کتاب آیینه پژوهش

ترجمه تفسير طبرى
محمدبيگى شاهرخ

مقدمه:
بررسى تفاسير قرآن، انسان را با دريايى از انديشه ها، كه هر كدام از ابعادى درباره اين كتاب الهى به غور و تفحص پرداخته است آشنا مى نمايد. تاكنون كتابى به اين مقدار مورد بررسى و شرح و تفسير قرار نگرفته است و در اين زمينه تفاسير فارسى از جايگاه بسيار والايى برخوردار است كه نه تنها براى غير فارسى زبانان، بلكه براى اكثر فارسى زبانان هم ناشناخته مانده است.
يكى از تفاسيرى كه به يادگار مانده ترجمه تفسير طبرى است.
در اين فصل برآنيم درباره وجه تسميه اين تفسير، مترجم و يا به تعبير بهتر و دقيقتر مؤلف و اهداف و منابع آن سخن بگوييم. پديدآورنده ترجمه تفسير طبرى
در باب اينكه اين تفسير به وسيله چه كسى نگاشته شده است، مطلبى واضح از مقدمه كتاب به دست نمى آيد. نهايت چيزى كه به دست مى آيد، اين است كه در زمان ملك مظفر ابوصالح و به فرمان او عده اى از علماى ماوراء النهر از شهرهايى مانند بخارا، سمرقند، سپيجاب و فرغانه و… گرد آمدند و از ميان خود، اشخاص عالمتر و فاضلتر را براى اين كار مهم، يعنى ترجمه تفسير طبرى، اختيار كردند و به ترجمه آن پرداختند.1
درباره اينكه اين تفسير به دست چه كسى نگارش يافته است، نظريات متفاوتى ايراد گشته است؛ از جمله آقاى على دوانى اين تفسير را ترجمه بلعمى و تلخيصى از تفسير طبرى ذكر كرده است، بدون آنكه دليلى براى آن بياورد.2 همچنين بهار، اين تفسير را از بلعمى دانسته،3 اگرچه بلعمى را فقط مؤلف ترجمه طبرى ذكر كرده است.4 و ترجمه تفسير را، تأليف گروهى از دانشمندان ماوراء النهر گفته است.5 آقاى على اكبر شهابى هم اين تفسير را با همكارى جمعى از دانشمندان و فضلاى عصر6 بيان كرده است.
و همچنين بعضى به استناد كشف الظنون، عده مترجمين اين اثر را بيست نفر نقل كرده اند.7 و بعضى ديگر چنين نظريه داده اند كه اين تفسير اصلاً ترجمه فارسى تفسير طبرى نيست.8 و بعضى ديگر آن را به عنوان ترجمه تفسير طبرى معرفى نموده اند.9
در بين اين اظهارات، نظرى كه در كتاب ادبيات فارسى بر مبناى تأليف استورى درباره ترجمه تفسير طبرى آمده، تا حدى ساختمان تأليف اين تفسير را روشن ساخته است. در آنجا آمده است: (ترجمه تحت اللفظى است، همراه با تفسير كه نخست در چهارده جلد (با تكمله تاريخى در شش جلد و بعدها در هفت جلد) فراهم آمده و گاهى همه كتاب در يك جلد گردآمده است.)1
ولى باز مى بينيم كه تمامى اين اقوال بر اساس مطالعه مقدمه اين تفسير و يا مقايسه صفحاتى از آن با اصل تفسير طبرى مى باشد كه در نتيجه به هيچكدام از آن اقوال به طور يقين، اعتماد نشايد كرد.

* * *

با توجه به مطالعه تمام اين تفسير و بررسى منابعى كه در متن آن مذكور است و نيز بررسى تطبيقى آن با تفسير طبرى و ديگر منابع موجود به اين نتيجه رسيده ام كه مترجم و يا به تعبير بهتر و دقيقتر مؤلف آن، شخص ثالثى است و بعد از آن كه تفسير و تاريخ طبرى در بيست مجلد به فارسى برگردان شد، او اقتباس گونه اى با استفاده از ديگر منابع آن را در هفت مجلد تأليف كرده است. شايد بتوان گفت اين اشتباه يا لغزش علمى را اولين بار ادوارد برون مرتكب شد كه نسخه خطى اين تفسير را ترجمه فارسى تفسير طبرى گمان كرد.2 و گفته او مبنائى شد براى ديگر دانشمندان و اديبان مانند: ملك الشعراء بهار3 و ذبيح الله صفا4 و على اكبر شهابى5 و ديگران6… كه اين تفسير را همان ترجمه فارسى تفسير طبرى به حساب آوردند كه در قرن چهارهم در چهارده جلد ترجمه شده است! و حبيب يغمائى هم با اعتماد به همين اقوال درصدد چاپ اين كتاب با نام ترجمه تفسير طبرى برآمد.
در بررسى تطبيقى، مابين تفسير طبرى و اين كتاب به اين نتيجه رسيدم كه: مؤلف اين تفسير فارسى در ترجمه تحت اللفظى آيات به تفسير طبرى نظر داشته است نه به اين معنى كه حتماً قول راجح طبرى را اساس كار خود در ترجمه قرار داده است، گاهى به انتخاب و اجتهاد خود قول مرجوح را انتخاب كرده و به فارسى برگردانده است. (فى المثل درباره ترجمه حروف مقطعه) و در تفسير هم آنجا كه مطالب با تفسير طبرى مطابقت دارد باز به اين معنى نيست كه رأى طبرى مدّ نظر داشته است. چه بسا خود قول مرجوح را به عنوان تفسير ذكر كرده است و اصلاً اشاره اى هم به نظر طبرى نكرده است (مانند تفسير سوره تين). آنچه مى توان درباره اين كتاب گفت اين است كه در ترجمه تحت اللفظى آيات با توجه به تفسير طبرى به اين كار پرداخته شده ولى در قسمت تفسير، مؤلف دست خود را كاملاً بازگذاشته كه از تفسير طبرى و منابع ديگر (كه بطور مستند معرفى مى گردد) استفاده كرده و قصدش اين بود كه خلاصه اى از داستانهاى قرآنى و جريانات تاريخى زمان پيامبر(ص) و بعد از آن را مِن باب پند و اندرز و عبرت ذكر نمايد.
پس بطور خلاصه مى توان گفت كه رابطه ترجمه و تفسير طبرى با اصل تفسير طبرى به قول اهل منطق رابطه عموم و خصوص من وجه است.
و با ديدى دقيق تر و با توجه به مقدمه كتاب مى توان چنين برداشتى داشت كه ترجمه تفسير طبرى در هفت جلد مستقيماً از تفسير طبرى اقتباس نشده است، بلكه تفسير طبرى ابتدا بدون ذكر اسناد به فارسى ترجمه گرديده و بعد از آن شخص ثالثى از روى آن ترجمه فارسى اين ترجمه هفت جلد را تأليف كرده است:
چهل مصحف به زبان تازى ، بيست مجلّد به زبان فارسى ، هفت مجلد.
و آنچه مى توان درباره اين چهل مصحف گفت اين است كه اين چهل مصحف، شامل سى مصحف تفسير قرآن و ده مصحف تاريخ باشد كه هر دو از روايت طبرى بوده، چنانكه درمقدمه آن آمده است: (اين كتاب تفسير بزرگ است از روايت محمدبن جرير الطبرى رحمة الله عليه ترجمه كرده به زبان پارسى و درى راه راست واين كتاب را بياوردند از بغداد چهل مصحف بود.)1 بعد از آن سى مصحف عربى در چهارده مجلد به زبان فارسى ترجمه شد: (… از جمله اين چهارده مجلد فرو نهادند هر يكى نيم سبع، تا جمله همه تفسير قرآن باشد از پس وفات پيغامبر عليه السلام تا آن كه محمد بن جرير ازين جهان بيرون شد…)2
بعد آن ده مصحف را در شش مجلد ترجمه كردند كه بر روى هم بيست جلد گشت: (و شش مجلد ديگر فرو نهادند تا اين بيست مجلد تمام شد.)3
پس از آن، از روى اين كتاب بيست جلد و منابع ديگر، كتابى در هفت جلد اقتباس گرديد: (و تفسير قرآن و قصهاى ياران پيغامبر كه بودند از پس و قصهاى اميران مؤمنان كه بودند تا بدين وقت ياد كرديم اندر هفت مجلد، هر مجلدى يك سبع، تخفيف را.4
به طور خلاصه مى توان مطلب فوق را به صورت زير بيان كرد:
حال براى روشن شدن اين نظريه و اثبات آن به معرفى منابع اين تفسير پرداخته مى شود: منابع ترجمه تفسير طبرى
هنگامى كه به اين تفسير رجوع شود و به ديده تحقيق مطالعه گردد و با تفسير طبرى مقايسه شود، درمى يابيم كه اين كتاب، ترجمه تفسير طبرى به معناى امروزى ترجمه نيست، بلكه منبع اصلى براى نگارش آن، تفسير و تاريخ طبرى مع الواسطـه بوده است و مؤلف با در اختيار داشتن منابع ديگرى، نكات مورد نظر خود را بر آن اضافه كرده است و حتى در بعضى مواقع در ضمن تفسير بيان كرده كه اين مطلب مورد نظر در تفسير محمدبن جرير طبرى نيست و يا بالعكس گفته كه طبرى چنين گفته است. من باب مثال بعضى از آنها ذكر مى شود.

1 ـ ذكر نـام محمدجرير طبرى و نقل قول از او: (و محمدبن جرير چنين گويد: كه طلاق دادن زنان بر ده گونه است…)5
2 ـ كتاب سير: (اما محمدبن جرير بدين كتاب اندر قصه خضر گفته است بخلاف اين، اما ما اين از كتاب سير بيرون آورده ايم از گفتار عبدالله بن المقفع و گفتار اصعمى و گفتار دغفل. والله اعلم بالصواب)6
3 ـ كتاب تاريخ ابوعلى سلامى: (و اين خبر ابوعلى سلامى اندر كتاب تاريخ بياورده است، باسنادى درست از ضحّاك بن مزاحم و نزّال بن سبرة الهلالى از اميرالمؤمنين على بن ابى طالب صلوات الله عليه…).7
4 ـ كتاب مبتدا: و به كتاب مبتدا اندر است كه ابراهيم عليه السلام هرگز هيچ دروغ نگفته بود مگر سه جاى و آن هر سه دروغ بمعنى راست بود…).8
5 ـ كتـاب مغازى: (و اندر كتاب مغازى بزرگ چنين گويند كه آن بره بريـان پيش پيغمبر صلى الله عليه بنهادند…).1
6 ـ تاريخ طبرى: (… و اين مقتل حسين بن على رضى الله عنهما دراز است و محمدبن جرير الطبرى اين بتاريخ بيرون آورده است و مقدار پنجاه ورق است و كسى كه خواهد كه بداند اين قصه از تاريخ برخواند تا بداند…)2
7 ـ كتاب فتن: (… اندر كتاب فتن چنين يافتيم كه رستخيز را چهار علامت است كه همه بنزديك ديگر پديد آيد…)3
8 و 9 و 10 ـ كتب تفاسير ابن عباس و قتاده و مقاتل: (و اين فصل كه ياد كرده شد تفسير همه مفسران است، گفتار ابن عباس و قتاده و مقاتل و اندر كتابهاى ايشان همه همچنين است.)4
11 ـ نقل قول از مجاهد: (و لكن نزد علما و حكما معنى آيت چنانست كه مجاهد گويد صاحب بن عباس:…)5
12 ـ نقل قول از محمدبن حنفيه: (و نيز محمدبن حنفيّه رحمة الله عليه روايت كند از اميرالمؤمنين على بن ابى طالب رضى الله عنه كه او را پرسيدند از معنى (فطفقَ مسحا "بالسوق والاعناق"…).6
در تفسير طبرى، ذيل آيه 33 سوره ص7 فقط قول قتاده با ترجمه تفسير طبرى منطبق است و قول ابن عباس منطبق نيست و همچنين از مقاتل و مجاهد و محمدبن حنفيه مطلبى نقل نكرده است.
13 ـ مآخذ ديگر، مانند: (و بدين خواب اندر يكى سخن حكمت است نيكو، هر چند محمدبن جرير رحمة الله بدين كتاب اندر نياورده است از بهر آن كه پيغامبران خداى عزّوجلّ گوناگون بوده اند و…)8
خلاصه تحقيق در اين باره چنين شده است:
نام محمدبن جرير طبرى چهارده بار9 و نيز دوبار همراه نـام كتاب تاريخ10 او آمده است. كتـاب فتن به نقل قول از طبرى دوبار و سه بار هم به تنهايى آمده است.11 دوبار هم مى گويد اين مطلـب در كتـاب محمدبن جرير طبرى نيـامده كه از مأخذ ديگرى استفاده كرده و يا از نظرات خود مؤلف اين تفسير است12 دوبار نيز نـام كتـاب مبتدا ذكر شده است13 و يك بـار نام ابوعلى سلامى با كتـاب تاريخش ذكر شده است.14
و كتب سير15 و مغازى،16 سير ملوك17 و تفاسير ابن عباس18 و قتاده19 و مقاتل20 نيز هر كدام يكبار آمده است.
همچنين يك بار هم بدون ذكر نام كتاب يا تفسير از مجاهد21 و محمدبن حنفيه22 و مقاتل23 نقل قول كرده است.
در نتيجه مى توان گفت غير از ترجمه چهارده جلدى تفسير طبرى كه مأخذ اصلى اين تفسير به ويژه در ترجمه تحت اللفظى آيات و نكات تفسيرى آن بوده و همچنين غير از ترجمه شش جلدى تاريخ طبرى كه مأخذ اصلى براى ذكر تاريخ انبياء و پيامبر(ص) و حوادث بعد از آن بوده است، هفت مأخذ ديگر علاوه بر آن دو آمده است، با توجه به اينكه قول قتاده24 در تفسير طبرى و نام كتاب مغازى25 و مبتدا26 يك مورد آن و اقوال مجاهد27 و محمدبن حنفيه28 در تاريخ بلعمى نيز آمده است و يك مأخذ هم كه نام آن مشخص نيست كه چه بسا از دقت و ابتكارات مؤلّف اين تفسير باشد.1
به طور خلاصه منابع مورد استفاده در اين تفسير چنين است:
تفسير طبرى (سى جلد) ، ترجمه چهارده جلدى بفارسى
تاريخ طبرى (ده جلد)، ترجمه شش جلدى بفارسى

ديگر منابع مذكور:

1 ـ كتاب سير
2 ـ تاريخ ابوعلى سلامى
3 ـ كتاب مبتدا
4 ـ كتاب فتن
5 ـ تاريخ طبرى
6 ـ تفسير ابن عباس
7 ـ تفسير مقاتل
8 ـ مآخذ ديگر

بنا بر اين نخستين تفسير موجود فارسى، موسوم به ترجمه تفسير طبرى بر پايه منابع ياد شده تدوين گشته است كه اكنون اندكى مفصلّتردر باره منابع ياد شده سخن مى گويم: 1 ـ تفسير طبرى
مهمترين منبع، براى نگارش نخستين تفسير فارسى موسوم به ترجمه تفسير طبرى است، آن هم در دو بعد:
1 ـ ترجمه آيات بر اساس آن صورت پذيرفته است.
2 ـ اقتباس مطالب تفسيرى بخصوص داستانهاى انبياء سلف و جريانات تاريخى زمان پيامبر(ص).
درباره اهميت كتاب تفسير طبرى، ابوحامد اسفراينى فقيه چنين گفته است: (لَوسا فَرَ رَجُلُ الى الصّين حَتّى يُحَصِّل كتاب تفسيرِ محمدِ بنِ جَريرِ لَم يَكُن ذلك كثيراً او كلاماً هذا معناه)2 اگر كسى براى تحصيل كتاب تفسير طبرى به چين مسافرت نمايد، چيز زيادى نمى باشد و يا (ابوحامد اسفراينى) كلامى به اين معنى گفته است.
آنچه قابل ذكر است ، اين است كه تفسير مورد نظر ما اقتباسى از تفسير بيست جلدى فارسى است كه در قرن چهارم به نگارش آمده بود 2ـ تاريخ طبرى
يكى از منابع مهم كه در قسمت تفسير نخستين تفسير فارسى موسوم به ترجمه تفسير طبرى مورد استفاده قرار گرفته ترجمه تاريخ طبرى است كه در قرن چهارم در شش جلد3 به فارسى ترجمه شده و معروف به تاريخ بلعمى است. اكثر مطالب تاريخى كه تاريخ انبياء و چه جريانات و حوادث زمان پيامبر(ص) و خلفاى بعد از ايشان وامام على و امام حسن و امام حسين(ع) از كتاب ترجمه تاريخ طبرى به اين تفسير راه يافته است. 3 ـ سيره ابن اسحاق
نام محمدبن اسحاق بن يسار المدنى، مولى بنى المطلّب هم در تفسير طبرى4 و هم در تاريخ طبرى بسيار ذكر گرديده است.5 همچنين نام كتب او در ترجمه تفسير طبرى6 و نيز نام و آثارش در ترجمه تاريخ طبرى7 موسوم به تاريخ بلعمى آمده است.
ابن اسحاق به عنوان نخستين سيره نويس شرح حال زندگـانى پيامبر(ص) به حسـاب مى آيد و سخنـان زيادى دربـاره مقـام و منزلت ابن اسحـاق ذكر شده است و از جمله كسـانى كه او را ستوده اند: ابن شهـاب زهرى استاد ابن اسحـاق، طبرى، و شـافعى و… مى باشند. وى در طبقه سوم محدّثانى است كه در مدينه احاديث و روايات مربوط به تاريخ و مغازى را جمع آورى كرد، تا جايى كه او را امير المحدثين گفته اند.8
محمدبن اسحاق داراى چند اثر است كه مشهورترين آن سيره يا مغازى است، كه (اصل كتاب ابن اسحاق به صورتى كه او خود تدوين كرده بود امروزه در دست نيست اما چند روايت كامل و ناقص از آن موجود است كه مفصل تر از همه سيره النبويه ابن هشام (218 يا 213هـ) است.1
سيره ابن اسحاق داراى سه قسمت مجزا از هم بوده اسـت: قسمـت اول كتـاب المبتدأ است كه دربـاره تـاريخ عصر جـاهليت بوده و چهـار فصـل داشـت كـه بخشـى از فصل چهـارم آن دربـاره نياكان پيامبر(ص) بـوده، در سيره ابـن هشـام آمده است. قسمت دوم كتاب المبعث است كه درباره زندگانى پيامبر(ص) است. قسمت سوم كتاب المغازى است كه مستندترين و مهمترين بخش از كتاب سيره به حساب مى آيد.
همان طور كه قبلاً بيان شد نام كتاب مبتداء در ترجمه تفسير طبرى آمده است و با توجه به قرائن و آثارى كه موجود است بايد گفت كه مبتداء مذكور در اين تفسير همان قسمت اول سيره ابن اسحاق است و اين مطلب را مصحح2 سيره ابن اسحاق در مقايسه اى كه بين روايات ابن اسحاق در سيره ابن هشام با تاريخ طبرى و ديگر منابع كرده، به اثبات رسانده است3 كه از طريق تاريخ طبرى در ترجمه طبرى انعكاس يافته است و كتاب مبتداء يكى از كتبى بوده كه طبرى آن را از احمدبن حماد نوشت4و آموخت.5
از ديگر كسانى كه به عنوان مؤلف كتاب مبتداء از باب آشنـايى مى توان نـام برد، مانند اسحـاق بن بشر: كه ابن نديم در فن اول از مقـاله سوم كه دربـاره اخبار راويـان و صاحبان سير اسـت، به معرفى او پرداختـه است.6 و زادگـاهش بلخ بـود و موطنش بخـارا بود و نيز در بخارا به سال 206هـ.ق وفـات يافت.7 همچنين عبدالمنعم: بن ادريس بن سنان8 متوفى سـال 228هـ. و نيز ابواسحق اسمـاعيل بن عيسى، اهـل بغداد، كه حسن بن علويه قطـان از او روايت كرده است.9 4 ـ آشنايى با كتاب فتن
در ترجمه تفسير طبرى از كتابى به نام فتن مطالبى ذكر شده است و ما براى اينكه بتوانيم به شناسايى مؤلف آن دست يابيم چند نمونه از كتابهايى كه به فتن موسوم اند با ذكر مؤلفان آنها ياد مى كنيم.
ابواسحق: اسماعيل بن عيسى عطار، صاحب (فتن) كه قبلاً در زمره مؤلفين كتاب مبتدا از او نام برده شد.
عبدالله بن محمدبن ابى شبيه: كه ابن نديم او را در زمره فقهايى كه محدث بوده اند، ياد كرده است.10
عثمان بن ابى شبيه: متوفى به سال 237هـ كه از فقهاى محدث به شمار آمده است.11
البته بايد توجه داشت در صحاح سته اهل سنت12، غير از سنن نسائى13 (م303هـ)، كتاب فتن و يا ابوابى درباره آن وجود دارد كه به آنها اشاره مى شود:
1 ـ صحيح بخارى، محمدبن اسمعيل بخارى (م256هـ.)، ج8، كتاب الفتن.14
2 ـ صحيح مسلم، مسلم بن حجاج نيشابورى (م261هـ.)، ج8، كتاب الفتن و اشراط الساعه.15
3 ـ سنن ابن ماجه، محمدبن يزيدبن ماجه قزوينى (م273هـ)، ج2، كتاب الفتن.16
4 ـ سنن ابى داود، سليمان بن اشعث سجستانى (م275هـ.) ج2، كتاب الفتن و كتاب المهدى(ع) و كتاب الملاحم.17
5 ـ سنن ترمذى، محمدبن عيسى بن سوره (م279هـ)، ج3، ابوابى درباره ياجوج و ماجوج و (خروج) مهدى(ع) و نزول عيسى بن مريم(ع) و آمدن دجال و… دارد.1
* * *
5 ـ آشنايى با كتاب سير ملوك
در ترجمه تفسير طبرى از عبدالله بن مقفع (106 ـ 142هـ) و كتـاب سيـر ملـوك نـام برده شـده و از آن مطـلب نقل شده است كه بدين منـاسبت مختصرى دربـاره او بحث مى شود:
ابن مقفع، نويسنده اى زبردست بوده و مترجم آثار و مكتوبات از زبان پهلوى به زبان عربى بوده است و در دهه آخر عمرش از دين زرتشتى به دين اسلام روى آورد و سرانجام در 36 سالگى به قتل رسيد.2
ابن مقفّع از ادبا و فصيحانى است كه نثر ادبى (يا فنّى) را ـ به شيوه اى كه عبدالحميد3 آغاز كرده بود ـ به اوج خود رساند.4 با اين حال درباره ابن مقفع گفته اند كه شش ماه در حالى كه تمام وسايل آسايش را براى او فراهم آورده بودند كه درصدد معارضه با قرآن برآيد، خود در آخر اقرار كرد كه كلام خداى تعالى چيز ديگرى است و كلام هيچ مخلوق به پاى آن نمى رسد.5
از ابن مقفع در حدود هجده اثر ذكر كرده اند كه از جمله آنها يكى كليله و دمنه است كه از زبان پهلوى به عربى ترجمه كرده و مهمترين اثر ادبى او به شمار مى آيد و ديگر كتاب سيرالملوك است كه مورد بحث در اين مقاله است.
اين كتاب ترجمه اى از متن پهلوى به عربى است كه ابن النديم آن را خداى نامه فى السير خوانده و حمزه اصفهانى آن را با نام سير ملوك الفرس و يا تاريخ ملوك الفرس ذكر كرده است.6
اين ترجمه در حدود سال 142 انجام گرفته و متأسفانه به دست ما نرسيده است و مندرجات آن در كتب ديگران، مانند تاريخ طبرى، حفظ شده است.7
قـابل ذكر است كه نوشتـن اخبـار پـادشاهـان و سيره ملوك نيز به زبـان فـارسى معمـول بـوده اسـت كه به نـام شاهنامه خوانده مى شده است. مانند شاهنامه ابومنصورى و شـاهنامه دقيقى و شـاهنامه حكيم فردوسى كـه به نظم مى باشد.8
از كسانى كه در اين بار كتاب تأليف كرده اند: اسحاق بن زيد، صاحب كتاب سيره الفرس، معروف به خداينامه است.9
در ترجمه تفسير طبرى آنجا كه از كتاب سير10 مطلب ذكر كرده است غير از عبدالله بن المقفع، از دو تن ديگر به نامهاى اصمعى و دغفل ياد نموده است كه درباره آن دو نيز مختصراً توضيح داده مى شود.
اصمعى (123 ـ 216هـ.ق): عبدالملك بن قُرَيب بن على بن اصمع باهلى، معروف به ابوسعيد اصمعى، از روات و از ائمه و دانشمندان علم لغت و شعر و شهرها بود زادگاه و وفاتش در بصره بود.11 او شاگرد خلف الاحمر بود12 و از علما و دانشمندانى بود كه در دربار هارون داراى حافظه اى قوى بود. او قصايد را با يك بار شنيدن از حفظ مى كرد. در زمان خلافت هارون الرشيد، نديم و هم بزم او به شمار مى رفت و براى او داستانها و روايات شيرين مى گفت و در پايان عمر به بصره آمد.13
دغفل: (… ـ 65هـ): دغفل به حنظله بن زيد بن عبده الذهلى الشيبانى،كه در شناختن انساب به او مثل زده مى شود و جاحظ او را از جهت علم و حافظه و بلاغت بى نظير مى دانست. معاويه او را معلم فرزندش يزيد قرار داد.14 دغفل در سال 65هـ به دست خوارج به قتل رسيد.1 6 ـ تاريخ ابوعلى سلامى
از ديگر اشخاصى كه در اين تفسير نام برده شده، ابوعلى سلامى2 است كه داراى كتاب تاريخ بوده است. احتمالاً ابوعلى حسن سلامى (قرن4هـ.) مورخ و مؤلف (تاريخ ولاه خراسان) است3 و يا عبدالله بن موسى سلامى (متوفى به سال 374هـ. در بخارا) است4 و از كتابهاى اوست (التواريخ) و (نوادر الحكام).
عبدالله سلامى از اهل بغداد بود كه به سمرقند و بلخ و بخارا كوچ كرد. او اديب و شاعر بود و از حافظه بسيار خوبى برخوردار بود كه حكايات و نوادر و اشعار زيادى را از حفظ داشت.5
مؤلف ترجمه تفسير طبرى از كتاب تاريخ ابوعلى سلامى مطلبى را ذكر كرده كه در سلسله سند آن، به ضحاك بن مزاحم و نزال بن سبرة الهلالى استناد كرده است كه به معرفى آن دو نيز پرداخته مى شود:
ضحاك بن مزاحم بلخى، (متوفى 105 يا 106هـ.ق): او از مفسران بزرگ اهل سنت و از راويانى است كه در تفسيرهاى شيعه، مانند تبيان شيخ طوسى و مجمع البيان شيخ طبرسى و روح الجنان شيخ ابوالفتوح رازى، بسيار از او نقل روايت شده است.6 سفيان ثورى در علم تفسير چهارتن را توصيه كرده است: سعيدبن جبير، مجاهد، عكرمه، و ضحاك.7
از جمله كسانى كه از ضحاك روايت كرده اند، مقاتل بن سليمان است. البته قابل ذكر است كه ضحاك نزد شيعه معتمد و محل وثوق نمى باشد.8 چون به طور كلى شيعه در مسائل تفسيرى به قول معصوم(ع) و ناقلان آن استناد مى كند و قول ديگران را به شرطى مى پذيرد كه با گفتار ائمه معصومين مطابقت داشته باشد.9
نزّال بن سبرة الهلالى:
نزّال بن سبرة الهلالى الكوفى از پيامبر(ص) و ابوبكر و عثمان و على(ع) و… روايت كرده است و از كبار تابعين به شمار مى رود كه ضحاك بن مزاحم و اسمعيل بن رجاء و شعبى از جمله كسانى اند كه از او روايت كرده اند.10 7 ـ مقاتل
از ديگر راويانى كه در اين تفسير از او نقل قول شده و در مقابل گفتار طبرى مطرح گشته است مقاتل11 است كه به معرفى او پرداخته مى شود. قابل ذكر است كه در روايات تفسيرى دو مقاتل ذكر شده كه هر دو صاحب تفسير بوده اند.12 يكى مقاتل بن سليمان(م 150هـ.ق) و ديگرى مقاتل بن حيان (متوفى قبل از 150هـ.ق).13
مقـاتل بن سليمـان: مقـاتل بن سليمـان بن بشيـر الأزدى، اصلش از بلخ بوده و به بصره رفت و در سال (150هـ.ق) در آنجـا وفـات يـافـت.14 او از متأخـران زيديـه و قاريان قرآن بود.15 و از ياران امام باقر(ع) معرفى شده است.16
مقاتل بن حيان بلخى: از اصحاب امام صادق(ع)17 و كنيه اش ابوبسطام18 بود. طبرى هم در تفسيرش با كنيه ابوبسطام از او روايت نقل كرده است.19
با توجه به دلايل زير مى توان چنين نظر داد كه منظور از مقاتل، در اين تفسير مقاتل بن سليمان است.

1 ـ نظر طبرى در مقابل نظر مقاتل بن سليمان مطرح گشته با توجه به اينكه طبرى از او روايت نمى كند.1
2 ـ مقاتل بن سليمان مفسرى است كه علماى اسلام، شيعى و سنى، از او روايت كرده اند.
3 ـ معمولاً در تفاسير وقتى كه نام مقاتل بدون نام پدر ذكر شود، منظور مقاتل بن سليمان است.2
4 ـ اقوال روايات مقاتل بن سليمان در تفسير از اهميت بيشترى برخوردار است.3
5 ـ او را در زمره كسانى مانند مجاهد و قتاده و كلبى و شعبى دانسته اند كه نيز تفسير به رأى كرده است.4
اهداف اصلى از تهيه ترجمه تفسير طبرى
آنچه با مطالعه تفسير به دست مى آيد، مى توان به دو بعد اساسى تقسيم كرد:
1 ـ يكى اينكه آيات قرآن، به صورت ترجمه تحت اللفظى ارائه شده است.
2 ـ ديگر آنكه مطالب تفسيرى و تاريخى، بويژه تاريخ انبيا، مد نظر بوده است.
در رابطه با اهداف اول، دو سبب اصلى در كاربرد بوده است:5
الف ـ ترجمه قرآن به فارسى براى كسانى كه با زبان عربى آشنا نيستند.
ب ـ زبان فارسى فى نفسه، زبان اصيلى است و شايستگى آن را دارد كه كتاب مقدس الهى به اين زبان ترجمه گردد.
در رابطه با هدف دوم، يعنى بخش تفسيرى اين كتاب، آنچه كه جلوه گر است، جنبه هاى اخبار و قصص و داستانهاى پيامبران و حتى جريانات تاريخى بعد از وفات پيامبر(ص) و تاريخ خلفا و شهادت امام على(ع) و امام حسن(ع) و امام حسين(ع) را تـا زمـان عبدالملك بن مروان است.6 و خود مؤلف در جاى جاى اين تفسير به آن اشاره كرده است از آن جمله:
(… و مانند اين بسيار است و اين همه ياد نتوان كرد كه اين همه به تفسيرهـا ديگر مفسران يـاد كرده اند و به تصنيفها اندر است و غرض ما از اين كتاب اخبار و قصص است و اگر بدان مشغول گرديم اين دراز گردد و از غرض خويش بازمانيم.)7
و هدف نهـايى از ذكر اين داستانها و جريانـات تاريخى چه قبل از زمان پيامبر و چه بعد از آن، جنبه پندپذيرى و عبرت آموزى آن مـى بـاشد كه بـايد در راه دين استقـامت به خرج داد و به واسطه ناملايمات نبايد از دين الهى رو گردان شد:
(پس اكنون قصهاى گذشته ياد كرديم تا بدانى و عبرت گيرى و اگر تو را از بهر دين المى رسد تافته نشوى و اين آيت كه خـداى عزوجل گفت: "الم احسب الناس اين يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لايفتنون"8 اندرين فتنها فرو آمده است كه ياد كرديم… پس اين همه از بهر آن آورديم تا بدانى كه محنتها ديرينه اسـت و هر كى مخلص تر و ايمـان او قـوى تر او بمحنـت نزديك تر است چنان كه پيغامبر ما صلى الله عليه و سلم گفت: انّ اشدّ الناس بلاء الانبياء ثم الاولياء ثم الامثل فالامثل.9
و ديگر جنبه هاى تفسيرى كه معمولاً مفسران بدان عنايت دارند، مانند بحث قراءات، لغت، صرف، نحو، فصاحت و بلاغت و آيات الاحكام و…كمتر آمده است.

پى نوشت:
1. ترجمه تفسير طبرى، ج1، ص5 ـ 6.
2. على دوانى، يادنامه طبرى، ص160، 176.
3. محمدتقى بهار، (مقدمه) تاريخ بلعمى، به كوشش گنابادى، ص5 ـ 6.
4. بهار، سبك شناسى، ج2، ص8 ـ 9.
5. همان، ج2، ص15.
6. على اكبر شهابى، احوال و آثار محمدبن جرير طبرى، ص73.
7. فريدون تقى زاده طوسى، يادنامه طبرى، ص562.
8. آذرتاش آذرنوش، يكى قطره باران، تهران، 1370، ص599 ـ 560.
9. ذبيح الله صفا، تاريخ ادبيات در ايران، ج1، ص619.

1. يحيى آرين پور و ديگران، ادبيات فارسى بر مبناى تأليف استورى، يو. ا. پرگل، تحرير احمد منزوى، ج1، ص98.
2. Browne, Edward G. A Literary History of Persia. (Cambridge, University press, 1969) V: I, P: 476 . و نيز: على پاشا صالح، تاريخ ادبى ايران: ادوارد برون، تهران، اميركبير، 1356ش، ج1، ص693.
3. محمدتقى بهار در اين باره چنين اظهار نظر كرده است: (از جمله سعادات ادبيات فارسى آنست كه هر دو كتاب تفسير و تاريخ طبرى در عهد ابوصالح منصوربن سامانى بوسيله ابوعلى محمدبن عبدالله (يا عبيدالله) البعلمى وزير خراسان از عربى به فارسى ترجمه شده است و خوشبختى ديگر آنكه آن دو نسخ تا امروز مانند هزاران نسخه ديگر از ميان نرفته و در دسترس عشاق زبان شيرين فارسى است.) محمدتقى بهار، (مقدمه) تاريخ بلعمى، به كوشش محمدپروين گنابادى، تهران، 1341ش، ص5 ـ 6؛ بهار، يادنامه طبرى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص533.5
4. ذبيح الله صفاء تاريخ ادبيات در ايران، ج1، ص619.
5. على اكبر شهابى، احوال و آثار محمدبن جرير طبرى، تهران، اساطير، 1363ش، ص73.
6. و يا آن را خلاصه اى از تفسير طبرى دانسته اند!: (… پس در حقيقت تفسيرى كه اكنون در دست ما قرار مى گيرد بمصداق خياراً من خيار مختصر و ملخّص شده است.) (مهدى محقق، انتقاد كتاب: ترجمه تفسير طبرى، راهنماى كتاب، شماره7، دوره چهارم، ص611، مهر 1340).

