کتاب آیینه پژوهش

سنّت اجازه روايت در ميان عالمان اسلامى
اردبيلى يوسف محسن

يكى از طرق روايتى اهل سنّت به امام رضا(ع)
تفاهم شيعه و سنّى از ديرزمان مطلوب مسلمانان آگاه و متعهد بوده است; چنان كه تفرقه آنان خواسته بيگانگان و دشمنان اسلام بوده است.
در گذشته از علماى شيعه و سنّى فراوان بوده اند كه در حلقات درسى همديگر زانوى تلمّذ بر زمين مى زده اند. حوزه قديم بغداد شاهد بسيارى از اين موارد بوده است و كسانى مانند شيخ مفيد ـ ره ـ از اساتيد سنّى مذهب استفاده علمى مى كرده اند. همان گونه كه در ميان مشايخ روايتى شهيد ثانى, مؤلف كتاب ارزشمند شرح لمعه و آثار ديگر, نيز اسامى بسيارى از علماى بزرگ اهل سنّت جلب توجه مى كند.
مسلمانان علاوه بر تفاهم سياسى, لازم است در زمينه هاى علمى نيز هميارى, تبادل و تفاهم داشته باشند. ارائه و انتشار نمونه هاى واقع شده بهترين الگو و مشوق در اين باره مى باشد. اجازه روايتى محمود آلوسى, يكى از علماء بزرگ اهل سنّت در كشور عراق در قرن چهاردهم هجرى, به ابوعبدالله زنجانى, مؤلف كتاب تاريخ القران و از متفكران بزرگ شيعه در سده ياد شده, از اين نمونه هاى جالب است كه در اينجا درج مى شود. حسن و امتياز مهم اين اجازه روايتى اين است كه از طريق علماى سنّت به امام رضا ـ ع ـ منتهى مى شود. نخست شرح حال مختصرى از مرحوم زنجانى ارائه شده و سپس به درج متن اجازه نامه مبادرت مى شود. زندگينامه حاج ميرزا ابوعبدالله ضيائى زنجانى
يكى از اكابر دانشمندان قرن چهاردهم هجرى و مشهورترين فرد خاندان شيخ الاسلامهاى زنجان در بلاد اسلامى مرحوم آقاى حاج ميرزا ابوعبدالله ضيائى زنجانى, صاحب تاريخ القران و سومين پسر مرحوم آقاى حاج ميرزا نصرالله, شيخ الاسلام زنجان است كه در سيزدهم ماه جمادى الاولى 1309 در خاندانى كه از اواخر دوره صفويه از پرچمداران علم و دانش بودند و از زمان دومين پادشاه قاجار مقام شيخ الاسلامى را در زنجان به عهده داشتند, متولد شد.
او مقدمات و ادبيات عرب و مبادى فقه را در نزد اساتيد زنجان فرا گرفت و در فلسفه و حكمت و علوم عقلى مدت سه سال, از 1326 الى 1329 قمرى, به محضر درس مرحوم آقاى ميرزا ابراهيم حكمى زنجانى حاضر شد و در اوايل سال مذكور عازم تهران شد و اندك زمانى در محضر درس اساتيد معقول و منقول تهران حضور يافت و به زنجان برگشت و در اواخر سال 1330درمعيّت برادر بزرگش مرحوم علامه بزرگوار شيخ فضل الله شيخ الاسلام عازم عتبات عاليات گرديد. در آنجا در محضر درس اساتيد عظام, سيد يزدى و شيخ الشّريعه اصفهانى و آقاى سيد ابوالحسن اصفهانى, ميرزا حسين نائينى و آقا ضياء عراقى حضور بهم رسانيد و به درجه اجتهاد نايل آمد و در اواخر سال 1338 به زنجان برگشت و به مسند قضاى شرعى نشست و به تدريس فقه و فلسفه و تفسير قرآن و تاليف و تدوين و ترجمه كتب سودمند پرداخت. چندى بعد عازم سفر سوريه و فلسطين و قاهره و مكّه شد و در اين سفر با رجال علم و ادب آشنايى يافت و در سال 1347 هجرى قمرى به عنوان اولين ايرانى به عضويت مجمع علمى دمشق انتخاب شد. او در سال 1354 هجرى قمرى در دانشكده معقول و منقول به كرسى استادى تفسير و اخلاق و تاريخ فلسفه نشست و مدت چهار سال دانش پژوهان را از اندوخته هاى علمى خود بهره مند ساخت و سپس به دانشگاه تهران منتقل شد. هزار افسوس كه خوش درخشيد ولى دولت مستعجل بود. در بيستم ماه جمادى الثانيه سال 1360 هجرى قمرى (پنجشنبه تيرماه سال 1320 خورشيدى) در 51سالگى در زنجان وفات يافت.
مرحوم زنجانى در طول عمر كوتاه خود كتابها و مقالات متعددى در مباحث دينى و فلسفى و اجتماعى به زبان فارسى و عربى تاليف و ترجمه نمود كه اهم آنها عبارتند از:
1ـ تاريخ القران; 2ـ الفيلسوف الفارسى الكبير صدرالدين شيرازى; 3ـ شرح رساله بقاء النفس بعد فناء الجسد; 4ـ طهارت اهل الكتاب; 5 ـ اصول القرآن الاجتماعيه; 6 ـ الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد; 7ـ الافكار; 8 ـ الوحى; 9ـ التصوف فى التاريخ; 10ـ الاسلام والاوربيون; 11ـ عظمت حسين بن على; 12ـ سرزمين اسلام; 13ـ دين فطرت; 14ـ رساله در لزوم حجاب يا فلسفه حجاب; 15ـ اندرز ارسطو به اسكندر; 16ـ قهرمانان (ترجمه كتاب الابطال).
در پايان اشاره بدين مطلب خالى از فايده نمى باشد كه جناب سيد جعفر سجادى در عنوان شرح حال مرحوم حاجى ميرزا ابوعبدالله ضيائى زنجانى در دائرة المعارف بزرگ اسلامى (ج 5, ص 684) مرقوم داشته اند:
طى سالها تحقيق و تاليف و تدريس مجموعه بسيار نفيسى از كتب خطى و چاپى گرد آورد … كه پس از مرگش كتابخانه مجلس شوراى ملّى آن را خريدارى كرد. با مراجعه به مراجع مذكور معلوم مى گردد:
كه اقبال در كتاب تاريخ خاندان نوبختى فقط اشاره به نسخه خطى كتاب اليَهُبَطان فى المواليد ابوسهل نوبختى متعلق به كتابخانه مرحوم آقاى حاج ميرزا ابوعبدالله زنجانى نموده است.
دكتر صفا نيز در تاريخ علوم عقلى فقط اشاره به نسخه كتاب رساله فى آراء الطبيعية التى يقول بها الحكماء از فلوطرفس يونانى كه در كتابخانه ايشان بود نموده است. اما آقاى مشكور در مجله مجمع اللغة العربية ش (1398, ص201) مى نويسد:
هو العلامه الفقيد ابوعبدالله … من اسرة عريقه بعلمها و شرفها. خرج منها فريق من العلماء و الرجال و خدموا العلم و الدين خدمة لاينسى. منهم شقيقه الاكبر العلامه المفضال الشيخ فضل الله شيخ الاسلام الزنجانى المتوفى سنه 1373هـ. كان نموذج السلف الصالح من العلماء كما تشبهه علميّة تآليفه القيّمة فى الفلسفه و تاريخ المذاهب و علم الكلام و خزانة كتبه التى إبتا§عتها مكتبة مجلس النواب الايران من انفس خزائن ايران لاحتوائها على المخطوطات النادره و خطوط مشاهير العلماء و المولفين
به نظر مى رسد در تحرير مقاله فوق جناب سجادى جمله (كان نموذج السّلف الصالح) را عطف به (هو العلامة الفقيد) نموده, در صورتى كه منظور از آن مرجع نزديكتر مرحوم آقاى شيخ فضل اله شيخ الاسلام بوده, كه (كان نموذج السلف الصالح.) ديگر آنكه معظم له در ضمن تأليفات ايشان اشاره به كتابى باسم نورالمنابر نموده اند كه مبتنى بر اشتباه است.
چه كتاب نورالمنابر از تاليفات مرحوم آقاى حاج ميرزا ابوعبدالله ميرزائى زنجانى, برادر مرحوم آقاى حاج ميرزا ابوالمكارم و حاج ميرزا ابوطالب زنجانى بود كه در سال 1307 هجرى قمرى تاليف نموده و به وسيله على اكبر كتابفروش تهرانى بدون تاريخ به اهتمام مرحوم آقاى حاج ميرزا مهدى مجتهد زنجانى فرزند مؤلف چاپ شده است. مشار در صفحه 5337 فهرست كتابهاى چاپى مى نويسد: (نورالمنابر از حاج ميرزا سيد ابوعبدالله شمس الدين محمد بن ابى القاسم موسوى زنجانى تهران 1307شمسى. چاپ دوم سنگى خشتى خط محمد كاظم مهران بتصحيح محمد باقر بن محمد حسن ناشر حاج ميرزا مهدى زنجانى فرزند صاحب ترجمه 223 صفحه).
مرحوم حاج ميرزا ابوعبدالله ضيائى زنجانى از بسيارى از علماى اعلام, از اماميه و اهل سنت, داراى اجازات اجتهاد و روايت بودند كه در اينجا اجازه روايتى ايشان را از علامه عراق مرحوم سيد محمود شكرى آلوسى فرزند مرحوم سيد عبدالله بهاء الدين آلوسى و نوه مرحوم سيد محمود آلوسى صاحب تفسير روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى كه در آن از ائمه شيعه تكريم و از مذهب اماميه تجليل شده است, نقل مى شود: متن اجازه آلوسى به زنجانى
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله الذى ابدع بقدرته فطرة الخليقة و اولى كلا بحسب قابليته ما يليق به من صبغة الحقيقة. فعلّم آدم الاسماء كُلّها و فهّم الخواصّ دِقّها و جُلّها و اصطفي§ مِن اكابر ذريته, خالص اهل صفوته للبحث عن حقايق الاشياء و الاطلاع على ما فى بطون الانبآء فغدوا مواضع و دائع اسراره و مطالع طوالع انواره فاستنبطوا و افادوا و صنّفوا و اجادا و استضآءت من أشعّة لمعان قرائحهم الآفاق. واشرقت الارض بنور ربها كل الاشراق ان سلف واحد منهم تخلّف اوحدى بعد اوحدى اوغاب كوكب طلع بدر له بالاشراق سير بدى فصا§ر سندهم سلسلة موصولة الى ما هو خير بالذات و ابقى فمن تمسكُ بحبلهم المتين فقد استمسك بالعروة الوثقى والصلوة والسلام على من كان سهمه من العلم فى مقام قاب قوسين مكمل علوم الاولين و الآخرين من الثقلين و آله الذين لم يالوا جهداً فى نثر جواهر العلوم بايدى الروايه و الدّرايه و نَظِم افراد الملّة الخصوص و العموم فى اسلاك الهدايه و العناية.
و بعد فان فضل الاسناد اظهر من ان يقام عليه دليل و لذا ترى العلمآء قد ضربوا له اباط الابل و اكباد الجياد جيلاً بعد جيل و قد اخبرنى من اثق به و اعتمد على روايته و مذهبه ان الفاضل الجليل و الحبر النبيل, فائق الاقران بالعلم و العرفان الشيخ اباعبدالله الزنجانى اناله اللّه غاية الامانى كان منذ سنين هاجر الى النجف الاشرف فى طلب العلوم و تحصيل المنطوق منها و المفهوم, و حضر على اساتذة اعلام و قراء على جهابذة عظام. و قد صمم فى هذه الايام. على العود الى الوطن بعد ان اجازه المشايخ الكرام بكل فن. ثم انه احب ان تيلقى الاجارَة من طُرقنا و يستنير من كواكب اُفقنا فطلب منى الاجازه بما تجوز لى روايته. و تصح لدّى درايته لعلمه بفضل الاسناد و انه للعلوم اعظم عماد, فاعتذرت له عن ذلك و انّى لستُ من رجال ماهنالك و أَنشَدته قول القائل:
ولست باهل ان اجاز فكيف ان
اجيز ولكن الحقائق قد تخفي§
و اصداء فكرى قد عرقها حوادث
فآونة تخفى و آونة تطغى

فلما لم يتقبل الاعتداز, واصّر على ما طلب كل الاصرار, اجزتهُ بالعلوم النقليه و العقليه و الفنون الفرعيه و الاصليه كما اجازنى والدى الفاضل السيد عبدالله بهاء الدين الحسينى الآلوسى و هو قد قرأ على والده ذى التصانيف الشهيرة ابى الثنآء شهاب الدين السيد محمود الآلوسى صاحب روح المعانى فى تفسير القران العظيم و السبع المثانى و اجازه بما صحت لديه روايته كما اجازه مشايخ عظام و علماء اعلام منهم الشيخ عبدالرحمن الكُزبرى عن الشيخ محمد الكُزبرى عن السيد سعد الله الهندى عن سيد عبدالشكور عن شاه مسعود الاسفرائينى عن الشيخ على الحسينى عن الشيخ جعفر بن احمد الحسينى عن الشيخ ابراهيم الحسينى عن الشيخ عبدالرزاق عن الشيخ عبدالقادر عن ابى سعيد المبارك المخزومى عن الشيخ عبدالعزيز التميمى عن الشيخ ابى القاسم احمد بن ابى بكر عن عبدالله الشيخ الشبلى عن ابى القاسم سعيد بن عُبَيد المشهور فى الخافقين بالجنيد عن خاله السَّرِى السَقَطِى عن ابى محفوظ الشيخ معروف الكرخى عن سيدنا الامام على بن موسى الرضا عن والده سيدنا الامام موسى الكاظم عن والده سيدنا الامام جعفر الصادق عن والده سيدنا الامام محمد الباقر عن والده افضل التابعين سيدنا الامام على الاصغر زين العابدين عن والده سيد الشهداء و امام الاوصياء احد الريحانتين و ثانى سيدى شباب اهل الجنه الامام الحسين, عن والده مظهر العجائب, غالب كل غالب, خليفة سيد المرسلين و امير المؤمنين سيدنا و مولانا على بن ابى طالب عن إبن عَمِّهِ و جلاء غمِّهِ حبيب الحقّ و رسوله عزوجل الى جميع الخلق سيد العالم على الاطلاق و القائل انالها فهو لها فى ذلك الاحراق, سيدنا و مولانا محمد المصطفى صلى الله تعالى و سلم عليه و على جميع اَنبآئه الاوصياء و الائمه الاصفىآء, و هو قد تلقى الوحى من رب العالمين الذى اَنزَلَ عليه قرآناً عربياً, اعجز الاولين و الآخرين بواسطة الروح الامين, الذى انى بالوحى الى انبياء و المرسلين صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين.
و ارجو من المجاز ايده الله تعال ان يدعو لِى و لسائر المسلمين بالنصر على اعداء الدين, لا سيّما فى الاوقات الشريفه و الاماكن المقدسّه المنيفه; و جل المقصد و المرام, الدعاء بالعافيه و حسن الختام. سنه 1339 كتبه الفقير إليه تعالى: محمود شكرى
الحسينى الآلوسى

