مانند ابن عباس و قتاده و امثال آنها نيز در اين تفسير ديده مى شود.)28
گروهى از نويسندگان معتقدند كه سيدگازر تفسير مستقلى به نام تفسير ميرزا جمشيد داشته كه اكنون در دسترس نيست و مفقود مى باشد. مرحوم محيط طباطبايى در جايى به اين نكته اشاره دارند29 و دكتر محمد شفيعى در كتاب (مفسران شيعه) مى نويسد:
(از قرار معلوم سيد غياث الدين نيز صاحب تفسير بزرگى به فارسى بوده كه اكنون نسخه آن ناياب شده و سيد مفسر زوارى با كاشانى [غياث الدين جمشيد] معاصر بوده است.)
در همين كتاب (تفسير ميرزا جمشيد) به سيدگازر نسبت داده شده است.
در الذريعه ذيل تفسير گازر آمده:
(… و لكن لايعلم انه هل هو بعينه تفسير جلاء الاذهان او تفسير جمشيد او انه تفسير آخر غيرهما…)30
در برخى منابع متأسفانه سيدگازر را با شيخ الامام تاج الدين محمدبن محمد الگازرى كه از فقها و دانشمندان صالح سبزوار بوده و در اواخر قرن ششم هجرى مى زيسته يكى گرفته اند. * منسوبين سيدگازر
در محله (برزگران) زواره كه در نزد عوام به صورت (بازى يارا) تلفظ مى شود و محل سكونت عده اى از زارعين و برخى سادات طباطباست، جايگاهى تحت عنوان (مُلك غياث) مشهور و زبانزد خاص و عام مى باشد كه مى گويند محل سكونت (غياث الدين جمشيد گازر) معروف به (مير غياث الدين طباطبايى) بوده و البته گروهى ديگر اذعان مى دارند كه محل مزبور مدفن اين سيد جليل القدر است و لذا برايش احترام قايلند.
از تعداد فرزندان وى اطلاع دقيقى نداريم و تنها در برخى منابع آمده كه وى فرزندى به نام (مير سامع الدين طباطبايى) داشته كه مرد خيّر و محترمى بوده و در مركز موطن و زادگاه خويش يعنى زواره مسجدى به نام (مسجد سامع الدين) بنا نموده كه آثارى از آن هنوز باقى است.31 بعضى غياث الدين محمد ميرميران را كه نامش در كتابهاى تراجم و رجال ضبط است32 منسوب به اين سيد مى دانند.
چون سـيدگازر در عـصر خود و در مـوطن خويـش از قُرّاء معـروف بوده، منـسـوبين به وى به طـايفه (قــارى) موسـومند كه بازمـاندگان آنـان در زواره، اصفهان و تهران سكونت دارند.
سيدحسن زوارى از مشاهير و رجال جهان تشيع در اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم هجرى، از احفاد سيدگازر مى باشد و نسبش به شرح ذيل است:
سيدحسن فرزند سيدمرتضى فرزند احمد فرزند حسين فرزند سامع الدين فرزند غياث الدين جمشيد طباطبايى زواره اى.
اين فقيه و اديب نامدار، از زواره به يزد مهاجرت نموده و پس از مدتى راهى كربلا شده و در آنجا توطن اختيار نموده است، وى به دليل زهد و پرواپيشگى در كربلا از احترام و عزت خاصى در نزد فضلا و بزرگان عصر خويش برخوردار بوده است. آن فرزانه به سال 1315قمرى در كربلا به دار بقا شتافته و در جوار بارگاه مقدس حضرت سيدالشهدا ـ ع ـ به خاك سپرده شده است.
تأليفات عديده اى از آن مرحوم به يادگار مانده كه به برخى از آنان اشاره مى شود: 1 ـ عظائم الامور من علائم الظهور 2 ـ ضياءالانوار فى احوال خاتمة الائمه الاطهار 3 ـ جوامع الاسرار فى معراج الرسول المختار (تأليف شده به سال 1288ق) 4 ـ معارج الوصول لمحب الوصول 5 ـ سوابغ النعم و آية الكبرى فى احوال ليلة الاسراء.
از سرودهاى وى مى توان (حقائق المبانى) و (السرائر المستبره) را برشمرد.33 * معرفى اجمالى تفسير گازر
پژوهشگران معتقدند تفسير گازر، تحريرى است از تفسير (ابوالفتوح رازى) كه مؤلفين در متن آن اصلاحاتى به عمل آورده، به گونه اى كه در شيوه نگارش و طريقه تدوين و نحوه تصنيف آن با تفسير مرجع تفاوت آشكارى دارد. شايد اين توهم در ذهن خوانندگان پديد آيد كه اگر تفسير گازر تحريرى از تفسير ابوالفتوح رازى است، پس نويسندگان آن چندان زحمتى را متحمل نشده اند، در حالى كه محدث اُرموى براى رفع اين شبهه مى نويسد:
(مصنف با اين تلخيص و گزينش، خدمت بسيار برجسته اى نسبت به كتاب شريف آسمانى انجام داده است و مخصوصاً با توجه به اينكه بخوبى از عهده تلخيص و اختصار برآمده و بايد دانست كه تلخيص و اختصار امرى بسيار مشكل و كارى بس شگرف است و در واقع نوعى از انواع نقل با معناست با تقيد به قيد قلت عبارت…)34
وى درباره ارزش ادبى اين تفسير مى افزايد:
(… اين تفسير، يك فايده بسيار مهمى را نيز مشتمل مى باشد كه براى فارسى زبانان از نقطه نظر مليت و فرهنگ، اهميت شايان و مقام به سزايى دارد و آن به فارسى سليس و شيرين بودن آن است كه شايد تا حدى لطيف تر و شيرين تر از تفسير شريف ابوالفتوح نيز باشد، زيرا چون بعد از آن بوده است شايد در نتيجه دقت و توجه بيشتر، پخته تر و آسانتر و در بيان مراد و فهم مطالب روشنتر باشد…)35
مؤلف در مقدمه اين تفسير مى نويسد:
از بخشنده دل و جان و بخشاينده انس و جان مدد خواستم به توفيق و يارى وى اين كتاب در تفسير قرآن تأليف كردم و نام او (جلاء الاذهان و جلاء الاحزان در تفسير قرآن) نهادم و در او جمع كردم از تأويل آيات و تفسير مشكلات آنچه بزرگان دين و پيشوايان اهل يقين بر محك عقل زده اند و از قعر بحر و الراسخون فى العلم يافته اند و از سبب نزول آيات آنچه معتمدان روايت كرده اند و سياق آيات و ظاهر [آن را] بر آن دليل است اختيار كردم و بهر هر آيتى و علامتى اخبار و احاديث و مناقب و فضايل اهل بيت عليه السلام آنچه لايق آن بوده است نوشتم تا چشم بينندگان را نور بود و دل محبان اهل بيت را سرور و الحمدلله رب العالمين.
پس از اين مقدمات، هفت فصل قبل از شروع تفسير آمده است: فصل اول در تقسيم معانى مطالب قرانى به چهار قسم؛ فصل دوم در اينكه مطالب قرآن از شش طرز بيرون نيست؛ فصل سوم در بيان نامهاى قرآن؛ فصل چهارم در معنى سوره و آيه و مثانى و مفصل و غيره؛ فصل پنجم در بيان اينكه فهم قرآن منوط به دانستن تمام آيات است؛ فصل ششم در معنى لفظ تفسير؛ فصل هفتم در بيان و معناى استعاذه. * نسخ خطى تفسير گازر
قديمى ترين نسخه خطى اين تفسير كه توسط شيراحمد التونى فرزند عميدالملك استنساخ شده مربوط به سال 972 هجرى قمرى مى باشد.36 بنابراين، نظر برخى فهرست نويسان كه عقيده دارند كهنترين نسخه اين تفسير متعلق به ملك الشعراى بهار بوده و به كتابخانه مدرسه عالى شهيد مطهرى اهداء گرديده و در سال 984هجرى نوشته شده، درست نيست.
نسخه مربوط به مرحوم ملك الشعراى بهار جلد چهارم تفسير است كه با اين جملات آغاز مى شود:
بسمله سپاس و ثنا و حمد بى منتها مر خدايى را كه اين هفت گنبد ايوان معلق الخ
انجام نسخه: از امام جعفر صادق ـ ع ـ روايت است كه گفت: چون قول اعوذ برب الفلق خوانده باشى بگوى اعوذ برب الفلق و چون قل اعوذ برب الناس بخوانى بگوى اعوذ برب الناس و الحمدلله رب العالمين و الصلوة والسلام على محمد و آله اجمعين الطيبين الطاهرين.
در كتابخانه آستان قدس رضوى، نسخ زير نگاهدارى مى شود:
شماره 78: 714برگ و 25 سطرى كه در سال 972 ابوالقاسم شير احمد تونى به خط نستعليق نوشته است.
شماره 20: تفسيرى است به خط نسخ كه در فهرست آمده: از تفسيرهاى شيعى و شايد تفسير گازر باشد. از آغاز سوره مريم تا پايان قرآن است 330 برگ دارد.37
در كتابخانه مدرسه سليمان خان (مسجد شاه مشهد) نسخه اى كه شامل نيمه دوم قرآن از سوره كهف تا آخر آن است به خط نستعليق كه در قرن دهم تحرير شده، نگاهدارى مى شود.38
چهار نسخه از اين تفسير در كتابخانه دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد موجود است:
شماره 913 تحت عنوان: جلاء الاذهان و جلاء الاحزان
شماره 916 تحت عنوان: تفسير گازر
شماره 1170 تحت عنوان: جلاء الاذهان: تفسير كشف الاحزان(تفسير گازر)
شماره 1921 تحت عنوان: تفسير گازر39
نسخه هاى خطى كتابخانه دانشگاه تهران تحت عنوان جلاء الاذهان يا تفسير گازر:
شماره 13: خط نسخ توسط عبدالعلى فرزند عبدالله كه در 18 صفر 982 به پايان رسانيده است.
شماره 26: نيمه دوم قرآن از سوره مريم تا ناس به خط نستعليق كاتب گمنام.
شماره 923: كه مكرر شماره 26 است ولى سوره اسراء و كهف را بر آن افزوده است، كاتب محمد فرزند لطف الله مؤذن دامغانى در سال 1054هجرى قمرى.
شماره 924: به خط نسخ و نستعليق در سال 1026، از آغاز تا پايان سوره كهف است.