1. ترجمه تفسير طبرى، پيشين، ج1، ص5.
2 و 3. همان، ج1، ص6.
4. همان، ج1، ص6 ـ 7.
5. ترجمه تفسير طبرى، ج1، ص145، و نيز رجوع شود به صفحات: ج1، ص1، 11، 197 و ج5، ص1285 و ج6، ص1613و ج7، ص1995.
6. همان، ج2، ص400 و نيز مانند ج7، ص1736.
7. همان، ج2، ص414.
8. همان، ج4، ص1043 و نيز مانند ج1، ص154.

1. همان، ج5، ص1335. البته يك بار ديگر نام مغازى در جلد7، ص1902 به صورت كلى آمده است: (و اين كه ياد كرديم يازده زن باشد كه اندر خبرهاى مغازى درست شده است كه مرايشانرابزنى كرده است….)
2. همان، ج5، ص1379.
3. همان، ج6، ص1485 و نيز مانند ج6، ص1613، 1615.
4. همان، ج6، ص1564.
5. همان، ج6، ص1565.
6. همان. ج6، ص1565.
7. محمد طبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، جزء 23، ص156.
8. ترجمه تفسير طبرى ، ج 6 ، ص 1528، و نيز مانند، ج 6 ، ص1536 .
9. همـان. ج 1، ص 1، 11 ، 145 ، 197 ، 198 و ج 2، ص 400 و ج5، ص 1285، 1414، 1435 و ج 6، ص 1528، 1536، 1613 و ج 7، ص1889، 1946.
10. همان، ج 5، ص1379 ، ج 7، ص 1739.
11. همان، ج 1، ص 197، 198و ج 6، ص 1485، 1613، 1615.
12 ـ 22. مأخذ آن قبلاً بيان گرديد.
23. ترجمه تفسير طبرى، ج7، حاشيه ص1946.
24. محمدبن جرير طبرى، جامع البيان عن تأويل اى القرآن، ج23، ص156.
25. محمد روشن، مقدمه تاريخنامه طبرى، ج1، ص236.
26. ترجمه تفسير طبرى، ج1، ص154، مطابق با تاريخ بلعمى، تصحيح بهار، ص536 است.
27 و28. محمد بلعمى، تاريخ بلعمى، تصحيح: بهار، ص592 ـ 593.

1. ترجمه تفسير طبرى، ج6، ص1528 مطابق با تاريخ بلعمى، تصحيح بهار، ص224 است ولى ص1536 در ترجمه تفسير طبرى با تاريخ بلعمى مطابقت نمى كند.
2. ياقوت حموى، جزء 18، ص42.
3. ترجمه تفسير طبرى، ج1، ص6.
4. محمد طبرى، تفسير طبرى، تحقيق محمود محمد شاكر، ج1، ص200.
5. محمد طبرى، تاريخ طبرى، ج10، ص391 ـ 392.
6. ترجمه تفسير طبرى، ج1، ص154، 1043، 1335.
7. (منسوب به) محمد بلعمى، تاريخنامه طبرى، ج1، ص29، 180.
8. سيدعلى آل داوود، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج3، ص5 ـ 7.

1. همان، ص8.
2. دكتر اصغر مهدوى استاد دانشگاه تهران.
3. سيدعلى آل داوود، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج3، ص9.
4. ياقوت حموى، معجم الادباء، جزء 8، ص50.
5. (منسوب به) محمد بلعمى، تاريخنامه طبرى، ج1، تصحيح محمد روشن، ص دو (مقدمه).
6. محمدرضا تجدد، ترجمه فهرست ابن نديم، ص158.
7. خيرالدين زركلى، الاعلام، ج1، ص294.
8. محمدرضا تجدد، ترجمه فهرست ابن نديم، ص158.
9. ابن نديم، فهرست، مقاله سوم، ص123.
10. همان، مقاله ششم، ص417.
11. همان، مقاله ششم، ص385.
12. كاظم مدير شانه چى، علم الحديث و دراية الحديث، ص38 ـ 45.
13. نسائى، سنن، دارالفكر، بيروت.
14. بخارى، صحيح، دارالفكر، بيروت، ص86 ـ 104.
15. مسلـم، صحيح، دارالفكر، بيروت، ص165 ـ 210.
16. ابن ماجه، سنن، دارالفكر، بيروت، ص1290 ـ 1372.
17. ابن داود، سنن، دارالفكر، بيروت، ص299 ـ 326.

1. ترمذى، سنن، دارالفكر، بيروت، ص325 و 344 ـ 350.
2. آذرتاش آذرنوش، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج4، ص665.
3. عبدالحميد مكّنى، به ابوغالب اديب و از رجال بزرگ و نويسندگان شام، مقتول 132هـ (فرهنگ معين، ج5، ص1137).
4. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج4، ص668.
5. (منسوب به) محمد بلعمى، تاريخنامه طبرى، تصحيح محمد روشن، ج2، ص1175 ـ 1176.
6. عباس زرياب، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج4، ص678.
7. محمدتقى بهار، سبك شناسى، ج2، ص2 ـ 3.
8. ذبيح الله صفا، تاريخ ادبيات در ايران، ج1، ص610 ـ 615.
9. محمدرضا تجدد، ترجمه فهرست ابن نديم، ص446.
10. ترجمه تفسير طبرى، ج2، ص400.
11. خيرالدين زركلى، الاعلام، ج4، ص162.
12. ذبيح الله صفا، تاريخ ادبيات در ايران، ج1، ص124.
13. حسن عميد، دائرة المعارف، ص167.
14. الاعلام زركلى، ج2، ص340.

1. محمدرضا تجدد، ترجمه فهرست ابن نديم، ص151.
2. ترجمه تفسير طبرى، ج2، ص414.
3. غلامرضا ورهرام، منابع تاريخ ايران در دوران اسلامى، ص45.
4. عمررضا كحّالة، معجـم المؤلفين، تراجـم المصنفى الكتـب العربيه، ج6، ص157.
5. خيرالدين زركلى، الاعلام، ج4، ص141.
6. حسين كريمان، طبرسى و مجمع البيان، ج2، ص45 ـ 46، 214.
7. جلال الدين سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج4، ص241.
8. طبرسى و مجمع البيان، ص93، 198.
9. حسين كريمان، طبرسى و مجمع البيان، ج2، ص93، 198.
10. ابن حجر عسقلانى، تهذيب التهذيب، ج10، ص423 ـ 424.
11. ترجمه تفسير طبرى، ج7، حاشيه، ص1946 و ج6، ص1564.
12. محمدرضا تجدد، ترجمه فهرست ابن نديم، ص59.
13. محمد ذهبى، الكاشف، ج3، هامش، ص171.
14. خيرالدين زركلى، الاعلام، ج7، ص281.
15. محمدرضا تجدد، ترجمه فهرست ابن نديم، ص59.
16. سيد محمدبـاقر حجتى، سه مقاله در تاريخ تفسير و نحو، ص121 ـ 122.
17. سيد ابوالقاسم خوئى، معجم الرجال الحديث، ج18، ص311.
18. محمد ذهبى، تذكره الحفاظ، ج1، ص174.
19. محمـد طبـرى، تفسيـر طـبـرى، تحقيـق شـاكـر، ج13، ص241 و ج4، ص189.

1. ياقوت حموى، معجم الادباء، جزء 18، ص65.
2و3. حسين كريمان، طبرسى و مجمع البيان، ج2، ص93 ـ 92.
4. طبرسى و مجمع البيان، ص67.
5. ترجمه تفسير طبرى، ج1، ص5.
6. همان. ج5، ص1325 ـ 1395.
7. همان. ج2، ص416.
8. سوره العنكبوت (29)، الآيه 1.
9. ترجمه تفسير طبرى، ج5، ص1380.

بررسى شروح بداية الحكمة
صادقى هادى

پيش از شروع به بررسى ترجمه و شرحهايى كه از كتاب ارزشمند بداية الحكمة، اثر استوار علامه طباطبائى ـ ره ـ به رشته تحرير درآمده است، مقدمه اى كوتاه درباره اهداف و گونه هاى مختلف شرح عرضه مى گردد. بحث مفصل در اين باره را بر عهده شارحان و متخصّصان فن مى گذارم. مقصود ما از كلمه شرح معنايى وسيعتر از آنچه اصطلاحاً بدان شرح گويند، است. بدان گونه كه شامل تعليقات و حواشى نيز مى شود. اهداف شرح
اهداف معقول جهت شرح نويسى را مى توان اين گونه خلاصه كرد:
1 ـ توضيح و تبيين عبارات متن
اين هدف بيشتر در شرح متون مشكل و مغلق علمى مطمح نظر واقع مى شود. البته براى مبتديان مفيد و براى غير آنان مضر است. زيرا غير مبتديان بايد خود بتوانند با نيروى فكر و به كارگيرى معلومات اكتسابى خويش بر مشكلات متن فائق آيند. در صورت عادت به مراجعه به چنين شروحى از قوه درك مطلب آنان كاسته شده، استعداد استنباط در آنها به شكوفايى نمى رسد.
2 ـ توضيح و تفهيم مقاصد متن
اكثر شروح با اين هدف نگاشته مى شوند. بسيارى از كتب رايج در حوزه هاى علميه و بعضاً دانشگاهها، داراى اصطلاحات فنى و ارجاعات كثير و مقدمات ضرورى هستند و جهت فهم آنها لاجرم بايد از كتب ديگر يا اساتيد فن بهره گرفت. استاد نيز هميشه در دسترس نيست. بدين سبب نياز به شرح مى افتد. موجزنويسى مؤلفان بزرگ نيز يكى از عوامل پيدايش اين نياز است. استفاده از تعابير رمزى و كنايى را نيز مى توان در كنار ساير عوامل برشمرد، هر چند اين عامل جز در موارد معدودى (مانند كتب عرفانى) در حوزه كتابهاى علمى يافت نمى شود. زيرا يكى از خصايص كتب علمى شفاف بودن آنهاست. يعنى نبايد در آنها از تعابير رمزى و كنايى استفاده شود.
3ـ مستدل كردن نظريات مؤلف
پاره اى از مؤلّفان بزرگ در كتب خويش صرفاً به ارائه نظر پرداخته و از بيان تفصيل مقدمات و استدلالات مربوط پرهيخته اند. از اين رو در مقام بحث علمى نياز به تبيين و توجيه نظرات آنان مى افتد. بسيارى از تلاميذ به نگارش چنين شروحى بر كتب اساتيد خويش دست زده اند و مبانى و ادله آنان را، آن گونه كه از درسهايشان استفاده كرده اند، ذيل نظريات آن بزرگان آورده اند.
4 ـ نقد و بررسى نظريات مؤلف
برخى از شرحها به منظور نقض و ابرام عالمانه و نقد و بررسى محققان، عرضه مى گردند. البته در ميان اين دسته، مى توان كتب پرارجى را يافت كه بر غناى مباحث علمى صدچندان افزوده اند.
5 ـ زمينه اى براى مطرح نمودن نظرات خويش
دسته اى از شارحان به اين هدف به شرح يك كتاب دست مى زنند كه بتوانند با استفاده از زمينه موجود نظريات خويش را هم مطرح نمايند. اين كار زحمت تأليف مستقل را از دوش آنان برمى دارد و كار را آسان مى كند. از اين رو گرايش شديدى در ميان اهل علم به اين گونه ارائه نظر ديده مى شود. البته برخى نيز به جهت تيمن و تبرك و به خاطر احترامى كه براى علماى بزرگ قائلند، آراء و انديشه هاى خود را ذيل نظريات و مطالب آنان مطرح مى كنند. اين سنت حسنه علاوه بر فوائد روش علمى، موجب حفظ و احياء آثار دانشوران پيشين نيز مى شود. انواع شرح
الف ـ از جهت شكل و قالب
شروح از جهت ظاهرى داراى انواعى هستند كه به مهمترين آنها اشاره مى رود:
1ـ حاشيه و تعليقه
بعضى از شرحها در قالب حاشيه عرضه مى گردند. يعنى اصل را بر نظريات متن مى گذارند و در هر مورد كه نياز بود به توضيح مى پردازند و در صورت داشتن نظرى مغاير، آن را به صورت تعليقه اى بيان مى كنند. نمونه اى از اين دست، حواشى متعددى است كه بر كتاب قيم عروة الوثقى مرحوم آية الله سيد محمدكاظم طباطبايى يزدى نگاشته شده است. بدين صورت كه مجتهدين طراز اول نظريات فقهى خويش را در موارد مغايرت با متن عروة به صورت تعليقه ارائه كرده اند. تعليقاتى كه بر دو كتاب گرانسنگ شفاء بوعلى و اسفار ملاصدرا نوشته شده است نيز از اين دسته به حساب مى آيند. حواشى متعدد بر شرح منظومه حاجى سبزوارى و اخيراً تعليقه آية الله مصباح يزدى (دام ظله) بر نهاية الحكمه علامه طباطبايى نيز در اين رديف قرار مى گيرند. خوشبختانه سنت حاشيه نويسى تاكنون نيز استمرار داشته و حتى به مباحث جديد در حوزه فلسفه نيز سرايت كرده است. از آن جمله مى توان تعليقاتى را كه جناب حجة الاسلام والمسلمين صادق لاريجانى بر كتاب فلسفه اخلاق در قرن حاضر نوشته ج. وارنوك زده اند نام برد. مترجم اين كتاب نيز خود ايشان هستند.
بايد توجه داشت نوع ديگرى از تعليقات وجود دارد كه خيلى رايج نيست. بدين صورت كه بدون محور قرار دادن كتاب خاصى، مباحث گوناگونى از يك علم را انتخاب كرده درباره آنها نظريه پردازى مى كنند. اين نوع تعليقه را مى توان تعليقه بر علم ناميد (نه تعليقه بر كتاب.) كتاب تعليقات فارابى از اين قبيل است.
2 ـ شرح و بيان
دسته ديگر آنهايى هستند كه به تشريح مسائل مى پردازند و خود داراى قالبهاى متنوعى مى باشند. در يك دسته بندى به يك زبانه و دوزبانه تقسيم مى شوند. يعنى برخى شروح به همان زبان متن نگارش يافته اند. شرحهاى متعددى كه بر كتاب گرانسنگ كفاية الاصول مرحوم آخوند خراسانى ـ ره ـ نگاشته شده ، مانند حقايق الاصول مرحوم حكيم، عناية الاصول مرحوم فيروزآبادى و منتهى الدرايه سيد محمدجعفر جزايرى مروج نيز از اين دسته به حساب مى آيند. برخى ديگر از شروح به دو زبان است كه معمولاً زبان متن عربى است و زبان شرح فارسى. اين دسته به طور معمول همراه با ترجمه، شرح نيز هستند. اينها شرحهاى غير مزجى بودند و برخى ديگر مزجى هستند. بدين صورت توضيحات لازم را به گونه اى در ميان عبارات متن وارد مى كنند كه با تركيب با آنها متنى جديد با عبارتى مفصل تر به دست مى آيد و به توضيح همان مقاصد متن همت گمارد. بايد از جهت نكات مربوط به دستور زبان، متن و شرح را به گونه اى با يكديگر تركيب كرد كه اولاً نحوه قرائت متن در شكل جديد هم به صورت سابق باشد و ثانياً در تركيب جديد هم معنا داشته باشد و اشكال صرفى و نحوى نيز پيش نيايد. كتابهاى شرح اللمعة الدمشقية شهيد ثانى، جواهر الكلام شيخ محمدحسن نجفى، شرح الالهيات من كتاب الشفاء ملا مهدى نراقى از اين دسته هستند.
ب ـ به لحاظ محتوا:
شروح از لحاظ محتوايى در نظر اول بر سه دسته اند: (توضيح و تبيين متن)، (نقد و بررسى متن) و (مركب از توضيح و تأسيس).
1 ـ (شرح توضيحى)
اين شروح خود انواعى دارند. برخى به توضيح عبارات مى پردازند و سعى بر حل مشكلات لغوى، دستورى، و حداكثر مفاهيم تحت اللفظ دارند. بيشتر توضيحات مرحوم كلانتر بر شرح لمعه شهيد ثانى و مكاسب شيخ انصارى از اين قبيل است.1
برخى ديگر نيز ساير اهداف شرح نويسى را تأمين مى كنند كه بايد از بيانى روان و روشن برخوردار باشند. از نقل اقوال فراوان و بيهوده بپرهيزند و آشفتگى ذهنى براى خواننده به وجود نياورند. البته بهترين آراء را ارائه دهند و در توضيح آنها چيزى فروگذار نكنند. از اين دسته مى توان شرح معالم الدين ملاصالح مازندرانى، منتهى الدرايه، شرح معالم و رسائل و كفايه اعتمادى، شرح منظومه استاد شهيد مطهرى ـ ره ـ را نام برد.
2 ـ (شرح تأسيسى) (نقد و بررسى متن)
اين گونه شرحها معمولاً توسط علماى بزرگ به رشته تحرير درمى آيند و فائده آن براى طالبان و پژوهندگان علوم بسيار زياد است. زيرا در تضارب آراء و نقض و ابرام استدلالات است كه قوه تفكر آنان تقويت شده، آهسته آهسته نيروى استنباط و تشخيص صحيح از سقيم در آنها پديدار مى شود. برخى از تفصيل كمترى برخوردارند، مانند حاشيه مرحوم علامه طباطبايى بر كفايه و برخى بيشتر، مانند نهاية الدراية مرحوم كمپانى كه شرح بر كفاية است. هر دو كتـاب دربردارنده مطالب ارزنده اى در علم اصول هستند (گرچه در مورد شيوه شديداً تجريدى و انتزاعى مرحوم كمپانى ـ ره ـ كه علم اصول را از تحليل ارتكازات عرف دور كرده و به معركه آراء فلسفى تبديل نموده اعتراضاتى در ميان است).
شرح مرحوم سلطان العلماء بر معالم الدين نيز از اين قبيل است.
3 ـ (مركب از توضيح و تأسيس)
دسته سوم غالباً از خامه عالمان طراز اول تراوش كرده است. اين دسته معمولاً از كتب غنى و پر محتوا به حساب مى آيند. برخى از اين كتابها حاصل تقريرات درسهاى خارج فقه و اصول است كه معمولاً توسط تلاميذ يك استاد نوشته مى شود. بدين ترتيب كه ابتدا استاد نظرات صاحب متن2 را تشريح كرده، آنگاه پاره اى نظرات ديگر را مطرح و نقد نموده، و آنگاه به تبيين و توجيه نظريه مختار مى پردازد. ترتيب نوشتارى نيز غالباً پيرو ترتيب گفتارى استاد است. البته اين دسته منحصر در تقريرات درسهاى خارج فقه و اصول نيست. در زمينه فلسفه، كلام، عرفان و منطق نيز آثارى گرانبها در اين دسته يافت مى شوند. به عنوان نمونه مى توان به كتب زير اشاره كرد: شرح اشارات و تنبيهات از خواجه نصيرالدين طوسى، شرح شرح اشارات از قطب رازى.
شرحهاى متعددى كه بر فصوص الحكم نوشته شده و بالغ بر 112 شرح است3، از جمله شرح قيصرى. همچنين شرح حكمة متعاليه اسفاراربعه ازآية الله جوادى آملى و شرح العرشيه ازشيخ احمدبن زين الدين احسائى. و نيزشرحهايى كه بر فصوص الحكم منسوب به فارابى نوشته شده است، مانند نصوص الحكم بر فصوص الحكم، از آية الله حسن زاده. بداية الحكمة
كتاب قيم بداية الحكمه كه از تراوشات خامه حضرت علامه طباطبايى ـ رضوان الله تعالى عليه ـ مى باشد، در پاسخ به درخواست برخى نزديكان ايشان و درسال 1390ق به رشته تحرير درآمد و بزودى جايگاه بايسته خويش را در ميان طالبان حكمت الهى يافت.
بدايه را مى توان چكيده فلسفه صدرايى، كه به (حكمت متعاليه) مشهور است، ناميد، البته همراه با ابتكارات خود علامه ـ ره ـ. سرتاسر اين كتـاب مشحون از استـدلال و برهان است و بسيار موجز و استوار نوشته شده است. با همه ايجـازش از اغلاق به دور است و در عين اختصـارش، چيزى از مباحث مهم را فرو نكاسته است. از تبويب و تنظيم منطقى خوبى برخوردار است. اكثر مباحث منسوخه در طبيعيات را رها كرده و تنها به ذكر كلياتى در چند صفحه، درباره جواهر و اعراض، قناعت كرده است و همين نكته بر حسن كتاب افزوده است.
تاكنون از اين كتاب حدود پنج چاپ به عمل آمده است كه زيباترين و صحيحترين آنها همين آخرين چاپ است كه به تصحيح فاضل ارجمند جناب حجة الاسلام آقاى فياضى توسط دفتر انتشارات اسلامى چاپ شده است. جهت پرهيز از اطاله كلام از ذكر بقيه چاپها خوددارى مى كنيم. ترجمه و شرح بدايه
به دليل سنگين بودن مباحث فلسفى و دشوارى فهم آن براى مبتديان، از همان آغاز احساس نياز به شرح و توضيح بدايه پديد آمد. پس از يازده سال اولين ترجمه توسط استاد محمدعلى گرامى كه از شاگردان مرحوم علامه ـ ره ـ بودند با عنوان (آغاز فلسفه)، به زيور طبع آراسته شد (1401هـ.ق). كاردومى كه در اين رابطه به ظهور پيوست ترجمه اى ديگر به وسيله جناب آقاى على شيروانى بود كه پس از 20سال (1369هـ.ش/ 1410هـ.ق) انتشار يافت. پس از آن آقاى شيروانى به شرح اين كتاب نيز پرداختند و جلد اول ترجمه و شرح بدايه ايشان در سال بعد از چاپ خارج شد. در سال 1371ق شاهد انتشار سه جلد كتاب ايضاح الحكمه نوشته جناب حجة الاسلام آقاى على ربانى گلپايگانى بوديم كه به ترجمه و شرح بدايه همت گمارده بود. شرح كتاب بداية الحكمه آقاى حسين حقانى زنجانى نيز در تابستان1372 به چاپ رسيد و در همان سال هم بقيه مجلات شرح آقاى شيروانى.
از آنجايى كه دانش پژوهان رشته فلسفه كراراً سؤال مى كنند كه در اين زمينه چه ترجمه و شرحى مناسب است، بر آن شديم تا در اين مقال نظرى به اجمال بر مزايا و كاستيهاى هر يك از اين مؤلفات داشته باشيم، باشد كه راهگشاى آنان قرار گيرد. به ترتيب تاريخ انتشار شروع مى كنيم و قسمتى از مرحله دوّم كتاب (فى انقسام الوجود الى خارجى و ذهنى) را جهت آسان شدن كار مقايسه مشتركاً در همه پى مى گيريم و البته سرى هم به ساير مواضع مى كشيم. آغاز فلسفه
متن اصلى همراه ترجمه به چاپ نرسيده است. كيفيت چاپ مطلوب نيست. متن روان و بيان رسايى دارد. مى توان گفت در مجموع چيزى از مباحث بدايه را فروگذار نكرده است. (آغاز فلسفه) در اصل به عنوان ترجمه بدايه نگاشته شده، اما خالى از توضيحات مترجم نيز نمى باشد و هم از اين روست كه مترجم محترم آن را ترجمه و توضيح نام نهاده است. وى در مقدمه چنين مى نويسد: (استاد در پاره اى مباحث خيلى فشرده نوشته اند و به اين جهت توضيحاتى افزودم و احياناً دليل يك مطلب را كه به علت اتفاق نظر و وضوحش در فلسفه، در كتاب ذكر نشده بود اضافه كردم).1 لكن اين توضيحات اضافى به اندازه اى نيستند كه بتوان كتاب را به عنوان شرحى بر بدايه به حساب آورد. ترجمه شكلى كاملاً آزاد دارد و در اين ميان گاهى به دليل دقت زياد متن، بعضى از ظرايف فوت مى شوند. فنون ترجمه و ويراستارى چندان مراعات نشده است. عبارات كم و زياد مى شوند. از همه مهمتر اينكه هيچ گونه نشانى از تمايز ميان ترجمه و توضيح وجود ندارد و معلوم نيست كدام عبارت ترجمه است و كداميك از اضافات توضيحى. اين نكته در اولين مراجعه به كتاب دانسته مى شود. گاهى هم پاورقى به درون متن راه مى يابد مثلاً (ممكن است بگوييد بحث از وجود ذهني… پس در جايى ديگر است كه ذهن ناميده مى شود)1 يا (مگر سفسطه چيست به جز همين مغايرت علوم بطور مطلق با خارج؟!)2
در آن زمان كه هيچ ترجمه و شرح ديگرى براى بدايه وجود نداشت و فضل تفدم به آن است، اين كتاب خوب بود. ترجمه و شرح و ترجمه بداية الحكمه
هر دو كتاب را انتشارات الزهرا منتشر كرده است. دومى فقط ترجمه بدايه و اولى علاوه بر آوردن متن عربى و ترجمه، به شرح و توضيح نيز پرداخته است. هر دو كتاب از جهات فنى ويرايشى، چاپ، حروفچينى و… از كيفيت مطلوبى برخوردارند. مشى مترجم در تمام كتاب، تحفظ بر متن بوده و در عين حال توانسته است نثرى روان ارائه دهد. تفاوتهايى در ترجمه متن در دو كتاب به چشم مى خورد كه اكثراً جزيى هستند. مثلاً در ترجمه اين جمله (المشهور بين الحكماء ان للماهيات وراء الوجود الخارجى و هو الوجود الذى يترتب عليها فيه الآثار المطلوبة منها…)3 چنين آورده اند: (غالب حكماء بر آنند كه مـاهيات علاوه بر وجود خـارجى يعنى وجودى كه آثار مترقب از ماهيات در آن وجود بر آنها مترتب مى گردد)4 اما در كتاب دوم، كلمه (مترقب) را به (مطلوب) تبديل كردند كه براى فارسى زبانان سهل الوصول تر است. نيازى نيست در همه جا كلمات متن را به كلمات ديگرى تبديل كنيم. چرا كه در بعضى موارد اين تكلف موجب اغلاق و سنگينى در فهم معنى يا در مواردى كم شدن دقت بحث مى شود. مثلاً در ترجمه اين جمله (و ان علم النفس شىء اضافة خاصه منها اليه) در هر دو كتاب اين طور آمده است: (علم ما به يك شىء اضافه خاصى است كه ما با آن شىء پيدا مى كنيم)5. كلمه (نفس) را در ترجمه به (ما) تبديل كرده اند كه از دقت كار كاسته است، زيرا مفهوم (نفس) بار معنايى خاصى دارد كه هيچگاه ضمير (ما) نمى تواند نقش آن را ايفا كند و در عين حال خود كلمه (نفس) در فرهنگ فارسى زبانان نيز كاملاً جا افتاده است.
در ترجمه معمولاً از داخل كردن مطالب اضافى پرهيز شده و اگر نمونه اى از اين دست به ميان آمده، در دو قلاب [] گنجانده شده كه تمايز بخش اضافات مترجم از متن اصلى است. در انتهاى ترجمه هم دو ضميمه مفيد دارد كه به صورت نمودار درختى است؛ يكى در تقسيمات (علت فاعلى) و ديگرى در اقسام (واحد). پاره اى اغلاط و افتادگيهاى مطبعى در ترجمه وجود دارد كه قسمتى از آنها در انتها تصحيح شده و برخى ديگر باقى مانده است. مانند ص69، سطر 6 كه يك پاراگراف كلاً از قلم افتاده است. (فالما هيته من حيث هى و يا عن احدهما بالضرورة). اين افتادگى در كتاب دوم، يعنى شرح، تصحيح شده است.
اما ويژگيهاى شرح: 1) از آنجايى كه شارح محترم از حسن تقرير وجودت بيان استاد شهيد مرحوم مطهرى ـ ره ـ به خوبى بهره برده، در توضيح مشكلات متن و نكات مهم بحث موفق است. البته سهم خود ايشان در اين جهت كاملاً محفوظ است. زيرا قدرت تفهيم مطالب پيچيده و مسائل عميق تنها با استفاده از بيان ديگران به دست نمى آيد و خود شخص نيز بايد داراى چنين استعدادى باشد و اين امر در شرح بدايه مشهور است.
2) شيوه ايشان در شرح اين است كه ابتدا قطعه اى از متن معرّب و پس از آن ترجمه را مى آورند.
3) آنگاه به تبيين موضوع و محمول مى پردازند و دقيقاً مشخص مى كنند كه مورد بحث چيست.
4) در صورت نياز، به بيان معانى مختلف يك اصطلاح مى پردازند و معناى مورد نظر را تعيين مى كنند.1
5) سپس فروض ممكن در يك مسئله را بررسى و نقد مى كنند.2
6) آنگاه به تبيين استدلال و مقدمات آن به طور مجزا و با بيانى منطقى مى پردازند (همه به طور مختصر و مفيد).3
7) در مواردى هم كه احساس نياز شده، قبل از ورود به اصل مطلب، مقدمه و تاريخچه اى خلاصه از بحث و فهرستى از مطالب آن بخش ارائه كرده اند كه جهت بصيرت خواننده مفيد است.4
8) براى جلوگيرى از تشتت فكرى خواننده مبتدى، برخى بحثهاى عميقتر را در پاورقى مطرح كرده اند.5 ايضاح الحكمة
اين كتاب را انتشارات مركز جهانى علوم اسلامى با كيفيتى مطلوب و رعايت جهات فنى و ويرايشى و حروفچينى خوب و قيمت منـاسب به چاپ رسانده است. از محسناتش يكى انتشار هر سه جلد آن با يكديگر است. شيوه نويسنده آن است كه ابتدا متن عربى يك فصل را يك جا مى آورد، البته بدون اعراب گذارى، سپس ترجمه كل فصل را و بعـد از آن شرح مطالب. يك جـا آوردن همه مطـالب يك فصل در مـواردى كه طولانى است كار را مشكل مى كند و سبب مى شود خواننده به راحتى به متن و ترجمه وشرح يك مطلب دست نيابد.6
در مورد ترجمه مى گويند: (رعايت اصل انطباق ترجمه با متن نيز مورد توجه قرار گرفته است و اگر خواننده گرامى در بخش ترجمه، روان بودن كامل عبارت را نمى يابد علت آن همان است كه اشاره شد).7از همين روست كه مجبور شده اند در برخى موارد قواعد ادبيات فارسى را رعايت نكنند.8در برخى موارد نيز تكلف در ترجمه به چشم مى خورد.9 و خطاى در ترجمه نيز بندرت پيش آمده است.10
روش مؤلف در شرح مطالب اين است كه ابتدا مى گويد چند موضوع در اين فضل مطرح گرديده است و سپس برخى از آنها را شرح مى دهد و پاره اى ديگر را به محل خود ارجاع داده يا به وضوحش وامى گذارد. عنوان گذارى خوبى در مطالب شرح دارند. در بعضى موارد به سير تاريخى بحث اشاره مى كنند. از نقل اقوال هم فروگذار نكرده اند و به گفته خودشان (بدين جهت اكثر مباحث مطرح شد در شرح بيشتر براى كسانى مفيد است كه داراى ذوق فلسفى و تفكر عقلانى بوده و خواهان تحقيق بيشتر پيرامون مسائل فلسفى مى باشند… بلكه براى مدرسان هم سودمند خواهد بود)1 همين امر موجب شده فايده شرح براى مبتديان كم شود. كسى كه در گامهاى نخستين فلسفه آموزى است طبيعتاً نمى تواند از اقوال اساطين فن استفاده كند و گاه موجب تشتت خاطر وى مى گردد. البته شارح محترم خود در مقدمه كتاب بر اين نكته اصرار ورزيده اند كه نبايست ذهن مبتدى را مشوش و متشتت نمود.2 ولى به نظر مى رسد كه نقل اقوال متعدد تا حدودى همين مشكل را آفريده است. البته بعضى از موارد نقل قول را به پاورقى منتقل كرده اند كه كار خوبى است. ارجاعات سودمندى نيز در پاورقى دارند. در پاره اى موارد توضيحات بيشتر را به پاورقى برده اند كه اين نيز از محسنات كار است. و ديگر از محسنات، آوردن نمودار درختى است.3
سبك و سياق شرح واحد نيست. در مواردى توضيحات مفصل است و موارد ديگرى را يا به كلى رها كرده اند يا به سرعت آن گذشته اند؛ خصوصاً در جلد؛ دوّم و سوّم توضيحات كمتر شده است به طورى كه در بسيارى موارد مقدار شرح كمتر از ترجمه است. در اندك مواردى نيز از دانشمندان غربى نقل قول مى كنند كه با سبك نويسنده در ديگر بخشهاى كتاب همساز نيست.4 در صورتى كه مؤلف محترم درصدد نگرشى تطبيقى به مباحث فلسفى بوده باشد، بايد اين كار را در سراسر كتاب دنبال كنند.
خطاهايى نيز در شرح مطالب رخ داده است از جمله:
1 ـ ج2، ص63 در پاورقى (زيرا حدود محدود با هم تغاير مفهومى دارند ولى حمل اولى ذاتى است) كه ظاهراً تناقض در كلام مشاهده مى شود. زيرا ملاك حمل اولى اتحاد مفهومى است و معنى ندارد دو چيز مفهوماً متغاير به حمل اولى بر يكديگر حمل شوند. شايد مراد ايشان از تغاير مفهومى، تغاير به اجمال و تفصيل باشد كه در اين صورت عبارت رسا و خالى از مسامحه نيست.
2 ـ ج2، ص17 (مقصود از ماهيت بشرط لا در مباحث ماهيت همين قسم مى باشد چنان كه بيان گرديد). در پاورقى آورده اند (مقصود ابتداى همين فصل است) و حال آنكه مقصود فصل پيشين است كه در آنجا توضيح دادند كه (ماهيت من حيث هى ليست الاّ هى) يعنى چه؟
3 ـ ج2، ص166 ( و از همين جا معلوم مى شود كه صورت اگرچه در وجود ماده نقش عليت دارد ولى علت فعليت يافتن آن است و نه علت اصل وجود آن و به اصطلاح علت صورى است و نه علت فاعلى). اين مطلب نادرست است، زيرا صورت نسبت به مجموع مركب از ماده و صورت، (علت صورى) محسوب مى شود، اما نسبت به خود ماده (شريك علت فاعلى) است.
4 ـ ج2، ص200 استقامت و انحناء را از كيفيات مختصه به خط دانسته اند كه اين مطلب درست نيست، زيرا به سطح نيز تعلق مى گيرند.
5 ـ ج2، ص200 در توضيح كيف استعدادى از كشف المراد تعريفى مى آورند (هو الرجحان القابل للشدة و الضعف المتوسط بين طرفى الوجود و العدم رجحانى كه در قابل وجود دارد و متوسط ميان وجود و عدم است و قبول شدت و ضعف مى كند). قيد (در قابل وجود دارد) زائد است و نمى تواند ترجمه درستى براى آن عبارت باشد. در ادامه توضيح مى دهند كه (اگر اين رجحان در ناحيه فعل باشد قوة و اگر در جانب انفعال باشد لاقوة ناميده مى شود) بايد به جاى (ناحيه فعل) مى گفتند (ناحيه عدم انفعال)، همان طور كه مرحوم حاجى سبزوارى در شرح منظومه دارند. (و ثالثها ما هو القوة و اللاقوه، و يقال له الكيفيات الاستعدادية، من الاستعداد الشديد الى جانب الانفعال، كاللين والممراضيّه و نحوهما، و هو المس باللاقوة، والاستعداد الشديد الى جانب اللانفعال، كالصلابة والمصحاحية و نحو هما، و هو المسمى بالقوة)1ذكر موارد فوق به هيچ روى از ارزش و اعتبار شرح مذكور نمى كاهد. وجود پاره اى اشتباهات و درصدى از خطا در هر كار علمى قابل اغماض است. و سعى و تلاش شارح محترم مورد تقدير و در پيشگاه الهى مأجور خواهد بود. شرح كتاب بداية الحكمه
انتشارات دانشگاه الزهراء (معاونت پژوهشى) كتاب فوق را با كيفيتى مطلوب به چاپ رسانده، هر چند اعراب گذارى متن عربى به صورت دستى صورت گرفته است. تمام كتاب در يك مجلد به چاپ رسيده و مولف محترم ابتكاراتى در آن به عمل آورده است. از جمله: تقسيم همه مطالب كتاب در پنجاه و چهار درس. آوردن خلاصه مباحث و پرسشهاى مهم در انتهاى درسها. و شرح به زبان فارسى نگاشته شده است، اما بيشتر به ترجمه شباهت دارد تا به شرح. مولف محترم در عين حالى كه مى خواسته است از قيد ترجمه متن راحت باشد، كارى بيش از ترجمه متن ارائه نداده است. البته اين به معناى نفى كلى نيست. در پاره اى موارد توضيحات مناسب هم افزوده اند. در مجموع مى توان آن را شكل تكامل يافته تر كارى دانست كه در آغاز فلسفه انجام گرفته است. در برخى از موارد كه نياز به توضيح بود، به ارجاع به پاورقيهاى شرح نهاية الحكمه اكتفا شده است و جاى آن بود كه عكس اين كار صورت مى گرفت؛ زيرا مبتديان با بدايه سروكار دارند نه نهاية. البته توجه دارم كه منشأ اين اشكال تقدم زمانى شرح نهايه است.
نثر فارسى كتاب چندان روان مطلوب نيست كه به ذكر چند نمونه از چهار صفحه كتاب اكتفا مى شود:
1ـ ص103: (و به اين ملاحظه به انسان، جوهر ناميده مى شود). كلمه (به) زائد است.
2ـ ص103: (يعنى (داراي….)) كلمه يعنى بايد داخل پرانتز آورده مى شد.
3ـ ص104: (اين نوع تصوير از معناى وجود ذهنى، در حقيقت يك نوع سفسطه است و اگر اين نوع فكر و سفسطه را بپذيريم باب علم به خارج و اشياء خارجى به طور كلى بسته مى شود.) در اين جمله سه مرتبه كلمه نوع تكرار شده كه دو مورد آن زائد است و مى شد جمله را كوتاهتر و روانتر نوشت.
4ـ ص105: (برخى از فلاسفه وجود ذهنى را مطلقاً و به طور كلى منكر شده اند و تقريب اين قول اين است كه علم نفس به چيزى و شى اى، يك نوع رابطه و نسبتى است كه نفس با آن شيٌ پيدا مى كند.) در اين جمله تكرار زياد است. مثلاً مطلقا و به طور كلى و چيزى و شى اى و رابطه و نسبتى. كله تقريب هم در فارسى چندان جا افتاده نيست.
5 ـ ص105: (مشهور از فلاسفه وجود ذهنى را به وجوهى اثبات و استدلال كرده اند…) عطف استدلال به اثبات دراين تركيب جمله درست نيست و يا بايد فقط از كلمه اثبات استفاده مى شد و يا اگر استدلال را مى خواستند بياورند اين طور مى گفتند (بر وجود ذهنى به وجوهى استدلال كرده اند…)
6 ـ ص 105(وغير اين دو از موارد.) تركيب نامأنوسى است و بهتر بود يكى از اين جملات را بر مى گزيدند: (و ديگر موارد)، (و موارد ديگر)، (و امثال اين موارد)، (و نظاير آن).
7ـ ص 106 (و بديهى است كه براى صرف شىء، نه دومى وجود دارد و نه داراى تكرر است). عطف و (نه داراى است) بر (نه دومى وجود دارد)، با توجه به كلمه (براى) قبل از آن، درست نيست و مى توانستند بگويند و بديهى است كه صرف شىء نه دومى دارد و نه تكرر.
در پايان مى توان گفت از ميان اين شروح، كتاب ايضاح الحكمه آقاى ربانى و شرح و ترجمه آقاى شيروانى بهتر و قابل اعتمادترند و از اين دو نيز شرح و ترجمه آقاى شيروانى از مزاياى بيشترى برخودار است. ##