***

بحارالانوار در دايرةالمعارف تشيع

بحار الانوار، بزرگترين مجموعه روايى شيعه و حاصل چهل سال تلاش و تحقيق همه جانبه و بى وقفه علامه مجلسى ـ قدّس الله نفسه الزكيه ـ است.
پس از آنكه محمدون (يا مشايخ) ثلاثه كتب اربعه حديثى را تأليف نمودند و همزمان با آنها دهها كتاب روايى ديگر نيز تأليف گرديد، لزوم گردآورى آنها در مجموعه اى كه جامع همه احاديث و مشتمل بر موضوعات گوناگون باشد احساس مى شد. تا آنكه در اواخر قرن يازدهم هجرى چند مجموعه بزرگ روايى ـ كه به جوامع ثانويه حديثى اشتهار دارند ـ نوشته شدند كه بحار الانوار مفصلترين آنهاست.
علامه مجلسى وقتى ديد پراكندگى روايات در كتابهاى مختلف موجب شده كه سخنان معصومين ـ عليهم السلام ـ كمتر مورد مراجعه قرار گيرد، دست به تأليف فهرستى بر ده كتاب روايى زد تا به اين وسيله مراجعه به آنها را آسان كند. اما پس از آنكه اين كتاب در سال 1070ق به پايان رسيد، چون بتنهايى هدف او را عملى نمى ساخت، تا پايان عمر به جمع آورى و شرح و تفسير احاديث ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ پرداخت و در نتيجه بزرگترين دائرة المعارف شيعى را به نام بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار تأليف نمود.
اين كتاب در طول سه قرنى كه از تأليف آن مى گذرد همواره مورد توجه و مراجعه محققان بوده است. و كتابهايى درباره آن به عنوان فهرست يا تلخيص يا ترجمه بعضى مجلدات آن نوشته شده است. اما كمتر به نوشتارى مستقل در معرفى آن و توضيح و تحليل روش و هدف علامه مجلسى برخورد مى كنيم. گرچه در كتابهاى تراجم و نيز فهرستها با اندك توضيحاتى درباره آن مواجه مى شويم، اما اينها هرگز نمى توانند نشان دهنده چهره واقعى بحارالأنوار باشند.
اخيراً جناب آقاى بهاء الدين خرمشاهى مقاله اى با عنوان (بحارالأنوار) نوشته اند كه در دائرة المعارف تشيع (ج3،ص91 ـ 98) چاپ شده است و در كتاب سير بى سلوك نيز آمده است. ما در اينجا به بررسى اين مقاله و بيان برخى از نقاط قوت و ضعف آن مى پردازيم.
1ـ در اين مقاله آمده است: (او 13 كتاب به عربى و 53 كتاب به فارسى دارد).
ظاهراً نويسنده اين عبارت را از مقدمه مرحوم آيت اللّه ربانى بر جلد اول بحار گرفته است كه در آن مقدمه سيزده كتاب عربى و 53 كتاب فارسى از علامه مجلسى نام برده و فرموده چند كتاب نيزمنسوب به ايشان است.1 ولى شيخ آقا بزرگ تهرانى در الذريعه مجموعاً 78 كتاب از علامه مجلسى نام برده است.2 گرچه مرحوم امير محمد حسين خاتون آبادى در فهرست تأليفات علامه مجلسى تنها ده كتاب عربى و چهل و نه كتاب فارسى را نام برده است،3 اما به هر حال قدر مسلم آن است كه تأليفات علامه مجلسى بيش از آن است كه در مقاله آقاى خرمشاهى آمده است. همچنين مؤلفان كتابشناسى مجلسى در مجموع، نوزده كتاب و رساله و وصيت عربى و هفتاد كتاب فارسى از علامه مجلسى را با نقل آغاز و انجام هر كدام، معرفى كرده اند.
2ـ در مقاله آمده است: (براى آنكه شأن بحارالأنوار در ميان مجموعه هاى معتبر حديث شيعه روشنتر شود و ارجاعات و اشاراتى كه به آنها در اين مقاله هست بدون ابهام باشد به اختصار تمام به هشت كتاب عمده و معتبر حديث شيعه اشاره مى كنيم.)
آنگاه يك ستون از دائرة المعارف به معرفى كتب اربعه و وافى و وسائل الشيعه و مستدرك الوسائل اختصاص داده شده است.
گرچه براى روشن شدن شأن بحارالأنوار در ميان ساير مجموعه هاى حديثى معرفى اين كتابها لازم و ضرورى به نظر مى رسد، اما معرفى كردن آنها بدون كمترين مقايسه اى بين آنها و بحارالأنوار چيزى را روشن نمى كند. بله اينگونه معرفى تنها شأن بحارالأنوار را از حيث حجم و تعداد مجلدات در ميان ساير مجموعه ها مشخص مى كند كه اين هم نيازى به اين طول و تفصيل ندارد. مضافاً اينكه در تمام اين مقاله هيچ ارجاعى به اين مجموعه ها وجود ندارد.
3ـ در مقاله آمده است: (كافى تأليف محمد بن يعقوب كلينى كه شامل حدود شانزده هزار حديث است … من لا يحضره الفقيه تأليف شيخ صدوق يا ابن بابويه كه شامل 5998 حديث است … تهذيب تأليف شيخ الطائفه محمد بن حسن طوسى شامل 13590 حديث … استبصار تأليف همو، شامل 5511 حديث).
علت آنكه ايشان تعداد احاديث كافى را به صورت تقريبى ذكر كردند، آن است كه در تعداد احاديث كافى اختلاف است. برخى 15176 حديث 4 و برخى 16000 5 و بعضى 16121 حديث6 و گروهى نيز 16199 7 ذكر كرده اند. شايد علت اين اختلاف آن باشد كه بعضى از روايات در كتاب كافى تكرار شده اند و بعضى روايات تقطيع شده و هر بخش آن در يك باب جداگانه آمده است و گاهى يك روايت با دو يا چند سند نقل شده است. و بعضى از دانشمندان هر كدام از اينها را يك حديث جداگانه به حساب آورده اند و بعضى مجموع اينها را يك حديث قرار داده اند و اين اختلاف در شمارش احاديث كافى از اينجا به وجود آمده است. و بهتر همان است كه آقاى خرمشاهى به صورت تقريبى ذكر كرده اند.
اما تعداد احاديث (من لايحضره الفقيه) را كه آقاى خرمشاهى 5998 حديث ذكر كرده اند، به احتمال زياد از كتاب الذريعه گرفته اند .8 اما در طبع جديد كتاب (من لايحضره الفقيه) ـ كه به گفته خود نويسنده مقاله بهترين تصحيح و طبع آن كتاب است ـ تعداد احاديث آن 5920 حديث شمارش شده است.
همچنين تعداد احاديث (تهذيب) را همچون علامه سيد محسن امين 9 و نيز علامه آقا بزرگ تهرانى10 13590 دانسته اند، در حالى كه تعداد احاديث آن طبق بهترين طبع آن كه در مقاله از آن ياد شده است 13988 حديث مى باشد.
اما در تعداد احاديث استبصار هيچ اختلافى نيست. زيرا نويسنده آن شيخ الطائفه ـ رضوان الله عليه ـ در پايان كتاب تعداد احاديث آن را 5511 حديث ذكر كرده است.11 و چون آقاى خرمشاهى در اين قسمت مقاله در مقام معرفى اين كتابها بوده است، لازم بود كه نام كامل دو كتاب تهذيب و استبصار را ذكر مى كردند؛ يعنى (تهذيب الأحكام) و (الإستبصار فيما اختلف من الأخبار).
4ـ در مورد وافى گفته اند: (و گويا مؤسسه آل البيت در قم انتشار طبع مصحَّح و منقَّحى از آن را همانند وسائل الشيعه و مستدرك الوسائل جزو برنامه هاى خود دارد). گرچه مؤسسه مذكور تصميم به تصحيح كتاب وافى گرفت، اما پس از آنكه كتاب وافى توسط مكتبة الإمام أمير المؤمنين على ـ عليه السلام ـ اصفهان و با تصحيح و تعليق آقاى ضياء الدين حسينى اصفهانى منتشر شد، مؤسسه آل البيت از تصحيح و طبع مجدد وافى صرف نظر كرد.
5 ـ در معرفى مستدرك الوسائل آمده است: (و اخيراً مؤسسه آل البيت آن را به شيوه حروفى با تحقيق و تصحيح علمى به طبع رسانده است قم، 1407هـ ق).
بهتر بود براى آنكه خواننده به اشتباه نيفتد اشاره شود كه خاتمه مستدرك الوسائل، كه يك سوم كتاب مى باشد و قسمت مهم و عمده مستدرك همان خاتمه آن است، هنوز توسط مؤسسه مزبور چاپ نشده است. علاوه بر اينكه اين تصحيح از كارهاى آغازين مؤسسه آل البيت است و تصحيح آن به هيچ وجه علمى و دقيق نيست.
6 ـ در ص92 آمده است: (و ترتيب آنها مانند ابواب خود وسائل است كه آن نيز همانند ابواب فقهى از طهارت تا ديات است).
چون ابواب فقهى در كتابهاى متفاوت از سبك و روش واحدى در تقديم و تأخير مباحث فقهى پيروى نمى كنند، دقيقتر آن بود كه گفته شود: … كه آن نيز همانند ابواب فقهى كتاب شرايع الاسلام از طهارت تا ديات است. زيرا كتاب وسائل الشيعه طبق ترتيب مباحث و مسائل آن تنظيم شده است.
7ـ در ذيل محتويات بحار الأنوار آمده است: (و مواد اصلى علوم نقلى و نيز تجربى اعلام و بزرگان شيعه از صحابه رسول اكرم ـ صلّى اللّه عليه و آله ـ و اصحاب ائمه ـ عليه السلام ـ تا قرن هشتم در آن گردآورى شده است).
در اينجا دو نكته جاى تأمل دارد: اولاً چرا علوم عقلى را ذكر نكرده است؟! با آنكه مباحث و موارد مربوط به علوم عقلى و كلامى و فلسفى و رياضى در بحار الأنوار، خصوصاً در جلد اول و سوّم و چهاردهم ـ از چاپ كمپانى ـ فراوان به چشم مى خورد.مانند بيان ماهيت عقل: ج1، ص99؛ برهانهاى توحيد: ج3، ص230؛ درباره احباط و تكفير: ج 5، ص332؛ عصمت انبيا: ج11، ص89؛ حقيقت معجزه: ج17، ص222؛ كروى بودن زمين: ج60، ص95؛ حقيقت نفس و روح: ج61، ص 68؛ قبله مسجد كوفه: ج100، ص 431.
ثانياً چرا آنچه در بحار الأنوار نقل شده است، محدود كرده و (تا قرن هشتم) ذكر كرده اند. با آنكه كلمات اعلام و بزرگانى كه در سه قرن بعد از آن نيز آمده اند در بحار الأنوار مطرح شده است؛ همان گونه كه در موارد بسيارى از والد خود علامه محمد تقى مجلسى ـ رضوان اللّه عليه ـ سخنان و تحقيقاتى را نقل كرده است و در جلد 109، ص 125 رساله اى را از ميرداماد نقل كرده است. همچنين مسأله (حركت جوهرى) كه هم از علوم عقلى است و هم در قرن يازدهم مطرح شده است، در بحار الأنوار آمده است:
وقال بعضهم بناءعلى القول بالحركة في الجواهران الصورة النوعية الجمادية المنوية تترقى إلى أن تصير نفساً نباتية، ثم تترقى إلى أن تصير نفساً حيوانية و روحاً حيوانياً ثم تترقى ألى أن تصير نفساً مجرداً على زعمه مدركة للكليات، ثم تترقى إلى أن تصير نفساً قدسياً و روح القدس و على زعمه يتّحد بالعقل.12
8 ـ در مقاله آمده است: (چنين دائرة المعارف پرموضوع و مدخلى نه در ده قرن اول تاريخ شيعه تا عصر مجلسى و نه در سه قرن كاملى كه از وفات او مى گذرد در عالم تشيع و نيز ساير مذاهب اسلامى نوشته نشده است).
به نظر مى رسد كه دائرة المعارفهايى مثل بحار الأنوار نوشته شده است؛ مانند كتاب (حدائق العارفين الجامع لمافي الوافى و البحار والوسائل و مستدركه من أخبار الأئمة الطاهرين) از ميرزا فضل على بن عبدالكريم تبريزى.13 همچنين كتاب العوالم، جامع العلوم والمعارف و الأحوال من الآيات و الأخبار والأقوال از شيخ عبداللّه بن نورالدين بحرانى كه مرحوم علامه آقا بزرگ تهرانى گفته است: (اين كتاب بسيار بزرگتر از بحار الأنوار است).14 گرچه اين كتابها از نظر حجم بيشتر از بحار الأنوارند، ولى هيچكدام نه اعتبار بحار را دارند و نه اشتهار و معروفيت آن را. زيرا بى نظير بودن بحار الأنوار تنها معلول پرموضوع و مدخل بودن آن نيست، بلكه معلول ويژگيهاى خاص آن است كه بعداً به آن اشاره خواهد شد.
9ـ در مقاله آمده است: (مجلسى اين اثر عظيم را كه در چاپ جديد در صد و ده مجلد (= در 2327 باب) و بالغ بر حدود چهل هزار صفحه است در طى مدت سى و شش سال از 1070 تا 1106ق. با همكارى جمع كثيرى از فضلا و شاگردان ارشد خود به پايان برده است).
نويسنده محترم تعداد بابهاى بحار الأنوار را 2327 باب ذكر كرده است، امّا در سه سطر بعد، كه به معرفى مجموع مجلدات بيست و پنج گانه آن همراه با ذكر تعداد ابواب هر مجلد پرداخته است، مجموعاً 2433 باب ذكر كرده است كه اين عدد بيش از صد باب با عدد قبلى تفاوت دارد. گرچه مرحوم حاجى نورى تعداد ابواب آن را 2042 باب ذكر كرده است،15 ولى به نظر مى رسد كه عدد 2433 باب كه در الذريعه آمده است،16 و نويسنده مقاله نيز در معرفى مجلدات و تعداد ابواب بحار به آن اعتماد كرده است، به واقع نزديكتر است.
امّا آنكه تأليف بحار الأنوار را (در طى مدت سى و شش سال) ذكر كرده اند، صحيح نيست؛ زيرا علامه مجلسى از سال 1070، كه تاريخ ختم (فهرس مصنفات الأصحاب) است، به تأليف و جمع آورى بحار الأنوار اشتغال ورزيد و تا پايان عمر خود، كه سال 1110ق است، به آن اشتغال داشته است كه دقيقاً چهل سال مى باشد. علاوه بر آنكه هنگام وفات علامه مجلسى هنوز تأليف بحار الأنوار پايان نيافته بود و پس از وى مدتى شاگردان او به پاكنويس و تنظيم مجلدات باقى مانده آن اشتغال داشته اند.
اما آنكه گفته اند: (با همكارى جمع كثيرى از فضلاء و شاگردان ارشد خود …) بسيار كلام عجيبى است؛ زيرا شاگردانى كه با علامه مجلسى در تأليف بحار همكارى مى كردند پنج نفر به نامهاى زير بوده اند :17
اَ : آمنه خاتون خواهر علامه مجلسى؛
ب : مير محمد صالح خاتون آبادى؛
ج : ميرزا عبداللّه افندى؛
د: مولى عبداللّه بن نورالدين بحرينى؛
هـ : سيد نعمت اللّه جزائرى.
و از طرفى مى دانيم كه علامه مجلسى متجاوز از هزار نفر شاگرد داشته است 18 و آيا پنج نفر از يك جمع هزار نفرى يا بيشتر را (جمع كثيرى از شاگردان) مى گويند؟!.
10ـ در مقاله آمده است: (جلد هشت چاپ سنگى برابر با مجلدات 28 تا 34 چاپ جديد …) است. در اينجا لازم بود كه نويسنده تذكر دهد كه در چاپ جديد، جلدهاى 29، 30، 31 و 34 هنوز چاپ نشده است و تنها جلدهاى 32 و 33 اخيراً به همت انتشارات وزارت ارشاد اسلامى به صورتى مغلوط و به دور از شأن اين كتاب و بدون تصحيح انتقادى چاپ شده است.
11ـ بهترين بخش اين مقاله، قسمت توضيح (روش و هدف مجلسى) است كه بيش از يك صفحه به آن اختصاص داده است. گرچه كلمه (هدف) نيز جزء عنوان اين قسمت است، اما اصلاً از هدف علامه مجلسى از تأليف اين كتاب چيزى ذكر نكرده است؛ مگر ترجمه قسمتى از مقدمه بحارالأنوار كه آن هم بيشتر به بيان روش و چگونگى تأليف كتاب مربوط است.
به هر حال نويسنده چهار مشخصه اصلى براى بيان روش علامه مجلسى ذكر كرده است: ا: نص گرايى به معنى مثبت كلمه. ب: جدا نمودن روايت عينى از درايت ذهنى. ج: نقل از منابع اصيل و به دست دادن كتابشناسى آنها. د: اختصار اسناد و اخبار.
يكى از مهمترين ويژگيهاى بحارالأنوار، همان گونه كه آقاى خرمشاهى ذكر كرده، نقل از منابع اصيل و كهن است. براى تحقق بخشيدن به اين منظور، علامه مجلسى معتبرترين نسخ خطى كتابهاى روايى را تهيه نموده است. مرحوم آيت اللّه علامه شعرانى مى فرمايد: (مؤلف بحارالأنوار به گنجينه هايى از علم كه براى هركس اتفاق نمى افتد دسترسى پيدا كرد؛ زيرا نسخه هاى خطى كميابى كه در هر زمانى نمى توان آنها را تحصيل نمود از كتابهاى علماى گذشته نزد او جمع شدند و او نيز اين فرصت را غنيمت شمرده و همه را در يك كتاب جمع آورى كرد تا متفرق نشوند .19 در مواردى كه نتوانسته است نسخه معتبر و تصحيح شده اى پيدا كند آن را تذكر داده و بقدر امكان آنها را خود تصحيح نموده است). (ر.ك: ج99، ص333 و ج 46، ص326).
يكى ديگر از ويژگيهاى اساسى بحار كه نويسنده مقاله آن را تذكر نداده است آن است كه اين كتابها تنها جامع روايات نيست، بلكه شرح و تفسيرهاى بسيار دقيق مؤلف آن و تبيين معضلات و مشكلات روايات موجب شده كه اين كتاب در رديف كتابهاى شرح اخبار قرار گيرد. لذا بسيارى ازمراجعه كنندگان به آن با هدف اطلاع ازبيان و توضيح علامه مجلسى از مشكلات اخبار از آن استفاده مى كنند.
سپس نويسنده مقاله ذيل سومين ويژگى بحار به اشكال مهمى كه بسيارى بر بحار گرفته اند پرداخته و مى گويد: (اين تصور كه مجلسى همچون حاطب ليل گوهر و خزف را به يك رشته كشيده است به اين مى ماند كه چون در يك دائرة المعارف از كاه تا كهكشان و شرق و غرب ياد مى شود آن مجموعه را جمع پريشان ناميد). در اينجا توجه به اين نكته لازم است كه اشكال بر سر گردآورى مطالب پراكنده و جمع نمودن مباحث متفرق نيست؛ زيرا اين حُسن يك كتاب است نه عيب آن بلكه اشكال عمده آن است كه چرا گوهر و خزف را به يك رشته كشيده و در يك سياق قرار داده است و اصلاً چرا مطالب ضعيف و سقيم را نقل نموده است و همه آنچه در اين كتاب است ـ به نحو موجبه كليه ـ قابل اعتماد و پذيرش نيست، و از طرفى چون توضيحات علامه مجلسى همراه با عجله و ضِيق وقت بوده است از دقّت لازم برخوردار نيستند.
براى پاسخ به اين اشكال به يك جواب نقضى و تشبيه به يك دائره المعارف نمى توان اكتفا كرد، گذشته از آنكه اين جواب ربطى به آن اشكال ندارد.
بنابراين بهتر بود گفته شود اشكالاتى كه بر بحارالأنوار ذكر شده غالباً معلول توجه نكردن به هدف از تأليف اين مجموعه گرانقدر است؛ زيرا:
اولاً هدف علامه مجلسى ـ آن گونه كه معروف است ـ جمع آورى رواياتى بوده كه احتمال تلف و ضايع شدن آنها وجود داشته است و به همين جهت در مقدمه بحارالأنوار فرموده است20 كه از كتابهاى متواتر مضبوط، همچون كتب اربعه، چيزى نقل نمى كنم؛ زيرا در آنها چنين احتمالى وجود ندارد.
ثانياً گاهى هدف از تأليف يك كتاب تنها جمع آورى روايات ضعيف و نادر و پراكنده است و اين از ارزش و اعتبار كتاب چيزى نمى كاهد.
ثالثاً هر محققى وقتى به كتابى مى نگرد، قطعاً به مواردى برخورد خواهد كرد كه با مؤلف آن هم عقيده نيست. اما اين موجب آن نمى شود كه آن كتاب را رَمى كند به اينكه مشتمل بر غثّ و سمين است. مثلاً شيخ صدوق ـ رضوان اللّه عليه ـ خواسته است كه تنها در فقه آنچه بين او و پروردگارش حجت است و آن را صحيح مى داند نقل كند ،21 اما با اين حال روايات غيرقابل استنادى هم در آن وجود دارد. اصلاً نويسنده كتاب نبايد نظر خود را تحميل به ديگران نموده و تنها آنچه را خود صحيح مى داند به ديگران تحويل دهد. آيت اللّه علامه شعرانى ـ قدس سره ـ مى فرمايد: (اگر هدف علامه مجلسى تنها نقل روايات صحيح و قابل اعتماد بود، آن را انجام مى داد، ولى به جهاتى از آن صرف نظر كرد؛ مثل كمى فرصت يا بازگذاردن راه تحقيق و اظهار نظر براى ديگران و جلوگيرى از اين تصور باطل كه محدثان آنچه را خود قبول ندارند نقل نمى كنند و روايت را با درايت ذهنى خود عجين مى كنند؛ همان گونه كه بعضى از محدثان غير شيعى روايت غدير را چون با آراء آنان موافق نبود نقل نكردند. به اين جهت علامه مجلسى هرچه را يافت نقل كرد و بحث درباره آنها را براى آيندگان گذارد).22
به هر حال آقاى خرمشاهى هدف علامه مجلسى را از اين تأليف بزرگ بيان نكرده است. ما آن را در مقاله اى كه در آغاز المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار چاپ شده توضيح داده ايم.
12ـ در ادامه مقاله آمده است: (يكى ديگر از وجوه ارزنده روش مجلسى اختصار اسناد و اخبار است).
اختصار اخبار كه اصطلاحاً به آن تقطيع اخبار گفته مى شود هرگز كار پسنديده اى نيست؛ زيرا غالباً قرائن روايات به واسطه تقطيع از بين مى روند و علامه مجلسى كاملاً به اين نكته وقوف داشته و از آن پرهيز نموده است. بلكه بر سيد رضى و قطب راوندى ـ اعلى اللّه مقامهما ـ همين اعتراض را دارد كه چرا آنها روايات را تلخيص نموده اند كه موجب فوت بعضى از فوائد و قرائن شده است.23 و تعجب است كه چگونه آقاى خرمشاهى چيزى را كه اگر در هر كتابى باشد از معايب آن به شمار مى رود و خود علامه مجلسى نيز آن را ناپسند مى داند، از وجوه ارزنده روش مجلسى مى داند.
انگيزه اصلى مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى بر امر به تدوين كتاب جامع احاديث الشيعه همين بوده است كه ديده اند در بسيارى از موارد شيخ حر عاملى ـ رضوان اللّه عليه ـ روايات را در كتاب وسائل الشيعه تقطيع نموده و چه بسا قرائنى كه در صدر روايات بر ذيل آنها يا بالعكس بوده كه به اين جهت فوت شده است؛ لذا ايشان امر به تدوين جامع احاديث الشيعه فرمودند تا هر روايتى را در يك جاى كتاب به طور كامل نقل نمايند و در ساير ابواب، اگر آن را تقطيع كردند، اشاره كنند كه متن كامل آن روايت در فلان باب نقل شده است.
بنابراين بهتر بود نويسنده مقاله به جاى آنكه اختصار اخبار را از وجوه ارزنده روش مجلسى قرار بدهد، بگويد: يكى از ويژگيهاى ارزنده بحارالأنوار اين است كه گرچه در هر بابى همان فقراتى از احاديث كه مربوط به آن باب است در آن آمده، ولى تمام حديث در جاى ديگر نيز نقل شده و به موضع آن هم اشاره شده كه چيزى از فوايد حديث فوت نشود. به عنوان مثال در ج6 ص 118 مى فرمايد: (سيأتى الخبر بتمامه و اسناده وشرحه في كتاب السماء والعالم) و در ج6 ص152 مى فرمايد: (سيأتى تمامه في باب قضاء حاجة المؤمن).
در اينجا تذكر اين نكته نيز لازم است كه علامه مجلسى در مقدمه بحار فرموده است: (ثمّ إنّه قد حاز كلّ باب منه إما تمام الخبر المتعلق بعنوانه أو الجزء الذي يتعلق به مع إيراد تمامه في موضع آخر أليق به أو الإشارة إلى المقام المذكور فيه لكونه أنسب بذلك المقام).24 آقاى خرمشاهى اين عبارت را اين گونه ترجمه كرده است: (در اين كتاب هر بابى يا تمام اخبار متعلق به يك موضوع را در بر دارد يا بخشى از آن را و قسمت عمده را به بخش يا بابى كه مناسبتر بوده است برده ام و به آن موضع در همين باب اشاره كرده ام). همان گونه كه ملاحظه مى شود، كلام علامه مجلسى اين نيست كه هر بابى همه روايات مربوط به آن موضوع و يا بخشى از آن روايات را داراست، بلكه در اين عبارت مسأله تقطيع و اختصار اخبار مطرح شده و مى گويد هر خبرى را يا به طور كامل در آن باب ذكر كرده ام يا اگر آن را تقطيع كرده و قسمتى از آن روايت را در يك باب آورده ام، آن را به طور كامل در جاى ديگرى نقل كرده ام. ولى ظاهر كلام آقاى خرمشاهى آن است كه مى گويد: در هر بابى يا همه روايات ـ در حالى كه در عبارت مجلسى (تمام الخبر) است نه (جميع الاخبار) ـ متعلق به آن موضوع را آورده است و يا بخشى از روايات را آورده و قسمت ديگر روايات را در بابى كه مناسبتر بوده است.
13ـ درباره چگونگى همكارى خواستن مجلسى از شاگردانش عبارتى را از قصص العلماء تنكابنى نقل كرده است: (طريقه مجلسى آن بود كه مثلاً در مسئله نزول باران و رعد و برق مى خواست تحقيق نمايد به يكى از شاگردان مى گفت كه آيات متعلق به باران و رعد و برق را جمع كن. پس آن تلميذ آيات را جمع مى كرد و در زير آن كاغذ سفيد مى گذاشت تا آخوند ملا محمد باقر در زير آن، بيانات و تحقيقات را بنويسد. و به تلميذ ديگر مى گفت اخبارى كه در اين عنوان است از فلان كتاب جمع كن و بنويس و بياور. پس آن اخبار را آن تلميذ جمع مى كرد و خبر را مى نوشت و تحت آن كاغذ سفيد مى گذاشت كه اگر آخوند بخواهد، بيان و تحقيقى بنويسد).
كسى كه اين عبارت را مى خواند، تصور مى كند كه كار علامه مجلسى تنها تعيين موضوع و دستور جمع آورى آيات و روايات و احياناً، اگر چيزى نياز به شرح و تفسير دارد بيان توضيح آنها بوده است. در حالى كه علامه مجلسى گذشته از تعيين موضوع، مظانّ وجود روايات را بر شاگردان خود مشخص مى نموده است كه يكى از مهمترين كارها در تحقيق علمى، پيدا كردن منابع و محل وجود مطالب مربوط به آن موضوع است. علاوه بر آنكه نظم و ترتيب روايات نيز به عهده خود علامه مجلسى بوده است و گاهى بعضى روايات را كنار مى گذاشت كه مثلاً با موضوع ارتباط ندارند و بعد به حكّ و اصلاح و تنظيم و تبويب آنها مى پرداخت. (ر.ك: اعيان الشيعه، ج9 ص183).
اينكه مرحوم تنكابنى گفته است كه علامه مجلسى موضوع باب را مشخص مى كرد، ولى روايات را شاگردان مى نوشتند، مطابق است با بعضى از نسخه هاى خطى بحارالأنوار. مرحوم آيت اللّه ربانى در وصف يك نسخه خطى بحار مى فرمايد: (… و النسخة مخطوطة بخط جيّد في غاية الدقّة والإتقان معلمة بخطوط أفقية بالحمرة كتب المصنف بخطه الشريف عناوين أبوابها ورموز مصادرها و تفسير الآيات و شروح ألفاظ الحديث وأمّا متون الأحاديث فهي بخط غيره) .25 ولى همه نسخه هاى بحارالأنوار چنين نيستند، بلكه بعضى از نسخه ها كاملاً برعكس آن چيزى است كه تنكابنى گفته است. يعنى علامه مجلسى به خط شريف خود آيات و اخبار ابواب را نوشته است، امّا تفسير آنها به خط شاگردان وى مى باشد. همان گونه كه جناب آقاى بهبودى در مقدمه جلد 71 گفته است. و معلوم مى شود كه كار شاگردان بيشتر استنساخ بوده است.
14ـ در پاسخ به اين سؤال كه آيا بحارالأنوار كتب اربعه را در بر دارد يا نه؟ نويسنده مقاله پس از نقل كلامى از رياض العلماء و نيز آقاى محمد تقى دانش پژوه مى گويد: (چه بسا احاديث مندرج در كتب اربعه از طريق منابع آنها و اصول معتبره قديمى در بحارالأنوار راه يافته و مندرج گرديده است. ديگر آنكه سه كتاب كافى (با رمز (كا))، تهذيب (با رمز(يب))، و من لايحضره الفقيه (با رمز (يه))، در فهرست اختصارات يا رموز بحارالأنوار ديده مى شود و طبعاً حاكى از مراجعه مجلسى به آنهاست. ولى ممكن است اين مراجعه در قسمت (بيان) يعنى توضيح و تعليقات مجلسى بوده باشد).
علامه مجلسى انگيزه و موجبى براى نقل همه روايات كتب اربعه در بحارالأنوار نداشته است، ولى فراوان از آنها استفاده كرده است. در مقدمه بحار مى فرمايد: (ثمّ اعلم أنّا إنّما تركنا إيراد أخبار بعض الكتب المتواترة في كتابنا هذا كالكتب الأربعة لكونها متواترة مضبوطة لعلّه لايجوز السعي في نسخها وتركها وإن احتجنا في بعض المواضع إلى إيراد خبر منها فهذه رموزها (كا) للكافى (يب) للتهذيب، (صا) للاستبصار، (يه) لمن لايحضره الفقيه) .26
علامه مجلسى در اين كلام مى گويد: چون كتب اربعه متواتر و مضبوط هستند و از طرفى جمع آورى آنها در بحارالأنوار چه بسا موجب متروك شدن آنها گردد، لازم نيست آنها را در اين كتاب ذكر كنيم. سپس رموز هر چهار كتاب را ذكر كرده است كه اگر لازم شد حديثى از آنها نقل كند از آن رموز استفاده نمايد. و شايد علت آنكه رمز (صا) كه در عبارت فوق آمده بود، اما در فهرست اختصارات يا رموز بحارالأنوار نيامده است، اين باشد كه استفاده از استبصار در بحار يا اصلاً وجود ندارد يا اگر هست ملحق به معدوم است و به همين جهت رمز آن در شمار اختصارات كتاب نيامده است.
اما آنكه نويسنده مقاله گفته است: (ولى ممكن است اين مراجعه در قسمت (بيان) يعنى توضيح و تعليقات مجلسى بوده باشد)، قطعاً نادرست است. زيرا به عنوان نمونه در جلد 6 بحار باب 8 كه در احوال برزخ است مجموعاً 128 حديث نقل كرده كه 38 حديث آن ـ يعنى از حديث شماره 89 تا 127 از ص256 تا 270 ـ را از كتاب كافى نقل كرده است و هيچكدام مربوط به قسمت توضيح و تعليقات نمى باشند. و نيز در ج83 باب 10 تحقيق منتصف الليل (از ص83 تا 134) مجموعاً 68 روايت از كتب اربعه نقل شده است.
15ـ تعداد منابع بحار را اين گونه بيان كرده است: (اين منابع نزديك به چهارصد عنوان است). با توجه به آنكه خود نويسنده گفته است كه حدود نود منبع از كتابهاى اهل سنت نيز جزء منابع بحار بوده است و تنها منابع شيعى آن حدود چهارصد كتاب است و از طرفى بيش از يكصد اجازه نيز در آخر بحار آمده كه بسيارى از آنها تأليف مستقل به شمار مى آيند بهتر بود بگويد: اين منابع نزديك به ششصد عنوان است.
16ـ سپس نويسنده مقاله اشاره اى به رموز و اختصارات بحارالأنوار كرده است. در اينجا خوب بود اين را تذكر مى دادند كه علامه مجلسى پس از انتشار بسيارى از مجلدات بحار همه رموز را حذف كرده و نام كامل آن كتابها را مى نوشته است تا اشتباهى پيش نيايد؛ همان گونه كه در جلد 63، 64، 65، 66 از رموز كتاب استفاده نشده است.
17ـ در ذيل فهرستهاى بحارالأنوار در مقاله مورد بحث آمده است: 4) فهرست بحارالأنوار. در حالى كه نام صحيح اين كتاب فهرس مصنفات الاصحاب است؛ همان گونه كه خود علامه مجلسى در جلد 106، ص7 فرموده است.
ضمناً چند فهرست ديگر نيز وجود دارد كه اشاره به آنها مفيد است. مانند (معجم احاديث الشيعة المذكورة فى بحارالأنوار) از محمد حسين حسينى جلالى كشميرى، 27 (فهرست الكتب المأخوذ منها البحار) از سيد محمد بن احمد حسينى 28 و بحارالأنوار فى تفسير المأثور للقرآن از كاظم مراد خانى.
18ـ در ادامه مقاله آمده است: (مجلد 105 تمامى كتاب فيض القدسى فى ترجمة العلامة المجلسى نوشته حاجى ميرزا حسين نورى است). خواننده از اين عبارت چنين نتيجه مى گيرد كه تمامى مجلد 105 بحار همان فيض القدسى است، در حالى كه تنها 120 صفحه آن اختصاص به فيض القدسى دارد.
خوب بود نويسنده محترم اشاره مى كردند كه در جلد 53 نيز از ص199 تا 336 كتاب (جنة المأوى فى ذكر من فاز بلقاء الحجة ـ عليه السلام ـ أو معجزته فى الغيبة الكبرى) تأليف حاجى نورى است كه همراه بحار طبع گرديده است.

پى نوشت ها:
1. مقدمه جلد اول بحارالأنوار، ص12ـ14.
2. رجوع شود به معجم مؤلفى الشيعه، ص383.
3. كتابشناسى مجلسى، ص42 ـ 50.
4. مقدمه دكتر حسين على محفوظ بر جلد اول اصول كافى، ص 28.
5 . الذريعه، ج17، ص 245.
6 . رجال بحرالعلوم، ج3، ص331 (پاورقى).
7. لؤلؤة البحرين، ص394؛ الذريعه، ج13، ص 95؛ رجال بحرالعلوم، ج3، ص331؛ مستدرك الوسائل، ج3، ص541؛ كليات فى علم الرجال، ص350.
8 . الذريعه، ج22، ص333.
9. اعيان الشيعه، ج9، ص161.
10. الذريعه، ج4، ص504.
11. الاستبصار، ج4، ص343.
12. بحارالأنوار، ج70، ص 46.
13. الذريعه، ج6، ص 289.
14. همان، ج 15، ص 356.
15. دارالسلام، ج2، ص 238 ـ 240.
16. الذريعه، ج3، ص17ـ 26.
17. زندگينامه علامه مجلسى، سيد مصلح الدين مهدوى، ج2، ص 226.
18. همان ج2، ص3.
19. بحارالأنوار، مقدمه، ج53، بدون شماره صفحه.
20. همان، ج1، ص 48.
21. من لايحضره الفقيه، ج1، ص3.
22. بحارالأنوار، مقدمه، جلد 53، بدون شماره صفحه. در اين باره نگارنده در مقاله اى كه در آغاز المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار چاپ شده مفصلاً توضيح داده ام.
23.همان، ج57، ص 158 و نيز ج14، ص9 15.
24. همان، ج1، ص4.
25. همان، ج 15، مقدمه كتاب.
26. همان، ج1، ص 48.
27. الذريعه، ج21، ص217.
28. همان، ج16، ص391.

نقد تصحيح مختلف الشيعه
پاينده مصطفى


كتاب مختلف الشيعه فى احكام الشريعه از تاليفات گرانقدر علّامه حلّى, از فقهاى بزرگ قرن ششم و هفتم است. اين كتاب به نوشته خود موٌلف در مقدّمه, كتاب بى نظيرى است كه قبل از ايشان در فقه شيعه مانند آن تاٌليف نگشته و از بهترين كتابهاى فقهى و استدلالى در آراء و اقوال اختلافى فقهاى شيعه به شمار مى رود. اين كتاب, اخيراً توسط دو مركز تحقيقاتى در حوزه علميه قم, تحقيق و به طور جداگانه چاپ شده است.جلد اوّل مختلف كه توسط دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين و مركز تحقيقات وابسته به دفتر تبليغات اسلامى, چاپ شده است, مورد بررسى و مقايسه اجمالى قرار گرفت و اينك نتايج آن تقديم مى شود. قبلاً بايد از آقايان غلامرضا نقى و غلامحسين قيصرى, كه قسمت زيادى از موارد اشتباه و اغلاط را يادداشت نموده اند, تقدير كنيم و يادآور شويم كه غرض ما از تذكر اين كاستيها, اين است كه منابع حديثى و فقهى و اسلامى, مورد تحقيق و تصحيح كامل قرار گيرد و ديگر نيازى به تحقيق مجدّدآنها نباشد. اينك ما موارد اشتباه را از تحقيق مختلف چاپ دفتر انتشارات اسلامى در چند بخش يادآور مى شويم و سپس موارد خطا را از مختلف چاپ مركز تحقيقات يادآور مى گرديم.بخش اوّل
ويراستارى كتاب, اعراب گذارى, قواعد رسم الخط و نشانه هاى سجاوندى به صورت دقيق انجام نگرفته است كه ما به چند مورد آن اشاره مى كنيم: الف ـ در بيشتر صفحات كتاب, احاديث ائمه معصومين ـ ع ـ در داخل گيومه قرار نگرفته است. ب ـ جمله هاى معترضه در بعضى موارد بين دو خط تيره قرار نگرفته . مانند (و هو ما نقص عن الكرّ) در ص 179 (فى الصّحيح) درص 182و... ج ـ در پانوشتها, همه جا رعايت ترتيب نشده و در بعضى صفحات, شماره ها به صورت ناهماهنگ تنظيم گشته است, از باب نمونه به پاورقيهاى صفحات زير بنگريد: 278, 293, 301, 305,324و… د ـ فصل و وصل و فراز بندى عبارتها, به صورت پاراگرافهاى نادرست و يا ناقص انجام گرفته و در برخى موارد, بسيار غلط انداز است. صفحه 399,400را ملاحظه فرماييد كه چگونه قول ابن ادريس و جوابش, پس از يك جمله و يا وسط مبتداء و خبر, تقطيع شده است. البته, كاستيها از نظر ويراستارى و قواعد رسم الخط زياد است و مقايسه سطر به سطر اين جلد با جلد تحقيق شده مركز تحقيقات دفتر تبليغات, ما را از استقصاى موارد آن بى نياز مى سازد. بخش دوّم
1ـ پاورقيها و شماره گذاريها كه نمايانگر تحقيقات انجام شده بر كتاب است, داراى اغلاط و نواقص زيادى است. 2ـ در برخى موارد, منابع حديثى از كتابهاى اصلى ذكر نگرديده است و به جاى آنها, به وسائل الشيعه يا عوالى اللئالى ارجاع داده شده است, با اينكه وسائل بعد از مختلف تدوين شده است و براى مختلف منابع حديثى بايد از كتب اربعه يا (صحاح ستّه) باشد. براى نمونه صفحات زير را نگاه كنيد: 178, 194, 195, 196, 223,226و.
3 ـ هر حديثى, معمولاً از يك منبع استخراج شده است, با اينكه در بيشتر موارد يك حديث را دو نفر يا سه نفر از مشايخ ثلاث نقل كرده اند و بهتر است ارجاع به تمام منابع موجود باشد, مخصوصاًدر مثل تهذيب و استبصار.
4 ـ موارد (تقدّم) و (ياٌتى) از خود كتاب استخراج نگشته است.
5 ـ مسائل كتاب, شماره گذارى نشده است.
6 ـ در ترتيب آدرس نوشتن براى ((شيخان), در قسمتهاى اول كتاب, شيخ طوسى قبل از شيخ مفيد ثبت گشته است. براى نمونه موارد زير را ملاحظه فرماييد:
193 شماره 2, 200 /5, 202/4, 203/3, 206/1, 208/4.بخش سوم
بخش سوم, كه قسمت اصلى نقد ما را تشكيل مى دهد, اشتباهات, اغلاط و كاستيهاى اصل تحقيق و تصحيح كتاب 1 اشتباهات, اغلاط و كاستيهاى اصل تحقيق و تصحيح كتاب است و ما آنها را در چند قسمت, خاطرنشان مى سازيم:1 ـ احاديث استخراج نشده:

^صفحهسطرحديث180
181
181
330
344
284
278
279
402
490
490
49516
3
12
آخر
2
5
4
2
3
2
6
3اذا بلغ …
اذا وجدت الماء…
مرسلة
حرمة الميّت
الماء من الماء
هذا وضوء…
توضاء مرّة…
عشرة حنيفيّة
اذا اصابهما…
حديث على بن جعفر
حديث نبوى
اضاعة المال^
آدرس احاديث مزبور در مختلف چاپ فتر تبليغات اسلامى, ذكر شده است.2 ـ موارد (لم نعثر):
^صفحهشماره پاورقىموارد (لم نعثر)نشانى345
2725
4فتواى شيخ
قول سلاّرمبسوط1: 114
مراسم: 32^
موارد (لم نعثر) در كتاب زياد است و عمده اش مربوط به اقوال ابن عقيل, ابن جنيد, على بن بابويه و احياناً سيّد مرتضى مى باشد, ولى اين گونه موارد را دست كم مى توان به معتبر مرحوم محقق ارجاع داد; چنانكه خود كتاب در برخى از موارد آن را مراعات كرده است.
به هر حال موارد مزبور كاملاً در مختلف چاپ دفتر تبليغات ثبت شده است و كار دقيق و به جايى هم هست. زيرا كتابهاى فقهاى مزبور, در نزد محقق هم بوده است و رساله على بن بابويه در غالب موارد, مشابه فقه الرضا است و حداقل آدرس (فقه الرضا) به عنوان (انظر) ذكر مى شد.3 ـ مواردى كه شماره جلد كتاب ذكر نشده:
^صفحهشماره پانوشتكتاب187
2145
6سرائر
مبسوط^
4 ـ اغلاط اعداد:^صفحهصفحه غلطصفحه صحيح199 شماره 1 پانوشت
199 شماره 2 پانوشت
213 شماره 2 پانوشت
214 شماره 2 پانوشت
233 شماره 3 پانوشت
265 شماره3 پانوشت
322 شماره2 پانوشت225
ج2
203
238
22
ص206 ـ 207
ح313ص245
ج1
ص230
ص235
ص222
ص107 ـ 106
ح314^
5 ـ اقوال استخراج نشده:
^صفحهسطراقوال186
194
194
200
203
208
207
213
227
220
221
221
222
226
226
238
249
255
256
257
259
260
261
261
272
282
285
292
306
308
309
310
311
318
238
246
381
385
388
392
394
394
398
405
408
420
425
427
433
434
452
482
482
486
49611
6
14
6
10
16
16
4
12
16
2
11
1
2
آخر
7 و 11
آخر
3
3
15 و 16
10
4
4
11
10
2
6
5
16
7
5
13
3
4
11
آخر
2
15
2 و 10
6
13
13
2
1
آخر
شماره 6 پاورقى
16
2
12
آخر
5 و 17
15
16
11
18فتواى ابتاع شيخ
فتواى شيخ
(قيل)
قول شيخ
قول (سيد)
قول اتباع شيخ
قول جماعة
فتواى (مانعون)
قول ابن غضائرى
قول بعض علمائنا
قول ابن ادريس
قول شيخ طوسى
قول (من شذّ)
قول (سيّد)
قول اهل لغت
قول شافعى
فتواى جمهور
فتواى اكثر علمائنا
قول مفسّرون (ناقص)
قول اكثر علمائنا و اتباع شيخ
قول اكثر علمائنا
اتّفاق اكثر…
فتواى اكثر علمائنا
قول جمهور
قول سلاّر
قول اتباع شيخ
فتواى اكثر علمائنا
كتب شيخ (ناقص)
قول بعض علمائنا
قول علامه فى اكثر…
كلام شيخ در مبسوط
قول شيخ
فتواى بعض…
فتواى بعض و 345 /11قول شيخ…
قول سيدمرتضى (از معتبر)
قول سيدمرتضى (از معتبر)
قول (ابى الصلاح) (كافى: 236)
قول اكثر…
قول اكثر
قول شافعى و ابوحنيفه
قول اكثر…
قول شيخ (جمل و عقود: 166)
قول (مزنى)
قول شيخ
قول اكثر
المقنعة: 59
باقى علمائنا
منع سيبويه
فهم شيخ
باقى علمائنا
اكثر علمائنا
اكثر علمائنا
قول راوندى
علمائنا
اكثر كُتبنا^
تمام اين اقوال در مختلف چاپ مركز تحقيقات دفتر تبليغات, استخراج گشته و ديگر نيازى به ذكر نشانى آنها در اينجا نيست.
6 ـ استخراجات غلط:
^صفحهشماره پانوشتصفحه غلطصفحه صحيح184
186
202
214
215
237
260
267
274
276
278
279
190
291
294
296
301
310
177
312
315
323
324
325
331
336
363
436
4
4
3
6
7
5
7
4
6
12
3
3
10
6
1
5
2
1
س12
4
7
5
9
3
3
5
5
5
مقنعة: 64
مقنعة: ص65
تهذيب…
ص11از مبسوط
ص80 از سرائر
خلاف:مسئله 136
لاشيئ…
حديث از خلاف
الكافى: 133
ناصريات
ناصريات(ناقص)
تهذيب1: 78/198
سرائر: 69 ـ 70
سرائر: 100
فقيه1: 36 ـ 37/74
تهذيب1: 55 ـ 56/163
حديث عامى از (وسائل)
مبسوط1: 130
انّ الماء…از وسائل
الكافى: 133
سرائر: 530
ناصريات
(رسائل عشر) (حائريات)
استبصار1: 108
سرائر115 ـ 116
سرائر: 121
فقيه1: 50
نهايه:47
ص42
ص64
استبصار1: 37
ص12 از مبسوط
ص79 از سرائر
مسئله 137 و 135
الاّشيئ
از كتب اربعة
132
انتصار 16 ـ 17
انتصار: 17 (كامل)
1: 78/197
70 ـ 71
102
24/74
55/157
از فقيه و سنن بيهقى1: 80
ص68
از معتبر و عوالى اللئالى
ص129
125 (صريح)
معتبر: 48
سرائر (نقلا عنها) فى ج1, ص111
ص112
126
135
ص51
استبصار1: 167
^
7 ـ اغلاط چاپى:
در اين قسمت, بيشتر اغلاط چاپى ذكر مى شود و برخى از آنها به خاطر عدم تصحيح كامل يا تقويم نصّ ناقص مى باشد:^صفحهسطرغلطصحيح176
176
177
177
179
181
182
183
188
188
194
195
194
199
201
206
207
214
223
243
246
249
249
251
252
255
262
272
272
284
290
293
295
297
299
304
305
308
313
318
323
323
325
326
327
355
358
360
361
332
332
334
362
364
369
373
376
381
401
401
406
423
423
429
431
432
452
454
456
465
473
4755
6
3
11
5
11
4
13
13
17
2
آخر
8
2
آخر
10
8
5
3
6
7
7
آخر
10
14
2
18
3
10
9
17
10
5
آخر
15
11
14
2
11
14
5
7
2
آخر
8
7
3
7
5
9
10
7
3
12
14
13
5
4
6
آخر
15
1
2
14
9
18
2
18
9
8
14
9موسى
العدرة
قضيه
واحتجّ
مفيدة
مسنده
امتخط
من الارض
يقع
يوجب
و ان كان
فلتنرح
دالّة
فيقطر
ابوجعفر(ع)
حاوز
فيقطر
العضفور
فسمى
بنجاسة
حالة
اناء أن
التجرّى
فاهمل
تحّله
منفرجاً كان
و خصوصاً
بلع
الموضع
مسيرة
بكفّه
فبتا
بكفّيه
حاجبه
توضئه
على وصوء
غربت
مترتّب
فلاعسل
يقتضى
لغيرها
فتشركان
عن محمّد
تمِن
فيخمل
احكامة
لحيضة
حراره
مثله
يشترك
أولا
شاؤو
تحيضن
فط
التخصيص
لجواب
يتعفه
الغريّه
ذات المحرم
لاتقربنها
الرّسالة الغريّة
غبارة
مبيناً
عمار أو
جبينيه
كيف
أحدت
دمته
الحلاّل
الهرّ
يقف
مخالفةموسى بنجعفر(ع)
العذرة
قضيّة
احتجّ
مقيّدة
مسندة
فامتخط
فى الأرض
تقع
توجب
و ان كانت
فلينزح
لأنّهما دالاّن
فتقطر
جعفر(ع)
جاوز
فتقطر
العصفور
قسمى
بنجاسته
حال
اناءان
التحرّى
و اهمل
تُحِله
منفرجا
خصوصا
بلغ
لموضع
ميسرة
بكفّيه
قبّتا
بكفّه
حاجبيه
توضّؤه
على وضوء
عزبت
مرتّب
فلاغسل
فيقتضى
(لنفسه)
فتشتركان
محمّد
تُمنِ
فيحمل
احكامه
الحيضة
حرارة
بمثله
يشركه
او لم يقم
شاؤوا
يتحيّضن
قطّ
التحيّض
الجواب
يتعقبه
العزيّة
ذاالمحرم
لاتقربها
… العزيّة
غباره
بيّنا
عمّاراً و هو
جبينه
كيفيّة
أحدث
ذمّته
الجلاّل
الهرّة
لم يقف
يخالفه^
اغلاط و كاستيهاى تصحيح (مختلف) چاپ دفتر تبليغات:كاستيهاى استخراجات
1 ـ در ص21, رقم3 (پانوشت), قول ابن جنيد از مهذب البارع ذكر شده كه پس از مختلف تدوين گشته است و بهتر بو داز معتبر1: 45: نقل شود كه قبل از مختلف نوشته شده است.
2 ـ در ص65, رقم5, بهتر بود قول سيد از انتصار ذكر مى شد كه صريحتر از رسائل الشريف المرتضى مى باشد.
3 ـ در ص107 رقم1, قول ابن ادريس, استخراج نشده است.
4 ـ در ص107,رقم2 قول سيد در ناصريات, ص219 از جوامع الفقهية, مسأله 24 است, ولى در كتاب به غاية المراد شهيد ارجاع داده اند.
5 ـ در ص115, رقم4, نشانى تهذيب صحيح نيست, بلكه ارجاع صحيح اين چنين است: ص81, ح211.
6 ـ در ص121, رقم1, مبسوط1: 21 صحيح و ص19 غلط است.
7 ـ در ص127, رقم1, براى (غيرها) نشانى نداده اند, با اينكه تذكره آن را دارد.
8 ـ در ص153, رقم4, مسأله خلاف: 452 مى باشد و نه 479.
9 ـ در ص163, رقم3, نشانى تهذيب 118 و 310 صحيح است.
10 ـ در ص198, رقم1, ارجاع به مبسوط1: 42 بر (يوم او يومين) دلالت ندارد.^صفحهسطرغلطصحيح15
19
29
50
63
261
2327
10
2
13
15
10
3فكان
فيقطو
تنزف
كتابه
اثتنين
فاولاها
ففريضتهكان
فتقطر
ينزف
كتابى
ثنتين
فاوّلها
ففريضتهنّ^
اغلاط چاپى:
اغلاط در اين دو قسمت فوق, كاملاً استقصا نگشته و از باب نمونه بود.جمع بندى
از باب نمونه از هر دو تصحيح مختلف, اغلاطى و
كاستيهاى ذكر شد و اكنون بايد به جمع بندى و نتيجه گيرى پرداخت.الف ـ تنظيم:
تنظيم و ويراستارى و پاراگراف بندى مختلف چاپ دفتر انتشارات اسلامى, اغلاط و يا كاستيهاى زيادى دارد كه چند نمونه آن ذكر شد. بنابراين اگر دو چاپ را صفحه به صفحه مقايسه كنيم, خواهيم ديــد كه در تنظيــم, ويرايش, تقطيع و پاراگراف بندى و جدا سازى عنــاوين, چاپ دفتر تبليغات اشكــال چشمگيرى ندارد.ب ـ تتبع:
با اينكه هر دو كتاب, اقوال استخراج نشده, و يا غلط داشتند, ولى با مقايسه معلوم مى شود كه تتبع در مختلف چاپ دفتر انتشارات اسلامى به مراتب ناقص تر است و در اين بخش, نيازى به توضيح بيشتر نيست.ج ـ تصحيح:
هر دو كتاب از نظر اغلاط چاپى و اعداد, اشتباهاتى داشتند, ولى باز با مقايسه(موارد نمونه از هر دو ذكر گشت), روشن مى گردد كه تصحيح چاپ دفتر انتشارات اسلامى بسيار پر غلط تر است. در پايان, دقت بيشتر و تحقيق كاملتر را براى هر دو مورد مركز تحقيقى از خداوند متعال خواستارم.

شاعران صعلوك درادب عربى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

اين مقاله جريان ادبى مهمّى را كه در ادبيات فارسى بدان توجهى نشده است به بحث كشيده و چگونگى آن را براساس برخى از پژوهشهاى جديد محققان عرب و منابع مهم كهن بررسى كرده است. اين مقاله را به لحاظ اطلاعات شايان توجهى كه در زمينه ياد شده دارد و از سوى ديگر گزارشگونه اى است از چند پژوهش مهم، در بخش نقد و معرفى كتابها آورده ايم. آينه پژوهش
زندگى مردم عربستان،1 خصوصاً حجاز و نجد (شمال غربى و مركز شبه جزيره) متّكى بود بر مختصرى كشاورزى و باغدارى و دامدارى و نيز تجارت داخلى و خارجى. تجارت داخلى بسيار محدود بود. آنچه براى عربها بيشتر سود داشت درآمد ترانزيتى بود كه از نقل و انتقال كالاى شرق دور و هند به حوزه مديترانه به دست مى آوردند. اين درآمد عمدتاً نصيب تاجران بزرگ قريش مى شد و قدرى هم به بلدها و نگهبانان و پاسداران كاروانها (خفير) و پيكها مى رسيد. عربهايى كه از راه كشاورزى و دامدارى و باغدارى و يا تجارت صاحب درآمدى نمى شدند به راهزنى و دزدى و تعرّض به كاروانهاى بزرگ يا كوچك (مخصوصاً كوچك) و دستبرد زدن به مناطق مسكونى نسبتاً مرفّه مى پرداختند.2 اين كار به صورت فردى يا جمعى صورت مى گرفت و در شعر عربى نيز انعكاس وسيع يافته است. نظام قبيله اى بين اعراب براساس رابطه خونى و خويشاوندى بود. فرد و مجتمع در قبيله، يكديگر را حمايت مى كردند.3 اگر يكى از افراد قبيله فردى از قبيله ديگر را مى كشت، مجموع دو قبيله به عنوان خونى و خونخواه در مقابل يكديگر قرار مى گرفتند و گاه انتقامجوييهاى متقابل به جنگهاى چندين ساله تبديل مى شد. گاه قبيله ترجيح مى داد كه رابطه يكى از افراد را با خود قطع كند و او را (خلع) نمايد تا از شرّ بداخلاقيها و بى انضباطيها و جنايتهاى متعددى كه از كسى سرزده بود در امان ماند. گاه خلع ازين جهت رخ مى داد كه قاتل و مقتول هردو از يك قبيله بودند و خانواده مقتول به گرفتن ديه رضايت نمى داد. قبيله، قاتل را (خليع) اعلام مى كرد تا اگر به دست كسان مقتول كشته شد، قبيله در ادامه خونخواهى اين يكى دچار محظور نشود.4 خليع ممكن بود به قبيله ديگرى پناهنده شود و بعدها با كارهاى غير قابل تحمل و عمليات ضد نظام قبيله اى خود از اين قبيله نيز رانده شود. اين راندگان دو باره يا واپس زدگان را (شُذّاذ) مى ناميدند.
بعضى از خُلعاء (جمع خليع) گريختگانِ وام بودند؛ چون رباخواران عرب با نرخهاى سرسام آور ربح مركّب (به تعبير قرآن: اضعافاً مضاعفةً، آل عمران، 130) وامداران را در بعضى شرايط به بردگان خود تبديل مى كردند، بعضى اوقات وامدار مى گريخت و به دسته هاى صُعلوكان (راهزنان فقير و ناداشت) مركب از خلعاء و شذّاذ و اغربه (يا: غِربان) مى پيوست .1
توضيح مختصرى هم راجع به (اغربه) يا (غِربان) بدهيم. اين دو كلمه جمع غُراب است و به معنى كلاغها. اعراب به خلوص خون خيلى اهميت مى دادند (صريح) و كسانى را كه مادر سياهپوست داشتند (هجين) تحقير مى نمودند و به تعريض غراب (كلاغ) مى ناميدند. پذيرفتن يك هجين (= دورگه) خيلى دشوار بود و نادر پيش مى آمد كه كسى مانند عنترة بن شدّاد عبسى (شاعر معلّقه سرا) پس از هنرنمايى در جنگ و شعر به رسميت پذيرفته شود .2
صُعلوك (مُعرّب سالوك)، به معنى ناداشت و فقير، راهزنى بود كه معمولاً پياده (و گاه سواره) به كاروانهاى كوچك يا مناطق مسكونى دستبرد مى زد و با به دست آوردن غنيمتى غالباً اندك مى گريخت. گاه دستبردهاى صُعلوكان جنبه انتقامجويى داشت و هيچگاه از يك رگه عصيان اجتماعى خالى نبود كه به آن تصريح شده است.3 صُعلوكان را (گرگان عرب) (ذوءبان العرب) تعبير كرده اند.4 تعبير (گرگ) در داستانهاى عاميانه متأخّر ايرانى نيز بر عيّار نابكار اطلاق شده است (مثلاً در اسكندرنامه تحرير اخير).
صُعلوك احساس حقارت مى كرد از اينكه در نظر قوم خود ارزش (يك بزگر ناقص) را ندارد 5 و خجالت مى كشيد از اينكه ريسمانى بدون شتر با خود بر روى زمين بكشد و ببرد.6
صُعلوك از گرسنگى بيابان و فقر سياه خبر مى دهد. آن گونه گرسنگيى در تابستان كه چشم را از نور عارى مى سازد. آن گونه تشنگيى كه شاعر صُعلوك با قَطا (مرغ ريگخوار) بر سر جرعه آبى رقابت مى ورزد، و دست آخر انسان مرغ را تشنه باقى مى گذارد.7 شاعر صُعلوك در گريزهايش از دو پاى دونده كمك مى گيرد، پاى دونده اى كه به آهو مى رسد.8 صُعلوك با حيوانات صحرا انس مى گيرد و در نهانگاههاى كوهستان و ريگستان به صورتى بسيار بدوى مى زيد.
صُعلوك عرب، در عين آنكه بر نظام قبيله اى شوريده، خانواده دوست است و تمام حواسش پيش همسرش و فرزندانش است كه آنها را گرسنه گذارده و به طلب روزى آنان راهى بيابان شده است.9 زن در شعر صُعلوكان با فضيلت است و صبور، و نگران جان شوهرش.10 صُعلوك عرب به رفيق، يعنى همدست حرفه ايش، خيلى اهميت مى دهد و با عبارات درخشان او را مى ستايد:
آتش افروزان (يا: جنگ افروزان) ژوليده موى كه گويى چشمانشان آتشِ تاغ است كه با گياه خشك شعله بكشد.11
صُعلوك، عاصى بر اختلاف طبقاتى است و سركش از زوركشى و زبونى و تحقير. صُعلوك از وابستگى قبيله اى بريده و به نوعى همبستگى گروهى آگاهانه رسيده است.12
بعضى صُعلوكان هم دزدان حرفه اى بودند از قبايلى كه اصولاً تخصّصشان راهزنى بود، مانند دو قبيله فهم و هُذَيل.13 جالب است بدانيم كه محل كوچهاى فصلى اين دو قبيله و نيز هدف دستبرد ساير صُعلوكان (خلعاء، شُذّاذ، اَغربه) منطقه سُراة بوده است، كوهستانى در پيرامون مكه، اينكه چرا اين منطقه بيشترين صُعلوكان عرب را به خود ديده است به دلايل زير است:
ـ تضاد جغرافيايى در اينجا بسيار شديد است، كوههايى خشك و بى آب و گياه در كنار منطقه سبز و خرم و آباد طائف؛
ـ مردم كوه نشين معمولاًَ سركش و ماجراجويند و در آنجا نقاطى براى اختفا هست؛
ـ در مجاورت منطقه بسيار مهم تجارى و معبر كاروانهاى بزرگ و كوچك است ؛1
ـ صُعلوكان و خبرگيران آنها مى توانستند از فرصت ماههاى حرام در مراسم و مراسم حج جاهلى استفاده كنند و اطلاعاتى مربوط به كاروانها و نيز مناطق مسكونى نسبتاً آباد هدف دستبرد به دست آورند و نيروها و امكانات را بسنجند. ضمناً در همان جا يارگيرى كنند، يعنى از خلعاء و شذّاذ و اغربه و راهزنان حرفه اى همراهان و همكارانى برگزينند. زيرا مراسم خلع نيز در ايام حج اعلام مى شد. صُعلوك فرارى و خونى در ايّام حرام و در سرزمين حرام (مكه) مى توانست ظاهر شود و موقّتاً از دستگيرى و گير افتادن مصون باشد.2
شعر صُعلوكان از جالبترين اشعار عربى است و تصوير راستينى است از گوشه هايى از زندگى عرب. روايتِ شعر صُعلوكان از سه طريق صورت گرفته است: قبيله اصليشان؛ قبيله پناه دهنده ايشان؛ خود صُعلوكان
از آثار صُعلوكان ديوان شَنفَرى،3 ديوان عُروة بن وَرد و اشعار هذليين مستقلاً چاپ شده است. گذشته از اينها در كتب لغت، در كتب جغرافى، در منتخبات شعرا، در كتب شواهد نحوى و در كتب تراجم راجع به آنان و اشعارشان اطلاعات پراكنده اى بسيارى هست.4
از اشعارى كه منسوب به صُعلوكان است و به هر حال زندگى آنان را دقيقاً نقاشى مى كند، دو قصيده لاميّه است به مطلع زير:
اقيموبنى امى صدور مطيكم
فانى الى قوم سواكم لأميل (منسوب به شَنفَرى)
ان بالشّعب الّذى دون سلع
لقتيلادمه مايُطَلّ (منسوب به تَأبّطَ شَرّاً)
گويند هر دو قصيده را خَلَف اَحمَر (180 ـ 115هـ ق) راويه مشهور ادب عربى برساخته است5 كه اگر هم واقعاً چنين باشد، نظر به احاطه و تسلط بى نظير خلف بر اوضاع عصر جاهليّت و زبانِ كهن و سنتهاى شعرى عرب، اين بدل سازى منطبق بر اصول قابل اعتمادى بوده و به لحاظ مطالعه تاريخى قابل استناد است.
البته درباره اصالت ساير اشعار جاهليّت نيز تشكيك شده است. با اين حال شايد بتوان مقدار قابل توجّهى از اشعار صُعلوكان را جزء اشعار مسلّم عصر جاهليّت به حساب آورد. خصوصيّت شعر صُعلوكان در ايجاز و صراحت آن است و ارتباط تنگاتنگ آن با زندگى پرماجرا و آواره وار و خطرناك و فقيرانه گوينده آن. شاعر صُعلوك گوشش به صداى كمان حساس است (الشعراء الصعاليك، 8 ـ 197) كفش خود را كه بر اثر گريز در سنگلاخها تكه تكه شده است به لاشه بلدرچين تشبيه مى كند (224). ارزش جامه هايش را بر تن، هنگام گريز، به لرزه تب ماننده مى سازد (303). گرفتارى را به بسته شدن بينى و دشوارى تنفس تشبيه مى كند (303). غرابت لغات از ويژگيهاى ديگر اين اشعار است. مسلماً اينان مثل امروء القيس و زُهَير و نابغه ذُبيانى وقت و فرصت پرداخت اشعار خود را نداشتند. صُعلوكان شاعرانى هستند كه خود را از مقدمه قصيده به روش جاهليّت رهانيدند و مستقيماً به بيان مطلب پرداختند؛ به طورى كه اشعارشان قابل عنوان گذارى است.6
اكنون بر احوال و اشعار سه تن از مشهورترين شاعران صُعلوك دوران جاهليّت نظرى مى افكنيم و سپس ادامه شعر صُعلوكى در عصر اموى را بررسى مى كنيم.
تَأَبَّط شَرّا از قبيله فهم است و نامش ثابت بن جابر بن سُفيان و از (كلاغهاى عرب) محسوب است. چه مادرش كنيز حبشى سياهى بود و تَأَبَّط شرّاً سيه چردگى را از وى به ارث برد. بعضى نيز گفته اند مادرش اميمه نام داشته و آزاد زنى بوده است از قبيله فهم. قدما در مناسبت و معنى كلمه تأبّط شرّاً كه بدان لقب يافته است اختلاف دارند. برخى گويند چون شمشيرى زير بغل گذاشت و از خانه به در رفت و از مادرش پرسيدند كجاست؟ گفت: (تأبّط شرّاً و مضى لوجهه )يعنى (مايه شرّى زير بغل زد و سر خود گرفت و رفت). بعضى گويند كه مادرش روزى ديد كيسه اى پر افعى كرده و زير بغل گرفته است. آن كلام را گفت و پسر بدان لقب شهره شد. شايد قبيله اش، بس كه از او تبهكارى ديدند، بدين لقبش ناميدند؛ يعنى هميشه شرّى نهفته دارد و بلايى از آستينش سر برمى آرد.
ظاهراً خردسال بود كه پدرش مرد و مادرش به همسرى ابوكبير هذلى كه دزدى قهّار بود درآمد. ابوكبير ناپسريش را هم مثل خود بار آورد. شايد هم سيه چردگى و كنيز زادگى و سركوفتى كه از اين بابت به پسرك مى زدند در صُعلوك شدنش اثر داشت. وى با شَنفَرى در بيشتر راهزنيها همراه بود. رفيق ديگرى هم داشت به نام عمرو بن براق. ماجراهايى كه براى تأبّط شرّاً نقل مى كنند رنگ و اَنگِ قصّه هاى عاميانه را دارد و همين زمينه اى شده است كه دستكارى و جعل در شعر منسوب بدو سهم وسيعى داشته باشد. ازجمله لاميّه اى به مطلع (ان بالشّعب الّذى دون سلع …) كه در حماسه ابوتمام به تأبّط شرّاً نسبت داده شده، گويند از بر ساخته هاى خلف احمر است.
در كتاب معتبر مُفَضَّليّات قصيده بلندى از تأبّط شرّاً هست با قافيه (ق)، در اينجا يكى از ماجراهاى شاعر وصف مى شود: تأبّط شرّاً با شَنفَرى و عمرو بن بُراق به عشيره بجيله در طائف مى زنند، اما آنها بر سر آبى براى دزدان كمين كرده اند كه دستگيرشان كنند. سه رفيق حيله ماهرانه اى مى زنند و دوان دوان مى گريزند و نجات مى يابند.
شَنفَرى1 از عشيره قحطانى اَوس بن حُجر است. كلمه شنفرى به معنى (ستبر لب) دلالت مى كند كه از سوى مادر خون حبشى در تن داشته و سيه چردگى را از او به ارث برده است و از اين جهت او را نيز از اغربه (كلاغهاى) عرب به شمار آورده اند. پدر شنفرى به دست قبيله اَزد كشته شد و مادرش به قبيله بنى فهم كوچيد و شنفرى در آنجا بزرگ شد. اين است كه يكى از اهداف يورشهاى او قبيله ازدى بنى سلامان بوده كه اين يورشها جنبه تقاص داشته است. مربّى شنفرى در فن صعلكه تأبّط شرّا بوده است كه همراه وى به دزدى مى رفت تا صعلوكى قهّار و شكست ناپذير گرديد. آنگاه پيوسته اَزديان را مورد تاراج و آزار قرار مى داد، تا آنجا كه نوشته اند نود و نه تن از آنان را به انتقام خون پدر كشت تا بالاخره كمينى براى او گذاشتند و گرفتندش و به فجيعترين حالت مُثله و قطعه قطعه اش كردند و گوشتش را به درندگان دادند. گويند مردى پا به جمجمه اش زد، جمجمه به پاى آن مرد گرفت و پايش قلم شد و افتاد و مرد. بدين گونه قربانيان ازدى شنفرى به صد نفر رسيد. سر نخ افسانه در اين قصه هويداست و افسانه بافى در اخبار شنفرى نيز چون تأبّط شرّاً نقش دارد. همچنان كه به شنفرى نيز قصيده اى به مطلع (اقيموا بنى امى صدور مطيكم) بسته اند كه به احتمال قوى از خلف احمر است.
در كتاب معتبر مفضّليّات قصيده اى از شنفرى آمده است به قافيه (ت) كه همان براى تصوير زندگانى و ماجراهايش كافى است. در اين شعر شنفرى زنش را مى ستايد:
مرا پسند افتاد و شيفته كرد.
چون هنگام راه رفتن مقنعه اش از رخ نمى افتد. و اين سو و آن سو نمى نگرد.
و از سرزنش پاك است، حال آنكه بسيارى خاندانها به ننگ آلوده اند
هماره سرش پايين است و گويى روى زمين چيزى مى جويد
و اگر چيزى پرسند كوتاه جواب مى دهد.
هرجا داستانِ زنان هست، نام اُمَيمَة به پاكدامنى و حرمت مى رود
نه اينكه ننگ شوهر باشد.
و چون شوى، شامگاهان به خانه رسد
به كانون سعادت و شادى باز آمده
و هرگز از زن نپرسيده كه امروز كجا بوده اى؟2
همچنين هجومش را بر بنى سلامان به همراه چند رفيق صُعلوك در رأس آنها تأبّط شرّا توصيف مى كند: گروهى چند نفرى با كمانهايى كه از بس كار كرده به تيرگى و سرخى گراييده، بى باك و بى پروا، پياده از دره اى دور دست به راه افتاده اند، شبگير و پگاه راه سخت را مى پويند تا به مقصد برسند و اگر هم شكست بخورند باكى نيست، چه هركس به غارت رود يا با دست پُر باز مى گردد و يا ناكام. سپس در تصويرى طنز آميز، وكيل خرج گروه به (مادر بچه ها) تشبيه مى شود كه سخت خسيس و ناخن خشك است و حتى جيره بخور و نمير هم نمى دهد، مبادا كار به درازا بكشد و از گرسنگى بميرند، اما بالفعل همه گرسنه اند:
سومين صُعلوك نامدار جاهلى عُروة بن وَردِ عَبسى 1 است كه پدرش از دلاوران و بزرگان قبيله بود، ولى مادرش از قبيله كم اهميت نهد بود، و همين عروه را آزار مى داد كه گويد: گمان ندارم مرا ننگى باشد، جز آنكه داييهايم از نهد نَسَب مى برند .2
همين (عيب) مايه گرفتارى عروه شد و او را به دشمنى با اغنيا برانگيخت. اما كار او شورشى دور از فرهنگ و ضد اخلاق نبود. عروه به يك آدمكش آواره در اعماق بيابانها تبديل نشد و قبيله طردش نكرد، بلكه با كردار و رفتارى تحسين انگيز در نظر معاصران و آيندگان، به موقعيتى رشك انگيز و قابل ملاحظه ميان قبيله دست يافت؛ چراكه عروه (صعلكه) را از ابواب (مروت) مى شمرد و اين را به عنوان روش يارى و تعاون اجتماعى بين خود و فقراى قبيله اش انتخاب كرده بود، از اين رو عروة الصّعاليك لقبش دادند. در اغانى مى خوانيم: (در خشكساليها و قحطساليها كه مردان قبيله، پيران و بيماران و ناتوانان را مى گذاشتند و مى رفتند، عروه به كمك اينان برمى خاست و پرستاريشان مى كرد. آنگاه با بيمارانى كه شفا يافته بودند و ناتوانانى كه قوّت گرفته بودند به راهزنى مى رفت و باقيماندگان را نيز در غنايم خود سهيم مى كرد، چون خشكسالى پايان مى يافت و شير و محصول فراوان مى شد، آوارگان به قبيله باز مى گشتند و به اينان نيز سهمى مى رسيد). در جاى ديگر از همين كتاب آمده است كه چون قبيله عَبسى دچار قحطى مى شدند، بينوايان و گرسنگانشان بر در خانه عروه گرد آمده و مى نشستند و به محض ديدن او فرياد مى زدند: (يا ابا الصّعاليك اغثنا). و عروه به رقّت مى آمد و بيرون مى شد و آنان را اسباب معيشت مى داد.
آنچه گفتيم از روح بزرگ عروه حكايت مى كند. در واقع يورشهاى عروه، مانند شنفرى و تأبّط شرّا، براى تاراجگرى نبود، بلكه به منظور كمك به مضمحل شدگان، بينوايان، بيماران، و مستضعفان قبيله بوده است و شگفت اينكه از توانگران سخاوتمند چيزى نمى گرفت، بلكه فقط اموال اشخاص معروف به بخل و خسّت را كه به محتاجان كمك نمى كردند و خويشاوند پرور و ضعيف نواز نبودند، مصادره مى كرد. بدين گونه (صعلكه) عروه نوعى بلند پروازى اخلاقى و شاخه اى از فروسيّت و پهلوانى مى شود، و حتى از آن پيشى مى گيرد.
عروه در نسلهاى بعدى نيز نكو نام بود. معاويه گفته است: اگر عروه پسرى داشت، دختر را بدو مى دادم. عبدالملك مروان گفته است: هركس حاتم را سخى ترين مرد بشمارد، به عروه ظلم كرده است. همو گويد: اگر پدرم مروان نبود، خوش داشتم كه پسر عروه مى بودم. از اشعار عروه است:
من مردى جوياى نام نيكم و سفره و كاسه ام همگانى است
تو هم هوس نام نيك دارى، اما تنها غذا مى خورى.
آيا تو چون فربهى و من نزار، مرا ريشخند مى كنى؟
اما بدان كه من در راه حقگزارى فرسوده شده ام
و گوشت تنم ميان چندين بدن تقسيم شده است.
من در فصل گرما قوت از آب تنها مى خورم، آن هم جرعه جرعه.3
اصمعى قصيده اى از عروه روايت كرده است كه در آن شاعر سخن خود را با خطاب به زنش سلمي§ آغاز مى كند كه شوهر را به سبب حادثه طلبى و جنگاورى و يورشگرى به باد ملامت گرفته است. عروه پاسخ مى دهد كه اين كار براى ستودگى و ماندگارى نام است، به علاوه، من خطر مى كنم تا تو همسرم بى نياز باشى و احساس ندارى و خوارى نكنى. زن دلسوزانه فرياد مى زند: واى بر تو كه از اين لشكر كشى سى ـ چهل نفر دست نمى كشى .4 مرد جواب مى دهد:
اى زن، آزرم دار و تأمّل كن
اين خويشاوندان كه تو را در ميان گرفته اند،
اينان كه از گرسنگى مچ دستشان سياه شده
اين فرزندكان پدر بزرگم كه نمى توانمشان راند
مانع تن زدن و خانه نشينى من هستند.
آنگاه دو نمونه (صُعلوك بد) و (صُعلوك خوب) تصوير مى كند. صُعلوك بد تنبل و سست است و دربند معيشت اهل و عيال نيست و قانع به اين است كه لقمه چين سفره اى باشد:
ننگ بر صُعلوكى كه چون شب درآيد به استخوان ليسى افتد
و روشناسِ هرجاست كه قربانيى كرده باشند
و هر شب به مهمانى دوستى توانگر رفتن را براى خويشتن بى نيازى مى شمرد
شب مى خسبد و صبح برجا مى نشيند و شن و ماسه از پهلو مى تكاند
و زنان قبيله را در كارها كمك مى كند .1
و اما صُعلوك بلند همت كه شايسته ستايش همسرش و ديگران است، چنين است:
بنا ميزد صُعلوك آتشين رويى همچون جرقه سوزان و درخشان
هماره در كمين و مشرف بر دشمنان،
دشمنانى كه دائم نهيب دور باش مى زنند
و هرجا كه باشند، چه دور و چه نزديك، از آسيبش ايمن نيند
چنين كسى اگر با مرگ رو به رو شود نيكنام است
و اگر به ثروت دست يابد چه بهتر.2
عروه، انگيزه تاخت و تازهايش را چنين بيان مى كند:
روزى به غارت نجد و نجدنشينان مى روم
و روزى به سروَقتِ بيابانيان
و هرشب مرا مهمان محترم و بزرگوارى هست
شترم يله است و دستم تهى .3
عروه صُعلوك شرافتمندى بود كه توانست صعلكه را ارتقا دهد و به حد بزرگمنشى و جوانمردى برساند؛ چراكه از انديشه تضامن اجتماعى و ايثار و فقير نوازى تصوّرى نيرومند در ذهن داشت. پس تنها براى خود نمى كوشيد، بلكه بيشتر در انديشه درماندگان فقير بود.
اسلام در حد قابل توجهى دست صُعلوكان را بست و البته از عوامل پيدايش صعلكه نيز كاسته شد .4 حتى بعضى از صُعلوكان مشهور، مثل ابوالطّمحان قينى، ابوخراش هذلى و جُرَيبَة بن اشيم مسلمان شدند.5 اما ديرى نگذشت كه با استقرار حكومت غاصبانه امويان و احياى ارزشهاى جاهليّت دوباره صُعلوكان پديد آمدند: گرسنگان آواره كه براى سير كردن شكم به راهزنى مى پرداختند ،6 خلعاء و جنايتكاران فرارى 7 و صُعلوكان سياسى كه از بقاياى احزاب شكست خورده مخالف امويان بودند. اينان فقط به اموال دولتى دستبرد مى زدند .8
در دوران امويان تعصبّات قبيله اى و دشمنى بين قبايل زنده شد. بعضى قبايل كه مبغوض امويان بودند، سركوب شدند و از مزاياى اقتصادى محروم گرديدند. امويان با كمك گرفتن از قبايل يعنى، سركشان قبايل ديگر را مى كوبيدند .9 و اين خود باعث تجديد خصومت بين تيره هاى عدنانى و قحطانى مى شد (كه آخر نيز از جمله عوامل سقوط امويان همين اختلاف عميق بود). در شعر صُعلوكان عصر اموى به اعتراض بر فرمانروايان اموى و شكوه از غارتزدگى و محروميّت برمى خوريم .1 اينان خطاب به باجگيران مأمور امويان مى گفتند: با شمشير مواجه خواهى شد. و اين سؤال منطقى را مطرح مى كردند كه چرا حكومت آنچه را كه حق خود مى داند، مى گيرد اما از اداى وظيفه خود امتناع مى ورزيد:
أحقاً على السلطان؟ اما الذى له
فَيُعطي§ و امّا ما عليه فيمنع2
در شعر صُعلوكان عصر اموى علاوه بر موضوعات شعر صُعلوكان جاهلى به تازه هايى برمى خوريم؛ ازجمله توصيف زندان،3 مدح صاحبقدرتان براى طلب عفو،4 تمايل به توجه و استغفار و بازگشت به آسايش و استقرار.5
شعر صُعلوكان عصر اموى آينه زندگى آنها و حتى نماينده گوشه هايى از زندگى عامه در آن روزگار است.
بسا زن و مرد از من مى پرسند كه از كدام راه مى روم؟
آيا از صُعلوك چنين چيزى مى پرسند؟
راه صُعلوك از دره هاى وسيع مى گذرد
آنگاه كه خويشاوندانش از بخشش به او بخل ورزند
وقتى مرد چهارپايانى نداشته باشد كه آنها را به چراگاه بفرستد و شامگاه برگردند
و روى رفيقش با او گشاده نباشد
مرگ براى چنين جوانى بهتر است از اينكه تهيدست بنشيند
و نزديكانش از او اكراه داشته باشند.
چه بسا بيابان خشك كه مرغ سنگخوار در آن گم مى شود
ابونَشناس با سوارانش به آنجا مى رود
تا انتقام بگيرد يا به غنيمتى دست يابد.
آرى شگفتيهاى اين روزگار پى در پى است.6
صُعلوك فرارى همه جا دام مى بيند و تصور مى كند كه از پشت هر گردنه اى تير كشنده اى به سوى او مى آيد .7 با صداى گرگ مأنوس است، اما از صداى آدم مى ترسد .8 و حتى عبور كبوترى را به پيدا شدن دشمن يا طلايه دشمن حمل مى كند:
لقد خفت حتى لو تمر حمامة
لقلت عده او طليعة معشر
هر وعده امنى را فريب مى داند و به هر نهيب خوفى به خود مى گويد: دامن برچين و بگريز:
فان قيل امن قلت هذى خديعة
و ان قيل خوف قلت حقاً فَشَمِّر9
اين است كه صُعلوك را (اخو فلوات) و (اخو قفرات) و (رَبيب المفاوز) يعنى برادر بيابانها و پسرخوانده برهوت لقب داده اند .10
صُعلوك اميد يارى از قبيله داشته است و آن قبيله را كه از خود و اعضايش دفاع نكند مقهور ذلت مى داند.
او مى گويد بدترين بديها براى مردم اين است كه به خوارى تسليم شود. و در جاى ديگر مى افزايد: اگر رفيق به من خيانت نكرده بود هيچ اميرى بر من دست نمى يافت. در زندان به ياد محبوبه است ،11 و به كسانى كه در زندان ملامتش مى كنند (احتمالاً ملاقاتيان نصيحتگر) مى گويد به قبيله و جوانان و دخترانش خبر دهيد كه فلانى زندانى است و بيم گردن زدنش مى رود.
ايا اخوى من جشم بن بكر
اقلا اللوم ان تنفعانى
اذا جاوزتما سعفات حجرٍ
واودية اليمامة فانعيانى
الى قوم اذا سمعوا بقتلى
بكي§ شبانهم و بكى الغوانى
و قولاً حجدرء امسى رهيناً
يحادز وقع مصقول اليمانى12