شماره 2536: به خط نسخ، از ربع چهارم سوره ياسين تا پايان قرن، تحرير شده در قرن يازدهم هجرى قمرى.
شماره 2996: به خط نسخ، مربوط به قرن يازدهم و 573 برگ كه در پايان آن آمده است:
تمت جلد الثانى من تفسير كلام الملك العلام الشهير بالگازر
شماره 1452: به خط نستعليق، تحرير شده توسط هبة الله فرزند احمد رمضان…
جلد سوم از سوره كهف تا پايان ملائكه، در خاتمه آمده: تفسير گازر.40
نسـخى كه در كتابخانه مدرسـه عالى شهيد مطهرى مضبوط است:
شماره 2036: به خط نسخ محمدتقى بن محمد شفيع الحسينى در سنه 1038قمرى شامل دو جلد اول تفسير در پشت صفحه اول محمدقائم مقام در سنه 1068 نوشته اين تفسير به تفسير گازر شهرت دارد و اعتضادالسلطنه پشت صفحه اول نوشته: تفسير جلاء الاذهان و جلاء الاحزان موسوم به تفسير گازري…
شماره 1938: به خط نسخ محمدمعصوم ابن ملاشاه محمد در سنه 1093 هجرى، شامل جلد دوم از سوره مريم تا پايان قرآن، اسامى سوره ها و برخى كلمات برجسته آن با رنگ سرخ مشخص شده است.
شماره 5176: نستعليق: نستعليق سده 11، از سوره كهف تا پايان قرآن كه سوره كوثر افتاده است و 632 برگ دارد، نام كاتب مشخص نمى باشد.41
نسخه هاى موجود در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى:
شماره 803: شامل جلد اول تفسير گازر كه در سال 1009 تحرير گرديده است.
شماره 804: نسخ و نستعليق توسط ميرحامد مداح، تحرير شده در 1011هجرى كه شامل 229 برگ بوده و از سوره اعراف تا بنى اسرائيل را دارد.
شماره 805: نسخ مربوط به سده يازدهم هجرى، 188 برگ و شامل جلد سوم از سوره مريم تا كهف.
شماره 806: نسخ، تحرير شده در سال 1069هجرى، جلد چهارم از سوره ياسين تا پايان قرآن، 348 برگ.
شماره 807: نستعليق مربوط به قرن يازدهم كه جلد اول و دوّم را شامل مى شود و 364 برگ دارد.
شماره 4955: به خط نستعليق محمد موسوى كاتب (نيمه اول) و حسن فرزند محمدشاه يزدى (نيمه دوم) اين نسخه شامل جلد يكم است و 462 برگ دارد.
شماره 6099: به خط نسخ احمدبن على سيبك مرادى در سال 1020هجرى 414برگ از سوره كهيعص تا پايان سوره ناس را دارد.42
نسخه ضبط شده در كتابخانه حضرت آيت الله العظمى المرعشى النجفى:
ش: 1939، از اول آيه 89 سوره طه تا آخر قرآن كريم به خط نستعليق و 610 برگ.43
در كتابخانه مسجد اعظم قم نسخه ايى از اين تفسير كه شامل سوره اعراف تا سوره بنى اسرائيل است به شماره 3746 موجود مى باشد كه در قرن يازدهم تحرير گرديده است.44
در كتابخانه آستانه شاهچراغ (شيراز)، كتابخانه تبريز و نيز برخى كتابخانه هاى قاهره و برخى كشورهاى عربى نسخى از اين تفسير نگاهدارى مى شود.
تفسير گازر با تصحيح و تعليقات و مقدمه مفصل مرحوم ميرجلال الدين حسينى ارموى محدث به سال 1337 شمسى از سوى انتشارات مهرآيـين در ده جـلد به زيور طبـع آراسته گرديده است. آقاى شيخ عزيزالله عطاردى، فهرستهاى متفاوت اين تفسير را در يك جلد تدوين و آن را مفتاح تفسير گازر نام نهاده كه به عنوان يازدهمين جلد تفسير ياد شده، انتشار يافته است. * تذكر در خصوص كتاب طبقات مفسّران شيعه
(طبقات مفسران شيعه) خوشبختانه تاكنون دو جلد آن انتشار يافته است، مؤلف كتاب، يكى از دلايلى را كه سبب تأليف كتاب گرديده توفيق اجبارى مى داند و آن تدريس (تاريخ تفسير و مفسران) است. با تورّقى در اين دو جلد ملاحظه مى شود كه گرچه مؤلف محترم زحماتى قابل تحسين را متحمل گرديده ولى حاوى ضعف دقت علمى بوده و چون مؤلف در نشر اثر مزبور شتاب داشته، ارزش تحقيقى كتاب در سطح بالايى نمى باشد و اين به معناى تقبيح كار ايشان نخواهد بود.
راقم اين سطور در نظر دارد به نويسنده كتاب ياد شده در خصوص چند تن از مفسرين كه با مقالات نگارنده ارتباط دارند، نكاتى را يادآور شود.
ايشان در ص246 جلد دوم طبقات مفسران شيعه ذيل معرفى تفسير جلاء الاذهان درباره مؤلف اين اثر مى نويسد: (زنده در سال 722هجرى) در حالى كه در ص389 همين جلد ذيل معرفى تفسير مذكور مى نويسد: (فراغت از تأليف 968هجرى) و بعد اضافه مى كند كه مؤلف آن از اعلام قرن دهم هجرى مى باشد.
در ص246 تنها به دو نسخه خطى اين تفسير اشاره شده كه در كتابخانه مدرسه عالى شهيد مطهرى نگاهدارى مى شود، در حالى كه نسخ متعددى از آن در اغلب كتابخانه هاى معتبر ايران طبق فهارست چاپ شده ضبط است و در نوشتار حاضر به بخش هايى از آنها اشاره گرديده است.
در ص388 مؤلف از چاپ و انتشار اين تفسير خبر مى دهد و اشاره مى كند كه در سال 1338شمسى انتشار يافته است ولى در ص390 ضمن تكرار همين مطلب مى گويد تفسير در سال 1337، چاپ شده است. در ص246، مؤلف تفسير جلاء الاذهان را از معاصرين علامه حلّى مى داند ولى در ص388، وى را به عنوان يكى از علماى قرن دهم معرفى مى نمايد، شايسته بود كه نويسنده محترم به جاى ذكر نقل قولهاى تراجم نويسان كه در اين خصوص با يكديگر انطباق ندارند، تحقيقى پيرامون مؤلفين اين تفسير مى كرد و نظر خود را به مشتاقان اعلام مى نمود، زيرا بين نويسندگان اين بحث مطرح است كه تفسير گازر توسط ابوالمحاسن نوشته شده و سيد غياث الدين جمشيد گازر زواره اى به تكميل آن پرداخته است.
در ص85 جلد اول در خصوص معرفى على بن حسن زوارى شاگرد غياث الدين مزبور، مؤلف محترم ادعا دارد كه تفسير ترجمه الخواص را زوارى به سال 964قمرى به اتمام رسانيده است ولى در ص369 جلد دوم ذيل معرفى ترجمه الخواص تاريخ اتمام آن را 946قمرى نوشته است كه هيچ كدام از اين تاريخها درست نيست و مؤلف تفسير در خاتمه آن كلمه (فضل الله) را به عنوان ماده تاريخ تفسيرش ذكر كرده كه برابر 947قمرى خواهد بود و دكتر سيد محمدباقر حجتى به اين نكته اشاره نموده اند.
در ص370 جلد دوم نمونه اى از نثر تفسير ترجمه الخواص را آورده و مآخذ آن را جلد 20 الذريعه ص47 معرفى كرده در حالى كه چنين چيزى نيست و مآخذ اين نمونه نثر در صفحه 42 مجله آينه پژوهش (شماره مسلسل 9) مى باشد. و اصولاً در دادن مآخذ و منابع، نويسنده دقت ننموده است.
در ص371 ذيل آثار على بن حسن زوارى (ترجمة المناقب) و (ترجمه كشف الغمه اربلى) را دو اثر جداگانه اى از اين مؤلف ذكر نموده، در حالى كه هر دو يكى هستند.
در ص369 تاريخ وفات سيد غياث الدين جمشيد را 988قمرى ذكر مى كند ولى طبق كتب تراجم و نيز نقل الذريعه اين تاريخ وفات مولا فتح الله كاشانى شاگرد على بن حسن زوارى است و تاريخ فوت سيد غياث الدين بر تراجم نويسان معلوم نگرديده است.
در همين صفحه آمده است: زواره اى (متوفى 947ق) در حالى كه اين تاريخ به پايان رسيدن تفسير ترجمه الخواص است و گرچه از تاريخ وفات اين مفسر اطلاعى در دسترس نمى باشد ولى آن گونه كه در پايان كتاب (لوامع الانوار) وى آمده، اين كتاب را به سال 968قمرى تأليف نموده و لذا در اين تاريخ در قيد حيات بوده است.
ايشان در سال 298 جلد دوم كتاب طبقات مفسران شيعه (مشارق الامان و لباب حقايق الايمان) را به عنوان تفسيرى از (شيخ رجب برسى) معرفى كرده در حالى اين كتاب غالباً جنبه روايى و حديثى دارد و شيخ مذكور سه كتاب ديگر در موضوع تفسير تأليف نموده كه عبارتند از: تفسير سوره اخلاص، الدرر الثمين كه پانصد آيه از قرآن را كه در خصوص مقام و منزلت اهل بيت مى باشد تفسير نموده است، خفى الاسرار كتابى در تفسير قرآن با عنايت به آيات و روايات.

پی نوشت :
1. اُوزوارى يعنى منسوب به اُزواره و نام زواره در تأليفات عربى از جمله معجم البلدان به اين صورت آمده است.
2. تاريخ نظم و نثر در ايران و زبان فارسى تا پايان قرن دهم هجرى، جلد اول، تهران، فروغى، 1373، ص371.
3. وى در سلطانيه و اصفهان به سر مى برده و در سال 827قمرى در فيروزان زندگى مى كرده است و اثر ياد شده را بين سالهاى 739 تا 740قمرى در شأن و منزلت اهل بيت به زبان عربى براى نصرة الدين اسماعيل بن محمدبن على ابن ابى طالب الرازى ساخته و پرداخته است. در كتابخانه ملك (تهران) و كتابخانه مدرسه فيضيه قم و كتابخانه مرحوم آيت الله العظمى مرعشى نجفى ـ ره ـ نسخ مخطوطى از اين كتاب نگاهدارى مى شود. براى تحقيق بيشتر در اين خصوص ر.ك: يادداشتهاى قزوينى، جلد اول، صص 25 و 26؛ مجله راهنماى كتاب، سال 1353؛ مجله دانشكده ادبيات دانشگاه مشهد، شماره چهارم، سال هفتم؛ نشريه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، جلد اول.
