کتاب آیینه پژوهش

در آينه كتاب تتميم امل الآمل
جعفريان‌ رسول

گوشه اى ازحيات فرهنگى و سياسى ايران در قرن دوازدهم هجرى درآمد
امل الآمل يكى از كتابهاى استوارى است كه درباره شرح حال عالمان شيعه است. مؤلف آن، عالم فاضل و محدث و فقيه بزرگ شيعه، محمد بن حسن، معروف به شيخ حرعاملى (رمضان1104) مدوِّن اثر پرارج وسائل الشيعه و آثار ديگر است.1 كار شرح حالنگارى علماى شيعه از پس از معالم العلماء ابن شهر آشوب و فهرست منتجب الدين، جز در حد علم رجال، گرفتار ركود شده بود، تا آنكه شيخ حر با حوصله و تلاش خود طى چندين سال اين اثر استوار را پديد آورد. او در مقدمه كتاب خود، به تصميمش براى نوشتن شرح حال علماى جبل عامل و ديگر عالمان دوره اخير اشاره كرده است. وى نام اثر خود را امل الآمل فى علماء جبل عامل، يا تذكرة المتبحرين فى علماء المتأخرين گذاشته و گفته كه نام اول مى تواند براى پاره نخست كتاب، و نام دوم براى پاره دوم آن باشد؛ چنانكه هر دو نام مى تواند براى تمامى كتاب نيز باشد. (ص3). وى در مقدمه هفتم كتاب انگيزه تقدم شرح حال علماى جبل عامل را (حب وطن) دانسته و از اهميت نقش اين منطقه در تاريخ تشيع سخن گفته است (12،13). عالمان شيعه اين ديار به اندازه اى فراوان بوده اند كه تنها در يك تشييع جنازه در يكى از روستاهاى جبل عامل، در عصر شهيد، هفتاد مجتهد حضور داشته اند (15). او علاوه بر شرح حال عالمان از مؤلفات آنان نيز سخن گفته، كه با توجه به تخصيص شيخ حر، از دقت برخوردار است. اين كتاب در سال 1385هجرى قمرى با تحقيق جناب استاد سيد احمد حسينى اشكورى در نجف به چاپ رسيده است و بحث درباره آن به مقاله ما ارتباطى ندارد.
با توجه به اهميت كتاب امل الآمل در گشودن باب جديدى در شرح حال نويسى عالمان شيعه، نوشته هاى ديگرى به عنوان منتخب، تعليقه، تتميم، تكمله، ذيل و جز آن نوشته شده است. فهرستى از اين آثار در مصفى المقال آمده است: تتميم امل الآمل از قزوينى، حواشى امل الآمل از همو، منتخب امل الآمل از شيخ محمد ابراهيم تبريزى شيرازى، التعليقة على امل الآمل از علامه مجلسى، منتخب امل الآمل از ملا محمد تقى گلپايگانى نجفى؛ تكملة امل الآمل از سيد حسن صدر؛2 حواشى امل الآمل از همو، تتميم امل الآمل از سيد عبدالعلى طباطبايى، حاشية امل الآمل از همو، اشتباهات الامل از ميرزا عبد الله افندى،3 تتميم امل الآمل از شيخ عبد النبى قزوينى (كتاب مورد بحث در مقاله حاضر) تتميم امل الآمل از سيد محمدبحرانى، تعليقات على امل الآمل از سيد نعمت الله جزائرى،4 ملحق امل الآمل از شيخ جواد محيى الدين، 6 الحالى و العاطل ملحق امل الآمل از دكتر عبد الرزاق محيى الدين، مهذب الاقوال (كه تتمه امل الآمل است) از شيخ على بن سعيد الحر،5 حاشية امل الآمل از سيد مرتضى نجفى رضوى قمى،7 حاشية امل الآمل از سيد مهدى بن هادى ساروى مازندرانى8. الاجارة الكبيره از سيد عبد الله جزائرى نيز حكم تكملة امل را دارد9. اقبال عالمان دوره اخير بر كتاب امل الآمل نشانگر كمال اعتبار اين كتاب در نزد آنان است10.تتميم امل الآمل
اثرى كه اكنون بدان مى پردازيم، تتميم امل الآمل از شيخ عبد النبى قزوينى است. كتاب مزبور شامل يكصد و سى و هفت شرح حال است كه تنها تا حرف شين پيش رفته است. شرح حال كوتاه وى در مقدمه كتاب آمده است: او در حدود سال 1125 متولدشد. در اصل قزوينى بوده و مدتى در يزد، مشهد، تبريز و عتبات به تعليم و تعلم اشتغال داشته است. وى در ضمن همين كتاب از ديدارها و استفاده هاى علمى خود از اشخاص مختلف و نيز حضورش در شهرهاى متعدد ياد كرده است. نويسنده غير از اين كتاب، از حواشى خود بر رساله اى از شيخ محمد بحرانى با عنوان حكم مفقود الخبر ياد كرده، اما اثر ديگرى از وى شناخته شده نيست. (ر.ك: مقدمه، ص 19). آخرين تاريخى كه از وى در دست است سال1197 است كه تاريخ تقريظى است بر كتاب مشكاة المصابيح از سيد محمد مهدى بحر العلوم. مؤلف در مقدمه كتاب گزارشى از پيشينه شرح حال نويسى در ميان عالمان شيعه آورده تا آنكه به كار سترگ امل الآمل به عنوان تأليفى بديع و قوى رسيده و پس از تعريف از آن به دو نقص آن اشاره كرده است: يكى آنكه در كار شرح حال نويسى به تفصيل سخن نگفته و دوم آنكه از برخى از معاصران خود يادى نكرده است. وى پس از مطالعه كتاب، علاقه مند شده تا ذيلى بر آن بنويسد و علاوه بر رفع آن نواقص مختصر، شرح حال عالمانى كه در طول يكصد سال پس از تأليف امل الآمل (كه در سال1097 انجام شده و قزوينى در سال1191 كتابش را نگاشته) زندگى كرده اند، بنگارد. مشوق او در اين كار سيد مهدى بحرالعلوم (م1212) بوده است (مقدمه ص47ـ 35). بنابراين اغلب افراد ياد شده در كتاب مربوط به قرن دوازدهم هستند. از ميان اين افراد، معاصران مؤلف از نيمه دوم قرن دوازدهم مى باشند.
مؤلف با عباراتى مسجع ـ طبق سنت مرسوم شرح حال نويسى اسلامى ـ از عالمان مورد نظرش ستايش كرده و به تخصص علمى و يا ويژگى شايع اشاره كرده است. اين ستايشها غالباً با اين عبارت كه مثلاً اگر شخص مورد نظر اديب است، مى بايست ابن العميد نزد او زانو بزند و اگر فيلسوف است، بايد ابن سينا و خواجه نصير زيارتش كنند و اگر مفسر است، بايد زمخشرى و بيضاوى آثارش را مطالعه كنند.
ما بر پايه اين كتاب، كه جمعاً شامل137 شرح حال است، كوشش كرده ايم تا گوشه اى از حيات فرهنگى ـ اجتماعى ايران را در قرن دوازدهم تصوير كنيم. روشن است كه در اين باره پيش فرضهايى داشته ايم، اما كوشيده ايم تا تنها بر پايه آگاهيهاى داده شده در اين كتاب نتايجى را مطرح كنيم. اين نتايج محدوديت خاص خود را، كه مهمترين آنها علايق شخصى مؤلف در گزينش اطلاعات و ارائه آنهاست، دارد. بنابر اين بايد تنها در چهارچوب اين محدوديت به نتايج داده شده نگريست، نه بيشتر.دانشهاى اسلامى
قوّت برخى از دانشهاى اسلامى در هر دوره تاريخى، نشانه علاقه مندى دانشمندان آن عهد به آن دانشهاى خاص است. پرداختن به فقه، حديث، فلسفه و عرفان در هر دوره با شدت و ضعف مواجه بوده، گرچه در ميان اين چهار رشته فقه هميشه از قوت خاص خود برخوردار بوده، همان نيز گاه با مشكلاتى روبرو بوده است. در كتاب مورد بحث، در ضمن شرح حالها و ياد از تعليم و تعلم افراد و نيز آثار آنها مى توان اهميت هر يك از رشته هاى مذكور را دريافت؛ با اين تذكر كه علاقه مؤلف به فلسفه تأثير در نتيجه گيرى ما دارد. از ميان 175 عنوان كتابى كه در متن و يا در حواشى از مؤلفان متن ياد شده، نزديك به پنجاه عنوان در فلسفه است كه چند مورد آن مباحث كلامى است. اندكى بيش از همين مقدار از عناوين كتابهاى فقهى است. بقيه عناوين در تفسير، اخلاق، حديث و رجال مى باشد. برابرى كتابهاى فلسفى و فقهى در اين جا نشان اهميت فراوانى است كه در حوزه هاى علمى شيراز، اصفهان و قزوين و جاهاى ديگر به فلسفه داده مى شده است. مؤلف در شرح حال بسيارى از افراد، آنان را به عنوان متخصص فلسفه و حكمت مى ستايد و در مواردى نيز به عنوان فقيه و حكيم. آقا ابراهيم مشهدى (معروفاً بالحكمة و الكلام و الفقه) (55) و سيد ابراهيم قمى (حاذقا فى الحكمة و الكلام و الحديث و الاصول و التفسير و الفقه) (56). ميرزا ابراهيم اصفهانى (متمهرا فى الفقه و اصوله و حاذقا فى الحكمة و فصوله) (57). اسماعيل خواجويى سى بار شفاى بوعلى را مرور كرده است (67). او در فقه و تفسير و حديث و حكمت و كلام تبحر داشته است (68). امير اسماعيل خاتون آبادى رساله هاى متعددى در حكمت داشته است، همين طور حواشى بر الهيات اشارات و شرحى بر اصول كافى (69). سيد بشير گيلانى نيز در حكمت و فقه و اصول فقه تبحر داشته است (81). محمد باقر همدانى نيز ذهن وقادى در علوم حقيقيه و معارف ذوقيه داشته است (86). آقا محمد تقى همدانى نيز استاد كتابهاى حكمت بويژه آثار ملاصدرا بوده است (88). مؤلف درباره ميرزا محمد جعفر خفاف نيز مى گويد كه بايد محقق دوانى و بوعلى و ديگران بودند و مى ديدند كه تا چه اندازه در حواشى قديمه تخصص دارد (93). ملا جلال الدين استر آبادى نيز حاشيه اى بر حاشيه قديمه دوانى نگاشته است (99). مؤلف از يكى از شاگردان دوانى با نام ملا جمال الدين محمد شيرازى ياد مى كند كه چهل سال در اصفهان فلسفه تدريس كرده است (1
00)؛ اين مربوط به قرن دهم است. ملا حمزه گيلانى نيز از حكماى قرن دوازدهم است كه از قويترين استادان حكمت به شمار مى رفته است. او كتابى با عنوان (تحقيق النفس و مسائلها) نگاشته است (136). حاج خليل حريجى نيز از (ارباب الذوق و الحكمة الاشراقية) بوده و مؤلف مقدارى از شرح حكمة الاشراق با حاشيه ملاصدرا را نزد وى خوانده است (147ـ146). از نوشته هاى فلسفى اين دوره چنين به دست مى آيد كه شيوه حاشيه نويسى همچنان رواج داشته و تأليف مستقل كمتر بوده است: حاشيه شرح تجريد (100، 126، 137، 176)؛ حاشية الحاشية القديمه (99، 100)؛ حاشيه شرح الهيات (69)؛ حاشيه شرح حكمة العين (65، 157)؛ حاشيه شرح المطالع (100)؛ حاشية الشافى (161، 180). اين مسأله در مورد آثار فقهى نيز وجود دارد. حاشيه و شرح نويسى در قرن دوازدهم تا چهاردهم بسيار گسترده بوده است. در قرن دوازدهم اثرفقهى مفاتيح الشرايع نگاشته شد كه به دنبال آن شروح و حواشى متعددى در اطراف آن نگاشته شد. در واقع اين يكى از كتابهاى محورى در اين دوره بوده است. حاشيه مفاتيح الشرايع (139) و چند شرح مفاتيح (56، 76، 122، 154) در اين كتاب ياد شده است. براى شرح لمعه نيز كه از كتابهاى درسى اين دوره بوده، چندين حاشيه نوشته شده است (50، 92، 157، 161). يك حاشيه و يك شرح نيز بر (مسالك) نوشته شده است (137، 131). در اصل پس از تأليف كشف اللثام فاضل هندى تا نيمه دوم قرن سيزدهم كه آثارى چون جواهر نگاشته شد نوشته هاى مفصل فقهى كمتر ديده مى شود. در كتاب مورد بحث در زمينه تفسير، كه اغلب تفسير آيات خاصى بوده و در يك مورد آيات الاحكام است، چند كتاب وجود دارد. ضعف توجه به قرآن در اين دوره به دليل شدت اخبارديگرى و بعداً اصولگرايى كاملا مشهود است. در زمينه رياضى و هيئت نيز دو ـ سه كتاب وجود دارد (78، 137). در آغاز بحث اشاره شد كه اين نتايج تنها بر پايه همين كتاب است.مسائل علمى بحث انگيز
مسائل علمى بحث انگيز در دوره صفوى فراوانند والبته همه آنها در اين كتاب منعكس نشده است. يكى از مسائلى كه به آن اشاره شده، مسأله نماز جمعه است. مى دانيم كه اين مسأله از مباحث جنجالى اين دوره بوده است. آگاهى مهمى كه در اين باره آمده، مربوط به تشكيل محفلى براى بحث در اين باره بوده است. مؤلف مى گويد كه مجلس مزبور را شيخ على خان، وزير اعظم شاه سليمان صفوى، تشكيل داده است. در اين محفل چند تن از علما، از جمله محقق سبزوارى، مولى محمد سراب و مولى محمد سعيد رودسرى شركت داشتند (172). حاصل اين جلسات و مباحثات اطراف آن و استفسارها و استفتائات انجام شده، بحث را تا حد مطلوبى رشد داد (ر.ك: دين و سياست در دوره صفوى، ص124ـ122). مؤلف از مباحثات و رد و ايرادهايى در اين باره ياد كرده كه ميان محمد تقى مشهدى، معروف به پاچنارى، با ملا محمد رفيع گيلانى، مقيم مشهد، درباره نماز جمعه صورت گرفته و رسائل متعددى درباره آن نوشته شده است (83، 161). از محمد رضا قزوينى نيز رساله اى در حرمت اقامه جمعه در عصر غيبت ياد شده (158) و همچنين از سيد حسين عاملى (124).
يكى از بحثهاى ديگر مسأله غنا بوده است. در اين كتاب تنها از رساله اى از ميرزا ابراهيم اصفهانى ياد شده كه رد بر رساله سيد ماجد كاشانى بوده است (57). نام رساله سيد ماجد، ايقاظ النائمين بوده است. نكته ديگر در اين باره مطلبى است كه درباره سيد اسماعيل خاتون آبادى از عالمان بلند مرتبه آمده است. مؤلف مى گويد: چنين شنيده شده كه وى در علم موسيقى، كه دشوارترين علوم و فنون است، بسيار تبحر داشته و كتاب موسيقى شفاى بوعلى را در جامع سلطانى تدريس مى كرده است (66).
بحث مربوط به حكم ناصبى، كفر و تنجيس وى نيز محل بحث بوده است. اختلاف در اين بوده كه آيا عنوان ناصبى با اهل سنت و يا حتى غير امامى مساوق است يا نه. يك گرايش افراطى فقهى به تنجيس غير امامى حكم داده است. رساله اى با عنوان (الرد على مولانا حيدر على فى تنجيس غير الامامى و اخراجهم عن الاسلام) از حاج محمد زكى قرميسينى ياد شده است (168). درباره حيدر على كه قائل به تنجيس بوده و محمد زكى كه رد بر وى نگاشته در جاى ديگرى از همين كتاب سخن گفته شده است (138).گرايشهاى فكرى انحرافى
در هر دوره تاريخى در ميان عالمان، آموزه هاى خاصى رواج يافته و آنچه برخلاف آن است به عنوان گرايشهاى انحرافى شناخته مى شود. مواردى از همين گرايشهاى انحرافى، در دوره هاى قبل يا بعد از آن، ممكن است به عنوان يك آموزه رسمى مورد قبول اكثريت قرار گيرد. در قرن دوازدهم، در ادامه آنچه از پيش مطرح شده بود، چند گرايش انحرافى از ديدگاه مؤلف وجود دارد. يكى از اين گرايشها، گرايش به تصوف است كه مؤلف در چند شرح حال به آن اشاره كرده است: مولانا اسماعيل بروجردى كه از علماى اين عهد بوده به دست يكى از صوفيه گمراه شده و به صورت يك شخصيت صوفى مفرط درآمده است (71). مير محمد رضوى شاهى از اعاظم زهاد و عباد بوده و به نوشـته مؤلف ديده نشده كه در تمام دوره عمـر خويـش آنچه را كه صوفيه از خرافات و مصطلحات و ساخته ها و عقايد دارند ابراز كند (86). آقا حسن لنبانى از فضلاى مشهور و صوفى بوده است. مؤلف مى گويد: زمانى در كوچه اى مى رفت كه كودكان بازى مى كردند. در حال يكى از كودكان گفت: ربّك! در اين هنگام وجدى عظيم به او دست داد كه مدهوش شد (106). حاج محمد رضا قزوينى از علماى قزوين بود كه از شهر در برابر حمله افاغنه دفاع كرد. مؤلف مى گويد: او از شيوه صوفيان متنفر بود (158). از بحثهاى علمى مربوط به صوفيه آموزه وحدت وجود بود كه صوفيان در اعتقاد به آن متهم بودند. مولانا رجب على تبريزى از فلاسفه بزرگ بود، اما معتقد بود كه لفظ وجود مشترك لفظى ميان واجب و ممكن است. او در اين باره رساله اى نوشته كه مورد قبول سلف و خلف وى نبوده است. عقيده او به تعطيل محض مى انجاميده و براسـاس آن اثبات وجود ممكن نبوده است (150). مولانا سلطان محمد قائنى نيز رساله اى در همين زمينه داشته است. مؤلف مذكور با عبارت (المسائل المتداولة بين الافاضل فى الوجود) ياد مى كند (176). محمـد سعيد رودسرى نيز رساله اى درباره (وحـدت وجود) نگاشـته است (173).
انحراف فكرى ديگر از نظر علماى اين دوره، گرايش افراطى اخبارى است كه البته شمار طرفداران آن بويژه در برخى حوزه هاى علمى فراوان بوده است. حاج محمد ترشيرى از محدثان صالح است، جز آنكه اخبارى است (80). مولانا محمد جعفر كرمانى كه نوشته هاى كفرآميزى نيز داشت، از اخباريها بوده است (97). حاج محمد حسن مهتدى نيز در آغاز اخبارى بوده، اما خداوند او را به (طريقه مستقيمه) هدايت كرد. او نوشته هاى آقا محمد باقر بهبهانى را خواند (109). شيخ محمد حسن بحرانى نيز از فقيهان بلند مرتبه بوده وگرچه اخبارى بوده، اما از (اهل التحقيق و اولى التدقيق) بوده است. حاج محمد رضا قزوينى نيز با تمام تتبعى كه در كتب فقهى داشته تمايل اخبارى داشته است (157). بايد توجه داشت كه در قرن دوازدهم گرايش اخبارى معتدل، قوى بوده است، گرچه در اواخر اين قرن با مقاومت سخت وحيد بهبهانى، به شدت تضعيف شده است.
گرايشهاى انحرافى ديگرى كه مورد توجه مؤلف قرار گرفته است، كه البته دامنه آن محدود است. مولانا محمد جعفر كرمانى كه گفته شده عقيده اخبارى داشته، مطالبى در برخى آثارش آورده كه ظاهر آنها كفر بوده است. مؤلف مجموعه اى از او ديده كه در آن گفته است: آوردن معجزه قرآن چيزى نيست كه خاتميت پيغمبر ما با آن محقق شود، بلكه ممكن بود كه يكى از كمترين رعاياى او چنين چيزى را بياورد. مؤلف مى افزايد كه او در كتاب تباشير خود مطالبى دارد كه ظاهر آنها كفر است. به همين دليل قبر او را زيارت نكرده و دعايى براى وى نكرده است (96). گويا اين محمد جعفر به مطالبى از متون دينى كه عجيب و غريب بوده تمايل داشته و در آثار خود نيز به شرح احاديث غريب مى پرداخته است (97).
گرايش به معاد روحانى نيز در شمار گرايشهاى انحرافى بوده است. مولانا ذوالفقار على كه از شاگردان مجلسى بوده، به مولى رفيع گيلانى، عبارتى از كتاب الطهاره فيض كاشانى را نشان داده كه معاد را به معاد روحانى تأويل كرده و ظاهر آن كفر شمرده است (149). مولانا رجب تبريزى نيز رساله اى داشته كه مؤلف آن را ديده و مى گويد: او هرچه در شرع درباره معاد آمده، بر صفات نفسانى و ملكات و علوم آن تأويل كرده است. مؤلف مى افزايد: اگر معناى اين تأويل اين باشد كه حشر اجساد اثبات نشود، كفر محض است. البته اگر به گونه اى جمع كند كه به معاد روحانى و جسمانى هر دو معتقد باشد، اشكالى ندارد (151). مولانا حيدر على شيروانى نيز على رغم آنكه در شمار عالمان ژرفنگر بوده، آراى مختص به خود داشته است. از جمله آنكه تمامى علما، به جز سيد مرتضى و پدرش، را لعن مى كرده است. وى شديداًَ روحيه ضد سنى داشته و گفته شده كه گروه (حيدريه) به او منسوبند. كسانى كه روزه مى گرفتند، براى آنكه با طعام حلال افطار كنند، اجناسى از مغازه هاى سنيان سرقت كرده با آن افطار مى كردند (138). اين گرايشها، از تبعات منفى نزاعهاى گسترده صفوى ـ عثمانى بوده است؛ به طورى كه در آن سوى نيز فتواهاى شديدترى مطرح مى شده است. مؤلف يادآور شده كه شخص مزبور سنيان را كافر مى شمرده و نيز كسى را كه در اين عقيده شك كند، كافر مى دانسته است. در برابر، كسانى نيز متهم به داشتن گرايشهاى سنى شده اند. از جمله سيد حيدر عاملى، از علماى ساكن مشهد مقدس بوده كه در فقه و حديث و تفسير دانشى وافر داشته است.او در نزد عامه مردم متهم به تسنن بوده است. مؤلف مى گويد: وى همراه او در سفر بوده و چيزى كه نشانگر چنين گرايشى در او باشد، نديده است. يك بار در سفرى به سارى، صحبت شد كه فلان عالم به دليل روايت (قلم و دوات) در ماجراى رحلت رسول خدا (ص)، حكم به كفر كسى داده كه با دستور رسول خدا (ص) مخالفت كرده است؛ اما سيد حيدر عاملى گفته است كه آن ماجرا دليل بر كفر آن شخص نيست. يك بار نيز در استراباد شخصى از او مسأله اى پرسيد كه موافق مذهب ابوحنيفه فتوا داد. مؤلف مى گويد: صرف موافقت دليل بر تسنن او نيست (140). مؤلف از مولانا محمد حسين كاشفى ياد كرده كه او از فضلاى ماست، گرچه معاشرت با اهل سنت دارد (129).عالمان و پادشاهان
از زمانى كه دولت صفوى برپا شد و علماى شيعه در قدرت سياسى ـ دينى جديد سهيم شدند، هماره برخورد ميان عالمان و پادشاهان از اهميت خاصى برخوردار بوده است. يكى از آن جهت كه در فكر سياسى شيعه، زمينه شركت علما در سياست فراهم بوده و حكومت جديد مى بايست، ولو به صورت محدود، آن را مى پذيرفت و طبعاً پس از پذيرش تعارضاتى پديد مى آمد. از سوى ديگر شاهان تمايل به دنيا دارى و علما متمايل به آخرت گرايى بودند. برخى از عالمان زاهد به طور اصولى از سياستِ نزديك شدن با شاهان پرهيز مى كردند. و از جهت سوم عمل كردن يا نكردن به احكام شرع از سوى شاهان، هماره مطمح نظر علما بوده است. اين نيز عاملى در برخوردها و مناسبات علمابا شاهان بود. اين سه نكته سبب شد تا اين برخوردها اهميت يابد. پيش از اين در دوره حكومت خلفا و شاهان دنياى اسلام نيز اين مسأله اهميت خاص خود را داشته است. ابو حامد محمد بن محمد عزالى (450ـ 505) كتابى با عنوان مقامات العلماء بين يدى الخلفاء و الامراء نگاشته كه شامل داستانهايى در اين باره مى باشد. در كتاب مورد نظرما نيز مطالبى در اين باره آمده است. نويسنده كتاب از يك سو برخوردهاى زهد گونه و غير دوستانه و از طرف ديگر روابط دوستانه علما با شاهان را نقل مى كند. درباره زندگى ميرزا ابراهيم، فرزند ملاصدرا كه رساله اى در تفسير آية الكرسى نگاشته، مى گويد: بر من روشن شد كه شيوه او با شيوه پدرش متفاوت بود. زيرا پدرش اعتقادى به شاهان نداشته و رفتن نزد آنان را بر خويش روا نمى شمرد، اما او برخلاف پدر، رساله اى تأليف كرده و آن را تحفه شاه زمان خويش كرد11 (52). درباره اسماعيل خاتون آبادى و زهد او مطالبى آمده و از جمله گفته شده كه اشرف افغان نزد او آمد، اما خاتون آبادى در برابر وى از جاى برنخاست. سلطان، پايينتر از او نشست و پس از يك ساعت رفت (66). محمد باقر خاتون آبادى نزد شاه سلطان حسين صفوى موفقيتى والا داشت. شاه او را معلم فرزندانش كرد. عظمت او به حدى بود كه وزير اعظم در حضور او جز با اجازه او دخانيات مصرف نمى كرد. مؤلف از يكى استادانش نقل مى كند كه زمانى به خاطر (قرب او نزد سلطان) خواسته بود نزد او شرح اشارت بخواند! (77ـ 78). معلوم مى شود كه رفتن به درس كسانى به دليل موفقيت آنان مى توانسته باشد. ميرزا محمد جعفر خفاف از فيلسوفان اين عهد مصاحب وزير اعظم بوده است. وقتى آنها با يكديگر سوار مى شدند، وزير همراه او تا خانه اش مى رفته و همه اميران، با هر موقعيتى، همراه وزير به خانه او مى رفتند و تا هر كجا پياده مى رفت آنان نيز چنين مى كردند (94). محمد حسين، نوه دخترى علامه مجلسى، وزير مريم بيگم، عمه شاه بود و بعد از تسلط افاغنه مورد آزار آنها قرار گرفت. نادر، كه به گفته مؤلف در آغاز ضديت شديد با تسنن داشت، از او خواست تا درباره جنگ با عثمانى فتوايى بنويسد، اما او حاضر به اين كار نشد او را تهديد به تبعيد كردند، اما نپذيرفت. البته نادر او را تحمل كرد (126ـ127). آقا حسين تاج در شمار عالمان زاهد بود. فراوان از او خواسته شد تا مناصبى همچون صدارت و امثال آن را بپذيرد، اما نپذيرفت (127). شاه سليمان صفوى مايل به ديدن او شد، اما او نپذيرفت. شيخ على خان وزير او گفت كه آقا حسين هر پنجشنبه به باغ هزار جريب مى رود. يك روز پنجشنبه شاه را خبر كردند و او نزد وى رفت. در آنجا ملاقات كرده تا وقت ظهر قدم زنان با يكديگر سخن مى گفتند، وقتى حرارت آفتاب زياد شد شاه لباده او را گرفته بر دوش خود انداخت تا دم در. در آنجا آقا حسين لباده خويش را گرفت و وقتى شاه گفت: شاهان عالم افتخار مى كنند كه چيزى كه من خود را در آن پيچيده ام بگيرند و من اكنون مى خواهم اين را از تو بگيرم، آقا حسين گفت كه اين فايده دينى و دنيايى براى او ندارد. چون بقال سر محل با پول جنس به او مى دهد نه با اينكه شاه لباده تو را (براى تبرك) گرفته است (128). مؤلف نظير اين حكايت را براى مولى رجب على تبريزى با شاه سليمان نقل كرده است (151ـ150). آقا حسين مشهدى در كنار نادر بود، وقتى ديد او در ظروف طلا غذا مى خورد، خوردنى را بر روى نان مى ريخت و مى خورد. وقتى نادر فهميد، خواست او را بكشد. در نوبت بعد كسى آقا حسين را خبر كرد و او ديگر چنين نكرد و نادر نيز از اينكه تصميم به قتلش گرفته، پشيمان شد (129). سيد حيدر عاملى در مشهد بود كه نادر به آن شهر آمد. همه مردم به استقبال رفتند، اما او كه قاضى نادر نيز بود به استقبال نرفت. حكم تبعيد او را داد. او پياده از شهر رفت تا بعداً خانواده اش به او ملحق شوند. نادر از حكم خويش پشيمان شد و گفت تا او را باز گرداندند (141). محمد رفيع گيلانى براى چهل سال در مشهد بود و به قول مؤلف همه فراعنه و جبابره اى كه در مشهد بودند به او احترام مى گذاشتند، حتى نادر با كمال خباثت و فرزندش رضاقل
يى نيز چنين مى كردند (160).موقعيت ادارى علما
عالمان شيعه در تمام دوره صفوى جداى از كارهاى علمى خويش، سمتهاى ادارى فراوانى در امور قضايى و صدارت داشته و تحت نامهاى مختلف شيخ الاسلام، صدر، ملاباشى، قاضى و جز آنها وظايفى را عهده دار بوده اند. مؤلف در اين ارتباط مقيد است تا اگر عالمى سمتى در حكومت صفوى يا دوره نادرى داشته، بيان كند. ميرزا ابراهيم بن ميرزا غياث الدين اصفهانى، قاضى اصفهان بوده و بعد از آن قاضى عسكر دولت نادرى (57). مولانا اسماعيل تبريزى از علماى آن شهر و شيخ الاسلام آنجا بوده است (69). درباره او آمده است كه در اجراى احكام شرعى و امر به معروف و نهى از منكر نهايت كوشش را داشته است. گفته شده كه مرد ثروتمندى را به اداى زكات و حج فرمان داد، اما او زير بار نرفت، شيخ به غلامانش گفت تا او را كتك زدند. وى در كار رسيدگى به فقرا نيز بسيار كوشا بوده است (70). مولانا افضل الدين تركه نيز قاضى عسكرشاه طهماسب اول بوده است (71). ميرزا محمد باقر خليفه سلطانى نيز از صدور زمان شاه سلطان حسين صفوى بوده است (79). آقا محمد باقرِ همدانى نيز شيخ الاسلام بوده است (80). شيخ محمد جعفر كمره اى نيز قاضى و شيخ الاسلام اصفهان بوده است. او در آغاز از گرفتن مناصب حكومتى پرهيز مى كرده، اما تقدير آن بوده كه قاضى شود. مؤلف او را به دليل رعايت حق ستايش مى كند (90ـ91). ملاحسن گيلانى (حكومة الشرع) گيلان را تا پايان عمر عهده دار بوده است. درباره وى گفته شده كه همه قضات آن ناحيه از او پيروى مى كرده اند. وى حكايتى نيز درباره شدت او در كار قضاوت به حق آورده است (103ـ 105). سيد حسين عاملى، مفتى شاه طهماسب صفوى، و شيخ الاسلام اردبيل بوده است (123). محمد حسين اصفهانى، نواده دخترى مرحوم مجلسى، امام جمعه اصفهان بوده و به اصرار، شيخ الاسلامى اصفهان را پذيرفته است (125ـ126). آقا حسين بن آقا ابراهيم مشهدى شيخ الاسلام نادرشاه بوده است. نادر او را به شهرهاى مختلف مى فرستاد تا شيخ الاسلامها و قضات آنها را معين كند (129). ميرزا محمد حسين، مشهور به پير، قاضى عسكر نادرشاه بوده و به دست نادر نيز كشته شده است (129ـ130). مولانا حسين على گيلانى نيز شيخ الاسلام رشت بوده است (135). آقا حسين نواده محقق سبزوارى چهل سال شيخ الاسلام اصفهان بوده و حكومت شرع را داشته است. در تمام اين مدت از وى فتوايى مغشوش ديده نشده است (153). مولانا رفيع اصفهانى بيد آبادى نيز
امام جمعه اصفهان بوده است (162). محمد رفيع يزدى نيز شيخ الاسلام يزد بوده است (163). حاج رمحمد زكى كرمانشاهى از پدر و مادرى سنى به دنيا آمد، اما بعدها شيعه و شيخ الاسلام كرمانشاه شد. نادرشاه او را قاضى عسكر كرد و بعدها با سعايت شخصى به دست نادر كشته شد (166ـ167). مولانا محمد سعيد رودسرى حاكم شرع كرمانشاه بوده و در امربه معروف و نهى از منكر اصرار داشته است. يك بار يكى از نزديكان سيف الدين خان، حاكم شهر را كه آلات ملاهى مى فروخت مورد توبيخ قرار داد و وسايل او را گرفته و شكست، وقتى حاكم به او اعتراض كرد، شيخ گفت: شاه حكومت عرف را به تو داده و حكومت شرع را به من، همين طور كه حكم تو بايد اجرا شود، حكم من نيز بايد اجرا شود. مقتضاى نهى از منكر من شكستن آلات ملاهى است، در دست هر كسى كه مى خواهد باشد؛ اگر مايل هستى نزد شاه برويم و ببينيم كه چه بايد كرد. سيف الدين جرأت مخالفت با وى را نكرد (174). مولانا محمد زكى اصفهانى شيخ الاسلام اصفهان بوده است (174). آقا محمد شريف مشهدى حاكم شرع و شيخ الاسلام مشهد بوده است (178). مولانا محمد شفيع گيلانى نيز حاكم شرع و شيخ الاسلام رشت و شيراز بوده است (184).
يكى از عناوينى كه مؤلف چند بار از آن ياد كرده عنوان (رئيس العلما) است كه در مصادر ديگر كمتر به چشم مى خورد. درباره مولى حسن بن ملا عبدالله تسترى آمده كه در زمان خود رئيس العلما بوده است (106). آقا حسن على بن آقا جمال خوانسارى كه همراه شاه طهماسب دوم از محاصره اصفهان گريخت، رئيس العلما بوده است (107). درباره ملا محمد حسين تبريزى، آخرين ملا باشى شاه سلطان حسين صفوى، نيز آمده است كه در دولت او رئيس العلما بوده است (119). آقا محمد شريف مشهدى اول حاكم شرع و شيخ الاسلام مشهد بوده و بعداً به عنوان رئيس العلما نصب شده و سپس در زمان محمد ابدالى حاكم عرف شده و در هر حال آمر به معروف و ناهى از منكر بوده است (178). عالمان شهرهاى مختلف
سنت قديمى در شناسايى عالمان چنين بود كه عنوان شهر آنان را به نام مى افزودند و از اين طريق بيشتر عالمان لقب شهرى داشتند. اين امر نه تنها در زمان حيات آنان براى شناخت افراد، يك مشخصه بوده، بلكه پس از درگذشت آنها نيز كمك زيادى به شناخت محل زيست آنها و طبعاً يافتن آگاهيهاى ديگر در حوزه زيستى و تربيتى آنها مى شده است. متأسفانه از زمانى كه مسأله نام و نام خانوادگى به شكل كنونى درآمد، به تدريج آن سنت فراموش شده است. در حال حاضر اگر نام فردى بر روى كتابى ديده شود، هيچ پسوند شهرى ندارد تا بتوان از آن طريق براى دريافت زندگى آنان جستجويى كرد. مؤلف كتاب مورد بحث جز در مورد حدود ده نفر، لقب شهرى افراد را ياد كرده و از اين طريق به ما كمك كرده تا بتوانيم نسبت عالمانى را كه در اين كتاب آمده اند به شهرهاى مختلف، دريابيم.
البته بايد دانست كه بسيارى به نام محل تولد خويش شهرت دارند، اما در شهرى ديگر درس خوانده يا حتى تا پايان عمر در آنجا باقى مانده اند. در اينجا فهرست اجمالى شهرها را با شماره شرح حال مى آوريم. اصفهانى: 7 (ـ خوزانى)، 11، 12، 18، 20، 29، 78 ( ـ خاتون آبادى)، 27، 37 ( ـ شمس آبادى)، 48، 55، 73، ( ـ لنبانى) 85 ، 122 ( ـ بيد آبادى)، 125. قزوينى: 1، 10، 17، 25، 59، 76، 77، ( ـ درباغى) 83 . شيرازى: 3، 16، ( ـ خفرى)، 34، 53، 81 ( ـ اصفهانى) 105، 123. مشهدى: 5، 26، 38 ( ـ پاچنارى)، 41، 71، 80، 127، 132. تبريزى: 21، 72، 101، 106، 110، 115، 117، 134. گيلانى رشتى: 36، 54، 89 ، 90، 102 ، 111، 128، (ساكن اصفهان) 184. يزدى: 30، 35،87 ( ـ جفروئى) 95، 99، 114، 116، 121. عاملى: 14، 65 ، 71، 75، 93، 95. خوانسارى: 57، 84 ، 86 ، 107، 128. قائنى: 8 ، 23، 96 ( ـ اصفهانى) 129. بحرانى: 63 ، 66 ، 70. مازندرانى: 19، 28، 104.
از پسوندهاى شهرى شمارى ديگر از شهرها نيز يكى ـ دوبار ياد شده كه ياد از آنها چندان ضرورتى ندارد. بايد توجه داشت كه مؤلف چندى در تبريز و يزد بوده و همين طور در مشهد. اين مسأله در ياد كرد از علماى اين شهرها تأثير خاصى داشته است. او از عراق عرب نيز ياد كرده؛ از جمله از دو عالم با عنوان (الكاظماوى) (19،133). همچنين از سكونت موقت يا دائمى علما در نجف ياد كرده كه نشانه اهميت نجف در آن دوره است ( 88، 98،111). با اين حال مؤلف تصريح مى كند كه اصفهان بزرگترين شهر عجم در قرن دورازدهم بوده است (ص 76).برخى از رخدادها و نكته ها
به تناسب درگير شدن برخى از علما در برخى رخدادها، اشاراتى به اين حوادث صورت گرفته است. مى دانيم كه منبع منحصر برخى از رخدادها، كتابهاى شرح حال است. در اين كتاب مختصر نيز چند مورد از اين دست حوادث يا گوشه هايى از آنها آمده كه قابل توجه است. از جمله اشاره به محاصره اصفهان در جريان فتنه افغان در سال 1134ـ 1135هـ ق است؛ حوادثى كه منجر به سقوط صفويه و ازبين رفتن سلسله اى شد كه حدود 230سال قدرتمندانه بر ايران حكومت كردند. در شرح حال ميرآصف قزوينى آمده كه همراه با جمعى دوستانش در جريان محاصره اصفهان، قدرى گوشت خر با قيمت گزافى به دست آوردند، سپس آن را پختند و سهم افراد را به طور مساوى تقسيم كردند. ميرآصف سهم خود را پس از دادن سهم همه افراد برداشت؛ او اين چنين ايثار كرد (49). محمد حسين بن محمد صالح اصفهانى، كه شيخ الاسلام اصفهان بوده، به دست افغانها به اسارت درآمد؛ آنان وى را آزار و اذيت كردند تا اموال او را به چنگ آوردند. به نظر مؤلف اين حادثه در پيدايش روحيه آخرتگرايى در او مؤثر بوده، چنان كه خود محمد حسين نيز به اين تأثير در خود اعتراف داشته است (126). آقا خليل قزوينى نيز پس از درگذشت آقا جمال خوانسارى (1125) از علماى مورد مراجعه بوده تا آنكه به گفته مؤلف آن مصيبت وحشتناك، يعنى حمله افغانها، صورت گرفت؛ به طورى كه نه تنها اصفهان، بلكه تمامى ايران تخريب شد؛ آن چنان كه مى توان گفت:
صبا دامن كشان بر وى گذر كرد
اساس كلبه اش زير و زبر كرد
چنان زد بر بســاطش پشت پايى
كه هر خاشاك آن افكند جايى