پى نوشت :
1. همراه با اغلاط فراوان. البته شرحهاى مغلوط بر شرح لمعه كم نيستند كه حاجت به ذكر نام آنها نيست.
2. متنهامعم لا در اصول: كفايه و در فقه عروة الوثقى يا مكاسب يا شرايع مى باشند.
3. ر.ك: شرح مقدمه قيصرى، سيد جلال الدين آشتيانى، ص23.
1. آغاز فلسفه، ص4.
1. همان، ص48.
2. همان، ص47.
3. بدايه، المرحله الثانيه، الفصل الاول.
4. ترجمه، ص35.
5. ترجمـه، ص36 و شرح، ص186.
1. مثلاً اصطلاح ماده در ص289 ماهيت در ص313.
2. به عنوان نمونه: امورى كه به هنگام ادراك يك شىء وجود دارند، ص233 يا اقسام اولويت، ص324.
3. به عنوان نمونه: دليل دوم و سوم براى اثبـات وجود ذهنى، ص193، 195 ـ اشكال اول و دوم و سوم بر وجود ذهنى ص197، 199، 240 ـ دليل بر تحقق خارجى وجود رابط، ص266 ـ مناط نياز به علت امكان است، ص359 ـ 360 نيازمندى ممكن به علت در بقاء، ص371.
4. مثلاً در تقسيم وجود به خارجى و ذهن، ص177
5. مثلاً رجوع كنيد به: بحث مدخليت امكان و حدوث با هم در نياز به علت ص264 و يا به صفحات 232، 231، 234، 248، 252، 256، 255، 269، 291، 297، 300، 302، 302، 305، 307، 309، 325، 324، 337 و….
6. مثلاً در فصل اول از مرحله دوم (تقسيم وجود به خارجى و ذهنى) از ص217 تا 228 يعنى 12صفحه يكجـا متن آمده وبعد از ص228 تا 250، 23صفحه ترجمه وبعد از آن تا 276، 26صفحه شرح. به دليل فاصله زياد مطالب مربوط به يك موضوع محتاج به تكرار شده اند.
7. ايضاح الحكمه، ج1، ص25 و (مقدمه).
8. مثلاً در صفحه 229 (و درپاره اى از خصوصيات، آن را حكايت مى كند) كه بهتر بود مى گفتند: و از برخى خصوصيات آن حكايت مى كند.
9. مانند ص230 (ما بر امورى كه در خارج موجود نيست احكام ايجايى مى نمائيم مانند سخن ما (كه مى گوييم) درياى از جيوه داراى اين حكم است و(مانند) سخن ما (كه مى گوئيم) اجتماع نقيضين غير از اجتماع ضدين است) ملاحظه مى فرمائيد كه كلمات داخل پرانتز تنها براى درست كردن عبارت آمده است و هيچ توضيح اضافى را در بر ندارد. و مانند ص229 (و برخى از آنان به سوى اين نظريه روى آورده اند كه آنچه معلوم ما است (معلوم بالذات) و وجود ذهنى ناميده مى شود…) حال مقايسه كنيد اين را با اين ترجمه از آقاى شيروانى (گروهى از حكما گفته اند آنچه معلوم ما واقع مى شود به نام وجود ذهني… ص183)
10. مانند ص17 از ج2 در ترجمه (نتكون اذا قارنها جزء من المجموع مادة له غير محمولة عليه) كه گفته اند (و در نتيجه اگر مفهوم ديگرى مقارن با ماهيت گرديد، ماهيت جزء آن مجموع بوده و ماده آن در مقارن مى باشد و بر مجموع حمل نمى شود). كه ترجمه صحيح چنين است: و در نتيجه اگر جزء مجموع همراه با ماهيت گردد، ماهيت، براى آن ماده خواهد بود و بر آن حمل نمى شود.
1. ايضاح الحكمه، ج1، مقدمه، ص25.
2. همان، ج1، مقدمه، ص17.
3. البته از موارد كميـاب است، مانند (اقسام واحد) در ج 2، ص 357.
4. مثلاً در انتهاى جلد اول، مرحله چهارم، در بحث مواد ثلاث به مشكل شناخت اشاره و از كانت و هيوم صحبت به ميان مى آورند.
1. شرح منظومه، غرر فى الكيف.

الاشارات و التنبيهات
احدفرامرز قراملکى

سرآغاز منطق دوبخشى
تدوين منطق دوبخشى كه مهمترين تحوّل در تاريخ منطق ارسطويى است به همت ابن سينا و نگارش كتاب اشارات بنيادگذارى شد. تمايز منطق دوبخشى از نه بخشى و توجه به شيوه التقاطى متأخران در تفسير رشد تاريخ منطق در فرهنگ اسلامى نقش زيربنايى دارد. در اين نوشتار در آغاز به بازشناسى منطق نه بخشى و دوبخشى مى پردازيم و آنگاه با تحليلى درباره اشارات, جايگاه آن را در اين جريان روشن مى سازيم. منطق نُه بخشى
مى دانيم كه قواعد منطقى را حكيم ارسطا طاليس (384 ـ 323ق.م) تأليف و تدوين نموده است به تعبير حكيم سبزوارى در اللئالى المنتظمه:
الَّفُه الحكيم رسطاليس
ميراثُ ذى القرنين القديسُ

اما آثار ارسطو اغلب به صورت رساله هاى تك نگاره پراكنده و يادداشتهاى جلسات درس است كه پس از وى به تدريج تدوين و جمع آورى شده است. جمع آورى آثار منطقى ارسطو در يك مجموعه واحد در اواخر دوره قرون باستان, يعنى دوره بيزانسى (در حدود 330 ـ 395م) صورت گرفت و تحت نام ارغنون (Organon) درآمد. تهيه كنندگان اين مجموعه شش رساله از ارسطو را در آن گنجاندند: مقولات دهگانه, عبارت (قضايا), تحليل اول (قياس), تحليل دوم (برهان), جدل و مغالطه.1
روشن است كه اين مجموعه ارغنون, فاقد دو رساله خطابه و شعر است. زيرا برخى از شارحين مهم ارسطو در يونان باستان, مانند اسكندر افروديسى, آنها را رساله هاى منطقى نمى انگاشتند. نو افلاطونيان حوزه اسكندرانى در اوايل قرن پنجم ميلادى, مانند آمونيوس و آمپكيولودوتوس, بر خلاف رأى اسكندرافروديسى, خطابه و شعر را هم در خانواده كتب منطقى آورده اند و به اين ترتيب ارغنون به صورت مجموعه هشت بخشى درآمد.
فرفوريس صورى Rarphyer (3/232 ـ پس از 301م) شارح نوافلاطونى مشرب ارسطو و شاگرد افلوطين كه ويراستارى كتاب وى (نه گانه ها) بر عهده او بوده است, كتاب مستقلّى به نام ايساغوجى را به منزله مدخل رسائل منطقى ارسطو بر ارغنون افزود. مباحث ايساغوجى به صورت پراكنده در آثار ارسطو مورد بحث قرار گرفته است; مانند كتاب الحدود و البرهان و كتاب الجدل. بنابر گزارش ابن النديم در الفهرست, مسلمين مجموعه هشت كتابى ارغنون را به دست آورده و المدخل فرفوريوس را هم به عنوان مقدمه بر آن افزودند و به اين ترتيب, منطق ارسطو به صورت نه بخشى نزد مسلمين متداول شد. ارغنون ارسطو كه از يونانى و سريانى به عربى ترجمه شده, توسط دكتر عبدالرحمن بدوى در سه جلد ويراستارى و چاپ گرديده است.1 در اين چاپ, المدخل در انتهاى رسائل منطقى ارسطو قرار دارد. بنابراين منطق ارسطويى به صورت نُه بخشى نزد مسلمين متداول شد و مدرسين و شارحين مانند فارابى, ابن سينا, ابن رشد… در همين نظام نُه بخشى تحقيق مى كرده اند. به همين جهت منطق فارابى, شفا و نجات بوعلى, بيان الحق ابوالعباس لوكرى, تجريدالمنطق و اساس الاقتباس. خواجه طوسى, همه منطقِ نُه بخشى اند. خواجه طوسى اگرچه در قرن هفتم كه اوج منطق دوبخشى است مى زيسته و لكن همه آثار وى در نظام نُه بخشى است و اين امر شايد به دليل اساتيد وى بوده است كه آثارشان در منطق نُه بخشى بوده است به همين دليل وى در رساله مختصر اقسام حكمت, بخشهاى نه گانه منطق را به ترتيب زير گزارش كرده است:
اوّل: ايساغوجى: به معناى مدخل كه فرفوريوس آن را نگاشت و عبارت است از بحث از كليات 5 گانه
دوم: قاطيغورياس: كه بحث از مفاهيم مفرد كلّى باهوى است
سوم: باريرارميناس: كه بحث از كيفيت تركيب اين مفاهيم مفرد كلى است به گونه اى كه صادق يا كاذب باشد.
چهارم: انولوطيقا: بحث از چگونگى تركيب قضاياست به گونه اى كه علم به مجهول حاصل آيد.
پنجم: ابووقطيفا: يعنى برهان
ششم: طوبيقا: يعنى جدل
هفتم: سوفسطيقا: يعنى مغالطه
هشتم: ريطوريقا: يعنى خطابه
نهم: بوطيقا: يعنى شعر2. منطق دوبخشى
ابن سينا در اشارات با الهام از تقسيم بندى علم به تصور و تصديق كه توسط فارابى در عيون المسائل مطرح شده بود3 و با توجه به اينكه طريق اكتساب تصور و تصديق متمايز است, تحوّلى بزرگ در تدوين منطق به وجود آورد. نيكلا رشر در تاريخ منطق نزد عرب و نيز در سير منطق نزد عرب و نيز ماكولسكى در تاريخ منطق (ص332) بر اين تحول اشاره كرده اند.
گفته اند وايتيه (Vattier) مترجم منطق النجاة به لاتين در قرن هفدهم پيشنهاد كرده است كه اين منطق را دوبخشى بنامند در حالى كه خود شيخ به دوبخشى كردن توجه داشته و حتى غزالى در محك النظر4 به آن تصريح كرده است. در مقاصد الفلاسفه سرّ دوبخشى بودن منطق را در غرض اين فن دانسته است. (امّا اقسام المنطق و ترتيبه نيت بيّن بذكر مقصوده. و مقصوده: الحد والقياس, و تمييز الصحيح منهما عن الفاسد.) (ص37). ابن خلدون بدون اينكه از اصل تحول منطق تصور واضحى داشته باشد, عدول از روش ارسطو را به فخر رازى اسناد مى دهند.5
از نظر شيخ منطق علم انديشه سنج است و چون انديشه (به تقسيم اولى) به دو گونه منقسم مى گردد: تعريف و حجّت لذا منطق داراى دوبخش اساسى است: منطق تعريف و منطق حجت. مبحث ايساغوجى مقدمه منطق تعريف است و مبحث قضايا مقدمه منطق حجت. بحثهاى آغازين ارسطو در كتاب العبارة (دلالت شناسى) مقدمه هر دوبخشى تلقّى مى گردد چرا كه مبحث الفاظ به واقع مبانى سمانتيك منطق مى باشد. برهان, جدل, خطابه, شعر و مغالطه هم به منزله منطق ماديِ حجت اند لذا بايد مستقل از منطق صورى و ضميمه منطق انگاشته شود. در اين ميان برهان و مغالطه اساسى تراند; زيرا برهان عالى ترين شكل قياس است از نظر نتيجه و مغالطه خطاى انديشه است كه منطق براى درمان آن تدوين شده است.
منطق دوبخشى كه از اشارات شيخ آغاز شده است در قرن هفتم به اوج شكوفايى خويش رسيد و با ساختار زير تدوين نهايى يافت:
1 ـ شناسايى اجمالى منطق
2 ـ مبحث الفاظ (سمانتيك منطق)
3 ـ ايساغوجى يا كليات بخش (مقدمه اى بر منطق تعريف)
4 ـ تعريف
5 ـ قضايا (مقدمه اى بر منطق استدلال)
6 ـ قياس (حجت به طور كلّى)
7 ـ صناعات خمس
8 ـ احوال العلوم (منطقِ علم و علم شناسى)

توضيحى مختصر درباره عناوين فوق لازم است: شناسايى اجمالى منطق را شيخ هم در منطق نه بخشى شفا1 و هم در سرآغاز منطق دوبخشى اشارات مطرح كرده است. چون اعتقاد بر اين بوده است كه طالب علم نمى تواند در تحصيل علمى كه هيچ تصورى از آن ندارد گام بنهد, لذا سخن درچيستى دانش را مقدمه علم خويش قرار مى دادند. شيخ در اشارات دو تعريف از منطق ارائه مى دهد تا مرز معرفت منطقى را از مهارت منطقى روشن كند. در تعريف نخست بر هويت ابزارى و خطاسنجى تأكيد دارد و در تعريف دوّم بر هويت معرفتى و تئوريك آن تأكيد كرده است و نشان مى دهد كه خطاسنجى منطق با معرفت تئوريك بودنِ آنان منافات ندارد. امرى كه امروز نزد نوآموزان و ساده انگاران سخت مورد غفلت واقع شده است.2
مبحث الفاظ در منطق نه بخشى اولاً به صورت بسيار مختصر و ثانياً به عنوان مقدمه اى در كتاب ألعبارة (قضايا) مطرح مى شده است. در منطق دوبخشى با توجه به اينكه زبان انعكاس ذهن است و در موارد بسيار زيادى فرد در انتقالهاى ذهنى خود و در مقام فكر كردن به جاى مفاهيم از الفاظ استفاده مى كند, بحث از الفاظ و بيان احكام و اقسام آن اهميت خاصى پيدا كرده و به عنوان مقدمه اى بر دانش منطق تلقى مى گردد. امرى كه به نحو شايسته اى مورد توجه اصوليون قرار گرفته و مدخل علم اصول نيز گشته است.
مبحث ايساغوجى كه فرفوريوس آن را به منزله مدخلى بر منطق تدوين كرده است دومين بحث در منطق دوبخشى است كه به عنوان مقدمه اى بر منطق تعريف تلقى مى گردد. كليّات پنجگانه كه موضوع مبحث ايساغوجى است پنجره هايى اند كه منطق دان را با عالم ذهن ارتباط مى دهند, همانگونه كه مقولات دهگانه, فيلسوف را با جهان خارج مرتبط مى سازند. شيخ در اشارات مسائل مربوط به ايساغوجى را در دوبخش طرح كرده است. مسائلى به منزله امور عامّه كليات پنج گانه و مسائلى مختص به هر كدام از آنها و آن را مدخلى قرار داده است براى وصول به منطق تعريف. مبحث تعريف و حدود كه در منطق دوبخشى استقلال يافته و يكى از دو محور اساسى دانش منطق گرديده است به بيان ضوابط منطقى تعريف, اقسام تعريف و راههاى لغزش ذهن در مقام تعريف مى پردازد. اشارات در اين بحث كتابى كاملاً جديد است كه روش و مسائل آن به نحو ابتكارى تنظيم شده است. در منطق نُه بخشى بحث از تعريف را در كتاب برهان تحت عنوان بحث از حدّ مطرح مى كردند. در منطق فخر رازى به دليل گمان وى در مورد بسيط بودن و بديهى بودن تصوّرات, منطق تعريف وجود ندارد, همان گونه كه در منطق جديد. مبحث قضايا به بحث از قضيه, اقسام اوليه و ثانويه آن, احكام قضايا و نسبت بين قضايا و موجهات مى پردازد. اين مبحث به عنوان مقدمه اى براى منطق استدلال تلقى مى گردد. در مبحث قياس به بحث از روشهاى سه گانه استدلال پرداخته مى شود, قياس ـ استقراء ـ تمثيل, تقسيم قياس به اقترانى و استثنايى و تقسيم قياس اقترانى به حملى و شرطى. همان روشى است كه شيخ در شفا پيش گرفته است. اما مبحث صناعات خمس به عنوان منطق مادّى تلقى مى گردد. و لذا به صورت بحث مستقل در ضميمه منطق صورى مورد بحث قرار مى گيرد. در اين ميان صناعت برهان و صناعت مغالطه اهميت زيادى دارد. چرا كه غايت اصلى استعمال منطق نزد قوم, توفيق در صناعت برهان است و انگيزه تدوين منطق, شناختن طرق مختلف مغالطه و مصونيت از آن مى باشد. مبحث احوال علوم به بحث از تعريف, مسأله, موضوع, مبادى و روش علوم مى پردازد. اين مبحث در واقع علم شناسى قدما است. از آنجا كه قدما علوم حقيقى را منحصر به علوم برهانى مى دانسته اند, در منطق نُه بخشى اين مبحث در ميان مسائل مربوط به صناعت برهان قرار داشت, امّا در منطق دوبخشى به دليل اينكه هويّت اين مبحث متمايز از هويّت منطق صورى (منطق انديش) است, استقلال ى
افته و به منزله منطقِ علم و به صورت بخش پيوستى منطق مطرح گرديد. در اغلب كتابهاى دوبخشى استقلال اين مبحث با عنوان (الخاتمه فى اجزاء العلوم) نشان داده شده است.
روشن است كه در منطق دوبخشى مبحث مقولات (قاطيغورياس) وجود ندارد. و اين يكى از ابتكارات پر ارج شيخ الرئيس در اشارات است. پيروان منطق نُه بخشى كه مقولات را از جمله مباحث منطق انگاشته اند دليل روشنى بر اين مطلب ارائه نكرده اند. خواجه طوسى كه پايبندى وى به منطق نه بخشى از تأليفات او كاملاً نمايان است نسبت كتاب مقولات به ايساخوجى را مانند نسبت صناعات خمس به كتاب حجة مى داند. وى مى گويد بحث از اجزاء قول شارح (مفاهيم مفرده) بر دو قسم است: بررسى احكام صورى و بررسى احكام و خواص مادى. قسم اول موضوع كتاب ايساخوجى است و قسم دوم موضوع كتاب مقولات مى باشد.1 شيخ الرئيس در منطق اشارات نه تنها مبحث مقولات را مطرح نكرده است, بلكه در همين كتاب تصريح مى كند كه (ليس بيانه على المنطق و ان تكلّفه تكلّف فضولاً)2 البته خواجه با اين نظر شيخ موافق نيست نه در نظر و نه در عمل. روشن است كه مقولات دهگانه بنياد متافيزيكى منطق ارسطويى است. منطق ارسطويى بر پايه نظريه كلى طبيعى استوار است كه در يكى از ده مقوله طبقه بندى مى شود و لذا مقولات را بايد از مبادى منطق ارسطويى انگاشت. خواجه هم به اين تصريح دارد كه مبحث قاطيغورياس شبيه مصادره نسبت به منطق است و نه جزئى ازآن.3 البته حذف اين مبحث از منطق دوبخشى به معناى نفى بنياد متافيزيكى اين دانش نيست بلكه به معناى اين است كه مبادى يك علم از مسائل آن نمى باشد. پيروان اوليه منطق دوبخشى يعنى كسانى چون غزالى در معيارالعلم اگر چه مقولات را در آغاز منطق نياورده اند, ولى آنها را در انتهاى كتاب آورده اند. فخر رازى بدون ارجاع به غزالى, (الرسالة الكمالية فى الحقايق الالهية) پيشنهاد مى كند كه مبحث مقولات در انتهاى منطق آورده شود.(ص27). و اين نشان مى دهد كه توصيه بوعلى به تدريج و با مرور زمان پذيرفته شد. توجه به عناوين فصول در منطق دوبخشى و مقايسه آن با منطق نُه بخشى نشان مى دهد كه شيخ در اشارات گامى قابل ستايش در نشان دادن هويت صورى منطق برداشته است كه بايد با قدمهاى ديگر تكميل گردد. قدم دوم در اين زمينه را يكى از پيروان منطق دو بخشى يعنى ابوالبركات بغدادى (ابن ملكا) با نگاشتن كتاب المعتبر برداشت. يعنى سعى در نُمادى كردن زبان منطق. شيوه منطق دوبخشى كه با نگارش اشارات ظهور كرد در قرون بعد به وسيله متأخرين تدوين و تنظيم يافت. ابتدا كسانى چون ابوالبركات بغدادى (46
0 ـ 549) و ابن باجه سرقسطى (470 ـ 533) به استقلال مبحث تعريف (قول شارح) تأكيد كردند و مبحث الفاظ را مقدمه اى بر كتاب منطق انگاشتند و مبحث قاطيغورياس (مقولات) را حذف كردند و اين سه قدم مهم متأثر از منطق اشارات است. ابوالبركات بغدادى عليرغم تصريح خود وى در مقدمه المعتبر بر اينكه (من در ترتيب اجزاء و مقاله ها, مسائل و مطالب به روش ارسطوطاليس در كتب منطقى, طبيعى و حكمى رفته ام)1, ولى منطق وى به نظام نه بخشى ارغنون نيست, بلكه در نظام دوبخشى تدوين شده است. منطق المعتبر داراى هشت مقاله است: مقاله نخست در مـعارف و تصور معــانى با حدود ورسوم كه منطق تعريف مى باشد با مقدمه اى در چيستى منطق, مبحث الفاظ و ايساغوجى و تحليل پرسش ماهو و پاسخ آن. در مقاله دوم با عنوان فى العلوم و ماله و ما به يكون التصديق و التكذيب به بحث از قضايا, اقسام و احكام آن مى پردازد و مقاله سوم را به بحث از قياس اختصاص مى دهد و از مقاله چهارم تا هشتم كه حجم بسيار كمى از كتاب را به خود اختصاص مى دهد از صناعات خمس بحث مى كند. ابن باجه نيز كه تعليقات متعددى بر منطق فارابى دارد, در ميان فنون منطقى ده فن را مى شمارد كه به سبك منطق دوبخشى اشارات تنظيم شده است و نه منطق نُه بخشى ارسطويى. عبارت وى چنين است: (و فنونها عشرة: الاول مباحث الفاظ… و الثانى ايساغوجى و… الثالث الحد… الرابع العبارة (قضايا)… الخامس القياس و الخمسة الباقية هى الصنايع الخمس المشهورة)2 مقايسه گزارش ابن باجه با آنچه از خواجه طوسى نقل كرديم تفاوت اساسى اين دو نظام منطقى (نه بخشى و دوبخشى) را به خوبى نشان مى دهد.
تبويبى كه ابن باجه بيان كرده است نزد منطقيون متداول مى باشد. عده اى با حذف مباحث الفاظ از فهرست ابواب دهگانه ابن باجه سعى كرده اند كه از جهت شماره ابواب آن را مانند منطق نه بخشى ارسطو بدانند و لذا در ميان ابواب منطق چنين گفته اند:
بكافاتِ و قافاتٍ ثلث
و باء ثم جيمٍ ثم خاء
و ميم ثمٍ شينٍ نحن جئنا
لباب العزّ نأمن من الرخاء3