پاورقى:
1. در اين مورد، رك: تاريخ ادبى عربى (العصر الجاهلى) شوقى ضيف، ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو، اميركبير، 1364، ص112ـ 79.
2. در اين مورد، رك: الشّعراء الصّعاليك فى العصر الجاهلى، تأليف الدكتور يوسف خليف، دارالمعارف عصر، 1959، ص 148ـ120.
3. تاريخ ادبى عربى (شوقى ضيف) پيشگفته، ص70ـ69.
4. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، پيشگفته، ص93 ـ91.
1. همان، ص 96 و 135. قدر مشترك اينان شورش بر مجتمع جاهلى و احساس دشمنكامى و ستمزدگى است (56) قيس بن الحداديه گويد: انا الّذى تخلعه مواليه / وكلهم بعد الصفاء قاليه (229)
2. تاريخ ادبى عربى (شوقى ضيف) پيشگفته، ص 394.
3. عبدالحليم حفنى در كتاب شعر الصعاليك، منهجه و خصائصه احساس حقارت و رانده شدگى و انحصار سيادت در خانواده هاى خاصى از قبيله را جزء علل پيدايش صعلكه برشمرده است (283 ـ 184).
4. الشعراء الصعاليك، فى العصر الجاهلى، ص23.
5. همان، ص31.
6. وانى لاستحيى من العوان اُرى اطوف بحبل ليس فيه بعير.
7. الشعراء الصعاليك، فى العصر الجاهلى، ص 28 و 43.
8. تاريخ ادبى عرب، پيشگفته، ص399.
9. وذكرت اهلى بالعراء و حاجة الشعت التوالب المصرمين من التلاد اللامحين الى الاقارب (از اشعار اعلم هُذَلى): خانواده ام را در بيابان به ياد آورده ام، با نياز آن بچه هاى ژوليده، كه از گذشته چيزى در خانه ندارند و به خويشاوندان چشم دوخته اند.
10. تقول سليمى لاتَعرَّض لتلفه (الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، 267). تقول سليمى لو اقمت لسرّنا/ ولم تدر اَنّى للمقام اُطَوِّفُ (268).
11. مساعرة شعت كأن عيونهم / حريق غضا تلقى عليه الشقائق (207).
12. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، ص 5 ـ 274. سُليك بن سلكه از شاعران صعلوك دورگه است كه بر حال كنيزان سياهپوست تأسف مى خورد و ناراحت است از اينكه مالى ندارد تا آنها را بخرد و آزاد سازد، و آنها را خاله هايِ خود مى نامد (عبدالحليم حفنى، ص31).
13. تاريخ ادبى عرب، پيشگفته، ص399 و نيز عبدالحليم حفنى، پيشگفته، ص 78.
1. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، ص9ـ 78 و 131.
2. همان. ص117 و 130 و 136.
3. همان. ص155 و نيز عبدالحليم حفنى، ص6 ـ 143.
4. همان. ص159 به بعد.
5. تاريخ ادبى عرب، پيشگفته، ص170؛ الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، ص172. عبدالحليم حفنى، انتساب لاميه به شنفرى را تأييد مى نمايد (162/178).
6. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، 262 ـ 259 و 3 ـ 312. عبدالحليم حفنى بر اصالت و صداقت و شعر صعلوكان تأكيد دارد (13).
1. تاريخ ادبى عرب، پيشگفته، ص402. عبدالحليم حفنى گويد: شنفرى معروف به هوش و فهم بوده است (75).
2. لقد اعجتنى لاسقوطا قناعها / اذا ما مشت ولا بذات تلفّت ….
1. تاريخ ادب عربى، پيشگفته، ص 405.
2. وما بى من عارا خال علمة / سوى ان اخوالى اذا نسبوا نهد.
3. انى امروء عافى انائى شركة / وانت امروء عافى انامك واحد.
4. تقول لك الويلات هل انت تارك / ضبوءاً برجل تاره وبمنسر.
1. لحى الله صعلوكا اذا جّن ليله / مصافى المشاش آلفاً كل مجزر….
2. ولله صعلوك صحيفة وجهه / كضوء شهاب القابس المتنور ….
3. ويوماً على غارات نجد واهله / ويوماً بارض ذات شث و عرعر. جالب توجه است كه حاتم طائى مشهور هم گويا در مرحله اى از عمرش صعلوك بوده است (عبدالحليم حفنى، ص160).
4. الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، يوسف خليف، ص254 و نيز عبدالحليم حفنى، ص310. الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، الدكتور حسين عطوان، دارالمعارف بمصر، 1970، ص13.
5. الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، ص21 ـ 19؛ الشعراء الصعاليك فى العصر الجاهلى، 166.
6. از آن جمله است مالك بن ريب تميمى، نگاه كنيد به: الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، ص 158.
7. از آن جمله است قتال كلابى (عبيد بن مجيب) نگاه كنيد به: همان، ص171.
8. از آن جمله است عبيدالله بن الحر الجعفى، كه در دوره هاى مختلف عمرش، طرفدار معاويه و خوارج و مختار و ابن زبير شد و آخر هم پولى از عبدالملك بن مروان گرفت تا با مصعب بن زبير بجنگد و نبطيان عراق بر او دست يافتند و كشتندش. جالب توجّه است كه امام حسين (ع) هنگام حركت به سوى كربلا از عبيدالله بن حرّ الجعفى طلب يارى كرد، و او حاضر به يارى دادن امام نشد و بعداً از اين بابت اظهار پشيمانى مى كرد. (تاريخ طبرى، 389/2). نگاه كنيد به: الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، ص183 به بعد.
9. همان، ص 8.
1. همان، ص 9، 41 ـ 36 و 70 و نيز رك: عبدالحليم حفنى، ص 57 ـ 313.
2. همان، ص44.
3. همان، ص59، 60 و 120.
4. همان، ص131.
5. همان، ص 135، گاهى نيز شعرى ضد توبه و عصيانى سروده اند (همان، 136) (تليد الصبى) كه در زمان عبدالعزيز بن مروان به عنوان دزدى گرفتار شده بود در زندان سرود: يقولون جاهر يا تليد بتوبة / وفى النفس منى عودة سَأَعودُها الاليت شعرى هل اقودن عصبةً / قليلٌ لرب العالمين سجودها.
6. همان، ص 45 (وسائلةٍ اين ارتحالى وسائل).
7. همان، 74 (رأيت بلاد الله وهى عريضة / على الخائف المطرود كفه حابل).
8. عوى الذئب فاستأنست بالذئب اذ عوى / و صوت انسان فكدتُ اطير (84). انس گرفتن صعلوك با گرگ مضمون شايعى است (ارانى و ذئب القفرِ اَ لفَينِ بعدَما / بدأنا كلانا يشمئزّ و يذعُر، ص87).
9. الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى، ص 85.
10. همان، ص140.
11 . همان، ص153.
12. همان، ص 128.