4. مجله آينه پژوهش، شماره 9، مقاله تفسير ترجمه الخواص به قلم نگارنده، ص45.
5. زواره اى كه ديده ام. محيط طباطبايى، مجله باستان شناسى و تاريخ. سال دوم، شماره اول، پاييز و زمستان 1366، مركز نشر دانشگاهى.
6. مقدمه ديوان سيدحسين طباطبايى (مجمر) به قلم محيط طباطبايى. تهران، خيام، 1345ش.
7. روضات الجنات. خوانسارى. ج4، ص376.
8. الذريعه الى تصانيف الشيعه. ج4، ص310.
9. همان. ج4، ص270.
10. مفسران شيعه. دكتر محمد شفيعى. تهران، 1349، ص127.
11. تاريخ اردستان. ج2، مرحوم ابوالقاسم رفيعى مهرآبادى. تهران، 1342، ص272.
12. غياث الدين جمشيد كاشانى، محيط طباطبايى، مجله گوهر، سال ششم، شماره7، مهرماه 1357.
13. ريحانة الادب. مرحوم مدرس تبريزى. جلد سوم، تهران، 1328، شركت سهامى كتاب، ص165.
14. فهرست مشاهير ايران. دكتر ابوالفتح حكيميان. دانشگاه شهيد بهشتى، تهران، 1357.
15. ر.ك: كاشانى نامه ـ تحقيق در احوال و آثار غياث الدين جمشيد كاشانى. نگارش ابوالقاسم قربانى. دانشگاه تهران، 1350.
16. بنگريد به مجله آموزش و پرورش، سال دهم، 1319، شماره هاى 3 و 4، مقاله غياث الدين جمشيد كاشانى از محيط طباطبايى.
17. رياض العلما و حياض الفضلاء. ميرزا عبدالله افندى اصفهانى. ج2، صص 85 و 86.
18. فهرست كتب خطى فارسى و عربى كتابخانه مدرسه عالى سپهسالات (سابق). ج1، ص101.
19. ريحانة الادب. ج1، ص259.
20. هدية الاحباب. حاج شيخ عباس قمى، ص138.
21. ريحانة الادب، ج4، صص 256 و 257.
22. فهرست كتب خـطى كتابخانه آستان قدس رضوى، ج1، سيدعلى اردلان، ص448.
23. الذريعه. ج4، ص310.
24. فهرست كتب خطى فارسى و عربى كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار (سابق). ج1، ابن يوسف، ص105.
25 و 26. فهرست كتابخانه اهدايى. سيد محمود مشكوة به كتابخانه دانشگاه تهران، ج1، گردآورنده علينقى منزوى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1330ش، ص85.
27. مقدمه تفسير گازر، ميرجلال الدين حسينى ارموى محدث، چاپ اول، انتشارات مهرآيين، 1337ش.
28. چهارده مقاله و گفتار، دكتر سيد محمدباقر حجتى، تهران، بنياد قرآن، 1361، ص210.
29. مجله گوهر، شماره 7 ـ مهرماه 1357، ص503.
30. الذريعه، ج4، ص310.
31. تاريخ اردستان، رفيعى مهرآبادى، ج1، ص179.
32. طبقات اعلام الشيعه، شيخ آقا بزرگ تهرانى، صص 427 و 605.
33. طبقات اعلام الشيعه، القسم الاول من جزء اول، شيخ آقابزرگ تهرانى، مشهد، نشر مرتضى، صص 441 و 442.
34 و 35. مقدمه تفسير گازر، مرحوم محدث اُرموى.
36. اعلام الشيعه، ص271.
37. فهرست نسخه هاى خطى فارسى، ج1، احمد منزوى، مؤسسه فرهنگى منطقه اى، مهر 1348، ص40.
38. فهرست نسخه هاى خطى چهار كتابخانه مشهد، ج1، كاظم مدير شانه چى و…، ص4.
39. فهرست نسخه هاى خطى دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد، دكتر محمود فاضل، ج2 و 3.
40. ر.ك: فهرست كتابخانه اهدايى آقاى سيدمحمد مشكوة به كتابخانه دانشگاه تهران. نوشته علينقى منزوى، تهران، دانشگاه تهران، 1332، ج2، ص ص 699 و 700.
41. فهرست كتب خطى فارسى و عربى كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار [شهيد مطهرى] ج1، ص106.
42. فهرست كتب خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، مجلدات گوناگون و نيز فهرست نسخه هاى خطى فارسى منزوى.
43. فهرست كتب خطى كتابخانه حضرت آيت الله العظمى مرعشى نجفى(ره) ج5، نگارش سيد احمد حسينى.
44. فهرسـت نسخـه هاى خطـى كتابخـانه مسـجـد اعـظم قم، رضا استادى، ص106

نقد كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد
روحانى محمدحسين

واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، نوشته آرتور جفرى، ترجمه دكتر فريدون بدره اى، ويراسته محمدحسين روحانى، تهران، انتشارات توس، 431صفحه، وزيرى.
سنگ زيرين هر گفتار و پژوهشى كه نويسنده اش بخواهد از پرتو آن چراغى فراراه مردم نمايد، يا دست كم نخواهد گره ديگرى بر كار فروبسته ايشان بزند، بايد وارستگى از هرگونه التزام و تعهد و پيشداورى باشد. تنها ترازويى كه بايد هر نوشتار و گفتارى با آن سنجيده شود، دانش محض و حقيقت مطلق است. هر ملت و كشورى نيز كه بخواهد نام پرافتخار و دلرباى (بالنده) را به دست آورد، بايد به فرمانرانى دربست و بى چون و چراى دانش و پژوهش آزاد و مستقل تن بسپارد؛ راه آن را دنبال كند و كار به هر جا كشيد، هراسى به دل راه ندهد. هر كشور و ملتى كه جز اين كند، چشم خردِ خود را كور خواهد كرد و در چنبر زبونى و خوارى گرفتار خواهد گشت. افراد آن سيزيف1وار تا جاودان تخته سنگ شوربختى را به دوش خواهند كشيد و گروه هاى اجتماعى آن براى هميشه در گرداب نفرين كردن و دشنام باران يكدگر گرفتار خواهند ماند: كُلَّما دَخَلَت اُمّة لَعَنَت اُختَهَا2.
اينكه (بايد) در كار پژوهـش آزادانديشى را پيشه كرد، جز اين واقعيت است كه فيلسوف و دانشمند و پژوهشگر و سخنور و هنرمند و مترجم و نويسنده خواه ناخواه در برابر مردم خود متعهد و ملتزم است: هر باورى داشته باشد، هرگونه بينديشد و پيرو هر جهان بينى و مكتبى باشد. مردم زر مى دهند و آثار او را مى گيرند و وقت گرانبهاتر از زر را صرف مى كنند و آن را مى خـوانـند. پس اگر دسـت و مغزش جز در راه آزادى و رهايى ايشان كار كند، سزاوار هرگونه بازخواست و نفرينى خواهد بود.
بر اين پايه است كه نويسنده مى خواهد وارد مبحث ارزيابى كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد گردد. راست است كه او مانند همه مردم اين مرز و بوم پاى بند دين و مذهب درست و راستين اين سرزمين است ولى وكيل مدافع هيچ كس يا چيزى نيست و (رديه نويسى) را كارى دشوار و بيهوده مى داند. حقيقت اين است كه ما ملت هاى اسلامى در اين چندين صدسال اخير از نگاه فرهنگى سخت گرفتار كم كارى بوده ايم. پژوهش جدى و ژرف يا اصلاً در ميان ما نيست، يا اگر هست، بسيار اندك است و نيازهاى معنوى ما را در اين روزگار پوياى پرجنب و جوش دم به دم تغيير يابنده برآورده نمى سازد. هم اكنون سالانه در كشورهاى گوناگون اسلامى ده هاهزار عنوان كتاب تأليف و منتشر مى شود ولى محتواى اكثريت قطعى آن احساسات پراكنى و آوازه گرى و آفرين گويى است. از اين روست كه در همه زمينه هاى فرهنگى همچون تاريخ و تفسير و كلام و عرفان و ادب و دانش و هنر و فلسفه نيازمند و گسارنده دسترنج ديگران هستيم. نگارش تاريخى دقيق و علمى براى قرآن مجيد يا سرگذشت (اسلام در ايران) را از ياد مى بريم و چون ديگران مى نويسند، داد و بيداد مى كنيم كه مسلمانى نيست. بر آن طعن مى زنيم كه سهيونى است و بر اين، كه: گرفتار (جزميت فلسفه حزبى). آن سفارش سرشار از خرد و فرزانگى قرآن كريم را از ياد مى بريم كه: خداوند، بلند كردن بانگ براى گفتن سخن زشت را دوست ندارد.3 و آن سفارش سازنده ديگر را كه: به آن دسته از بندگان من مژده بده كه هر گفتارى را مى نيوشند و آنگاه از بهترين آن پيروى مى كنند. اينان را خدا راهنمايى مى كند و خردمندان همينانند.4 فرض را بر اين مى گيريم كه هر خاورشناس باخترى مزدور يا از ديدن حقيقت كور است. همين رفتار است كه ما را اين چنين بدبين و گوشه نشين ساخته است. فرمان قرآن مجيد كاملاً وارونه اين است: اى باور دارندگان، چون در زمين راه رويد، درنگ و بررسى كنيد، و به كسى كه بر شما درود فرستد، مگوييد تو ناباورى. شما كالاى زودگذر اين جهان را مى خواهيد و نزد خدا دستاوردهاى بسيار است. شما نيز پيشتر چنان بوديد و خدا شما را رهنمون گشت. پس در هر كارى درنگ ورزيد و آن را به خوبى بررسى كنيد5.