يعنى ابواب منطق عبارت است از: كليات خمس ـ قول شارح (تعريف), قضيه قياس برهان, جدل, خطابه, مغالطه و شعر. البته اگر قافات ثلث را به قاطيغورياس, قضيه و قياس تعبير كنيم, نظام نُه بخشى خواهد بود. حكيم سبزوارى نيز تبويب منطق را به همين سبك و بر مبناى منطق دوبخشى بيان كرده است. بيان وى از تقسيم بندى ابواب نه گانه منطق به شكل زير قابل ترسيم است:*
حكيم سبزوارى به اين تقسيم بندى عنايت داشته است و در نظم و نثر سعى نموده اند كه آن را به دقت تقرير نمايند. بيان ايشان در نظم چنين است:
والبحث عن موصلٍ او مقدمهٍ
تصديقاً او تصوراً قد قسّمه
باب الحدود والرسوم قدجي
باب المقدمات ايساغوجى
و مبدأ الموصل تصديقاً رعى
باب القضايا والعقود قد دعى
ذاما ما يقال بارى ارميناس
صورى بحث الموصل قياس
بالبحث عن مقدمة الباب قسم
و باسم خمسٍ من صناعات وسم
پيروان منطق دوبخشى قدم دوّمى در ويرايش و تنظيم منطق برداشتند و آن استقلال بخشيدن به صناعات خمس است. صناعات خمس به عنوان منطق مادى بايد از منطق صورى تفكيك شود. برخى از حكيمان اساساً مبحث صناعات خمس را در منطق خود نياورده اند و در ميان آنها تنها به بحث از برهان و يا مغالطه اكتفا كرده اند; مانند شيخ اشراق (549 ـ 587) كه منطق حكمة الاشراق خويش را در سه گفتار تنظيم كرده است: معارف و تعريف, حجّت و مبادى آن و مغالطات2. و برخى صناعات خمس را به عنوان مبحثى انضمامى در انتهاى كتب منطقى خويش تحت عنوان الخاتمه آورده اند.
از مهمترين منطق دانهايى كه به روش دوبخشى رفته اند مى توان از غزالى (450 ـ 505), بغدادى (460 ـ 549) فخرالدين رازى (543 ـ 606) ابوالفضائل افضل الدين خونجى, معروف به صاحب الكشف (590 ـ 646), قاضى سراج الدين ارموى (594 ـ 682), مؤلف بيان الحق و لسان الصدق كه گزارشى توضيحى از كشف الاسرار خونجى است, نجم الدين دبيران قزوينى, مؤلف رساله الشمسيه معروف به كاتبى (600 ـ 675) و سعدالدين تفتازانى (722 ـ 793) را نام برد. در اين ميان خونجى نقش مهمترى دارد. كتاب كشف الاسرار عن غموض الافكار وى واسطه اى است بين ابن سينا و منطق قرن هفتم كه كسانى چون كاتبى, ارموى, ابهرى,… بر آن شرح نوشته اند. خونجى به دليل اهميت كتابش به صاحب الكشف معروف است. وى علاوه بر آن كتابهاى ديگرى در منطق نگاشته است; از جمله: جمل القواعد و الموجز و غايات الايات فى المنطق. كاتبى شرح مفصّل بر قواعد و كشف الاسرار خونجى دارد. و شرح بر ملخّص فخر رازى نگاشته و دهها اثر منطقى آفريده است كه از اين ميان رساله شمسيه وى قرون متمادى كتاب درسى بوده و مورد شرح و نقد فراوان قرار گرفته است. همچنين ارموى علاوه بر شرح آثار خونجى و كتاب مطول (بيان الحق و لسان الصدق), رساله مختصرى به نام مطالع الانوار نگاشته است كه از مهمترين منابع منطق در قرون متأخر به شمار مى رود. خود وى شرحى بر آن دارد به نامِ لوامع المطانع. شرح ديگر از قطب الدين رازى ملقب به تحتانى است كه ميرسيد شريف جرجانى برآن حاشيه نگاشته است. منطق التقاطى
غير از منطق نُه بخشى ارسطويى و منطق دوبخشى سينوى, شيوه سوّمى نيز در ميان منطق دانهاى مسلمان متداول گشت كه التقاطى از اين دو شيوه پيشين بوده است و لذا مى توان آن را منطق التقاطى ناميد. در اين شيوه از طرفى منطق تعريف استقلال دارد و از طرف ديگر بحث از مقولات و صناعات خمس به روش نه بخشى مطرح مى گردد. كتاب البصائر النصيرية زين الدين عمربن سهلان ساوى (504 ـ 567) از متقدمين نمونه اى از شيوه التقاطى در منطق مى باشد و رهبر خرد نوشته مرحوم شهابى و منطق صورى دكتر خوانسارى را مى توان نمونه اى از شيوه التقاطى نزد متأخرين نام برد. در اين اندك مجال, بر اهميّت تاريخى كتاب اشارات شيخ اشاره شد. تفصيل سخن در نوآورى شيخ در منطق اشارات مجال ديگرى مى طلبد.
تكميل منطق دوبخشى
منطق دوبخشى در شكل حاضر خويش از جهت ترتيب و تنظيم مباحث حداقل اشكال و نقصان اساسى دارد كه در صورت رفع آن موفق ترين نظام منطق قديم خواهد بود. در منطق دوبخشى بحث از موجّهات را بايد در مبحث واحدى جمع كرد. مبحثى تحت عنوان منطق موجّهات كه متكفل بيان جهت, اقسام موجّهى, تلازم جهات و قياس مختلطه. همچنين تقدّم قياس اقترانى بر قياس استثنايى كه ناشى از منطق نُه بخشى است از جهت تعليمى مخلّ و از نظر منطقى غير قابل دفاع است كه خود مبتنى است بر تجديد نظر در تحليل قضيه و اقسام اوليه آن.
اكنون بپردازيم به كتاب الاشارات و التنبيهات, مؤلف آن و جايگاهش در تاريخ منطق نگارى.
ابن سينا كتاب (الاشارات و التنبيهات) را در اواخر عمر خويش و ظاهراً به عنوان آخرين قلم با دقّت كامل و نظمى وافر و به زبانى دقّى نگاشته است. شيخ الرئيس در تاريخ منطق جايگاهى بس رفيع دارد. توفيق او در فهم و شرح منطق ارسطويى و نيز ابتكار وى در ارائه منطق و فلسفه شرقى, موضوع رساله ها و گفتارهاى متعددى قرار گرفته است.1 پس از وى كمتر كسى از منطق دانهايِ مسلمانان را سراغ داريم كه متأثر از وى يا فارابى نباشند.
بوعلى در فنون و صنـاعات حكمى تـأليفات كثيرى دارد.1 دكتر يحيى مهدوى صحّت انتساب 110 كتاب از 241 عنوان كتاب منسوب به وى را محقّق كرده است. وى علاوه بر كتابهايى كه بر همه فنون حكمى از جمله منطق مشتمل است (مانند: شفا, نجات, اشارات, دانشنامه علايى و…) بالغ بر 20 كتاب و رساله تك نگاره به نظم و نثر در منطق ارسطويى دارد.2 (مانند منطق الشرقيين و الاجوز تا فى المنطق) و اين امر نشانگر اهميت خاص دانش منطق نزد شيخ مى باشد. تصحيح و نشر اشارات
كتاب اشارات نخستين بار به كوشش ژ. فوژه به سال 1892ميلادى در 224صفحه در ليدن چاپ شد.3
چاپ دوم منطق آن به سال 1947م (1366هـ.ق) در قاهره با تصحيح, تعليقه و مقدمه سليمان دنيا صورت گرفت.4 سليمان دنيامتن اشارات را با تعليقه هايى كه بيشتر جنبه توضيحى و قابل فهم كردن سخن بوعلى دارد و ضميمه اى تحت عنوان نوآوريهاى بوعلى در منطق منتشر كرده است, ولى تصحيح نه تنها جنبه فنّى و علمى ندارد, بلكه در موارد زيادى خالى از خطا و سهو نيز نمى باشد. سليمان دنيا چاپ ديگرى از اشارات را با شرح خواجه طوسى در سه جلد به ترتيب منطق, طبيعيات و الهيات را به سالهاى 1957 ـ 1960 چاپ كرده است (قاهره, دارالمعارف) كه مانند تصحيح متن از نسخه بدلها نامى نمى برد و تنها به ذكر فرضى نسخة (كذابه) بسنده مى كند.. چاپ ديگر متن اشـارات از آن مرحوم محمود شهـابى (متوفى 1365هـ.) است. وى متن را طى سى سال تدريس و با مقابله برخى نسخ آماده كرده و مقدمه اى به زبان فارسى بر آن آورده است. آقاى علينقى منزوى آن را با مقابله با چاپ ليدن تكميل كرده است.5 با اين حال نظر به اهميت كتاب اشارات به ويژه منطق آن هنوز به چاپ منقّح و دقيق آن نيازمنديم.
پس از تأليف اشارات تحقيقات زيادى درباره آن صورت گرفته است. دانشمندان علم منطق آن را مورد توجه و نظر قرار داده و در اين راستا آثار گرانبهايى آفريده اند; مانند شرح, نقد, تقليد, دفاع و داورى, ترجمه به زبانهاى غير عربى, تقليد, تلخيص, … از جمله ترجمه هاى موفق اشارات به زبان فارسى مى توان از ترجمه عبدالسلام بن محمودبن احمد الفارسى6 و ترجمه اى كه از آن يكى از منطقيون قديمى كرده و با زندگى نامه اى به قلم سيدحسن مشكات طبسى چاپ شده است.1
ترجمه هاى متعدد ديگرى به زبان فارسى در سده هاى دوازدهم و سيزدهم انجام شده است از جمله ترجمه سيدعلى بن محمدبن اسدالله امامى اصفهانى مترجم كتاب شفا (الذريعة, ج4, ص78, شماره 334) و ترجمه اديب پيشاورى (1255 ـ 1349) كه ناتمام مانده است. (الذريعه, ج4, ص71 و ج26, ص190).
از كتاب اشارات دو برگردان به زبان فرانسه شده است كه يكى از آن ژـ فوژه است كه چاپ نشده و ديگرى از آن شاگرد وى, خانم گواشن2 كه در دو جلد به سالهاى 1933 و 1951 در پاريس چاپ گرديده است. ترجمه انگليسى منطق اشارات از خانم (شمس اناتى)3 مى باشد كه به سال 1984م چاپ شده است. از كسانى كه اقدام به تلخيص اشارات نموده اند مى توان فخر رازى4 و ابن اللبودى (617 ـ 679) را نام برد. و از جمله كسانى كه اشارات را به نظم درآورده اند, ابونصر فتح بن موسى (متوفى 663هـ.ق) مى باشد كه شامل نمطهاى 8, 9 و 10 است. اين نظم كه (الانماط المبدعات من الاشارات) نام دارد در كتابخانه اياصوفيه موجود است (شماره 2472). شروح اشارات
تأمل در كثرت شرحهايى كه بر كتاب اشارات نوشته شده است, اهميت اين كتاب را در تاريخ منطق نشان مى دهد. شايد كمتر متن فلسفى ـ منطقى در حكمت اسلامى از چنين اقبالى برخوردار بوده است. نزد گزارش نويسان, فهرست كاملى از شروح اشارات موجود نيست. در اينجا اهمّ شروح را به ترتيب تاريخى نقل مى كنيم:
1 ـ شرح ابوالحسن على بن زيد بيهقى مشهور به ابن فندوق (493 ـ 565) اديب و حكيم و رياضى دان معروف خراسانى به نامِ الامانات فى شرح الاشارات. وى شرحى نيز بر نجات بوعلى دارد به نام (منهاج الدرجات فى شرح كتاب النجاة).5 مرحوم شهابى پس از ذكر اين كتاب از (معجم الادبا)ى ياقوت, مى گويد اگر اين كتاب شرح اشارات باشد كه ظاهراً هم چنين است, آن را بايد اقدم الشروح دانست.6 ابن فندوق را بايد يكى از پركارترين دانشمندان روزگار خود دانست. تأليفات وى را بالغ بر هشتاد عنوان دانسته اند و اين نشان مى دهد كه سالها قبل از فخر رازى, شرح بر اشارات, تدريس و حتى نقادى آن متداول بوده است و اين گمان كه شرح فخر رازى قديمى ترين شرح بر اشارات است سخنى با مسامحه و سهل انگارى در داورى تاريخى است.7
2 ـ شرح حكيم اوحدالدين على بن اسحق ابيوردى خاورانى متخلّص به انورى (متوفى 585 يا 587هـ.ق) به نام البشارات فى شرح الاشارات. صاحب رياض نسخه اى از آن را در تبريز ديده است.
3 ـ شرح نقدى ظهيرالدين غزنوى مؤلف احياء الحق (در حدود 577 ـ 514هـ)به نامِ (مباحث الشكوك و الشبهة على الاشارات). اين شرح به جهت اينكه مؤلف آن از نخستين منطق دانهاى مكتب مشرق محسوب است8 اهميت دارد.
4 ـ شرح نقدى فخر رازى (543 ـ 606هـ.ق) به نامِ (الإنارات فى شرح الاشارات) فخر رازى متكلّم زبردست, خطيب توانا, مفسّر معروف, حكيم دقيق النظر و امام المشككين معروف و مشهور است. وى در بسيارى از معارف اسلامى مبانى خاص آورده است; به ويژه در منطق نقاديهاى وى در علوم عقلى نقش بسزايى در پيشرفت تفكر فلسفى داشته است. خواجه طوسى شرح وى را شرح اوّل خوانده است و ضمن تأكيد بر دقت و عمق نظر وى, شارح را در نقد متّهم به افراط مى كند و آن را نه شرح كه جرح مى انگارد.1
امّا نبايد گمان كرد كه فخر رازى در صدد رديّه نويسى بر اشارات بوده است. دفاع وى از مبانى ابن سينا و فلسفه مشاء در مقابل عرفان گرايان عصر خود حكايت مفصل و مستقلى دارد كه نمونه اى از آن را محمود شهابى در مقدمه خويش بر اشارات ذكر مى كند كه فخر چگونه به پاسخ رديّه يكى از علماى معاصر بر اشارات پرداخته است. مى دانيم كه فخر رازى به دقت تمام اشارات را تلخيص كرده است. تلخيصى موفق و اين امر اهميت كتاب اشارات را نزد فخر رازى نشان مى دهد. تعبيرهاى اعجاب انگيز فخر رازى در ديباچه شرح خود بر اشارات, اهميت تاريخى اشارات نزد فخر را نشان مى دهد: (… و ان كان صغير الحجم الا انّه كثير العلم, عظيم الاسم… مشتمل على عجب العجاب, منطبق على كلام اولى الالباب, متضمن للنكت العجيبة و الفوايد الغريبة التى خلت عنها اكثر المبسوطات و لا توجه فى شئ من الطولات… و كنتُ قد صرفتُ طرفاً صالحاً من العمر الى تتبع فصوصه و تفهم نصوصه واستكشاف اسراره و التعمق فى اغواره…) فخر رازى شرحى نقدى بر عيون الحكمة بوعلى سينا دارد. در سير منطق دوبخشى بدون ترديد فخر رازى واسطه مهم بين خونجى و ابن سينا است و يكى از عوامل رواج و تنقيح منطق دوبخشى فخر رازى است. نكته اى كه هست نقادى فخر رازى به معناى دقيق كلمه است. سعى وى اين بوده است تا در حد توان خود به صحّت و سقم مطالب اشاره كند. نقدى كه خواجه نيز عليرغم تصميم خويش به آن پرداخته است. فخر رازى در منطق اهميت فراوان دارد, هم از جهت مهارت منطقى كه خود نقدها و تشكيك هاى وى زبانزد عام و خاص است و هم از جهت معرفتى. وى نوآوريهاى زيادى در منطق دارد. از جمله تفكيك بين داخل در جواب ماهو و واقع در طريق ماهو كه عليرغم مخالفت خواجه با بيان فخر, اغلب منطق دانان از خونجى تا مؤلف رهبر خرد در اين مسأله بيان فخر, را پذيرفته اند. و نيز مانند مطرح كردن اصطلاح مشروط و عُرفيّه در موجهات. طبيعيات و الهيات. شرح فخر رازى به صورتهاى مختلف چاپ شده است. در قاهره به سال 1299 ـ 1326 و 1355هـ.ق. و در لكهنو به سال 1293هـ.ق امّا بخش منطق شرح وى هنوز چاپ نشده است (تا آنجا كه راقم اين سطور آگاهى يافته است) عده اى گمان كرده اند كه اساساً فخر بر منطق اشارات شرح ندارد. در دايرة المعارف مرحوم مصاحب آمده است كه از آن جمله است شرح امام فخر رازى كه قسمت حكمت را شرح نموده است (ج1, ص154) و اين انكار ضروريّات تاريخ يى است. برخى از نسخ خطى شرح فخر را كه مشتمل بر منطق نيز هست معرفى مى كنيم.
الف) نسخه خطى متعلق به كتابخانه دانشكده الهيات دانشگاه تهران به شماره 38ج. ب) نسخه خطى كتابخانه مجلسى به شماره 18472. آغاز اين نسخه چنين است: اما بعد حمد من تسحق الحمد لذاته…
و پايان منطق چنين است: و غرض ذلك على نفسه مرّات ثم غلط فهو جديربان يهجر الحكمه و تعلمها فكلّ مسير لمّا خلق له. ج) نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 8841 كه به سال 1301هـ.ق نگارش يافته و ابتداى آن ناقص است.
تلخيص فخر از اشارات (لباب الاشارات) نام دارد كه در مصر بر سال 1326هـ.ق چاپ شده است و مرحوم شهابى آن را در ضميمه اشارات منتشر كرده است21 حاشيه اى نيز بر فخر رازى نسبت داده اند كه قنواتى آن را در پيشاور به شماره 1742 گزارش كرده است. تصحيح و نشر شرح فخر رازى منطق بر اشارات را در دست تهيه و اقدام دارم كه به يارى خداوند به طالبان علم ارائه خواهد شد.
5 ـ از جمله شرح مهمّ پيش از زمان خواجه طوس شرح ابوالحسن ابن على بن محمد آمدى (سيف الدين) فقيه و قاضى معروف (551 ـ 631هـ.ق)1 مى باشد به نام (كشف التمويهات عن الاشارات و التبيهات). اين كتاب كه برخى آن را المأخذ على فخرالدين فى شرح الاشارات نيز ناميده اند, در واقع نقد شرح فخر رازى و دفاع از اشارات در مقابل نقدهاى فخر مى باشد. خواجه(ره) از اين شرح اسمى به ميان نياورده است و اين در حالى است كه برخى آن را از منابع اصليِ شرح خواجه دانسته اند. از جمله صلاح الدين صفدى (696 ـ 764هـ.ق) مؤلف الوافى بالوفيات كه مى گويد:
(خواجه طوسى اشارات را در مدت بيست سال شرح كرد و اعتراضات امام فخر را رد كرده و قاضى القضاة جلال الدين قزوينى روزى از اين شرح توصيف زياد مى كرد, من هم حاضر بودم گفتم: مولانا كار مهمى انجام نداده است شرح امام فخر را با گفتار سيف الدين آمدى جمع كرده است, خودش نيز مطلبى بر آن دو افزوده است گفت من شرح آمدى را نديده ام. جواب دادم شرح او به نام كشف التمويهات عن الاشارات و التنبيهات است.2
ابن خلدون (733 ـ 708) از شرح آمدى گزارش داده است.3 در الذريعه گزارشى از شرح بيهقى و شرح آمدى نيامده است. قنواتى در مؤلفات ابن سينا و برخى ديگر از گزارش نويسان نسخه هايى از آن را گزارش كرده اند.4
6. شرح رفيع الدين جيلى (متوفى 641هـ.ق) فيلسوف, پزشك و قاضى معروف دمشق. ابن ابى اصيبعه در عيون الابناء گفته است كه وى اين شرح را به دستور ملك مظفر تقى الدين عمر پسر بهرام شاه پسر فرخ شاه نگاشته است. منزوى نسخه اى از آن را در كتابخانه سپهسالار (مدرسه عالى شهيد مطهرى) به شماره 1182 و به نام (سهل المؤنة) گزارش كرده است.
7. شرح انتقادى نجم الدين احمدبن ابوبكربن محمد نخجوانى (648 ـ 586). قنوانى در مؤلفات ابن سينا نسخه هاى متعددى از آن را گزارش نموده است. مؤلف الذريعه نام آن را (زبدة النقص و لباب الكشف) دانسته و به عنوان رديّه بر اشارات توصيف كرده است.5 زبدة النقص وى به نام التصانيف هم شهرت دارد. لباب المنطق و نيز كتاب اجوبة عن الاشكالات و الاعتراضات از اوست. وى كليات قانون بوعلى را نيز شرح كرده است.6در كشف الظنون اسمى از شرح نخجوانى نيامده است.
8. شرح خواجه نصيرالدين طوسى (597 ـ 672هـ.ق) متكلّم زبردست شيعى, حكيم مشايى, رياضى دان و منطقى, معروف به نام (حل مشكلات الاشارات) گرايش منطقى وى در ارائه كردن نظام آكسيماتيزه در كلام كه در قواعد العقايد به اوج خود مى رسد, نقطه عطفى است در برهانى و فلسفى كردن كلام شيعى. اساس الاقتباس و تجريد ـ المنطق وى پاى بندى او را به منطق نُه بخشى (كه شرح آن خواهد آمد) نشان مى دهد. اين جمله مشهور است كه خواجه اشارات را از فريدالدين داماد اخذ كرده و او از سيد ضياءالدين و وى نيز از افضل الدين غيلانى و او نيز از ابى العباس لوكرى كه شاگرد بهمنيار بوده است و بهمنيار ممتازترين شاگرد ابن سينا است7 و اين نشان مى دهد كه اساتيد خواجه غالباً در دانش منطق به طريقِ نه بخشى بوده اند و اين, گرايش خواجه منطق نه بخشى را تفسير مى كند.
خواجه در شرح خود بر اشارات, خويش را متكفّل رفع ابهامهاى متن كرده است. ابهامهايى كه به گمان خواجه موجب نقد از جانب برخى شده است. وى همچنين خود را متكفّل دفع انتقادهاى فخر رازى نموده است. در عين حال نبايد توهم كرد كه خواجه با شيخ هيچ اختلاف نظرى ندارد در مسائلى مبناى شيخ را نقد مى كند كه معروفترين آنها نقد مبناى شيخ در علم باريتعالى به ما سوى در مرتبه ذات (علم كمالى حضرت حق به غير) مى باشد.
عده اى پس از خواجه به داورى بين او و فخر رازى پرداخته اند كه مهمترين آنها, از آنِ قطب الدين رازى است كه به دلايلى آن را در فهرست مشروح اشارات گزارش خواهيم كرد. افراد ديگرى نيز به اين مهم دست زده اند, مانند محمدبن سعيد يمنى شوشترى (متوفى در حدود 700هـ.ق) و محمد اصفهانى.1
بر شرح خواجه شرح و تعليقه فراوان نوشته شده است. مانند شرح علامه حلى, شرح قطب الدين رازى, حواشى ميرسيد شريف جرجانى و ملاجلال الدين دوانى.2 مؤلف الذريعه بالغ بر هفده تعليقه و حاشيه از دانشمندان بر شرح خواجه نقل كرده است كه غالب آنها از آن فيلسوفانى است كه در قرن دهم تا دوازدهم در حوزه فلسفى شيراز و اصفهان مى زيسته اند3 اين تعليقات متضمن ديدگاههاى نقدى مدرسين شرح خواجه مى باشد. شرح خواجه از دير زمان كتاب درسى در حكمت مشاء تلقى شده است و به همين جهت هميشه در معرض نقد و شرح قرار گرفته است. نخستين چاپ منقّح اين كتاب از سليمان دنيا است كه به سالهاى 1957 ـ 1960 در سه جلد منتشر شده است. چاپ دوّم به سال 1377 در مطبعه حيدرى است كه المحاكمات قطب رازى در پاورقى خود دارد. اين چاپ كه در سه جلد به ترتيب, منطق, طبيعيات و الهيات چاپ شده است از جهت دقت و صحّت بسيار سست تر از چاپ سليمان دنيا است. هنوز چاپ دقيق و مقبول از شرح خواجه نشده است.
9. شرح مزجى عزالدولة سعدالدين بن منصور معروف به ابن كمونه (711 ـ 636هـ) به نام شرح الاصول و الجمل من مهمات العلم و العمل4. قنواتى نسخه هاى متعددى از آن را گزارش كرده است. گفته اند اين شرح به شرح نقدى نخجوانى ناظر است و سعى نموده كه انتقادهاى وى را صورت منطقى داده و ارزيابى كند. همچنين گفته اند وى در رساله ديگرى به پاسخ به نخجوانى پرداخته كه نسخه اى از آن كه به سال 679 نوشته شده است در كتابخانه غروى بوده است.5 ابن كمونه در منطق آثار پر ارجى دارد. مانند شرح تلويحات شيخ اشراق, كتاب المنطق و الطبيعيات مع الحكمة الخالدة, حواشى انتقادى بر خواجه طوسى. وى در باب بسيارى از قواعد منطق ارسطويى پارادوكسهاى مهمّى پرداخته است; از جمله شبهه استلزام و پارادوكس دروغگو كه سابقه يونانى دارد, در فرهنگ اسلامى به وى نسبت داده شده است.
10. شمس الدين محمدبن اشرف سمرقندى (638 ـ 704) نيز شرحى بر اشارات دارد كه نسخه هاى آن را قنواتى گزارش كرده است. بر كتاب ميزان القسطاس وى در منطق شرحهاى زيادى نوشته شده است. خود وى نيز بر آن شرح نوشته است.6
14 ـ 11. شروح چهارگانه علامه حلى (647 ـ 726). علامه حلّى در منطق آثار فراوان دارد كه مفصل ترين آنها كشف الاسرار نام دارد كه در برخى از كتب خويش به آن استناد مى كند. شرح وى بر رساله شمسيه كاتبى كه بر مبناى نظام دوبخشى است القواعد الجليه7 نام دارد و شرحش بر تجريد المنطقِ خواجه طوسى (در منطق نه بخشى) الجوهر النضيد نام دارد كه از كتب درسى منطق است. علامه حلى بر متن اشارات و شرح خواجه, شروح متعددى نوشته است. در كشف الظنون از شرح علامه نامى به ميان نيامده, ولى مرحوم آقابزرگ سه شرح علامه را معرفى كرده است. 1 ـ ايضاج المعضلات من شرح الاشارات. در برخى از نسخ كتاب (خلاصه) كه علامه به تصانيف خويش اشاره مى كند, اسم اين شرح ذكر شده است8. 2 ـ بسط الاشارات.9 3 ـ الاشارات الى معانى الامارات. علامه حلى در كتاب خلاصه به همين اسم كتاب را نام مى برد و شيخ بهايى در تعليقه اش گفته است كه اين كتاب به خط علامه نزد وى موجود مى باشد.10 المحاكمات بين شُرّاح الاشارات را بايد شرح چهارم وى دانست. استاد يحيى مهدوى نسخه اى از المحاكمات بين شراح الاشارات علامه حلى را كه تا پايان منطق است در كتابخانه احمد ثالث به شماره 3400 گزارش كرده است.1
15. تسترى بدرالدين محمدبن اسعدبن عبدالله يمنى (669 ـ 732) از شاگردان قطب الدين شيرازى شرحى بر اشارات دارد كه در آن مانند قطب الدين رازى به داورى بين فخر رازى و خواجه طوسى پرداخته است. گفته مى شود اين كتاب كه المحاكمة بين نصيرالدين والرازى نام دارد به سال 1304هـ.ق در تهران چاپ شده است. اين سخن را كه رشر در سير منطق نزد غرب آورده است2, ظاهراً از فهرست قنواتى اخذ شده است و خالى از صحّت مى باشد. تسترى علاوه بر آن حواشى مستقلى هم بر اشارات دارد.3
16. داورى قطب الدين رازى بين فخر و خواجه در پايدارى كتاب اشارات نقش بسزايى داشته است. اين كتاب را كه به نام المحاكمات بين شرحى الاشارات مى باشد به دليل اينكه در ضمن نقّادى به بيان و توضيح روشنى از سخن شيخ پرداخته است, مى توان به عنوان شرحى موفق بر اشارات تلقى كرد. قطب رازى از موفق ترين شارحان منطق دوبخشى در تاريخ منطق مسلمين مى باشد.
قطب الدين رازى بويهى معروف به قطب الدين تحتانى (689 ـ 767) شاگرد علامه حلّى و قطب الدين شيرازى بوده است. آثار منطقى وى متنوّع و دقيق است وى رساله تك نگاره اى در باب تصوّر و تصديق دارد و شمسيه كاتبى و مطالع الانوار ارموى را شرح كرده است. مؤلف كشف الظنون گفته است كه قطب الدين رازى آن را به توصيه قطب الدين شيرازى نگاشته است. بر محاكمات قطب الدين رازى تعليقه و حواشى زيادى نوشته شده است. مانند حاشيه ملا جلال الدين دوانى (830 ـ 908)4 و تعليقه ابن كمال پاشا (865 ـ 940هـ.ق) و حاشيه آقاحسين بن جمل الدين خوانسارى (متوفى 1098) كه نسخه اى از آن در كتابخانه لعله لى استامبول وجود دارد و نسخه اى ديگر در كتابخانه رضوى موجود است (فهرست, ج1, ص28).5 از شروحى كه بر محاكمات قطب نوشته شده است مى توان شرح ميرزاجان شيرازى (متوفى 994) را نام برد كه در سال 1290هـ.ق در استانبول در حاشيه محاكمات چاپ شده است.
به طور كلى از قرون نهم به بعد عموماً حاشيه به شرح خواجه نگاشته شده است و به ندرت شرح مستقل بر اشارات ديده مى شود.
17. محمد اصفهانى (896 ـ 957) مانند تسترى و قطب الدين تحتانى شرحى دارد به نام المحاكمات بين نصيرالدين و الإمام فخرالدين رازى.
18. امير محمدمعصوم بن محمد فصيح بن امير اولياء حسين تبريزى قزوينى (متوفى 1091) نيز شرحى بر اشارات نگـاشته است كه الذريعه آن را معرفى كرده است.6 وى همچنين داراى حاشيه اى بر شرح خواجه است كه به گزارش الذريعه نسخه اى از آن نزد احفاء نويسنده در قزوين موجود است.7
19. آقاحسين بن جمال الدين محمد خوانسارى (متوفى 9/1098) نيز علاوه بر شرح اشارات كه مرحوم آغابزرگ آن را در جلد سيزدهم (ص91) معرفى كرده است, داراى دو تعليقه مستقل بر خود اشارات8 و تعليقاتى بر شرح خواجه و شروح ديگر آورده است.9
در قرون معاصر نيز ترجمه هاى توأم با شرح به زبان فارسى نوشته شده است كه به ذكر دو نمونه از معاصرين مى پردازيم. هر دو ترجمه, حاوى متن اشارات, ترجمه فارسى آن و نيز شرح مقتبس از خواجه مى باشد.
20. از زين الدين جورابچى معروف به زاهدى (معاصر و عضو هيئت علمى دانشكده الهيات دانشگاه فردوسى مشهد) به نام (منطق حجه الحق) يا (ارگانون بوعلى) اين كتاب اسم سومى نيز دارد به نام ايضاح الاشرات.10 اين ترجمه و شرح مختص به منطق اشارات مى باشد و به گمان نگارنده مترجم و شارح هم از جهت زبان و هم از حيث تحليل كمترين توفيقى در شرح اشارات نداشته است.
21. از دكتر حسن ملكشاهى (استاد دانشگاه تهران) به نام ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات1. جلد دوّم اين كتاب به منطق اختصاص دارد. از ويژگى هاى اين ترجمه و شرح اين است كه از الفاظ و مفاهيم بحث ترمينولوژيك مستقلى ارائه نموده است. ارجاع به مآخذ متعدّد ـ هر چند گاهى با كم دقّتى توأم است ـ نيز از امتيازات آن محسوب مى شود. امّا از جهت تحليل مبانى شرح و بيان لوازم منطقى آراء بوعلى نقصان فراوان دارد.
22. شرح مبسوط بر اشارات شيخ و نيز توضيح شرح خواجه را مدتى است موضوع مباحثات خود قرار داده ام كه اميد مى برم جلد نخست آن را كه به صورت شرحى مزجى است به زودى به دست طبع بسپارم2 چاپ منقّح و تصحيح انتقادى منطق اشارات و شرحهاى فخر رازى, خواجه طوسى, علامه حلّى, قطب رازى و آغاحسين بن جمال الدين خوانسارى, طرحى است كه تحت عنوان منطق اشارات و مشروح آن در دست اجراست كه اميدوارم بخشى از آن را به همت نشر آرايه (تهران) ارائه كنم.
كتاب اشارات حاوى دقايق و نوآورى فراوانى است كه خود شيخ و حكماى پيرو وى بر اهميت آن تأكيد دارند. اين كتاب شيخ با ديگر كتب او از جهات بسيارى تفاوت دارد: (محكمى عبارات, زيبايى كلمات, تحرير از زوايد, تقرير فوايد, تفسير ابواب و فصول…).3
اهميت اشارات در روش و مسائل آن است. شيخ در منطق اشارات مسائل و ضوابط منطقى را به دقت تحليل كرده و لغزشهاى عمده اى كه براى نوآموزان و يا ساده انگاران بوجود مى آيد برشمرده و رفع توهم مى كند. به علاوه شيخ نوآوريهاى زيادى در مسائل منطقى ارائه مى دهد. برخى از اين مسائل را سليمان دنيا در انتهاى منطق اشارات ذكر مى كند كه در واقع مشتى از خروار است, ولى نوآورى شيخ از جهت روش بيش از هر جهتى اهميت دارد و اين نكته اى است كه اغلب قريب به اتفاق شارحين به آن بى توجه اند. ابتكار متديك وى در منطق سرآغاز تحول بزرگى در تاريخ منطق مى باشد; يعنى تحول منطق نُه بخشى ارسطويى به منطق دوبخشى سينوى كه ما به تفصيل تمام اين تحول را گزارش كرديم.
شيخ در الهيات نيز ابتكار متديك دارد. فخر رازى متوجه اين مهم شده است كه شيخ در اشارات در پى متافيزيك و الهيات غير مبتنى بر طبيعيات و الهيات پيشينى است. امرى كه خواجه در مقام انكار آن برآمده است. مرحوم محمود شهابى متوجه بعد ديگرى از ابتكار شيخ و تنظيم و تأليف اشارات شده است. وى مى نويسد:
(در بيشتر كتب فلسفى شيخ همان عناوين باب و فصل و مقاله و فن و امثال آن, كه معمول بوده, به كار رفته است ليكن در اشارات براى تعيين عناوين آن راهى ديگر انتخاب گرديده است. بدينگونه كه در قسمت منطق آن به مناسبت اينكه منطق براى رسيدن به حقايق معلوم به منزله راه است, كلمه نهج كه به معناى راه يا راه وسيع است به كار گرفته شده در قسمت طبيعى و الهى آن به مناسبت اينكه اين قسمت, به ويژه قسم الهى آن غذاى نيروبخش عقل و غرض اقصى و مقصد اعلى نفس است, كلمه نمط كه به معنى خوان يا خوان گسترده است, عنوان قرار داده شده است.)4
امّا اهميت تاريخى اشارات را بايد در ابتكار متديك آن دانست; به ويژه در منطق, كتاب اشارات سرآغاز جريان منطق دوبخشى است روشن كردن هويت منطق دوبخشى و تفاوت آن با منطق نُه بخشى نه تنها در شناخت اهميت تاريخى اشارات لازم و اساسى است, بلكه در شناخت هويت علم منطق نيز حائز اهميت است كه در آغاز مقاله بدان پرداختيم و از غزالى نقل كرديم كه نشر دوبخشى بودن منطق, غايت و غرض اين دانش است.5
1. فردريك كاپلستون, تاريخ فلسفه, ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى, چاپ دوّم, انتشارات سروش با همكارى, انتشارات علمى و فرهنگى, تهـران, 1368, ج 1, ص 315.
1. منطق و ارسطو, تصحيح عبدالرحمن بدوى ـ انتشارات دارالقلم, بيروت, 3ج, 1104ص.
2. خواجه طوسى, نقد المحصل, تصحيح عبدالله نورانى, ص528.
3. فارابى, عيون المسائل, صص2 و 3.
4. محك النظر, ط. قاهره, صص4 تا 6.
5. ابن خلدون, مقدمه, ترجمه محمد پروين گنابادى, تهران, 1353, ج2, صص28 ـ 1024.
1. چهارفصل اول منطق ِ شفا در چيستى منطق مى باشد. استاد احمد آرام اين فصل را ترجمه كرده اند. جاودان خرد, شماره دوم, صص23 ـ 37.
2. محمد جواد لاريجانى در سخنرانى خود در نخستين كنگره منطق (تهران ـ ارديبهشت 1369) آورده اند كه: امروزه با توجه به جنبه تئوريك منطق كه از پروسه فكر بـه عـنوان Mentalact بحث مى كند اين تعريـف منطـق را بـايد به فراموشى بسپـاريم كه (آلة قانوتيه تعصم مراعـاتها الذهن عن الخطاء فى الفكر.)
1. خواجه طوسى, شرح اشارات (ط. خاتمى) 3ج, ج1 , ص21.
2. همان, ص83.
3. همان, ص83.
1. المعتبر, الجزء الاول فى المنطق, ص4.
2. منطقيات فارابى ـ تصحيح محمدتقى دانش پژوه, ج3, ص434.
3. محمود شهابى, رهبر خرد, ص46 (چاپ ششم).
1. محمدبن اسماعيل ديزى كه از پيروان شيخ اشراق مى باشد در كتاب حيات النفوس (نگارش به سال 68) همين روش را اخذ كرده است.
2. از جمله: دكتر گل بابا سعيدى, (ابن سينا و نوآورى و تحوّل در منطق ارسطـوى), در نشريه43 كمسيون ملّى يونسكـو در ايـران, صص161 ـ 183.
1. كتابشناسى بوعلى را مراجعه كنيد به:
ـ يحيى مهدوى, فهرست مصنفات بوعلى, دانشگاه تهران.
ـ قنواتى ـ الاب جورج شماته, مؤلفات ابن سينا قاهره, 1950هـ.ق
ـ كتابشناسى منتخب فلاسفه اسلامى, مركز اسناد و مدارك علمى, تهران, 1365هـ.ش صص63 ـ 70.
ـ محسن كديور. فهرست آثار ابن سينا در مجله معارف دوره نهم, شماره 2, مرداد و آبان 1371. صص78 ـ 110.
2. بنگريد به: محمدتقى دانش پژوه, منطق ابن سينا در نشريه 43 كميسيون ملى يونسكو در ايران, ص151.
3. Ibn Sina, Le Livre des theore mes et des avertissem cnts publie d'Apres les mss. de Belin, de leyde et d'oxford. Par J.Forget. lyde-E.J.Brill, 1892, 224p.
4. شرف الدين خراسانى در مقاله خود در دايرة المعارف بزرگ اسلامى (ج4, ص6) اين چاپ را ناديده گرفته و دومين چاپ اشارات را طبع سه جلدى همراه با شرح خواجه انگاشته است كه سليمان دنيا به سالهاى 1957 ـ 1960 منتشر كرده است.
5. دا