پس از پايان محاصره، او از اصفهان رهايى يافت و به قزوين رفت. وى در آنجا به كار امر به معروف و نهى از منكر پرداخت. قبل از ورود وى به قزوين، خوردن مشروب، چون خوردن آب بود، همين طور قبايح ديگر. اما پس از ورود وى، همه اين زشتيها از ميان رفت (144) حاج محمد رضا قزوينى هم از علمايى است كه فتواى به وجوب دفاع در برابر حمله افاغنه داد و اين زمانى بود كه براى بار دوم به قزوين حمله كردند. او عده زيادى از مؤمنين را گرد آورد و در ناحيه ديال آباد به سراغ افاغنه رفت. در اين درگيرى او و شمارى از همراهانش به شهادت رسيدند (157) درباره مقاومت علما در برابر افاغنه، اين آگاهى بسيار دقيق و منحصر به فرد است. يكى از عالمان درگير در فتنه افغان، محمد حسين تبريزى، ملاباشى دوره آخر سلطنت شاه سلطان حسين صفوى است. مؤلف على رغم ستايش از علم وى و اينكه كتاب شافى سيد مرتضى را سه بار تدريس كرده، او را متهم به دنيا دارى مى كند (120) 12. يك تفاوت عمده ميان مراكز علمى عراق و ايران آن بود كه عراق نوعاً محل تحصيل و درس بود، اما عالمانى كه در ديار عجم زندگى مى كردند از موفقيت بالايى برخوردار بودند. مؤلف در مورد آقا محمد باقر بهبهانى و اقامت او در بلاد عرب مى گويد: اگر او به عراق عجم و خراسان و شيراز و اصفهان مى آمد، مردم وى را بر تخم چشم خويش گذاشته، امامتش را پذيرفته و نقود و جواهر و درهم و دينار خود را بر پاى او ريختند. مؤلف او را در سال 1175 در حالى كه به سفر حج مشرف مى شده ديده است (74 ـ 75). مؤلف اشاره به آمدن تاجران اوزبكى به كرمانشاه ياد كرده كه يكى از آنان درباره مباحث شيعه و سنى با مردم بحث مى كرده و يك بار نيز با يكى از عالمان ( 168ـ 169).
درباره زندگى اشخاص نيز گاهى نكات جالبى دارد. از سيد حسن بن محمد ابراهيم حسينى ياد شده كه از سر زهد تا پايان عمر پولى در دست نگرفت و خرج و دخلش در دست برادرش بود. در شب زفاف از همسرش اصول دين پرسيد. او گفت كه وى خود را براى شب زفاف آماده كرده نه شب اول قبر (109). از فتنه اى در شيراز در اواخر عهد نادرشاه ياد شده كه در آن تقى خان شيرازى سر به شورش گذاشته و حاكمى كه نادر تعيين كرده بود و بر او غلبه يافت (154). از مجلس درس آقا محمد رضا، فرزند آقا حسين خوانسارى، ياد شده كه دويست تا سيصد طلبه هر روز درس او حاضر مى شده اند (156). از كتابخانه ميرزا ابراهيم پسر ملاصدرا ياد شده كه 1500كتاب داشته كه بر بيشتر آنها حاشيه نوشته بوده است. او بيش از هفتاد كتاب براى خود استنساخ كرده بوده است (53). از آقا محمد حسين لنبانى ياد شده كه سيد على خان گفته است كه وى از شرح صحيفه او سرقت علمى كرده است، اما مؤلف مقام او را برتر از اين گونه نسبتها مى داند (121ـ122). از سيد احمد خاتون آبادى ياد مى كند كه در دادن فتوا بسيار محتاط بوده است (60). محمد تقى مشهدى شاگرد رفيع همدانى آن چنان نزد استاد اعتبارى داشته كه استفتائاتى را كه نزد او مى فرستاده اند تا جوابش را بنويسد، شاگرد جواب را مى نوشته و استاد صرفاً آن را مهر مى كرده است (87). زمانى نيز كه شيخ محمد حسين بحرانى به نجف رفت، سيد صدرالدين محمد، كه عالم آن ديار بود، با حضور او از دادن فتوا خوددارى مى كرد و كار رابه او ارجاع مى داد ( 118). شيخ زين الدين كاظماوى نيز مفتى عراق بود، اما نه چون ديگر مشايخ عرب كه وقتى كه فهمشان به چيزى نمى رسيد، آن را انكار كرده و كفر مى شمردند.