در آينه كتاب تتميم امل الآمل
جعفريان‌ رسول

گوشه اى ازحيات فرهنگى و سياسى ايران در قرن دوازدهم هجرى درآمد
امل الآمل يكى از كتابهاى استوارى است كه درباره شرح حال عالمان شيعه است. مؤلف آن، عالم فاضل و محدث و فقيه بزرگ شيعه، محمد بن حسن، معروف به شيخ حرعاملى (رمضان1104) مدوِّن اثر پرارج وسائل الشيعه و آثار ديگر است.1 كار شرح حالنگارى علماى شيعه از پس از معالم العلماء ابن شهر آشوب و فهرست منتجب الدين، جز در حد علم رجال، گرفتار ركود شده بود، تا آنكه شيخ حر با حوصله و تلاش خود طى چندين سال اين اثر استوار را پديد آورد. او در مقدمه كتاب خود، به تصميمش براى نوشتن شرح حال علماى جبل عامل و ديگر عالمان دوره اخير اشاره كرده است. وى نام اثر خود را امل الآمل فى علماء جبل عامل، يا تذكرة المتبحرين فى علماء المتأخرين گذاشته و گفته كه نام اول مى تواند براى پاره نخست كتاب، و نام دوم براى پاره دوم آن باشد؛ چنانكه هر دو نام مى تواند براى تمامى كتاب نيز باشد. (ص3). وى در مقدمه هفتم كتاب انگيزه تقدم شرح حال علماى جبل عامل را (حب وطن) دانسته و از اهميت نقش اين منطقه در تاريخ تشيع سخن گفته است (12،13). عالمان شيعه اين ديار به اندازه اى فراوان بوده اند كه تنها در يك تشييع جنازه در يكى از روستاهاى جبل عامل، در عصر شهيد، هفتاد مجتهد حضور داشته اند (15). او علاوه بر شرح حال عالمان از مؤلفات آنان نيز سخن گفته، كه با توجه به تخصيص شيخ حر، از دقت برخوردار است. اين كتاب در سال 1385هجرى قمرى با تحقيق جناب استاد سيد احمد حسينى اشكورى در نجف به چاپ رسيده است و بحث درباره آن به مقاله ما ارتباطى ندارد.
با توجه به اهميت كتاب امل الآمل در گشودن باب جديدى در شرح حال نويسى عالمان شيعه، نوشته هاى ديگرى به عنوان منتخب، تعليقه، تتميم، تكمله، ذيل و جز آن نوشته شده است. فهرستى از اين آثار در مصفى المقال آمده است: تتميم امل الآمل از قزوينى، حواشى امل الآمل از همو، منتخب امل الآمل از شيخ محمد ابراهيم تبريزى شيرازى، التعليقة على امل الآمل از علامه مجلسى، منتخب امل الآمل از ملا محمد تقى گلپايگانى نجفى؛ تكملة امل الآمل از سيد حسن صدر؛2 حواشى امل الآمل از همو، تتميم امل الآمل از سيد عبدالعلى طباطبايى، حاشية امل الآمل از همو، اشتباهات الامل از ميرزا عبد الله افندى،3 تتميم امل الآمل از شيخ عبد النبى قزوينى (كتاب مورد بحث در مقاله حاضر) تتميم امل الآمل از سيد محمدبحرانى، تعليقات على امل الآمل از سيد نعمت الله جزائرى،4 ملحق امل الآمل از شيخ جواد محيى الدين، 6 الحالى و العاطل ملحق امل الآمل از دكتر عبد الرزاق محيى الدين، مهذب الاقوال (كه تتمه امل الآمل است) از شيخ على بن سعيد الحر،5 حاشية امل الآمل از سيد مرتضى نجفى رضوى قمى،7 حاشية امل الآمل از سيد مهدى بن هادى ساروى مازندرانى8. الاجارة الكبيره از سيد عبد الله جزائرى نيز حكم تكملة امل را دارد9. اقبال عالمان دوره اخير بر كتاب امل الآمل نشانگر كمال اعتبار اين كتاب در نزد آنان است10.تتميم امل الآمل
اثرى كه اكنون بدان مى پردازيم، تتميم امل الآمل از شيخ عبد النبى قزوينى است. كتاب مزبور شامل يكصد و سى و هفت شرح حال است كه تنها تا حرف شين پيش رفته است. شرح حال كوتاه وى در مقدمه كتاب آمده است: او در حدود سال 1125 متولدشد. در اصل قزوينى بوده و مدتى در يزد، مشهد، تبريز و عتبات به تعليم و تعلم اشتغال داشته است. وى در ضمن همين كتاب از ديدارها و استفاده هاى علمى خود از اشخاص مختلف و نيز حضورش در شهرهاى متعدد ياد كرده است. نويسنده غير از اين كتاب، از حواشى خود بر رساله اى از شيخ محمد بحرانى با عنوان حكم مفقود الخبر ياد كرده، اما اثر ديگرى از وى شناخته شده نيست. (ر.ك: مقدمه، ص 19). آخرين تاريخى كه از وى در دست است سال1197 است كه تاريخ تقريظى است بر كتاب مشكاة المصابيح از سيد محمد مهدى بحر العلوم. مؤلف در مقدمه كتاب گزارشى از پيشينه شرح حال نويسى در ميان عالمان شيعه آورده تا آنكه به كار سترگ امل الآمل به عنوان تأليفى بديع و قوى رسيده و پس از تعريف از آن به دو نقص آن اشاره كرده است: يكى آنكه در كار شرح حال نويسى به تفصيل سخن نگفته و دوم آنكه از برخى از معاصران خود يادى نكرده است. وى پس از مطالعه كتاب، علاقه مند شده تا ذيلى بر آن بنويسد و علاوه بر رفع آن نواقص مختصر، شرح حال عالمانى كه در طول يكصد سال پس از تأليف امل الآمل (كه در سال1097 انجام شده و قزوينى در سال1191 كتابش را نگاشته) زندگى كرده اند، بنگارد. مشوق او در اين كار سيد مهدى بحرالعلوم (م1212) بوده است (مقدمه ص47ـ 35). بنابراين اغلب افراد ياد شده در كتاب مربوط به قرن دوازدهم هستند. از ميان اين افراد، معاصران مؤلف از نيمه دوم قرن دوازدهم مى باشند.
مؤلف با عباراتى مسجع ـ طبق سنت مرسوم شرح حال نويسى اسلامى ـ از عالمان مورد نظرش ستايش كرده و به تخصص علمى و يا ويژگى شايع اشاره كرده است. اين ستايشها غالباً با اين عبارت كه مثلاً اگر شخص مورد نظر اديب است، مى بايست ابن العميد نزد او زانو بزند و اگر فيلسوف است، بايد ابن سينا و خواجه نصير زيارتش كنند و اگر مفسر است، بايد زمخشرى و بيضاوى آثارش را مطالعه كنند.
ما بر پايه اين كتاب، كه جمعاً شامل137 شرح حال است، كوشش كرده ايم تا گوشه اى از حيات فرهنگى ـ اجتماعى ايران را در قرن دوازدهم تصوير كنيم. روشن است كه در اين باره پيش فرضهايى داشته ايم، اما كوشيده ايم تا تنها بر پايه آگاهيهاى داده شده در اين كتاب نتايجى را مطرح كنيم. اين نتايج محدوديت خاص خود را، كه مهمترين آنها علايق شخصى مؤلف در گزينش اطلاعات و ارائه آنهاست، دارد. بنابر اين بايد تنها در چهارچوب اين محدوديت به نتايج داده شده نگريست، نه بيشتر.دانشهاى اسلامى
قوّت برخى از دانشهاى اسلامى در هر دوره تاريخى، نشانه علاقه مندى دانشمندان آن عهد به آن دانشهاى خاص است. پرداختن به فقه، حديث، فلسفه و عرفان در هر دوره با شدت و ضعف مواجه بوده، گرچه در ميان اين چهار رشته فقه هميشه از قوت خاص خود برخوردار بوده، همان نيز گاه با مشكلاتى روبرو بوده است. در كتاب مورد بحث، در ضمن شرح حالها و ياد از تعليم و تعلم افراد و نيز آثار آنها مى توان اهميت هر يك از رشته هاى مذكور را دريافت؛ با اين تذكر كه علاقه مؤلف به فلسفه تأثير در نتيجه گيرى ما دارد. از ميان 175 عنوان كتابى كه در متن و يا در حواشى از مؤلفان متن ياد شده، نزديك به پنجاه عنوان در فلسفه است كه چند مورد آن مباحث كلامى است. اندكى بيش از همين مقدار از عناوين كتابهاى فقهى است. بقيه عناوين در تفسير، اخلاق، حديث و رجال مى باشد. برابرى كتابهاى فلسفى و فقهى در اين جا نشان اهميت فراوانى است كه در حوزه هاى علمى شيراز، اصفهان و قزوين و جاهاى ديگر به فلسفه داده مى شده است. مؤلف در شرح حال بسيارى از افراد، آنان را به عنوان متخصص فلسفه و حكمت مى ستايد و در مواردى نيز به عنوان فقيه و حكيم. آقا ابراهيم مشهدى (معروفاً بالحكمة و الكلام و الفقه) (55) و سيد ابراهيم قمى (حاذقا فى الحكمة و الكلام و الحديث و الاصول و التفسير و الفقه) (56). ميرزا ابراهيم اصفهانى (متمهرا فى الفقه و اصوله و حاذقا فى الحكمة و فصوله) (57). اسماعيل خواجويى سى بار شفاى بوعلى را مرور كرده است (67). او در فقه و تفسير و حديث و حكمت و كلام تبحر داشته است (68). امير اسماعيل خاتون آبادى رساله هاى متعددى در حكمت داشته است، همين طور حواشى بر الهيات اشارات و شرحى بر اصول كافى (69). سيد بشير گيلانى نيز در حكمت و فقه و اصول فقه تبحر داشته است (81). محمد باقر همدانى نيز ذهن وقادى در علوم حقيقيه و معارف ذوقيه داشته است (86). آقا محمد تقى همدانى نيز استاد كتابهاى حكمت بويژه آثار ملاصدرا بوده است (88). مؤلف درباره ميرزا محمد جعفر خفاف نيز مى گويد كه بايد محقق دوانى و بوعلى و ديگران بودند و مى ديدند كه تا چه اندازه در حواشى قديمه تخصص دارد (93). ملا جلال الدين استر آبادى نيز حاشيه اى بر حاشيه قديمه دوانى نگاشته است (99). مؤلف از يكى از شاگردان دوانى با نام ملا جمال الدين محمد شيرازى ياد مى كند كه چهل سال در اصفهان فلسفه تدريس كرده است (1
00)؛ اين مربوط به قرن دهم است. ملا حمزه گيلانى نيز از حكماى قرن دوازدهم است كه از قويترين استادان حكمت به شمار مى رفته است. او كتابى با عنوان (تحقيق النفس و مسائلها) نگاشته است (136). حاج خليل حريجى نيز از (ارباب الذوق و الحكمة الاشراقية) بوده و مؤلف مقدارى از شرح حكمة الاشراق با حاشيه ملاصدرا را نزد وى خوانده است (147ـ146). از نوشته هاى فلسفى اين دوره چنين به دست مى آيد كه شيوه حاشيه نويسى همچنان رواج داشته و تأليف مستقل كمتر بوده است: حاشيه شرح تجريد (100، 126، 137، 176)؛ حاشية الحاشية القديمه (99، 100)؛ حاشيه شرح الهيات (69)؛ حاشيه شرح حكمة العين (65، 157)؛ حاشيه شرح المطالع (100)؛ حاشية الشافى (161، 180). اين مسأله در مورد آثار فقهى نيز وجود دارد. حاشيه و شرح نويسى در قرن دوازدهم تا چهاردهم بسيار گسترده بوده است. در قرن دوازدهم اثرفقهى مفاتيح الشرايع نگاشته شد كه به دنبال آن شروح و حواشى متعددى در اطراف آن نگاشته شد. در واقع اين يكى از كتابهاى محورى در اين دوره بوده است. حاشيه مفاتيح الشرايع (139) و چند شرح مفاتيح (56، 76، 122، 154) در اين كتاب ياد شده است. براى شرح لمعه نيز كه از كتابهاى درسى اين دوره بوده، چندين حاشيه نوشته شده است (50، 92، 157، 161). يك حاشيه و يك شرح نيز بر (مسالك) نوشته شده است (137، 131). در اصل پس از تأليف كشف اللثام فاضل هندى تا نيمه دوم قرن سيزدهم كه آثارى چون جواهر نگاشته شد نوشته هاى مفصل فقهى كمتر ديده مى شود. در كتاب مورد بحث در زمينه تفسير، كه اغلب تفسير آيات خاصى بوده و در يك مورد آيات الاحكام است، چند كتاب وجود دارد. ضعف توجه به قرآن در اين دوره به دليل شدت اخبارديگرى و بعداً اصولگرايى كاملا مشهود است. در زمينه رياضى و هيئت نيز دو ـ سه كتاب وجود دارد (78، 137). در آغاز بحث اشاره شد كه اين نتايج تنها بر پايه همين كتاب است.مسائل علمى بحث انگيز
مسائل علمى بحث انگيز در دوره صفوى فراوانند والبته همه آنها در اين كتاب منعكس نشده است. يكى از مسائلى كه به آن اشاره شده، مسأله نماز جمعه است. مى دانيم كه اين مسأله از مباحث جنجالى اين دوره بوده است. آگاهى مهمى كه در اين باره آمده، مربوط به تشكيل محفلى براى بحث در اين باره بوده است. مؤلف مى گويد كه مجلس مزبور را شيخ على خان، وزير اعظم شاه سليمان صفوى، تشكيل داده است. در اين محفل چند تن از علما، از جمله محقق سبزوارى، مولى محمد سراب و مولى محمد سعيد رودسرى شركت داشتند (172). حاصل اين جلسات و مباحثات اطراف آن و استفسارها و استفتائات انجام شده، بحث را تا حد مطلوبى رشد داد (ر.ك: دين و سياست در دوره صفوى، ص124ـ122). مؤلف از مباحثات و رد و ايرادهايى در اين باره ياد كرده كه ميان محمد تقى مشهدى، معروف به پاچنارى، با ملا محمد رفيع گيلانى، مقيم مشهد، درباره نماز جمعه صورت گرفته و رسائل متعددى درباره آن نوشته شده است (83، 161). از محمد رضا قزوينى نيز رساله اى در حرمت اقامه جمعه در عصر غيبت ياد شده (158) و همچنين از سيد حسين عاملى (124).
يكى از بحثهاى ديگر مسأله غنا بوده است. در اين كتاب تنها از رساله اى از ميرزا ابراهيم اصفهانى ياد شده كه رد بر رساله سيد ماجد كاشانى بوده است (57). نام رساله سيد ماجد، ايقاظ النائمين بوده است. نكته ديگر در اين باره مطلبى است كه درباره سيد اسماعيل خاتون آبادى از عالمان بلند مرتبه آمده است. مؤلف مى گويد: چنين شنيده شده كه وى در علم موسيقى، كه دشوارترين علوم و فنون است، بسيار تبحر داشته و كتاب موسيقى شفاى بوعلى را در جامع سلطانى تدريس مى كرده است (66).
بحث مربوط به حكم ناصبى، كفر و تنجيس وى نيز محل بحث بوده است. اختلاف در اين بوده كه آيا عنوان ناصبى با اهل سنت و يا حتى غير امامى مساوق است يا نه. يك گرايش افراطى فقهى به تنجيس غير امامى حكم داده است. رساله اى با عنوان (الرد على مولانا حيدر على فى تنجيس غير الامامى و اخراجهم عن الاسلام) از حاج محمد زكى قرميسينى ياد شده است (168). درباره حيدر على كه قائل به تنجيس بوده و محمد زكى كه رد بر وى نگاشته در جاى ديگرى از همين كتاب سخن گفته شده است (138).گرايشهاى فكرى انحرافى
در هر دوره تاريخى در ميان عالمان، آموزه هاى خاصى رواج يافته و آنچه برخلاف آن است به عنوان گرايشهاى انحرافى شناخته مى شود. مواردى از همين گرايشهاى انحرافى، در دوره هاى قبل يا بعد از آن، ممكن است به عنوان يك آموزه رسمى مورد قبول اكثريت قرار گيرد. در قرن دوازدهم، در ادامه آنچه از پيش مطرح شده بود، چند گرايش انحرافى از ديدگاه مؤلف وجود دارد. يكى از اين گرايشها، گرايش به تصوف است كه مؤلف در چند شرح حال به آن اشاره كرده است: مولانا اسماعيل بروجردى كه از علماى اين عهد بوده به دست يكى از صوفيه گمراه شده و به صورت يك شخصيت صوفى مفرط درآمده است (71). مير محمد رضوى شاهى از اعاظم زهاد و عباد بوده و به نوشـته مؤلف ديده نشده كه در تمام دوره عمـر خويـش آنچه را كه صوفيه از خرافات و مصطلحات و ساخته ها و عقايد دارند ابراز كند (86). آقا حسن لنبانى از فضلاى مشهور و صوفى بوده است. مؤلف مى گويد: زمانى در كوچه اى مى رفت كه كودكان بازى مى كردند. در حال يكى از كودكان گفت: ربّك! در اين هنگام وجدى عظيم به او دست داد كه مدهوش شد (106). حاج محمد رضا قزوينى از علماى قزوين بود كه از شهر در برابر حمله افاغنه دفاع كرد. مؤلف مى گويد: او از شيوه صوفيان متنفر بود (158). از بحثهاى علمى مربوط به صوفيه آموزه وحدت وجود بود كه صوفيان در اعتقاد به آن متهم بودند. مولانا رجب على تبريزى از فلاسفه بزرگ بود، اما معتقد بود كه لفظ وجود مشترك لفظى ميان واجب و ممكن است. او در اين باره رساله اى نوشته كه مورد قبول سلف و خلف وى نبوده است. عقيده او به تعطيل محض مى انجاميده و براسـاس آن اثبات وجود ممكن نبوده است (150). مولانا سلطان محمد قائنى نيز رساله اى در همين زمينه داشته است. مؤلف مذكور با عبارت (المسائل المتداولة بين الافاضل فى الوجود) ياد مى كند (176). محمـد سعيد رودسرى نيز رساله اى درباره (وحـدت وجود) نگاشـته است (173).
انحراف فكرى ديگر از نظر علماى اين دوره، گرايش افراطى اخبارى است كه البته شمار طرفداران آن بويژه در برخى حوزه هاى علمى فراوان بوده است. حاج محمد ترشيرى از محدثان صالح است، جز آنكه اخبارى است (80). مولانا محمد جعفر كرمانى كه نوشته هاى كفرآميزى نيز داشت، از اخباريها بوده است (97). حاج محمد حسن مهتدى نيز در آغاز اخبارى بوده، اما خداوند او را به (طريقه مستقيمه) هدايت كرد. او نوشته هاى آقا محمد باقر بهبهانى را خواند (109). شيخ محمد حسن بحرانى نيز از فقيهان بلند مرتبه بوده وگرچه اخبارى بوده، اما از (اهل التحقيق و اولى التدقيق) بوده است. حاج محمد رضا قزوينى نيز با تمام تتبعى كه در كتب فقهى داشته تمايل اخبارى داشته است (157). بايد توجه داشت كه در قرن دوازدهم گرايش اخبارى معتدل، قوى بوده است، گرچه در اواخر اين قرن با مقاومت سخت وحيد بهبهانى، به شدت تضعيف شده است.
گرايشهاى انحرافى ديگرى كه مورد توجه مؤلف قرار گرفته است، كه البته دامنه آن محدود است. مولانا محمد جعفر كرمانى كه گفته شده عقيده اخبارى داشته، مطالبى در برخى آثارش آورده كه ظاهر آنها كفر بوده است. مؤلف مجموعه اى از او ديده كه در آن گفته است: آوردن معجزه قرآن چيزى نيست كه خاتميت پيغمبر ما با آن محقق شود، بلكه ممكن بود كه يكى از كمترين رعاياى او چنين چيزى را بياورد. مؤلف مى افزايد كه او در كتاب تباشير خود مطالبى دارد كه ظاهر آنها كفر است. به همين دليل قبر او را زيارت نكرده و دعايى براى وى نكرده است (96). گويا اين محمد جعفر به مطالبى از متون دينى كه عجيب و غريب بوده تمايل داشته و در آثار خود نيز به شرح احاديث غريب مى پرداخته است (97).
گرايش به معاد روحانى نيز در شمار گرايشهاى انحرافى بوده است. مولانا ذوالفقار على كه از شاگردان مجلسى بوده، به مولى رفيع گيلانى، عبارتى از كتاب الطهاره فيض كاشانى را نشان داده كه معاد را به معاد روحانى تأويل كرده و ظاهر آن كفر شمرده است (149). مولانا رجب تبريزى نيز رساله اى داشته كه مؤلف آن را ديده و مى گويد: او هرچه در شرع درباره معاد آمده، بر صفات نفسانى و ملكات و علوم آن تأويل كرده است. مؤلف مى افزايد: اگر معناى اين تأويل اين باشد كه حشر اجساد اثبات نشود، كفر محض است. البته اگر به گونه اى جمع كند كه به معاد روحانى و جسمانى هر دو معتقد باشد، اشكالى ندارد (151). مولانا حيدر على شيروانى نيز على رغم آنكه در شمار عالمان ژرفنگر بوده، آراى مختص به خود داشته است. از جمله آنكه تمامى علما، به جز سيد مرتضى و پدرش، را لعن مى كرده است. وى شديداًَ روحيه ضد سنى داشته و گفته شده كه گروه (حيدريه) به او منسوبند. كسانى كه روزه مى گرفتند، براى آنكه با طعام حلال افطار كنند، اجناسى از مغازه هاى سنيان سرقت كرده با آن افطار مى كردند (138). اين گرايشها، از تبعات منفى نزاعهاى گسترده صفوى ـ عثمانى بوده است؛ به طورى كه در آن سوى نيز فتواهاى شديدترى مطرح مى شده است. مؤلف يادآور شده كه شخص مزبور سنيان را كافر مى شمرده و نيز كسى را كه در اين عقيده شك كند، كافر مى دانسته است. در برابر، كسانى نيز متهم به داشتن گرايشهاى سنى شده اند. از جمله سيد حيدر عاملى، از علماى ساكن مشهد مقدس بوده كه در فقه و حديث و تفسير دانشى وافر داشته است.او در نزد عامه مردم متهم به تسنن بوده است. مؤلف مى گويد: وى همراه او در سفر بوده و چيزى كه نشانگر چنين گرايشى در او باشد، نديده است. يك بار در سفرى به سارى، صحبت شد كه فلان عالم به دليل روايت (قلم و دوات) در ماجراى رحلت رسول خدا (ص)، حكم به كفر كسى داده كه با دستور رسول خدا (ص) مخالفت كرده است؛ اما سيد حيدر عاملى گفته است كه آن ماجرا دليل بر كفر آن شخص نيست. يك بار نيز در استراباد شخصى از او مسأله اى پرسيد كه موافق مذهب ابوحنيفه فتوا داد. مؤلف مى گويد: صرف موافقت دليل بر تسنن او نيست (140). مؤلف از مولانا محمد حسين كاشفى ياد كرده كه او از فضلاى ماست، گرچه معاشرت با اهل سنت دارد (129).عالمان و پادشاهان
از زمانى كه دولت صفوى برپا شد و علماى شيعه در قدرت سياسى ـ دينى جديد سهيم شدند، هماره برخورد ميان عالمان و پادشاهان از اهميت خاصى برخوردار بوده است. يكى از آن جهت كه در فكر سياسى شيعه، زمينه شركت علما در سياست فراهم بوده و حكومت جديد مى بايست، ولو به صورت محدود، آن را مى پذيرفت و طبعاً پس از پذيرش تعارضاتى پديد مى آمد. از سوى ديگر شاهان تمايل به دنيا دارى و علما متمايل به آخرت گرايى بودند. برخى از عالمان زاهد به طور اصولى از سياستِ نزديك شدن با شاهان پرهيز مى كردند. و از جهت سوم عمل كردن يا نكردن به احكام شرع از سوى شاهان، هماره مطمح نظر علما بوده است. اين نيز عاملى در برخوردها و مناسبات علمابا شاهان بود. اين سه نكته سبب شد تا اين برخوردها اهميت يابد. پيش از اين در دوره حكومت خلفا و شاهان دنياى اسلام نيز اين مسأله اهميت خاص خود را داشته است. ابو حامد محمد بن محمد عزالى (450ـ 505) كتابى با عنوان مقامات العلماء بين يدى الخلفاء و الامراء نگاشته كه شامل داستانهايى در اين باره مى باشد. در كتاب مورد نظرما نيز مطالبى در اين باره آمده است. نويسنده كتاب از يك سو برخوردهاى زهد گونه و غير دوستانه و از طرف ديگر روابط دوستانه علما با شاهان را نقل مى كند. درباره زندگى ميرزا ابراهيم، فرزند ملاصدرا كه رساله اى در تفسير آية الكرسى نگاشته، مى گويد: بر من روشن شد كه شيوه او با شيوه پدرش متفاوت بود. زيرا پدرش اعتقادى به شاهان نداشته و رفتن نزد آنان را بر خويش روا نمى شمرد، اما او برخلاف پدر، رساله اى تأليف كرده و آن را تحفه شاه زمان خويش كرد11 (52). درباره اسماعيل خاتون آبادى و زهد او مطالبى آمده و از جمله گفته شده كه اشرف افغان نزد او آمد، اما خاتون آبادى در برابر وى از جاى برنخاست. سلطان، پايينتر از او نشست و پس از يك ساعت رفت (66). محمد باقر خاتون آبادى نزد شاه سلطان حسين صفوى موفقيتى والا داشت. شاه او را معلم فرزندانش كرد. عظمت او به حدى بود كه وزير اعظم در حضور او جز با اجازه او دخانيات مصرف نمى كرد. مؤلف از يكى استادانش نقل مى كند كه زمانى به خاطر (قرب او نزد سلطان) خواسته بود نزد او شرح اشارت بخواند! (77ـ 78). معلوم مى شود كه رفتن به درس كسانى به دليل موفقيت آنان مى توانسته باشد. ميرزا محمد جعفر خفاف از فيلسوفان اين عهد مصاحب وزير اعظم بوده است. وقتى آنها با يكديگر سوار مى شدند، وزير همراه او تا خانه اش مى رفته و همه اميران، با هر موقعيتى، همراه وزير به خانه او مى رفتند و تا هر كجا پياده مى رفت آنان نيز چنين مى كردند (94). محمد حسين، نوه دخترى علامه مجلسى، وزير مريم بيگم، عمه شاه بود و بعد از تسلط افاغنه مورد آزار آنها قرار گرفت. نادر، كه به گفته مؤلف در آغاز ضديت شديد با تسنن داشت، از او خواست تا درباره جنگ با عثمانى فتوايى بنويسد، اما او حاضر به اين كار نشد او را تهديد به تبعيد كردند، اما نپذيرفت. البته نادر او را تحمل كرد (126ـ127). آقا حسين تاج در شمار عالمان زاهد بود. فراوان از او خواسته شد تا مناصبى همچون صدارت و امثال آن را بپذيرد، اما نپذيرفت (127). شاه سليمان صفوى مايل به ديدن او شد، اما او نپذيرفت. شيخ على خان وزير او گفت كه آقا حسين هر پنجشنبه به باغ هزار جريب مى رود. يك روز پنجشنبه شاه را خبر كردند و او نزد وى رفت. در آنجا ملاقات كرده تا وقت ظهر قدم زنان با يكديگر سخن مى گفتند، وقتى حرارت آفتاب زياد شد شاه لباده او را گرفته بر دوش خود انداخت تا دم در. در آنجا آقا حسين لباده خويش را گرفت و وقتى شاه گفت: شاهان عالم افتخار مى كنند كه چيزى كه من خود را در آن پيچيده ام بگيرند و من اكنون مى خواهم اين را از تو بگيرم، آقا حسين گفت كه اين فايده دينى و دنيايى براى او ندارد. چون بقال سر محل با پول جنس به او مى دهد نه با اينكه شاه لباده تو را (براى تبرك) گرفته است (128). مؤلف نظير اين حكايت را براى مولى رجب على تبريزى با شاه سليمان نقل كرده است (151ـ150). آقا حسين مشهدى در كنار نادر بود، وقتى ديد او در ظروف طلا غذا مى خورد، خوردنى را بر روى نان مى ريخت و مى خورد. وقتى نادر فهميد، خواست او را بكشد. در نوبت بعد كسى آقا حسين را خبر كرد و او ديگر چنين نكرد و نادر نيز از اينكه تصميم به قتلش گرفته، پشيمان شد (129). سيد حيدر عاملى در مشهد بود كه نادر به آن شهر آمد. همه مردم به استقبال رفتند، اما او كه قاضى نادر نيز بود به استقبال نرفت. حكم تبعيد او را داد. او پياده از شهر رفت تا بعداً خانواده اش به او ملحق شوند. نادر از حكم خويش پشيمان شد و گفت تا او را باز گرداندند (141). محمد رفيع گيلانى براى چهل سال در مشهد بود و به قول مؤلف همه فراعنه و جبابره اى كه در مشهد بودند به او احترام مى گذاشتند، حتى نادر با كمال خباثت و فرزندش رضاقل
يى نيز چنين مى كردند (160).موقعيت ادارى علما
عالمان شيعه در تمام دوره صفوى جداى از كارهاى علمى خويش، سمتهاى ادارى فراوانى در امور قضايى و صدارت داشته و تحت نامهاى مختلف شيخ الاسلام، صدر، ملاباشى، قاضى و جز آنها وظايفى را عهده دار بوده اند. مؤلف در اين ارتباط مقيد است تا اگر عالمى سمتى در حكومت صفوى يا دوره نادرى داشته، بيان كند. ميرزا ابراهيم بن ميرزا غياث الدين اصفهانى، قاضى اصفهان بوده و بعد از آن قاضى عسكر دولت نادرى (57). مولانا اسماعيل تبريزى از علماى آن شهر و شيخ الاسلام آنجا بوده است (69). درباره او آمده است كه در اجراى احكام شرعى و امر به معروف و نهى از منكر نهايت كوشش را داشته است. گفته شده كه مرد ثروتمندى را به اداى زكات و حج فرمان داد، اما او زير بار نرفت، شيخ به غلامانش گفت تا او را كتك زدند. وى در كار رسيدگى به فقرا نيز بسيار كوشا بوده است (70). مولانا افضل الدين تركه نيز قاضى عسكرشاه طهماسب اول بوده است (71). ميرزا محمد باقر خليفه سلطانى نيز از صدور زمان شاه سلطان حسين صفوى بوده است (79). آقا محمد باقرِ همدانى نيز شيخ الاسلام بوده است (80). شيخ محمد جعفر كمره اى نيز قاضى و شيخ الاسلام اصفهان بوده است. او در آغاز از گرفتن مناصب حكومتى پرهيز مى كرده، اما تقدير آن بوده كه قاضى شود. مؤلف او را به دليل رعايت حق ستايش مى كند (90ـ91). ملاحسن گيلانى (حكومة الشرع) گيلان را تا پايان عمر عهده دار بوده است. درباره وى گفته شده كه همه قضات آن ناحيه از او پيروى مى كرده اند. وى حكايتى نيز درباره شدت او در كار قضاوت به حق آورده است (103ـ 105). سيد حسين عاملى، مفتى شاه طهماسب صفوى، و شيخ الاسلام اردبيل بوده است (123). محمد حسين اصفهانى، نواده دخترى مرحوم مجلسى، امام جمعه اصفهان بوده و به اصرار، شيخ الاسلامى اصفهان را پذيرفته است (125ـ126). آقا حسين بن آقا ابراهيم مشهدى شيخ الاسلام نادرشاه بوده است. نادر او را به شهرهاى مختلف مى فرستاد تا شيخ الاسلامها و قضات آنها را معين كند (129). ميرزا محمد حسين، مشهور به پير، قاضى عسكر نادرشاه بوده و به دست نادر نيز كشته شده است (129ـ130). مولانا حسين على گيلانى نيز شيخ الاسلام رشت بوده است (135). آقا حسين نواده محقق سبزوارى چهل سال شيخ الاسلام اصفهان بوده و حكومت شرع را داشته است. در تمام اين مدت از وى فتوايى مغشوش ديده نشده است (153). مولانا رفيع اصفهانى بيد آبادى نيز
امام جمعه اصفهان بوده است (162). محمد رفيع يزدى نيز شيخ الاسلام يزد بوده است (163). حاج رمحمد زكى كرمانشاهى از پدر و مادرى سنى به دنيا آمد، اما بعدها شيعه و شيخ الاسلام كرمانشاه شد. نادرشاه او را قاضى عسكر كرد و بعدها با سعايت شخصى به دست نادر كشته شد (166ـ167). مولانا محمد سعيد رودسرى حاكم شرع كرمانشاه بوده و در امربه معروف و نهى از منكر اصرار داشته است. يك بار يكى از نزديكان سيف الدين خان، حاكم شهر را كه آلات ملاهى مى فروخت مورد توبيخ قرار داد و وسايل او را گرفته و شكست، وقتى حاكم به او اعتراض كرد، شيخ گفت: شاه حكومت عرف را به تو داده و حكومت شرع را به من، همين طور كه حكم تو بايد اجرا شود، حكم من نيز بايد اجرا شود. مقتضاى نهى از منكر من شكستن آلات ملاهى است، در دست هر كسى كه مى خواهد باشد؛ اگر مايل هستى نزد شاه برويم و ببينيم كه چه بايد كرد. سيف الدين جرأت مخالفت با وى را نكرد (174). مولانا محمد زكى اصفهانى شيخ الاسلام اصفهان بوده است (174). آقا محمد شريف مشهدى حاكم شرع و شيخ الاسلام مشهد بوده است (178). مولانا محمد شفيع گيلانى نيز حاكم شرع و شيخ الاسلام رشت و شيراز بوده است (184).
يكى از عناوينى كه مؤلف چند بار از آن ياد كرده عنوان (رئيس العلما) است كه در مصادر ديگر كمتر به چشم مى خورد. درباره مولى حسن بن ملا عبدالله تسترى آمده كه در زمان خود رئيس العلما بوده است (106). آقا حسن على بن آقا جمال خوانسارى كه همراه شاه طهماسب دوم از محاصره اصفهان گريخت، رئيس العلما بوده است (107). درباره ملا محمد حسين تبريزى، آخرين ملا باشى شاه سلطان حسين صفوى، نيز آمده است كه در دولت او رئيس العلما بوده است (119). آقا محمد شريف مشهدى اول حاكم شرع و شيخ الاسلام مشهد بوده و بعداً به عنوان رئيس العلما نصب شده و سپس در زمان محمد ابدالى حاكم عرف شده و در هر حال آمر به معروف و ناهى از منكر بوده است (178). عالمان شهرهاى مختلف
سنت قديمى در شناسايى عالمان چنين بود كه عنوان شهر آنان را به نام مى افزودند و از اين طريق بيشتر عالمان لقب شهرى داشتند. اين امر نه تنها در زمان حيات آنان براى شناخت افراد، يك مشخصه بوده، بلكه پس از درگذشت آنها نيز كمك زيادى به شناخت محل زيست آنها و طبعاً يافتن آگاهيهاى ديگر در حوزه زيستى و تربيتى آنها مى شده است. متأسفانه از زمانى كه مسأله نام و نام خانوادگى به شكل كنونى درآمد، به تدريج آن سنت فراموش شده است. در حال حاضر اگر نام فردى بر روى كتابى ديده شود، هيچ پسوند شهرى ندارد تا بتوان از آن طريق براى دريافت زندگى آنان جستجويى كرد. مؤلف كتاب مورد بحث جز در مورد حدود ده نفر، لقب شهرى افراد را ياد كرده و از اين طريق به ما كمك كرده تا بتوانيم نسبت عالمانى را كه در اين كتاب آمده اند به شهرهاى مختلف، دريابيم.
البته بايد دانست كه بسيارى به نام محل تولد خويش شهرت دارند، اما در شهرى ديگر درس خوانده يا حتى تا پايان عمر در آنجا باقى مانده اند. در اينجا فهرست اجمالى شهرها را با شماره شرح حال مى آوريم. اصفهانى: 7 (ـ خوزانى)، 11، 12، 18، 20، 29، 78 ( ـ خاتون آبادى)، 27، 37 ( ـ شمس آبادى)، 48، 55، 73، ( ـ لنبانى) 85 ، 122 ( ـ بيد آبادى)، 125. قزوينى: 1، 10، 17، 25، 59، 76، 77، ( ـ درباغى) 83 . شيرازى: 3، 16، ( ـ خفرى)، 34، 53، 81 ( ـ اصفهانى) 105، 123. مشهدى: 5، 26، 38 ( ـ پاچنارى)، 41، 71، 80، 127، 132. تبريزى: 21، 72، 101، 106، 110، 115، 117، 134. گيلانى رشتى: 36، 54، 89 ، 90، 102 ، 111، 128، (ساكن اصفهان) 184. يزدى: 30، 35،87 ( ـ جفروئى) 95، 99، 114، 116، 121. عاملى: 14، 65 ، 71، 75، 93، 95. خوانسارى: 57، 84 ، 86 ، 107، 128. قائنى: 8 ، 23، 96 ( ـ اصفهانى) 129. بحرانى: 63 ، 66 ، 70. مازندرانى: 19، 28، 104.
از پسوندهاى شهرى شمارى ديگر از شهرها نيز يكى ـ دوبار ياد شده كه ياد از آنها چندان ضرورتى ندارد. بايد توجه داشت كه مؤلف چندى در تبريز و يزد بوده و همين طور در مشهد. اين مسأله در ياد كرد از علماى اين شهرها تأثير خاصى داشته است. او از عراق عرب نيز ياد كرده؛ از جمله از دو عالم با عنوان (الكاظماوى) (19،133). همچنين از سكونت موقت يا دائمى علما در نجف ياد كرده كه نشانه اهميت نجف در آن دوره است ( 88، 98،111). با اين حال مؤلف تصريح مى كند كه اصفهان بزرگترين شهر عجم در قرن دورازدهم بوده است (ص 76).برخى از رخدادها و نكته ها
به تناسب درگير شدن برخى از علما در برخى رخدادها، اشاراتى به اين حوادث صورت گرفته است. مى دانيم كه منبع منحصر برخى از رخدادها، كتابهاى شرح حال است. در اين كتاب مختصر نيز چند مورد از اين دست حوادث يا گوشه هايى از آنها آمده كه قابل توجه است. از جمله اشاره به محاصره اصفهان در جريان فتنه افغان در سال 1134ـ 1135هـ ق است؛ حوادثى كه منجر به سقوط صفويه و ازبين رفتن سلسله اى شد كه حدود 230سال قدرتمندانه بر ايران حكومت كردند. در شرح حال ميرآصف قزوينى آمده كه همراه با جمعى دوستانش در جريان محاصره اصفهان، قدرى گوشت خر با قيمت گزافى به دست آوردند، سپس آن را پختند و سهم افراد را به طور مساوى تقسيم كردند. ميرآصف سهم خود را پس از دادن سهم همه افراد برداشت؛ او اين چنين ايثار كرد (49). محمد حسين بن محمد صالح اصفهانى، كه شيخ الاسلام اصفهان بوده، به دست افغانها به اسارت درآمد؛ آنان وى را آزار و اذيت كردند تا اموال او را به چنگ آوردند. به نظر مؤلف اين حادثه در پيدايش روحيه آخرتگرايى در او مؤثر بوده، چنان كه خود محمد حسين نيز به اين تأثير در خود اعتراف داشته است (126). آقا خليل قزوينى نيز پس از درگذشت آقا جمال خوانسارى (1125) از علماى مورد مراجعه بوده تا آنكه به گفته مؤلف آن مصيبت وحشتناك، يعنى حمله افغانها، صورت گرفت؛ به طورى كه نه تنها اصفهان، بلكه تمامى ايران تخريب شد؛ آن چنان كه مى توان گفت:
صبا دامن كشان بر وى گذر كرد
اساس كلبه اش زير و زبر كرد
چنان زد بر بســاطش پشت پايى
كه هر خاشاك آن افكند جايى

پس از پايان محاصره، او از اصفهان رهايى يافت و به قزوين رفت. وى در آنجا به كار امر به معروف و نهى از منكر پرداخت. قبل از ورود وى به قزوين، خوردن مشروب، چون خوردن آب بود، همين طور قبايح ديگر. اما پس از ورود وى، همه اين زشتيها از ميان رفت (144) حاج محمد رضا قزوينى هم از علمايى است كه فتواى به وجوب دفاع در برابر حمله افاغنه داد و اين زمانى بود كه براى بار دوم به قزوين حمله كردند. او عده زيادى از مؤمنين را گرد آورد و در ناحيه ديال آباد به سراغ افاغنه رفت. در اين درگيرى او و شمارى از همراهانش به شهادت رسيدند (157) درباره مقاومت علما در برابر افاغنه، اين آگاهى بسيار دقيق و منحصر به فرد است. يكى از عالمان درگير در فتنه افغان، محمد حسين تبريزى، ملاباشى دوره آخر سلطنت شاه سلطان حسين صفوى است. مؤلف على رغم ستايش از علم وى و اينكه كتاب شافى سيد مرتضى را سه بار تدريس كرده، او را متهم به دنيا دارى مى كند (120) 12. يك تفاوت عمده ميان مراكز علمى عراق و ايران آن بود كه عراق نوعاً محل تحصيل و درس بود، اما عالمانى كه در ديار عجم زندگى مى كردند از موفقيت بالايى برخوردار بودند. مؤلف در مورد آقا محمد باقر بهبهانى و اقامت او در بلاد عرب مى گويد: اگر او به عراق عجم و خراسان و شيراز و اصفهان مى آمد، مردم وى را بر تخم چشم خويش گذاشته، امامتش را پذيرفته و نقود و جواهر و درهم و دينار خود را بر پاى او ريختند. مؤلف او را در سال 1175 در حالى كه به سفر حج مشرف مى شده ديده است (74 ـ 75). مؤلف اشاره به آمدن تاجران اوزبكى به كرمانشاه ياد كرده كه يكى از آنان درباره مباحث شيعه و سنى با مردم بحث مى كرده و يك بار نيز با يكى از عالمان ( 168ـ 169).
درباره زندگى اشخاص نيز گاهى نكات جالبى دارد. از سيد حسن بن محمد ابراهيم حسينى ياد شده كه از سر زهد تا پايان عمر پولى در دست نگرفت و خرج و دخلش در دست برادرش بود. در شب زفاف از همسرش اصول دين پرسيد. او گفت كه وى خود را براى شب زفاف آماده كرده نه شب اول قبر (109). از فتنه اى در شيراز در اواخر عهد نادرشاه ياد شده كه در آن تقى خان شيرازى سر به شورش گذاشته و حاكمى كه نادر تعيين كرده بود و بر او غلبه يافت (154). از مجلس درس آقا محمد رضا، فرزند آقا حسين خوانسارى، ياد شده كه دويست تا سيصد طلبه هر روز درس او حاضر مى شده اند (156). از كتابخانه ميرزا ابراهيم پسر ملاصدرا ياد شده كه 1500كتاب داشته كه بر بيشتر آنها حاشيه نوشته بوده است. او بيش از هفتاد كتاب براى خود استنساخ كرده بوده است (53). از آقا محمد حسين لنبانى ياد شده كه سيد على خان گفته است كه وى از شرح صحيفه او سرقت علمى كرده است، اما مؤلف مقام او را برتر از اين گونه نسبتها مى داند (121ـ122). از سيد احمد خاتون آبادى ياد مى كند كه در دادن فتوا بسيار محتاط بوده است (60). محمد تقى مشهدى شاگرد رفيع همدانى آن چنان نزد استاد اعتبارى داشته كه استفتائاتى را كه نزد او مى فرستاده اند تا جوابش را بنويسد، شاگرد جواب را مى نوشته و استاد صرفاً آن را مهر مى كرده است (87). زمانى نيز كه شيخ محمد حسين بحرانى به نجف رفت، سيد صدرالدين محمد، كه عالم آن ديار بود، با حضور او از دادن فتوا خوددارى مى كرد و كار رابه او ارجاع مى داد ( 118). شيخ زين الدين كاظماوى نيز مفتى عراق بود، اما نه چون ديگر مشايخ عرب كه وقتى كه فهمشان به چيزى نمى رسيد، آن را انكار كرده و كفر مى شمردند.