شرح و حاشيه محقّق كركى بر الفيه
حسون محمد

## ترجمه سيدحسن اسلامى##
حدود دو سال پيش، سومين جلد از مجموعه رساله هاى محقق كركى، شامل پنج رساله، توسط دفتر انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم منتشر شد.
تقريباً چهارسال پيش نيز جلدهاى اول و دوم اين مجموعه كه شامل 29 رساله بود، به وسيله كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى نجفى ـ ره ـ چاپ و منتشر شد.
از آنجا كه بر خود فرضى دانسته بودم كه همه رساله هاى اين عالم بزرگوار را تحقيق كنم و از سويى چهارمين جلد اين مجموعه به دليل نبود برخى نسخه هاى خطى كامل نشده بود، درصدد گردآورى، تحقيق و چاپ حواشى كركى بر كتابهاى فقهى شدم؛ در اين راستا حاشيه الفيه توسط دفتر انتشارات اسلامى در دست چاپ و حواشى شرايع و ارشاد در دست تحقيق است.
تحقيق و چاپ حاشيه الفيه را از آن رو بر ديگر حواشى مقدم داشتم كه براى برخى از برادران محقق و دست اندركاران اين زمينه حياتى سوء تفاهمى رخ داده بود و آنان نمى دانستند كه كركى علاوه بر شرح الفيه، حاشيه اى نيز بر آن دارد. لذا پس از انتشار شرح كركى بر الفيه ـ كه جزء سومين جلد از مجموعه رساله هاى كركى به چاپ رسيده بود ـ برخى از برادران محقق با من تماس گرفتند و گفتند پاره اى از نقل قولهاى منسوب به كركى در حاشيه الفيه را در اين كتاب نيافته اند و من بديشان پاسخ دادم كه كركى حاشيه اى بر الفيه دارد كه غير از شرح او بر الفيه است.
به هنگام بررسى نسخه هاى خطى متعدد اين حاشيه، دريافتم كه عده اى از فهرست نويسان نيز دچار اين سوء تفاهم شده اند و ميان شرح الفيه و حاشيه آن خلط كرده اند. اين اشتباه براى برخى از مؤلفان نيز روى داده و آنان اقوالى از كركى را نقل كرده اند و به حاشيه الفيه ارجاع داده اند، حال آنكه اين مطلب در شرح الفيه بوده است و يا برعكس.
پس از پيگيرى و بررسى منابع اصلى، متوجه شدم كه در اين مورد پنج نظر مختلف وجود دارد:
1. كركى بر الفيه حاشيه اى دارد. خود محقق كركى در اجازه اى كه براى قاضى صفى الدين عيسى نوشته است به اين مطلب چنين تصريح مى كند: (به او ـ كه خداوند بر منزلت و قدرش بيفزايد ـ اجازه مى دهم تا در تمام علومى كه در آنها دست به تأليف زده ام، بويژه علم فقه از جمله… حواشى النافع و رساله الفيه، از من روايت كند.1
شيخ آقابزرگ تهـرانى در الذريعـه2 و آقاى مدرسى طباطبايى در مقدمه اى بر فقه شيعه3 از اين حاشيه نام برده اند.
2. كركى شرحى بر الفيه دارد. عاملى در امل الآمل4 و بحرانى در لؤلؤة البحرين5 و آقابزرگ تهرانى در الذريعه6 به اين مطلب تصريح كرده اند.
اين شرح در حاشيه كتاب (المقاصد العليه فى شرح الالفيه) شهيد ثانى، در سال 1312ق چاپ و منتشر شده است و در آغاز آن چنين آمده است: (حاشيه محقق كركى بر الفيه) كه نادرست است. زيرا متن چاپ شده، در حقيقت، شرح الفيه است، نه حاشيه آن.
3. كركى بر الفيه هم شرحى دارد و هم حاشيه اى. ميرزا عبدالله افندى اصفهانى در كتاب رياض العلماء به اين نظر چنين تصريح مى كند: (كركى حاشيه ديگرى نيز بر الفيه شهيد دارد كه نسخه اى از آن كه در عصر خودش كتابت شده نزد ما موجود است و كركى در آن صريحاً مى نويسد كه خود شرحى نيز بر الفيه دارد.)7
سيدمحسن امين نيز در اعيان الشيعه تصريح مى كند كه كركى بر الفيه حاشيه اى و شرحى دارد.8
4. كركى بر الفيه دو شرح نوشته است. خود كركى در شرح الفيه هنگام بحث از واجبات غسل و توضيح اين سخن شهيد: (و بجميع البدن) به اين مطلب اين گونه تصريح مى كند: (همان طور كه در شرح رساله الفيه اين مطلب را اثبات كرده ايم…)9
سيدحسن صدر نيز در تكمله امل الآمل مى نويسد: (محقق كركى بر الفيه دو شرح دارد: يكى بزرگ و ديگرى كوچك)10 و سخنى از حاشيه الفيه به ميان نمى آورد.
5. كركى بر الفيه دو حاشيه دارد. اين نتيجه از سخنان ميرزا عبدالله افندى برمى آيد. وى در رياض العلماء مى نويسد: (محقق حاشيه ديگرى نيز بر الفيه شهيد دارد.)11
صاحب روضات الجنات نيز عين سخنان صاحب رياض را نقل مى كند.12
از مجموع آنچه از سخنان عالمان نقل كرديم، چنين به دست مى آيد كه كركى دو كتاب درباره الفيه دارد كه گروهى از آنها به عنوان دو شرح و گروهى دو حاشيه و گروهى ديگر يك حاشيه و يك شرح ياد كرده اند.
شايد اين اختلاف ناشى از تشابه و تقارب محتواى هر دو كتاب و عدم تعبير دقيق مؤلف از آنها باشد؛ كركى گاه از آنها به عنوان دو شـرح ياد مى كند (مثلاً در شـرح الفـيه) و گاه به عنوان حواشى از آنها نام مى برد (ماننـد آنچه در اجـازه نامه كركى براى قاضى صفى الدين عيـسى آمده است). چه بسا نوشته شدن اين حاشيه يا شرح در حـاشـيه كتاب الفـيه به اين اشتباه دامن زده باشد.
در كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى نجفى ـ ره ـ چهار نسخه خطى با عنوان حاشيه كركى بر الفيه وجود دارند كه عبارتند از:
1. فهرست نسخ خطى كتابخانه، ج4، ص258، شماره 1467.
2. فهرست نسخ خطى كتابخانه، ج5، ص339، شماره 1968.
3. فهرست نسخ خطى كتابخانه، ج11، ص89، شماره 4079.
4. فهرست نسخ خطى كتابخانه، ج14، ص133، شماره 5439.
هنگام بررسى اين نسخه ها متوجه شدم كه نسخه سوم در حقيقت شرح الفيه است و نه حاشيه آن، در حالى كه ديگر نسخه ها حاشيه الفيه هستند. هر چند محقق و فهرست نويس اين مجموعه آقاى احمد حسينى به اين نكته اشاره كرده اند كه نسخه سوم با ديگر نسخه ها اختلاف دارد، ليكن اين نسخه اساساً حاشيه الفيه نيست، بلكه شرح آن است.
در كتابخانه مرحوم آيت الله العظمى گلپايگانى ـ ره ـ نيز نسخه اى خطى از آن وجود دارد. در فهرست نسخ خطى كتابخانه، جلد اول، ص225 به شماره 258 معرفى شده است و گفته شـده است كه شـامل دو كتاب است: الفيه و حاشيه كركى بر آن.
هنگام مراجعه به اين نسخه و بررسى آن دريافتم كه اين نسخه شامل چهار كتاب است: الفيه، حاشيه كركى بر آن، شرح كركى بر آن و شرح ديگرى بر الفيه كه نويسنده اش برايم همچنان ناشناخته است.
در كتابخانه آستانه مقدسه حضرت معصومه ـ سلام الله عليها ـ نيز دو نسخه خطى به عنوان حاشيه كركى بر الفيه وجود دارد كه در فهرست نسخ خطى آن كتابخانه (جلد اول، ص 187 و 218) طى شماره هاى 8335 و 5844 معرفى شده اند. هنگام مراجعه به اين نسخه ها و بررسى آنها متوجه شدم كه يكى از آنها شرح الفيه و ديگرى حاشيه آن است.
از آن چه گذشت درمى يابيم كه محقق كركى دو كتاب درباره الفيه نوشته است: يكى بزرگ كه شرح آن است و ديگرى كوچك كه حاشيه الفيه است. او در اين دو كتاب ابهامات و دشواريهاى الفيه را برطرف سـاخته و در بسيارى موارد ـ بويژه در شرح خود ـ اشـكالات را كه توسـط شارحان بر الفيه وارد شـده، رد كرده و خود آنجـا كه نارسـايى و نقصـى ديده به شهيد اشكالاتى وارد سـاخته است. با اين اوصـاف اين دو كتاب مكمل يكديگر بوده و ما را از ديگر شروح و حواشى بى نياز مى كند.
در پايان از كليه فضلا، بزرگان و محققان گرانقدر تمنا مى كنم در مورد يافتن نسخه هاى خطى رسائل محقق كركى و دادن اطلاعاتى در اين باب مرا يارى دهند.

پى نوشت :
1. بحارالانوار، ج108، ص79.
2. الذريعه، ج9، ص24، شماره 90.
3. مقدمه اى بر فقه شيعه، ص171.
4. امل الآمل، ج1، ص121، شماره 129.
5. لؤلؤة البحرين، ص154.
6. الذريعه، ج13، ص113، شماره 357.
7. رياض العلماء، ج3، ص447.
8. اعيان الشيعه، ج8، ص210.
9. شرح الالفيه (در مجموعه رساله هاى محقق كركى) جلد سوم، ص201.
10. تكمله امل الآمل، ص293.
11. رياض العلماء، ج3، ص447.
12. روضات الجنات، ج4، ص368.

نقد ترجمه نظريات علم الكلام عند الشيخ المفيد
انصارى قمى محمدرضا


كتاب انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, اثر مستشرق اسكاتلندى, مارتين مكدرموت, تز دكتراى اواز دانشگاه شيكاگو در آمريكا مى باشد. او نخستين كسى است كه روشمندانه به بررسى آراء و انديشه هاى كلامى مفيد و مقايسه آن با نظريات معاصران و شاگردان خود, و بخصوص معتزله, پرداخته و با موفقيت توانسته است نمودارى كامل از انديشه هاى مفيد را به خواننده ارائه دهد. البته او در بخشهايى از كتاب, و بويژه هنگام مقايسه و بررسى ميان انديشه هاى مفيد و معتزله و تصريح به اينكه او در تعدادى از مبانى و اصول كلامى خود پيرو انديشه معتزله بوده است, راه خطا را پيموده و خود او بعد از برگزارى كنگره و شركت در جلسات و سمينارهاى تخصصى, به خطاى استنتاج خود اعتراف نموده است, ليكن اين گونه مسائل بسيار طبيعى است و هرگز اين لغزشها از عظمت كار و گرانسنگى آن نمى كاهد.
اين كتاب پس از انتشار مورد توجه اهل نظر قرار گرفت و در سال 1363توسط استاد احمد آرام به فارسى برگردانده شد. اما فرا رسيدن كنگره هزاره مفيد, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس را ترغيب به ترجمه آن به عربى نمود كه توسط آقاى على هاشم ترجمه و همزمان با برگزارى كنگره انتشار يافت. البته اين ترجمه نخستين برگردان اين كتاب به زبان عربى به شمار نمى رود; زيرا در سال 1975م اين كتاب توسط نويسنده اى لبنانى با نظارت مكدرموت به عربى برگردانده شد, ليكن حوادث جنگ داخلى لبنان مانع از چاپ و انتشار آن گرديد. اين متن داراى ويژگيهايى است كه ترجمه بنياد پژوهشها فاقد آن است. اين ويژگيها عبارتند از:
1. نظارت كامل مؤلف بر متن ترجمه شده كه در حقيقت نگارشى نو به شمار مى آيد.
2. اضافه نمودن اصلاحات و حذف بعضى موارد اضافه و غير ضرورى توسط مؤلف, بويژه در بخش فهرست تأليفات شيخ.
3. آشنايى مترجم با اصطلاحات كلامى و استفاده از آن براى تفهيم مقصود مؤلف.
4. آگاهى مترجم از دو زبان انگليسى و عربى كه نتيجه آن به وجود آمدن متنى زيبا و با قلمى روان است.
اما ترجمه بنياد پژوهشها برغم زيبايى چاپ و صفحه آرايى خوب آن, متأسفانه داراى لغزشهايى است كه از ارزش آن كاسته و آن را در حد يك ترجمه غير علمى تنزل مى دهد. در وهله اول خواننده متنى آراسته و زيبا و قابل فهم را در برابر خود مى يابد, ليكن با دقت و مراجعه به متن فارسى و يا انگليسى كاستيهاى فراوان اين ترجمه را درمى يابد. ما براى آگاهى خوانندگان گرامى از آن كاستيها, شصت صفحه از متن ترجمه شده بنياد پژوهشها را با ترجمه فارسى استاد آرام و متن ترجمه شده به عربى زير نظر مؤلف (كه به گفته مكدرموت با متن اصلى مطابق است) مقايسه كرديم و به لغزشهايى برخورد كرديم كه در ذيل خواهد آمد.
نخست نگاهى نقادانه به مقدمه آقاى على هاشم در آغاز كتاب مى اندازيم. و اما قبل از آن, نظر خوانندگان گرامى را به نكته مهمى كه مورد توجه اهل نظر مى باشد جلب مى كنيم. اصولاً هنگامى كه انسان در برابر كوشش و تلاشى قرار مى گيرد كه نتيجه جستجو و تفحص چندين ساله يك فرد است, وظيفه وجدانى و اخلاقى اقتضا مى كند كه بدون توجه به علائق و وابستگيهاى نژادى و مذهبى, نسبت به آن فرد و كوششهاى او احترام قائل شود و از كار و تلاش او قدردانى نمايد. زيرا تلاش افراد در راه حقيقت يابى مقوله اى سواى صحت و سقم استنتاجات يك محقق و مؤلف است. اصل, اين است كه انسان به جهت ارضاى حس كنجكاوى خود و يا گشودن گره اى از معضلات فكرى جامعه خود و يا به هدف حقيقت جويى تلاش را آغاز نموده است و در نهايت هم به نتايج و استنتاجاتى رسيده است. خواننده هرگز با ديدن چند نتيجه ناهماهنگ با رأى و انديشه خود حق ندارد محقق و مؤلف را متهم به غرض ورزى يا سوء نيت نمايد, مگر آنكه اين موارد ثابت شود.
بررسى انديشه هاى مفيد وظيفه اى است كه در درجه نخست به عهده دانشمندان مسلمان گذاشته شده است, و اصولاً ما كه شاگردان بالواسطه مفيد هستيم و در حوزه درسى كه او و شاگردانش مؤسس و پايه گذار آن بوده اند, تحصيل كرده و مى كنيم, وظيفه داريم كه در انديشه هاى گوناگون اين متفكر بزرگ به جستجو پرداخته و آراء پراكنده و متشتت او در دهها كتاب و رساله را در مجموعه اى در برابر ديدگاه ديگران قرار دهيم, حال اگر تقصير يا قصور خودى را متفكرى بيگانه با آيين و مذهب و نژاد ما انجام داد, آيا سزاوار است كه جنبه هاى مثبت و درخشان كار ناديده گرفته شود و در مقابل با انگشت گذاشتن بر روى بعضى از استنتاجات علمى او, او را متهم به غرض ورزى و سوء نيت نمود!!
غرض ما در اين نوشتار دفاع از يك كشيش و راهب مسيحى نيست; زيرا جايگاه علمى و تلاش او در ديدگاه اهل نظر قرار دارد و مورد تقدير و تشكر است. اين (حجة المسيحية) در واقع دست به كارى زد كه وظيفه (حجج اسلام) حوزه هاى علميه مى باشد, و بر آنان بود كه به تبيين انديشه هاى عالمان پردازند تا بتوان از حاصل تلاش علمى آنها در زندگى روزمره و پى ريزى بناى جامعه اسلامى نوپاى خود استفاده كنيم. براى آگاهى از حقيقت جويى اين (حجة المسيحية) كافى است به مصاحبه او با كيهان فرهنگى (شماره 2, سال دهم) كه در روزهاى كنگره انجام شده است توجه كنيم. او تا پيش از حضور در كنگره معتقد بود كه مفيد در برخى از اصول كلامى خود پيرو انديشه هاى معتزله بغداد بوده است, ليكن پس از شركت در گفتگوها و بحثهاى علمى كنگره و آگاهى بر حقايقى از انديشه هاى شيخ, كه بر او پوشيده بود, همانند ديگر عالمان, كه در برابر حقيقت علمى سر تعظيم فرود آورده و خضوع مى كنند, اين گونه گفت: (… در كنگره متوجه شدم كه علم كلام متعلق به المفيد تحت تأثير معتزله قرار نگرفته است). آيا با اين اعتراف صريح و بى شائبه باز هم مى توان او را متهم به غرض ورزى نمود.
متأسفانه آقاى على هاشم در مقدمه خود ضمن متّهم نمودن مؤلف به سوء نيت, غرض ورزى, و نادانى, اصل ارزشمند ارج نهادن به كار ديگران را زير پا گذاشته و به ناحق او را آماج حملات خود قرار داده است. نخست در صفحه 6 رأى خود را درباره كتاب و مؤلف به صورت فشرده اين گونه بيان مى كند: (…لما لحظته من شطحات و هنات و مزالق وقع فيها المولف). آنگاه درصفحه 10 مى گويد: (ان هذا الكتاب… بالرغم مما يحويه من شطحات و اخطاء قد لا يفتضر بعضها, فمنطق الانصاف العلمى يوجب علينا أن لانغمط المؤلف حقه, بيدانه فى الآن ذاته ملوماً فى قاموس الباحثين و المتَّتبعين لما صدرت عنه من هفوات علمية, و مزالق خطيرة لايصفحها له المحققون. و تظل نظرته التقويميه قاصرة مبتورة لانه رجل غريب على الاسلام, و لم يستوعب ما فيه استيعاباً يفضى به الى صواب نظرته و كفاءتها و آمل أن أُوفق الى الكتابة اليه من وحي الوظيفة العلمية لألفت نظره الى قصر نظرته أو تقصيرها فيما اذا كان متعمداً أو غافلاً… ذلك أن توجهات المؤلف قد لاتخلو من بعض الشوائب علماً بانى علقت على بعض النقاط و الآراء المبثوثة فيه بيدانها تظل قليله بالقياس الى حجم الكتاب و ما يضّمه من شطحات و هنات). و سرانجام در پايان پيشگفتار مى گويد: (ان الذى يمكن أن استشفّه من الكتاب كلّه هو ان كثيراً من استنتاجات المؤلف غير علمية و غير موضوعية و تفتقر الى الدليل, و كذلك له رؤى مشوهة بشأن بعض المسائل).
بارى, مترجم زشت ترين ناسزاهاى ممكن را نثار مؤلف و كتاب او مى كند; به طورى كه خواننده تعجب خواهد كرد با وجود اين همه به اصطلاح (شطحات) و (هنات) و (مزالق) و (اخطاء) و (تقصير) و (قصر نظر) و (غفلت) و (لوم) و (مزالق خطيرة) و (قاصر) و (خطاء فادح) و (عدم الاستيعاب) و (الرؤية المشوهة) و (مبتور) و (غريب على الاسلام) و (خلل) و (الشوائب) و (استنتاجات غير علمية) و (غير موضوعية) و (تفتقر الى الدليل) و… آيا باز هم اين كتاب ارزشى براى ترجمه داشته است تا آقاى مترجم وقت خود را صرف ترجمه آن و عرضه به مجامع علمى كند؟ يا آنكه حقيقتاً مترجم معنى كلمات ناسزا را نمى داند؟
در هر حال بسيار جاى تأسف است كه به جاى يادآورى نكات قوت و ارزشمند كتاب و تقدير و تشكر از زحمات طاقتفرساى مؤلف در سفر به شهرهاى ايران و عراق و لبنان جهت جمع آورى منابع, انگشت بر روى اشتباهاتى گذاشته شود كه هر محققى كم و بيش بدان مبتلاست و آنگاه به ناحق او را آماج حملات خود قرار دهيم.
مترجم پس از اين تقديرنامه!! ده صفحه از مقدمه خود را به اشكالاتى كه در كتاب يافته اختصاص داده و به نقد و پاسخ آنها پرداخته است. ما جهت آگاهى خوانندگان از ميزان و ارزش علمى آن به بررسى تعدادى از آن مى پردازيم و سپس اشتباهات فاحشى را كه مترجم در ترجمه كتاب مرتكب شده است يادآورى مى كنيم.
در ص5 مى گويد: (الشيخ المفيد حفيد التابعى الشهيد سعيدبن جبير المقتول بسيف الطاغية الاثيم الحجاج).بررسيهاى تبارشناسى نشان داده است كه (سعيد بن جبير)ى كه در نسب مفيد آمده است, غير از آن شهيد بزرگوار است و فقط تشابه اسمى است. (رجوع شود به المقالات و الرسالات, شماره 9, ص34 به بعد.)
در همان صفحه مى گويد: (و أنّى للقلم أن يستوعب عظمة انسانٍ خاطبه الامام المهدى عليه السلام). اين نسبت به رغم شهرت آن صحت ندارد و لااقل مشكوك است, جهت اطلاع بيشتر از حقيقت توقيعهاى صادره از ناحيه مقدسه به رجال بحرالعلوم (ج3, ص311) و معجم رجال الحديث (ج17, ص202) مراجعه شود.
در ص7 آمده است: (أ ُبعد (الشيخ المفيد) عن مهد نشأته و موطنه الأصلى بغداد مرتين). و صحيح آن است كه او 3بار در سالهاى 392 يا 393 و 398 و 409هـ از بغداد تبعيد گرديد.
در ص8 آمده است: (حتى قال فيه امثال الخطيب البغدادى أنه لو اراد أن يبرهن للخصم أن الاسطوانة من الذهب و هى من الخشب لاستطاع). اين مطلب را مترجم از مقدمه سيد هبة الدين شهرستانى بر تصحيح الاعتقاد آورده است, ليكن در كتاب تاريخ بغداد و جز آن نيامده است و معلوم نيست اين مطلب را مرحوم شهرستانى برغم آگاهيهاى علمى و تاريخى فراوانش از چه منبعى نقل نموده است. منابع موجود شيعى و سنى از چنين عبارتى خالى است.
در ص11, مترجم نخستين اشكال به اصطلاح علمى خود را به مؤلف مى نمايد و به اين باور مؤلف كه مفيد بخشى از انديشه هاى كلامى خود را از معتزلة اقتباس نموده است, اعتراض مى نمايد. البته اين اشكال به مؤلف وارد است و در جلسات كنگره هزاره و سمينارهاى تخصصى بحثهاى طولانى و مفصلى درباره آن شد و در حقيقت مشكلترين بحث همانا اثبات عدم استفاده مفيد از انديشه هاى معتزله است. زيرا گروهى از محققين نظير مكدرموت با مقايسه ميان آراء معتزله بغداد و مفيد, تشابه ها , بلكه تطابقهاى فراوانى ميان اين دو يافته اند و منطق علمى اقتضا مى كند كه پاسخ دهنده با يافتن قرائن و ادله تاريخى به نفى تبعيت پرداخته, كارى كه تعدادى از محققين بدان پرداختند و در نهايت مكدرموت به عدم تبعيت مفيد اعتراف نمود, ليكن بسيار جالب است كه مترجم با استشهاد به مناظرات علامه حلى و شرف الدين و صدر قصد اثبات عدم تبعيت شيخ از معتزله را دارد!! مى گويد:(حسبنا مناظرات هشام بن الحكم… و كذلك مناظرات العلامة الحلي… و دونك المراجعات للامام المصلح العظيم السيد عبدالحسين شرف الدين او بحث حول الولاية للامام الشهيد المفكر السيد محمدباقر الصدر) اين عبارت نيازى به تعليق و پاسخ ندارد, نمى دانم كتاب المراجعات و بحث حول الولاية چه ربطى به علم كلام و مداخلات آراء و افكار متكلمين در قرن سوم و چهارم دارد!
در ص12 دومين اشكال مترجم آمده است: مكدرموت , سيد مرتضى را يكى از شاگردان عبدالجبار معتزلى شمرده است و اين ادعا و نسبت علاوه بر بطلان, جنايتى است بر تاريخ كه مكدرموت مرتكب آن شده است. مى گويد: (ان المؤلف قد تجنّى على التاريخ عند ما يذكر بان الشريف تلمذ على يد عبدالجبار…. ثم انه لم يذكر الا مصدراً واحداً فقط أورد فيه مؤلفه أن المرتضى أخذ عن عبد الجبار و هذا المصدر هو (طبقات المعتزلة) و هو ليس فى الكتب التاريخيه العلمية التى يعوّل عليها).
حقيقتاً انسان آگاه در برابر اين منطق عجيب حيرت مى كند, مگر مؤلف مرتكب چه گناهى نابخشودنى شده است كه اين گونه جنايتكار تاريخى به شمار آورده شود! آيا مترجم انتظار دارد سيدمرتضى دانش خود را از جن و پرى آموخته باشد, مگر جز اين است كه او در حوزه بغداد مى زيسته و طبيعى است كه نزد گروهى از اساتيد, اعم از شيعه يا سنى يا معتزلى, آموخته باشد. پس چرا امكان شاگرديش نزد متفكر و انديشمند بزرگى همچون عبدالجبار معتزلى محال يا نامعقول آيد. مگر در ميان مشايخ سيدمرتضى و شيخ مفيد,بزرگانى از معتزله وجود ندارند؟ پس چه مانعى دارد كه يكى از آنان عبدالجبار معتزلى بوده باشد, بويژه آنكه اين تلمذ را هم منبع ارزشمند و تاريخى قابل اعتماد و اعتبارى همچون طبقات المعتزلة ابن المرتضى آورده باشد, و همين يك منبع تاريخى, همانند بسيارى از وقايع مهم تاريخى كه گاهى تنها در يك منبع آمده است, براى اثبات شاگردى سيد نزد او كافى است. و ادعاى مترجم كه كتاب طبقات المعتزلة (ليس من الكتب التاريخية العلمية التى يعوّل عليها), ادعايى واهى و بى ارزش است. ليكن جهت اطلاع خوانندگان بايد گفت اين شاگردى را منبع مهم ديگرى نيز آورده است, و در واقع منبع ابن المرتضى در اين روايت تاريخى كتاب فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة (ص383) حاكم جُشمى, ابوسعد, المحسن بن محمدبن كرامة البيهقى, المعتزلى, الزيدى (413 ـ 494) مى باشد. او در اين كتاب ضمن برشمردن شاگردان قاضى القضاة ,از سيد مرتضى, ابواسحاق نصيبى, ابوعبدالله المرزبانى, شيخ مفيد, ياد مى كند.
در ص12 سومين اشكال اين گونه آمده است: (يتصور الكاتب أن الشيخ المفيد والشريف المرتضى تا بعان للمعتزلة فى آرائهما و انا هنا لا اقول شيئاً الا أنى اُحيل القارئ الكريم على كتابات ذينك العبقريين و منها اوائل المقالات و الفصول المختاره… ليقف على الخطاء الفادح الذى وقع فيه المؤلف و الرؤية المشوهة التى يمتكلها). اين اشكال مترجم مصادره به مطلوب است, يعنى مؤلف با استناد به انديشه هاى مفيد در كتابهايش, از جمله كتاب اوائل المقالات, و مقايسه آن با انديشه هاى معتزله, استفاده ٌمفيد و سيدمرتضى را از آن استنتاج نموده است كه او را در اين نتيجه گيرى گروهى ديگر و حتى از شيعيان همراهى مى نمايند.
در ص13 مترجم چهارمين اشكال خود را آورده و مى گويد: (ان المؤلف من وحى نظرته الخاصة يصور الشيخ المفيد و كأنه ضد الشيخ الصدوق و هذا بعيد عن الحق لأن المؤلف لايستطيع أبداً أن يدرك الروحية الرفيعة التى عليها علماء الامامية و ما معنى طرح الآراء المختلفة من قبلهم).
قبل از پاسخ به اين ادعاى (نه اشكال) مترجم لازم است توجه خوانندگان متن عربى كتاب را به نكته اى جلب كنم و آن اين است كه مترجم آشنايى محدود و بسيار سطحى از علم كلام و اصطلاحات آن دارد. از اين رو در جاى جاى كتاب اشتباهات فاحشى را مرتكب شده است و لفظى نامأنوس را به جاى اصطلاحى كلامى كه داراى ريشه تاريخى و زمينه فكرى است به كار برده است. از آن موارد اينجاست كه در متن اصلى (ترجمه عربى زير نظر مؤلف) اين گونه آمده است: (اما المقارنة بابن بابويه, فتظهر أن المفيد يخالف شيخه المحدّث فى الدفاع عن دور العقل فى الجدل الدينى, اى فى علم الكلام).
مترجم تصور مى كند اختلاف مساوى است با ضديت و دشمنى از اين رو شيخ مفيد را ضد صدوق فرض كرده و سپس به مؤلف اشكال نموده است كه او از روحيه بلند علماى اماميه و اتفاق رأى آنها ناآگاه بوده و غرض ورزى و سوء نيت, او را به اين گفتار كشانده است! در حالى كه مؤلف مى گويد مفيد در مسأله به كار بردن عقل در مباحث دينى با صدوق اختلاف نظر دارد. و روشن است كه اختلاف ميان فقهاء اعم از اماميه و غيره فراوان است و اگر هر اختلاف نظرى ضديت فرض شود, پس تمام فقها از صدر اسلام تاكنون دشمن يكديگرند! علاوه بر اين مگر خود مفيد كتابى در ردّ و تصحيح آراء و بيان اختلافات خود با صدوق به نام تصحيح الاعتقاد ننوشته است؟ معنى تصحيح اين است كه مفيد در انديشه هاى صدوق اعتقاداتى يافته است كه در مقام تصحيح آنها برآمده است.
در ص13 اشكال پنجم آمده و خلاصه آن اين است كه چرا مكدرموت در هنگام نگارش شرح حال مفيد تنها گفته هاى خطيب بغدادى را آورده و سخن ديگران را كه از شيخ تعريف كرده اند نياورده است.
بايد در پاسخ گفت كه در حقيقت ناسزاهاى خطيب بغدادى به مفيد خود گوياى مقام و عظمت شيخ و اينكه وجودش در بغداد خارى در چشم دشمنان و معاندان بوده است, مى باشد. و همين كه مرگ شيخ راحت خاطر آنان را فراهم مى كرده است دليلى بر جايگاه والاى او در دفاع از فرهنگ تشيع است, گذشته از اينها نوشتار خطيب كهنترين شرح حال شيخ از منابع مخالفين به شمار مى آيدو از اين رو از جايگاه ويژه اى برخوردار است. بررسى پيشگفتار مترجم كه حاوى 13 اشكال است همگى از قبيل اشكالات سابق الذكر است كه با كمترين دقت اهل فن سستى و بى پايگى آن آشكار مى گردد. از اين رو نيازى به نقد و بررسى يكايك آنها نمى باشد. وجه مشترك اين به اصطلاح اشكالات همانا ناآگاهى مترجم از علم كلام و اصطلاحات آن و شتاب در صدور حكم در مواردى كه شخص نياز به ماهها بررسى و دقت و مراجعه به دهها منبع دارد,مى باشد. دوم ـ بررسى و نقد متن ترجمه
در مورد متن كتاب نخست بايد توجه خوانندگان را به چند نكته جلب كرده و سپس به نقد و بررسى مى پردازيم. آن گونه كه در يك بررسى اجمالى به نظرم آمد ,مترجم به طور عمده بر متن فارسى كه توسط استاد احمد آرام ترجمه شده است اعتماد نموده. از اين رو خواهيم ديد كه در بعضى موارد آقاى آرام جهت فهماندن مطلب به فارسى زبانان نياز به اضافه نمودن اصطلاح يا كلماتى شده است كه مترجم عيناً همان كلمات را به عربى ترجمه كرده است كه نه سياق جمله بدان نياز داشته است و نه در متن اصلى آمده و گاهى هم معنى را نيز تغيير داده است كه به موارد آن اشاره خواهد شد. علاوه بر اين در جاى جاى كتاب عبارات و جملات نارسا و نامفهومى را مشاهده مى كنيم كه مترجم نتوانسته است عبارا ت مؤلف را با قلمى روان و قابل فهم ترجمه كند, براى نمونه به موارد زير اشاره مى شود: ص41, سطر 10 , ص43,سطر 14 , ص48, سطر12 و 13 , ص47 ,سطر 3 , ص52,سطر 1 و 2 و 12, ص51,سطر 5 , ص56 ,سطر 17 و 18, ص90 ,سطر 5, ص91, سطر12 , ص93, سطر 8 , ص94, سطر 18 , ص98, سطر 11, و غيره.
در ص 23 آمده است: (و قد اشار مولفو )كه صحيح آن مؤلفا است. چون مؤلف كتاب دو نفر هستند. همچنين در همان سطر نام صحيح كتاب المدخل الى علم الكلام الاسلامى مى باشد كه اين كتاب توسط دكتر صبحى الصالح و دكتر فريد جبر در سال 1967م در بيروت با عنوان فلسفة الفكر الدينى بين الاسلام و المسيحية به عربى ترجمه و منتشر شده است.
در سطر7 آمده است: (لنتمكن من رسم صورة كاملة عن المبادئ التى يؤمن بها المذهبان الامامى و المعتزلى و العلاقات المتبادلة بينهما و تاريخ اتحادهما المبكّر فى علم الكلام حيث كانا ـ و هو احتمال بعيد جداً ـ منفصلين فى البداية). ليكن در متن اصلى اين گونه آمده است :الى تكوين صورة وافية عن هذا التزاوج فى علم الكلام بين شريكين كانا متنافرين متباغضين كالامامية و الاعتزال, و عن اصل هذا التزاوج و شروطه و تاريخه القديم.
در سطر 10 نام كتاب عباس اقبال ,خاندان نوبختى مى باشد, نه بنو نوبخت.
در ص25 سطر سوم آمده است: (على اعتقادات الامامية فى اختيار الانسان والعدل الالهى), كه صحيح آن اين است: (على مذهب الشيعة المعاصرين له فى حرية الانسان و عدل الله.
در ص26 ,سطر 10 آمده است: (فان الحق مع ابن تيميه عند ما يلقى تبعة بروز الطابع الاعتزالى في الكلام الامامي المتاخر على الشيخ المفيد). اما در متن اصلى اين گونه است: (كان ابن تيميه محقاً عند ما اعتبر الشيخ المفيد و تلامذته مسئولين عن اللهجة المعتزلية التى غلبت على علم الكلام عند الامامية المتأخرين).
در ص27 سطر اول اين گونه آمده است: (إنّ سير الاحداث يحكى بان القرنين الرابع و الخامس كانا قرنى تكوين الفكر الامامى و بلورته اكثر من القرن الثالث). ليكن در متن اصلى اين گونه است: (ان منطق الاحداث جعل من القرن الرابع و بداية القرن الخامس, وليس الثالث, العصر الحاسم لتكوين الفكر الامامى).
در ص28 ,سطر3 آمده است: (ان نظريات الشيخ المفيد الكلامية أقرب الى المدرسة الاعتزال فى بغداد), كه در متن اصلى اين گونه است: (إنّ كلام الشيخ المفيد أقرب الى المدرسة البغدادية القديمة مما هو الى نظام عبدالجبار).
در سطر 12 آمده است: (ان الشيخ المفيد يتفق مع المعتزلة فى التوحيد و العدل كما تحكى تبعيته لمدرسة بغداد اكثر من مدرسه البصرة فى الجزئيات). ولى در متن اصلى اين گونه است: (انه فيما يتعلق بالتوحيد و العدل يتطابق فكر المفيد مع فكر المعتزلة اجمالاً و من حيث التفصيل يقترب من مذهب البغداديين اكثر مما يقترب من البصريين). در سطر 14 مترجم مرادف اصطلاح (المنزلة بين المنزلتين) را (الوضع الوسط) قرار داده است كه از متن فارسى اقتباس كرده است. در سطر آخر كلمه استاذ بجاى كلمه شيخ استفاده شده است و روشن است كه كلمه شيخ در فرهنگ اسلامى داراى محتوا و معني§ فكرى وسيعترى از كلمه استاد است. اين جابجايى در موارد متعددى از كتاب استفاده شده است.
در ص29,سطر اول آمده است: (فى الدفاع عن توظيف العقل فى المباحث الدينيه التى هى بذاتها حصيلة المباحث الالهية فى علم الكلام). ولى در متن اصلى اين گونه است: (فى الدفاع عن دور العقل فى الجدل الدينى, اى فى علم الكلام).
در سطر 2 آمده است: (ان التمسك بالحديث لدى الشيعة الذى انطلق منه الشيخ المفيد اقرب الى آراء المعتزلة مما هو عليه اهل السنة), كه در متن اصلى اين گونه است: (ان السلفية الشيعية التى يبارحها المفيد أقرب الى مذهب المعتزلة من السلفية الموازية لها فى الأوساط السنية).البته در اينجا اصطلاح معروف سلفى را با عبارت (التمسك بالحديث لدى الشيعة) كه عبارتى نارسا است آورده و همين اشتباه در سطر 10 نيز تكرار شده است.
در سطر 12 و 13 عنوان (مدرستا الاعتزال) و (المدرسة البغدادية) و (المدرسة البصرية) آمده است كه صحيح آن مذهب الاعتزل و… است. زيرا معتزلة و اشاعرة دو مذهب كلامى مى باشند و از حالت (مدرسه) كه مفهوم محدودى را مى رساند, وسيعتر و فراگيرترند. اين اصطلاح در سرتاسر كتاب با لفظ مدرسه آمده است, اما متن اصلى لفظ مذهب را آورده و در سطر 16 آمده است: (كانت متعاطفة مع العلويين), كه صحيح آن (علوى الميل) است.
در ص30,سطر اول آمده است: (نصيرالعلويين), كه غلط است و در متن اصلى (المتعـاطف مع العلويين) مى باشد, و آنچه در پاورقى شمـاره 1 آمده غلط است. زيرا مقصود مؤلف اين است كه بگويد مأمون نسبت به ديگر خلفـاء بنى العباس روابط نزديكتر و برخورد ملايمترى با علويان داشته است.
در ص31 , سطر 15 آمده است: و قد وردت آراء عبدالجبار الكلامية جميعها فى كتاب شرح الاصول الخمسة الذى جمعه تلميذه)كه در متن اصلى اين طور آمده: (و نجد نظرة اجمالية الى نظرياته الكلامية فى شرح الاصول الخمسة من تصنيف تلميذه).
در ص32 ,سطر 3 آمده است: (ان العقل وحده يستطيع ترسيخ حقايق الدين الاساسية و بداية التكليف الاخلاقى), كه در متن اين گونه آمده: (ان العقل وحده قادر على ادراك الحقائق الدينيه و اوائل الواجب الاخلاقى). و ميان (ترسيخ) و (ادراك) تفاوت بسيار است و اين كلمة هم ترجمه متن فارسى است.
در ص35, سطر6 آمده است: (أجاب الرمانى: يكون مرتكباً للكبيرة) كه غلط است و در متن اين گونه است: فقال انه كافر.
در سطر 15, به جاى اصطلاح (الرواية) از كلمه (قصة) استفاده شده است.
در ص36, سطر 7 آمده است :و لابن شهر آشوب رأى آخر, كه غلط است و صحيح اين است: (يورد ابن شهر آشوب رواية اُخري§; و ميان روايت و رأى تفاوت بسيار است).
در همين صفحه در پاورقى شماره 3 اشكالى به مؤلف شده كه ناشى از بى دقتى مترجم است. زيرا مؤلف مى گويد :و فى كتاب الفصول المختاره وصف للقاء المفيد بالرمانيّ و يقع ذلك فى جدال طويل عن فدك و عن صدق أبى بكر. و مقصود مؤلف اين است كه مفيد در مقام ردّ صداقت خليفه است, نه اينكه خود مؤلف اعتراف مفيد بر صداقت او را از عبارت كتاب استفاده كرده باشد تا به او اشكال وارد باشد.
در ص38 ,سطر 13 آمده است: (يرتبط اثنان منهم بالخط الامامي المعتزلى للنوبختيين), كه تعبير نارسايى است و بهتر آن است كه در متن آمده: يتصل اثنان منهم بصورة مباشرة بمذهب آل نوبخت الامامي المعتزلى القديم.
در ص42, سطر 10 آمده است: (حول خلافة الامام على عليه السلام) ولى در متن آمده: حول النص على خلافة على. در سطر 14 مترجم عبارتى بسيار گنگ و نامفهوم آورده است .مى گويد: (قام البويهيون بتنظيم العلويين فى تجمع واحد ذى حكم ذاتى) در حالى كه مقصود مؤلف اين است كه (نظم البويهيون العلويين فى نقابة يرئسها نقيب).
در ص47, سطر 4 آمده است: (يعتبر الاضافات المزورة الملحقة بالنص المنسوب الى ابن مسعود من روايات خبر الواحد) كه در متن اين گونه است: (ان الاضافات المزعومة تستند الى احاديث الآحاد).
در سطر 12 آمده: (وتَدّخلَ الخليفة على اثر مقتل احد الشيعة) كه ترجمه متن فارسى است. اما در متن اصلى اين گونه است: (تدخل الخليفة فى النزاع من خلال اعدامه الرجل الشيعى), و اختلاف دو تعبير واضح است.
در ص49 ,سطر 10 آمده: (وكانت اماليه قد كتبت بين سنتى 404 و 411), كه صحيح آن در متن آمده :إنَّ امالى المفيد اُمليت بين السنوات 404 و 411. و در حقيقت امالى گفتارهـايى است كه در مجالس متعدد بر شاگردان املاء مى گردد و جمع آورى شاگردان است نه استاد. به نظرم مترجم اين كلمه را از متن فـارسى كه مى گويد (نويسانده شده = املاء), ترجمه كرده, لكن درست نفهميده و كتابت ترجمه كرده است.
در ص50, سطر 6 آمده است: (عرجَ بعد ذلك على تعريف التشيع), ولى در متن آمده: ثم يُعرّف المفيد جوهر التشيع.
در ص51, سطر 3 آمده است: (رئيس الامامية و متكلمها مع ميول معتزلية), كه صحيح (الزعيم السياسى لفرقة الامامية كما كان معتزلى النزعة) مى باشد.
در سطر 5 آمده: (كان لايتفق مع مختلف المنتمين الى مدرستهم), و صحيح (انه اختلف مع نفرٍ من اصحاب هذا المذهب) است.
در ص54 ,سطر 12 آمده: (يعتبرون هذا الأمر مما يمكن اثباته بالدليل و البرهان و ليس عن طرائق الاحاديث فحسب, بل عن طريق العقل و القياس ايضاً). اين عبارت نارسا در متن اصلى اين گونه آمده :و ذلك من جهة العقل و القياس فضلاً عن تواتر الاخبار.
در سطر 13 آمده: (و يتفق الشيخ المفيد معهم فى الرأى بان اهل السنة قد أضافوا على القرآن أو نقصوا منه), ليكن در متن اصلى اين گونه است :يروى المفيد أنّ آل نوبخت قالوا ان السنة قد زادوا فى القرآن و أنقصوا منه.و ميان (يتفق) و (يروى) تفاوت بسيار است.
در ص53 ,سطر 5 و 4آمده: (ولكنهم يختلفون معهم و مع الشيخ المفيد ايضاً بان المؤمن المرتكب الكبيرة يبقى مؤمناً مطلقاً), كه در متن اصلى اين گونه است: ولكنهم يخالفون المعتزلة والمفيد معاً فى اطلاقهم اسم الايمان على مرتكب الكبيرة.
در سطر 6 آمده: (يعتقدون بوجود اختلاف مطلق بين كبائر الذنوب و صغائرها و يرون التحابط فى الاعمال الصالحة و السيئة), اما در متن اصلى اين گونه آمده: (لما كان بنو نوبخت يفرقون تفريقاً مطلقاً بين الكبائر و الصفائر, و لما قالوا بالتحابط بين المحاسن و المقابح…).
در همان سطر آمده: (تعريف الانسان بوصفه نفساً) كه در متن (بوصفه روحاً) آمده است.
در ص54, سطر 10 آمده: (لعل من المفيد هنا أن نذكر فهرساً لعناوين الكتب التى ألفها الشيخ المفيد, و ذلك لبيان مدى تعلقه بالعلم و تولعه به), ولى در متن اين گونه آمده: … من أجل اظهار مدى تنوع اهتمامات المفيد.
در ص56, سطر 17 آمده: (و لكن قلما يحتمل أن يكون بعض معاصرى الشيخ المفيد ـ ممن راسله و أجابه ـ من الاشخاص المغمورين جداً). اين عبارت بسيار گنگ و نارساست و دقيقاً عكس مقصود مؤلف را مى رساند كه مى گويد: ولكن نادراً ما نتمكن من التثبت من المعاصرين المغمورين الذين كانوا يستفتون المفيد و الذين يوجه اليهم رسائله و جواباته.
در ص89 ,سطر 5 آمده: (ونتكلم عن المصادر التى أخذ منها الشيخ المفيد تعاليمه), ولى در متن اصلى اين طور آمده: والتنويه باصول آراء المفيد.
در سطر 4 آمده: (و ذلك لان الآراء الرئيسية لكل منهما متبانيه), كه در متن اين طور آمده :اذان الآراء المركزية لكل من المفيد و عبدالجبار تختلف. و تفاوت ميان (تباين) و (اختلاف) روشن است.
در ص90, سطر 1 آمده: (و هدفنا الآن هو عرض التعليم المركزى فى كل نظام), كه صحيح آن (والغرض هنا هو اظهار الرأى الاساسى فى كل من المذهبين) است. جايگزينى (التعليم المركزى)براى اصطلاح (رأى) غلط است.
در سطر 15 آمده: (ان على كل انسانٍ أن يعتقد بحضور امام معصوم منزه عن الخطاء فى هذا العالم), كه صحيح آن: (لابد للمرء من الاعتقاد بوجود امام معصوم فى كل زمانٍ) مى باشد.
در سطر آخر آمده: (ان الائمة… مصونون عن القصور فى اداء الوظائف الشرعية), ولى در متن اصلى اين طور آمده: انهم لايجوز فيهم سهو فى شى من الدين.
در ص91, سطر 5 آمده: (بيد انه لايري§ بان الامام يعلم الغيب مطلقاً) كه مقصود مؤلف درست فهميده نشده كه مى گويد :تحّرج المفيد فى القول بعلمهم بالغيب.
در سطر 9 آمده: (وفقاً لرواية وردت عن الامامية و يدافع الشيخ المفيد عن صحتها دفاعاً مستميتاً), كه اين تعبير نادرست و نارسا است و صحيح (وفقاً للحديث الامامى الذى ينصره المفيد بحر فتيه) مى باشد.
در سطر 12 آمده: (لذلك فان الاعتقاد بالوحى الالهى الذى يصل الى الناس عن طريق النبى و الائمة ضرورى مائه بالمائة لمن قدّر له دخول الجنة). اين عبارت بسيار گنگ و نارسا است و در متن اصلى اين طور است: لذلك كان ما يوحى به الله للنبى و الائمة لابد منه للمرء ليدخل الجنة.
در ص91, سطر 19 آمده: (بالرغم من أن العقل يحتاج الى السمع (الوحى) لتحصيل النتائج الصحيحة والمبادى الأولية المتعلقه بالتكليف الاخلاقى), كه در متن اصلى اين طور است: مع ان العقل محتاج الى السمع لبلوغ اليقين و معرفة اوائل الواجبات الاخلاقية.
در ص92, سطر 2 آمده: (لان ما يقبل على نحو أعمى لايكتب له الثبات أبداً), كه اين عبارت بر خلاف مقصود مؤلف است كه مى گويد :لان ما يقبل عشوائياً لايثبت التمسك به.
در سطر 11 آمده: (يُفضى العقل باسعاف الوحى الى نتائج حول العدل الالهى), كه در متن اين گونه است: العقل يقود ايضاً بمعونة السمع الى القول بعدل الله.
در سطر 14 آمده: (نوقشت هذه الفكرة فى مبدأ اللطف الذى ذكره الشيخ المفيد), كه در متن اصلى اين طور است: و ينساق هذا القول الى مجمل مذهب المفيد فى اللطف.
در ص93, سطر 1 آمده: (إنّ الله لايكلف خلقه بشى خارج عن قدرتهم و استطاعتهم) ولى در متن آمده :والله لايكلف الخلق ابداً بما لايطاق.
در سطر 3 آمده: (وينبغى ان لاينظر اليهم كمسلمين حقيقين), ولى در متن اين طور است: و لايجوز معاملتهم كأخوة فى الاسلام.
در سطر 6 آمده: (فى الايام الأخيرة قبل نهاية العالم) كه صحيح اين گونه است و فى الايام الاخيرة و قبل قيام الساعة يأتى المهدى لينصر حق آل على و اتباعهم.
در ادامه آمده: (وحق التقية و مهمتها هو المحافظة على ولاء الامامية للامام المهدى), كه در متن اين گونه آمده: ان حق التقية و واجبها الحدّ من مجاهرة الامامى بالولاء, و اين تعبير صحيح است.
در ص94, سطر 15 عبارت (رسائله المأثورة عنه) آمده كه صحيح (الاسفار الباقية لنا) مى باشد.
در سطر 18 اين عبارت طولانى آمده: (و كل الافعال الاخري§ التى يُكلف بهـا الانسان اخلاقياً تصبح معقولة و صحيحة فقط بعد أن يتاتى لهذا الانسان آن يوف ربه الذى القى على عاتقه مثل ذلك التكليف), ولى در متن اصلى اين طور آمده: و لايصح ما كلف به الانسان من الاعمال الاخري§ فى العقل الا بعد ما يتوصل الى معرفة الله الذى اوجب الواجبات عليه.
در سطر 9 آمده: (استغناؤه المبتنى على توحيده), كه خلاف مقصود مؤلف است كه مى گويد :استغناؤه عن الحاجة.
در سطر 13 آمده: (البحث حول الضمانة للأواامر الملقاة على عاتقه), كه در متن اصلى آمده است: مشكلة الجزاء و الفرائض المفروضة عليه.
در سطر 7 آمده: (اما الامامة اى منصب الشخص المسئول مبدئياً عن الأمر بالمعروف), كه در متن اصلى آمده است: بحث الامامة وظيفة الشخص الأولى بمسئولية الامر بالمعروف … .
در سطر 10 آمده: (ان نظام عبدالجبار يتركز حول الاعتقاد الذى يرى بان الانسان تحت مظلة الالتزام و التكليف الاخلاقى ملكف بالنظر و الاستدلال لمعرفة الله), ليكن در متن اصلى اين گونه آمده است: يتركز مذهب عبدالجبار حول قضية تكليف الانسان بانظر لمعرفة الله.