پى نوشت ها:
1ـ درباره او ر.ك: مقدمه كتاب امل الآمل، تحقيق سيد احمد حسينى اشكورى، ص 58 ـ 55 و مقدمه كتاب وسائل الشيعه، تحقيق مؤسسه اهل البيت، ص 73 ـ 90.
2ـ بخش عامليهاى اين كتاب با عنوان تكملة امل الآمل در قم با تحقيق سيد احمد حسينى اشكورى چاپ شده است.
3ـ اين كتاب با عنوان تعليقة على امل الآمل به كوشش سيد احمد حسينى اشكورى چاپ شده است.
4 ـ مصــفى المـقــال، ص 7، 11، 93، 98، 131، 232، 240، 253، 432، 483، به نقل از: مقدمة امل الآمل، ص 59 ـ 61.
5ـ اعيان الشيعه، ج 27، ص 260؛ الحالى و العاطل، ص6.
6 ـ ذريعه، ج 23، ص 292.
7 ـ تكملة نجوم السماء، ص 228.
8 ـ تراجم الرجال، ص 838 . چهار مورد اخير با استفاده از يادداشتهاى جناب آقاى حسينى (مصحح امل الآمل) در اينجا آمده است.
9 ـ مصفى المقال، ص 246.
10 ـ در اين باره نيز ر. ك: فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مركزى دانشگاه (مشكوة) ج2، ص 570.
11 ـ درباره او ر. ك: علل بر افتادن صفويان. ص 298 ـ 299.
12 ـ مصحح در پاورقى با استناد به گفته افندى در اينكه شيوه او در باب تصوف برخلاف پدر بود، محتمل دانسته كه مطلب مورد نظر آن مسأله است!

نگاهى به واژه هاى دخيل در قرآن مجيد
مؤذن جامى محمدهادى

نگارنده اين سطور بسى خرسند است كه شاهد تحقق يكى از آرزوهاى خود در ترجمه متون مهم قرآن پژوهى است. شكى نيست كه مترجم محترم، آقاى دكتر فريدون بدره اى، به ترجمه اى رسا و شيوا و متين نايل گشته است و انتشارات توس نيز گامى ارزنده برداشته و اجر هر دو محفوظ و سعيشان مشكور باد.
چاپ، صفحه آرايى و تجليد با عنايت به صعوبت انتشار چنين آثار تخصصى و شايد كم طرفدار در حد مطلوبى است. گرچه اگر امكان چاپ واضحتر واژه هاى زبانهاى مختلف ـ كه اغلب آنها فاقد نمونه هاى حروفى در چاپخانه هاى ايران هستند ـ فراهم بود لذت مطالعه و خواندن واژه ها به چندين زبان صد چندان مى شد. در همين جا بايد به چاپ نفيس و درست و بسيار كم غلط اثر آفرين گويم.1
از 431 صفحه كتاب حاضر 56 صفحه به يادداشت ناشر، مقدمه مترجم، يادداشتهايى بر واژه هاى دخيل در قرآن و منابع و مآخذ مقدمه مترجم تعلق دارد.
متن اصلى خود شامل پيشگفتار 38 صفحه اى نويسنده، 327 صفحه متن كتاب و 7 صفحه كتابشناسى متن است. (چند صفحه سفيد حذف شد).
بيش از140 مرجع در كتابشناسى متن نام برده شده است و اين جداى از دهها متنى است كه در پاورقيهاى فراوان متن بدانها اشاره شده است، كه خود درسى براى محققان و پژوهشگران ماست. و با مترجم محترم بايد همداستان بود كه:
(بدون ترديد كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد آرتور جفرى يكى از كاملترين و بهترين كتابهائى است كه در اين زمينه نوشته شده. اين كتاب چكيده و ماحصل تمام گفته ها و نوشته و استدلالات و ريشه شناسيهائى است كه علما و دانشمندان فقه اللغه مسلمان و مستشرقان و سامى شناسان و عربيدانان مغرب زمين تا تاريخ تأليف آن در باب معربات گفته و نوشته بوده اند، اين گفتارها در صدها كتاب و نشريه علمى و تحقيقى به زبانهاى مختلف پراكنده بوده، و وى با كوشش خود آنها را در يك جا و در يك كتاب گرد آورده است.) (ص27، مقدمه مترجم).
از320 عنوان ـ واژه اى كه آرتور جفرى بدانها پرداخته است، بعضى چون سجد و مسجد يا نبى و نبوة يا اسلم و سلام يا صدقه و صديق و… همريشه اند و با عنايت به اينكه در دو مورد عنوان ـ واژه دوتايى است (هاروت و ماروت، يأجوج و مأجوج) و در يك مورد يعنى دين، فى الواقع دو ريشه سراغ است (دين به معناى آيين و مذهب از ريشه ايرانى و به معناى داورى و حكم از آرامى) حدود310 واژه از ديدگاه ريشه و ماده واژه ها مطرح مى شود. اما همين عدد هم با توجه به اينكه در حداقل10 مورد وى به وجود ريشه اصيل عربى واژه اشاره كرد1. به 300 كاهش مى يابد. از عدد اخير نيز اگر حدود80 مورد اسامى خاص (اعم از خدا، انسان، جن و ملك و نبات و جماد و مكان و قبيله و وسيله و كتب آسمانى) را حذف نماييم و عملاً20 واژه اى كه ريشه آنها را نيافته است2 كم كنيم، دويست واژه براى قرآن پژوهان مطرح خواهد شد. در اين تعداد نيز وى گاه به كشف ريشه هاى تاريخى، گاه اصل ساختارى و گاه كاربرد آن توجه داشته است. در اين ميان گرچه اغلب واژه ها به سريانى و آرامى و فارسى3 بر مى گردد، اما فى الواقع مواردى چون فرات كمياب است كه ريشه سومرى آن را نشان داده، و از طريق آكدى، عبرى و سريانى مسير آن به عربى را نمايان ساخته است. يا سُلّم را آرامى مى داند، اما اصل آن را آكد يا بين النهرين مى شمارد. سرانجام در موارد چون شهداء اصل را عربى و كاربرد را متأثر از حوزه سريانى مسيحى مى داند. در مواردى معدود وى به وجود واژه هاى سامى همزاد اشاره دارد، چون تجلى.
در نوشته حاضر از دو منظر كتاب را بررسى خواهيم كرد: منظر اول مترجم و ناشر، منظر دوم نويسنده.
منظر اول: چاپ نسبتاً نفيس اين اثر مشكور است، اما مع الاسف كتاب فاقد فهرستهاى لازم است. بجز فهرست مطالب و فهرست كتابشناسى، فهرستى در كتاب نديدم، و اميد است در چاپ دوم چنين فهرستهايى افزوده شود:
1ـ فهرست واژه ها به زبانهاى مختلفى كه به كار رفته است ـ كارى كه مثلا در (الالفاظ…) ادى شير مشاهده مى شود ـ و ترجيحاً با آوا نويسى آنها به همراه اصل واژه و بسامد آن.
2ـ فهرست منابعى كه در پاورقى كتاب آمده است و در كتابشناسى ذكر نشده است.
3ـ فهرست اعلام و اماكن و نظير آن كه بسيار لازم و در جمع بندى و استفاده از بخشهاى مختلف كتاب فوق العاده مؤثر است. مثلاً خود بنده براى بررسى واژه (آكد) نياز به اين فهرست داشتم و….
4ـ فهرست واژه هاى ارجاعى و واژه هاى به كار رفته در متن، متمم فهرست مذكور در بند يك. براى نمونه مؤلف از ريشه واژه (امّى) ذيل واژه (بور) (ص149) ياد كرده يا مطلبى را براى قسطاس = ريكاستوس، ذيل واژه ابليس (ص103) آورده كه جمع آورى اينها نيز بايسته است. براى واژه هاى ارجاعى، مثلاً واژه هاى چراغ و گناه، بايد به شكل مأنوس قرآنى آن، سراج و جناح، ارجاع داد.
5 ـ شگفت آنكه مترجم محترم در ص29 مقدمه خويش (ارائه جدول الفباى زبانهاى به كار رفته در متن) را وعده داده اند. اما از اين فهرست مهم نيز اثرى نيست.
منظر دوم: بى ترديد آقاى جفرى كار بزرگى را به سامان رسانده و راهى هموار برابر روى قرآن پژوهان مسلمان گشوده است. اما اين مانع نقد كار او نيست. اثر او هم به لحاظ شكل و هم به لحاظ محتوا ـ چون همه كارهاى بشرى ـ ناقص و پر خطاست و در اين منظر به اختصار به بعضى از آنها اشاره مى شود.
مؤلف واژه هاى دخيل قرآن را به سه گروه دسته بندى كرده است:
الف) واژه هايى كه به هيچ وجه عربى نيستند؛ چون: استبرق، زنجبيل و فردوس.
ب) واژه هاى سامى كه ريشه سه حرفى آنها نيز ممكن است در زبان عربى باشد، اما در قرآن با معناى ريشه عربى استعمال نشده اند؛ چون: بارك، درس، فاطر و….
ج) واژه هاى عربى اصيل كه معنايشان داراى صبغه اى است كه نتيجه استعمال آنها در زبانهاى همزاد با زبان عربى است؛ چون واژه نور كه هنگامى كه به معناى دين به كار مى رود (توبه32/) نظير كاربرد واژه سريانى همزاد با آن است. يا روح در معناى كلامى آن، بويژه روح القدس، كه ظاهراً واژه سريانى همشكلش را به خاطر مى آورد.*
پر واضح است كه در مورد اخير تعبير (دخيل) يا (بيگانه) بودن واژه نوعى تسامح است. در مورد واژه هاى سامى هم نظرياتى ابراز شده و خواهد شد كه در بخش پايانى نوشتار بدان خواهيم پرداخت و سرانجام واژگان دخيل محدوده واژه هاى غير عربى غير سامى را در بر خواهد گرفت كه آن هم زياد نيست.
بر اساس گروه بندى خود مؤلف براى نگارنده عجيب است كه چرا وى از اين واژه ها كه به هيچ وجه عربى نيستند ياد نكرده است: زمهرير (جاى سرد، كه بقاياى آن در واژه هاى زمستان و سميرم ديده مى شود)، الرس (= ارس، بر اساس رواياتى كه محل اصحاب الرس را حدود رود ارس فعلى معرفى كرده اند)، قسورة (كه بنا به نوشته خود او در پيشگفتار ص90 در مورد آن به نتيجه نرسيده است.) بر فهرست بالا اين واژه ها را مى توان اضافه كرد: شعيب، يعوق، يثرب، هود، ثمود، لقمان، عاد، خرطوم، سلسبيل، سفر.
و باز معلوم نيست چرا به واژه هاى كوكب (سومرى)، حج (همريشه هگو) و حسير (عبرى) جبار، جمل، جو، حسبان، رك، ذقن، رصد، ركس، زنيم، ساحل، سفله، شاطى، شانى، شيد، لب (سريانى؛ ر ـ ك: واژه هاى سريانى در قرآن از نگارنده سطور در كيهان انديشه، ش41، ص70) يا: ابد، سراب، اسوه، سرمد و چند واژه ديگر (ر.ك: مقاله واژه هاى فارسى قرآن، بهاء الدين خرمشاهى، ويژه نامه مبعث روزنامه همشهرى، 19 دى 72) عنايت نشده است، گرچه بسيارى از آنها ريشه سامى دارند.
با بسنده كردن به فهرست تعدادى از واژه هايى كه مؤلف بدانها نپرداخته است به محتواى كتاب مى پردازم.
اولين مشكل آقاى جفرى بيگانگى وى با مفاهيم قرآنى است، و دومين آن دخالتهاى بيجا و اظهار نظر و دخالت تعصبهاى مذهبى و دورشدن از مدار تحقيق و بيطرفى و گاه افتادن به ورطه ابراز نظريات جاهلانه و غيرمنصفانه است. نگارنده به قصد دفاع از ساحت مقدس قرآنى خود را ناگزير از موضعگيرى مى بيند و پسنديده قرآنى مى داند كه نظريات اسلامى حول مواردى كه طرح مى شود ذيل متن اضافه شود.
پيش از شروع اين بخش ابراز نكته هايى را لازم مى دانم. حقير گمان مى كردم در وادى واژه شناسى و ريشه شناسى واژه ها بايد به ضوابط علمى پايبند بود واز حدسيات احتراز جست. گرچه حدس صائب از لوازم رشد علم است اما براى ابراز حدس ضوابطى لازم است كه جاى آن نيست. اما مطالعه اثر حاضر به اين بنده نشان داد كه نام آوران عرصه تحقيق در غرب تا چه حد بى پايه (وبه اصطلاح عوامانه كشكى) ابراز نظر مى فرمايند. اگر باور نداريد رابطه فيل اصحاب الفيل را با افئيل در ص 336 كتاب بخوانيد، و نيز رابطه عتيق و آنتيك يا ادريس با هرمس ـ پوئه ماندرس يا اتراخاسيس يا اسدراس را در نظر آوريد. (ر.ك: واژه هاى مربوطه در متن.) و تدبر كنيد كه چرا مثانى حدساً آرامى است و قريش يونانى، و يقطين ظاهراً نادرست!؟
نكته بس مهم ديگر آنكه مؤلف همواره در جستجوى ريشه هاى يهودى يا مسيحى واژگان است و متوجه اصل تاريخى (و نه دينى) آنها نيست. لذا مثلا الرحمن را سامى مى داند بدون تعيين منبع يهودى يا مسيحى آن و در مورد كفر (اصطلاح دينى، ريشه عربى) نيز چنين است و… و مع الاسف بارها پس از رسيدن به منبع آرامى يهودى يا سريانى مسيحى واژه از پيگيرى اصل واژه صرفنظر كرده است. (براى نمونه در مورد واژه فرعون كه مسلماً قبطى است و از فره عو به معنى دارنده كاخ بزرگ، تنها به اصل سريانى آن اشاره شده است.)
نكته ديگر آنكه مؤلف در مواضع متعدد واژه اى را بر ساخته قرآن و فاقد مصداق خارجى مى شمرد؛ چون طالوت و قارون. يا اشكالى از اسامى، چون ابراهيم و ادريس و يحيى و عيسى و موسى را تحريف شده مى داند و طرفه آنكه مواردى چون يحيى را ناشى از غلط خوانى واژه اى ديگر مى شمارد!؟ (العياذ بالله) بر محققان و قرآن پژوهان است كه به روش علمى پاسخ اين شبهات واژه شناسانه را بيابند و ارائه دهند. نگارنده براى مواردى از آنها پاسخهايى انديشيده است كه در جاى ديگر بدانها خواهد پرداخت.
اكنون به خطاهاى ناشى از بيگانگى مؤلف با حقايق قرآنى اشاره مى كنيم:
در جاهاى متعدد به آشفتگى روايت قرآن از يك حادثه اشاره مى كند: مثلا ذكر نام العازر خدمتگزار پدر ابراهيم عليه السلام ( تارح) بجاى وى (= آذر در ص112) كه جفرى درهم آميختن دو نام را مسلم دانسته است! يا قصد جالوت را روايتى آشفته از داستانى كه در عهد عتيق آمده پنداشته است (ص164) و حتى صورت قرآنى نام جالوت را ـ العياذ بالله ـ اشتباه راوى داستان وانمود كرده كه پيداست اين اظهار نظر بيجا و خلاف روح تحقيق و ناشى از بيگانگى مولف با كلام غير محرف الهى ـ قرآن ـ است و چه مانع داشت كه او با مطالعه ترهات و اتهاماتى كه در عهد عتيق عليه انبيا ـ عليهم السلام ـ به چشم مى خورد روايت عهد عتيق را آشقته مى دانست؟
در مورد جودى مى گويد نام دو جاى مختلف به هم در آميخته است (ص 175) و در مورد واژه سوره كه هيرسفلد ناشى از غلط خوانى! واژه اى عبرى دانسته، با وجود عدم تاييد حدس نظر او را خالى از هوشيارى و باريك بينى نمى بيند! (ص273) شگفت آور آنكه مؤلف بدون هيچ مدركى قائل به اختلاط داستان مريم خواهر حضرت موسى ـ ع ـ با مريم ـ س ـ مادر حضرت عيسى ـ ع ـ شده و آن را به دفعات بازگو كرده است. (ص 318 ذيل عمران، ص 378 ذيل مريم، ص409 ذيل هارون.) عين اين تفوه به اختلاط داستانها در داستان مائده (ص369) هامان (ص410) مشاهده مى شود كه مايه تأسف است. معلوم نيست كه چرا مؤلف نخواسته بپذيرد كه ممكن است دو مريم و دو هامان وجود داشته باشد و حتى در مورد هارون با وجود اطلاع از نظر مفسران (ص409) اين مطلب آشكار است.
مؤلف با آنكه در باب واژه حنيف و ملة سرگردان است، مى گويد موعظه در باب مذهب ابراهيم ـ ع ـ و حنيف بودن وقتى شروع شد كه نظر پيامبر ـ ص ـ نسبت به يهوديان تغيير كرد (ص183) يا در مورد واژه بعير (= رمه در سريانى) مى نويسد: (به نقل از دوراك) گزارشگرِ عرب داستان حضرت يوسف گمان كرده است كه معناى خاص بعير در زبان عربى شتر است… (ص 145) اينها يعنى چه؟ و آيا جز القاء غير وحيانى بودن قرآن است؟
در مورد بد خوانى و غلط خواندن واژه ها نيز بارها ابراز نظر شده است. براى نمونه: ابابيل (ص99)، قارون (337)، يحيى (ص 415 و آن را نظريه ظريفانه تلقى كرده!؟)، فرعون(ص329 به نقل از هيرسفلد). در مورد واژه اخير مؤلف با اشاره به اينكه واژه فرعون در سوره يوسف (ع) نيامده و با اشاره به انتظار خودش از ذكر نام فرعون، مى نويسد: (اين ممكن است نشان دهنده آن باشد كه تا آن زمان بر اين نام وقوف حاصل نشده بوده است، و يا اين كه در منابعى كه داستان يوسف از آن ها گرفته شده است نام فرعون نيامده بوده است.) آشكار است كه مقصود وى از اين مطالب چيست. آيا بهتر نبود كه آقاى جفرى بدون غرض تصور مى كرد كه لقب فرعون در زمان يوسف رايج نبود و فقط (ملك) به حاكم وقت اطلاق مى شد، و پس از او اين لقب اختراع و استعمال شده است؟
در مواضع متعدد نيز تعبير تقليد يا تأثير از اديان پيشين ذكر شده است. مثلا در مورد واژه خَلاق نقل كرده كه آيات77 آل عمران و 99 توبه نقل قولى از تلمود است. (ص197) يا مى گويد به عقيده تمام دانشمندان غربى مفهوم حوريان بهشتى از منبعى خارجى ـ ايرانى ـ گرفته شده (ص190) يا پيامبر (ص) در كاربرد واژه رب تحت تأثير كاربرد سريانى آن بوده است. (ص 215 و در پاورقى ص 216 مى گويد هيرسفلد برهان مى آورد كه تاثر غالب از منابع يهودى است.) و در مورد واژه جهنم، كه ظاهراً در شعر كهن عربى نيامده است، مى نويسد: شايد حضرت محمد آن را شخصاً از راه تماس مستقيم يا غيرمستقيم با حبشيان گرفته است (ص174) وهلم جرا
و اما دخالت تعصب: در ص167، پاورقى3، با اشاره به طليحه كذاب مى نويسد: (يكى از پيامبران كذاب رقيب حضرت محمد به نام طليحه مدعى بود كه جبرئيل به وى وحى مى آورد… اما گمان مى رود كه اين ادعا به تقليد از حضرت محمد بوده است، هر چند شواهدى بر اين دلالت دارد كه وى مستقلاً به عنوان مبلغ يك دين متعالى گام پيش نهاده است.) اين ترهات يعنى چه؟ خوب است اضافه كنم كه وى به نقل از مارگليوث مى نويسد شايد تكامل معنايى واژه اسلام در عربى با مسيلمه آغاز شده است (ص121) گرچه بلافاصله به رد اين نظر توسط ليال اشاره كرده، اما به گمان نگارنده اگر مى توانستند بر اساس ريشه اسم مسيلمه حدسياتى براى اسلام بتراشند و ببافند، مى كردند.
ذيل واژه عزير مى نويسد: شكل آن ممكن است ناشى از دريافت نادرست آن باشد يا عمداً و به جهت تحقير صورت مصغر آن به كار برده شده است. (ص 315ـ 316) آيا واقعاً چنين است؟ معاذ الله.
يا ذيل واژه ميكال مى نويسد: از او به عنوان يك فرشته، همراه با جبرئيل، در يكى از آيات قرآن نام برده شده است. مفسران مدعى هستند كه اين دو، در مقابل يكديگرند، جبرئيل مخالف يهود و ميكائيل حامى و پشتيبان آنهاست. (ص394) كدام مفسرى چنين ياوه اى بافته است؟ و آيا اين مطلب به اسرائيليات و خرافه هاى خود يهوديان كه دشمن جبرئيل ـ ع ـ بوده و هستند و قرآن اشاراتى به آن داده، بر نمى گردد؟
يا ذيل واژه يقطين مى نويسد: اين واژه ظاهراً هنگام باز خوانى شفاهى آن داستان شنيده شده است و سپس از حافظه به اين صورت درهم ريخته باز آفرينى شده است (ص 418). كدام داستان؟ واضح است كه مقصود از تفوه به اين كلمات غير وحيانى بودن قرآن است.
در پايان به نكات ذيل فهرستوار اشاره مى كنم:
1ـ لازم است كار مؤلف توسط گروهى زبانشناس مسلمان بازبينى شود و پيگيرى دقيقتر و علميتر و تازه ترى به عمل آيد.
2ـ بى ترديد رابطه عربى با فارسى بيش از آن است كه تاكنون دانسته شده (ر.ك: مقاله اى به همين نام، ترجمه نگارنده در مجله مشكوة، زمستان70) و امكان دارد كه آشنايى كاملتر با زبان پهلوى به گويشهاى مختلف آن ما را به نكات جديدى رهنمون سازد.
3ـ بايد به روايات توجه كرد. مثلا ارتباط داستان ابليس و مار كه براى وسوسه آدم ـ ع ـ همكار شدند با يكى بودن معنى شيطان و مار (ص281متن) قابل توجه است. در عين حال به دليل اصل كلامى شيعه كه پدران انبيا ـ ع ـ موحدند، نمى توان آذر را پدر (والد) حضرت ابراهيم ـ ع ـ دانست. بر اساس اين پيشفرض كلامى، ربط واژه آذر با تارح از راه قلب و تطور واژه ها كه توسط ماراچى ارائه و بارها توسط اوالد، سيل و مفسران احمديه و حتى گايگر مطرح شده (ر.ك: س111متن) مسموع نيست.
4ـ بايد به كار حدس و حدس جيد پرداخت تا به حقيقت راه يافت. براى كسانى كه اهل كار هستند پديده انتقال از يك موضوع به موضوع ديگر ناشناخته نيست و اساس حدس همين است. وقتى عده اى ابابيل را آبله مى پندارند ـ كه به طنز مى ماند، چرا كه ربط آن به طير و ترميهم بحجارة من سجيل را چگونه مى توان يافت و بافت؟ ـ چه مانعى دارد كه قرآن پژوه با تعهد به ضوابطى ريشه كلمات غريب را جستجو كند؟ (مثلا چرا سربال كه از شلوار يا تنبان آمده در عربى قرآنى به تن پوش و يا پيراهن بدل شده است؟)
5 ـ صورتهاى قرآنى اسامى و اصطلاحات نبايد و نمى تواند همواره با اصل يكى باشد. لذا گرچه طبق روايات زكريا همريشه ذكر است، اما با ذال نوشته نمى شود. (كه از قضا از غلطهاى املائى رايج است.) از اين رو جستجو از چرايى آمدن يك شكل معين لازم است.
6 ـ تا چه حد قرآن به ساير اديان و فرهنگهاى دينى و آداب فرهنگى و دينى و اجتماعى پيرامون اعراب زمان بعثت نظر داشته است؟ و آيا اين نظر منافى با جاودانگى و حقيقت نمايى و تمام حقيقت بودن آن است؟ اين موضوع محتاج پژوهشى بزرگ است و در گفتگوهاى بين الاديان و تقويت جبهه اديان ابراهيمى و هم در باز شناخت مفاهيم عميق دينى تاثير و كاربرد دارد و از اوجب واجبات است.