با اين همه، آنچه بايد در اينجا بررسى شود، بودن واژه هاى بيگانه غير عربى در قرآن مجيد است. حدود 350 واژه كه برخى اصطلاحات اصلى و مفاهيم اوليه دين اسلام را در بر مى گيرد: آيه، اسلام، اللّه، جنت، دين، رب، رحمان، زكوة، سجده، سجود، سوره، شيعه، صلوة، فرقان، قرآن، قيامت، كتاب، مسجد، نبوت، نبى و جز آن. ضمن بحث درباره اين واژه ها و همچنين به هنگام گفت و گو از عناصر (بيگانه) در قرآن مجيد، مسايل و مباحثى فرعى به ميان آمده است كه مى تواند دستاويز قرار گيرد و احساسات پاك شيفتگان قرآن كريم را جريحه دار سازد. از ديگر سو، التزام به پيروى از حقيقت و دانش در ميان است. به همين جهت است كه بايد بسيار سنجيده سخن گفت. نويسنده اين سطور براى نگارش اين گفتار نزديك به يك سال را به خواندن مكرر در مكرر اين كتاب (به ويژه پيش درآمد و پيش گفتار آن) و كاوش در مآخذ اوليّه تفسير و كلام و حديث و فلسفه اسلامى گذراند و ساعات بسيار از روزان و شبان پياپى را به انديشيدن درباره مسايل مطرح شده در اين اثر اختصاص داد. يك پرسش سنگين همواره آزارش مى داد: با اين مباحث چه گونه بايد برخورد كرد؟
نخست به ارزيابى علمى اثر بپردازيم. مباحث، پايه هاى علمى بسيار استوار دارند. انبوهى مآخذ اسلامى و پژوهش هاى ناب خاورشناسان باخترى، پشتوانه صحت مطالب كتاب (ولى نه نتيجه گيرى هاى آن) است. آن مجموعه اى از پژوهشگران كه گفتارهاشان در لابلاى اين كتاب آمده است، به صورت مجموع (نه هر يك از ايشان به تنهايى) بر حدود پنجاه زبان و گويش زنده و مرده جهان با متفرعات و شاخه هاى آن تسلط ژرف و گسترده داشته اند؛ از آن ميان: آذرى،آرامى، آسورى، آكادى، آلمانى، ارمنى، اسلاوى، افغانى، امهرى، انگليسى، اوستايى، ايتا ليايى، بجايى، بيشارى، بيلينى، پالميرى، پارتى، پالى، پهلوى، تاميلى، تركى، تورفانى، ثمودى، حميرى، سانسكريت، سبايى، سريانى، سغدى، سومرى، سينهالى، صفايى، عبرى، عربى، فارسى، فرانسوى، فلسطينى، فنيقى، قبطى، كردى، گرجى، لاتينى، مالايالامى، ماندايى، مهرى، موآبى، نبطى، يونانى و جز آن. ولى گاه مى بينيم كه برخى از همين پژوهشگران بزرگ و توانا از اصول ابتدايى و بسيار ساده زبان شناسى و واژه شناسى و معانى و بيان و تفسير و حديث و كلام و فلسفه اسلامى غافل مى مانند يا چنان مى نمايد كه بدان برنخورده اند. از همين جاست كه پاره اى اشتباهات در نتيجه گيرى ها و داورى هاى ايشان پديد آمده است.
به گونه اى كلى، نكته هاى عمده اى كه بايد در اينجا بررسى گردد و يادآورى هايى درباره آن داده شود، بدين سان است:
1. سر آرتور جفرى خستو مى شود و مى گويد: روشن است كه نخستين دسته از مفسران به گونه دربست اعتراف داشتند و به سادگى مى پذيرفتند كه در قرآن واژه هاى بيگانه فراوان هست: قال ابوعبيدة و رُوِى ابنِ عَبَّاسٍ وَ مُجَاهِدٍ وَ عِكرِمَةَ و غيرِهم فى اَحرُفٍ كثيرةٍ اَنَّهُ مِن غَيرِ لِسَانِ العَرَبِ6.
مى افزايد: تنها كمى ديرتر و هنگامى كه اصل جزمى ماهيت ازلى قرآن استادانه استوار شد، بودن واژه بيگانه در قرآن مصرانه انكار گشت (همانجا).
سر آرتور جفرى نخواسته يا نتوانسته است داستان اين (ماهيت ازلى) قرآن مجيد را بگشايد و شرح دهد. اين، عبارت از داستان (آفرينش قرآن) بود كه از سوى برخى متكلمان اسلامى (در پى پيش آمدن رخدادهاى سياسى معين و پيدايش مكتب هاى كلامى ناشى از آن) برانگيخته شد و جهان اسلام را زير و زبر كرد.
مگر داستان (آفرينش قرآن) چه گونه بود؟
داستان بدين گونه بود كه در نيمه دوم سده دوم و سراسر سده سوم (روزگار فرمانرانى منصور تا مأمون و ديگران) كتاب هاى علمى و فلسفى بسيار از ديگر زبان ها به ويژه يونانى، به عربى برگردانده شد و مطالب آن در ميان مسلمانان رواج گسترده يافت و زيربناى مباحث كلامى ايشان گشت. از ميان مهم ترين مسايلى كه برانگيخته شد و درباره آن بسيار سخن رفت، يكى صفات خدا بود. درباره صفات خدا دو ديدگاه مشخص پيدا شد: يكى اينكه صفات خدا عين ذات او هستند (و اين گفته معتزلان يعنى پيروان واصل بن عطا بود) و ديگرى اينكه صفات خدا استوار به ذات وى و ازلى هستند (بدين معنى كه نه ذات او هستند و نه غير ذات او، زيرا نمى توان تصور كرد كه ذات زنده باشد بى زندگى يا دانا بى دانش يا توانا بى توانايى يا خواهنده بى خواستن، بلكه خدا داناست به دانش، تواناست به توانايى، زنده است به زندگى و خواهنده است به خواستن)7 (و اين گفته اشعريان يعنى پيروان ابوالحسن اشعرى بود).
آنگاه اين مبحث به ميان آمد كه خدا داراى دو گونه صفات است: صفات ذاتى و صفات فعلى. (صفات ذاتى خدا آن است كه محال است خدا به نقيض آن موصوف گردد يعنى محال است كه آن را از خدا سلب كرد و اين مانند دانش و توانايى و زندگى است كه خدا همواره دانا و توانا زنده بوده است و هست و خواهد بود. و محال است كه جز اين باشد. صفات فعلى آن است كه مى توان خدا را در يك حال بدان موصوف دانست و در حال ديگر به نقيض آن وصف كرد. مثال آن آفرينندگى و روزى رسانى است چه گفته مى شود خدا فلان چيز را آفريد و فلان چيز را نيافريد؛ فلان را بچه اى به روزى داد و دارايى به روزى نداد. از اينجا آشكار مى شود كه سخن گفتن از صفات فعلى خداست چه گفته مى شود كه خدا با موسى سخن گفت8 و با فرعون سخن نگفت. خدا با موسى در كوه طور سخن گفت و در درياى نيل با وى سخن نگفت)9.
در دنباله اين مبحث، مسأله ديگرى پيش آمد كه سخن دو گونه است: زبانى (لفظى) و درونى (نفسى). (اشعريان به گونه ديگرى از سخن جز گونه زبانى معروف قايل شدند و آن را سخن درونى خواندند. پس در ميان ايشان اختلاف افتاد. گروهى گفتند كه اين سخن درونى مدلول سخن زبانى و معنى آن است. گروهى ديگر گفتند سخن درونى مغاير مدلول واژه است و دلالت واژه بر آن دلالتى غير وضعى است و از قبيل دلالت كارهاى اختيارى بر اراده فاعل و علم و حيات اوست) (همانجا).
چنين معروفى است كه اشعريان سخن را ازلى مى دانند و حتى فاضل قوشچى گفته است كه برگ و جلد و پوشه قرآن هم قديم است (شرح المقاصد، ص354). ديگران (معتزلان) مى گويند قرآن مجيد حادث و مخلوق (آفريده) است و كلام لفظى خدا مانند كلام تكوينى وى مخلوق است و نشانه اى از نشانه هاى وى (همانجا، ص433).
مكتب معتزلى تا حدود نيمه سده سوم هجرى مذهب رسمى دربار خلافت عباسى بود و بر پايه باور معتزلان اين عقيده ترويج مى شد كه قرآن مجيد (مخلوق) (آفريده، تازه پديد) است. معتزلان به تدريج درباره آفريده بودن قرآن به پافشارى و سختگيرى پرداختند چنان كه در حدود سال 218ق (فرمانرانى مأمون ـ معتصم) داستان (محنت) (بلاء آزمايش) پيش آمد و گرفتارى هاى بسيار براى مردم به بار آورد. كسان بسيارى از محدثان و فقيهان و دانشوران را به بازپرسى مى كشاندند و از ايشان درباره آفريده يا قديم بودن قرآن بازجويى مى كردند و اگر كسى منكر مخلوق بودن قرآن مى شد، آزارش مى دادند. به تدريج پس از روى كارآمدن متوكل (خلافت: 232 ـ 247ق) مكتب اشعرى نيرو گرفت و مذهب رسمى جهان اسلام گشت. اكنون بيشتر مسلمانان سنى، از نظر كلامى ـ فلسفى پيرو مكتب اشعرى اند و قرآن مجيد را قديم و ازلى مى دانند.
در خور يادآورى است كه پيروان هيچ يك از دو نظريه (صفات عين ذات و صفات قائم به ذات) نتوانستند نتايج و پرسش هاى حاصل از ديدگاه برگزيده خود را حل كنند و بدان پاسخ قانع كننده بدهند. هر چه در درازاى اين هزار و چند سال در اين زمينه از سوى متكلمان و فيلسوفان گفته شده، از حدود تغيير عبارات و تكرار مكررات بيرون نيست.
آنان در آن روزگاران دور افتاده، سخنانى گفتند و رفتند و اكنون وبال سخنان شان به گردن ما افتاده است كه بايد اشكال هاى علمى فراوان وارد بر گفته هاى ايشان را پاسخ گوييم. اگر هر يك از ايشان مى گفت (من) چنين مى پندارم يا مى انديشم يا باور دارم، پيامدى وخامت بار به بار نمى آمد. درد اين است كه هر يك از ايشان نخست از خود يك پيشواى رسمى دينى ساخت و سپس باورها و پندارهاى شخصى خود را به سان اصول مسلم عقايد اسلامى در سراسر جهان اسلام پراكنده ساخت و چون و چرا درباره آن را غدغن كرد. آن روز آنها مى توانستند چنان كنند زيرا شمشير و قداره رژيم در دست شان بود (سخن مرا بپذير وگرنه شقّه ات مى كنم). خوش بختانه در روزگار فرخنده ما كه پيروى از دانش و حقيقت يك سنت جهانى شده است، آن زورگويى امكان پذير نيست. نه براى اينكه زورگويان برافتاده اند بل براى اينكه زورگويى به صورت يك لكه ننگ درآمده كه در هر جا باشد، بشريت پيشرو آنجا را تف باران مى كند. از اين رو خفاشان گاه به گاه در آغاز تاريكى و سياهى شب لختى بيرون مى آيند و پر و بالى مى افشانند ولى به زودى خود شرمسار و هراسان مى گردند و بار سفر به سوى اسفل السافلين را برمى بندند.