* * *
آنچه گذشت ايرادهاى عمده اى است كه تنها در 60 صفحه از 100صفحه اول كتاب به نظر آمد. البته اشكالات ديگرى نيز وجود داشت كه به جهت رعايت اختصار از ذكر آنها خوددارى گرديد. اغلب اشكالات ناشى از مواردى است كه قبلاً شرح آن گذشت, و بى ترديد صدها مورد ديگر را نيز در 400 صفحه باقيمانده كتاب مى توان يافت. البته اشاره به يك نكته را ضرورى مى دانم و آن اينكه مترجم نهايت سعى و كوشش خود را در برگردان كتاب به زبان عربى نموده است و اين مجموعه اشكالات در حقيقت ناشى از عدم آشنايى او با علم كلام و اصطلاحات آ ن است, نه قصور در ترجمه. علاوه بر اين مترجم جهت اطمينان از دقت در ترجمه متن را پيش از چاپ در اختيار دكتر محمود بُستانى قرار داده تا او نظريات خود را ارئه دهد, و اين درحقيقت نمايانگر سعى و كوشش مترجم در ارائه متنى صحيح مى باشد, ليكن متاسفانه اين انتخاب ناصواب بوده است. زيرا آگاهيهاى دكتر بُستانى در ادبيات عرب است, نه علم كلام و پيچ و خمهاى ظريف آن; وگرنه با اين همه ايراد در متن و مقدمه روبرو نمى شديم.
به هر حال اميد است كه بنياد پژوهشهاى آستان قدس در چاپ آينده كتاب در پى رفع اشكالات و نواقص موجود برآمده تا بدين وسيله متنى صحيح و گويا به خوانندگان عرب زبان ارائه گردد.
o

همراه با دائرة المعارفهاى رجال شيعه
مختارى على


مع موسوعات رجال الشيعه. سيد عبد الله بن سيد عبد الحسين شرف الدين. بيروت, الارشاد للطباعة و النشر, 1411. 3ج, 690«536«520ص, وزيرى.
كتاب حاضر عهده دار معرفى و بررسى سه كتاب از مجموعه هاى رجال و تراجم شيعه است كه عبارتند از:
1ـ الذريعه الى تصانيف الشيعه, تاٌليف محقق متتبع شيخ آقا بزرگ تهرانى;
2ـ طبقات اعلام الشيعه, تاٌليف محقق متتبع شيخ آقا بزرگ تهرانى;
3ـ اعيان الشيعه, تاٌليف دانشمند بزرگوار سيد محسن امين عاملى.نويسنده كتاب بحث و بررسى درباره هشت كتاب ذيل رانيز به اينها ملحق كرده است:
1ـ رجال نجاشى;
2ـ أمل الآمل فى علماء جبل عامل, از شيخ حر عاملى;
3ـ الفوائد الرضوية, از شيخ عباس قمى;
4ـ ماضى النجف و حاضرها, از شيخ جعفر محبوبه;
5ـ انوار البدرين فى علماء الاحساء و القطيف و البحرين, از شيخ على بلادى;
6ـ شهداء الفضيله, از علامه شيخ عبدالحسين امينى;
7ـ موارد الاتحاف فى نقباء الأشراف, از سيد عبدالرزاق كمونه;
8ـ منية الراغبين فى طبقات النّسابين, از سيد عبدالرزاق كمونه.
عمده مباحث نويسنده مربوط به ذريعه, طبقات و اعيان الشيعه است. از اين مجموعه سه جلدى تمام جلد اول اختصاص به ذريعه و طبقات دارد, و نيز تمام جلد دوم و 434صفحه از جلدسوم به بحث درباره اعيان الشيعه اختصاص دارد و تنها از ص 435 تا 518 يعنى تا آخر جلد سوم, شامل بحث و بررسى هشت كتاب ديگر است. بديهى است نويسندگان اين يازده اثر كه موردنقد واقع شده اند, همگى قصد نداشته اند شرح حال تفصيلى عالمان و دلايل خود بر اثبات مذهب و ردّ همه اتهامات رجال و عالمان را به نگارش در آورند; و گرنه مثنوى هفتاد من كاغذ مى شد. بسا شيخ آقا بزرگ تهرانى دلايلى بر شيعه بودن موٌلفانى داشته, ولى اثبات مذهب افراد, خود بحث مستقل و مجال مخصوص مى طلبيده, لذا متعرّض آن ادله نشده است.
موٌلف در ص 8 مقدمه گويد: (روشن است كه هيچ كتابى در اين زمينه خالى از لغزش و اشتباه نخواهد بود; بخصوص كتابهاى دوره اى و مجموعه ها. و به جهت خدمت به حقيقت و علم, به تصحيح و تنقيح اين مجموعه ها دست زدم و بررسى و ژرف نگرى و تتبع را به حدّ كمال رساندم و ـ بحمدالله ـ به بهترين وجه در نقدو تصحيح موفق گشتم).وى ابتدا از دو مجموعه بزرگتر و نفيس, يعنى الذريعه و طبقات اعلام الشيعه, سخن مى گويد و جلد اول شامل قريب 700 صفحه را با بررسى اين دو كتاب به پايان مى برد و در وصف شيخ آقا بزرگ مى نويسد: (خواننده طبقات اعلام الشيعه شيخ آقا بزرگ را رادمردى با نيت خالص, حقيقت جو و پاك مى يابد و پيداست كه اخلاص شگفت انگيزش دليل پاكى طينت و بزرگوارى و عظمت روح و اخلاق والاى اوست).
موٌلف, شيخ آقا بزرگ را به عنوان علامه اى كه در تتبع و تحقيق قوى و فراگيرى و احاطه به علم رجال و روات شهره آفاق است, مى ستايد و اهل دانش, خصوصاً تشيّع را, وامدار او مى شمارد.آنگاه مى افزايد:
(با توجه به تتبع گسترده و اطلاعات وسيع , اشتباهات فراوانى به اين دو كتاب خصوصاً الذريعه راه يافته است. و عجيب است كه مشتمل بر بسيارى از تاٌليفات اهل سنت خصوصاًمشاهير آنان, از قبيل محى الدين ابن عربى, از قدما و متاٌخران گشته است, شگفت انگيز تر آن كه كتابهاى زيادى از عده اى ناصبى را كه به دشمنى با شيعه شناخته شده اند و برخى دشمن اهل بيت ـ ع ـ هستند نام برده است; نظير كتابهاى غزالى, و ديوان سلطان محمود غزنوى و سلطان سليمان قانونى. و آنچه موجب تعجب و تحيّر مى شود, ذكر تاٌليفات تعدادى از مسيحيان همچون عبدالمسيح انطاكى, و همچنين ذكر موٌلفات متعددى از قاديانى ها, بهائى ها و هندوهاست; چنانكه نوشته هاى عده اى را كه پيش از اسلام وفات كردند هم ياد كرده است.)
آنگاه موٌلف كه فرزند عالم فرزانه سيد شرف الدين عاملى است به نقل از اهل وثوق و اطلاع خبر مى دهد كه بعضى از دست اندركاران نشر, بدون اطلاع شيخ آقا بزرگ, مطالب فراوانى را لابلاى صفحات الذريعه گنجانده اند. وى مى گويد:(اين خبر نزديك به حقيقت مى نمايد[؟] و گرنه شيخ آقا بزرگ كجا و اين زشتيهاى بزرگ كجا؟ او برتر و جليل القدرتر از اينهاست). و مى افزايد:( گذشته از اين, آنچه در طول تحقيقم بدان رسيدم اين است كه چنين مجموعه اى با اين اندازه و كيفيت, ناگزير از وجود خطا و اشتباه حتى در امور روشن و بديهى است; چنانكه محمد فريد وجدى هم شرح حال شريف رضى را دوبار يك بار ذيل عنوان الشريف الرضى و ديگر بار ذيل الشريف الرازى آورده است). در پايان تاٌكيد دارد كه به علت خدمت به اين دو كتاب و خدمت به زحمات موٌلف به تصحيح و تحقيق اين دو كتاب همت گماشتم و بحمدالله به تصحيح و تصويب همه جانبه اين كتب موفق شدم. (ج1, ص8 ـ 10)
جلد دوم و 434صفحه از جلد سوم درباره اعيان الشيعه, و 80صفحه ديگر درباره كتابهاى نجاشى, امل الآمل, فوائد الرضويه, ماضى النجف و حاضرها, انوار البدرين, شهداء الفضيله, موارد الاتحاف (جلد يك و دو) و منية الراغبين است.
بررسى و تحقيق در اعلام, با توجه به وجود نامهاى مشابه, كارى بس دشوار, پرزحمت و نيازمند تمركز حواس و حافظه قوى است و پر واضح است كه موٌلف اين اثر زحمات طاقت فرسايى متحمل شده كه هيچگاه چنين تلاشها را اهل انصاف ناديده نخواهند گرفت. موٌلف گرامى از زواياى گوناگونى به نقد كتابهاى ياد شده پرداخته است:
1) گاه تكرار ها را بازگو نموده است; همانند: ج2,ص483, سطر5, كه در ذيل معرفى سيد حسين كمونه آورده است: (همين شرح حال در ص349, شماره5561 در همان جلد27 اعيان الشيعه تكرار شده است.) و در ذيل السيد حسين البروجردى گويد:(شرح حال بروجردى در ص191 از جلد 27, مانند جلد26ص342 است.) نظير همين مطلب را درباره سيد حسين بحرالعلوم و ميرزا تاج الدين صاعدى ذكر مى كند.
2) گاهى به لقبهايى اشاره مى كند كه اشتباهاً از پدر به پسر به ارث رسيده است; مثلاً در ترجمه الحسن بن محمد بن الدباس مى گويد: ضياءالدين, لقب خود سيد فضل الله است, نه فرزندش. (ج2,ص484).
3) گاه به اشتباهات جزئى كه معمولاً در چاپ و استنساخ رخ مى دهد, اشاره شده است; نظير اينكه مى گويد: نسب حسين بن محمد علوى به حسن بن الامام زين العابدين غلط و صواب آن حسين است; زيرا امام سجاد ـ ع ـ فرزندى بنام حسن نداشته است. (ج2,ص484).
4) در مواردى تنافى دو تاريخ را نشان داده است; مانند اينكه مى گويد: اينكه گفته شده: نسخه خطى در سال 1297 در تملك سلطان حسين صفوى بوده صحيح نيست, زيرا وفات شاه حسين در سال1135بوده است. (ج3,ص516).
5) در پاره اى موارد درباره يك نكته تحقيق شده است; نظير بررسى مذهب راغب اصفهانى (ج2,ص487ـ489).
آنچه گفته شد, اشاره اى گذرا به كاوشهاى علامه سيد عبدالله شرف الدين در اين اثر بود. بخش عمده كار موٌلّف اين است كه از اول تا آخر كتاب به مناسبتى افرادى را از گردونه تشيع به معنى عام آن بيرون پرتاب كرده كه به مواردى اشاره مى شود:
1) در ج1,ص420, بعد از ذكر رساله فارسى امير خان كوكبى گرجى, معاصر شاه حسين صفوى, مى نويسد :
(ازكجا شود ثابت نامبرده مسلمان باشد, تا صحيح باشد از رساله اش نامى برده شود; زيرا جميع مردم گرج مسيحى هستند).
2) در ج1,ص420درباره رساله موسيقى صفى الدين عبدالموٌمن بن يوسف بن فاخرارموى آذربايجانى, كه از هنرمندان بلخ است, مى گويد: شيخ آقا بزرگ دليلى نياورده تا اثبات كند كه او شيعه و داخل در موضوع كتاب باشد. و همين كه از هنرمندان بلخ است شيعه بودنش بعيد مى نمايد.
3) در ج1,ص421, ذيل سخن صاحب الذريعه كه شيخ شمس الدين محمد بن ابى بكر بن محمد الخبيصى در خطبه اش بعد از نام پيامبر (ص) دارد :(آله الطيبين الطاهرين المبجّلين), مى گويد: (اين به تنهايى دليلى بر شيعه بودن نيست; چون بسيارى از اهل سنت نيز چنين مى گويند).
4) در صفحه فوق مى گويد: شرف الدين جعفر بن محمد بن حمزه شيعه امامى نيست ; زيرا زركلى در الاعلام (ج2,ص124) گفته است وى مبلّغ و از علماى اسماعيليه بوده است. بايد در پاسخ گفت: مگر اسماعيليه غير شيعه اند؟ و بناى الذريعه بر تصانيف شيعه اثنى عشريه اماميه بوده است؟
5 ) درج1,ص200, درباره معين الدين محمد خطاط, نويسنده تاريخ هرات, كه معاصر وى زندگى نامه اش را در حبيب السير نگاشته, مى گويد: شيعه بودن وى بعيد مى نمايد; چون معهود نيست كه از اسفراين احدى شيعه باشد. و در ص201درباره معين اسفراينى, شاگرد فخرالدين الخالدى اسفراينى, مى گويد: شاگردى فخرالدين بر استاد مذكور, تشيع وى را نفى مى كند; مضافاً اينكه چون نام ديوانش در كشف الظنون آمده است, شيعه نيست. بايد گفت آيا شهيد ثانى و برخى ديگر از عالمان شيعه در نزد علماى عامه درس نخواندند؟ و آيا اگر نام كسى در كشف الظنون بيايد دليل غير شيعه بودن اوست؟
6) گاه محل دفن, يا نزديك بودن قبر كسى را به قبر يك سنى, دليل شيعه نبودن دانسته است; مثلاً مى گويد: دفن فراهى نزد خواجه عبدالله انصارى دليل بر نفى تشيع وى است (ج1,ص201). همچنين مكان دفن را دليل, بعد از تشيع مى داند, (ج1, ص570). در موارد ديگرى نيز همين نزديكى قبر با قبر يكى از اهل سنت را دليل دورى از تشيع دانسته است; در حالى كه دستور اهل بيت ـ ع ـ و بزرگان علما, وحدت اجتماعى و زندگى مسالمت آميز با اهل سنت و نزديكى قلبها بوده است, ولى نويسنده ظاهراً حاضر نيست قبرها هم با هم نزديك شود, چه رسد به قلبها! آيا در تهران و بسيارى از شهرها براى شيعه و سنى دو قبرستان جدا گانه هست؟
7) نويسنده سكونت در برخى از شهرها يا انتساب اسمى را دليل دورى از تشيع مى داند. بنگريد كه مى گويد:
1ـ قطران ابن منصور ارموى شيعه نيست, به دليل غلبه تسنن بر تبريز. (ج1,ص576).
2ـ درباره محمدنظام كابلى, ساكن هند, مى گويد: همين كه از افاغنه و اهل كابل است دليل محكمى است بر نفى تشيّع او. (ج1,ص198ـ199).
3ـ چون معزى غزنوى از اهل غزنه است, تشيع وى بعيد است. (ج1,ص199).
4 ـ بعيد است خواجه معين شيرازى شيعه باشد; چون بر شيراز آن روز تسنّن غلبه داشته است. (ج1,ص201).
5 ـ تركمنها سنى هستند. (ج1,ص338).
6 ـ ابن نصوح محمود شيرازى سنى است; چون آن روز تسنّن بر شيراز غلبه داشت. (ج1,ص341ـ342).
7 ـ وصف رشيد الدين اسفراينى به اسفراينى, دليل دورى وى از تشيع است. (ج1,ص342).
8 ـ سمرقندى شيعه نيست; چون من از سمرقند شيعه سراغ ندارم. (ج1,ص80).
8) گاه اطلاع بر مطالب عرفانى يا لقب و شهرت متناسب با يكى از فرقه هاى صوفى را دليل غير شيعه بودن مى داند. مثلاً درباره عبدالرحمن قادرى گويد: صفت (قادرى) نص واضحى است بر نفى تشيّع; چون منسوب به طريقه قادريه است. (ج1,ص338). همچنين درباره سيد عبدالرحمان حسينى قادرى مى گويد: صفت قادرى موٌلف با موضوع عرفانى كتاب دليلى قوى است كه قادرى مسلك بوده و از موضوع كتاب كاملاً بيگانه است0(ج1,ص440). همچنين مى گويد: از آنجا كه حاشيه شرح جديد تجريد در كشف الظنون آمده, معلوم نيست موٌلفش شيعه باشد; چون كشف الظنون از تاٌليفات شيعه كم نام مى برد؟ (ج1,ص81).
به هر حال نويسنده افرادى را كه مذهبشان مورد بحث است, سنى شمرده است; نظير شبسترى, محى الدين بن عربى,عطار, خيّام (ج1,ص448), راغب اصفهانى و عبد الرزاق كاشانى. (ج1,ص336).
بايد توجه داشت كه وظيفه يك كتابشناس در رده بندى موٌلفان و مذاهب آنان چيست؟ و اگر هر شخص منصفى به جاى آقا بزرگ تهرانى بود كتابهاى افرادى چون شريعت سنگلجى را در رديف چه گروهى ثبت مى كرد؟ آيا مى توان اين دسته را جزء يهود يا نصارا و مجوس يا كمونيستها جا داد؟ يا بايد گفت مسلمان, ولى منحرف بودند. نكته ديگر اينكه عمده ايرادات جناب موٌلف بر ذريعه تهرانى مربوط به اين است كه موٌلف فلان كتاب معلوم نيست شيعه باشد, و از كجا تشيعش ثابت شده و بنابراين از موضوع كتاب خارج است! ولى آن هم با ديدگاههاى خاص جناب موٌلف كه نمونه هايى از آن ذكر شد. بنابراين, اين كتاب را نمى توان تصحيح همه جانبه ذريعه دانست. علاوه بر اين بسيارى را خود تهرانى هم مى دانسته شيعه نيستند, و به جهاتى نامشان را آورده است. مثلاً درج14,ص160از شرح نهج البلاغه محمد محيى الدين عبدالحميد معاصر ياد كرده است و تهرانى بهتر از شرف الدين مى دانسته كه وى سنى است و نه شيعه.
ديگر اينكه اشتباهات بسيارى در همين كتاب رخ داده كه مجال گفتن آنها نيست و بواقع خود اين اثر نيز محتاج نقدى مبسوط است. همچنين بسيارى از ايرادات, خطاهاى مطبعى يا سهوالقلمى بوده است; مثل اينكه گويد: در ذريعه (ج5,ص278 ) از شهيد ثانى با عنوان زين العابدين ياد شده در حالى كه نامش (زين الدين) است. (ج1,ص79). با توجه به اينكه تهرانى در سراسر ذريعه شايد بيش از حدود صد بار نام شهيد را به طور صحيح (زين الدين) آورده و اين نكته اى بسيار روشن و بديهى براى شخصى مانند تهرانى بوده است, اين غلط حتماً چاپى يا سهوالقلم است و نبايد به حساب اشتباهات ذريعه گذاشت. بلكه لازم بود موٌلف جدولى از اغلاط مطبعى ذريعه و كتابهاى ديگر را تنظيم مى كرد و اين موارد را در آن جدول مى آورد.
نمونه ديگر اينكه گفته است در ذريعه (ج11,ص129) بجاى (هذا) بايد (هذه) باشد. (ج1,ص244).
نمونه ديگر اينكه گفته است: در ذريعه (ج12,ص266) وفات ابن فهد حلى به سال 481 ذكر شده, ولى درست آن 841 است. (ج1,ص248). در حالى كه اصاغر اهل فن, چه رسد به تهرانى, مى دانند كه ابن فهد حلى متوفاى 481 نيست و بايد اين اشتباه مطبعى يا سهوالقلم باشد. و از اين گونه اغلاط در اثر مورد بحث بيشتر رخ داده است; مثل اينكه در ج1,ص317 شهاب الدين مرعشى تبديل شده است به شهار الدين! نيز در ج1,ص316 تعبير (وضوح الشمس فى رائعة النهار) به كار برده در حالى كه جزماً (رابعة النهار) درست است نه (رائعة النهار) .
بارى, يكى از سست ترين ايرادات موٌلّف بر ذريعه اين است: (در ذريعه ج21,ص138 آمده است: ...لسيّدنا العلامة اٌبى محمد الحسن صدر الدين دام ظلّه). موٌلف گويد: (اينكه آقا بزرگ فرموده: (دام ظلّه) سهو است; زيرا اين مجلّد ذريعه در سال 1392 يعنى 38 سال بعد از وفات سيد حسن صدر چاپ شده است)!
پيداست كه اين ايراد از مضحك ترين ايرادات است; تهرانى كه با سيد صدر دوست بوده خيلى خوب مى دانسته كه وى چه وقتى از دنيا رفته است; ثانياً, جمله (دام ظلّه) نشان مى دهد كه اين قسمت ذريعه در زمان حيات سيد صدر نوشته شده است و اتفاقاً حذف اين گونه تعبيرات, كه نشان دهنده تاريخ تاٌليف كتاب است, اشتباه است و نه ابقاء آنها. وگرنه لازم است مؤلّف همواره در چنين اثرى دست ببرد; چون بالاخره تا هنگام چاپ كتاب, بسيارى از كسانى كه از آنها با تعبيرات دالّ بر حيات ياد شده, از دنيا مى روند!
بارى , آنچه ذكر شد مربوط به جلد اول اثر مورد بحث است و از مباحث جلد اول مى توان حدس زد كه در جلد دوم و سوم چه بحثهايى مطرح شده است كه بررسى تفصيلى آنها را مجالى ديگر بايد.