* * *

در خاتمه اين بررسى لازم مى دانم به مقاله مفصل آقاى دكتر محمد حسين روحانى در شماره23 آينه پژوهش (ص 48ـ 66) نظرى بيفكنم. هم از اين جهت كه ارائه بررسى خود را براى خواندن آن به تعويق و تأخير انداختم و هم از آن جهت كه معتقدم ارزيابى يك اثر كارى بس مشكل است و اگر منصفانه و با ذكر ضعف و قوت كار نباشد، مايه زيان است. بعضى از ارزيابيهاى عوامانه، حقير را از مطالعه آثارى بزرگ محروم ساخت و پس از دريافت حقيقت چقدر بر اعتماد خود افسوس خوردم. لذا همواره از كلمه بررسى و نه ارزيابى، استفاده مى كنم تا نوشته ام كسى را از مراجعه به كتاب مانع نباشد و مايه رماندن افكار و قلوب نشود. با كمال ادب عرضه مى دارم كه محقق و ويراستار محترم نه تنها حق مطلب ـ ارزيابى اثر ـ را ادا نكرده اند، كه گاه به اطناب مخل پرداخته و گاه از جاده نقد صواب يا اصل بحث خارج و يا به خطا رفته اند. محقق محترم تنها به چند صفحه اول پيشگفتار كتاب پرداخته اند و با آنكه گويا ويراستار ترجمه آن بوده اند، به متن انگليسى ارجاع داده اند كه دليل آن روشن نيست. اينجانب معتقدم پيشفرض اصلى ايشان عبارتى است كه در ص 66 در پايان مقاله خود آورده اند: (اينها [واژه ها] ريشه مشترك در زبان سامى مادر داشته اند و دارند). لذا در ارزيابى خود به نكاتى پرداخته اند كه خطاخيز است و بدانها اشاره خواهد شد. موارد اطناب:
1ـ دو صفحه اول نقد (ص 48 و 49) كاملا غير لازم و غير مناسب و نامتناسب با مقاله است.
2ـ در ص50 به دنبال اشاره به انكار واژه هاى بيگانه در قرآن توسط عده اى بر اساس اعتقاد به اصل جزمى قديم بودن قرآن، به (داستان ماهيت ازلى قرآن) اشاره و سپس به داستان (آفرينش قرآن) پرداخته اند (تا اواسط ستون دوم ص51) اما سرانجام پاسخ نداده اند كه آيا به هر حال بودن واژه بيگانه در قرآن به دنبال بحث مذكور انكار شده يا نه؟ و تنها فرموده اند: (كوتاه سخن آنكه باور به بودن يا نبودن واژگان و عناصر بيگانه در قرآن مجيد، جزو اصول يا فروع دينى اسلام يا مذاهب و فرقه هاى اسلامى نيست، اين، يك بحث ادبى است كه هر كس مى تواند بر پايه اجتهاد خويش درباره آن اظهار نظر كند).
خوب است اضافه كنم كه ترجمه ص 5 متن انگليسى كه در ص60 متن ترجمه آمده با ترجمه ارزياب محترم متفاوت است و مترجم آورده است: (كاملا روشن است كه در حلقه نخستين مفسران، همگى اذعان داشتند و به صراحت نيز تصديق مى كردند كه واژه هاى بيگانه بسيارى در قرآن وجود دارد؛ اما اندك زمانى بعد، هنگامى كه جزميت قديم بودن قرآن برسر زبانها افتاد، اين امر به شدت انكار شد). سپس از ابوعبيده نقل مى كند كه هر آنكه ادعا كند كه در قرآن جز به زبان عربى كلمه اى وجود دارد، به خداوند افترا زده است.
مطلب بسيار روشن است و بحث مفصل (داستان آفرينش قرآن) ارزياب محترم، مايه تعجب است. اما الى هنا.
3ـ در ادامه توضيحات بند4 ص 55 توضيحات مفصلى در مورد زبان در صفحات 56 تا 62 ارائه كرده اند كه ضمن حظّ شخصى از آن، آن را استطراد و خارج از بحث و داراى اطناب مى دانم. اما خوب است اشاره كنم كه ايشان در ص 56، زبان عربى را نه يك زبان، بلكه مجموعه اى از بسيارى گويشهاى قبائل مستقل مى دانند كه به گويش قبيله قريش رسيده است. به نظر حقير اين همان زبان مشترك Koine است كه مترجم محترم هم در ص 15 مقدمه خود بدان اشاره كرده اند. ثانياً ايشان مى گويند گذشتگان ما هنگام پژوهش بيش از اندازه لازم واژه بيگانه در عربى فرض كرده اند و توجه نكرده اند كه گروهى از اين واژه ها به يك ريشه سامى باستانى بر مى گردد. (ص57). هر كس كتاب جفرى را بخواند مى يابد كه اين نظر جفرى هم هست، اما همان واژه هاى سامى را دخيل مى شمارد (ر. ك: ص87 ـ92 متن كتاب). ثالثاً پس از توضيحات مفصّل، ارزياب محترم مسأله را صورت ديگرى مى دهند. مساله داشتن ريشه مشترك عربى با سامى، نه آن چنان كه سرآرتور جفرى مى گويد وام گيرى محض واژه هاى (بيگانه). (ص62). پر واضح است كه در اينجا اثر پيشفرض پيشگفته عيان شده است و ثانيا بر فرض كه ريشه هاى مشترك سامى هم پيدا شود (كه خود جفرى هم بدانها اشاره كرده (ر. ك: ص93 متن كتاب) آيا براستى كلمات سراج و جناح و دينار و قسطاس و قرطاس هم سامى است؟ آيا ريشه واژه يقين و يم كه يقيناً ريشه سامى ندارند، به سامى باستان بر مى گردد؟
از مواردى كه ارزياب محترم از جاده نقد صواب خارج شده اند، اينها را نام مى برم:
1ـ فرموده اند آرتور جفرى (لولا) را به معنى unless گرفته، اما هر امثله خوانى مى داند كه لولا به معنى (چرا) است (ص53). اين سخن دقيقا سخن خود جفرى است كه در پاورقى 6 ص 61 متن ترجمه شده بدان اشاره كرده و حتى از قول طبرى لولا را معادل هل دانسته است و فى الواقع جفرى نوشته است كه در انگليسى معمولا لولا را به unless ترجمه مى كنند و اين كار جمله را ناقص مى كند.
2ـ در نكته 3، ص54 آورده اند كه جفرى سيوطى را دارنده ديدگاهى مى داند كه وجود واژه بيگانه در قرآن را مايه نقص زبان عربى مى داند. در صورتى كه چنين نيست، بلكه اگر ايشان متن فارسى را مى خواندند، در مى يافتند كه جفرى نوشته سيوطى ابن فارس را نماينده اين طرز تفكر مى داند. (ص62 متن به نقل از اتقان ص 315).
3ـ هم ايشان (ص54 مقاله) و هم مترجم محترم (ص32 مقدمه كتاب) آورده اند جفرى از مراجعى كه نمى داند كيستند نقل قول مى كند كه نزول قرآن به زبان عربى دليل بر غير آسمانى بودن آن است. زيرا اگر وحى الهى بود به يكى از زبانهاى مقدس نازل مى شد. در صورتى كه جفرى هم نظر را افراطيترين موضع مى داند و هم مى گويد ما از مدافعان اين عقيده چيزى نمى دانيم و سپس مى افزايد: ولى اين كه طبرى لازم ديده است در تفسيرش به رد و ابطال آراى آن ها بپردازد، خود نشان مى دهد كه در برخى از حوزه ها كم و بيش نفوذ داشته اند. (ص64 متن). واضح است كه مرجع نقل قول طبرى است و جفرى هم معتقد به وجود زبان مقدس نبوده است.
4ـ نتيجه گيرى و استنادات ارزياب در بند4 ص 55 همه نادرست است. جفرى خود پرسنده نيست، بلكه ناقل نظريه ابن فارس و پيروان اوست و بر خلاف نظر ايشان، به دو جمله مذكور در مقاله (با نظر ناباورى) نمى نگرد.
5 ـ در نكته 5 ضمن اشاره به ابداع كلمات توسط پيامبر ـ ص ـ كه فى الواقع ابداعى خود خداست و ناقل پيامبر ـ ص ـ هستند، مى گويد مترجم آنها را ترجمه نكرده، اما مترجم در چند مورد (الاسلام ص122، الاعراف ص 125 و تسنيم ص157) مطلب را ترجمه كرده است.
6 ـ ايشان آوردن عين واژه ها را مايه آزار خوانندگان مى دانند. اما مترجم محترم آن را نشان امانتدارى (ص 28 مقدمه متن). و خوب است ارزياب محترم دهها مقاله و كتابى را كه در اين زمينه ها و به همين روش نوشته شده در نظر آورند. امروزه حتى عين عبارت يك نويسنده را محققان غربى در مقالات و كتب مى آورند و اين كار پسنديده است و براى فضل فروشى و آزار هم نيست. اما آيا بر فرض كه آوا نويسى واژه ها نباشد، آيا يك محقق مسلمان نبايد به خود زحمت خواندن واژه ها را بدهد؟ مگر امثال جفرى اين كار را نكرده اند؟ مگر ما چيزى از آنها كم داريم؟ در اينجا لازم مى دانم از امثال دكتر شهرام هدايت تقاضا كنم نظريات و آراء خود را براى استفاده اهل تحقيق منتشر سازند. دوباره يادآور مى شوم كه قصدم دفاع از جفرى نيست و خود موارد مستهجن ترى را در متن كتاب يافته و نوشته ام، اما ارزيابى را نصفت و مروت بايد.

پاورقى:
1. اين كتاب بسيار كم غلط، غلط هاى چاپى معدودى دارد؛ چون كتات بجاى كتاب (ص63 پاورقى4)، هلال حبسى به جاى بلال حبشى (ص69)؛ در خود ايراد به جاى در خور ايراد (ص121)؛ لاماس به جاى لامساس (ص244 پاورقى4). ضمناً سال1974 در ص 98 يقيناً درست نيست، اما صحيح آن را نمى دانم. در ص279 نيز حرف p (رُو در يونانى) قابل تبديل به ع نيست و حرف P (پى در انگليسى) احتمالا به غلط چاپ شده است. دو مورد افتادگى مشاهد شد: شماره (1) در پاورقى ص304 در متن نيست و مربوط به واژه طوبى است. در ص 355 صورت عبرى واژه كأس از قلم افتاده است. در تمام مواردى كه به متن ارجاع داده اند عدد24 را بايد اضافه كرد؛ مثلا اگر در ص 378 (مريم) به ص294 ارجاع شده، درست آن 318 (عمران) است. اينجانب لازم مى دانم از دقت ناشر و ويراستار تشكر نمايم و موارد مذكور را كاهنده ارزش كارشان نمى دانم. سرانجام به مترجم والامقام عرضه مى دارم كه عبارت (والسلام على من اتبع الهدى) در پايان مقدمه در غير محل خود آمده، و معمول است كه اين جمله را ـ چون خود قرآن ـ خطاب به كسانى به كار برند كه احتمال عدم اتباع هدى در موردشان هست. اگر باور نداريد در زمان خودمان واقعه مكاتبات رياست محترم جمهورى اسلامى ايران با رئيس رژيم عراق را مرور فرماييد كه نامه اول ايشان خطاب به صدام با همين عبارت پايان يافته بود و صدام در پاسخ به كاربرد آن اعتراض كرده بود.
1. اين موارد عبارتنداز: سلم، امر، امن، رحمن، زكى، شهداء، طهر، فتح، كفر و نيز ساهر.
2. اينها عبارتنداز: ابابيل، شرّ، حطه، خيمه، رقيم، رمّان، سلسله، صوايع، عزّر، ماعون، مثانى، نذر، هاويه، يقطين، يقين، يم و… نيز سجين، تسنيم و طالوت.
3. سهم زبانها به ترتيب چنين است: سريانى: اكثر اسامى « 45 واژه، آرامى: 55 واژه «4 اسم، فارسى: 39 واژه « 3 اسم، حبشى 190واژه « 4 اسم، يونانى: 17 واژه « 3 اسم، عبرى: 14 واژه « 11 اسم، سامى: 21 واژه، عربستان جنوبى: 8 واژه، سومرى: 5 واژه، لاتين: 5 واژه، و چند مورد معدود از زبانهاى ديگر. جهت مزيد اطلاع خوانندگان عرضه مى دارم كه قرآن پژوه محترم، آقاى بهاء الدين خرمشاهى، در مقاله واژه هاى فارسى قرآن متذكر37 واژه شده اند كه 10مورد آن را آرتور جفرى اصلاً ياد نكرده است كه عبارتنداز: زمهرير، ابد، سراب، اسوه، سرمد، شىء، صهر، ضنك، غمز و قسوره (گرچه در فارسى بودن برخى از اينها ترديد دارند)، مابقى عبارتنداز: ابريق، ارائك، استبرق، برزخ، برهان، تنور، جناح، جند، دين، رزق، روضه، زبانيه، زرابى، زور، سجيل، سرابيل، سراج، سرادق، سرد، سندس، صليب، عبقرى، عفريت، فردوس، فيل، كأس، كافور، كه از اين تعداد بعضى را آرتور جفرى به غير فارسى ارجاع داده است. بر فهرست ايشان واژه هاى ذيل را كه توسط خود جفرى بدانها اشاره شده اضافه مى كنم: حور، خزانه، زنجبيل، طين، كنز، مجوس، مرجان، مسك، نسخه، نمارق، ورده، وزير و احتمالاً واژه هاى قفل، مائده، منّ، سوق و نيز واژه هاى سوار و سفر به اعتقاد بنده. پس احتمالا 55 واژه فارسى در قرآن هست. در خاتمه جهت بررسى مختصر واژه هاى بيگانه در قرآن مراجعه به فهارس القرآن اثر دكتر راميار را توصيه مى نمايم: بخش24 الكتب السماويه/ بند الف: قرآن كريم شماره 15 ماوقع فيه بغير لغة عرب.
* البته مؤلف تعبير زير نفوذ يا تحت تأثير بودن را آورده كه كاربردش را مناسب نمى دانم. اما به هر حال كاربرد سريانى ـ يا ساير زبانها ـ مايه انس با كاربرد جديد واژه در قرآن بوده است و اين نتيجه تكامل و تبادل فرهنگى است كه تعبير (زير نفوذ) و (تحت تأثير) بودن شايسته آن نيست. ضمناً وى به واژه هاى نور و روح در اصل كتاب اشاره نكرده، اما واژه هايى چون شهداء و تطهير را بررسى كرده است و به روح القدس ذيل عنوان قدس اشاره دارد.