به هر حال، مسأله قديم يا حادث بودن قرآن مجيد جزو اصول يا فروع دينى و عقيدتى هيچ يك از مذاهب اسلامى نيست بلكه يك مبحث نظرى ويژه انديشوران است كه يكديگر را به ستوه آورند و خسته كنند و سرانجام به همان نقطه آغاز پويش بازگردند. بيشتر بحث كنندگان درباره اين موضوع حتى (صورت مسأله) را نفهميدند يا نتوانستند براى آن صورت مسأله اى مفهوم ارائه دهند. متكلم بودن خداوند متعال (نتيجه گرفته از كلم اللّه موسى تكليماً) چيزى است و سخن خدا بود قرآن كريم چيزى ديگر. اين مسأله را آيت اللّه سيدابوالقاسم خويى به خوبى بيان كرده است10.
به گونه خلاصه، برخى از كسانى كه خود را آلوده بحث بيهوده قديم يا حادث بودن قرآن مجيد كردند، مى خواستند چنين فرانمايند كه الفاظ قرآن مجيد، عين كلمات (شخصى) خداوند متعال است و از اين رو، چون خدا خود، آن را (قرآن عربى) خوانده است، كلاً و جزئاً هيچ عنصر غير عربى نمى تواند در آن موجود باشد. چنين استنتاجاتى با اصول بنيادى خود آنان ناسازگار است، صرف نظر از اينكه در آن اندازه هاى فراوانى از گزاف گويى است. آنان خود عقيده دارند كه آفريدگار و آموزگار همه زبان هاى گوناگون جهان به انسان ها، خداوند عالم است. از اين رو، چه اشكالى دارد كه در قرآن عربى (چه قديم باشد چه مخلوق)، عناصرى از ديگر زبان ها يعنى ديگر مصنوعات الهى باشد؟ وانگهى، بر فرض عقيده به آفريده بودن قرآن مجيد، گونه آفرينش يعنى نسبت اين الفاظ و كلمات و عبارات با ذات حق، در خور پژوهش و بررسى بسيار است. قرآن كريم همواره درباره خود و ديگر كتاب هاى آسمانى تعبير (فرو فرستادن) (انزال و تنزيل با شدت موجود در اين يكى يعنى باب تفعيل) را به كار برده است. اين تعبير بيش از صدبار در قرآن كريم به كار رفته است11. پيداست كه مقصود از اين (فرود) نمى تواند فرود مكانى باشد (آيا مى تواند باشد؟). اين گوياى آن است كه معانى مرتكز در ذات حق بارها تنزل رتبه معنوى داده شده تا به سطح زبان و انديشه انسانى رسيده است زيرا هيچ انسان يا فرشته يا آفريده ديگرى تاب تجلى مستقيم ذات حق را ندارد: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقاً12.
باز در اينجا مسأله (وحى) در ميان است كه اين خود نيز به ميانجى بودن اصلى پيامبر در رساندن سخن خدا اشاره آشكار دارد. هر يك از اين مطالب را كه بخواهد گسترش و تفصيل دهد، بايد درباره آن كتابى بنگارد. از اين رو، ناچار است به همين اشارات كوتاه بسنده كند تا اهل عرفان و ذوق و دارندگان هوش هاى ژرف كاو، در آن با دقت و انصافى كه در خور پايگاه والاشان است، نيك تأمل كنند و مقصود را دريابند. آن كس است اهل بشارت كه اشارت داند.
عارفان اسلامى و متكلمان شيعى اين مطالب را به خوبى شرح داده اند و روشن ساخته اند.
آنچه گفته شد، مورد اتفاق پيروان مذاهب و فرقه هاى گوناگون اسلامى است. از اين رو، بودن واژگان و عناصر بيگانه غير عربى در قرآن مجيد، منافاتى با مقدس و الهى بودن آن ندارد. سخن آن دسته از امام ها نيز كه سر آرتور جفرى مى آورد و مى گويد به شدت منكر وجود الفاظ و كلمات غير عربى در قرآنند و عقيده به وجود آن را گناه يا كفر مى دانند اعتبار و ارزش اعتقادى ندارد. آنان مجتهدانى بيش نيستند كه هر مجتهد ديگرى مى تواند با دلايل خويش عقايد و آراى آنان را تغيير دهد يا رد كند.
كوتاه سخن آنكه باور به بودن يا نبودن واژگان و عناصر بيگانه در قرآن مجيد، جزو اصول يا فروع دينى اسلام يا مذاهب و فرقه هاى اسلامى نيست. اين، يك مبحث ادبى است كه هر كس مى تواند بر پايه اجتهاد خويش درباره آن اظهار نظر كند.
واپسين سخن اينكه اين كلمه (بيگانه) در روابط ما آدميان يعنى سخن گويان به زبان هاى گوناگون راست مى آيد. واژه عربى براى عجمى بيگانه است و اين براى آن. اما براى خدا، همگى (خودى) است:
مرد را در ديده اينجا غير نيست
كعبه را ضديتى با دير نيست
2. اينك پرسيده مى شود: آيا از نظر ادبى، بودن واژه هاى بيگانه منافى با عربى بودن قرآن مجيد نيست؟ در اينجا دستاويزى است از خود قرآن كريم كه بارها خود را (عربى مبين) (عربى آشكار كننده، عربى روشنگر، عربى آشكارساز و: شايد (عربى ناب)) خوانده است. نخست آيه هاى مربوط را از نگاه مى گذرانيم: ما آن را قرآنى عربى فرو فرستاديم تا شايد شما خرد ورزى كنيد (يوسف/12/2)؛ اين، يك زبان عربى روشنگر است (نحل/16/103)؛ به درستى مى دانيم كه اينان مى گويند يك بشر13 به پيامبر آموزش مى دهد. زبانى كه اينان به سوى آن كژ روى مى كنند عجمى (پارسى) است و اين قرآن يك اثر عربى روشنگر است (نحل/16/103)؛ بدين گونه آن را فرمانى عربى فرو فرستاديم (رعد/13/37)؛ بدين سان آن را قرآنى عربى فرو فرستاديم (طه/20/13)؛ اين، يك قرآن عربى بى كژى و كاستى است (زمر/39/28)؛ كتابى است كه نشانه هاى آن جدا جدا پيدا گشته است و قرآنى عربى است (فصلت/41/3)؛ بدين گونه به سوى تو قرآنى عربى فرا نموديم (شورا/42/7)؛ ما آن را قرآنى عربى گردانيديم (زخرف/43/3)، اين، يك نامه راست شمارنده به زبان عربى (احقاف/46/12). در اين واپسين آيه دقت بيشترى بفرماييد (ترجمه از ميبدى است): اگر ما اين نامه را به زبان عجم فرستاديمى و آن را پارسى كرديمى، گفتندى چرا پيدا و گشاده نكردند [نشانه هاى] آن را؟ گويندى باش نامه اى عجمى و رسولى عربى؟ (فصلت/41/44). در اينجا سر آرتور جفرى نخست حرف (لولا) را از قول برخى خاورشناسان به معنى unless گرفته است. اين را هر دانش آموز امثله خوان مى داند كه (لولا) يك واژه واحد است و به معنى (چرا؟)ست. نويسنده آنگاه مى گويد كه آن معنى مايه معلق شدن ترجمه آيه مى گردد و مفهوم آن را پايان نيافته مى گذارد. پس بايد به ريشه يابى (لو) پرداخت و سپس (لا)، آنگاه اين دو روى هم و سپس معنى و ترجمه آيه كه در اين مورد وى سخت از حقيقت فاصله گرفته است. اين هم اندازه عربى دانى خاورشناسان باخترى. بنگريد ابوالفضل ميبدى كه يكى از بزرگ ترين عربى دانان و ژرف و گسترده انديش ترين فارسى شناسان سراسر جهان است، چه گونه روشن و ساده معنى و تفسير آيه را بيان مى فرمايد: اين آيت جواب آن كافران است كه رب العزة ايشان را مى فرمايد (چون قرآن به ايشان آمد كافر شدند) گفتند: چرا نه قرآن به زبان عجم فرستادند تا به معجزه نزديك تر بودى و از شك و گمان دورتر كه محمد(ص)
زبان عجم نداند و بر وى گمان نبرند كه از ذات خويش مى گويد و نتواند كه به زبان عجم كتاب نهد. رب العالمين به جواب ايشان گفت: اگر ما اين قرآن به زبان عجم فرو فرستاديمى چنان كه اقتراح كردند، هم ايشان گفتندى: چرا نه به زبان عرب فرستاد كه لغت ماست تا ما بى ترجمان بدانستيمى و دريافتيمى14.
اينك پرسش را ديگرباره به ميان مى آوريم: آيا بودن واژه هاى بيگانه منافى با عربى بودن قرآن مجيد نيست؟ ما مى دانيم و سر آرتور جفرى، به سان يك زبان شناس بزرگ، از ما بهتر مى داند كه نيست. آنچه تعيين كننده است، بافت يك اثر است نه واژگانش، كه آن را داراى عنوان اين يا آن زبان مى سازد. شاهنامه فردوسى با كمترين واژه هاى غير فارسى و و تاريخ وصاف با اكثريت قطعى واژه هاى عربى را همه مردم آثارى (فارسى) مى دانند. شاهنامه ميان 8 تا 14درصد واژه عربى دارد و تاريخ وصاف بيش از نود درصد (90%). اما هر دو فارسى است. ولى واژه هاى بيگانه قرآن مجيد (به جز نام هاى خاص كه بحثى جداگانه دارد) بيش از يك سيصدم يا حداكثر يك دويستم نيست.