پى نوشت ها:
1ـ درباره او ر.ك: مقدمه كتاب امل الآمل، تحقيق سيد احمد حسينى اشكورى، ص 58 ـ 55 و مقدمه كتاب وسائل الشيعه، تحقيق مؤسسه اهل البيت، ص 73 ـ 90.
2ـ بخش عامليهاى اين كتاب با عنوان تكملة امل الآمل در قم با تحقيق سيد احمد حسينى اشكورى چاپ شده است.
3ـ اين كتاب با عنوان تعليقة على امل الآمل به كوشش سيد احمد حسينى اشكورى چاپ شده است.
4 ـ مصــفى المـقــال، ص 7، 11، 93، 98، 131، 232، 240، 253، 432، 483، به نقل از: مقدمة امل الآمل، ص 59 ـ 61.
5ـ اعيان الشيعه، ج 27، ص 260؛ الحالى و العاطل، ص6.
6 ـ ذريعه، ج 23، ص 292.
7 ـ تكملة نجوم السماء، ص 228.
8 ـ تراجم الرجال، ص 838 . چهار مورد اخير با استفاده از يادداشتهاى جناب آقاى حسينى (مصحح امل الآمل) در اينجا آمده است.
9 ـ مصفى المقال، ص 246.
10 ـ در اين باره نيز ر. ك: فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مركزى دانشگاه (مشكوة) ج2، ص 570.
11 ـ درباره او ر. ك: علل بر افتادن صفويان. ص 298 ـ 299.
12 ـ مصحح در پاورقى با استناد به گفته افندى در اينكه شيوه او در باب تصوف برخلاف پدر بود، محتمل دانسته كه مطلب مورد نظر آن مسأله است!

نگاهى به واژه هاى دخيل در قرآن مجيد
مؤذن جامى محمدهادى

نگارنده اين سطور بسى خرسند است كه شاهد تحقق يكى از آرزوهاى خود در ترجمه متون مهم قرآن پژوهى است. شكى نيست كه مترجم محترم، آقاى دكتر فريدون بدره اى، به ترجمه اى رسا و شيوا و متين نايل گشته است و انتشارات توس نيز گامى ارزنده برداشته و اجر هر دو محفوظ و سعيشان مشكور باد.
چاپ، صفحه آرايى و تجليد با عنايت به صعوبت انتشار چنين آثار تخصصى و شايد كم طرفدار در حد مطلوبى است. گرچه اگر امكان چاپ واضحتر واژه هاى زبانهاى مختلف ـ كه اغلب آنها فاقد نمونه هاى حروفى در چاپخانه هاى ايران هستند ـ فراهم بود لذت مطالعه و خواندن واژه ها به چندين زبان صد چندان مى شد. در همين جا بايد به چاپ نفيس و درست و بسيار كم غلط اثر آفرين گويم.1
از 431 صفحه كتاب حاضر 56 صفحه به يادداشت ناشر، مقدمه مترجم، يادداشتهايى بر واژه هاى دخيل در قرآن و منابع و مآخذ مقدمه مترجم تعلق دارد.
متن اصلى خود شامل پيشگفتار 38 صفحه اى نويسنده، 327 صفحه متن كتاب و 7 صفحه كتابشناسى متن است. (چند صفحه سفيد حذف شد).
بيش از140 مرجع در كتابشناسى متن نام برده شده است و اين جداى از دهها متنى است كه در پاورقيهاى فراوان متن بدانها اشاره شده است، كه خود درسى براى محققان و پژوهشگران ماست. و با مترجم محترم بايد همداستان بود كه:
(بدون ترديد كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد آرتور جفرى يكى از كاملترين و بهترين كتابهائى است كه در اين زمينه نوشته شده. اين كتاب چكيده و ماحصل تمام گفته ها و نوشته و استدلالات و ريشه شناسيهائى است كه علما و دانشمندان فقه اللغه مسلمان و مستشرقان و سامى شناسان و عربيدانان مغرب زمين تا تاريخ تأليف آن در باب معربات گفته و نوشته بوده اند، اين گفتارها در صدها كتاب و نشريه علمى و تحقيقى به زبانهاى مختلف پراكنده بوده، و وى با كوشش خود آنها را در يك جا و در يك كتاب گرد آورده است.) (ص27، مقدمه مترجم).
از320 عنوان ـ واژه اى كه آرتور جفرى بدانها پرداخته است، بعضى چون سجد و مسجد يا نبى و نبوة يا اسلم و سلام يا صدقه و صديق و… همريشه اند و با عنايت به اينكه در دو مورد عنوان ـ واژه دوتايى است (هاروت و ماروت، يأجوج و مأجوج) و در يك مورد يعنى دين، فى الواقع دو ريشه سراغ است (دين به معناى آيين و مذهب از ريشه ايرانى و به معناى داورى و حكم از آرامى) حدود310 واژه از ديدگاه ريشه و ماده واژه ها مطرح مى شود. اما همين عدد هم با توجه به اينكه در حداقل10 مورد وى به وجود ريشه اصيل عربى واژه اشاره كرد1. به 300 كاهش مى يابد. از عدد اخير نيز اگر حدود80 مورد اسامى خاص (اعم از خدا، انسان، جن و ملك و نبات و جماد و مكان و قبيله و وسيله و كتب آسمانى) را حذف نماييم و عملاً20 واژه اى كه ريشه آنها را نيافته است2 كم كنيم، دويست واژه براى قرآن پژوهان مطرح خواهد شد. در اين تعداد نيز وى گاه به كشف ريشه هاى تاريخى، گاه اصل ساختارى و گاه كاربرد آن توجه داشته است. در اين ميان گرچه اغلب واژه ها به سريانى و آرامى و فارسى3 بر مى گردد، اما فى الواقع مواردى چون فرات كمياب است كه ريشه سومرى آن را نشان داده، و از طريق آكدى، عبرى و سريانى مسير آن به عربى را نمايان ساخته است. يا سُلّم را آرامى مى داند، اما اصل آن را آكد يا بين النهرين مى شمارد. سرانجام در موارد چون شهداء اصل را عربى و كاربرد را متأثر از حوزه سريانى مسيحى مى داند. در مواردى معدود وى به وجود واژه هاى سامى همزاد اشاره دارد، چون تجلى.
در نوشته حاضر از دو منظر كتاب را بررسى خواهيم كرد: منظر اول مترجم و ناشر، منظر دوم نويسنده.
منظر اول: چاپ نسبتاً نفيس اين اثر مشكور است، اما مع الاسف كتاب فاقد فهرستهاى لازم است. بجز فهرست مطالب و فهرست كتابشناسى، فهرستى در كتاب نديدم، و اميد است در چاپ دوم چنين فهرستهايى افزوده شود:
1ـ فهرست واژه ها به زبانهاى مختلفى كه به كار رفته است ـ كارى كه مثلا در (الالفاظ…) ادى شير مشاهده مى شود ـ و ترجيحاً با آوا نويسى آنها به همراه اصل واژه و بسامد آن.
2ـ فهرست منابعى كه در پاورقى كتاب آمده است و در كتابشناسى ذكر نشده است.
3ـ فهرست اعلام و اماكن و نظير آن كه بسيار لازم و در جمع بندى و استفاده از بخشهاى مختلف كتاب فوق العاده مؤثر است. مثلاً خود بنده براى بررسى واژه (آكد) نياز به اين فهرست داشتم و….
4ـ فهرست واژه هاى ارجاعى و واژه هاى به كار رفته در متن، متمم فهرست مذكور در بند يك. براى نمونه مؤلف از ريشه واژه (امّى) ذيل واژه (بور) (ص149) ياد كرده يا مطلبى را براى قسطاس = ريكاستوس، ذيل واژه ابليس (ص103) آورده كه جمع آورى اينها نيز بايسته است. براى واژه هاى ارجاعى، مثلاً واژه هاى چراغ و گناه، بايد به شكل مأنوس قرآنى آن، سراج و جناح، ارجاع داد.
5 ـ شگفت آنكه مترجم محترم در ص29 مقدمه خويش (ارائه جدول الفباى زبانهاى به كار رفته در متن) را وعده داده اند. اما از اين فهرست مهم نيز اثرى نيست.
منظر دوم: بى ترديد آقاى جفرى كار بزرگى را به سامان رسانده و راهى هموار برابر روى قرآن پژوهان مسلمان گشوده است. اما اين مانع نقد كار او نيست. اثر او هم به لحاظ شكل و هم به لحاظ محتوا ـ چون همه كارهاى بشرى ـ ناقص و پر خطاست و در اين منظر به اختصار به بعضى از آنها اشاره مى شود.
مؤلف واژه هاى دخيل قرآن را به سه گروه دسته بندى كرده است:
الف) واژه هايى كه به هيچ وجه عربى نيستند؛ چون: استبرق، زنجبيل و فردوس.
ب) واژه هاى سامى كه ريشه سه حرفى آنها نيز ممكن است در زبان عربى باشد، اما در قرآن با معناى ريشه عربى استعمال نشده اند؛ چون: بارك، درس، فاطر و….
ج) واژه هاى عربى اصيل كه معنايشان داراى صبغه اى است كه نتيجه استعمال آنها در زبانهاى همزاد با زبان عربى است؛ چون واژه نور كه هنگامى كه به معناى دين به كار مى رود (توبه32/) نظير كاربرد واژه سريانى همزاد با آن است. يا روح در معناى كلامى آن، بويژه روح القدس، كه ظاهراً واژه سريانى همشكلش را به خاطر مى آورد.*
پر واضح است كه در مورد اخير تعبير (دخيل) يا (بيگانه) بودن واژه نوعى تسامح است. در مورد واژه هاى سامى هم نظرياتى ابراز شده و خواهد شد كه در بخش پايانى نوشتار بدان خواهيم پرداخت و سرانجام واژگان دخيل محدوده واژه هاى غير عربى غير سامى را در بر خواهد گرفت كه آن هم زياد نيست.
بر اساس گروه بندى خود مؤلف براى نگارنده عجيب است كه چرا وى از اين واژه ها كه به هيچ وجه عربى نيستند ياد نكرده است: زمهرير (جاى سرد، كه بقاياى آن در واژه هاى زمستان و سميرم ديده مى شود)، الرس (= ارس، بر اساس رواياتى كه محل اصحاب الرس را حدود رود ارس فعلى معرفى كرده اند)، قسورة (كه بنا به نوشته خود او در پيشگفتار ص90 در مورد آن به نتيجه نرسيده است.) بر فهرست بالا اين واژه ها را مى توان اضافه كرد: شعيب، يعوق، يثرب، هود، ثمود، لقمان، عاد، خرطوم، سلسبيل، سفر.
و باز معلوم نيست چرا به واژه هاى كوكب (سومرى)، حج (همريشه هگو) و حسير (عبرى) جبار، جمل، جو، حسبان، رك، ذقن، رصد، ركس، زنيم، ساحل، سفله، شاطى، شانى، شيد، لب (سريانى؛ ر ـ ك: واژه هاى سريانى در قرآن از نگارنده سطور در كيهان انديشه، ش41، ص70) يا: ابد، سراب، اسوه، سرمد و چند واژه ديگر (ر.ك: مقاله واژه هاى فارسى قرآن، بهاء الدين خرمشاهى، ويژه نامه مبعث روزنامه همشهرى، 19 دى 72) عنايت نشده است، گرچه بسيارى از آنها ريشه سامى دارند.
با بسنده كردن به فهرست تعدادى از واژه هايى كه مؤلف بدانها نپرداخته است به محتواى كتاب مى پردازم.
اولين مشكل آقاى جفرى بيگانگى وى با مفاهيم قرآنى است، و دومين آن دخالتهاى بيجا و اظهار نظر و دخالت تعصبهاى مذهبى و دورشدن از مدار تحقيق و بيطرفى و گاه افتادن به ورطه ابراز نظريات جاهلانه و غيرمنصفانه است. نگارنده به قصد دفاع از ساحت مقدس قرآنى خود را ناگزير از موضعگيرى مى بيند و پسنديده قرآنى مى داند كه نظريات اسلامى حول مواردى كه طرح مى شود ذيل متن اضافه شود.
پيش از شروع اين بخش ابراز نكته هايى را لازم مى دانم. حقير گمان مى كردم در وادى واژه شناسى و ريشه شناسى واژه ها بايد به ضوابط علمى پايبند بود واز حدسيات احتراز جست. گرچه حدس صائب از لوازم رشد علم است اما براى ابراز حدس ضوابطى لازم است كه جاى آن نيست. اما مطالعه اثر حاضر به اين بنده نشان داد كه نام آوران عرصه تحقيق در غرب تا چه حد بى پايه (وبه اصطلاح عوامانه كشكى) ابراز نظر مى فرمايند. اگر باور نداريد رابطه فيل اصحاب الفيل را با افئيل در ص 336 كتاب بخوانيد، و نيز رابطه عتيق و آنتيك يا ادريس با هرمس ـ پوئه ماندرس يا اتراخاسيس يا اسدراس را در نظر آوريد. (ر.ك: واژه هاى مربوطه در متن.) و تدبر كنيد كه چرا مثانى حدساً آرامى است و قريش يونانى، و يقطين ظاهراً نادرست!؟
نكته بس مهم ديگر آنكه مؤلف همواره در جستجوى ريشه هاى يهودى يا مسيحى واژگان است و متوجه اصل تاريخى (و نه دينى) آنها نيست. لذا مثلا الرحمن را سامى مى داند بدون تعيين منبع يهودى يا مسيحى آن و در مورد كفر (اصطلاح دينى، ريشه عربى) نيز چنين است و… و مع الاسف بارها پس از رسيدن به منبع آرامى يهودى يا سريانى مسيحى واژه از پيگيرى اصل واژه صرفنظر كرده است. (براى نمونه در مورد واژه فرعون كه مسلماً قبطى است و از فره عو به معنى دارنده كاخ بزرگ، تنها به اصل سريانى آن اشاره شده است.)
نكته ديگر آنكه مؤلف در مواضع متعدد واژه اى را بر ساخته قرآن و فاقد مصداق خارجى مى شمرد؛ چون طالوت و قارون. يا اشكالى از اسامى، چون ابراهيم و ادريس و يحيى و عيسى و موسى را تحريف شده مى داند و طرفه آنكه مواردى چون يحيى را ناشى از غلط خوانى واژه اى ديگر مى شمارد!؟ (العياذ بالله) بر محققان و قرآن پژوهان است كه به روش علمى پاسخ اين شبهات واژه شناسانه را بيابند و ارائه دهند. نگارنده براى مواردى از آنها پاسخهايى انديشيده است كه در جاى ديگر بدانها خواهد پرداخت.
اكنون به خطاهاى ناشى از بيگانگى مؤلف با حقايق قرآنى اشاره مى كنيم:
در جاهاى متعدد به آشفتگى روايت قرآن از يك حادثه اشاره مى كند: مثلا ذكر نام العازر خدمتگزار پدر ابراهيم عليه السلام ( تارح) بجاى وى (= آذر در ص112) كه جفرى درهم آميختن دو نام را مسلم دانسته است! يا قصد جالوت را روايتى آشفته از داستانى كه در عهد عتيق آمده پنداشته است (ص164) و حتى صورت قرآنى نام جالوت را ـ العياذ بالله ـ اشتباه راوى داستان وانمود كرده كه پيداست اين اظهار نظر بيجا و خلاف روح تحقيق و ناشى از بيگانگى مولف با كلام غير محرف الهى ـ قرآن ـ است و چه مانع داشت كه او با مطالعه ترهات و اتهاماتى كه در عهد عتيق عليه انبيا ـ عليهم السلام ـ به چشم مى خورد روايت عهد عتيق را آشقته مى دانست؟
در مورد جودى مى گويد نام دو جاى مختلف به هم در آميخته است (ص 175) و در مورد واژه سوره كه هيرسفلد ناشى از غلط خوانى! واژه اى عبرى دانسته، با وجود عدم تاييد حدس نظر او را خالى از هوشيارى و باريك بينى نمى بيند! (ص273) شگفت آور آنكه مؤلف بدون هيچ مدركى قائل به اختلاط داستان مريم خواهر حضرت موسى ـ ع ـ با مريم ـ س ـ مادر حضرت عيسى ـ ع ـ شده و آن را به دفعات بازگو كرده است. (ص 318 ذيل عمران، ص 378 ذيل مريم، ص409 ذيل هارون.) عين اين تفوه به اختلاط داستانها در داستان مائده (ص369) هامان (ص410) مشاهده مى شود كه مايه تأسف است. معلوم نيست كه چرا مؤلف نخواسته بپذيرد كه ممكن است دو مريم و دو هامان وجود داشته باشد و حتى در مورد هارون با وجود اطلاع از نظر مفسران (ص409) اين مطلب آشكار است.
مؤلف با آنكه در باب واژه حنيف و ملة سرگردان است، مى گويد موعظه در باب مذهب ابراهيم ـ ع ـ و حنيف بودن وقتى شروع شد كه نظر پيامبر ـ ص ـ نسبت به يهوديان تغيير كرد (ص183) يا در مورد واژه بعير (= رمه در سريانى) مى نويسد: (به نقل از دوراك) گزارشگرِ عرب داستان حضرت يوسف گمان كرده است كه معناى خاص بعير در زبان عربى شتر است… (ص 145) اينها يعنى چه؟ و آيا جز القاء غير وحيانى بودن قرآن است؟
در مورد بد خوانى و غلط خواندن واژه ها نيز بارها ابراز نظر شده است. براى نمونه: ابابيل (ص99)، قارون (337)، يحيى (ص 415 و آن را نظريه ظريفانه تلقى كرده!؟)، فرعون(ص329 به نقل از هيرسفلد). در مورد واژه اخير مؤلف با اشاره به اينكه واژه فرعون در سوره يوسف (ع) نيامده و با اشاره به انتظار خودش از ذكر نام فرعون، مى نويسد: (اين ممكن است نشان دهنده آن باشد كه تا آن زمان بر اين نام وقوف حاصل نشده بوده است، و يا اين كه در منابعى كه داستان يوسف از آن ها گرفته شده است نام فرعون نيامده بوده است.) آشكار است كه مقصود وى از اين مطالب چيست. آيا بهتر نبود كه آقاى جفرى بدون غرض تصور مى كرد كه لقب فرعون در زمان يوسف رايج نبود و فقط (ملك) به حاكم وقت اطلاق مى شد، و پس از او اين لقب اختراع و استعمال شده است؟
در مواضع متعدد نيز تعبير تقليد يا تأثير از اديان پيشين ذكر شده است. مثلا در مورد واژه خَلاق نقل كرده كه آيات77 آل عمران و 99 توبه نقل قولى از تلمود است. (ص197) يا مى گويد به عقيده تمام دانشمندان غربى مفهوم حوريان بهشتى از منبعى خارجى ـ ايرانى ـ گرفته شده (ص190) يا پيامبر (ص) در كاربرد واژه رب تحت تأثير كاربرد سريانى آن بوده است. (ص 215 و در پاورقى ص 216 مى گويد هيرسفلد برهان مى آورد كه تاثر غالب از منابع يهودى است.) و در مورد واژه جهنم، كه ظاهراً در شعر كهن عربى نيامده است، مى نويسد: شايد حضرت محمد آن را شخصاً از راه تماس مستقيم يا غيرمستقيم با حبشيان گرفته است (ص174) وهلم جرا
و اما دخالت تعصب: در ص167، پاورقى3، با اشاره به طليحه كذاب مى نويسد: (يكى از پيامبران كذاب رقيب حضرت محمد به نام طليحه مدعى بود كه جبرئيل به وى وحى مى آورد… اما گمان مى رود كه اين ادعا به تقليد از حضرت محمد بوده است، هر چند شواهدى بر اين دلالت دارد كه وى مستقلاً به عنوان مبلغ يك دين متعالى گام پيش نهاده است.) اين ترهات يعنى چه؟ خوب است اضافه كنم كه وى به نقل از مارگليوث مى نويسد شايد تكامل معنايى واژه اسلام در عربى با مسيلمه آغاز شده است (ص121) گرچه بلافاصله به رد اين نظر توسط ليال اشاره كرده، اما به گمان نگارنده اگر مى توانستند بر اساس ريشه اسم مسيلمه حدسياتى براى اسلام بتراشند و ببافند، مى كردند.
ذيل واژه عزير مى نويسد: شكل آن ممكن است ناشى از دريافت نادرست آن باشد يا عمداً و به جهت تحقير صورت مصغر آن به كار برده شده است. (ص 315ـ 316) آيا واقعاً چنين است؟ معاذ الله.
يا ذيل واژه ميكال مى نويسد: از او به عنوان يك فرشته، همراه با جبرئيل، در يكى از آيات قرآن نام برده شده است. مفسران مدعى هستند كه اين دو، در مقابل يكديگرند، جبرئيل مخالف يهود و ميكائيل حامى و پشتيبان آنهاست. (ص394) كدام مفسرى چنين ياوه اى بافته است؟ و آيا اين مطلب به اسرائيليات و خرافه هاى خود يهوديان كه دشمن جبرئيل ـ ع ـ بوده و هستند و قرآن اشاراتى به آن داده، بر نمى گردد؟
يا ذيل واژه يقطين مى نويسد: اين واژه ظاهراً هنگام باز خوانى شفاهى آن داستان شنيده شده است و سپس از حافظه به اين صورت درهم ريخته باز آفرينى شده است (ص 418). كدام داستان؟ واضح است كه مقصود از تفوه به اين كلمات غير وحيانى بودن قرآن است.
در پايان به نكات ذيل فهرستوار اشاره مى كنم:
1ـ لازم است كار مؤلف توسط گروهى زبانشناس مسلمان بازبينى شود و پيگيرى دقيقتر و علميتر و تازه ترى به عمل آيد.
2ـ بى ترديد رابطه عربى با فارسى بيش از آن است كه تاكنون دانسته شده (ر.ك: مقاله اى به همين نام، ترجمه نگارنده در مجله مشكوة، زمستان70) و امكان دارد كه آشنايى كاملتر با زبان پهلوى به گويشهاى مختلف آن ما را به نكات جديدى رهنمون سازد.
3ـ بايد به روايات توجه كرد. مثلا ارتباط داستان ابليس و مار كه براى وسوسه آدم ـ ع ـ همكار شدند با يكى بودن معنى شيطان و مار (ص281متن) قابل توجه است. در عين حال به دليل اصل كلامى شيعه كه پدران انبيا ـ ع ـ موحدند، نمى توان آذر را پدر (والد) حضرت ابراهيم ـ ع ـ دانست. بر اساس اين پيشفرض كلامى، ربط واژه آذر با تارح از راه قلب و تطور واژه ها كه توسط ماراچى ارائه و بارها توسط اوالد، سيل و مفسران احمديه و حتى گايگر مطرح شده (ر.ك: س111متن) مسموع نيست.
4ـ بايد به كار حدس و حدس جيد پرداخت تا به حقيقت راه يافت. براى كسانى كه اهل كار هستند پديده انتقال از يك موضوع به موضوع ديگر ناشناخته نيست و اساس حدس همين است. وقتى عده اى ابابيل را آبله مى پندارند ـ كه به طنز مى ماند، چرا كه ربط آن به طير و ترميهم بحجارة من سجيل را چگونه مى توان يافت و بافت؟ ـ چه مانعى دارد كه قرآن پژوه با تعهد به ضوابطى ريشه كلمات غريب را جستجو كند؟ (مثلا چرا سربال كه از شلوار يا تنبان آمده در عربى قرآنى به تن پوش و يا پيراهن بدل شده است؟)
5 ـ صورتهاى قرآنى اسامى و اصطلاحات نبايد و نمى تواند همواره با اصل يكى باشد. لذا گرچه طبق روايات زكريا همريشه ذكر است، اما با ذال نوشته نمى شود. (كه از قضا از غلطهاى املائى رايج است.) از اين رو جستجو از چرايى آمدن يك شكل معين لازم است.
6 ـ تا چه حد قرآن به ساير اديان و فرهنگهاى دينى و آداب فرهنگى و دينى و اجتماعى پيرامون اعراب زمان بعثت نظر داشته است؟ و آيا اين نظر منافى با جاودانگى و حقيقت نمايى و تمام حقيقت بودن آن است؟ اين موضوع محتاج پژوهشى بزرگ است و در گفتگوهاى بين الاديان و تقويت جبهه اديان ابراهيمى و هم در باز شناخت مفاهيم عميق دينى تاثير و كاربرد دارد و از اوجب واجبات است.

* * *

در خاتمه اين بررسى لازم مى دانم به مقاله مفصل آقاى دكتر محمد حسين روحانى در شماره23 آينه پژوهش (ص 48ـ 66) نظرى بيفكنم. هم از اين جهت كه ارائه بررسى خود را براى خواندن آن به تعويق و تأخير انداختم و هم از آن جهت كه معتقدم ارزيابى يك اثر كارى بس مشكل است و اگر منصفانه و با ذكر ضعف و قوت كار نباشد، مايه زيان است. بعضى از ارزيابيهاى عوامانه، حقير را از مطالعه آثارى بزرگ محروم ساخت و پس از دريافت حقيقت چقدر بر اعتماد خود افسوس خوردم. لذا همواره از كلمه بررسى و نه ارزيابى، استفاده مى كنم تا نوشته ام كسى را از مراجعه به كتاب مانع نباشد و مايه رماندن افكار و قلوب نشود. با كمال ادب عرضه مى دارم كه محقق و ويراستار محترم نه تنها حق مطلب ـ ارزيابى اثر ـ را ادا نكرده اند، كه گاه به اطناب مخل پرداخته و گاه از جاده نقد صواب يا اصل بحث خارج و يا به خطا رفته اند. محقق محترم تنها به چند صفحه اول پيشگفتار كتاب پرداخته اند و با آنكه گويا ويراستار ترجمه آن بوده اند، به متن انگليسى ارجاع داده اند كه دليل آن روشن نيست. اينجانب معتقدم پيشفرض اصلى ايشان عبارتى است كه در ص 66 در پايان مقاله خود آورده اند: (اينها [واژه ها] ريشه مشترك در زبان سامى مادر داشته اند و دارند). لذا در ارزيابى خود به نكاتى پرداخته اند كه خطاخيز است و بدانها اشاره خواهد شد. موارد اطناب:
1ـ دو صفحه اول نقد (ص 48 و 49) كاملا غير لازم و غير مناسب و نامتناسب با مقاله است.
2ـ در ص50 به دنبال اشاره به انكار واژه هاى بيگانه در قرآن توسط عده اى بر اساس اعتقاد به اصل جزمى قديم بودن قرآن، به (داستان ماهيت ازلى قرآن) اشاره و سپس به داستان (آفرينش قرآن) پرداخته اند (تا اواسط ستون دوم ص51) اما سرانجام پاسخ نداده اند كه آيا به هر حال بودن واژه بيگانه در قرآن به دنبال بحث مذكور انكار شده يا نه؟ و تنها فرموده اند: (كوتاه سخن آنكه باور به بودن يا نبودن واژگان و عناصر بيگانه در قرآن مجيد، جزو اصول يا فروع دينى اسلام يا مذاهب و فرقه هاى اسلامى نيست، اين، يك بحث ادبى است كه هر كس مى تواند بر پايه اجتهاد خويش درباره آن اظهار نظر كند).
خوب است اضافه كنم كه ترجمه ص 5 متن انگليسى كه در ص60 متن ترجمه آمده با ترجمه ارزياب محترم متفاوت است و مترجم آورده است: (كاملا روشن است كه در حلقه نخستين مفسران، همگى اذعان داشتند و به صراحت نيز تصديق مى كردند كه واژه هاى بيگانه بسيارى در قرآن وجود دارد؛ اما اندك زمانى بعد، هنگامى كه جزميت قديم بودن قرآن برسر زبانها افتاد، اين امر به شدت انكار شد). سپس از ابوعبيده نقل مى كند كه هر آنكه ادعا كند كه در قرآن جز به زبان عربى كلمه اى وجود دارد، به خداوند افترا زده است.
مطلب بسيار روشن است و بحث مفصل (داستان آفرينش قرآن) ارزياب محترم، مايه تعجب است. اما الى هنا.
3ـ در ادامه توضيحات بند4 ص 55 توضيحات مفصلى در مورد زبان در صفحات 56 تا 62 ارائه كرده اند كه ضمن حظّ شخصى از آن، آن را استطراد و خارج از بحث و داراى اطناب مى دانم. اما خوب است اشاره كنم كه ايشان در ص 56، زبان عربى را نه يك زبان، بلكه مجموعه اى از بسيارى گويشهاى قبائل مستقل مى دانند كه به گويش قبيله قريش رسيده است. به نظر حقير اين همان زبان مشترك Koine است كه مترجم محترم هم در ص 15 مقدمه خود بدان اشاره كرده اند. ثانياً ايشان مى گويند گذشتگان ما هنگام پژوهش بيش از اندازه لازم واژه بيگانه در عربى فرض كرده اند و توجه نكرده اند كه گروهى از اين واژه ها به يك ريشه سامى باستانى بر مى گردد. (ص57). هر كس كتاب جفرى را بخواند مى يابد كه اين نظر جفرى هم هست، اما همان واژه هاى سامى را دخيل مى شمارد (ر. ك: ص87 ـ92 متن كتاب). ثالثاً پس از توضيحات مفصّل، ارزياب محترم مسأله را صورت ديگرى مى دهند. مساله داشتن ريشه مشترك عربى با سامى، نه آن چنان كه سرآرتور جفرى مى گويد وام گيرى محض واژه هاى (بيگانه). (ص62). پر واضح است كه در اينجا اثر پيشفرض پيشگفته عيان شده است و ثانيا بر فرض كه ريشه هاى مشترك سامى هم پيدا شود (كه خود جفرى هم بدانها اشاره كرده (ر. ك: ص93 متن كتاب) آيا براستى كلمات سراج و جناح و دينار و قسطاس و قرطاس هم سامى است؟ آيا ريشه واژه يقين و يم كه يقيناً ريشه سامى ندارند، به سامى باستان بر مى گردد؟
از مواردى كه ارزياب محترم از جاده نقد صواب خارج شده اند، اينها را نام مى برم:
1ـ فرموده اند آرتور جفرى (لولا) را به معنى unless گرفته، اما هر امثله خوانى مى داند كه لولا به معنى (چرا) است (ص53). اين سخن دقيقا سخن خود جفرى است كه در پاورقى 6 ص 61 متن ترجمه شده بدان اشاره كرده و حتى از قول طبرى لولا را معادل هل دانسته است و فى الواقع جفرى نوشته است كه در انگليسى معمولا لولا را به unless ترجمه مى كنند و اين كار جمله را ناقص مى كند.
2ـ در نكته 3، ص54 آورده اند كه جفرى سيوطى را دارنده ديدگاهى مى داند كه وجود واژه بيگانه در قرآن را مايه نقص زبان عربى مى داند. در صورتى كه چنين نيست، بلكه اگر ايشان متن فارسى را مى خواندند، در مى يافتند كه جفرى نوشته سيوطى ابن فارس را نماينده اين طرز تفكر مى داند. (ص62 متن به نقل از اتقان ص 315).
3ـ هم ايشان (ص54 مقاله) و هم مترجم محترم (ص32 مقدمه كتاب) آورده اند جفرى از مراجعى كه نمى داند كيستند نقل قول مى كند كه نزول قرآن به زبان عربى دليل بر غير آسمانى بودن آن است. زيرا اگر وحى الهى بود به يكى از زبانهاى مقدس نازل مى شد. در صورتى كه جفرى هم نظر را افراطيترين موضع مى داند و هم مى گويد ما از مدافعان اين عقيده چيزى نمى دانيم و سپس مى افزايد: ولى اين كه طبرى لازم ديده است در تفسيرش به رد و ابطال آراى آن ها بپردازد، خود نشان مى دهد كه در برخى از حوزه ها كم و بيش نفوذ داشته اند. (ص64 متن). واضح است كه مرجع نقل قول طبرى است و جفرى هم معتقد به وجود زبان مقدس نبوده است.
4ـ نتيجه گيرى و استنادات ارزياب در بند4 ص 55 همه نادرست است. جفرى خود پرسنده نيست، بلكه ناقل نظريه ابن فارس و پيروان اوست و بر خلاف نظر ايشان، به دو جمله مذكور در مقاله (با نظر ناباورى) نمى نگرد.
5 ـ در نكته 5 ضمن اشاره به ابداع كلمات توسط پيامبر ـ ص ـ كه فى الواقع ابداعى خود خداست و ناقل پيامبر ـ ص ـ هستند، مى گويد مترجم آنها را ترجمه نكرده، اما مترجم در چند مورد (الاسلام ص122، الاعراف ص 125 و تسنيم ص157) مطلب را ترجمه كرده است.
6 ـ ايشان آوردن عين واژه ها را مايه آزار خوانندگان مى دانند. اما مترجم محترم آن را نشان امانتدارى (ص 28 مقدمه متن). و خوب است ارزياب محترم دهها مقاله و كتابى را كه در اين زمينه ها و به همين روش نوشته شده در نظر آورند. امروزه حتى عين عبارت يك نويسنده را محققان غربى در مقالات و كتب مى آورند و اين كار پسنديده است و براى فضل فروشى و آزار هم نيست. اما آيا بر فرض كه آوا نويسى واژه ها نباشد، آيا يك محقق مسلمان نبايد به خود زحمت خواندن واژه ها را بدهد؟ مگر امثال جفرى اين كار را نكرده اند؟ مگر ما چيزى از آنها كم داريم؟ در اينجا لازم مى دانم از امثال دكتر شهرام هدايت تقاضا كنم نظريات و آراء خود را براى استفاده اهل تحقيق منتشر سازند. دوباره يادآور مى شوم كه قصدم دفاع از جفرى نيست و خود موارد مستهجن ترى را در متن كتاب يافته و نوشته ام، اما ارزيابى را نصفت و مروت بايد.