سخنى درباره جامع المقاصد محمد الحسون
اسلامى سيد حسن

حدود پنج سال از انتشار كتاب جامع المقاصد مى گذرد. با اعتقادى كه به نقش انتقاد سازنده دارم، بر آن شدم تا اين مقاله كوتاه را بنويسم و در آن اهميت اين دو كتاب (شرح و متن)، زندگانى اجمالى مؤلفان آنها، روش تأليف و تحقيق آنها را به اختصار بيان كنم.
آشنايى با نويسندگان و نوشته هايشان
ابومنصور، حسن بن يوسف بن على بن مطهر، معروف به علامه حلى، كه در روزگار خود زعامت علمى تشيع را بعهده داشت.
او در حلّه سال 648 متولد شده در همان جا پرورش يافت؛ و دانش اندوخت و در خردسالى به درجه اجتهاد نائل آمد.
از محضر درس خارج او پانصد مجتهد برخاستند. تأليفات او را در زمينه هاى مختلف تا يكصد و يك اثر نقل كرده اند.
علامه نقشى بسزا در شيعه ساختن سلطان خدابنده اولجاتيو داشت كه داستان آن معروف و در كتابهاى تاريخى مسطور است.
علامه به سال726 درگذشت و در جوار آرامگاه حضرت اميرالمؤمنين به خاك سپرده شد1. قواعد الاحكام
علامه به درخواست فرزندش فخر المحققين، خلاصه نظرات و فتاواى خود را در كتابى نوشت و آن را (قواعد الاحكام فى معرفة الحلال و الحرام) نام نهاد و در ديباچه آن وصيتى درخشان به فرزند خود آورد. اين كتاب شامل تمامى ابواب فقه است و همواره مطمع نظر علما بوده و حدود سى شرح و حاشيه بر آن نوشته شده است.
اين كتاب نسخه هاى خطى متعددى دارد كه مهمترين آنها عبارتند از:
نسخه كتابخانه سيد حسن صدر كه در تاريخ 14ربيع الاول سال706 نوشته و بر مؤلف خوانده شده است. و در آن اجازه مؤلف به كاتب آمده است.
نسخه دانشگاه تهران شماره1273 به خط على بن محمد نيلى كه در 24جمادى الآخر سال 709 نوشته شده است.
نسخه كتابخانه مدينة العلم در شهر مقدس كاظمين شماره120 به خط محمد بن محسن ساروقى در سال713.
نسخه كتابخانه مدرسه فيضيه كه جزء اول آن را محمد بن بنى نصر در 14محرم سال717 جزء دوم آن را محمد بن محمد در 11ربيع الثانى سال717 نوشته است.1 محقق كركى
على بن الحسين بن عبدالعالى العلاى الكركى العاملى، ملقب به محقق كركى، محقق ثانى، مروج مذهب و خاتم المجتهدين، در حدود سال 868 در (كرك نوح) زاده شد و در همان جا پرورش يافت و دانش آموخت و آنگاه براى دانش اندوزى به مصر، دمشق و بيت المقدس مسافرت كرد و از عالمان آن خطه ها استفاده كرد و از آنان اجازات متعدد دريافت كرد. سپس به سال909 به عراق هجرت كرد و مقيم نجف شد و به تعليم و تعلم پرداخت تا آن كه سلسله صفويان در ايران پا گرفت و شاه اسماعيل از عالمان شيعى عرب براى نشر و ترويج تعاليم اهل بيت عليهم السلام در ايران دعوت كرد. محقق در پاسخ به اين دعوت به سال916 به ايران آمد و سرپرستى فعاليتهاى دينى در ايران را به عهده گرفت. پس از مدتى ايران را ترك كرده به عراق بازگشت و تا زمان مرگ شاه اسماعيل در سال930 همچنان در آن ديار ماندگار شد پس از شاه اسماعيل، پسرش شاه طهماسب به جاى پدر نشست و محقق را مجدداً به ايران فرا خواند و درباره اش منشورى صادر كرد و به او لقب (نائب الامام) داد و از اميران و عالمان خواست تن به اطاعت او داده پاسدار فرمانهايش باشند. در اين دوران محقق سفرى به ايران كرد و به عراق بازگشت و در سال940 در نجف اشرف رخت از جهان بربست و در همان شهر به خاك سپرده شد. جامع المقاصد
اين كتاب شرح قواعد الاحكام از ابتداى كتاب تا بخشى از كتاب النكاح است كه در زمان شاه طهماسب، محقق آن را نوشته و در جمادى الاولى سال 935 در نجف به پايان رسانده است. ليكن ملاى اصفهانى در تعليقه اش بر كتاب امل الآمل تاريخ تحرير كتاب را سال970 بيان مى كند كه خطاست، چه آنكه شارح به سال940 از دنيا رفته است.
اين شرح از مهمترين كتابهاى فقهى و از منابع عظيم استنباط فقيهان به شمار مى رود و از نمونه هاى كامل نثر علمى و دقت فقهى است.
از آن جا كه محقق نتوانسته بود همه كتاب را شرح كند، ملا بهاءالدين محمد بن تاج الدين اسد بن حسن اصفهانى معروف به فاضل هندى (1062 ـ 1135) كار محقق را پى گرفت و شرح كتاب را به پايان رساند و شرح خود را (كشف اللثام و الابهام عن كتاب قواعد الاحكام) نام نهاد. كشف اللثام شرحى متوسط و تقريباً مختصر است، ليكن فاضل پس از اتمام اين شرح مجدداً به شرح قواعد از آغاز پرداخت و توانست ابواب طهارت، صلاة و حج اين كتاب را به تفصيل شرح كند و در آن همه اقوال و ادله را ذكر نمايد. اين شرح در سال1105 به پايان رسيد و در سال1271 در دو جلد چاپ شد.1
جامع المقاصد براى اولين بار در ايران در قطع رحلى و در يك مجلد بدون صفحه شمار و سال نشر با طبع حجرى به چاپ رسيده است. چاپ دوم و سوم در سال هاى 1272 و 1278 با خصوصيات قبلى صورت گرفت.
سپس اين كتاب در دو جلد در قطع رحلى چاپ شد و در پايان جلد دوم آن چه مربوط به كتاب قواعد بود بدان افزوده شد.2 پنجمين چاپ آن پس از تحقيق و حروفچينى در سال 1408ق توسط مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث صورت گرفت.
از اين كتاب نسخه هاى خطى متعدد در كتابخانه هاى جهان موجود است از جمله در كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى نجفى (قده) (نه نسخه)؛ كتابخانه آستان قدس رضوى (بيست و چهار نسخه)؛ كتابخانه مسجد اعظم قم (سه نسخه)؛ كتابخانه آيت الله العظمى گلپايگانى (قده) (پنج نسخه)؛ كتابخانه مسجد گوهرشاد (سه نسخه)؛ كتابخانه مدرسه فيضيه (سيزده نسخه)؛ كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (يك نسخه) و…. روش تأليف
كركى هنگام نوشتن همه آثارش بويژه جامع المقاصد، حكم را آگاهانه و نقادانه به دست مى گيرد و بدين صفت مشهور است. براى شناخت روش كركى در تأليف به اختصار برخى از ويژگيهاى قلمى او را برمى شماريم:
1. دقت در تعبير و دورى از واژه آرايى و استفاده از الفاظ مجازى و شيوه خطابى و ادبى؛ در نوشته هاى كركى، هر واژه بار علمى خاص خود را دارد و هيچ كلمه اى صرفاً براى آراستن سخن آورده نشده است.
2. روشنى در تعبير و اجتناب از تعقيد و پيچيدگى. از اين روى اگر در برخى عبارات پيچيدگى و دشوارى وجود دارد ناشى از دشوارى مطلب و سختى مفهوم است.
3. دورى از دراز نويسى بيهوده و اكتفا به حداقل كلمات لازم براى بيان مقصود در غالب نوشته هاى كركى مشهود است.
4. ارتباط زايشى مناسب ميان جملات قبل و بعد؛ بگونه اى كه جملات قبلى زمينه جملات بعدى را فراهم مى كند و جملات بعدى مكمل جملات پيشين است.
5. پايبندى به اصول و قواعد ادبى و حفظ روابط دستورى.
6. پيروى از شيوه نقلى در بررسى آيات و روايات و شيوه عقلى به هنگام استدلال و استقراء.
7. كوشش براى توجيه و يافتن محملى درست در برابر آراء نادرست مندرج در كتاب قواعد. شيوه تحقيق
امروزه شيوه تحقيق جمعى بسرعت جاى خود را در ميان مراكز تحقيقاتى باز كرده است، زيرا اين كار موجب سرعت كار و پيشرفت امور است. در اين شيوه گروهى كار مقابله متن با نسخه هاى خطى را به عهده مى گيرند و گروهى مسئول استخراج آيات، روايات و اقوال و ادله مى شوند و عده اى متكفل كار تقويم النص و تحرير نهايى كتاب مى شوند. بدين ترتيب كتاب پس ازگذر از مراحل متعدد و بازبينى نهايى راهى بازار مى شود.
گرچه كار لجنه اى دارايى و پژكيها و محاسن بسيارى مى باشد امّا خالى از ضعف هم نيست؛ در اين جا به ضعفهاى عمده اشاره مى كنيم:
الف: در تحقيق جمعى كارها بصورت (در زمانى) شكل مى گيرد نه (همزمانى). هر كتاب پس از گذر از مرحله قبلى مى تواند به مرحله بعد برسد و اين شيوه موجب اتلاف وقت و كندى در انتشار كتاب مى شود. گاه ديده مى شود كه مؤسسه اى سالها به استخراج آيات و اقوال يك كتاب مى پردازد و آن گاه به دلايلى ادامه تحقيق متوقف مى گردد. و بدين ترتيب عمرها و بودجه ها تلف مى شود.
ب: در اين شيوه هر گروه به كار خاص خود مى پردازد و ساليان دراز وقت صرف آن كرده از كار گروه ديگر اطلاع چندانى ندارد. توانايى و قدرت افراد در اين روش منجمد مى شود و قدرت انعطاف آموزشى محققان از ميان مى رود و كارى براى رشد و ارتقاى محققان صورت نمى گيرد. تا آن جا كه محققى كه در قسمت تخريح سالها كار كرده است، از ديگر كارهاى لازم براى تحقيق و مراحل آن كمترين آگاهى ندارد.
با وجود دقتى كه مؤسسة آل البيت در تحقيق اين كتاب به كار برده و نيروهاى زبده اى براى تحقيق آن بسيج كرده است، اغلاط چاپى، استخراجى و فنى در اين كتاب راه يافته است كه در اين جا برخى از آنها را مى آوريم:
خطاهاى چاپى:
خطاهاى مربوط به استخراج:
خطاهاى فنى:
ج3، ص7، حاشيه شماره3، سطر3، و من لم يطهر غلط آمده كه صحيح آن لم يُسمّ لم يطهر مى باشد.
ج3، صفحات 294 ـ 330 به دليل اشكالات چاپى برخى حواشى اين صفحات روشن نيست.

پاورقي:
1. تأسيس الشيعه، ص270؛ النوائد الرضويه، ص126 و مقدمه ارشاد الاذهان.
1. رك: اعيان الشيعه، ج5، ص404؛ الخلاصة، ص 48؛ الذريعه، ج6، صص169، 172، و ج13، ص224 و جلد14، ص17، 25، 26، 38 و ج17، صص176 و 177؛ روضات الجنات، ج2، ص273 و رياض العلماء، ج1، ص367. 1. الذريعه، ج 18، ص56.
2. فهرست كتابهاى چاپى عربى، ص243.