* * *

بيشتر دقت كنيم 8
مختارى رضا


تصوير صفحه اى از مقدمة التحقيق يكى از آثار علامه حلى در فقه مقارَن كه اخيراً تصحيح و تاكنون سه مجلّد آن در قم منتشر شده است.
مصحّح در مقدمة التحقيق اين اثر مطالبى در سرگذشت علامه حلى در دو صفحه آورده كه خود نقطه قوّت مقدمه است, زيرا مصحِّح به تكرار مكرّرات روى نياورده و مانند بسيارى از مقدمة التحقيق هاى آثار بزرگان به تطويل بلا طائل دست نيازيده است ــ إن شاء الله در شماره هاى آينده درباره مقدمه هاى تكرارى سخن خواهيم گفت ـ ولى در همين دو صفحه نشانه هاى كم دقتى بسيار ديده مى شود و تنها در يك صفحه كه تصوير آن مشاهده مى شود, تسامحات متعددى روى داده است. و از ميان انبوه تأليفات علامه حلّى ـ قدس سره ـ نام تعدادى از آنها ذكر شده كه خطاهايى به شرح ذيل در آن مشاهده مى شود:
1) ارشاد الأذهان إلى أحكام الدين, غلط و درست آن (إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان) است.
2) ايضاح الاشتباه فى ضبط أسماء الرجال و ألقابهم, غلط و درستِ آن (إيضاح الاشتباه في أسماء الرواة) است; همچنان كه علامه در آغاز آن تصريح كرده است: (وقد و سمتُ هذا الكتاب بإيضاح الاشتباه فِى أسماء الرواة) (ايضاح الاشتباه, ص77, به كوشش شيخ محمّد حسّون, چاپ دفتر انتشارات اسلامى). و در نسخه هاى خطى آن هم عيناً همين گونه است كه ضبط شد (از جمله نسخه شماره 7295 كتابخانه مرحوم آيت الله مرعشى نجفى ـ قدّس الله نفسه الزكية و أفاض على تربته المراحم الربانية ـ كه نسخه اى قديمى است. در كتابخانه مذكور حدود پانزده نسخه خطى از اين اثر موجود است). گذشته از اين شاهد, علامه حلى كه آنهمه ذوق سرشار در انتخاب نام كتاب دارد, نام بى وزن و قواره اى همچون (ايضاح الاشتباه فى ضبط أسماء الرجال وألقابهم) براى اثر خود برنمى گزيند. و هويداست كه (ايضاح الاشتباه فى أسماء الرواة) هم داراى وزن و زيبايى است, و هم اختصار و گويايى .
3) إيضاح المقاصد في حكمة عين القواعد غلط, و درست آن (إيضاح المقاصد مِن حكمة عين القواعد) است; همچنان كه علامه در شرح حال خود در خلاصة الأ قوال (ص 47) و شيخ آقا بزرگ تهرانى در ذريعه (ج2, ص 501 , و ج13, ص 212) تصريح كرده اند.
4) مختلف الشيعة إلى أحكام الشريعة غلط, و درست آن (مختلف الشيعة في أحكام الشريعة) است.
كتابهايى كه ياد شد, همگى چاپ شده و در دسترس است و يافتن نام صحيح آنها كار شاقّى نيست; گذشته از آنكه اندكى ذوق و شمّ ادبى و دقت در استعمال حروف جارّه, حكم به غلط بودن چنين نامهايى مى كند: إرشاد الأذهان إلى أحكام الدين; ايضاح الاشتباه في ضبط أسماء الرجال وألقابهم; ايضاح المقاصد في حكمة عين القواعد; مختلف الشيعة إلى أحكام الشريعة!
از اينها گذشته, از آثار معتبر و مهمّ علامه, همچون قواعد الأحكام, نهاية الإحكام و منهاج اليقين فى اصول الدين (كه موجود و در دسترس است), نامى به ميان نياورده اند, ولى دومين كتابى كه نام برده اند (الأَربعين في اصول الدين) است كه اساساً انتسابش به علامه حلى قطعى نيست و محتمل است كسى كه آن را به علامه نسبت داده, آن را با منهاج اليقين فى اصول الدين, يا مقصد الواصلين فى اصول الدين (هر دو تأليف علامه حلى) اشتباه كرده باشد.
بارى, اينها جزئى است و لطمه اى به جايى نمى زند, ولى اگر بنا باشد اين قدر بى دقتى و تسامح در نوشته نويسنده اى به چشم خورد, چگونه خواننده مى تواند مطمئن و بى دغدغه به ساير مطالب او اعتماد كند؟ طبيعى است كه اگر سهل انگارى و بى دقتى براى نويسنده اى ملكه شود در همه مكتوبات او اعمّ از مهمّ و غير آن تأثير مى كند.
اشكال ديگر اينكه در پايان, تعدادى مصادر شرح حال علامه ذكر شده است كه هرچند برخى قديمى و متقدمند, ولى از سرگذشتهاى مفصّلى, كه اخيراً براى علامه نوشته شده, يادى نكرده اند; مانند سرگذشت مفصّل وى در يكصد و پنجاه صفحه نوشته شيخ فارس حسون كه نخست بار در آغاز إرشاد الأذهان علامه (قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1410) چاپ شده, و مشتمل بر بسيارى از منابع شرح حال علامه همراه با تتبّعى گسترده است. ـ هرچند اشكالاتى هم در آن ديده مى شود كه برخى از آنها را اينجانب در مقدمه غاية المراد ياد كرده ام ـ و در كنار ذكر اين تعداد منبع بهتر بود از اين مأخذ نيز ياد مى شد كه طبعاً مشتمل بر معرفى و مطالب اين منابع همراه با منابعى ديگر است.
گذشته از اين شرح حال مفصّل, رساله فوق ليسانس آقاى محمد مفيد آل يس در دانشكده ادبيات دانشگاه بغداد در سال 1971م, درباره علامه حلى و سرگذشت او نوشته شده است (رساله سعديه از علامه حلى, به كوشش آقاى بقّال, ص 18) و شايسته بود كه به آن نيز اشاره اى مى شد.
در صفحه اى كه تصوير آن ملاحظه شد در ذكر مصادر شرح حال علامه هم نام كتاب (هدية الأحباب) بغلط (هداية الأحباب) ذكر شده است, و ديگر اينكه نمى دانم چرا از بيست منبعى كه نام برده اند, فقط صلاح ديده اند كه تنها نام مؤلف (أعلام) ـ أعنى زركلى ـ را ياد كنند؟!

* * *

نامه بخش يازدهم
حکيمى محمدرضا

(آخرين بخش)
مطالب اين بخش از نامه را در دو قسمت و يك خاتمه به عرض مى رسانم: 1ـ عرضه اسلام و انسان نو
امروز اهميت عرضه اسلام بسيار روشن گشته است; بشريّت سرگردان و هدايت جاويدان. بايد اين هدايت را به بشريّت شناساند, و دست بشريّت را در دست اين هدايت گذاشت. و اينست تكليف بزرگ و مشكل. و در اينجا دو شناخت درست ضرورى است:
1ـ شناخت درست اسلام در عصر حاضر.
2ـ شناخت درست انسان در عصر حاضر.
چون عرضه اسلام وظيفه حوزه روحانيّت اسلامى است, بيقين تكليف در مورد دو شناخت ياد شده متوجّه روحانيّت اسلامى خواهد بود. و پرداختن به اين تكليف و اداى آن در گرو آگاهى و شناخت حاضر در حوزه و حاكم بر حوزه است و چگونگى اين آگاهى و شناخت, يعنى مجموعه ديد و درك و ذهنيّت حوزه; اگر مترقى باشد, مترقى; و اگر ارتجاعى باشد, ارتجاعى …
توجّه به سرنوشت اسلام و مسلمانان يك تكليف است. و اقدام براى نجات جامعه هاى اسلامى از چنگ استعمار و عوامل دست نشانده استعمار, و امپرياليسم خارجى و داخلى, و حكمرانان خائن بى عقيده, و تصحيح حيات سياسى و اقتصادى و فرهنگى و دفاعى مسلمانان يك واجب قطعى است.
هيچگـاه يك عالم آگاه چنين نمى انديشد كه دين و ديندارى به مسائلجـارى اقتصاد و فرهنگ و تربيت و دفـاع ربطى پيدا نمى كند, و وظيفه همان گفتن درس است ـ سطح يا خارج ـ و منبرى و توسّلى … بر سر مسلمانان هرچه آمد آمد, منابع اقتصادى ملّتهاى اسلامى هر طور شد شد, اقتصاد داخلى به سود هر دسته اى بود بود, گرگان داد وستد ـ بويژه دادوستد هاى كلان ـ با مردم هرچه كردند كردند, اموال به انحصـار هر دسته اى درآمد درآمد, هر جريـان فكرى و فرهنگى و تربيتى و اقتصـادى بر مسلمانان حاكميّت يافت يافت, فقدان عدالت اقتصادى هر صدمه اى به دين و حيات احكام دين زد زد, قارونان سود پرست ـ با تظاهر به ديندارى و هزينه گذارى در امور دينى ـ در هر شأنى از شئون اجتماعى و ادارى جامعه نفوذ كردند كردند, فقر هرچه كرد كرد, غنا نيز هرچه كرد كرد, و خدا خودش كيفر خاطيان را خواهد داد! … هيچ عالم و روحانى و طلبه و مدرس و واعظ و امام جماعت و امام جمعه آگاهى اينگونه نمى انديشد و اينگونه نخواهد انديشيد, و ناآگاهان چرا … و چه بسا همينگونه ها بينديشند.
پس مى نگريم كه دو طرز فكر و دو سنخ ديد و دو گونه درك وجود دارد. و اين دو درك و تشخيص, مظاهر و جوانب بسيار دارد, و آثار و نتايج مهمى برجاى مى گذارد. يكى مى انديشد كه بايد همه وقت و استعداد خويش و عمر خويش را وقف كند بر متون حوزه اى, آنهم با همان سبكها و برنامه ها, و ديگر نيازى نخواهد داشت به آگاهى و اطلاع از:
ـ فكرها و انديشه هاى ديگر,
ـ فرهنگهاى معاصر بشرى,
ـ اقتصاد جهان معاصر و مسائل پيچيده آن,
ـ شگرد هاى شيطانى سرمايه دارى و سرمايه داران (حِيَلُ المتكاثرين),
ـ اهداف مصلحان و عدالتخواهان و انقلابيّون اسلام,
ـ سرزمينهاى اسلامى و حكومتهاى آنان,
ـ اوضاع مسلمين و رفتار استعمارگران با آنان,
ـ فرهنگ و سنّت اسلامى و خطرهايى كه آن را تهديد مى كند,
ـ جوانان مسلمان و آنچه آنان را از اسلام دور مى سازد,
ـ عامل اصلى زنده ماندن دين و احكام دين در جامعه,
ـ عدالت اقتصادى و نقش آن در احياى دين و نماز,
ـ تاريخ جهان معاصر و انقلابها,
ـ تاريخ علم و صنعت جديد,
ـ نقش علم و صنعت جديد در گسترش استعمار,
ـ مسائل اصلى حيات انسان معاصر,
ـ تربيت و ابزار آن در عصر حاضر,
ـ هنر در عصر حاضر, و پيچيدگى ويژه آن در نشر صلاح يا فساد,
ـ زمان و تحوّل و آثار قطعى آن,
ـ عصر به معناى يك پديده واقعى, و محتواى آن و اقتضاآت آن,
ـ دفاع و ابزار ضرورى آن …

و چنين كسانى حتى فكر نمى كنند كه نيازى داشته باشند به پيدا كردن شناختى از:
ـ تاريخ صدر اسلام و روش عملى پيامبر اكرم (ص) و ائمه طاهرين (ع),
ـ جريانهاى فكرى و فرهنگى دخيل در اسلام و تهاجمهاى فرهنگى گسترده آن روزگار و بقاى نتايج و آثار آن تاكنون, در متروك ماندن فهم خالص قرآنى,
ـ اهداف اصلى قيام عاشورا, در جهت بازشناساندن اسلام و اهداف تربيتى و سياسى و ادارى و اجتماعى اسلام, به منظور اشاعه حق و اقامه عدل,
و يكى ديگر درست به عكس آنچه گفته شد مى انديشد, و مسئوليت را در آگـاهى و آگاهى را در مسئوليّت مى داند. و مبادا گمان رود كه اين دو گونه ديد و دو سنخ نگرش و تشخيص فرق چندانى ندارند, و حضورشان در اجتماع موجب تفاوتى اساسى نيست, هرگز و هرگز! فاصله اين دو طرز فكر و تشخيص بسيار عميق است و سترگ: فاصله حيات اسلام است با افول اسلام; فاصله بقاى آگاهان و جوانـان است در خط اسلام با بريدن آنان از اسلام; فاصله تسلّط مسلمين است بر شئون و احوال خود با تسلّط دشمنان مسلمين بر شئون و احوال آنان; فاصله انقلاب بودن انقلاب است با عدم آن; فاصله حضور امپرياليسم داخلى (تكاثر و قارونيّت) است در زندگى و روابط اقتصادى ملت با حضور عدل و قسط در آنها; و خلاصه فاصله حكومت زر و زور و تزوير است با حكومت دادگرى و آزادى و آگاهى.
و نيـاز به اين يادآورى چه بسا نباشد كه هدف از تأييد نگرش دوم و سنخ دوم از دو سنخ عالم و طلبه و روحانى و واعظ, اين نيست كه اين دسته دوم وارد جـامعه شوند و دم از روشنگرى دينى و آگـاهى اجتمـاعى و سيـاسى بزنند, و سخنـان قشنگ بگويند, و شعارهاى پرجـاذبه و زندگيساز بدهند, و مردم را به اقـدام و حركت و مجـاهده و ايثـار و تحمّل و محروميـت وادارند, و سپس خـود به دنيـايى برسند, و رقيبـان را از ميـدان بدر كننـد, و قـدرت را بدسـت گيرنـد, و آنگـاه مردم را فراموش كننـد, و از سـاخـتن نظـام عامل بالعـدل (كه غـايت سيـاسى قرآن كريـم اسـت), و جـامعه قـائم بالقسط (كه غايت اجتماعى قرآن كريم است), طفره روند1, يا در اين باره ضعف نشان دهند و مسامحه كنند و نتوانند جانب متكاثران و مترَفان را ـ در عمل ـ فرو نهند … آرى, هدف از تأييد سنخ دوم بيقين اين نيست, گو اينكه آن آگاه مسئوليت شناسى كه از آن دم مى زنيم خود اينگونه نيست, زيرا كه اين چگونگى هرگز در خور آگاهان راستين كه دم از جامعه سازى قرآنى مى زنند نيست; و به هيچ روى با تكليف شرعى و تعهّد اسلامى و بيدارى تكليفى روحانيّت اسلام تناسب ندارد. به حركت درآوردن جامعه و نرساندن توده ها را به مقصد چگونه قابل قبول تواند بود؟ اگر اصل بنيادين تعهّد قرآنى و عدالتخواهى اسلامى و زهد پيشگى علوى و حقوق شناسى سجّادى و انساندوستى جعفرى دركار نباشد, ديگر چه چيز مى تواند ارزش داشته باشد, بويژه در كار يك انقلاب؟!
بنابر يادآوريهاى گذشته, بخوبى روشن مى شود كه ركن موفقيّت عرضه اسلام در جهان امروز, آگاهى است. اسلام خود نيز دعوت به آگاهى و زمانشناسى كرده است. ما چيزى از خود بر اسلام نمى افزاييم (دريا نيازمند فزودن قطره نيست), ليكن به توجه كامل به همه ابعاد اسلام فرا مى خوانيم, يعنى به تعبير احاديث: (تفقّه در دين), تفقّه به معناى فقه دانى و فقه خوانى نيست, تفقّه يعنى همه فهمى دين, همه ابعاد دين را با هم فهميدن و در ارتباط با هم درك كردن, و مثلا به هنگام بحث در مالكيّت و آزادى دادن به آن, مسئله عدالت و قسط را فراموش نكردن. اگر مالكيّت يعنى (داشتن), تا آن اندازه كه برخى تصوّر مى كنند آزاد باشد (و اِتراف و مصرفهاى اشرافى ـ كه لازمه داشتن آنچنانى است ـ در كنار زندگى محرومان روا باشد), جامعه, جامعه ابوسفيانى و اشرافيّت اموى است نه جامعه محمّدى … جامعه, جامعه معاويه است نه جامعه على (ع).
دين اگر بخواهد زندگى معنوى مردم را تأمين كند و بعد روحى آنان را بسازد, ناچار بايد به بعد مادى بپردازد. اين حديث معروف كه پيامبر اكرم (ص) فرمود, (تا نان نباشد نماز نيست) (لولا الخبزُ ماصَلَّينا …), يعنى همين. يعنى تا عدالت نباشد مردم به حق خود نمى رسند. و تا مردم به حق خود نرسند فقر و كمبود بيداد مى كند. و تا فقر و كمبود بيداد كند, سخن از تعهّد ها و اداى تكليفها گفتن ژاژ خالي است. پس بايد, به (تفقّه در دين) روى آورد, يعنى فهم همه جانبه دين. براى عرضه اسلام, فضل اسلامى و معلومات حوزه اى كافى نيست, فهم اسلامى نيز لازم است. اين است كه بايد, به منظور كسب موفقيّت در عرضه اسلام ـ حتى در داخل جامعه ـ از اهميّت نشر آگاهى در حوزه ها ـ چنانكه در پيش نيز گذشت ـ غفلت نكرد, بلكه بايد اين حركت را بصورتى جدى پى گرفت, و آن را يكى از معيارهاى (تصفيه حوزه ها) قرار داد, يعنى هر كس از (آگاهى لازم) برخوردار نيست نيز كنار گذاشته شود, در هر سطح, مانند كسى كه از (تقواى لازم) برخوردار نيست. (تقوى) در ارتباط با (آگاهى) ارزش دارد, وگرنه, عابد ناآگاه به تعبير احاديث, (حمار الطّاحونه) است. و آنچه ضرورى و سازنده است آگاهى در همه ابعاد است:
ـ آگاهى فرهنگى,
ـ آگاهى سياسى,
ـ آگاهى اقتصادى,
ـ آگاهى تربيتى,
ـ آگاهى هنرى,
ـ آگاهى علمى,
ـ آگاهى اجتماعى,
ـ آگاهى حقوقى,
ـ آگاهى تجربى,
ـ آگاهى اقدامى,
ـ آگاهى تبليغى,
ـ آگاهى دفاعى, و…

و ما بايد بدانيم ـ و بخوبى بدانيم ـ كه همانگونه كه هوا براى حيات جسم ضرورى است, و جسم بدون هوا مرده است, آگاهى نيز براى حيات روح ضرورى است, و جان بدون آگاهى مرده است. و مرده چگونه مى تواند زندگيساز باشد و زندگى بسازد؟ خفته را خفته كى كند بيدار؟ امام صادق (ع) ـ آموزگار بزرگ آگاهى و بيدارى در برابر همه جريانهاى تهاجمى و انحرافى ـ مى فرمايد: (العالمُ بزمانِه لاتَهجُمُ عليه اللّوابِس), يعنى تنها انسان زمانشناس آگاه است كه مغلوب نمى شود, و مسائل پيچيده بر او چيره نمى گردد, و مى تواند حوادث را قبل از هجوم آنها بشناسد و آماده چاره كردن گردد. آرى, چون آگاه است حتى مسائلى كه پوشش سازى شده باشند و در لباس حق بجانب درآمده باشند, او را گول نمى توانند زد و فريب نمى توانند داد, و او را غافلگير نتوانند كرد.
اينكه مى گوييم, (فضل اسلامى) كافى نيست, (فهم اسلامى) لازم است, براى اين است كه فضل به معناى مجموعه اى از معلومات و اصطلاحات و محفوظات ـ هر چند زياد ـ منافاتى با (ارتجاع) ندارد. ما فاضل و عالم مرتجع بسيار داشته ايم و داريم, در مقام فضل, معركه, و در مقام فهم, تهلُكه … در واقع, اسلام به ذات خود مشكلى ندارد, مشكل در برداشتهاست. اگر برداشت مترقى بود, تبعيّت از اسلام نيز كاملاً مترقى خواهد بود, و (تعبّد) در اين صورت, عين (تعقّل) است; زيرا محتواى هيچ مكتبى, عقلانى تر و مستدل تر و موزون تر از محتواى اسلام نيست. و اگر برداشت ارتجاعى بود, تبعيّتها ارتجاعى خواهد بود و آثار و نتايج نيز ارتجاعى. و چون مرتجعين اجازه برداشت آگاهانه به كسى نمى دهند, و خود نيز برداشتى آگاهانه ندارند, درنتيجه, جامعه را به عدم آگاهى سوق مى دهند. و فاجعه عظمى اين است.
هنگامى كه عقول به اندازه كافى نيرومند نبود, و افكار عقب افتاده و اذهان بسته بود, و از پيچيدگيهاى لازم ـ كه از آگاهيهاى دوازده گانه ياد شده حاصل مى شود ـ برخوردار نبود, برداشتها ارتجاعى خواهد بود, و عرضه ها نيز ارتجاعى … و در اين صورت جامعه ـ در وجه عمومى خود ـ كشيده مى شود به ناآگاهى و عوام سالارى و آگاهى زدايى و آگاه گريزى … و اينجاست كه درخشندگى خورشيد دين و تعاليم آن, در اذهان قشر ناآگاه از دين و متون آن, كاستن مى يابد, و شور جوانان آگاهى گرا فرو مى نشيند. و در چنين اوضاع و احوالى, تسلّط ناآگاهان بر جامعه و شئون آن, روز بروز فزونى مى گيرد, و كنار گذاشتن آگاهان و آگاهى پراكنان اصل مى شود. و در اين عينيّت ـ عينيّت منحط ـ بزرگترين زيان به دين خدا, و مجاهدات انبيا (ع), و تعاليم اوصيا (ع), و خون شهدا وارد مى شود. و جناح انديشمند جامعه از دين ـ يا اظهار تديّن و ديندارى ـ مى برد و مأيوس مى گردد, و تعبّد (متعقّلانه) دين را كه در ذات خود, روشن ترين و پر محتوا ترين فصل حيات روحى انسان است, تحجّر مى خواند, و حضور دين در جامعه را عامل ركود مى شمارد …
واقع اينست كه انسان آگاه و صاحب شناخت زمانى زير بار درك ارتجاعى (غير زمانى) و عرضه ارتجاعى و موضعگيرى ارتجاعى نمى رود. و دين كه در جوهر خود امرى كاملا تعقّلى است, اگر در اسارت ارتجاع قرار گرفت, گستره نفوذ خويش و قدرت و شايستگى خويش را ـ مظلومانه ـ از دست مى دهد و به تعبّدطلبى متهم مى گردد, در حالى كه دين همواره به تعقّل فرا خوانده است و فرا مى خواند و آگاهى را ملاك ارزشها مى داند, و پذيرشهاى غير تعقّلى را نمى پذيرد; و حتى در آفاق بلند قلّه هاى راستين تربيت ژرف انسانى, اين شعار شورآور را درمى دهد كه (ليتَ السِّياطَ على رؤوسِ أصحابى لِيَتَفَقَّهُوا في الدّين), كاش بر سر شاگردان (پيروان) من تازيانه فرو كوبند, تا دين را درست و كامل بفهمند. و آيا اينچنين مكتبى كه با اين درجه اطمينان از خود سخن مى گويد, اگر اسير برداشتهاى ارتجاعى شد, مظلوم نيست؟ اينكه مى فرمايد كاش بر فرق جويندگان دين تازيانه بكوبند, تا هرچه بهتر آن را بفهمند, معنايش اين است كه هرچه بيشتر در آن غور كنند و آن را بكاوند به صحت و عقلانيّت و استوارى و مايه دارى و غنا و استقلال آن بيشتر پى مى برند. پس چه باك, بگذار پيوسته بكاوند, و پيوسته بيابند. تعاليم را بكاوند و معالم را بيابند. آموزشها را بكاوند و به پرورشها و ساختنها برسند.
اگر برداشتهاى سخنگويان دين ـ در هر مقام, از طلبه تا مرجع تقليد ـ برداشتهايى آگاهانه باشد, و با شناخت زمانشناسانه و در جهت پاسخگويى به نيازهاى اصلى انسان نو انجام يافته باشد, براى هر فرد آگاهى, و هر گروه آگاهى, و هر جامعه آگاهى قابل قبول و در خور پيروى است, زيرا ـ چنانكه اشاره اى گذشت ـ هيچ فرد آگاه و هيچ گروه آگاه و هيچ جامعه آگاه, چيزى نابتر و عقلانى تر و مترقى تر و سازنده تر و زندگيساز تر و تعالى آفرين تر و جامع تر از محتواى اصيل اسلامى ندارد, تا در مقام مقايسه, از اسلام بگذرد و به آنچه خود دارد بينديشد, و به محتواى فراتر از محتواى اسلامى و قرآنى روى آورد. اينست كه مسئله امروز اسلام مسئله آگاهى روحانيّت اسلامى است در همه جهان اسلام. امروز ذهنيّت سرخورده و در عين حال پيچيده انسان معاصر, آماده پذيرش پيامى نجاتبخش است, و اسلام داراى چنين پيامى هست حتى براى عصرهاى آينده, با هر چه پيشرفت … تنها مسئله, مسئله پيام رسانان و پيامگزاران اسلام است!
بشريّت امروز مانند جنگلهايى است سوخته در كوير سوزان ضلالت قرن بيستم … و اسلام آن درياى موّاجى است كه مى تواند از زمين و آسمان بر اين جنگلها ببارد, و آنها را از نو سرسبز و ثمربخش سازد, ليكن ميان اين دريا و اين انبوها انبوه تشنگان, مبلّغان و عالمان و مؤلّفان اسلام قرار دارند, اينانند كه اگر به اندازه يك ليوان از اين دريا برگيرند به اندازه يك ليوان تشنگان را سيراب مى كنند, و اگر به اندازه يك بركه بردارند به اندازه يك بركه … و اگر دريا را بتوانند سرازير كنند كه چه از اين بهتر و بالاتر … أشرَقَتِ الأرضُ بنور ربّها … و اگر هيچ چيز بر نگيرند كه هيچ … و اين مقياس كه بعنوان مثال ياد شد, هم در جهت كم صادق است و هم كيف, هم اندازه برداشت و هم چگونگى برداشت.
در پيش اشاره كرديم ـ و همچنين در برخى نوشته هاى ديگر ـ كه اسلام بايد بازشناسى شود, و حقايق ناب و سره آن در همه ابعاد از قرآن كريم استخراج گردد, و با معيار سنّت (حديث پيامبر (ص) و اوصيا (ع)) تشريح يابد, و در دسترس مسلمانان ـ در درجه اول ـ و جهانيان ـ در درجه دوم ـ قرار داده شود.
اسلام توان ساختن انسان نو را دارد, بشرط آنكه خالص و كامل فهميده شود. در اين دو قيد دقت كنيد: (خالص) و (كامل). فهم امتزاجى و التقاطى اسلام فهم اسلام نيست. فهم ناقص و اجزائى اسلام نيز فهم اسلام نيست. فهم امتزاجى اسلام ما را از نوآوريهاى قرآنى محروم مى دارد و ميان 2تا6 هزار سال به عقب مى راند, به زواياى انديشگى يونانيان و هنديان و بابليان و… و فهم ناقص اسلام ما را از عرضه جامع آن ناتوان مى سازد, و به انزواى جهانى مى كشاند. و اين باز شناسى اسلام كه بدان فرا مى خوانيم, يك حركت عظيم انتقالى است نه يك تدوير وضعى. بايد ذات ديدها و دركها و انديشه ها تربيت شود و تحوّل يابد نه پاره اى ظواهر. مقصود از اين بازشناسى, نوسازى عرضه است, به منظور نجات انسان نو. انسان نو هم فقير است و هم متكبّر. و كار با فقير متكبّر مشكل است. اگرچه تكبر در فقير صفتى ممدوح است بويژه در برابر توانگران, ليكن از دو سو مشكل ايجاد مى كند, يكى اينكه فقر خود را اظهار نمى دارد تا كسانى به او كمك كنند, ديگر اينكه از پذيرش كمك سرباز مى زند.
انسان نو, بواقع فقير است و بينوا, از معنويّت حقّه كه سرمايه اصلى انسان است محروم است و دستش تهى است, از اين جهت فقير است و محتاج. و به علم و صنعت و اختراعات مادى خويش فريفته است, و از اين جهت مغرور و متكبّر … اين است كه فقر خويش را پوشيده مى دارد ـ و چه بسا در مواردى به اين فقر توجه حاصل نمى كند ـ و اينست مشكل بزرگ انسان نو: نيازمندى بى خبر از نياز خويش, يا نامعترف به نياز.
زندگى انسانى داراى دو ركن است كه در صورت فقدان يكى از از اين دو ركن يا هر دوى آنها, زندگى حيوانى خواهد بود نه انسانى, يعنى جنبه هاى حيوانى انسان در تكاپو و تزايد خواهد بود مانند حيوانات. و اين دو ركن اينهاست:
1ـ عبادت.
2ـ عدالت.

عبادت يعنى توجه به خدا, و عدالت يعنى توجه به خلق خدا; عبادت يعنى خدمت به خدا, و عدالت يعنى خدمت به خلق خدا. و جز اين دو, چه چيز در زندگى انسان هست, كه با آنچه در دنياى حيوانات مى گذرد, تفاوتى جوهرى داشته باشد؟
زندگى اقيانوسى است ناپيدا كرانه … و انسان چونان زورقى بر سر امواج اين اقيانوس روان است, و جامعه هاى انسانى چونان كشتيى بزرگ. در اين اقيانوس, براى رسيدن به ساحل نجات, دو چيز لازم و ضرورى است:
1ـ قطبنما,
2ـ باد شرطه (باد موافق).