اينك جاى اندكى گله از سر آرتور جفرى مى ماند كه نام هاى خاص مانند ژاكوب، ژوزف، گابريل و جز آن (به صورت عربى شده اش) را داخل در اين بحث كرده است. پژوهش درباره شكل اصلى اين واژه ها كه چه بوده است، اشكالى ندارد. اشكال اين است كه بودن اين واژه ها نشان غير عربى بودن قرآن كريم گرفته شود. نام هاى خاص عيناً (و همچنين واژه هاى معمولى) از زبان هاى جهان به يكديگر منتقل مى شوند ليكن طبيعتاً جامه گفتارى و نوشتارى محل (زبان و ملت و فرهنگ منتقل اليه) را مى پوشند. هيچ كس نمى كوشد آنها را به شكل اصلى بخواند و اگر بكوشد، هرگز نمى تواند به مقصود برسد زيرا زبان و تارهاى آوايى و خط هر كشورى، مخصوص گفتن و نوشتن زبان خود آن است و استعداد و گنجايش مصوت ها و صامت هاى زبان بيگانه را با آن همه تفاوت و ريزه كارى هاى دشوارى كه هست، ندارد. اين كار كه برخى از نويسندگان و مترجمان فارسى (ايرانى) مى كنند و مى كوشند اسامى خاص زبان هاى بيگانه را نيز (برابر با اصل) سازند و زبان فارسى را زبانى زبون و بيگانه پرست و خودباخته گردانند، گذشته از آنكه نه اندر راستاى بهتر آمد فرهنگ و هنر و ادب و دانش و بالندگى ميهنى است، كارى است صد در صد بيهوده.
بارى، بودن واژه هاى بيگانه در قرآن مجيد هم درست است و عربى بودن قرآن كريم نيز درست، زيرا هيچ زبانى نمى تواند از واژه هاى بيگانه تهى باشد. دانش زبان شناسى و مردم شناسى نوين مى گويد كه هيچ زبان يا قوم يا نژاد (خالص) و نابى در هيچ نقطه دنيا نيست مگر زبان يا قوم پرت و پس افتاده اى از كاروان دانش و فرهنگ و شبكه پيوندهاى اجتماعى. هر يك از اينها (كمال) خود را از راه آميزش و داد و ستد اجتماعى و در درازاى روزگاران به دست مى آورد. بلى فرق است ميان زبان خوار شده اى (عمداً خوار گردانيده شده اى) مانند فارسى كه پيرامون 90 درصد واژگانش وام گرفته بيگانه است و زبان زنده اى مانند عربى كه حتى در زمان ما در عين سر و كار داشتن با صدهاهزار واژه علمى و صنعتى (و نياز داشتن بدان)، يك درصد هم وام نگرفته بلكه همه را از فرهنگ خود و با كار و تلاش توانفرساى خود ساخته است.
كهن جامه خويش آراستن
به از جامه عاريت خواستن

در دنباله همين مطلب، لازم است مطلب ديگرى را بيفزايد:
سر آرتور جفرى از مراجعى كه نمى داند كيستند، نقل قول مى كند كه: اگر قرآن مجيد كتابى آسمانى بود، بايد به يكى از زبان هاى مقدس مانند عبرى و سريانى و جز آن فرود مى آمد (ص9 متن). به اين ترتيب ما در جهان دو دسته از زبان ها داريم: زبان هاى مقدس و مذهبى و زبان هاى شوم و ضد مذهبى.
اين سخن چنان از چنين دانشمندى دور است كه گاه انسان مى پندارد نبايد بدان بنگرد. ولى چيزى است كه گفته شده است و بايد بدان رسيدگى كرد. اگر هم دو گونه زبان داشته باشيم، همان فرود آمدن قرآن مجيد به زبان عربى بس است كه آن را زبانى مقدس كرده باشد و فرهنگ عظيم اسلامى براى مذهبى كردن آن كافى است، ولى از نگاه اعتقاد رسمى، هيچ زبان مذهبى و مقدسى در كار نيست بلكه همه زبان هاى جهان در يك تراز هستند و برترى مشخصى بر هم ندارند زيرا همگى آيات خدا هستند: از نشانه هاى او گوناگونى زبان ها و رنگ هاى شماست15. هر زبان به يك دريا مى ماند. در آن اندازه هاى فراوانى مايه هاى زندگى بخش و سودمند است و پاره اى جاندارهاى زيانمند. هر زبانى حامل يك فرهنگ بزرگ درازدامن تاريخى با انبوهى آثار علمى و ادبى و هنرى است و مقادير بى كرانى خرافات و مهملات و موهومات. زبان هاى فارسى و انگليسى و ايتاليايى و آلمانى و روسى و جز آن، به همان اندازه مذهبى هستند كه زبان عربى و عبرى و سريانى. به سادگى مى توان استدلال كرد كه اين چنين برداشتى، مستند به فحواى آيات قرآن مجيد است.
3. سر آرتور جفرى (در ص7 متن انگليسى) ازگفته بزرگان صدر اسلام گواهى مى آورد كه: زبان عربى از همه زبان هاى گيتى در همه دوره هاى تاريخى كامل تر و پربارتر و غنى تر است. ازاين رو، اگر كسى ادعا كند كه در مهم ترين اثر آن (يعنى قرآن مجيد) واژه هاى بيگانه هست، اين بدان معنى است كه عربى زبانى ناقص و حتى فاقد الفاظ بايسته براى معانى و مفاهيم دينى است. بر اين پايه، جفرى اين اشكال را وارد مى آورد كه چرا خداوند كتاب آسمانى خود را به يك زبان ناقص و نارسا وحى كرده است. شخصيت معتبرى كه جفرى به سان دارنده اين ديدگاه ياد مى كند، جلال الدين عبدالرحمن سيوطى (درگذشته 911 هجرى) است. با اينكه در بلندى پايگاه جلال الدين سيوطى گمانى نيست، سخن او يا هر كس ديگرى حتى از قرن يكم اسلام و گرچه در مرتبه دينى والاتر از او سخن يك (رهبر) دينى نيست.
آنچه اعتبار و سنديت دينى و عقيدتى دارد، (كتاب) (قرآن) و (سنت) (احاديث نبوى) است. جز اين دو، هر فردى در هر پايگاهى باشد، چنان كه گفته شد، مجتهدى است با مجموعه اى باورهاى قابل رد يا قبول دينى. از رهبران دينى كسى نگفته است كه زبان عربى كامل ترين زبان جهان است. دانش زبان شناسى نوين مى گويد كه: درباره هيچ زبانى نمى توان گفت (كامل ترين) يا (ناقص ترين) است. مى توان گفت: اين زبان به آن رشته از واژگان مجهز يا مجهزتر است يا نيست ـ زبان انگليسى به واژگان بايسته براى رشته هاى علمى و صنعتى مجهز است و زبان فارسى براى مفاهيم عرفانى از همه زبان هاى گيتى مجهزتر است16. در عين حال، زبان عربى (در حد خود) داراى كمال و غناى تقريباً بى مانند است كه اين، چيز ديگرى است به جز بحث كنونى ما. هر چه باشد، اين ويژگى، زبان عربى را شايسته صفت (كامل ترين) نمى سازد.
4. در اينجا سر آرتور جفرى اين پرسش را به ميان مى آورد كه: اگر واژه هاى قرآن مجيد همگى عربى بودند، چرا حتى دانشمندان بزرگى مانند عبداللّه بن عباس از دانستن معانى برخى واژه هاى ساده آن درمى ماندند؟ چه او از اين دانشمند حديث مى آورد كه معنى واژه (فطر) را به خوبى نمى دانستم تا دو عرب را در بيابان ديدم كه بر سر مالكيت چاهى چالش مى كردند و يكى از ايشان گفت: (اَنَا فَطَرتُهَا). آنگاه معنى واژه را به خوبى دريافتم (ص7 متن انگليسى).
گفتيم كه واژه هاى قرآن مجيد همگى عربى نيستند ولى اگر نيز مى بودند، ابن عباس و بالاتر از او را مى سزيد كه معانى (همه) آنها را نداند. اما درباره مراجعه به عرب هاى بيابانگرد، ما مى دانيم و سر آرتور جفرى بهتر از ما مى داند كه از روزگارى بس دير تا همين اواخر، بزرگان عرب (و حتى غير عرب) كه مى خواستند بر عربى اصيل دست يابند، به ميان بدويان مى رفتند و فرزندان خود را نيز براى مدتى دراز به نزد آنان مى فرستادند تا سخن گفتن درست (به گويش ناب و سره) را فراگيرند و معانى صحيح و دقيق واژگان را بياموزند. اين شيوه بر پا بود تا آفتى خردسوز به نام رسانه هاى همگانى (دست افزار گوبلزهاى دوران) فرا رسيد و هر تر و خشكى را سوزاند و هر گل و گياهى را خشكاند. آهنگ و آوازه گرى و ترانه، بيابانگرد را تا درون چاه ها راند و گويش ناب و انديشه پاكش را از او ستاند.
به هر حال، جاى شگفتى نيست كه دانشمندى بزرگ مانند ابن عباس براى دانستن معانى دقيق و اوليه واژگان و پى بردن به ريشه هاى آنها، به عرب هاى بيابانگرد رجوع كند. با بررسى تاريخ ادبيات عربى از آغاز تاكنون، به ويژه در زمينه واژه شناسى، اين پديده را به گونه آشكار مشاهده مى كنيم.
سر آرتور جفرى مى افزايد: اگر پرسش دنبال شود كه مراجع بزرگ صدر اسلام تنها درباره برخى از واژه هاى قرآن كه ريشه بيگانه داشتند، گرفتار اشكالات بزرگ بودند و اگر اين واژه ها اصالت عربى معمولى مى داشتند، اين همه اشكال در پيرامون آنها پديد نمى آمد. آيا اين دليل بيگانه بودن شان نيست؟ طرفداران اين ديدگاه (نبودن واژه اى بيگانه در قرآن مجيد) پاسخ مى دهند كه زبان عربى چنان توانگر و بارور و پهناور است كه احاطه بر آن از حدود توانايى هاى افراد معمولى بيرون است. و از جلال الدين سيوطى نقل قول مى كند: وَ لَكِنَّ لُغَةَ العَرَبِ مُتَّسِعَة جِدّاً وَ لاَيَبعُدُ اَن تَخفَى عَلَى الاَكابِرِ الاَجِلَّةِ17. باز اگر پرسش دنبال شود كه چه گونه پيامبر خود، معانى همه واژه هاى قرآن را مى دانست، اين حكم رسمى را (به نقل از امام محمدبن ادريس شافعى) تكرار مى كنند كه: لايُحِيطُ بِالُّلَغِةِ اِلاَّنَبّى18.