نقدى بر كتاب مدخل و درآمد علم كلام
سبحانى محمدتقى


مدخل و درآمد علم كلام. على ربّانى گلپايگانى. (چاپ اول: قم, 1372). ص, رقعى.
مدخل و درآمد علم كلام, نوشته آقاى على ربّانى گلپايگانى, تدوين دوباره مقالاتى است كه در مجله كيهان انديشه به چاپ رسيده و بنا به گفته مؤلّف, متن درسى (رشته تخصّصى كلام) در حوزه علميه قم است. همين نكته اخير است كه ما را به بررسى اين اثر ترغيب مى نمايد. مؤلف محترم در مقدمه ضمن انتقاد از مستشرقينى كه مباحث كلامى را متأثر از فلسفه مسيحى و يونانى مى دانند, هدف از تأليف كتاب را (بازشناسى تاريخ و هويّت واقعى علم كلام اسلامى) در يك (متن منسجم و هماهنگ و كاملاً بى سابقه) معرفى مى كند.
از مزاياى كتاب مى توان موارد زير را برشمرد:
1ـ پرداختن به موضوعى بكر و مفيد كه از اولويّتهاى فرهنگى محسوب مى شود بويژه اينكه علم كلام در گذشته مورد بى مهرى فراوان قرار گرفته است.
2ـ تنظيم و تبويب مطالب و عدم آشفتگى در ارائه موضوعات.
3ـ قلم روان و مناسب كه مؤلف را در بيان مقصود خويش يارى داده است.
4ـ فهرستهاى پايانى كتاب و پى نوشتها به شكلى استاندارد و قابل قبول.
5ـ كوشش مؤلف در گردآورى و تحقيق مطالب.
امّا با همه محاسن گفته شده, محتواى كتاب, مخصوصاً با توجه به اينكه كتاب براى مقطع تخصّصى كلام نوشته شده, به هيچ وجه از استانداردهاى لازم برخوردار نيست و محتاج بازنگرى و تأمّلى دوباره است. ابتدا رؤوس كاستيهاى كتاب را بيان مى كنيم و سپس به ذكر شواهدى از متن كتاب مى پردازيم:
الف) نظرياتى كه مؤلف محترم برگزيده, بعضاً ضعيف يا مخدوش است و احياناً در ردّ اقوال مخالف چندان موفق نيست.
ب) على رغم ادعاى مقدمه, نظريات ارائه شده از انسجام و هماهنگى لازم برخوردار نيست و منطقاً يكديگر را تأييد نمى كند.
ج) از منابع دست اوّل كلام, ملل و نحل, تاريخ, تذكره و طبقات در تحليل مباحث به قدر كافى استناد نشده است. كتاب از تحقيقات جديد هم خالى است. در پاره اى موارد به منابعى استناد شده كه از جهت مورد نظر اعتبار و سنديّتى ندارند.
د) در مواردى كه لازم بود آراء و انديشه هاى مخالف عرضه شود تا خواننده با مباحث مطرح شده دقيقاً آشنا شود, مؤلف با طرح نظريه خويش بسرعت از مسأله گذشته است.
هـ) در تحليلهاى تاريخى كتاب, كاستيهايى وجود دارد. با وجود تحقيقات انجام شده, انتظار مى رود كه اثر حاضر پربارتر باشد.
و) در مباحث كلام جديد و به طور كلّى آنجا كه مؤلف محترم به انديشه هاى جديد كلامى و فلسفى مى پردازد, ضعف كتاب بيشتر است.
اينك به بررسى چند فصل از كتاب مى پردازيم. وحدت موضوع در علوم
1ـ در فصل اوّل مؤلف از نظريه ديرپاى (وحدت موضوع) در علم دفاع مى كند و بر آن اساس معتقد است كه بهترين تعريف براى علم (تعريف به موضوع) است و در مقابل ديدگاه صاحب كفايه ـ ره ـ كه وحدت و تمايز علوم را به وحدت در اغراض مى داند, به كلام مرحوم بروجردى تمسّك مى كند. از ظاهر, بلكه تصريح ايشان در مثالها استفاده مى شود كه مؤلف تمام علوم, اعم از حقيقى و اعتبارى, را به يكسان داراى موضوع يگانه مى شمارد و تمايز تمامى علوم را به تمايز موضوعات برمى گرداند. برهمين مبنا در فصل دوّم كتاب تلاش شده است كه براى علم كلام موضوعى واحد معرفى شود.
اوّلاً: استدلال مرحوم بروجردى به غلط نقل شده و مؤلف برداشت خود را به ايشان نسبت داده است. در كتاب به نقل از ايشان آمده است: (تمايز علوم از طريق غايات بدون معرفت موضوعات علوم ممكن نيست.) يعنى اثباتاً كشف غايت علم فرع بر دانستن موضوع علم است, حال آنكه سخن مرحوم بروجردى در مقام ثبوت است, يعنى فى الواقع تمايز به اغراض فرع بر تمايز به موضوعات است. توجه فرماييد: (و مالم يتمايز العلوم بذاتها لم يتمايز الاغراض المطلوبة منها, فانّها أمور منتزعه عنها و الاختلاف فيها يكشف عن نوع اختلافٍ فى نفس الذوات.) (نهاية الاصول, ص10; و نيز بنگريد از ص 5تا10).
آنچه مؤلف آورده مبنى بر اينكه تمايز علوم به غايات جز از طريق معرفت به موضوعات علم ممكن نيست, اشكالش بالوجدان واضح است. اين اشتباه در صفحات 13و14 هم تكرار شده است.
ثانياً: داستان وحدت و تعدّد علوم به موضوع, كه سرآغاز آن به ارسطو باز مى گردد (منطق ارسطو, الجزء الثانى, ص 415) تنها در علوم برهانى مطرح بوده و از اين رو هم ارسطو و هم منطقيّينِ ما اين بحث را در باب برهان آورده اند. و محقّقين از اصوليين و فلاسفه نيز تصريح نموده اند كه در علوم اعتبارى دليلى بر وحدت موضوع نداريم و حتى بعضى طرح چنين مسأله اى را در مطلق علوم بى اساس دانسته اند (رجوع كنيد به: نهاية الدرايه, ج1, ص3 به بعد; تهذيب الأصول, ج1, ص6 به بعد; حاشيه الكفايه, علاّمه طباطبايى, ص 5 به بعد; محاضرات, ج1, ص16 به بعد; اصول فلسفه و روش رآليسم, ج3, ص 8 و 9و…)
به تعبير مرحوم مطهرى (در مقام تميزِ اعراض ذاتيه از اعراض غريبه تحقيقات نيكو و ارجمندى به عمل آمده و آن كس كه بيشتر و بهتر از همه اين مطلب را تحقيق كرده ابن سينا در كتب منطقيّه خويش و بالخصوص منطق الشفاء است. هرچند متأخرين نكات لازمى را كه وى يافته است درك نكرده اند و به راههاى ديگر رفته اند و همين جهت موجب اضطراب و اختلاف آراء زيادى در اين مسأله شده, تا آنجا كه از طرف بعضى از غير منطقيّين عقايد عجيب و گزافه مانندى در اين زمينه اظهار شده است.) (اصول فلسفه, ج3, ص 8 و 9).
البته بايد گفت خود شيخ الرئيس نيز از اين آفت مصون نمانده است. (منطق الشفاء, ج3, ص157). مرحوم علاّمه طباطبايى بهتر از ديگران به تقرير مسأله پرداخته است. (حاشيه الكفايه, ص 5 به بعد, حاشيه اسفار, ج1, ص30و31). بايد توجه داشت كه منطق دانان اسلامى به دليل آنكه روش تجربى را به گونه اى به برهان باز مى گرداندند, در نتيجه علوم طبيعى را هم از علوم برهانى مى شمردند و وحدت و تعدّد آن را به وحدت موضوع مى دانستند كه براساس فلسفه علم معاصر مبناى مذكور قابل دفاع نيست. (به كتابهاى درآمدى تاريخى به فلسفه علم از جان لازى, تاريخ و فلسفه علم از هلزى هال, فلسفه علوم طبيعى از همپل, فلسفه علم از كازناپ , علم چيست فلسفه چيست, مقاله مبانى منطقى استقراء از عبدالكريم سروش) و مخصوصاً به آثار كارل پوپر, حدسها و ابطالها و منطق اكتشاف علمى و پس از آن به ساختار انقلاب هاى علمى از كوهن مراجعه شود.).
البته بحث تفصيلى از موضوع علم محتاج مقامى ديگر است, ولى آنچه مسلم است اينكه ادعاى وحدت موضوع در غير متافيزيك و رياضيات ادّعاى بلادليل است, گرچه در همين دو علم مخصوصاً در مابعدالطبيعه هم جاى مناقشه وجود دارد. (نيز بنگريد به تعليقه على نهاية الحكمة, استاد محمد تقى مصباح, ص7 به بعد, و مقايسه كنيد با بحوث فى علم الأصول از محمد باقر صدر, ص37 به بعد).
ثالثاً: در علومى مثل علم اصول و علم كلام, كه منشأ أصلى در تكوّن آن اغراض و اهداف خاصى بوده است و تحقيق درموضوع ويژه اى مدّ نظر نبوده, عدم نياز به موضوع واحد آشكارتر است و از اين رو مورد اتفاق اكثريت أصوليين معاصر قرار گرفته است. امّا پاسخ فرمايش مرحوم بروجردى (در نهاية الأصول و در حاشيه كفايه) از تدبّر در منابعى كه قبلاً ذكر شد روشن مى شود و اينجا مقام تفصيل نيست.
2ـ در ص13, مؤلف در (تعريف به غايت) اشكال كرده كه جامع و مانع نيست; چون مثلاً (تحصيل سلامتى بدن) غايت همه رشته هاى پزشكى است و آنها را از يكديگر ممتاز نمى كند. بايد گفت كه عين همين اشكال در (تعريف به موضوع) وجود دارد كه (كلمه و كلام) موضوع همه رشته هاى ادبى است و از اين روست كه براى دفع اشكال كلمه و كلام را مقيّد به حيثيّات نموده اند. دقيقاً پاسخ مذكور در اينجا هم مى آيد. يعنى تحصيل سلامتى را مقيد به قيودى مى كنيم, با اين تفاوت كه تقييد غايت از تقييد موضوع سهل تر است. (براى آشنايى با اشكال موجود در تقييد موضوع رجوع شود به نهاية الدرايه, ج1, ص9 و فوائد الأصول, ج1, ص23 و24). تهافت در كلام
3ـ در ص14 مؤلف محترم براى اثبات مدّعاى خويش كه (تعريف به روش فرع بر شناخت موضوع است) به كلامى از شهيد مطهرى ـ ره ـ استناد جسته است كه مؤلف را در فصل دوّم دچار (تناقض) مى كند. برطبق استدلال آن مرحوم, وحدت و تعدّد روش, تابع وحدت و تعدّد موضوع است; يعنى ممكن نيست علمى موضوع واحد داشته باشد, ولى روشهاى گوناگون بپذيرد و برعكس. حال آنكه مؤلف ما در فصل دوّم كتاب اصرار مى ورزد كه علم كلام موضوع واحد حقيقى دارد (ص26 و27) و در عين حال در صفحات 36, 39 و 110 معتقد به تعدّد روش در علم كلام است. واضح است كه با پذيرش استدلال شهيد مطهرى ديگر نمى توان هم قائل به وحدت موضوع شد و هم تعدّد روش در اين علم را پذيرفت. البته مرحوم مطهرى كه قائل به تعدّد موضوع در علم كلام است, سخنانش كاملاً هماهنگ است. ثانياً به تصريح خود ايشان (اصول فلسفه, ج3, ص 8 و 9) اين استدلال مخصوص علوم برهانى به معناى خاص است و علم كلام را شامل نمى شود. ثالثاً اطلاقِ فرمايش مرحوم مطهرى جاى تأمل است و تنها در تمايز ميان علوم عقلى و تجربى جارى است.
4ـ در ص 25 آمده است اولين كسى كه قائل به تعدّد موضوع علم كلام شد, خواجه نصيرالدين طوسى است. حال آنكه پيش از وى شيخ در شفا همين مطلب را گفته است. (منطق الشفاء, ج3, ص157). كلام خواجه تقريباً ترجمه كلام شيخ است. موضوع علم كلام
5 ـ فصل دوّم كتاب درصدد اثبات موضوع واحدى براى علم كلام است. مؤلف پذيرفته است كه در نظر نخست علم كلام موضوعاتى مختلف و متغاير دارد, امّا موافق با خواجه (و برخلاف نظر شهيد مطهرى) معتقد است كه اين كثرت به يك (وحدت حقيقى) بازمى گردد كه همان (ذات و صفات الهى) است, بنابراين موضوع علم كلام را ذات و صفات الهى مى داند. بر اين سخن اشكالات متعددى وارد است: اوّلاً: چگونه امور متعدّدى چون توحيد, جبر و اختيار, افعال الهى, امامت, نبوّت, معاد, مسائل سياسى و اجتماعى, حقوق جزائى و كيفرى تعبّد و تقليد و فلسفه آن, حقانيتِ قرآن و حديث, زبان دين, معرفت دينى, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, قلمرو و تعريف دين و… همه به ذات و صفات الهى بازمى گردد؟ توجه داشته باشيم كه سخن در موضوع علم به معناى اصطلاحى است كه تمام محمولات مسائل فوق بايد عرض ذاتى موضوع علم تلقى شود. پس در اينجا حق با شهيد مطهرى است و سخن شيخ و خواجه مقبول به نظر نمى رسد. جالب اين است كه خواجه در تجريه الاعتقاد از موضوعاتى بحث كرده است كه گنجاندن همه آنها در موضوع واحد به معناى اصطلاحى كارى بس دشوار است. مثلاً بحث از قيمتها (اسعار) و علّت بالا رفتن آنها (ص342 كشف المراد). ثانياً: مى پرسيم موضوع علم كلام (ذات الهى) است يا (صفات) يا هردو يا يكى على البدل؟ اگر ذات الهى به تنهايى موضوع باشد, تمام مبحث (اثبات وجود خدا) از علم كلام خارج مى شود. مؤلف در پاسخ به اين اشكال مى گويد وجود خدا بديهى است و اين ادلّه جنبه تنبيهى و كسب معرفت تفصيلى دارد. ولى اين جواب هم مشكلى را حل نمى كند. چون با اين فرض هم تمام ادله و مناقشات بر سر وجود خدا را بايد جزو مبادى كلام محسوب نمود و اين قطعاً مورد پذيرش متكلّمان نيست. به علاوه متكلّمانى كه فلسفه را قبول ندارند و علم كلام را (علم اعلى) مى شمارند, با خروج اين بحث از كلام, آن را جزء كدام علم به حساب مى آورند؟
امّا اگر صفات الهى موضوع علم كلام باشد, اشكال دو چندان است; زيرا گذشته از خروج ادله اثبات خدا از كلام, ادله اثبات صفات الهى را نيز بايد از كلام خارج نمود. به علاوه بحث بر سر تعريف (و ايضاح مفهومى) تك تك صفات خداوند نيز از كلام بيرون مى رود.
امّا اگر ذات و صفات را موضوع بدانيم (چنانچه مؤلف هم همين نظر را اختيار كرده است) گذشته از همه اشكالات پيشين, اشكالى افزون دارد. زيرا قضيّه هايى چون (خداوند عالم است), به اعتبار اينكه ذات الهى موضوع علم است, بايد جزء علم كلام محسوب شود و در همان حال چون صفات الهى موضوع علم است, بايد از مبادى شمرده شود و جمع هردو تناقض است.
ثالثاً در ص85 كتاب قواعدى چون حسن و قبح عقلى و قبح تكليف مالايطاق جزء مسائل علم كلام شمرده شده است كه معلوم نيست چگونه اين قاعده با موضوع كلام كه ذات و صفات الهى است, ارتباط منطقى مى يابد. روشن است كه صرفاً كنارهم نهادن چند موضوع با يكديگر موضوع واحد پديد نمى آورد, والاّ جستجوى موضوع واحد براى هيچ علمى مشكل نداشت.
6 ـ درص34 برداشت مؤلف از نظر مؤلفان كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام (ص144) درست نيست. توضيح آنكه ايشان معتقد است كه اينان به دليل (اختلاف اعتقادى) معتزله با اهل سنّت, معتزله را از متكلّمان نمى دانند; حال آنكه صراحت كلام ايشان گوياست كه به (اختلاف و روش) ميان معتزله و متكلمان نظر دارند.
آرى در ص142 از همان كتاب عبارتى وجود دارد كه بر اختلاف اعتقادى معتزله استدلال كرده است. البته كسانى چون دكتر دبور در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام (ترجمه عباس شوقى, ص 45) نيزبر همين اختلاف اعتقادى انگشت گذاشته اند, ولى آنها به جنبه تاريخى اطلاق لفظِ (متكلّم) نظر داشته اند, نه جنبه مفهومى و تعريفى آن. بعيد نيست كه عبارت ص142 نيز ناظر به جنبه تاريخى مسأله باشد.
7ـ فصل چهارم كتاب (اهداف علم كلام و منزلت متكلمان) مخصوصاً براى دانش پژوهان رشته تخصّصى كلام بسيار نازل است. مباحث اساسى ديگرى هست كه در اين قسمت بايد گنجانده شود. فصل پنجم گذشته از مشكل پيشين, از نظر استدلالى چندان قوتى ندارد. براى پيدايش تعبير (كلام) بايد منابع فراوانى را جستجو كرد. در وجه تسميه علم كلام هم تتبع و تحقيق بيشترى لازم است. فصل ششم(رابطه علم كلام با علوم ديگر) هم بحث مهمى است كه به اجمال برگزار شده است, علاوه بر آنكه در آن مواردى از اشتباه هم به چشم مى خورد. تمايز فلسفه با علم كلام
8 ـ در فصل هشتم لغزشهاى زير وجود دارد:
در ص123 ادعا شده كه اگر موضوع كلام را (ذات و صفات الهى) بگيريم, با فلسفه كه موضوعش (موجود بما موجود) است, متباين و متمايز مى شود. حال آنكه با تعريف مؤلف از ذات و صفات الهى, علم كلام با الهيات بمعنى الأخصّ يكسان خواهد شد. توجه داشته باشيم كه (مباحث تقسيمى) وجود جزء فلسفه اولى است, يعنى موضوع الهيات بالمعنى الأخص ذات واجب الوجود است. بعيد است كه مؤلف محترم به لازمه فرمايش خود در اينجا ملتزم باشد و فلسفه و كلام را دو علم متمايز بداند. تفاوت فلسفه و كلام در روش
9ـ در ص127 در تفاوت ميان (روش كلام و فلسفه) همان سخن رايج را آورده اند كه: (متكلّم غالباً در بحث هاى خود موضع گيرى دينى داشته و مى كوشد عقيده اى را كه از قبل پذيرفته است از طريق استدلال عقلى به اثبات برساند و تلاش او بر اين است كه انديشه هاى عقلى با ظواهر شرعى مطابق باشد …. ولى فيلسوف الهى بدون موضع گيرى قبلى و صرفاً به انگيزه حقيقت جوئى بحث هاى عقلى خود را بطور آزاد مطرح نموده و با استفاده از نيروى عقل قلّه هاى بلندى را در زمينه معارف فتح مى كند.)
گرچه پرداختن به اين مسأله از مقاله حاضر بيرون است, ولى بدليل شيوع اين عقيده چند نكته را به اختصار يادآور مى شويم: اوّلاً (انگيزه) و قصد مستدلّ از ارائه برهان و يا (اعتقادات قبلى) او را داخل در روش دانستن و تفاوت انگيزه ها را به (تفاوت در روش) تعبير كردن خالى از مسامحه نيست. اين تفاوتها در مقام شكار و گردآورى مؤثر است و به جنبه روان شناختى مسأله برمى گردد و نه جنبه روش شناختى.
ثانياً اينكه فيلسوفان (بدون موضع گيرى قبلى) و (به صورت آزاد) بحثهاى عقلى خود را مطرح مى كردند, ابهام دارد. بر فرض كه اين سخن را در باب حكماء مشاء بپذيريم, ولى به هيچ وجه بر اشراقيان صادق نيست. وقتى شيخ شهاب و ملاصدرا خود مكرّر گزارش مى دهند كه اين حقايق را از طريق مشاهده عرفانى يافته اند و سپس به جامه برهان درآورده اند, چطور مى توان گفت بدون هرگونه موضع پيشينى به تحقيق آزادانه عقلى پرداخته اند؟ اينكه كسى موضع پيشين خود را از متون دينى بگيرد يا از شهود عرفانى, از اين جهت چه فرقى مى كند؟ به علاوه اگر اين سخن در حق فلاسفه يونان و يا فيلسوفان اوليه مسلمان صادق باشد, مسلماً در باب حكماى متشرع و محدّث و مفسّرى چون ميرداماد و ملاصدرا نمى توان گفت كه در شروع به فلسفه همه عقايد و يافته هاى خويش را به يكسو نهاده و آزادانه به استدلال پرداخته اند. از آن طرف متكلمان معتزلى در استفاده از عقل بى تقيّدتر و آزادتر از پاره اى مكاتب فلسفى بوده اند; تا بدانجا كه آنان را نخستين فيلسوفان مسلمان و طلايه داران فلسفه اسلامى ناميده اند. به هر حال اين برداشت از فلسفه و اين گونه مرزبندى ميان كلام و فلسفه, نه جامع است و نه مانع.
البته بگذريم از اين نكته كه اساساً استدلال كردن به دور از هرگونه موضع قبلى, سخنى درون متناقض (Paradoxical) است. پيدايش فرق اسلامى
10ـ مؤلف در فصل نهم كتاب تحليلى از تاريخ فرقه اسلامى عرضه كرده است كه جداً مايه تعجب است. در ص137 مى خوانيم: (بحث هاى كلامى در شكل هاى مختلف: تعليم, مناظره, پرسش و پاسخ, در دوره پس از رحلت پيامبر (ص) نيز تا شهادت امام على (ع) ادامه داشت, ولى از مذاهب كلامى خبرى نبود زيرا موقعيّت ممتاز علمى امام (ع) باعث شده بود كه وى بعنوان مرجع رسمى پاسخگوئى به سؤالات علمى و دينى شناخته شود و هيچ رأى و نظرى مخالف با رأى او پذيرفته نگردد.)
درص144 نيز آمده است: (بدين جهت وى (امام (ع)) در زمينه پاسخگوئى به مسائل اعتقادى همان موقعيّتى را داشت كه قبل از او پيامبر(ص) واجد آن بود و همين عامل نيز مانع پيدايش فرق و مذاهب كلامى در اين دوره گرديد.) براى نخستين بار است كه مى شنويم امام مظلومان تاريخ به عنوان مرجع رسمى و مُطاع محض در عرصه فكرى و فرهنگى عصر خويش معرفى مى شود. چگونه حضرت مرجع رسمى و داراى موقعيّت پيامبر در ميان مردم است, حال آنكه در غياب او در مورد ولايت مسلمين, يعنى مهمترين مسأله اعتقادى تصميم گيرى مى كنند و به حق مسلّم همسرش و دختر پيامبر (فدك) خيانت مى كنند و زشت ترين اهانتها را در حق او روا مى دارند؟
مورخين شيعه (و نيز ايشان در ص 148) در پيدا كردن مدركى براى حضور تنى چند از همفكران حضرت (ع) در جريان سقيفه به زحمت افتاده اند. اين همه نكوهشهاى حضرت از مردم زمانش چيست؟ خطبه شقشقيّه در حق كيست؟ مازلتُ انتظربكم عواقب الغَدر و أتوسّمكُم بحلية المغتّرين (خطبه /4 نهج البلاغه), كنتم جُند المرأة و اتباع البَهيمه (خطبه13) و انّى واللّه لأظنّ أنّ هؤلاء القوم سيوالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم من حقّكم و بمعصيتكم اِمامكم فى الحق و طاعتهم امامُهم فى الباطل (خطبه 25) و…خطاب به كيست؟ اين چه مرجعيّت فكرى است كه حتى در دوران حاكميتش هر كس از گوشه اى علم مخالفت برمى دارد و حتّى يارانش او را بر گناه ناكرده تكفير مى كنند. جالب است كه از نظر تاريخى, دوران حاكميّت حضرت آغاز نبردهاى نظامى گسترده مسلمين با خليفه اسلامى است. چنانچه حوادث بعدى نيز نشان داد تنها شمارى اندك امام را به عنوان مرجع فكرى خويش مى شناختند و با انديشه بلند او همراهى مى كردند. ثانياً منظور مؤلف از (فرقه گرائى) معلوم نيست. قريب به اتفاق نويسندگان ملل و نحل خوارج را اولين فرقه اسلامى شمرده اند و شعار اعتقادى آنان را اولين مسأله كلامى برشمرده اند. (جالب اين است كه اين فرقه در مخالفت با حضرت امير ـ ع ـ اعلام موجوديّت نمود.) نويسنده نخستين فرقه كلامى را قدريّه دانسته است, حال آنكه مسلّماً اطلاق فرقه بر خوارج مناسبتر از قدريان نخستين مى باشد. حتى بيشتر از خوارج, برخى (شيعه) را اولين فرقه برشمرده اند و اگر اصطلاح فرقه را, به معناى وسيعى كه مؤلف استعمال مى كند, بپذيريم, قطعاً شيعه را بايد اولين فرقه اسلامى برشمرد.
11ـ در ص150 مى خوانيم: (در اين دوره, فرقه هاى كلامى بسيارى مانند قدريه, مرجئه, معتزله پديد آمد و آراء و عقايد دينى ابراز گرديد. عامل مهم پيدايش اين عقايد و مذاهب مختلف, سياست هاى خشن و عداوت آميز حكّام اموى در مورد أهل بيت پيامبر(ع) بود كه آنان را حتى از صحنه فعاليّت هاى علمى و فرهنگى نيز ممنوع نموده و در انزواى كامل قرار دادند كه در نتيجه رابطه امت اسلامى با آنان قطع گرديد و…) اين تحليل نيز بسيار ناقص و نارساست و پرسشهاى گوناگونى را برمى انگيزد. گرچه حاكميّت و انزواى نسبى ائمه طاهرين ـ ع ـ در انشعاب امت اسلامى بى تأثير نبوده است, ولى اوّلاً اين عامل, چنانچه گفتيم, از زمان وفات پيامبر ـ ص ـ وجود داشت و اختصاصى به اين دوره نداشت حتى امام على ـ ع ـ در دوران حاكميتش هم از نظر فكرى منزوى بود. ثانياً فرمايش ايشان تنها يك عامل از ميان چندين عوامل نژادى, سياسى, پيشينه فكرى قبل از اسلام در عربستان, ايران و بين النهرين, نفوذ تفكر مسيحى و يهودى و آراء فيلسوفان يونانى و اسكندرانى به صور گوناگون, ضعف فكرى جامعه و نيز مخدوش نمودن سنّت نبوى از طريق سياست منع حديث و وضع احاديث و وجود آيات متشابه در قرآن و… است. نفوذ انديشه هاى فلسفى در جهان اسلام
12ـ در همان صفحه مى خوانيم: (پيدايش اين عقايد و مذاهب كلامى را نبايد معلول نفوذ آراء فلسفى در جهان اسلام دانست, زيرا در اين زمان هنوز آراء فلسفى در فرهنگ اسلامى راه نيافته بود. از اينجا نادرستى فرضيه كسانى كه پيدايش علم كلام را نتيجه نفوذ و رواج فلسفه در ميان مسلمين مى دانند, روشن مى گردد.) در صفحه 163 نيز همين مطلب تكرار شده است.
مؤلف راه نفوذ آراء فلسفى را منحصراً از طريق ترجمه متون مى داند, حال آنكه بنابر تحقيقات انجام شده سالها پيش از نهضت ترجمه يك جريان نيرومند انتقال معارف فلسفى و لاهوتى به درون جامعه اسلامى وجود داشته كه به طور شفاهى و از طريق گوناگون مسلمين را در معرض چنين انديشه هايى قرار مى داده است. البته اين مطلب چندان هم مايه شگفت نيست; زيرا سرزمينهاى جديد اسلامى (شام, بين النهرين و ايران) قبل از ظهور اسلام مهد تفكّر اسكندرانى و يونانى بوده اند و مدارس فلسفى گوناگونى در آن مناطق فعّال بوده است (مدارس جندى شاپور, حرّان, نصيبين و رها.) فيلسوفان مسيحى و متكلّمان يهودى, آزادانه در ميان مسلمين حضور داشته و بعضاً به تدريس و تعليم مشغول بودند, علاوه بر آنكه بعضى از اينان مسلمان شدند و به طور طبيعى افكار خود را بين مسلمين منتشر مى ساختند. مناظرات و مباحثات نيز عامل ديگرى بود كه مسلمين را با انديشه هاى بيگانه آشنا مى ساخت. سالها پيش از آنكه آثار فلسفى رسماً ترجمه شود, مسلمين با نام و اقوال بعضى از فيلسوفان يونانى آشنا بودند و حتّى گفته شده كه به خصوص از ارسطو و افلاطون به بزرگى ياد مى كرده اند. (از جمله مى توان به كتابهاى زير مراجعه كرد: انتقال علوم يونانى به عالم اسلام از دليسى اوليرى, مخصوصاً فصل دهم; تآثير تفكر يونانى در مراحل نخستين علم كلام اسلامى از ژوزف فان اس, در دومين يادنامه علاّمه طباطبائى; فلسفه علم كلام از ولفسن, ص64 به بعد; تاريخ فلسفه در جهان اسلام از حنا الفاخورى و خليل الجرّ, ابتداى جلد دوم و…)
البته نگارنده درصدد تأييد همه سخنان اين نويسندگان نيست, بلكه فعلاً در مقام نقد قضاوتهاى عجولانه و اظهارات بدون استنادى است كه غالباً در كتابهاى ما مطرح مى شود. اثبات و نفى چنين مطالبى محتاج تحقيقات صبورانه است.
شايان ذكر است كه ولفسن (كه مؤلف بيش از همه بر وى انتقاد نموده و كلام ايشان متوجه اوست) خود به اين معنى تصريح كرده و عجيب است كه از ديد مؤلف پوشيده مانده است. او مى نويسد: (من از اين واقعيت آگاهم كه در روزگار نظام و ابوالنهديل, متافيزيك ارسطو يا هنوز ترجمه نشده بود يا در شرف ترجمه شدن بود, ولى به اعتقاد من مى توان بنابر زمينه هاى كاملاً مستقل ثابت كرد كه انتقال فلسفه يونانى به مردمان غربيزبان بر ترجمه فعلى و واقعى كتابهاى فلسفى يونانى مقدم بوده است) (فلسفه علم كلام, ص246 ـ 247). نيازمنديهاى متكلّم
در فصل دهم كه به طرح مباحث جديد كلامى پرداخته شده, كاستيهاى فراوانى وجود دارد. در ص 158 آمده است: (… هركس كمى به مبانى دينى و عقلى آگاهى داشته باشد هر مسئله جديد كلامى كه به او عرضه گردد و بر ماهيت آن مسئله واقف گردد, از حل آن عاجز نخواهد ماند, ليكن براى آنكه بتواند معرفت خود را به ديگران منتقل نمايد و سخن او براى مخاطبان قابل فهم باشد, ناگزير بايد با زبان مخاطبان سخن بگويد). سؤال اين است كه در مقابل شبهات علمى, تاريخى, اقتصادى, اجتماعى و حقوقى و در برابر معضلات جديدى كه از معرفت شناسى, فلسفه دين, فلسفه تحليلى , فلسفه اخلاق و… مطرح مى شود, چگونه مبانى دينى و عقلى كفايت مى كند؟ در مقابل شبهات جديد تكامل كه با علومى مثل ميكروبيولوژى, ژنتيك, زمين شناسى, فسيل شناسى و… مربوط است, يا در مقابل مسأله مشروعيت ولايت فقيه و توجيه آن در يك فلسفه سياسى مقبول, كارآيى و تناسب اقتصادى و قضائى اسلام, حقوق بشر و حقوق زنان, مسائل پيچيده معنى و معنادارى, تئوريهاى زبان دين, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, معضله علم و دين و دهها مسأله از اين قبيل, آشنايى با مبانى عقلى و فلسفى تا چه حدّ راهگشاست؟ اگر بر فرض يك فيلسوف مابعدالطبيعه بتواند بدون توجه به دستاوردهاى جديد فلسفى, علمى, تاريخى, سياسى, حقوقى و اجتماعى, نظام فلسفى خود را بنا كند, متكلّم به هيچ وجه بدون اطلاع دقيق و كافى از اين امور نمى تواند شبهه مربوط را پاسخ گويد و يا موضع دين را در خصوص آن مورد خاص اعلام نمايد. حتّى فهم سؤال و شبهه نيز منوط به اطلاعاتى فراتر از مبانى دينى و عقلى است. واقعاً بر من معلوم نيست كه چرا مؤلف محترم اين علوم را صرفاً (زبان و اصطلاحات مخاطبان) تفسير مى كند.
چنين آموزه هايى گذشته از بى مايگى ذاتى آن, تأثيرات ناخوشايندى را بر پويايى و نيرومندى انديشه كلامى در حوزه هاى علميه مى گذارد و در دراز مدّت توان تفكّر دينى ما را بشدت كاهش مى دهد. در وادى انديشه به همان اندازه كه خودباختگى و بى توجهى به ارزشهاى خودى مذموم است, خود مدارى و پشت كردن به هر آنچه جديد است هم ناپسند مى باشد. معرفتهاى ثابت و متغيّر
15ـ در ص159 معرفتهاى لازم براى متكلّم را به دو قسم ثابت و متحوّل تقسيم نموده است. معارف ثابت را شامل مبانى دينى, مبانى عقلى و فلسفى و روش استدلال (از جهت مادّه و صورت) مى دانند و معارف متحوّل را شناخت مسائل كلامى هر زمان و آگاهى به زبان و اصطلاحات مخاطبان مى شمارند.
مؤلف معيارى براى ثابت و متحوّل بودن ارائه نداده است. منظور از مبانى فلسفى و عقلى كه ثابت ولايتغيّر است كدام است؟ ايشان چند قانون فلسفى سراغ دارد كه در تاريخ فلسفه متحول نشده باشد و كدام مكتب فلسفى است كه با ظهور متفكّرى نوانديش مورد تجديد نظر قرار نگرفته باشد؟ مسلماً مراد ايشان از مبانى فلسفى چند اصل كلّى, چون اصل هوهويّت و تناقض نيست, والاّ چنين متكلّم تُنُك مايه اى فقط بدرد نگهدارى در موزه ها مى خورد, نه پاسخگويى به مسائل جديد كلامى. حتّى روشهاى استدلال را هم نمى توان ثابت پنداشت. آيا منطق تجربى و روش استقراء و آمار و روشهاى بررسى تاريخى و اجتماعى تحوّل نيافته است؟ و آيا با تغيير در اين روشها بازهم مى توان بر همان (مقدّمات شش گانه) برهان اصرار ورزيد؟ گسترش و بسط منطق در دوران اسلامى و تلاشهاى جديد در بازنگرى منطق صورى را به چه دليل تحوّل نناميم؟ تمثيل و قياس فقهى
16ـ نويسنده در صفحه 176و177 دچار خطاى فاحشى شده و (تمثيل نسبت) را با (تمثيل وصف)يكسان شمرده و از اين رو بر ولفسن خرده گرفته است. امّا بايد گفت كه تمايز اين دو گونه تمثيل و تفاوت آن از ديرباز مورد عنايت فيلسوفان بوده و در قرون وسطى و فلسفه معاصر غرب مورد توجه جدّى قرار گرفته است. ارسطو خود مابين اين دو قسم تمثيل تفاوت مى گذاشت و اوّلى (تمثيل اوصاف يا قياس فقهى) را (پارادئيگما) و دومى را (آنالوگيا) مى ناميد. مترجمان اوليه عرب نيز اصطلاح نخست را به (البرهان بالمثال) يا (المثال) ترجمه مى كردند (منطق ارسطو, ج1, ص 138) و دوّمى را به (مساوات) (تناسب) يا (مقايسه). منطقيين ما نيز به اين تمايز واقف بوده اند. بحث در اين باره مجال ديگرى مى طلبد. مسائل جديد كلامى
در ص177 به بعد مؤلف به معرفى (نمونه هايى از مسائل جديد كلامى) پرداخته كه بسيار ناقص است.
اوّلاً مسائل زنده كلامى كه هم اينك به طور جدى مطرح است, در اين ليست نيامده است; تعارض علم و دين, مباحث زبان دين, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, تعريف دين و صدف و گوهر دين, تكثر و وحدت اديان, تحليلهاى جديد از مسأله وجود خدا, تقريرهاى جديد از مسأله شرور, ايمان و توبه, تجربه دينى و عرفان و وحى, نجات بخش اديان, مباحث جديد در باب معجزه, اختيار و اراده انسانى, وجود و خلود نفس و دهها مسأله تازه تر.
ثانياً مطالبى كه ايشان به عنوان كلام جديد مطرح نموده, مدتهاست متروك و مطرود شده است. داورينيسم يا تقرير داروينى از مسأله تكامل در همان اوان از رونق افتاد و امروزه بحثهاى جدّيترى در مسأله تكامل مطرح است. تقرير تكاملى از نسبيت اخلاق بيشتر در فلسفه ماركسيسم دامن زده مى شد, و در عوض مباحث فراوان و مشكل آفرينى در فلسفه اخلاق جديد مطرح است. اشاره مؤلف به فطرت نيز حاكى از يك برداشت اوّلى از اين موضوع است. در فلسفه دين و كلام جديد غرب بحثهاى بسيار جديدى در اين زمينه مطرح است از همه مهمتر برداشت مؤلف از مسائل زبانى جديد است. بايد گفت نه مباحث زبانى موجود در فلسفه تحليلى و فلسفه زبان منحصر به (معنى دارى) است و نه معنى دارى منحصر در تئورى پوزيتوسيتها. اصولاً نظريه معنى دارى پوزيتوسيتها, چه در فلسفه زبان و چه در فلسفه علم, سالهاست كه يك نظريه مرده محسوب مى شود. ديدگاههاى شايع در فلسفه غرب و در زبان دين دنباله كارهاى وينگنشتاين در نظريه كاربردى ( use theory) و تا حدودى بازگشت به نظريه سنتى معنى (البته در تقريرهاى جديد) مى باشد.
به همين مقدار بسنده مى كنيم و توفيق نويسنده محترم و تمام احياگران كلمه توحيد را از خداوند متعال خواستاريم.