پاورقى:
1. اين كتاب بسيار كم غلط، غلط هاى چاپى معدودى دارد؛ چون كتات بجاى كتاب (ص63 پاورقى4)، هلال حبسى به جاى بلال حبشى (ص69)؛ در خود ايراد به جاى در خور ايراد (ص121)؛ لاماس به جاى لامساس (ص244 پاورقى4). ضمناً سال1974 در ص 98 يقيناً درست نيست، اما صحيح آن را نمى دانم. در ص279 نيز حرف p (رُو در يونانى) قابل تبديل به ع نيست و حرف P (پى در انگليسى) احتمالا به غلط چاپ شده است. دو مورد افتادگى مشاهد شد: شماره (1) در پاورقى ص304 در متن نيست و مربوط به واژه طوبى است. در ص 355 صورت عبرى واژه كأس از قلم افتاده است. در تمام مواردى كه به متن ارجاع داده اند عدد24 را بايد اضافه كرد؛ مثلا اگر در ص 378 (مريم) به ص294 ارجاع شده، درست آن 318 (عمران) است. اينجانب لازم مى دانم از دقت ناشر و ويراستار تشكر نمايم و موارد مذكور را كاهنده ارزش كارشان نمى دانم. سرانجام به مترجم والامقام عرضه مى دارم كه عبارت (والسلام على من اتبع الهدى) در پايان مقدمه در غير محل خود آمده، و معمول است كه اين جمله را ـ چون خود قرآن ـ خطاب به كسانى به كار برند كه احتمال عدم اتباع هدى در موردشان هست. اگر باور نداريد در زمان خودمان واقعه مكاتبات رياست محترم جمهورى اسلامى ايران با رئيس رژيم عراق را مرور فرماييد كه نامه اول ايشان خطاب به صدام با همين عبارت پايان يافته بود و صدام در پاسخ به كاربرد آن اعتراض كرده بود.
1. اين موارد عبارتنداز: سلم، امر، امن، رحمن، زكى، شهداء، طهر، فتح، كفر و نيز ساهر.
2. اينها عبارتنداز: ابابيل، شرّ، حطه، خيمه، رقيم، رمّان، سلسله، صوايع، عزّر، ماعون، مثانى، نذر، هاويه، يقطين، يقين، يم و… نيز سجين، تسنيم و طالوت.
3. سهم زبانها به ترتيب چنين است: سريانى: اكثر اسامى « 45 واژه، آرامى: 55 واژه «4 اسم، فارسى: 39 واژه « 3 اسم، حبشى 190واژه « 4 اسم، يونانى: 17 واژه « 3 اسم، عبرى: 14 واژه « 11 اسم، سامى: 21 واژه، عربستان جنوبى: 8 واژه، سومرى: 5 واژه، لاتين: 5 واژه، و چند مورد معدود از زبانهاى ديگر. جهت مزيد اطلاع خوانندگان عرضه مى دارم كه قرآن پژوه محترم، آقاى بهاء الدين خرمشاهى، در مقاله واژه هاى فارسى قرآن متذكر37 واژه شده اند كه 10مورد آن را آرتور جفرى اصلاً ياد نكرده است كه عبارتنداز: زمهرير، ابد، سراب، اسوه، سرمد، شىء، صهر، ضنك، غمز و قسوره (گرچه در فارسى بودن برخى از اينها ترديد دارند)، مابقى عبارتنداز: ابريق، ارائك، استبرق، برزخ، برهان، تنور، جناح، جند، دين، رزق، روضه، زبانيه، زرابى، زور، سجيل، سرابيل، سراج، سرادق، سرد، سندس، صليب، عبقرى، عفريت، فردوس، فيل، كأس، كافور، كه از اين تعداد بعضى را آرتور جفرى به غير فارسى ارجاع داده است. بر فهرست ايشان واژه هاى ذيل را كه توسط خود جفرى بدانها اشاره شده اضافه مى كنم: حور، خزانه، زنجبيل، طين، كنز، مجوس، مرجان، مسك، نسخه، نمارق، ورده، وزير و احتمالاً واژه هاى قفل، مائده، منّ، سوق و نيز واژه هاى سوار و سفر به اعتقاد بنده. پس احتمالا 55 واژه فارسى در قرآن هست. در خاتمه جهت بررسى مختصر واژه هاى بيگانه در قرآن مراجعه به فهارس القرآن اثر دكتر راميار را توصيه مى نمايم: بخش24 الكتب السماويه/ بند الف: قرآن كريم شماره 15 ماوقع فيه بغير لغة عرب.
* البته مؤلف تعبير زير نفوذ يا تحت تأثير بودن را آورده كه كاربردش را مناسب نمى دانم. اما به هر حال كاربرد سريانى ـ يا ساير زبانها ـ مايه انس با كاربرد جديد واژه در قرآن بوده است و اين نتيجه تكامل و تبادل فرهنگى است كه تعبير (زير نفوذ) و (تحت تأثير) بودن شايسته آن نيست. ضمناً وى به واژه هاى نور و روح در اصل كتاب اشاره نكرده، اما واژه هايى چون شهداء و تطهير را بررسى كرده است و به روح القدس ذيل عنوان قدس اشاره دارد.

سخنى درباره جامع المقاصد محمد الحسون
اسلامى سيد حسن

حدود پنج سال از انتشار كتاب جامع المقاصد مى گذرد. با اعتقادى كه به نقش انتقاد سازنده دارم، بر آن شدم تا اين مقاله كوتاه را بنويسم و در آن اهميت اين دو كتاب (شرح و متن)، زندگانى اجمالى مؤلفان آنها، روش تأليف و تحقيق آنها را به اختصار بيان كنم.
آشنايى با نويسندگان و نوشته هايشان
ابومنصور، حسن بن يوسف بن على بن مطهر، معروف به علامه حلى، كه در روزگار خود زعامت علمى تشيع را بعهده داشت.
او در حلّه سال 648 متولد شده در همان جا پرورش يافت؛ و دانش اندوخت و در خردسالى به درجه اجتهاد نائل آمد.
از محضر درس خارج او پانصد مجتهد برخاستند. تأليفات او را در زمينه هاى مختلف تا يكصد و يك اثر نقل كرده اند.
علامه نقشى بسزا در شيعه ساختن سلطان خدابنده اولجاتيو داشت كه داستان آن معروف و در كتابهاى تاريخى مسطور است.
علامه به سال726 درگذشت و در جوار آرامگاه حضرت اميرالمؤمنين به خاك سپرده شد1. قواعد الاحكام
علامه به درخواست فرزندش فخر المحققين، خلاصه نظرات و فتاواى خود را در كتابى نوشت و آن را (قواعد الاحكام فى معرفة الحلال و الحرام) نام نهاد و در ديباچه آن وصيتى درخشان به فرزند خود آورد. اين كتاب شامل تمامى ابواب فقه است و همواره مطمع نظر علما بوده و حدود سى شرح و حاشيه بر آن نوشته شده است.
اين كتاب نسخه هاى خطى متعددى دارد كه مهمترين آنها عبارتند از:
نسخه كتابخانه سيد حسن صدر كه در تاريخ 14ربيع الاول سال706 نوشته و بر مؤلف خوانده شده است. و در آن اجازه مؤلف به كاتب آمده است.
نسخه دانشگاه تهران شماره1273 به خط على بن محمد نيلى كه در 24جمادى الآخر سال 709 نوشته شده است.
نسخه كتابخانه مدينة العلم در شهر مقدس كاظمين شماره120 به خط محمد بن محسن ساروقى در سال713.
نسخه كتابخانه مدرسه فيضيه كه جزء اول آن را محمد بن بنى نصر در 14محرم سال717 جزء دوم آن را محمد بن محمد در 11ربيع الثانى سال717 نوشته است.1 محقق كركى
على بن الحسين بن عبدالعالى العلاى الكركى العاملى، ملقب به محقق كركى، محقق ثانى، مروج مذهب و خاتم المجتهدين، در حدود سال 868 در (كرك نوح) زاده شد و در همان جا پرورش يافت و دانش آموخت و آنگاه براى دانش اندوزى به مصر، دمشق و بيت المقدس مسافرت كرد و از عالمان آن خطه ها استفاده كرد و از آنان اجازات متعدد دريافت كرد. سپس به سال909 به عراق هجرت كرد و مقيم نجف شد و به تعليم و تعلم پرداخت تا آن كه سلسله صفويان در ايران پا گرفت و شاه اسماعيل از عالمان شيعى عرب براى نشر و ترويج تعاليم اهل بيت عليهم السلام در ايران دعوت كرد. محقق در پاسخ به اين دعوت به سال916 به ايران آمد و سرپرستى فعاليتهاى دينى در ايران را به عهده گرفت. پس از مدتى ايران را ترك كرده به عراق بازگشت و تا زمان مرگ شاه اسماعيل در سال930 همچنان در آن ديار ماندگار شد پس از شاه اسماعيل، پسرش شاه طهماسب به جاى پدر نشست و محقق را مجدداً به ايران فرا خواند و درباره اش منشورى صادر كرد و به او لقب (نائب الامام) داد و از اميران و عالمان خواست تن به اطاعت او داده پاسدار فرمانهايش باشند. در اين دوران محقق سفرى به ايران كرد و به عراق بازگشت و در سال940 در نجف اشرف رخت از جهان بربست و در همان شهر به خاك سپرده شد. جامع المقاصد
اين كتاب شرح قواعد الاحكام از ابتداى كتاب تا بخشى از كتاب النكاح است كه در زمان شاه طهماسب، محقق آن را نوشته و در جمادى الاولى سال 935 در نجف به پايان رسانده است. ليكن ملاى اصفهانى در تعليقه اش بر كتاب امل الآمل تاريخ تحرير كتاب را سال970 بيان مى كند كه خطاست، چه آنكه شارح به سال940 از دنيا رفته است.
اين شرح از مهمترين كتابهاى فقهى و از منابع عظيم استنباط فقيهان به شمار مى رود و از نمونه هاى كامل نثر علمى و دقت فقهى است.
از آن جا كه محقق نتوانسته بود همه كتاب را شرح كند، ملا بهاءالدين محمد بن تاج الدين اسد بن حسن اصفهانى معروف به فاضل هندى (1062 ـ 1135) كار محقق را پى گرفت و شرح كتاب را به پايان رساند و شرح خود را (كشف اللثام و الابهام عن كتاب قواعد الاحكام) نام نهاد. كشف اللثام شرحى متوسط و تقريباً مختصر است، ليكن فاضل پس از اتمام اين شرح مجدداً به شرح قواعد از آغاز پرداخت و توانست ابواب طهارت، صلاة و حج اين كتاب را به تفصيل شرح كند و در آن همه اقوال و ادله را ذكر نمايد. اين شرح در سال1105 به پايان رسيد و در سال1271 در دو جلد چاپ شد.1
جامع المقاصد براى اولين بار در ايران در قطع رحلى و در يك مجلد بدون صفحه شمار و سال نشر با طبع حجرى به چاپ رسيده است. چاپ دوم و سوم در سال هاى 1272 و 1278 با خصوصيات قبلى صورت گرفت.
سپس اين كتاب در دو جلد در قطع رحلى چاپ شد و در پايان جلد دوم آن چه مربوط به كتاب قواعد بود بدان افزوده شد.2 پنجمين چاپ آن پس از تحقيق و حروفچينى در سال 1408ق توسط مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث صورت گرفت.
از اين كتاب نسخه هاى خطى متعدد در كتابخانه هاى جهان موجود است از جمله در كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى نجفى (قده) (نه نسخه)؛ كتابخانه آستان قدس رضوى (بيست و چهار نسخه)؛ كتابخانه مسجد اعظم قم (سه نسخه)؛ كتابخانه آيت الله العظمى گلپايگانى (قده) (پنج نسخه)؛ كتابخانه مسجد گوهرشاد (سه نسخه)؛ كتابخانه مدرسه فيضيه (سيزده نسخه)؛ كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (يك نسخه) و…. روش تأليف
كركى هنگام نوشتن همه آثارش بويژه جامع المقاصد، حكم را آگاهانه و نقادانه به دست مى گيرد و بدين صفت مشهور است. براى شناخت روش كركى در تأليف به اختصار برخى از ويژگيهاى قلمى او را برمى شماريم:
1. دقت در تعبير و دورى از واژه آرايى و استفاده از الفاظ مجازى و شيوه خطابى و ادبى؛ در نوشته هاى كركى، هر واژه بار علمى خاص خود را دارد و هيچ كلمه اى صرفاً براى آراستن سخن آورده نشده است.
2. روشنى در تعبير و اجتناب از تعقيد و پيچيدگى. از اين روى اگر در برخى عبارات پيچيدگى و دشوارى وجود دارد ناشى از دشوارى مطلب و سختى مفهوم است.
3. دورى از دراز نويسى بيهوده و اكتفا به حداقل كلمات لازم براى بيان مقصود در غالب نوشته هاى كركى مشهود است.
4. ارتباط زايشى مناسب ميان جملات قبل و بعد؛ بگونه اى كه جملات قبلى زمينه جملات بعدى را فراهم مى كند و جملات بعدى مكمل جملات پيشين است.
5. پايبندى به اصول و قواعد ادبى و حفظ روابط دستورى.
6. پيروى از شيوه نقلى در بررسى آيات و روايات و شيوه عقلى به هنگام استدلال و استقراء.
7. كوشش براى توجيه و يافتن محملى درست در برابر آراء نادرست مندرج در كتاب قواعد. شيوه تحقيق
امروزه شيوه تحقيق جمعى بسرعت جاى خود را در ميان مراكز تحقيقاتى باز كرده است، زيرا اين كار موجب سرعت كار و پيشرفت امور است. در اين شيوه گروهى كار مقابله متن با نسخه هاى خطى را به عهده مى گيرند و گروهى مسئول استخراج آيات، روايات و اقوال و ادله مى شوند و عده اى متكفل كار تقويم النص و تحرير نهايى كتاب مى شوند. بدين ترتيب كتاب پس ازگذر از مراحل متعدد و بازبينى نهايى راهى بازار مى شود.
گرچه كار لجنه اى دارايى و پژكيها و محاسن بسيارى مى باشد امّا خالى از ضعف هم نيست؛ در اين جا به ضعفهاى عمده اشاره مى كنيم:
الف: در تحقيق جمعى كارها بصورت (در زمانى) شكل مى گيرد نه (همزمانى). هر كتاب پس از گذر از مرحله قبلى مى تواند به مرحله بعد برسد و اين شيوه موجب اتلاف وقت و كندى در انتشار كتاب مى شود. گاه ديده مى شود كه مؤسسه اى سالها به استخراج آيات و اقوال يك كتاب مى پردازد و آن گاه به دلايلى ادامه تحقيق متوقف مى گردد. و بدين ترتيب عمرها و بودجه ها تلف مى شود.
ب: در اين شيوه هر گروه به كار خاص خود مى پردازد و ساليان دراز وقت صرف آن كرده از كار گروه ديگر اطلاع چندانى ندارد. توانايى و قدرت افراد در اين روش منجمد مى شود و قدرت انعطاف آموزشى محققان از ميان مى رود و كارى براى رشد و ارتقاى محققان صورت نمى گيرد. تا آن جا كه محققى كه در قسمت تخريح سالها كار كرده است، از ديگر كارهاى لازم براى تحقيق و مراحل آن كمترين آگاهى ندارد.
با وجود دقتى كه مؤسسة آل البيت در تحقيق اين كتاب به كار برده و نيروهاى زبده اى براى تحقيق آن بسيج كرده است، اغلاط چاپى، استخراجى و فنى در اين كتاب راه يافته است كه در اين جا برخى از آنها را مى آوريم:
خطاهاى چاپى:
خطاهاى مربوط به استخراج:
خطاهاى فنى:
ج3، ص7، حاشيه شماره3، سطر3، و من لم يطهر غلط آمده كه صحيح آن لم يُسمّ لم يطهر مى باشد.
ج3، صفحات 294 ـ 330 به دليل اشكالات چاپى برخى حواشى اين صفحات روشن نيست.

پاورقي:
1. تأسيس الشيعه، ص270؛ النوائد الرضويه، ص126 و مقدمه ارشاد الاذهان.
1. رك: اعيان الشيعه، ج5، ص404؛ الخلاصة، ص 48؛ الذريعه، ج6، صص169، 172، و ج13، ص224 و جلد14، ص17، 25، 26، 38 و ج17، صص176 و 177؛ روضات الجنات، ج2، ص273 و رياض العلماء، ج1، ص367. 1. الذريعه، ج 18، ص56.
2. فهرست كتابهاى چاپى عربى، ص243.