سر آرتور جفرى به اين دو جمله با نظر ناباورى مى نگرد. كسى كه با زبان به سان يك پديده اجتماعى پويا سر و كار داشته باشد و بر زبان عربى و كرانه هاى ناپيداى آن كمابيش نگاهى ژرف و گسترده با تأمل بايسته افكنده باشد، مى تواند اذعان كند كه اين جمله ها، اگر چه شكل ابتدايى و خام و خوش بينانه اى دارند، از اندازه فراوانى واقعيت برخوردارند. اين وضع درباره هر زبانى راست مى آيد. به راستى (احاطه) بر يك زبان كار يك پيامبر است. مى توانيد (پيامبر) را به معنى رسمى دينى آن نگيريد بلكه به معنى ساده لفظى آن. به هر حال، اين نكته كه پيامبر اسلام داناترين مردم روزگار خود به زبان عربى بود، واقعيتى ساده است و هر كس نگاهى به زندگى و آثار و افكار و گفتارهاى او بيفكند، ظاهراً در پذيرش آن ترديدى روا نخواهد داشت.
ولى از آن جنبه هاى لاهوتى هم كه بگذريم، با نگاهى به زبان فارسى خودمان، مى توانيم مثالى در خور تأمل بياوريم. آيا واژه شناسان و دانشمندان بزرگى چون علامه على اكبر دهخدا يا دكتر محمد معين بر آن (احاطه) داشتند؟ آيا از معانى 50 درصد واژه هاى آن كاملاً آگاه بودند؟ آيا 10درصد آن را بى شك و شبهه مى دانستند؟ پيداست كه همه پاسخ ها منفى است. آگاهى نداشتن از واژه هاى متون كهن منحصر به قرآن مجيد و زبان عربى نيست. يك مثال ساده در اين مورد معلقات هفت گانه است كه با گذشت نزديك به 1500 سال و اين همه شروح و تفصيلات گوناگون، معانى بسيارى از واژه هاى آن هنوز مورد اختلاف و گفت و گوست. همه آثار كلاسيك زبان فارسى همين وضع را دارند و ديگر زبان ها نيز.
صرف نظر از اينها، اين چيزى كه (زبان عربى) خوانده مى شود و در حدود روزگار پيامبر اسلام، آخرين مراحل شكل گيرى19 و عموميت يافتن آن در سراسر شبه جزيره تقريباً به حد معينى از تثبيت رسيد، پديده اى در خور پژوهش بسيار است. اين (يك) زبان نبود؛ شايد مجموعه اى از بسيارى گويش هاى قبايل مستقل و جداگانه بود كه به گويش قبيله قريش گراييد و آن را به سان زبان رسمى و عمومى خود برگزيد و ميراث فرهنگى خود را به آن بخشيد. بررسى تاريخ اين زبان و چگونگى تكامل آن مى تواند تا اندازه اى گره گشاى مباحث اين گفتار و اين كتاب باشد. دكتر شوقى ضيف در جلد يكم تاريخ ادبيات عربى خود بحث مفصلى در اين زمينه دارد كه بخش كوتاهى از آن در اينجا آورده مى شود. از اين بحث حتى مى توان نتيجه گرفت كه مسأله در اصل، مسأله وام گيرى عربى از عبرى و ديگر زبان هاى سامى يا برعكس نبوده است؛ دست كم به اين صورت غليظى كه سر آرتور جفرى نشان مى دهد نبوده است؛ مسأله ريشه گيرى و زايش از يك مادر واحد در كار بوده است. جاى آن دارد كه خوانندگان، همه بحث را ملاحظه كنند چه اتفاقاً اين جلد به پارسى برگردانده شده است.
وى ضمن بحث از (عنصرهاى سامى بسيار باستانى) مى گويد: در جاى ديگرى اشاره كرده ايم كه زبان هاى سامى در بسيارى از كلمات و ضميرها و شماره ها با يكديگر همانندى دارند و اين همانندى به گونه اى است كه خويشاوندى ميان آنها را ثابت مى كند. اين بحث، براى شناخت پرورش و فرگشت هر يك از اين زبان ها در درازاى تاريخ تا رسيدن به صورت اخير آن، به ما كمك مى كند. دانشمندان سامى شناس [خاورشناسان باخترى] كوششى در خور ستايش در مقايسه اين زبان ها با يكديگر از نگاه صيغه ها و واژگان و صرف و اعراب و اصوات انجام داده اند و ما مى توانيم سودهاى فراوان از پژوهش هاى آنان ببريم و تاريخ بسيارى از پديده هاى زبانى را دريابيم و قديم و جديد هر كدام را بازشناسيم. پس اگر تشابهى ميان دو زبان از اين زبان ها در مورد يك پديده ببينيم و به ديگر زبان ها بازگرديم و همان تشابه را بازيابيم، اين بدان معنى خواهد بود كه آن پديده باستانى است و از روزگارى ريشه مى گيرد كه آن زبان ها يكى بوده اند. گاه تشابه در يك پديده در دو زبان غير همسايه پيش مى آيد و اين يا ممكن است ناشى از يك ريشه باستانى باشد يا پيامد رخ دادن فرگشتى تاريخى در هر دو، كه به يك نتيجه كشيده است. اما اگر دو زبان همسايه باشند، مانند عربى و آرامى، ممكن است اين پديده باستانى باشد و از روزگار يكى بودن آنها ريشه گرفته باشد و يا ناشى از اينكه يكى از ديگر اثر پذيرفته است. اين نشان مى دهد كه گذشتگان ما هنگام پژوهش درباره واژه هاى دخيل در عربى ما [عربى هزار و چندصد ساله كنونى] دايره كار را گسترده گرفته اند و بيش از اندازه لازم، واژه بيگانه در عربى فرض كرده اند. اينان در برابر واژه هاى بسيارى ايستاده گفته اند كه اينها سريانى يا آرامى اند، ولى به اين مطلب توجه نكرده اند كه گروهى از اين واژه ها به يك ريشه سامى باستانى برمى گردند. از اين رو، نبايد گفت كه سريانيان آنها را از اعراب گرفته اند يا اينان از آنان؛ بايد گفت: اينها واژه هاى سامى باستانى اند كه ساميان آنها را در زمان اتحادشان و پيش از پراكنده شدن گويش هاشان، به كار برده اند. ديرترها اين زبان ها تكامل يافته به صورت زبان هاى مستقل در آمده اند كه هر كدام نشانه ها و ويژگى هاى صرفى و غير صرفى خود را پيدا كرده است.
مثال ديگرى مى زنيم كه آشوب گسترده اى ميان خاورشناسان به پا كرد و آن ادعاى فولرس20 (1857 ـ 1909م) بود گوياى اينكه قرآن كريم در آغاز كار (اعراب) (زير و زبر) نداشته زيرا به گويش قريش بوده است و اين گويش ـ به گمان او ـ اعراب نداشته است. اين گويش به گفته او با گويش اشعار جاهلى كه فرمانبر قواعد دستور زبان عربى است، متفاوت بوده است. فولرس سخن خود را بدين سان دنبال مى كند كه: اين نحويان متأخر بودند كه قرآن را به صورت زبان اعراب دار بدويان درآوردند. بسيارى از خاورشناسان، از آن ميان بوهل و نولدكه و گايه اين رأى را به سختى رد كردند. يوهان فوك مى گويد: (قديم ترين اثر از آثار نثر عرب يعنى قرآن، بيشترين اندازه دگرگونى صرفى را در خود نگه داشته، گرچه به اندازه شعر جاهلى آشكار نيست (زيرا در اينجا شيوه هاى عروض و قافيه مجالى براى شك درباره معرب بودن واژه هاى آن به جا نمى گذارد)، ولى در قرآن كريم نيز موارد فراوانى است كه شيوه گفتار اختيارى است و اين گونه گفتارى گمانى به جا نمى گذارد كه قرآن مجيد هم اعراب كامل داشته است. به اين چند آيه بنگريد: اِنَّمَا يَخشَى اللَّهُ مِن عِبَادِهِ العُلَمَاءُ (فاطر/35/28)؛ اِنَّ اللَّهَ بَرِئَ مِنَ المُشرِكينَ وَ رَسُولَهُ (توبه/9/3)؛ وِ اِذا ابتَلَى اِبراهيمَ رَبُّهُ (بقره/2/124)؛ و اِذَا حَضَرَ القِسمَةَ اُولُو اَلقُربَى (نساء/4/8)21. اين گونه گفتارها كه در قرآن فراوان است، گمانى به جا نمى گذارد كه اين كتاب هم از آغاز داراى اعراب (زير و زبر) بوده است. از اين آيات و آيه 130 از سوره 16 (نحل) كه قرآن را (عربى مبين) مى خواند، برمى آيد كه محمد(ص) را با قوم خويش ميان زبان قرآن و زبان اعراب يعنى بدويان، فرق چندانى نبوده است).
از ميان دلايلى كه باطل بودن گفته فولرس را اثبات مى كند اين است كه درباره هيچ قبيله اى از قبايل عربى شمالى ديده يا خوانده نشده كه گويشى رايج ولى تهى از قواعد نحو عربى داشته باشد. باز يكى از چيزهايى كه فولرس فراموش كرده (يا خود را درباره آن به فراموشى سپرده) اين است كه قرائت هاى قرآن كريم توقيفى است و عيناً از پيامبر(ص) دهان به دهان و سينه به سينه روايت شده است. اگر او قرآن را با گويشى بى اعراب (زير و زبر) بر ياران مى خواند، با توجه به چيرگى و گسترشى كه امپراتورى او پيدا كرد، همه گويش هاى اعراب دار پيرامون خود را از ميان مى برد.
اگر به تاريخ زبان هاى سامى بازگرديم و اين مسأله را بر آن عرضه داريم، براى مان آشكار مى گردد كه گفته فولرس و كاله22 فاقد سند تاريخى است زيرا اعراب (زير و زبر) در عربى فصيح، ويژگى تازه پديدى نيست كه مسبوق به عدم باشد و در ميان برخى از قبيله هاى عربى و در برخى از گويش هاى بيابانى ايشان پديد آمده باشد بلكه يك ويژگى سامى باستانى كه در آن با آكادى در پاره اى موارد و با حبشى و ديگر زبان هاى سامى در ديگر موارد، اشتراك دارد. در سال 1929 دانشمندان سامى شناس (خاورشناسان باخترى) در رأس شمر در لاذقيه در نزديكى جايى كه در گذشته اوگاريت23 خوانده مى شده است، نبشته هاى بسيارى پيدا كردند و با كوشش بسيار به آوانگارى و قرائت آن پرداختند و سرانجام همه رموز آن را بازيافتند. دانسته شد كه زبان نبشته ها نزديك به زبان هاى سامى و عربى باستانى است. از اين رو، آن را به نام جاى آن (زبان اوگاريتى) خواندند. آنان ديدند كه اعراب (زير و زبر) در اين زبان اوگاريتى به سان عربى شيوع گسترده دارد. نيز در اين زبان خاصيت (غير منصرف بودن) را يافتند كه گمان مى رفت فقط ويژه عربى است.