نيم نگاهى بر نقد كتاب خطّ سوّم در انقلاب مشروطيت ايران
شکورى ابوالفضل


(هركه كتابى سازد, و يا چيزى بر جايى نويسد, لابد در دل كند كه اين سخن قومى فرا ستانند, و قومى رد كنند; و اگرنه چنين كند رنجور گردد, و در جمله كارها چنين است.
حق و باطل از هر نوعى كه باشد, قومى فراستانند و قومى رد كنند; پس دل از گفت مردمان فارغ مى بايد داشت, و حق مى بايد گفت آنچه دانى, تا رستگار باشى.) شيخ احمد جام (ژنده پيل )
كتاب خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران, در شرح حال آخوند ملاّ قربانعلى زنجانى, معروف به حجة الاسلام, كه چندى پيش توسط اينجانب نگارش يافته و منتشر شد, علاوه بر جلب انظار توده هاى مردمى ـ بويژه در منطقه زنجان ـ توجه دسته اى از عالمان و مورخان برجسته و صاحبنظر را نيز به خود جلب كرد. به گونه اى كه هركدام از آنان با طرق مختلف ضمن بيان كمبودها و كفايتهاى آن, مشوّق بزرگ نگارنده در تداوم بخشيدن به اين قبيل پژوهشهاى تازه تاريخى, با دقّتى افزونتر بودند.
از اين موارد, معرّفيهاى عالمانه حضرات آقايان ايرج افشار در مجله آينده, مهدوى راد در آينه پژوهش, مسؤولين ستون ويژه حوزه در روزنامه جمهورى اسلامى و نيز مكتوب ژرف و بلند آقاى ميرزا صادق ضيائى خطاب به اينجانب بود كه هر كدام از اينان علاوه بر ارجگذارى اصل كار, نكاتى را يادآور بودند. همچنين در اينجا بايد از اظهار نظرهاى شفاهى و تلفنى همه مشوّقان اين ناچيز, بويژه از حضرات آقايان يوسف محسن اردبيلى, دكتر جواد شيخ الاسلامى, دكتر اسماعيل رضوانى, دكتر احمد احمدى, دكتر صادق آئينه وند و نيز حضرت آيت الله فاضل لنكرانى و حضرت آيت الله بهجت (كه نظر شريفشان از طريق واسطه اى به ما رسيد) و بسيارى ديگر از پژوهشيان و عالمان حوزه و دانشگاه سپاسگزارى كنم. اين همه, نشان دهنده اهميّت موضوعى است كه در كتاب خط سوم … بدان پرداخته شده است, وگرنه مطالب اين نگارنده ناقابل تر از آن است كه جلب توجه چنين بزرگانى كند.
در ميان نقدها و معرّفيهاى كتاب خطّ سوم … مقاله بلند, سودمند و در عين حال اندكى عيبجويانه و حاكم منشانه جناب آقاى على ابوالحسنى (منذر) بود كه در مجله آينه پژوهش (شماره20 از صفحه 14تا24) درج گرديده است. مقاله آقاى ابوالحسنى به رغم داشتن نكته سنجيهاى مفيد و قابل تحسين, داورى و يا پيشداوريهاى قاطعانه و اظهار نظرهاى كاملاً ناصواب نيز فراوان داشت كه پرداختن به جزئيات همه آنها مقاله اى دو برابر نوشته ايشان را مى طلبد; و اين همه شايد ناشى از خلط (نقد) اثر با عيبجويى از مؤلف آن باشد كه قلم ايشان بدان دچار گشته است.
به دنبال انتشار نقد و معرّفى آقاى ابوالحسنى, بسيارى از علاقه مندان اين كتاب از ما مى خواستند كه به آن نقد جواب بدهيم, وليكن نگارنده به دو دليل به اين مهم نمى پرداختم: اول اينكه من به نقد و بررسى علمى كتب منتشر شده بشدّت عقيده دارم, هرچند كه مورد نقد, كتاب خودم باشد, و آن را موجب شكوفايى بوستان پژوهش و بارورى هرچه بيشتر آن مى دانم و لذا هرگز از نقد شدن آثار قلمى خود برنمى آشوبم; دوم اينكه من عضو هيئت تحريريه مجله آينه پژوهش هستم و مقاله آقاى ابوالحسنى نيز در اين نشريه وزين چاپ شده بود از اين روى شايسته نمى دانستم از صفحات مجله اى كه در اختيار داشتم عليه نوشته ايشان سود ببرم. اين همه باعث شد كه من هيچ جوابى به آن نقد ندهم, تا اينكه پس از مدتى احساس كردم اين سكوت بنده حمل بر قبول همه آن نقد و يا مسائل ديگر شده است و همه علاقه مندان از آن استعجاب دارند (ر. ك: نامه آقاى يوسف محسن اردبيلى در شماره24 آينه پژوهش, قسمت نامه ها). از اين روى درصدد برآمدم كه با نيم نگاهى سريع به مقاله آقاى ابوالحسنى, برخى از اشتباهات و داوريهاى ناصواب آن را بنويسم تا از اين (مجمل) بتوان به كم و كيف آن (مفصّل) پى برد.
در اينجا بازهم پيش از پرداختن به تبيين برخى از موارد ناصواب مندرج در مقاله آقاى ابوالحسنى, از همّت ايشان در مطالعه و نقد كتاب خط سوم و يادآورى برخى نكات سودمند سپاسگزارى نموده و براى ايشان در عرضه كتابى كم لغزش تر در اين زمينه ـ كه درصدد تهيّه و نشر آن هستند ـ از درگاه خداوند آرزوى توفيق مى كنم. برخى از لغزشهاى ناقد كتاب خط سوم …
آقاى ابوالحسنى تحت عنوان (نقاط ضعف كلّى و اساسى كتاب) به بررسى نقاط ضعف موجود در منابع كتاب خط سوم و نيز به اصطلاح تناقضات آن و تسامح در نقل و ترجمه اسناد پرداخته و بسيار قاطعانه درباره هريك از آنها احكامى را صادر كرده اند كه متأسفانه اغلب آنها خطاست و اى كاش اندكى در اظهار آنها جانب احتياط را رعايت مى فرمودند. اكنون به برخى از لغزشهاى آشكار ايشان اشاره مى شود:
* درباره منابع مكتوبِ خطّ سوم اظهار داشته اند كه از نوشته چاپ نشده شيخ الاسلام زنجانى و متن سانسور نشده مقاله مرحوم محمد رضا روحانى, سفرنامه ابن الشيخ, فصول خمسه حاجى وزير زنجانى و برخى ديگر از كتابها استفاده نشده است كه چه بسا استفاده از آنها موحب تغيير و يا تعديل برخى از نظريّات مى شد.
بايد عرض كنم كه مرحوم شيخ الاسلام زنجانى (طبق تصريح و تأييد فرزندشان آقاى دكتر جواد شيخ الاسلامى و ديگر آگاهان) هيچگونه مقاله و يا رساله اى درباره آخوند ملا قربانعلى زنجانى ندارد. آن مرحوم كتابچه ناتمام و ناقصى (خطّى) درباره روات و رجال مشهور زنجان دارند كه نسخه منحصربه فرد آن را آقازاده محترمشان در اختيار ما گذارده اند و در آن هيچ مطلبى راجع به حجة الاسلام موجود نيست. ظاهراً منظور آقاى ابوالحسنى از (نوشته چاپ نشده شيخ الاسلام زنجانى) يادداشت گونه نيم برگى است كه توسط آقاى ميرزا صادق ضيائى در اختيار ايشان قرار گرفته است, و ايشان آن را به گونه مبهم و غلط نما به عنوان (نوشته چاپ نشده شيخ الاسلام زنجانى ) معرّفى كرده اند, كه خواننده گمان مى كند شيخ الاسلام زنجانى دست كم يك مقاله چند صفحه اى درباره آخوند ملا قربانعلى داشته است; در حالى كه اين خلاف واقع است و آن را در اصطلاح علم حديث و درايت (تدليس) در روايت مى نامند و پرهيز از آن از شرايط راوى موثق است.
مضافاً اينكه آن يادداشت نيم برگى شيخ الاسلام زنجانى را صاحب اعيان الشيعه عيناً در كتاب خود نقل نموده و در خط سوم نيز از آن طريق بدون كم و كاست نقل و درج شده است; چنان كه خود آقاى ابوالحسنى نيز بدان تصريح نموده و فرموده اند: (نوشته مرحوم امين در اعيان الشيعه درباره آخوند ملاّ قربانعلى, دقيقاً گزيده و خلاصه نوشته مرحوم شيخ الاسلام است.)
سؤال اين است كه بفرض استناد به آن ياد داشت نيم برگى به جاى استناد به اعيان الشيعه, كه قابل استنادتر مى باشد, چه مطلبى بر محتواى كتاب خطّ سوم افزوده مى شد كه (موجب تغيير و يا تعديل) نظريّات مؤلّف آن مى گرديد؟ و لذا در اوّل اين نوشتار گفتيم آوردن اين قبيل مطالب به (عيبجويى) بيشتر شباهت دارد تا به (نقد)؟
و امّا در مورد سانسور شدن كتاب مرحوم محمد رضا روحانى و اينكه نسخه سانسور نشده مقاله ايشان مورد استفاده ما نبوده و بدين طريق مطالبى از دست رفته است, بايد توجه كنيم كه آقاى يوسف محسن اردبيلى يكى از شاهدان عينى قضيّه چاپ كتاب فرهنگنامه زنجان ـ كه مقاله مرحوم روحانى راجع به حجة الاسلام در ضمن آن با آوردن صفحات مكرّر چاپ شده ـ بوده اند و خاطرات و مشاهدات خودشان را در اين باره نوشته اند كه بيانگر بى اساس بودن اظهارات آقاى ابوالحسنى در اين باره مى باشد. (ر. ك: آينه پژوهش, شماره24, قسمت نامه ها).
فقط من اين نكته را اضافه مى كنم كه مسؤول چاپ فرهنگنامه زنجان در آن ايّام آقاى ابوالفتح حكيميان بوده كه در تهران آن را به چاپ مى رسانده اند و برخلاف ميل مرحوم محمد رضا روحانى در آن مطالبى را كه بنحوى دلالت بر وهن آخوند ملاّ قربانعلى زنجانى داشته, درج كرده بودند كه آقاى روحانى پس از صحّافى آنها را از درون كتاب درآورده و مطالب ديگرى را به جاى آن گذاشته و همين موجب پيدايش (صفحات مكرّر) در كتاب ايشان شده است; وگرنه هيچگونه سانسورى در كار نبوده و مسأله سانسور كتاب آقاى روحانى حدس و گمان شخصى و بى اساس آقاى ابوالحسنى بوده است.
در مورد سفرنامه ابن الشيخ نيز بايد عرض كنم كه با معرّفى برادر فاضلمان آقاى رسول جعفريان از آن اطلاع يافتيم, ليكن آن كتاب فاقد مطالبى است كه موجب تغيير و يا تعديل نظريات ابراز شده باشد, و نياوردن نام يك كتاب در ضمن يك مقاله و يا كتاب دليل عدم مراجعه به آن نمى باشد.
* آقاى ابوالحسنى درباره منابع شفاهى كتاب خط سوم و كمبودهاى آن اظهار داشته اند كه مؤلف از بيت امام جمعه زنجانى و شبيرى زنجانى كه در اين زمينه از منابع اطلاعاتى مهمّ و امين هستند, بسادگى گذشته و جز برخى بهره هاى پراكنده از آنان نگرفته اند.
بايد عرض كنم كه چنين نيست, چون اطلاعات واصله از طريق اين دو خاندان شريف از منابع مهم كتاب خط سوم مى باشد كه بوفور از آنان در كتاب نقل مطلب شده است. مطالب مرحوم حاج سيد احمد شبيرى زنجانى با همّت بلند آن مرد وارسته مكتوب شده و به تفصيل در كتاب الكلام يجّر الكلام درج شده و همه آن نيز مورد استفاده ما قرار گرفته است. آن مرحوم با مكتوب ساختن امّهات مطالب از اينكه بخشى از تاريخ به آفت نسيان و تناقض موجود در تواريخ شفاهى گرفتار آيد, جلو گيرى كرده اند. استفاده از اين منبع سطحى و پراكنده نبوده, بلكه در اغلب موارد مناسب مورد استفاده ما بوده است و هركس كه كتاب خط سوم را خوانده باشد بدان گواهى خواهد داد.
اما خانواده امام جمعه زنجانى كه تاكنون مطالبشان در منابع مكتوب راه نيافته بود, اين خانواده نيز مورد مراجعه و استفاده ما بوده است. اگر آقاى ابوالحسنى دقّت مى فرمودند اين مطلب پرواضح را بسادگى درمى يافتند. شرح حال مفصّل حاج سيّد محمود امام جمعه زنجانى و عكس جالب و زيرنويس شده او كه عبارت (توسط آقاى حاج سيد محمد حسينى نواده آن مرحوم در اختيار ما قرار گرفت), زير آن نقش بسته است, همراه با استنادهاى ديگر روشنگر اين واقعيّت است كه اين خانواده مورد مراجعه و سئوال مؤلف خط سوم بوده است, وليكن آنان بيش از آنچه كه در خط سوم آمده مطالبى در اختيار ما قرار ندادند; يا به اين دليل كه بيش از آن مطلبى نداشته اند, يا اينكه خداى نكرده از ارائه اطلاعات و اسناد خود امساك نموده اند, كه البتّه من چنين سوء ظنّى بر اين خانواده شريف ندارم. جناب آقاى حاج سيد محمد حسينى در منزل پدريشان در زنجان در حضور آقايان مهدى اسكندرى و بيگدلى, عكس جدّشان را همراه با چند سند ديگر و برخى اطلاعات شفاهى در اختيار بنده قرار دادند.
با توجه به آنچه كه بيان گرديد گويا جناب آقاى ابوالحسنى در اظهارات خود مبنى بر اينكه كتاب خط سوم به دليل اين نواقص در منابع داراى (نقاط ضعف كلّى و اساسى) است, دست كم اندكى راه افراط و زياده روى در پيش گرفته اند.
* آقاى ابوالحسنى نوشته اند: (از ايرادات مهمّ خط سوم تناقضات آشكار آن است.) آنگاه نحوه مطرح شدن ميزان سنّ آخوند ملاقربانعلى زنجانى و سابقه كاربرد لقب (آية الله العظمى) را شاهد مقال آورده اند كه گويا اظهارات نويسنده خط سوم … در اين دو مورد به نظر ايشان (متناقض) آمده است!
بايد عرض كه در اطلاق لفظ كوبنده (تناقض), ايشان در هر دو مورد به خطا رفته اند. ايشان فرموده اند كه مؤلف كتاب خط سوم … درباره بيان سابقه كاربرد و رواج لقب پسوندى (عظمى) در ميان مسلمين دچار تناقض شده اند, چراكه نوشته اند: (كلمه عظمى ظاهراً از زمان مرحوم آية الله بروجردى به آخر لقب آية الله اضافه شد و قبل از آن تاريخ در منابع مكتوب ما به چنين لقبى برنخورده ايم.) در حالى كه سند مندرج در صفحه 476 كتاب ايشان كه در ضمن آن توسط آية الله فيروز آبادى از مرحوم صاحب عروه به عنوان (آية الله العظمى) ياد شده, ناقض آن است.
آقاى ابوالحسنى بايد توجه مى فرمودند كه اولاً اين برگ يك اجازه نامه دستنويس شخصى و چاپ نشده بود و در اين اواخر به ضميمه كتاب الأرقى فى شرح العروة الوثقى منتشر شده است و لذا نمى توان آن را جزء منابع مكتوب قبل از مرجعيّت آية الله بروجردى قلمداد كرد.
ثانياً سخن ما در اين باره است كه آيا قبل از مرجعيّت تامّه آية الله بروجردى, عنوان (آية الله العظمى) براى كسى (لقب رايج) شده يا نه؟ سخن از موارد شاذ غير منتشره و غير رايج نيست كه مثلاً شاگردى از استاد خود در يك مورد اين گونه ياد كرده باشد. و چنين چيزى يقيناً قبل از آية الله بروجردى رايج نبوده است. وگرنه ما به سندى كه در صفحه 476 كتاب خود آورده ايم, توجه دقيق داشته ايم و دليل آن نيز اين است كه آن را عيناً به همان صورت (آية الله العظمى) در صفحه 236 كتابم به فارسى ترجمه كرده ام كه گويا مورد غفلت آقاى منذر قرار گرفته است.
ثالثاً اگر ايشان دقت بيشترى مى كردند به اين نكته وقوف مى يافتند كه عين تعبير ما درباره سوابق لقب آية الله العظمى چنين است: (كلمه عظمى ظاهراً از زمان آية الله بروجردى …) و قيد (ظاهراً) را براى دفع همين توهمات به كار برده ايم كه افراد ديگر مانند آقاى ابوالحسنى دچار آن نشوند.
مورد ديگرى كه ايشان, مؤلف كتاب خط سوم را به (تناقض گويى) متّهم كرده اند به سنّ آخوند ملا قربانعلى زنجانى و تاريخ تولد و وفات او مربوط مى شود كه نوشته اند چون مؤلف خط سوم در جايى تاريخ تولد او را در حدود سال1246 (ويا 1235 هـ.ق) ذكر كرده و رقم 1235 را در داخل پرانتز قرار داده اند, بنابراين بيرون پرانتز قطعاً قول منتخب ايشان مى باشد و با سخنان ايشان در جاهاى ديگر كتاب كه از عمر قريب به يكصد سال, نود و چند سال و حدود نود و چهارساله حجة الاسلام سخن گفته اند, متناقض است!
بايد عرض كنم كه اين مطلب نيز فقط برداشت شخصى و غير مستند خود ايشان است و ناشى از عدم دقت در مطالعه و تطبيق برخى از موارد كتاب خط سوم مى باشد. زيرا كه موارد ديگر كتاب نشان مى دهد كه صرف داخل و يا بيرون پرانتز آوردن يك مطلب دليل ردّ و يا قبول آن نيست, مگر اينكه بدان تصريح شده باشد; چنان كه در صفحه191 كتاب راجع به تاريخ رحلت ايشان روش ما چنين بوده است كه قول منتخب را بيرون پرانتز و قول مردود را در درون پرانتز به اين صورت آورده ايم: … سال 1328 (وبه قول نادرستى سال1329). و در متن و پاورقى صفحه193 نيز به قول منتخب خود تصريح كرده ايم.
با توجه به اتّخاذ اين شيوه توسط ما در سراسر كتاب, و با توجه به اينكه در همه جا راجع به ميزان عمر و سنّ حجة الاسلام, ما تعبير حدود نود و چهار سال و مشابه آن را به كار برده ايم, نمى دانم آقاى ابوالحسنى به چه دليلى رقم1246 را در تولّد حجة الاسلام قول منتخب ما تلقّى كرده و در نتيجه از آن تناقض استخراج نموده اند؟!
مضافاً اينكه اگر اين قبيل موارد اشتباهى نيز در كتابى وجود داشته باشد, بازهم به كاربردن تعبير (تناقض) درباره آن روا نيست. مى توان آن را نوعى سهل انگارى و تسامح ناميد, كه البته هيچ نوشته و كتابى بجز (قرآن مجيد) نمى تواند عارى ازآن باشد.
مطلب شگفت انگيزتر اينكه آقاى ابوالحسنى در صفحه16, ستون1 آينه پژوهش براى اثبات وجود تناقض در كتاب خط سوم از قبول اينكه مبناى مؤلف درباره ميزان سنّ حجة الاسلام زنجانى حدود نود و چهارسال است, طفره رفته اند, وليكن در صفحه22, ستون2, بند ماقبل آخر , حدود نود و چهارسال را مبناى قطعى مؤلف خط سوم قرار داده اند تا بتوانند يك عيب و اشكال ديگرى نيز براى آن درست كنند!
* از جمله موارد كاملاً ناوارد نقد آقاى ابوالحسنى بر صفحات 235 و 475 كتاب خط سوم و ترجمه اجازه اجتهاد مرحوم صاحب عروه به شيخ عبدالكريم زنجانى مربوط مى شود. ايشان فرموده اند عبارت صاحب عروه بايد به صورت (… فأجزناه اجازةً عليّة) خوانده مى شد و نه (اجازةً علميّة) كه در كتاب صورت گرفته است.
بايد توجه داشت كه دقّت در كليشه سند مزبور (صفحه 475 خط سوم) و نيز عبارات قبلى صاحب عروه و مجموع سند, خلاف فرمايش ايشان را ثابت مى كند. براى اينكه صاحب عروه فرموده اند شيخ عبدالكريم از من (اجازه روايتى) درخواست نمود و من نيز به منظور اداى حقّش (اجازه علمى) [يعنى اجازه اجتهاد] به او دادم. با توجه به مجموع سند كه يك صفحه بيشتر نيست و همه جاى آن دالّ بر صدور اجازه اجتهاد (علمى) است و نه اجازه روايى, اگر در سند نيز (عليّة) ثبت شده بود بايد آن را به حساب سهو القلم كاتب گذاشته و (علمية) مى خوانديم, تا چه رسد به اينكه اين طور نيست. اگر ايشان اجازه روايى مى دادند, دست كم چند تن از مشايخ روايى خود را بايد نام مى بردند, كه نبرده اند.
بقيّه مطالبى هم كه ايشان راجع به اغلاط ترجمه آن سند آورده اند, مانند (مهما امكن) و غيره, با دقّت و مطالعه مجدّد معلوم مى شود كه وارد نيستند.
* مطلبى كه در صفحه 18, ستون دوم راجع به وجود مطالب تكرارى در خط سوم و عدم تبويب درست آن آورده و بيان داشته اند, وارد نمى باشد. براى اينكه هر يك از آن مطالب به عنوان يك (سند تاريخى) مربوط به يك موضوع با انگيزه خاص به گونه مستقل آورده شده است, نقل قطعاتى از آنها در لابلاى سطور و صفحات كتاب هرگز آن فوايد و مقصودى را كه از درج كامل آنها فراهم آمده, فراهم نمى آورد, و اين براى يك مورّخ بسيار واضح است.
* در صفحه19, ستون اوّل راجع به عدم پيروى و ايلات دويران و افشار از دولت مركزى سخن گفته و فرموده اند: (برداشت آقاى شكورى از كلام احتشام السلطنه دقيق نيست.) باز اشتباه كرده اند. چون اطاعت از دولت مركزى شامل اطاعت سلسله مراتبى از آن مى باشد و نه اطاعت از يكى از اشخاص حاكم بنا به دلايل خاصّ. وقتى كه اين ايلات از حاكم منطقه و نماينده دولت مركزى در آن فرمان نمى برند و به اصطلاح ايشان (براى او تره خورد نمى كنند), چگونه مى توان گفت اطاعت از دولت مركزى وجود دارد؟ آيا آقاى ابوالحسنى يك مطلب به اين واضحى را در نيافته اند و يا اينكه غرضشان افزودن بر نواقص و اشكالات هرچه بيشتر كتاب مورد نقد بوده است؟!
* شمار زيادى از اشكالات ايشان نيز برمى گردد به اختلاف سليقه و مبناى تاريخنگارى مؤلف خط سوم با ايشان و لذا اين گونه مطالب را نمى بايست جزء نقد مى آوردند. مانند آنچه در صفحه19 ستون دوم راجع به نقل مطلب از فره وشى آورده اند, و يا آنچه در صفحه20, ستون دوم در نقد ديدگاه مؤلف خط سوم راجع به حجة الاسلام آورده اند و استعجاب كرده اند كه چرا در يك مورد ما از آن بزرگوار ايراد گرفته ايم. و شگفت تر اينكه آن را دليلى بر عدم احاطه و اشراف مؤلف بر تاريخ معاصر گرفته اند!
اينها مبنائى است و قرار نيست كه يك نويسنده از اول تا آخر كتابش شخص و سوژه مورد پژوهش خود را فقط ستايش كند و هيچ انتقادى ننمايد. و اگر انتقادى هم نمود, امثال آقاى منذر از آن پيراهن عثمان ساخته و دليلى بر عدم تسلّط مؤلف نسبت به تاريخ معاصر بگيرند. ما معتقديم حجة الاسلام, على رغم قداست و عظمتش, برخى اشتباهات نيز داشته است. چه دليلى دارد اين اشتباهات را يادآور نشويم؟ پس در آن صورت فايده تاريخنگارى چه خواهد بود؟
* آقاى ابوالحسنى در صفحه20 تحت عنوان (عدم اشراف بر تاريخ و ضعف تحليلها) مبحثى را گشوده و با شمشير آخته اى كه از قلم بى احتياط و مرز نشناسشان ساخته اند, به سراغ نويسنده ناچيز (خط سوم …) آمده و ايشان را پاك ناآگاه از تاريخ معرفى كرده و دليل روشنتر از آفتاب آن را نيز اشتباهى تايپ شدن يكى ـ دو اسم و نيز اظهار مؤلف خط سوم مبنى بر اينكه مرحوم حجة الاسلام در مبارزات خود فاقد تاكتيك و استراتژى بوده, گرفته اند! بد نيست عين جملاتى از نوشته ايشان را شاهد مقال بياوريم تا معلوم شود كه اين ادبيات نقدنويسى است يا عيبجوئى. ايشان مرقوم فرموده اند:
(آن گونه كه از اظهارات تاريخى مؤلف (خط سوم …) در جاى جاى كتاب [!] برمى آيد, جناب مؤلف افزون بر نقاط ضعف قبلى, اشراف كامل بر مسائل (كلّى و جزئى) تاريخى نداشته و مجموع اين نقائص, مانع از رسوخ وى به عمق تاريخ (بغرنج و هزار تو و متشابه) كشورمان در عصر مشروطه است. لاجرم برخى از احكام تاريخى كه صادر كرده اند انطباق چندانى با واقعيّت نداشته و بعضاً مبتنى بر تتبع و تحقيق كافى در باب موضوع مورد بحث نيست. حكم عجيب و غير منتظره اى كه مؤلف ـ به رغم اظهار علاقه و احترام بسيار خويش به حجة الاسلام ـ در باب آن زعيم هوشمند و دورانديش صادر كرده و نوشته اند: (او در مبارزات خود فاقد هر گونه تاكتيك و استراتژى بوده و بگونه روزمرّه و ديمى حركت مى كرده است) ,نمونه و نتيجه همين امر است.)
آقاى ابوالحسنى سپس اشتباه مطبعى را كه درباره سپهدار تنكابنى و سپهدار رشتى در خط سوم رخ داده, مطرح ساخته و روى آن قلمفرسايى كرده و آن را نشانه عدم اشراف و تسلط مؤلف بر تاريخ معاصر معرفى كرده اند و در تبيين مطلب مرقوم فرموده اند: آخرين سمت سپهدار اعظم رشتى نخست وزيرى (كابينه محلّل) بود كه عملاً راه را بر (كودتاى سياه) سيّد ضياء ـ رضاخان گشود.
بايد عرض كنم خلط و خبطى كه ايشان مرتكب شده اند بيشتر مى تواند دليل بر عدم تسلط خودشان بر تاريخ معاصر و اصطلاحات و مقاطع خاصّ آن گردد تا اشتباهى نوشته شدن نام سپهدار تنكابنى و سپهدار رشتى. چرا كه هركسى آگاهى اندكى از تاريخ معاصر داشته باشد, خوب مى داند كه (كابينه محلّل) به دولت (سيد ضياء طباطبائى يزدى) مى گويند و نه به دولت سپهدار كه ايشان تصور كرده و مرقوم فرموده اند. و تفاوت اين دو, تفاوت يزد و تهران و آلاشت و مازندران با گيلان است!
باز آقاى ابوالحسنى در صفحه21 نوشته اند: (در ص97 [خط سوم] نام حاج ملا محمد خمامى (مجتهد متنفذ خطّه گيلان) با حاج امام جمعه خوئى (وكيل صنف علماى آذربايجان در مجلس شوراى صدر مشروطه) خلط گشته و از مرحوم خمامى با عنوان (حاج امام جمعه خمامى) ياد شده است)!
اين هم نمونه ديگرى از پيشداوريهاى اشكال تراشانه آقاى ابوالحسنى است. مگر ايشان نمى دانند كه آخوند ملامحمّد خمامى نيز امام جمعه رشت بوده است؟ پس چرا آوردن عنوان (حاج امام جمعه خمامى) نادرست باشد, و اگر نويسنده اى آن را نوشت از پيش خودمان بگوييم لابد منظورش (حاج امام جمعه خوئى) است. (خوى) كجا و (خمام) كجا!
البتّه در همان صفحه تذكّر ايشان راجع به ميرزا ابوالقاسم قمى بجاست.
* در پايان راجع به اشكال ايشان درباره نام كتاب خط سوم … توضيحى داده و از يادآورى اشتباهات ديگر ايشان جهت پرهيز از اطاله كلام خود دارى مى كنيم. فقط به لحاظ اهميّت درباره مشكوك جلوه دادن تلگراف آخوند خراسانى با خط مرحوم نائينى پاسخ خواهيم داد.
درباره اسم كتاب نوشته اند: (عنوان كتاب, چنانكه مى دانيم (خط سوم در انقلاب مشروطيّت ايران) است. عنوان مزبور ـ به لحاظ حكم ضمنى اى كه در خويش دارد ـ خالى از مناقشه نيست. زيرا مقصود مؤلف محترم از خطوط سه گانه در انقلاب مشروطيّت, سه جريان طرفدارى از استبداد, هوادارى از مشروطه و بالاخره مشروطه خواهى است. در حالى كه مى دانيم انقلاب مشروطيت اساساً فلسفه و جهتى جز نفى رژيم خودكامگى نداشت. با اين حساب جريان استبداد خواهى هيچگونه جايى در چارچوب يا بستر انقلاب مشروطه نمى توانست داشته باشد. آيا مؤلف مى پذيرد كه كسى در تبيين تاريخ قيام اسلامى اخير كشورمان بر ضدّ نظام سلطنتى خط طرفدارى از رژيم شاهنشاهى را خط اول يا دوم در انقلاب اسلامى بخواند؟!)
بايد يادآور شوم كه:اولاً اگر جريانهاى سياسى قبل از پيروزى قطعى انقلاب اسلامى را بررسى كنيم, جريان هواخواه رژيم سلطنتى را كه تحت عنوان طرفداران قانون اساسى چماق كشى مى كردند و فعاليّت مى نمودند و نيز ليبرالهايى را كه با قبول اصل رژيم مشروطه سلطنتى فعاليّت سياسى مى كردند, نمى توان به عنوان يك (جريان سياسى) به حساب نياورد. در انقلاب مشروطيّت نيز قضيّه از همين قرار است. جريان هواخواه استبداد را تا مرحله قبل از پيروزى مشروطه خواهان نمى توان به عنوان يك جريان سياسى ناديده گرفت; و لذا عنوان خط سوم در انقلاب مشروطيّت ايران, كاملاً درست است.
قياسى كه آقاى ابوالحسنى در مورد جريانهاى سياسى بعد از پيروزى انقلاب اسلامى ايران نموده و امثال بنى صدر و غيره را مثال زده اند, مع الفارق است. چون مربوط به دوران بعد از استقرار حكومت اسلامى است. در عصر مشروطه نيز تقسيم بندى ما مربوط به قبل از استقرار نظام مشروطه است كه جريانهاى سياسى فعّال بودند و با هم مبارزه و كشاكش داشتند, و از جمله آنها جريان هواخواه استبداد و سلطنت مطلقه بود.
ثانياً در مقابل مورخانى كه تاكنون فعّالان سياسى دوران مشروطه خواهى را به دو دسته استبداد خواه و مشروطه خواه تقسيم مى كردند, ما خط فكرى سوّم را نيز كه بسيار فعّال بوده به عنوان يك جريان ثالث مطرح ساخته ايم و نه خط هوا خواه استبداد را كه در كتب رايج مربوط به مشروطه موجود است. و لذا ما آن را به رغم خورده گيريهاى ناصواب آقاى ابوالحسنى در اين زمينه, اگر نه يك كشف, دست كم يك ابتكار و ابداع مى دانيم و نگارش شرح حال مختصر حجة الاسلام توسط ديگران قبل از ما نيز هرگز به مفهوم كشف خط سوم در تاريخ مشروطه نيست, و اين مطلبى است كه هر منصغى بدان اقرار دارد.و كسانى مانند مرحوم روحانى پيشگام در نگارش شرح حال حجة الاسلام بوده اند و نه كاشف و پرورش دهنده خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران; حتّى در آثار آنان چند سطر نيز در اين باره مطلب وجود ندارد; چنان كه خود اين اصطلاح وجود ندارد.
اما كسى مانند شمس الدين تندركيا در كتاب آلوده به سكس و شهوت موسوم به (شاهين: نهيب انقلاب ادبى) از طريق آوردن شرح حال مرحوم شيخ فضل الله نورى در كنار آن مطالب كذائى, يك شرح حال مورد سوء ظن از شيخ ارائه داده و خط سوّمى را ابداع نكرده است. و موارد ديگرى هم كه مورد اشاره آقاى ابوالحسنى است ,از همين قبيل است.
گويا ايشان با رديف كردن اسامى مورخان طيف جديد مشروطه مى خواسته اند وسعت اطلاعاتشان را به معرض بگذارند, وگرنه كسانى مانند مرحوم جلال آل احمد و آقايان رسول جعفريان, مهدى انصارى و غير اينان كجا از (خط سوم در انقلاب مشروطيّت) سخن گفته اند. برخى از اين بزرگواران كه با ما دوست هستند و حشر و نشر دارند, خود مدّعى چنين مطلبى نيستند, آيا آقاى ابوالحسنى آثار آنان را بهتر از خودشان مى شناسد؟! اين است كه ما باور كرده ايم كه اغلب اظهارنظرهاى آقاى ابوالحسنى صرفاً به حدس و گمان شخصى و به اصطلاح استنباط و كشف صوفيانه مبتنى است تا مطالعه و استناد!
* يكى ديگر از ايرادات اساسى آقاى ابوالحسنى بر كتاب خط سوم … خدشه و شبهه ايشان در مورد انتساب خط تلگراف آخوند خراسانى به مرحوم نائينى است كه باز ناشى از حدس و گمان شخصى ايشان و مبتنى بر اين است كه آقاى ابوالحسنى مى خواهد قهرمانان مورد ستايش ايشان كمترين لغزشى در زندگى نداشته باشند. وگرنه موضوع استخاره آخوند خراسانى و اينكه اين تلگراف به خط مرحوم ميرزاى نائينى نوشته شده, توسط فقهاى بزرگ و مورد وثوق, مانند شريعت اصفهانى, شيخ محمد حرزالدين, حاج سيّد احمد زنجانى, ميرزا يوسف اردبيلى و برخى ديگر از بزرگان نقل و روايت شده است.
مضافاً اينكه اگر با مبانى و شيوه هاى خط شناسى روى تلگراف مزبور و ديگر دستنوشته هاى ميرزاى نائينى صورت بگيرد, بوضوح معلوم مى شود كه اين تلگراف به خط مرحوم نائينى است.
ما در اينجا اجازه اجتهادى را كه ميرزاى نائينى سالها بعد از آن تلگراف با خط خود نوشته و به ميرزا ابوعبدالله زنجانى (صاحب تاريخ القرآن) داده, عيناً كليشه مى كنيم تا آقاى ابوالحسنى و افراد اهل نظر مطالعه و مطابقه نمايند. با اينكه اين اجازه نامه در دوره تقريباً پيرى مرحوم نائينى نوشته شده و طبعاً بايد تفاوتهايى با خط دوره جوانى آن مرحوم داشته باشد, موارد مشابهت بيش از موارد تفارق است.