نقدى بر كتاب مدخل و درآمد علم كلام
سبحانى محمدتقى


مدخل و درآمد علم كلام. على ربّانى گلپايگانى. (چاپ اول: قم, 1372). ص, رقعى.
مدخل و درآمد علم كلام, نوشته آقاى على ربّانى گلپايگانى, تدوين دوباره مقالاتى است كه در مجله كيهان انديشه به چاپ رسيده و بنا به گفته مؤلّف, متن درسى (رشته تخصّصى كلام) در حوزه علميه قم است. همين نكته اخير است كه ما را به بررسى اين اثر ترغيب مى نمايد. مؤلف محترم در مقدمه ضمن انتقاد از مستشرقينى كه مباحث كلامى را متأثر از فلسفه مسيحى و يونانى مى دانند, هدف از تأليف كتاب را (بازشناسى تاريخ و هويّت واقعى علم كلام اسلامى) در يك (متن منسجم و هماهنگ و كاملاً بى سابقه) معرفى مى كند.
از مزاياى كتاب مى توان موارد زير را برشمرد:
1ـ پرداختن به موضوعى بكر و مفيد كه از اولويّتهاى فرهنگى محسوب مى شود بويژه اينكه علم كلام در گذشته مورد بى مهرى فراوان قرار گرفته است.
2ـ تنظيم و تبويب مطالب و عدم آشفتگى در ارائه موضوعات.
3ـ قلم روان و مناسب كه مؤلف را در بيان مقصود خويش يارى داده است.
4ـ فهرستهاى پايانى كتاب و پى نوشتها به شكلى استاندارد و قابل قبول.
5ـ كوشش مؤلف در گردآورى و تحقيق مطالب.
امّا با همه محاسن گفته شده, محتواى كتاب, مخصوصاً با توجه به اينكه كتاب براى مقطع تخصّصى كلام نوشته شده, به هيچ وجه از استانداردهاى لازم برخوردار نيست و محتاج بازنگرى و تأمّلى دوباره است. ابتدا رؤوس كاستيهاى كتاب را بيان مى كنيم و سپس به ذكر شواهدى از متن كتاب مى پردازيم:
الف) نظرياتى كه مؤلف محترم برگزيده, بعضاً ضعيف يا مخدوش است و احياناً در ردّ اقوال مخالف چندان موفق نيست.
ب) على رغم ادعاى مقدمه, نظريات ارائه شده از انسجام و هماهنگى لازم برخوردار نيست و منطقاً يكديگر را تأييد نمى كند.
ج) از منابع دست اوّل كلام, ملل و نحل, تاريخ, تذكره و طبقات در تحليل مباحث به قدر كافى استناد نشده است. كتاب از تحقيقات جديد هم خالى است. در پاره اى موارد به منابعى استناد شده كه از جهت مورد نظر اعتبار و سنديّتى ندارند.
د) در مواردى كه لازم بود آراء و انديشه هاى مخالف عرضه شود تا خواننده با مباحث مطرح شده دقيقاً آشنا شود, مؤلف با طرح نظريه خويش بسرعت از مسأله گذشته است.
هـ) در تحليلهاى تاريخى كتاب, كاستيهايى وجود دارد. با وجود تحقيقات انجام شده, انتظار مى رود كه اثر حاضر پربارتر باشد.
و) در مباحث كلام جديد و به طور كلّى آنجا كه مؤلف محترم به انديشه هاى جديد كلامى و فلسفى مى پردازد, ضعف كتاب بيشتر است.
اينك به بررسى چند فصل از كتاب مى پردازيم. وحدت موضوع در علوم
1ـ در فصل اوّل مؤلف از نظريه ديرپاى (وحدت موضوع) در علم دفاع مى كند و بر آن اساس معتقد است كه بهترين تعريف براى علم (تعريف به موضوع) است و در مقابل ديدگاه صاحب كفايه ـ ره ـ كه وحدت و تمايز علوم را به وحدت در اغراض مى داند, به كلام مرحوم بروجردى تمسّك مى كند. از ظاهر, بلكه تصريح ايشان در مثالها استفاده مى شود كه مؤلف تمام علوم, اعم از حقيقى و اعتبارى, را به يكسان داراى موضوع يگانه مى شمارد و تمايز تمامى علوم را به تمايز موضوعات برمى گرداند. برهمين مبنا در فصل دوّم كتاب تلاش شده است كه براى علم كلام موضوعى واحد معرفى شود.
اوّلاً: استدلال مرحوم بروجردى به غلط نقل شده و مؤلف برداشت خود را به ايشان نسبت داده است. در كتاب به نقل از ايشان آمده است: (تمايز علوم از طريق غايات بدون معرفت موضوعات علوم ممكن نيست.) يعنى اثباتاً كشف غايت علم فرع بر دانستن موضوع علم است, حال آنكه سخن مرحوم بروجردى در مقام ثبوت است, يعنى فى الواقع تمايز به اغراض فرع بر تمايز به موضوعات است. توجه فرماييد: (و مالم يتمايز العلوم بذاتها لم يتمايز الاغراض المطلوبة منها, فانّها أمور منتزعه عنها و الاختلاف فيها يكشف عن نوع اختلافٍ فى نفس الذوات.) (نهاية الاصول, ص10; و نيز بنگريد از ص 5تا10).
آنچه مؤلف آورده مبنى بر اينكه تمايز علوم به غايات جز از طريق معرفت به موضوعات علم ممكن نيست, اشكالش بالوجدان واضح است. اين اشتباه در صفحات 13و14 هم تكرار شده است.
ثانياً: داستان وحدت و تعدّد علوم به موضوع, كه سرآغاز آن به ارسطو باز مى گردد (منطق ارسطو, الجزء الثانى, ص 415) تنها در علوم برهانى مطرح بوده و از اين رو هم ارسطو و هم منطقيّينِ ما اين بحث را در باب برهان آورده اند. و محقّقين از اصوليين و فلاسفه نيز تصريح نموده اند كه در علوم اعتبارى دليلى بر وحدت موضوع نداريم و حتى بعضى طرح چنين مسأله اى را در مطلق علوم بى اساس دانسته اند (رجوع كنيد به: نهاية الدرايه, ج1, ص3 به بعد; تهذيب الأصول, ج1, ص6 به بعد; حاشيه الكفايه, علاّمه طباطبايى, ص 5 به بعد; محاضرات, ج1, ص16 به بعد; اصول فلسفه و روش رآليسم, ج3, ص 8 و 9و…)
به تعبير مرحوم مطهرى (در مقام تميزِ اعراض ذاتيه از اعراض غريبه تحقيقات نيكو و ارجمندى به عمل آمده و آن كس كه بيشتر و بهتر از همه اين مطلب را تحقيق كرده ابن سينا در كتب منطقيّه خويش و بالخصوص منطق الشفاء است. هرچند متأخرين نكات لازمى را كه وى يافته است درك نكرده اند و به راههاى ديگر رفته اند و همين جهت موجب اضطراب و اختلاف آراء زيادى در اين مسأله شده, تا آنجا كه از طرف بعضى از غير منطقيّين عقايد عجيب و گزافه مانندى در اين زمينه اظهار شده است.) (اصول فلسفه, ج3, ص 8 و 9).
البته بايد گفت خود شيخ الرئيس نيز از اين آفت مصون نمانده است. (منطق الشفاء, ج3, ص157). مرحوم علاّمه طباطبايى بهتر از ديگران به تقرير مسأله پرداخته است. (حاشيه الكفايه, ص 5 به بعد, حاشيه اسفار, ج1, ص30و31). بايد توجه داشت كه منطق دانان اسلامى به دليل آنكه روش تجربى را به گونه اى به برهان باز مى گرداندند, در نتيجه علوم طبيعى را هم از علوم برهانى مى شمردند و وحدت و تعدّد آن را به وحدت موضوع مى دانستند كه براساس فلسفه علم معاصر مبناى مذكور قابل دفاع نيست. (به كتابهاى درآمدى تاريخى به فلسفه علم از جان لازى, تاريخ و فلسفه علم از هلزى هال, فلسفه علوم طبيعى از همپل, فلسفه علم از كازناپ , علم چيست فلسفه چيست, مقاله مبانى منطقى استقراء از عبدالكريم سروش) و مخصوصاً به آثار كارل پوپر, حدسها و ابطالها و منطق اكتشاف علمى و پس از آن به ساختار انقلاب هاى علمى از كوهن مراجعه شود.).
البته بحث تفصيلى از موضوع علم محتاج مقامى ديگر است, ولى آنچه مسلم است اينكه ادعاى وحدت موضوع در غير متافيزيك و رياضيات ادّعاى بلادليل است, گرچه در همين دو علم مخصوصاً در مابعدالطبيعه هم جاى مناقشه وجود دارد. (نيز بنگريد به تعليقه على نهاية الحكمة, استاد محمد تقى مصباح, ص7 به بعد, و مقايسه كنيد با بحوث فى علم الأصول از محمد باقر صدر, ص37 به بعد).
ثالثاً: در علومى مثل علم اصول و علم كلام, كه منشأ أصلى در تكوّن آن اغراض و اهداف خاصى بوده است و تحقيق درموضوع ويژه اى مدّ نظر نبوده, عدم نياز به موضوع واحد آشكارتر است و از اين رو مورد اتفاق اكثريت أصوليين معاصر قرار گرفته است. امّا پاسخ فرمايش مرحوم بروجردى (در نهاية الأصول و در حاشيه كفايه) از تدبّر در منابعى كه قبلاً ذكر شد روشن مى شود و اينجا مقام تفصيل نيست.
2ـ در ص13, مؤلف در (تعريف به غايت) اشكال كرده كه جامع و مانع نيست; چون مثلاً (تحصيل سلامتى بدن) غايت همه رشته هاى پزشكى است و آنها را از يكديگر ممتاز نمى كند. بايد گفت كه عين همين اشكال در (تعريف به موضوع) وجود دارد كه (كلمه و كلام) موضوع همه رشته هاى ادبى است و از اين روست كه براى دفع اشكال كلمه و كلام را مقيّد به حيثيّات نموده اند. دقيقاً پاسخ مذكور در اينجا هم مى آيد. يعنى تحصيل سلامتى را مقيد به قيودى مى كنيم, با اين تفاوت كه تقييد غايت از تقييد موضوع سهل تر است. (براى آشنايى با اشكال موجود در تقييد موضوع رجوع شود به نهاية الدرايه, ج1, ص9 و فوائد الأصول, ج1, ص23 و24). تهافت در كلام
3ـ در ص14 مؤلف محترم براى اثبات مدّعاى خويش كه (تعريف به روش فرع بر شناخت موضوع است) به كلامى از شهيد مطهرى ـ ره ـ استناد جسته است كه مؤلف را در فصل دوّم دچار (تناقض) مى كند. برطبق استدلال آن مرحوم, وحدت و تعدّد روش, تابع وحدت و تعدّد موضوع است; يعنى ممكن نيست علمى موضوع واحد داشته باشد, ولى روشهاى گوناگون بپذيرد و برعكس. حال آنكه مؤلف ما در فصل دوّم كتاب اصرار مى ورزد كه علم كلام موضوع واحد حقيقى دارد (ص26 و27) و در عين حال در صفحات 36, 39 و 110 معتقد به تعدّد روش در علم كلام است. واضح است كه با پذيرش استدلال شهيد مطهرى ديگر نمى توان هم قائل به وحدت موضوع شد و هم تعدّد روش در اين علم را پذيرفت. البته مرحوم مطهرى كه قائل به تعدّد موضوع در علم كلام است, سخنانش كاملاً هماهنگ است. ثانياً به تصريح خود ايشان (اصول فلسفه, ج3, ص 8 و 9) اين استدلال مخصوص علوم برهانى به معناى خاص است و علم كلام را شامل نمى شود. ثالثاً اطلاقِ فرمايش مرحوم مطهرى جاى تأمل است و تنها در تمايز ميان علوم عقلى و تجربى جارى است.
4ـ در ص 25 آمده است اولين كسى كه قائل به تعدّد موضوع علم كلام شد, خواجه نصيرالدين طوسى است. حال آنكه پيش از وى شيخ در شفا همين مطلب را گفته است. (منطق الشفاء, ج3, ص157). كلام خواجه تقريباً ترجمه كلام شيخ است. موضوع علم كلام
5 ـ فصل دوّم كتاب درصدد اثبات موضوع واحدى براى علم كلام است. مؤلف پذيرفته است كه در نظر نخست علم كلام موضوعاتى مختلف و متغاير دارد, امّا موافق با خواجه (و برخلاف نظر شهيد مطهرى) معتقد است كه اين كثرت به يك (وحدت حقيقى) بازمى گردد كه همان (ذات و صفات الهى) است, بنابراين موضوع علم كلام را ذات و صفات الهى مى داند. بر اين سخن اشكالات متعددى وارد است: اوّلاً: چگونه امور متعدّدى چون توحيد, جبر و اختيار, افعال الهى, امامت, نبوّت, معاد, مسائل سياسى و اجتماعى, حقوق جزائى و كيفرى تعبّد و تقليد و فلسفه آن, حقانيتِ قرآن و حديث, زبان دين, معرفت دينى, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, قلمرو و تعريف دين و… همه به ذات و صفات الهى بازمى گردد؟ توجه داشته باشيم كه سخن در موضوع علم به معناى اصطلاحى است كه تمام محمولات مسائل فوق بايد عرض ذاتى موضوع علم تلقى شود. پس در اينجا حق با شهيد مطهرى است و سخن شيخ و خواجه مقبول به نظر نمى رسد. جالب اين است كه خواجه در تجريه الاعتقاد از موضوعاتى بحث كرده است كه گنجاندن همه آنها در موضوع واحد به معناى اصطلاحى كارى بس دشوار است. مثلاً بحث از قيمتها (اسعار) و علّت بالا رفتن آنها (ص342 كشف المراد). ثانياً: مى پرسيم موضوع علم كلام (ذات الهى) است يا (صفات) يا هردو يا يكى على البدل؟ اگر ذات الهى به تنهايى موضوع باشد, تمام مبحث (اثبات وجود خدا) از علم كلام خارج مى شود. مؤلف در پاسخ به اين اشكال مى گويد وجود خدا بديهى است و اين ادلّه جنبه تنبيهى و كسب معرفت تفصيلى دارد. ولى اين جواب هم مشكلى را حل نمى كند. چون با اين فرض هم تمام ادله و مناقشات بر سر وجود خدا را بايد جزو مبادى كلام محسوب نمود و اين قطعاً مورد پذيرش متكلّمان نيست. به علاوه متكلّمانى كه فلسفه را قبول ندارند و علم كلام را (علم اعلى) مى شمارند, با خروج اين بحث از كلام, آن را جزء كدام علم به حساب مى آورند؟
امّا اگر صفات الهى موضوع علم كلام باشد, اشكال دو چندان است; زيرا گذشته از خروج ادله اثبات خدا از كلام, ادله اثبات صفات الهى را نيز بايد از كلام خارج نمود. به علاوه بحث بر سر تعريف (و ايضاح مفهومى) تك تك صفات خداوند نيز از كلام بيرون مى رود.
امّا اگر ذات و صفات را موضوع بدانيم (چنانچه مؤلف هم همين نظر را اختيار كرده است) گذشته از همه اشكالات پيشين, اشكالى افزون دارد. زيرا قضيّه هايى چون (خداوند عالم است), به اعتبار اينكه ذات الهى موضوع علم است, بايد جزء علم كلام محسوب شود و در همان حال چون صفات الهى موضوع علم است, بايد از مبادى شمرده شود و جمع هردو تناقض است.
ثالثاً در ص85 كتاب قواعدى چون حسن و قبح عقلى و قبح تكليف مالايطاق جزء مسائل علم كلام شمرده شده است كه معلوم نيست چگونه اين قاعده با موضوع كلام كه ذات و صفات الهى است, ارتباط منطقى مى يابد. روشن است كه صرفاً كنارهم نهادن چند موضوع با يكديگر موضوع واحد پديد نمى آورد, والاّ جستجوى موضوع واحد براى هيچ علمى مشكل نداشت.
6 ـ درص34 برداشت مؤلف از نظر مؤلفان كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام (ص144) درست نيست. توضيح آنكه ايشان معتقد است كه اينان به دليل (اختلاف اعتقادى) معتزله با اهل سنّت, معتزله را از متكلّمان نمى دانند; حال آنكه صراحت كلام ايشان گوياست كه به (اختلاف و روش) ميان معتزله و متكلمان نظر دارند.
آرى در ص142 از همان كتاب عبارتى وجود دارد كه بر اختلاف اعتقادى معتزله استدلال كرده است. البته كسانى چون دكتر دبور در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام (ترجمه عباس شوقى, ص 45) نيزبر همين اختلاف اعتقادى انگشت گذاشته اند, ولى آنها به جنبه تاريخى اطلاق لفظِ (متكلّم) نظر داشته اند, نه جنبه مفهومى و تعريفى آن. بعيد نيست كه عبارت ص142 نيز ناظر به جنبه تاريخى مسأله باشد.
7ـ فصل چهارم كتاب (اهداف علم كلام و منزلت متكلمان) مخصوصاً براى دانش پژوهان رشته تخصّصى كلام بسيار نازل است. مباحث اساسى ديگرى هست كه در اين قسمت بايد گنجانده شود. فصل پنجم گذشته از مشكل پيشين, از نظر استدلالى چندان قوتى ندارد. براى پيدايش تعبير (كلام) بايد منابع فراوانى را جستجو كرد. در وجه تسميه علم كلام هم تتبع و تحقيق بيشترى لازم است. فصل ششم(رابطه علم كلام با علوم ديگر) هم بحث مهمى است كه به اجمال برگزار شده است, علاوه بر آنكه در آن مواردى از اشتباه هم به چشم مى خورد. تمايز فلسفه با علم كلام
8 ـ در فصل هشتم لغزشهاى زير وجود دارد:
در ص123 ادعا شده كه اگر موضوع كلام را (ذات و صفات الهى) بگيريم, با فلسفه كه موضوعش (موجود بما موجود) است, متباين و متمايز مى شود. حال آنكه با تعريف مؤلف از ذات و صفات الهى, علم كلام با الهيات بمعنى الأخصّ يكسان خواهد شد. توجه داشته باشيم كه (مباحث تقسيمى) وجود جزء فلسفه اولى است, يعنى موضوع الهيات بالمعنى الأخص ذات واجب الوجود است. بعيد است كه مؤلف محترم به لازمه فرمايش خود در اينجا ملتزم باشد و فلسفه و كلام را دو علم متمايز بداند. تفاوت فلسفه و كلام در روش
9ـ در ص127 در تفاوت ميان (روش كلام و فلسفه) همان سخن رايج را آورده اند كه: (متكلّم غالباً در بحث هاى خود موضع گيرى دينى داشته و مى كوشد عقيده اى را كه از قبل پذيرفته است از طريق استدلال عقلى به اثبات برساند و تلاش او بر اين است كه انديشه هاى عقلى با ظواهر شرعى مطابق باشد …. ولى فيلسوف الهى بدون موضع گيرى قبلى و صرفاً به انگيزه حقيقت جوئى بحث هاى عقلى خود را بطور آزاد مطرح نموده و با استفاده از نيروى عقل قلّه هاى بلندى را در زمينه معارف فتح مى كند.)
گرچه پرداختن به اين مسأله از مقاله حاضر بيرون است, ولى بدليل شيوع اين عقيده چند نكته را به اختصار يادآور مى شويم: اوّلاً (انگيزه) و قصد مستدلّ از ارائه برهان و يا (اعتقادات قبلى) او را داخل در روش دانستن و تفاوت انگيزه ها را به (تفاوت در روش) تعبير كردن خالى از مسامحه نيست. اين تفاوتها در مقام شكار و گردآورى مؤثر است و به جنبه روان شناختى مسأله برمى گردد و نه جنبه روش شناختى.
ثانياً اينكه فيلسوفان (بدون موضع گيرى قبلى) و (به صورت آزاد) بحثهاى عقلى خود را مطرح مى كردند, ابهام دارد. بر فرض كه اين سخن را در باب حكماء مشاء بپذيريم, ولى به هيچ وجه بر اشراقيان صادق نيست. وقتى شيخ شهاب و ملاصدرا خود مكرّر گزارش مى دهند كه اين حقايق را از طريق مشاهده عرفانى يافته اند و سپس به جامه برهان درآورده اند, چطور مى توان گفت بدون هرگونه موضع پيشينى به تحقيق آزادانه عقلى پرداخته اند؟ اينكه كسى موضع پيشين خود را از متون دينى بگيرد يا از شهود عرفانى, از اين جهت چه فرقى مى كند؟ به علاوه اگر اين سخن در حق فلاسفه يونان و يا فيلسوفان اوليه مسلمان صادق باشد, مسلماً در باب حكماى متشرع و محدّث و مفسّرى چون ميرداماد و ملاصدرا نمى توان گفت كه در شروع به فلسفه همه عقايد و يافته هاى خويش را به يكسو نهاده و آزادانه به استدلال پرداخته اند. از آن طرف متكلمان معتزلى در استفاده از عقل بى تقيّدتر و آزادتر از پاره اى مكاتب فلسفى بوده اند; تا بدانجا كه آنان را نخستين فيلسوفان مسلمان و طلايه داران فلسفه اسلامى ناميده اند. به هر حال اين برداشت از فلسفه و اين گونه مرزبندى ميان كلام و فلسفه, نه جامع است و نه مانع.
البته بگذريم از اين نكته كه اساساً استدلال كردن به دور از هرگونه موضع قبلى, سخنى درون متناقض (Paradoxical) است. پيدايش فرق اسلامى
10ـ مؤلف در فصل نهم كتاب تحليلى از تاريخ فرقه اسلامى عرضه كرده است كه جداً مايه تعجب است. در ص137 مى خوانيم: (بحث هاى كلامى در شكل هاى مختلف: تعليم, مناظره, پرسش و پاسخ, در دوره پس از رحلت پيامبر (ص) نيز تا شهادت امام على (ع) ادامه داشت, ولى از مذاهب كلامى خبرى نبود زيرا موقعيّت ممتاز علمى امام (ع) باعث شده بود كه وى بعنوان مرجع رسمى پاسخگوئى به سؤالات علمى و دينى شناخته شود و هيچ رأى و نظرى مخالف با رأى او پذيرفته نگردد.)
درص144 نيز آمده است: (بدين جهت وى (امام (ع)) در زمينه پاسخگوئى به مسائل اعتقادى همان موقعيّتى را داشت كه قبل از او پيامبر(ص) واجد آن بود و همين عامل نيز مانع پيدايش فرق و مذاهب كلامى در اين دوره گرديد.) براى نخستين بار است كه مى شنويم امام مظلومان تاريخ به عنوان مرجع رسمى و مُطاع محض در عرصه فكرى و فرهنگى عصر خويش معرفى مى شود. چگونه حضرت مرجع رسمى و داراى موقعيّت پيامبر در ميان مردم است, حال آنكه در غياب او در مورد ولايت مسلمين, يعنى مهمترين مسأله اعتقادى تصميم گيرى مى كنند و به حق مسلّم همسرش و دختر پيامبر (فدك) خيانت مى كنند و زشت ترين اهانتها را در حق او روا مى دارند؟
مورخين شيعه (و نيز ايشان در ص 148) در پيدا كردن مدركى براى حضور تنى چند از همفكران حضرت (ع) در جريان سقيفه به زحمت افتاده اند. اين همه نكوهشهاى حضرت از مردم زمانش چيست؟ خطبه شقشقيّه در حق كيست؟ مازلتُ انتظربكم عواقب الغَدر و أتوسّمكُم بحلية المغتّرين (خطبه /4 نهج البلاغه), كنتم جُند المرأة و اتباع البَهيمه (خطبه13) و انّى واللّه لأظنّ أنّ هؤلاء القوم سيوالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم من حقّكم و بمعصيتكم اِمامكم فى الحق و طاعتهم امامُهم فى الباطل (خطبه 25) و…خطاب به كيست؟ اين چه مرجعيّت فكرى است كه حتى در دوران حاكميتش هر كس از گوشه اى علم مخالفت برمى دارد و حتّى يارانش او را بر گناه ناكرده تكفير مى كنند. جالب است كه از نظر تاريخى, دوران حاكميّت حضرت آغاز نبردهاى نظامى گسترده مسلمين با خليفه اسلامى است. چنانچه حوادث بعدى نيز نشان داد تنها شمارى اندك امام را به عنوان مرجع فكرى خويش مى شناختند و با انديشه بلند او همراهى مى كردند. ثانياً منظور مؤلف از (فرقه گرائى) معلوم نيست. قريب به اتفاق نويسندگان ملل و نحل خوارج را اولين فرقه اسلامى شمرده اند و شعار اعتقادى آنان را اولين مسأله كلامى برشمرده اند. (جالب اين است كه اين فرقه در مخالفت با حضرت امير ـ ع ـ اعلام موجوديّت نمود.) نويسنده نخستين فرقه كلامى را قدريّه دانسته است, حال آنكه مسلّماً اطلاق فرقه بر خوارج مناسبتر از قدريان نخستين مى باشد. حتى بيشتر از خوارج, برخى (شيعه) را اولين فرقه برشمرده اند و اگر اصطلاح فرقه را, به معناى وسيعى كه مؤلف استعمال مى كند, بپذيريم, قطعاً شيعه را بايد اولين فرقه اسلامى برشمرد.
11ـ در ص150 مى خوانيم: (در اين دوره, فرقه هاى كلامى بسيارى مانند قدريه, مرجئه, معتزله پديد آمد و آراء و عقايد دينى ابراز گرديد. عامل مهم پيدايش اين عقايد و مذاهب مختلف, سياست هاى خشن و عداوت آميز حكّام اموى در مورد أهل بيت پيامبر(ع) بود كه آنان را حتى از صحنه فعاليّت هاى علمى و فرهنگى نيز ممنوع نموده و در انزواى كامل قرار دادند كه در نتيجه رابطه امت اسلامى با آنان قطع گرديد و…) اين تحليل نيز بسيار ناقص و نارساست و پرسشهاى گوناگونى را برمى انگيزد. گرچه حاكميّت و انزواى نسبى ائمه طاهرين ـ ع ـ در انشعاب امت اسلامى بى تأثير نبوده است, ولى اوّلاً اين عامل, چنانچه گفتيم, از زمان وفات پيامبر ـ ص ـ وجود داشت و اختصاصى به اين دوره نداشت حتى امام على ـ ع ـ در دوران حاكميتش هم از نظر فكرى منزوى بود. ثانياً فرمايش ايشان تنها يك عامل از ميان چندين عوامل نژادى, سياسى, پيشينه فكرى قبل از اسلام در عربستان, ايران و بين النهرين, نفوذ تفكر مسيحى و يهودى و آراء فيلسوفان يونانى و اسكندرانى به صور گوناگون, ضعف فكرى جامعه و نيز مخدوش نمودن سنّت نبوى از طريق سياست منع حديث و وضع احاديث و وجود آيات متشابه در قرآن و… است. نفوذ انديشه هاى فلسفى در جهان اسلام
12ـ در همان صفحه مى خوانيم: (پيدايش اين عقايد و مذاهب كلامى را نبايد معلول نفوذ آراء فلسفى در جهان اسلام دانست, زيرا در اين زمان هنوز آراء فلسفى در فرهنگ اسلامى راه نيافته بود. از اينجا نادرستى فرضيه كسانى كه پيدايش علم كلام را نتيجه نفوذ و رواج فلسفه در ميان مسلمين مى دانند, روشن مى گردد.) در صفحه 163 نيز همين مطلب تكرار شده است.
مؤلف راه نفوذ آراء فلسفى را منحصراً از طريق ترجمه متون مى داند, حال آنكه بنابر تحقيقات انجام شده سالها پيش از نهضت ترجمه يك جريان نيرومند انتقال معارف فلسفى و لاهوتى به درون جامعه اسلامى وجود داشته كه به طور شفاهى و از طريق گوناگون مسلمين را در معرض چنين انديشه هايى قرار مى داده است. البته اين مطلب چندان هم مايه شگفت نيست; زيرا سرزمينهاى جديد اسلامى (شام, بين النهرين و ايران) قبل از ظهور اسلام مهد تفكّر اسكندرانى و يونانى بوده اند و مدارس فلسفى گوناگونى در آن مناطق فعّال بوده است (مدارس جندى شاپور, حرّان, نصيبين و رها.) فيلسوفان مسيحى و متكلّمان يهودى, آزادانه در ميان مسلمين حضور داشته و بعضاً به تدريس و تعليم مشغول بودند, علاوه بر آنكه بعضى از اينان مسلمان شدند و به طور طبيعى افكار خود را بين مسلمين منتشر مى ساختند. مناظرات و مباحثات نيز عامل ديگرى بود كه مسلمين را با انديشه هاى بيگانه آشنا مى ساخت. سالها پيش از آنكه آثار فلسفى رسماً ترجمه شود, مسلمين با نام و اقوال بعضى از فيلسوفان يونانى آشنا بودند و حتّى گفته شده كه به خصوص از ارسطو و افلاطون به بزرگى ياد مى كرده اند. (از جمله مى توان به كتابهاى زير مراجعه كرد: انتقال علوم يونانى به عالم اسلام از دليسى اوليرى, مخصوصاً فصل دهم; تآثير تفكر يونانى در مراحل نخستين علم كلام اسلامى از ژوزف فان اس, در دومين يادنامه علاّمه طباطبائى; فلسفه علم كلام از ولفسن, ص64 به بعد; تاريخ فلسفه در جهان اسلام از حنا الفاخورى و خليل الجرّ, ابتداى جلد دوم و…)
البته نگارنده درصدد تأييد همه سخنان اين نويسندگان نيست, بلكه فعلاً در مقام نقد قضاوتهاى عجولانه و اظهارات بدون استنادى است كه غالباً در كتابهاى ما مطرح مى شود. اثبات و نفى چنين مطالبى محتاج تحقيقات صبورانه است.
شايان ذكر است كه ولفسن (كه مؤلف بيش از همه بر وى انتقاد نموده و كلام ايشان متوجه اوست) خود به اين معنى تصريح كرده و عجيب است كه از ديد مؤلف پوشيده مانده است. او مى نويسد: (من از اين واقعيت آگاهم كه در روزگار نظام و ابوالنهديل, متافيزيك ارسطو يا هنوز ترجمه نشده بود يا در شرف ترجمه شدن بود, ولى به اعتقاد من مى توان بنابر زمينه هاى كاملاً مستقل ثابت كرد كه انتقال فلسفه يونانى به مردمان غربيزبان بر ترجمه فعلى و واقعى كتابهاى فلسفى يونانى مقدم بوده است) (فلسفه علم كلام, ص246 ـ 247). نيازمنديهاى متكلّم
در فصل دهم كه به طرح مباحث جديد كلامى پرداخته شده, كاستيهاى فراوانى وجود دارد. در ص 158 آمده است: (… هركس كمى به مبانى دينى و عقلى آگاهى داشته باشد هر مسئله جديد كلامى كه به او عرضه گردد و بر ماهيت آن مسئله واقف گردد, از حل آن عاجز نخواهد ماند, ليكن براى آنكه بتواند معرفت خود را به ديگران منتقل نمايد و سخن او براى مخاطبان قابل فهم باشد, ناگزير بايد با زبان مخاطبان سخن بگويد). سؤال اين است كه در مقابل شبهات علمى, تاريخى, اقتصادى, اجتماعى و حقوقى و در برابر معضلات جديدى كه از معرفت شناسى, فلسفه دين, فلسفه تحليلى , فلسفه اخلاق و… مطرح مى شود, چگونه مبانى دينى و عقلى كفايت مى كند؟ در مقابل شبهات جديد تكامل كه با علومى مثل ميكروبيولوژى, ژنتيك, زمين شناسى, فسيل شناسى و… مربوط است, يا در مقابل مسأله مشروعيت ولايت فقيه و توجيه آن در يك فلسفه سياسى مقبول, كارآيى و تناسب اقتصادى و قضائى اسلام, حقوق بشر و حقوق زنان, مسائل پيچيده معنى و معنادارى, تئوريهاى زبان دين, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, معضله علم و دين و دهها مسأله از اين قبيل, آشنايى با مبانى عقلى و فلسفى تا چه حدّ راهگشاست؟ اگر بر فرض يك فيلسوف مابعدالطبيعه بتواند بدون توجه به دستاوردهاى جديد فلسفى, علمى, تاريخى, سياسى, حقوقى و اجتماعى, نظام فلسفى خود را بنا كند, متكلّم به هيچ وجه بدون اطلاع دقيق و كافى از اين امور نمى تواند شبهه مربوط را پاسخ گويد و يا موضع دين را در خصوص آن مورد خاص اعلام نمايد. حتّى فهم سؤال و شبهه نيز منوط به اطلاعاتى فراتر از مبانى دينى و عقلى است. واقعاً بر من معلوم نيست كه چرا مؤلف محترم اين علوم را صرفاً (زبان و اصطلاحات مخاطبان) تفسير مى كند.
چنين آموزه هايى گذشته از بى مايگى ذاتى آن, تأثيرات ناخوشايندى را بر پويايى و نيرومندى انديشه كلامى در حوزه هاى علميه مى گذارد و در دراز مدّت توان تفكّر دينى ما را بشدت كاهش مى دهد. در وادى انديشه به همان اندازه كه خودباختگى و بى توجهى به ارزشهاى خودى مذموم است, خود مدارى و پشت كردن به هر آنچه جديد است هم ناپسند مى باشد. معرفتهاى ثابت و متغيّر
15ـ در ص159 معرفتهاى لازم براى متكلّم را به دو قسم ثابت و متحوّل تقسيم نموده است. معارف ثابت را شامل مبانى دينى, مبانى عقلى و فلسفى و روش استدلال (از جهت مادّه و صورت) مى دانند و معارف متحوّل را شناخت مسائل كلامى هر زمان و آگاهى به زبان و اصطلاحات مخاطبان مى شمارند.
مؤلف معيارى براى ثابت و متحوّل بودن ارائه نداده است. منظور از مبانى فلسفى و عقلى كه ثابت ولايتغيّر است كدام است؟ ايشان چند قانون فلسفى سراغ دارد كه در تاريخ فلسفه متحول نشده باشد و كدام مكتب فلسفى است كه با ظهور متفكّرى نوانديش مورد تجديد نظر قرار نگرفته باشد؟ مسلماً مراد ايشان از مبانى فلسفى چند اصل كلّى, چون اصل هوهويّت و تناقض نيست, والاّ چنين متكلّم تُنُك مايه اى فقط بدرد نگهدارى در موزه ها مى خورد, نه پاسخگويى به مسائل جديد كلامى. حتّى روشهاى استدلال را هم نمى توان ثابت پنداشت. آيا منطق تجربى و روش استقراء و آمار و روشهاى بررسى تاريخى و اجتماعى تحوّل نيافته است؟ و آيا با تغيير در اين روشها بازهم مى توان بر همان (مقدّمات شش گانه) برهان اصرار ورزيد؟ گسترش و بسط منطق در دوران اسلامى و تلاشهاى جديد در بازنگرى منطق صورى را به چه دليل تحوّل نناميم؟ تمثيل و قياس فقهى
16ـ نويسنده در صفحه 176و177 دچار خطاى فاحشى شده و (تمثيل نسبت) را با (تمثيل وصف)يكسان شمرده و از اين رو بر ولفسن خرده گرفته است. امّا بايد گفت كه تمايز اين دو گونه تمثيل و تفاوت آن از ديرباز مورد عنايت فيلسوفان بوده و در قرون وسطى و فلسفه معاصر غرب مورد توجه جدّى قرار گرفته است. ارسطو خود مابين اين دو قسم تمثيل تفاوت مى گذاشت و اوّلى (تمثيل اوصاف يا قياس فقهى) را (پارادئيگما) و دومى را (آنالوگيا) مى ناميد. مترجمان اوليه عرب نيز اصطلاح نخست را به (البرهان بالمثال) يا (المثال) ترجمه مى كردند (منطق ارسطو, ج1, ص 138) و دوّمى را به (مساوات) (تناسب) يا (مقايسه). منطقيين ما نيز به اين تمايز واقف بوده اند. بحث در اين باره مجال ديگرى مى طلبد. مسائل جديد كلامى
در ص177 به بعد مؤلف به معرفى (نمونه هايى از مسائل جديد كلامى) پرداخته كه بسيار ناقص است.
اوّلاً مسائل زنده كلامى كه هم اينك به طور جدى مطرح است, در اين ليست نيامده است; تعارض علم و دين, مباحث زبان دين, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, تعريف دين و صدف و گوهر دين, تكثر و وحدت اديان, تحليلهاى جديد از مسأله وجود خدا, تقريرهاى جديد از مسأله شرور, ايمان و توبه, تجربه دينى و عرفان و وحى, نجات بخش اديان, مباحث جديد در باب معجزه, اختيار و اراده انسانى, وجود و خلود نفس و دهها مسأله تازه تر.
ثانياً مطالبى كه ايشان به عنوان كلام جديد مطرح نموده, مدتهاست متروك و مطرود شده است. داورينيسم يا تقرير داروينى از مسأله تكامل در همان اوان از رونق افتاد و امروزه بحثهاى جدّيترى در مسأله تكامل مطرح است. تقرير تكاملى از نسبيت اخلاق بيشتر در فلسفه ماركسيسم دامن زده مى شد, و در عوض مباحث فراوان و مشكل آفرينى در فلسفه اخلاق جديد مطرح است. اشاره مؤلف به فطرت نيز حاكى از يك برداشت اوّلى از اين موضوع است. در فلسفه دين و كلام جديد غرب بحثهاى بسيار جديدى در اين زمينه مطرح است از همه مهمتر برداشت مؤلف از مسائل زبانى جديد است. بايد گفت نه مباحث زبانى موجود در فلسفه تحليلى و فلسفه زبان منحصر به (معنى دارى) است و نه معنى دارى منحصر در تئورى پوزيتوسيتها. اصولاً نظريه معنى دارى پوزيتوسيتها, چه در فلسفه زبان و چه در فلسفه علم, سالهاست كه يك نظريه مرده محسوب مى شود. ديدگاههاى شايع در فلسفه غرب و در زبان دين دنباله كارهاى وينگنشتاين در نظريه كاربردى ( use theory) و تا حدودى بازگشت به نظريه سنتى معنى (البته در تقريرهاى جديد) مى باشد.
به همين مقدار بسنده مى كنيم و توفيق نويسنده محترم و تمام احياگران كلمه توحيد را از خداوند متعال خواستاريم.