معنى اين سخن اين است كه براى دانشمندان سامى شناس باخترى ثابت شده است كه دو پديده اعراب و غير منصرف بودن، در زبان هاى سامى پيشينه دراز دارد ولى بيشتر آن زبان ها با گذشت زمان آن را از دست داده اند و عربى آن را نگه داشته است. پس اين دو از پديده هاى نوبافته نيستند بدان سان كه به گمان فولرس و كاله بتوان به برخى از قبايل بيابانى منسوب شان داشت بلكه از پديده هاى سامى باستانى اند. نيز حتى يك نبشته واحد در دسترس ما نيست كه گواهى دهد كه اعراب (زير و زبر) در نزد قريش يا برخى از قبايل عربى شمال رو به سستى نهاده است و از اين رو، آنان آن را رها كرده اند و گويش ويژه خود را از آن بپرداخته اند بلكه اعراب در ميان همه ايشان در خاور و باختر و در حجاز و نجد و ديگر جاها عموميت كامل داشته است. اينك، خطايى آشكار خواهد بود اگر كسى گمان برد كه اعراب (زير و زبر) در ميان اعراب قريش متروك بوده چه اين گمانى بى ارزش است.
يكى ديگر از ويژگى هاى زبان عربى كه زبان اوگاريتى باستانى بودن آن را ثابت كرده، تعريف به الف و لام است كه عبريان و آراميان در برابر آن حرف (هاء) را دارند. عبريان آن را در آغاز واژه مى آوردند و آراميان در پايان آن. خداوندان نبشته هاى صفوى يعنى عرب هاى باستانى با عبريان در كار برد اين حرف همانند بودند و به سان ايشان ثموديان و لحيانيان. نبطيان نيز الف ولام را براى تعريف به گونه گسترده به كار بردند چه آن را در آغاز نام خدايان خود مى آوردند و براى مثال، اللّه و اللات و العزى مى گفتند و گاه الف را مى افكندند و به جاى وهب اللّه و عبداللّه، وهب لهى و عبدلهى مى نوشتند بدين سان كه در پايان واژه، كسره را اشباع مى كردند تا از آن (ياء) پديد آيد. زبان شناسان مى گويند كه اَزديان نيز كسره را اشباع مى كردند و اين بدان معنى است كه اشباع يك ويژگى باستانى در زبان عربى است. حذف الف و پديد آمدن ساختارى به سان وهب لهى، از اين گزارش مى دهد كه نبطيان همزه را سبك مى گرفته اند و آن را استوار نمى ساخته اند و اين بدان مى ماند كه از قريش و حجازيان روايت شده چه ايشان نيز همزه را استوار نمى ساخته اند و اين تنها در حرف تعريف نبوده بلكه واژه هاى بسيارى را در بر مى گرفته مانند اينكه (سل) را به جاى (اسأل) به كار مى برده اند. معنى همه اينها اين است كه افزار تعريف در زبان عرب يك پديده باستانى است و آسان گيرى همزه پيش از روزگار جاهلى رخ داده است، زيرا برخى قبيله هاى عرب مانند نبطيان و حجازيان كه در باخترِ شبه جزيره مى زيستند، بدان گرايش داشتند.
اگر ميان صيغه هاى فعل در عربى با صيغه هاى آن در زبان هاى سامى مقايسه اى انجام دهيم، درمى يابيم كه همزه تعديه در صيغه عربى (اَفعَلَ) در دو زبان حبشى و سريانى نيز رواج دارد در حالى كه عبرى و سبايى و برخى گويش هاى آرامى در برابر آن (هاء) را به كار مى برند چه (هَفعَلَ) در نزد ايشان به معنى و كاربرد (اَفعَل) در زبان عربى است. لحيانيان و ثموديان هر دو گونه را به كار مى بردند. در همان هنگام نبشته هاى يمنى ـ به جز سبايى ـ يعنى معينى وقتبانى و اوسانى و حضرمى را مى بينيم كه به جاى آن (سَفعَلَ) را به كار مى برند و آكادى (شَفعَلَ) را. زبان عربى اين گونه را در سين (اِستَفعَلَ) نگه داشته است. از اينجاست كه ليتمن مى گويد: افزار تعديه در آغاز سين بوده، سپس در آكادى شين گشته و نزد برخى ساميان بدل به (هاء) شده است و اين حرف در عربى و سريانى و حبشى به صورت همزه درآمده است. شايد جالب باشد كه بگوييم: هر كه زبان عربى را نيك بنگردد، بازمانده هايى از همه اين صيغه ها در آن مشاهده مى كند مانند (هَرَاق المَاَء) كه به معنى (اَرَاقَ المَاءَ) است (آب را ريخت). ابن يعيش مى گويد: بدان كه اعراب (اَهَرَاقَ) را به جاى (اَرَاق) به كار مى برند و گاه نيز (هَرَاقَ) مى گويند كه در اين يكى (هاء) بدل از همزه است چنان كه (هَرَدتُ) را به جاى (اَرَدتُ) به كار مى برند و مى گويند (هَرَدتُ اَن اَفعَلَ كَذَا)، و نظاير اينها. گويا در ميان اعراب كسانى بوده اند كه براى متعددى كردن فعل از هاء و همزه هر دو بهره مى گرفته اند و كسانى هم بوده اند كه به يكى بسنده مى كرده اند. چنين مى نمايد كه اين كار شيوع گسترده داشته است زيرا ابن يعيش مى گويد كه آن را نظاير متعدد بوده است؛ براى مثال هراح در اراح و هنار به جاى انار و جز آن. در قاموس محيط آمده است كه هذروف بر وزن عصفور به معنى شتابان و تندرو است و هَدرَفَ به معنى اَسرَعَ. از اينجا دانسته مى شود كه برخى صيغه هاى اسم ها آن هاء را به صورت ريشه گيرى از افعال، نگه داشته است چه نويسنده قاموس مى گويد: هَجزَعَ بر وزن درهم به معنى ترسوست زيرا از جزع است.
اما وزن سفعل كه برخى گويش هاى عربى جنوبى باستانى مانند معينى آن را به كار بردند، عربى رسمى آن را در ساختار (استفعل) نگه داشت. در مزهر آمده است كه يكى از مزيدهاى سه حرفى هَفعَلَ است مانند هَلقَمَ (لقمه بزرگ برداشت) و سَنبَسَ به معنى نَبَسَ. مى توان به اين ساختار برگرداند بسيارى از فعل هايى را كه با سين آغاز مى گردند چنان كه بسيارى از آغاز شدگان با هاء به هفعل بازگشت داده مى شوند. براى مثال: هدر در اصل دَرَّ بوده كه هاء افزوده شده است و راء تخفيف يافته. سكن در اصل كان بوده از ساختار تام (نه ناقص) آن. پس از آن الف را فرو افكنده اند. بر اين پايه، مى توان در بسيارى از واژه هاى آغاز شده با شين به ژرفى نگريست و آن را به شَفعَلَ برگرداند كه در آكادى سابقه دارد. پس شَسمَعَ را مى توان به شَوسَعَ بازگرداند از وسع و شوش را به وش، و جز اينها. گويا زبان عربى در برخى روزگاران كهن، همه اين ساختارها را به كار مى برده است. آنگاه در ساختار هفعل تكامل به سوى افعل پيش آمده و اين بر ديگر ساختارها برترى داده شده زيرا اين در گفتار سبك تر و آسان تر است.
يكى ديگر از ويژگى ها كه عربى در آن با برادران سامى اش همبستگى دارد، ضمير است. مثلاً (انا) ويژه متكلم است (يعنى من) كه برخى افزوده هاى عددى و جنسى در ديگر زبان هاى همسايه دارد، در حالى كه تاء (ت) ويژه ضمير رفع پيوسته است كه به جاى آن كاف در آكادى سابقه دارد چنان كه يكى از راجزان در نكوهش ابن زبير سروده است:
ياابنَ الزُّبَيرِ طَالَما عَصيكَا
وَ طَالَما عَنَيتَنا اِلَيكَا
در اينجا عصيك به جاى عصيت به كارى برده شده است. باز چنان كه زبان هاى سامى در ضماير همانندند، در اسم هاى موصول و اشاره مشتركند. اسم موصول (ذو) نزد طاييان دلالت بر اين دارد كه اسم هاى موصول در اصل اسم هاى اشاره بوده اند كه در حبشى (ذ) است، در سريانى (د) و در نبشته هاى نبطى (دى). همچنين، اين زبان ها در بسيارى از حرف هاى عطف و جر و ادوات استفهام و در گرايش به جدايى ميان نر و ماده (از بس دلبستگى به زناشويى)، اشتراك دارند چنان كه وضع در شماره هاى (مخالفت عدد با معدود از نگاه جنس) و مؤنث بودن فعل براى جمع مكسر مذكر، همين است.
عربى با ديگر برادران سامى اش از اين راه نيز اشتراك دارد كه اسم هاى دو حرفى كهن ترين اسم هاى آنند. از همين اسم هاست كه اين زبان ـ به سان برادرانش ـ آغاز به ريشه گيرى سه حرفى و توليد آن و جز آن كرده است. يكى از كهن ترين روش ها در اين زمينه، دو برابر كردن حرف دوم يا افزودن واو است مانند حصحص و صرصر و سلسل و جز اينها. دانشمندان سامى شناس را پژوهش هاست درباره واژه هايى كه عربى در آنها با ديگر زبان هاى سامى اشتراك دارد و اينها را مى توان از كهن ترين عنصرهاى آن شمرد. اينان برخى از اينها را به نام هاى انسان و احوال وى باز مى گردانند مانند ذكر، انثى، اب، ام، ابن، بنت، اخ، بعل، بكر، امة و ضرة. برخى فعل هاى كهن وابسته به اين اسم ها عبارت است از: ولد و ملك. از اين اسم هاى مشترك است نام هاى جانداران مانند: نمر، ذئب، كلب، خنزير، ابل، ثور، حمار، نسر، عقرب، ذباب؛ و فعل نَبَحَ. از نام هاى گياهان: عنب