قطبنماى درياى زندگى توحيد است و عبادت, و باد موافق كه كشتى را به ساحل هدايت مى كند عدالت است و قسط; وگرنه سرانجام حركت, سقوط است در گرداب هلاكت ابدى و شقاوت جاودانى.
و سفينه نجات قرآن است و اهل بيت (ع), يعنى كتاب خدا و مفسّران معنى شناس كتاب خدا … و نيازمند به بهره ورى از اين سفينه و كشتى انسان هر عصر است. و فراخوانان بشريت به نشستن در اين كشتى سخنگويان اسلامند. و سخن فرا خوانان هر عصر بايد به زبان اهل همان عصر باشد (وماأرسَلنا من رسولٍ إلاّ بلسان قومِه ليبيّن لهم), و گرنه مردمان آن را نمى فهمند و بدان گوش فرا نمى دهند و به كشتى نجات درنمى آيند; پس تكليف بسيار مشكل است.
و اين بازشناسى اسلام و شناخت مجدّد كه مى گوييم ـ چنانكه اشاره شد ـ چيزى درحدّ نوسازى مدرسه ها, و چاپ تازه كتابهاى درسى حوزه ها, يا حتى تغيير شكل صورى و سطحى در تأليف آنها نيست; بلكه مقصود شناختى است در ارتباط با انسان نو, جهان نو, فكر نو, فرهنگ نو, اقتصاد نو, هنر نو, نگرش نو, تبليغ نو, و دهها مسئله نو, و رابطه نو, و شغل نو, و كار نو, و روش نو, و نگرش نو كه در زندگى انسان معاصر رخ نموده است, و لحظه بلحظه تحول مى يابد و نوتر مى شود, و انسان معاصر هر دم ـ از درون و برون ـ با آنها دست بگريبان است.
و بيقين توجّه داريم كه (تزكيه) (ساختن انسان) و (تعليم) (آموختن انسان), كه لبّ رسالت دين است, همواره در معرض هجومهاى گوناگون مرئى و نامرئى مسائل ياد شده و نوها و نوينهاى زمان قرار دارد. از اين رو فرد سازى (تربيت) دينى و جامعه پردازى (سياست) دينى, در دنياى نو, بدون شناخت نوهاى ياد شده و نوآوريهاى مداوم, مشكل بلكه غيرممكن است, و به مرحله موفقيّت آميزى از آن نميتوان رسيد.
بنابر آنچه باشاره ياد شد, غفلت از اين چگونگيها و مسائل به منزله پرتاب كردن خويش است به پشت كوهها و قلّه ها, و پرتاپ كردن خرد و تشخيص خود به ماوراى سده ها و اعصار, و عقب نگاهداشتن جامعه در همه ابعاد, حتى بعد دفاعى … زيرا هنگامى كه مربّيان اجتماع, تطوّرات جديد را نشناختند و از اهميت آنها در زندگى غفلت ورزيدند, از شناخت صنعت جديد نيز محروم خواهند ماند. و هنگامى كه از شناخت صنعت جديد محروم باشند, از اسلحه جديد نيز بى اطلاع خواهند بود, و در اين صورت, عمل به تكليف قطعى آيه مهم سوره (انفال) را نيز ترك خواهند كرد, و موجوديّت اسلام و مسلمانان را در خطر خواهند افكند. در اينجا نكته اى را يادآورى مى كنم كه چه بسا از خلال سخن معلوم شده باشد. و آن نكته اينست كه بدست آوردن آگاهى ياد شده و درك زمانشناسانه, يك تكليف شرعى است (نه يك فضل اضافى), بويژه براى طلبه و روحانى و عالم دينى و واعظ و مدرّس و مجتهد, و حتى معلّمان و دبيران شرعيّات در دبستانها و دبيرستانها, و كسانى از استادان دانشگاهها كه در مقوله دين سخن مى گويند, و بانوانى كه جلسات و محافل مذهبى دارند و جمعى ديگر از بانوان را تربيت مى كنند, و نويسندگان و مؤلّفان مذهبى, و گردانندگان نشريات مذهبى, و مديران انتشارات مذهبى, و برنامه ريزان مسائل مذهبى در رسانه هاى گروهى و… و هركس در هرجا از مذهب سخن مى گويد و به عرضه مذهب مى پردازد, در داخل كشورهاى اسلامى يا در كشورهاى ديگر جهان, و از همه ويژه تر و ضرورى تر, روحانيان و عالمانى كه به كشورهاى غيراسلامى سفر مى كنند و در آنجا به عرضه اسلام مى پردازند.
قشرهاى نامبرده اگر افرادى ناآگاه و مرتجع باشند, و از جريانهاى ارتجاعى الهام بگيرند, و از درك زمانگراى بى بهره باشند, و از ماهيت حيات و انديشه انسان معاصر خبر نداشته باشند, روح تأخّر و واپسگرايى را در ديگران مى دمند. و اين چگونگى كمكى بزرگ است به استعمار و استكبار جهانى, كه درصدد مبارزه با آن هستند, يعنى اداى تكليف.
استعمار و استكبار تنها در ميان مردم عقب مانده و جامعه هاى ناآگاه مى تواند نفوذ كند و سيطره يابد و زندگى آنان را در خدمت خود قرار دهد, و پايه هاى استضعاف را هرچه محكمتر كند, چنانكه تجربه گواهى راستين است … اكنون مى نگريد كه مسئله به اين سادگى نيست كه هركسى به خود اجازه دهد كه در جامعه اسلامى فعّاليت كند: درس بدهد و حوزه داشته باشد, مدرسه داير كند, مردم را گرد آورد, انتشارات داشته باشد, كتاب بنويسد, سخنرانى كند, مجمعهاى دينى تشكيل دهد, هيئتهاى حسينى راه بيندازد, منبر برود, مريد تربيت كند, مدارس دينى و علوم دينى داير نمايد, دبستان و دبيرستان و دانشكده هاى منتسب به دين و مذهب تأسيس كند, انجمن اسلامى پديد آورد, و هرچه و هر امرى كه به گونه اى مربوط به دين مى شود. اين اقدامها همه تنها براى انسانهاى آگاه و متعهّدى جايز است كه حضورشان در فعّاليتهاى ياد شده, مايه رشد افراد مربوط, و اعتلاى جامعه, و روشنى اذهان و تعالى انديشه ها, و تبرّز فردى و اجتماعى مسلمانان و اعضاى جامعه اسلامى باشد, چه مرد و چه زن, و چه پير و چه جوان …
همه مشكلات اجتماعى مسلمين, از چندين سده پيش, از بد فهميدن اسلام و بد فهماندن اسلام است. در همين انقلاب نيز, بازگشت مجدد امپرياليسم داخلى و شيوع بيسابقه ظلم اقتصادى و محروميّت آفرينى (و به تعبير امام على بن ابيطالب (ع): (كظّه ظالم و سَغَب مظلوم)), و سرخوردگى بسيارى از نسلها, بطور عمده از چگونگى ديد و درك برخى مايه گرفت, و دشمن نيز چون آن را شناخت از آن بهره برد, و گرگهاى داخلى نيز با تكيه بر آن كردند آنچه كردند.
مربّيان جامعه هاى اسلامى, در چهار قرن اخير, مرتكب تقصيرى نابخشودنى شدند, شما تاريخ چهار سده اخير را مورد دقت قرار دهيد و بنگريد كه با آنهمه تحوّل و دگرگونى در زندگى انسان, و آن حوادث مهم فكرى و انديشه اى در اختراع و تمدن, و فرهنگ و زندگى, و اقتصاد و حيات, كه همه بر انسان و اعتقاد و انديشه و زندگى انسان اثر مى گذارد, ما مسلمانان چه كرديم و علماى جوامع اسلامى چه كردند؟ و سرگرم چه چيزها بودند و هستند, و در پهنه هاى حياتى ياد شده چه گامى پيش هشته اند؟ با اينكه قرآن كريم اينهمه ما را به تعقّل و تفكر در جهان و در نفس خود فرا خوانده است, و از ذهنى گرى و بحثهاى ذهنى پرهيز داده است, و به سير در آفاق و انفس ترغيب نموده است; و با اينكه روزى سردمدار علم و تمدن بشرى ما بوديم, و مايه اصلى آنچه غربيان دارند از ما مسلمانان است (از ما گرفتند و به زبان ما بكار بردند). و چرا اينچنين شد, براى دورى شدن از قرآن و تعاليم قرآن, و غرق گشتن در ذهنگراييهاى فلسفى و امثال آن, و رواج افكار صوفيانه در جامعه هاى اسلامى … كه تا هم امروز نيز ادامه دارد …
در اين چهار سده ـ كه سده هاى مهم تحوّلات تاريخ انسان است ـ هرچه آنان در جهان كاويدند و انديشيدند, ما در غفلت بسر برديم و در مطالب تكرارى غرق شديم, و بسيارى از مسائلى را كه چيز چندانى نيز نبود علم پنداشتيم و بهترين استعدادها را صرف آنها كرديم, از حقيقت قرآن بدور, و از واقعيّت جهان بيخبر … و در بحثهاى لفظى و شبه لفظى غرق, و توده هاى اهل قبله رها گشته در دست بيخبرى و عقب ماندگى, و بشريّت در حال تحوّل روز افزون, تا جايى كه اكنون يك قرن است كه همواره جانوران خون آشام مسلّح, همه جا پيكر مسلمانان را به خاك و خون مى كشند, و هيچ كس قدرت دفاع ندارد. و اين حيوانات نااهل, مشتى حيوانات كريه ديگر را در داخل كشورهاى اسلامى بر مسلمانان چيرگى دادند, تا از هيچ نقطه اى براى دفاع از اين كليّت مظلوم دستى بلند نشود… و ايكاش امروز ـ گرچه بسيار دير است ـ تكانى مى خورديم و بيدار مى شديم و به خود مى آمديم …
اشاره كرديم كه اين شناخت كه از آن سخن مى گوييم و بر آن تأكيد مى كنيم, مقوله اى است جدا از ديگر سخنها, زيرا تأكيد نخست ما بر شناخت جامع و خالص و آگاهانه محتواى قرآنى است با كمك شرح قرآن يعنى احاديث. كليد فهم قرآن رجوع به احاديث اهل قرآن است يعنى اهل بيت وحى و نبوّت. در احاديث متواتر و مسلّم ـ در نزد محدّثان سنى و شيعه ـ رسيده است كه پيامبر اكرم (ص), كه بانى اصلى هدايت اسلامى است فرموده است: (من دو عامل هدايت در ميان شما مى گذارم و مى روم, كه اگر به هر دوى آنها چنگ در زديد, راه خواهيد يافت و گمراه نخواهيد گشت: قرآن و اهل بيت خود) و نيز فرموده است: (أنا مدينةُ العلم وعليٌّ بابُها) ـ شهر جامع علم هدايت و سعادت منم, و على در ورود به آن شهر جامع است. پس نخست بايد به شناخت خالص و آگاهانه محتواى قرآنى پرداخت از راه آن, و سپس به شناخت آگاهانه محتواى زمانى.
سرمايه عظيم براى نجات انسان تيره بخت و مضطرّ اين قرن قرآن است (و چگونه انسان, تيره بخت و مضطر نيست, كه يا مى كشد يا كشته مى شود), پس بايد اين سرمايه عظيم را نخست شناخت, و سپس شناساند, و در دسترس بشريّت قرار داد و بر بشريّت عرضه كرد, تا مورد بهره بردارى انسان معاصر و آينده قرار گيرد. اينست كه براى حوزه هايى كه خود را موظف به عرضه اسلام مى دانند ضرورى است كه به شناخت محتواى قرآن روى آورند, با همه ابعاد آن; و به شناخت محتواى زمان, با همه ابعاد آن. پس تأكيد بر دو شناخت آگاهانه است:
1ـ شناخت آگاهانه قرآن.
2ـ شناخت آگاهانه زمان.

بدون شناخت آگاهانه قرآن, هرچه بگوييم پوچ است, و بدون شناخت آگاهانه زمان, هرچه بكنيم هيچ … 2ـ ذات اسلام و مسلمانى ما
مكتبها و مذهبها و برنامه ها و آيين ها, در بيشتر موارد, نخست تدوين مى يابند و سپس به مورد اجرا گذاشته مى شوند. اكنون مى خواهيم باختصار ببينيم كه اجرا چيست و چه مراحلى دارد. اگر ديديم مكتبى يا برنامه اى چنانكه بايد نتيجه بدهد نتيجه نداده است, نمى توانيم بيدرنگ بگوييم: (معلوم مى شود ناقص است, يا غير عملى است). در واقع, در اينجا پنج موضوع وجود دارد كه از نظر عقل و تجربه, و با توجه به روش علمى, بايد همه آنها را در معادله وارد كرد:
1ـ ناقص بودن.
2ـ عملى نبودن.
3ـ ضعف برداشت.
4ـ ضعف اجرا.
5 ـ موانع بازدارنده.
يعنى اگر از مكتبى نتايجى كه بايد گرفته شود گرفته نشد, بايد به تحقيق و تحليل بپردازيم تا روشن شود كه كداميك ـ يا كدام چند ـ از پنج موضوع مذكور باعث بى نتيجه ماندن, يا به نتيجه كامل نرسيدن شده است:
ـ آيا در اصل, ناقص است؟
ـ آيا غير عملى است؟
ـ آيا برداشت درستى از آن نشده است؟
ـ آيا اجرايى در خور نداشته است؟
ـ آيا با موانعى برخورد كرده است؟
ـ و آيا يكى از اين امور بوده است يا چند تا؟
و بايد در نظر بگيريم كه در بُعد موفقيّت يك مكتب دو عامل از همه مهمتر است:
1ـ برداشت درست.
2ـ اجراى شايسته.

برداشت درست متوقف است برآگاهى از جوهر مكتب و مسائل و اهداف آن; و اجراى شايسته متوقف است بر وجود مجريان شايسته و واجد شرايط و صاحب صلاحيّت.
قرآن كريم يك مكتب كامل و عملى است براى ساختن فرد و جامعه, يعنى هم تربيت (ساختن فرد), و هم سياست (ساختن جامعه), هر دو را دارد, آنهم بطور كامل و عملى. اينكه مى گوييم: (كامل), بيايند و بر مبناى علمى, و با دقيقترين روش, اصول و مبانى و ابعاد تربيت اسلامى و اصول و مبانى و ابعاد سياست اسلامى را, با هر مكتب و مذهب و مرام و مسلك كه در جهان بوده و هست مقايسه كنند, و بنگرند كه آيا كاملتر از اسلام وجود داشته است يا وجود دارد؟ واينكه مى گوييم; (عملى), براى اين است كه خداى دانا به وسيله پيامبر حكيم اين مكتب را به بشريّت ارزانى داشته و همواره بر عمل كردن به آن تأكيد ورزيده است, و اين بزرگترين دليل است كه عملى است. اسلام ـ مثلاً ـ نگفته است واجب است مردم روزى پنج بار با تن خويش پرواز كنند, چون عملى نيست; اما گفته است روزى پنج بار نماز بخوانند, چون عملى است. و همينطور بقيّه احكام. از اينكه قرآن كريم مى فرمايد: (إنّ اللّهَ يأمُرُ بالعدل), خداوند اجراى عدالت را واجب كرده است, معلوم مى شود, ايجاد (نظام عامل به عدل) ممكن و عملى است. و از اينكه مى فرمايد: (لِيَقُومَ النّاسُ بالقسط), پيامبران آمدند تا همه مردم نصيب خويش را از زندگى بدست آورند, معلوم مى شود كه ساختن (جامعه قائم به قسط) ممكن و عملى است. پس در مورد (دين اسلام), آن سه موضوع ديگر بايد بررسى شود:
1ـ برداشت؟
2ـ اجرا؟
3ـ موانع؟
واقع اينست كه مشكل اسلام در همين سه امر اخير است برداشتها همواره چنانكه بايد نيست. اجراها ضعيف ـ وگاه ضد اهداف اسلامى ـ است, و چگونگى برخورد با موانع نيز نقشى عمده دارد. البته بحث درباره (موانع) و اقسام آن مفصّل است, و بويژه تقسيم موانع به (موانع خودى) و (موانع بيگانه), كه اكنون مجال پرداختن به آن نيست (و ايكاش اين بحث بسيار مهم, بصورتى تحليلى و مشروح, با ذكر موارد و مثالها, و از جمله موارد و مثالهايى كه در انقلاب اسلامى مى توان براى آن يافت, تدوين مى گشت و در دسترس بشريّت معاصر قرار مى گرفت).
اينكه پيامبر اكرم (ص); از نخستين روزى كه دعوت خويش را ـ در سال سوم بعثت ـ علنى كرد, و در ميان جمعى از سران مكّه پيامبرى خود را مطرح ساخت, با قاطعيّت از جانشين (ادامه دهنده راه) خود سخن گفت, و على (ع) را به عنوان (خليفه) و (وصى) و (دستيار) و (همراه) خود معرفى كرد,1 و اين كار را (معرّفى پيوسته على (ع) را) تا صحنه معروف غدير, و حديث ثَقَلين, و قلم و كاغذ خواستن ـ در روزهاى آخر عمرـ براى نوشتن آن, پيگيرى نمود, همه براى همين امر مهم بود, يعنى اينكه بفهماند كه براى پيشبرد اهداف يك مكتب, اجراى مطمئن با برداشتى درست ضرورى است.
و اينكه بسيارى مى پندارند كه پس از در گذشت پيامبر اكرم (ص), تنها على (ع) خانه نشين شد نيز درست نيست; هم على خانه نشين شد و هم قرآن. قرآن كريم بدون برداشت درست و جامع و اجراى صحيح و كامل, چگونه مى تواند فردساز و جامعه پرداز باشد؟ نسخه كدام پزشك حاذقى, بدون فهم درست آن و عمل بر طبق همه بندهاى آن, بيمارى را بهبود بخشيده است؟ پيامبر اكرم (ص) در حديث مسلّم (مدينة العلم)2 فرمود كه من شهر جامع علمم و على باب و دروازه ورود به آن شهر است. و اين علم جامع, بطور عمده, در قرآن كريم آمده است. و آيا به كدام جا با بستن در آن به روى خود مى توان وارد شد و بهره مند گشت؟ جسم قرآن در ميان مسلمين بود, يعنى كاغذ و خط و جلد, و چه بسيار عالى, از نظر خط, تذهيب, چاپ و ... ليكن روح قرآن چه؟. آيا اگر روح قرآن و حقيقت قرآن بر مسلمين حكومت يافته بود, و فردسازى و جامعه پردازى قرآنى تحقق پذيرفته بود, سرنوشت مسلمانان همين بود؟ اينهمه اختلاف در فقه (مذاهب مختلف) و در كلام و عقايد, و سرانجام شيوع فرهنگهاى بيگانه و بدور از ماهيّت علم قرآنى, در ميان متفكران مسلمان ... و اينهمه دورى از تربيت و سياست والاى قرآنى بر اساس (تزكيه و تعليم), و حكومت جبّاران بنى اميه و بنى عباس... و سپس سلطنتهاى مختلف در گوشه و كنار كشورهاى اسلامى,تا به امروز و اين روزگار... و اين مدّعيان مسلمانى در حجاز! و ... اينها همه از اينجا شد كه پيكر قرآن كريم را ـ بعنوان وسيله رسيدن به اهداف و تسلّط بر توده هاى معتقد ـ در دست گرفتند (مانند قرآنى كه معاويه با ترفندسازى عمروعاص در جنگ صِفّين بر سر نيزه كرد, و خوارج نادان را فريفت); و روح كتاب خدا را و (مَن عندَه علمُ الكتاب) (داناى علم كتاب) را, و باب مدينه علم پيامبر (ص) را كنار گذاشتند, تا جايى كه سپس يزيد رئيس جامعه قرآنى شد ـ معاذ اللّه ـ و امام حسين (ع) شورشى مهدور الدّم؟ منصور دوانيقى رئيس جامعه قرآنى و اميرالمؤمنين, و امام جعفر صادق (ع) منزويى تحريم شده و تحت نظر و... و اينكه على (ع), در (نهج البلاغه) مى فرمايد: (قرآن را تابع آراء خود قرار مى دهند), يا بصراحت مى گويد: (چون مهدى ظهور كند, كتاب و سنّت مرده را زنده مى كند),1 براى همين است, روح قرآن را گذاشتند و جسم آن را برداشتند...
نمى خواهم وارد اين بحثها بشوم, غرضم اشاره اى بود مقدمه وار براى اينكه بگويم, مشكل اسلام, همواره در سه امر اخير است نه دو امر نخست. اسلام برنامه اى است كامل پس مشكلى بعنوان (ناقص بودن ) ندارد, به شهادت محتواى خود, همچنين برنامه هاى آن (عملى) است, به شهادت خدا و پيامبر خدا و ائمّه طاهرين (ع) كه همواره تأكيد بر عمل به قرآن داشته اند, و بر عمل به آن تأكيد مى كرده اند. آرى, اين دو مشكل به هيچ روى متوجّه مكتب سازنده و حياتبخش و سعادت آفرين قرآنى نيست; مشكل همواره در سه موضوع ديگر است: ضعف برداشت (1), ضعف اجرا (2), و چگونگى برخورد با موانع(3).
و آنچه در پاره اى از نوشته هاى اخير اين ناتوان ديده مى شود (مانند بخش (تذييل), در كتاب (كلام جاودانه)), ناظر به سه امر اخير است.پس نبايد كسانى موضوع را بد بفهمند يا از آن سوء استفاده كنند. باز تأكيد مى كنم, اسلام مكتبى است كامل و عملى ـ و دلايل اين هر دو موضوع در جاى خود روشن است و مبيّن ـ و اين دو امر (كامل بودن و عملى بودن) به خود اسلام مربوط است و به ذات اسلام (و(اسلام به ذات خود ندارد عيبى)); سه موضوع ديگر هست كه آنها به ما مربوط است و به مسلمانى ما, برداشت, اجرا, برخورد با موانع (و (هر عيب كه هست در مسلمانى ماست)).
و من معتقدم كه سياستمداران امروز ايران نيز مكلفند كه حقايق اسلامى و واقعيّات قرآنى و جوهر مرام ائمّه طاهرين (ع) ـ مفسّران راستين قرآن ـ را به گوش مردم برسانند, و بصراحت بگويند كه ما تا چه اندازه فاصله داريم... حفظ دين خدا به اينست. و اين بنده نيز اگر گاه از اين مقوله (يعنى عدم موفقيّتها) چيزى بر قلم آورده است در ارتباط با سه امر ياد شده است و در راستاى همين تكليف گران الهى, يعنى حفظ حقايق دين جاويد آسمانى, با پذيرش ضعفهاى برداشتى و اقدامى انسان زمينى.
دوست شهيد ما, استاد مطهرى مى گويد: (انقلاب ما, آن هنگام انقلابى واقعى خواهد بود, كه خانواده اى حاضر نشود ايّام عيد براى فرزندان خود لباس نو تهيّه كند, مگر آنكه قبلاً مطمئن شده باشد خانواده هاى فقرا داراى لباس نو هستند)2.اين سخن بسيار زيباست, و از اين جهت نيز درخور دقت است يعنى تعبير (انقلاب واقعى), چه ممكن است انقلاب صرفاً امرى صورى باشد, و از حد تغيير اشخاص و تبدّل مركز قدرت پيشتر نرود, و گرته هاى حيات اجتماعى, بطور عمده, همانها باشد كه از پيش بوده است; پس بايد ميان اين دو حالت فرق گذاشت.و بنابراين سخن درست, انقلاب ما هنوز تا يك (انقلاب واقعى), فاصله اى بسيار دارد, و آنچه مايه تأسفى عميق است اينست كه هر روز كه مى آيد اين فاصله نه تنها كمتر نمى شود بلكه بيشتر نيز مى شود, و شكافهاى قارونى در زندگيها همواره عميق تر و عميق تر مى گردد. در اين حركت كه در ايران واقع شد, كارهايى مى بايست بشود و نشد, و كارهايى نمى بايست بشود و شد. و عمده ناكامى انقلاب از همينجاست.
به نظر اينجانب مى بايست سرمايه داران در حاكميت نفوذ نمى كردند كه كردند, و مى بايست روحانى به كارهاى اجرايى نمى پرداخت كه پرداخت 1. نتيجه موضوع نخست, محو زمينه هاى حركت به سوى عدالت و ساختن جامعه قرآنى شد براى هميشه; و نتيجه موضوع دوم, ضعف مديريّت و قابليّت هر چه بيشتر نفوذپذيرى شد, بصورتى غير قابل جبران; و مى نگريم كه ضعف مديريّت چگونه بيداد مى كند, و اميدى به سامانيابى نابسامانيهاى گوناگون بر جاى نمى گذارد.
نتيجه موضوع نخست اين شد كه ديگر نتوان به آيات (إنّ اللّهَ يأمرُ بالعدل) و (لِيقُومَ الناسُ بالقسط) و (أوفوا الكيلَ و الميزان) تحقق بخشيد, و همچنين به احاديثى مانند (العدلُ حياةُ الاحكام). كجا سردمداران (كيل و ميزان) مى گذارند روابط اقتصادى سامان يابد و تورم و احتكار و سودپرستيهاى ظالمانه و نرخگذاريهاى سارقانه از ميان برود؟ و در اين صورت چگونه يك انقلاب, انقلابى واقعى تواند بود؟ در جامعه اى كه دست قارونها و ابوسفيانها تا اين اندازه باز باشد و نفوذ آنان تا اين اندازه گسترده, اهداف محمّدى كجا تحقق خواهد يافت, و جامعه قرآنى ـ حتى در صورت ظاهر ـ كجا پديد خواهد آمد؟
و نتيجه موضوع دوم اين شد كه به دهها حديثى عمل نشود كه مى فرمايد چون كار به دست نامتخصصان و ناواردان و اشخاصى غير فنى افتد خرابى آن بيشتر از آبادى است; و فرق نمى كند كه كار در دست خائن باشد يا ناوارد (لا أُبالى إلى مَن ائتَمَنتُ, خائناً أومضيّعاً ـ امام صادق (ع), تحف العقول), در هر دو صورت اوضاع تباه مى شود و سامان زندگى به هم مى ريزد.
و بگذريم از موضوع سومى كه اسرافها و اترافهاست حتى در بناهاى مذهبى, كه اين نيز از مفاسد مترتب بر دو جريان ياد شده است و دليل روشنى است بر بى اعتنايى به مردم و واقعيّات دردناك زندگى مردم. و بگذريم از خرد شدن استخوان مردم در زير بار اجحافها و تعدّيها و سوءاستفاده هاى طاغوتى از اموال و امكانات عمومى (تا جايى كه مجلس مجبور مى شود براى جلوگيرى از آنها قانون بگذارند مانند اواخر دوره طاغوت) كه اين نيز از نتايج دو موضوع مذكور است. و بگذريم از آنكه دشمنان طرّآر, اين چگونگيها را به دين خدا ـ معاذ اللّه ـ نسبت دهند, و قدرت جامعه سازى اسلام را زير سؤال ببرند. در صورتى كه كجا به اسلام عمل شد, و جامعه اى سامان نيافت و ساخته نگشت؟ كجا؟
و بايد در اين انقلاب بر چند چيز تأكيد فراوان و جدّى مى شد, يكى كار درست و تلاش بسيار; ديگرى صرفه جويى در مصرف و ساده زيستى, و سوم سالمسازى روابط اقتصادى... درباره هيچيك از اين امور اقدامى نشد, و خطبه هاى ـ غالباً ـ پر حجم و كم محتواى نمازهاى جمعه نيز به نشر فكر و فرهنگ تلاشگرى و كم مصرفى و سالمسازى روابط اقتصادى نپرداختند, و كسانى چند نيز از ساده زيستى چنان روى گرداندند كه تصور نمى رفت. در واقع كمتر حركتى و اقدامى در اين انقلاب صورت گرفت كه ماهيّت انقلابى داشته باشد. گفته اند كه گاندى مى گفته است (من براى مردم هند چيز تازه اى نياوردم, بلكه آنچه را از تاريخ زندگى قهرمانان اسلام آموختم ارمغان ملت هند كردم) (مجله (الغرى), شماره ربيع الاول1381ق). آرى, گاندى با اسوه جويى از قهرمانان اسلام ملت هند را نجات مى دهد, و ما با ترك روش بزرگان اسلام ملّت نجات يافته را دوباره به وادى پرخطر و هولناك مشكلات گوناگون سوق داديم. اكنون ـ با تأسّف ـ ما بايد از گاندى مى آموختيم, آن ساده زيستى, آن جامه كم بها, آن نخريسى, و آن بز و استفاده از شير بز را... نمى توان نامى از على (ع) برد, مى گويند, او على بود. بسيار خوب, گاندى چه؟ گاندى كه على نبود. يك مصلح عادى بود, اما از هواها و خواسته هاى خود و نفس خود در راه هدفى بزرگ گذشته بود. هنگامى كه انسان دنبال دنياى خود باشد نه به دين مردم خدمتى تواند كرد, نه به دنياى مردم. و افسوس كه ما مدعيان پيروى از على (ع) در حدى شبيه گاندى هندى نيز چيزى ارائه نداديم, و نتوانستيم مردم را با ارائه اسوه هاى شايسته در جهت سامانيابيهاى انقلابى هدايت كنيم. و اما اينكه مطهرى به خانواده ها اشاره مى كند, براى اين است كه ما مدعى هستيم كه اين انقلاب يك انقلاب ارزشى است, بنابراين بايد در همه قشرها نفوذ خلاّق داشته باشد, و رفتار همه طبق ارزشهاى متعالى اسلامى باشد, ليكن از اين اصل بنيادين در حيات انسانى نيز نبايد غفلت كرد كه تثبيت يا نفى ارزشها, و نفوذ و عدم نفوذ آنها در زندگى, بطور مؤثّر, به دست قدرتها و كيفيت عملكرد آنها و روحيّه و تمايلات صاحبان قدرت است. از اينرو مى نگريم كه (احاديث نبوى) و (نهج البلاغه) و احاديث ديگر, مسئله فقر و غناى مردم را مربوط به چگونگى حاكميت و برخورد آن با اغنيا مى دانند, و ياد آور مى شوند كه حاكميت بايد با فقر و غناى افراطى مبارزه كند و
اجازه ندهد كه مالكيّتهاى آزاد تكاثرى كه سوزاننده ريشه هاى عدالتند در جامعه اسلامى جان بگيرند. اگر جز اين باشد, و خداى ناكرده حاكميت اسلامى خود نيز به گونه اى به سوى سرمايه دارى بگرايد, و سياست حاكم خود طرفدار سرمايه دارى گردد, و در ميان مسئولان كسانى خود اهل مسائل مالى باشند, ديگر چه اميدى به واقعى بودن يك انقلاب توان داشت؟ پس تحقيق در كيفيّت اجرا و احوال ظاهرى و واقعى مجريان ـ و بستگان و وابستگان آنان ـ يك ضرورت است, تا اسلام مقدّس و متعالى از هر گونه ضربه پذيرى تبليغاتى از سوى دشمن مصون ماند, و اعتقاد نسلهاى آگاه حراست شود.
در واقع, امروز, در مقياس عينيّت, و در پيشگاه حقيقت, شرح اين پنج امر وظيفه است:
1ـ كامل بودن دين اسلام.
2ـ عملى بودن برنامه هاى قرآنى.
3ـ چگونگى برداشتها...
4ـ چگونگى اجراها...
5 ـ چگونگى برخوردها با موانع...
و اين سخن بگذار تا وقتى ديگر. خاتمه
در سر آغازى كه آقايان بر نخستين بخش اين نامه دراز دامن نوشته بودند آمده بود كه (شايد مجموعه آن به بيست بخش برسد) (سال دوم, شماره9, مهر و آبان 1370), و درست بود و حتى اينجانب به بيش از آن (يعنى 30 تا40 بخش) نيز مى انديشيدم, و هنوز سخنهايى و پيشنهادهايى بسيار بود, در ارتباط مستقيم با موضوعات و مسائل, كه پس از آن مقدمات, نوبت طرح كردن آنها بود.
من بار سنگين تجربه اى 40 ساله را بر دوش مى كشم, تجربه اى عميق و گرانبار, در ابعاد گوناگون دين ـ جامعه ـ حوزه ـ زمان ـ فرهنگ ـ انديشه ـ و حماسه. از هنگامى كه به انسان مى انديشيدم (توده هايى محروم از سويى و بخشى برخوردار از سويى ديگر), و به احكام نجاتبخش اسلام فكر مى كردم و (قسط قرآنى) را در نظر مى آوردم, و اين دو را (اسلام و جامعه را) در ذهن خود تركيب مى كردم, به نتايجى شگرف و سرخوشى آور مى رسيدم: نجات انسان محروم (محروم از ماديات و معنويات) و كوتاه شدن دست محروميّت آفرينان, و سرشارى جامعه از ارزش و تعالى...
...درست همانند كسى كه در تاريكستانى بسر برد و به هجوم نوربر آن تاريكستان بينديشد, و سپس بكوشد تا خورشيد سازانى بهم رسند و چاره شب ديجور را بارمغان آورند, و در آن اميدبندد كه شعارآوران, تاريكستان را ـ اگر چه نه همه, ولى در مقياسى قابل قبول و متناسب با شعارـ بدل به روشنستان كنند...
ليكن پس از گذشت اين ساليان, و لمس واقعيّاتى نامطلوب, در ابعاد گوناگون اوضاع, و اطلاع يابى هماره از نابسامانيهايى هر چه بيشتر و خلاف انتظار... و از كسان و عملكردها… به اين نقطه رانده مى شوم كه
(ما قُصِدَ لم يَقَع, و ما وَقَعَ لم يُقصَد);
پس سخن كوتاه بايد والسّلام.
اسفند 1372

1ـ بارها ياد كرده ايم كه (قرآن كريم), در بُعد روحى و معنوى و معادى, مردم را دعوت كرده است به توحيد و عبادت خداى يگانه; و در بعد مادى و معاشى (و نيازهاى جسمى و حيات طبيعى), به اقامه عدل و قسط ولاغير. پس همانگونه كه هر جامعه اى كه خدا و اعتقاد به خدا و عبادت خدا در آن حضور نداشته باشد, قرآنى و اسلامى نيست, هر جامعه اى نيز كه عدل و قسط در همه شئون آن (بويژه شئون اقتصادى) حضور نداشته باشد, قرآنى و اسلامى نيست. و شعار و ادعا هيچ واقعيّتى را تغيير نمى دهد.
1ـ مدارك بسيار اين حديث را, از طرق برادران اهل سنّت, در جلد دوم (الغدير) ملاحظه كنيد.
2ـ مدارك بسيار اين حديث را, ازطرق عالمان اهل سنّت, در جلد ششم (الغدير) ملاحظه كنيد.
1ـ (نهج البلاغه), فيض الاسلام, ص424ـ 425, شرح عبده, جزء2, ص29ـ30.
2ـ (پيرامون انقلاب اسلامى) ص62.
1ـ روحانى مى بايست فقط به (نظارت) بسنده كند. كناره گيرى درست نبود, ليكن نظارت كافى بود. و روحانى خبير و متعهد و قاطع و بى طمع (نه نامتعهد, و دنيا طلب, و سست عنصر و فرصت ج