بيشتر دقت كنيم
بيگى محمد


تاكنون طى هشت شماره متوالى در آينه پژوهش مطالبى ذيل عنوان بيشتر دقت كنيم از نويسنده اين بخش جناب رضا مختارى چاپ شده است. مطلب اين شماره را يكى از خوانندگان فرستاده اند. آينه پژوهش سه اصل اساسى در ترجمه متون
انگيزه اى كه مرا واداشت كه چند سطرى در اين باره بنويسم سلسله مطالبى است كه به عنوان (بيشتر دقت كنيم) از نويسنده محترم جناب آقاى رضا مختارى در مجله آينه پژوهش منتشر مى شود: كه ذكر فان الذكرى تنفع المؤمنين.
در ترجمه هر متنى, بويژه متون دينى, رعايت سه اصل از اركان ترجمه به شمار مى رود:
1ـ آگاهى كامل از زبانى كه مطلب از آن گرفته مى شود;
2ـ آشنايى درست به زبانى كه مطلب به آن برگردانده مى شود;
3ـ شناخت درست از موضوع مورد ترجمه و آشنايى با اصطلاحات آن.
به عبارت ديگر, اصل اول و دوم, شرط لازم ترجمه است و نه كافى! با اصل سوم است كه مى توان پيام را به طور كامل به ديگران رساند. به عنوان مثال به تصوير صفحه اى از كتاب حقايق مهم پيرامون قرآن كريم, كه در سال 1371 ترجمه و منتشر شده, توجه شود.
مترجم, روايت ابن شاذان را طورى ترجمه كرده است كه نه تنها معناى آن مشخص نمى شود, بلكه براى خواننده اين سؤال پيش مى آيد كه اين چه سوره اى است كه (اينك موجود نيست), اما هشت يا نه آيه از آن سوره در دست ما باقى است؟!
ديگر آنكه از متن روايت كه مترجم (با كمى تغيير) نقل كرده است, معناى كاملاً درستى به دست نمى آيد تا اينكه به اصل كتاب رجوع شود.
از مقايسه متن اصلى با ترجمه, نكات زير به دست مى آيد:
اولاً مترجم نام ديگر سوره بيّنه را كه (لم يكن) ناميده مى شود, نمى دانسته است.
ثانياً چنين استنباط مى شود كه مترجم براى اينكه بتواند ترجمه اى را كه از آن روايت به نظرش آمده برآن حمل كند, الف و لامى به كلمه (سوره) اضافه نموده است.
ثالثاً اين كتاب از طرف مؤسسه اى به چاپ رسيده است كه فى نفسه انتشارات آن مى تواند مورد اطمينان خوانندگان باشد.
در اينجا فرصت را غنيمت شمرده, به مسؤولين محترم آن مؤسسه پيشنهاد مى شود كه براى نظارت بر محتواى كتابها, مخصوصاً كتابهاى ترجمه اى, گروهى تشكيل داده و بعد از بررسى محتوايى اقدام به چاپ كتب شود.
متأسفانه اين گونه اشتباهات و غلط آموزيها درباره مطالب دينى به صدا و سيما هم راه يافته است. به عنوان مثال در ايام عيد نوروز فرصتى بود كه بيشتر تلويزيون نگاه مى كردم. شنيدم كه مجرى برنامه مسابقه هفته چنين سؤالى را مطرح كرد كه نام ديگر سوره اُسَراء چيست. من منتظر بودم كه اين چه سوره اى است كه تاكنون به گوش من هم, كه مقدارى با قرآن آشنايى دارم, نرسيده است. سرانجام خود مجرى بيان كردند كه نام ديگر سوره اُسَراء, سوره بنى اسرائيل است! در اينجا متوجه شدم كه مجرى برنامه سوره اِسراء را اُسَراء خوانده است.

آشنايى با مجمع اللغة العربية و دانشگاه يوسف قديس



عوامل و جرقه هاى اصلى نهضت جديد عربى (پان عربيسم) را كه نهايتاً در نيمه هاى قرن بيستم منجر به تحولات عميق سياسى, اجتماعى, فرهنگى در سراسر منطقه شد بايد پس از قرن هيجده در نمادهايى چون تاسيس مدارس بيگانه و ملى و در ادامه آنها دانشگاهها و ظهور صنعت چاپ و توسعه چاپخانه ها و راه اندازى روزنامه ها و مجلات به دست روشنفكران و ادباى ملى گراى عرب و تشكيل هسته هاى علمى و ادبى تحت عنوان انجمنها و مجامع ادبى و فرهنگى در مراكز اصلى جنبش چون دمشق و بيروت و قاهره جستجو كرد.
فرهنگستان زبان عربى دمشق وارث و شكل تمايل يافته هسته هاى ادبى پيشين دوره استعمار و قيمومت است و در واقع اين فرهنگستان در چهار چوب گذشته و با استفاده از تجارب قبلى بنا نهاده شد و خود سرمنشاء تحولات مهم ادبى و علمى در سوريه و جهان عرب گرديد. قابل توجه است كه نخستين بار در سال1847م انجمنى به نام (الجمعيه السوريه) با مساعدت رجال مذهبى امريكا در بيروت شكل گرفت و هدف آن در آن دوره كمك به پيشرفت علم و گسترش فرهنگ و فنون و ادب اعلام گرديد و مى توان از اعضاى فعال و موثر آن به افرادى چون شيخ ناصيف يازجى و بطرس بستانى و جمع ديگرى از مردان نامى علم و ادب اشاره كرد. در ادامه اين پديده, بعدها در سال1882م انجمن ديگرى تحت عنوان (المجمع العلمى الشرقى) در بيروت تاسيس شد كه مى توان از بنيانگذاران آن به افرادى چون يعقوب صروف و شيخ ابراهيم يازجى اشاره نمود.
بالاخره در سال1919 فرهنگستان زبان عربى دمشق به صورت جدى شكل گرفت كه در واقع نقطه عطفى در روند تشكيل اين انجمنها به شمار مى رفت. ناگفته نماند كه تشكيل اين انجمنها پوشش مناسبى جهت سازماندهى اصولى جنبش در جدايى از امپراطورى عثمانى به حساب مى آمده, به گونه اى كه حساسيت برانگيز نبود و برعكس نقطه آغازين بسيارى از انديشه هاى مترقيانه و استقلال طلبانه در كل خاورميانه تلقى مى شد و تاثير تحولات جديد و سريع انجام يافته در اروپا را نبايد از نظر دور داشت چرا كه اغلب مؤسسين و بنيانگذاران انجمنهاى علمى و ادبى كه در اصل از سياستهاى انگليس و فرانسه و امريكا تغذيه مى كردند خود تحصيلكرده و دانشگاههاى غرب و زبان دان و يا فارغ التحصيل دانشگاههاى داخلى و ابسته به غرب بودند. در ابتدا و پس از تشكيل اولين دولت عربى موقت وظيفه فرهنگستان عربى دمشق, عربى كردن ديوانها و زبان آموزش بود چرا كه تا قبل از آن زبان تركى استفاده مى شد و در ادامه كار تاليف كتابهاى علمى و گزينش اصطلاحات و زبان علمى مناسب با تحولات روز در زبان عربى به عهده اين فرهنگستان نهاده شد از جمله افتخارات فرهنگستان سوريه اين است كه دوازده سال از مجمع اللغه العربيه مصر زودتر تاسيس و آغاز به كار كرده است.
دكتر عدنان الخطيب يكى از اعضاى فعال اين فرهنگستان مى گويد: تاسيس ستادى جهت ترجمه و تاليف از جمله بندهاى اصلى بود كه در دستور كار حكومت موقت عربى در سال 1918 قرار گرفت. اين مهم برعهده جمعى از عناصر زبان دان و فرهنگى نهاده شد, سپس در تاريخ12 فوريه سال1919م نام اين ستاد به (ديوان المعارف) تغيير يافت و انجام امور معارف و تاسيس اداراتى جهت حفاظت از آثار باستانى و كتابخانه هاى عمومى و توجه به كتابخانه (ظاهريه) برعهده آن گذاشته شد. ديرى نپائيد كه به علت اقبال زياد مردم از اين ديوان و درخواستهاى مكرر آنان جهت ثبت نام در كلاسهاى سواد آموزى و تاسيس مدارس, دولت موقت مجبور شد در سال1919 ديوان معارف را به دو بخش مستقل ذيل تجزيه و تفكيك كند:
1ـ ديوان المعارف كه وظيفه آن امور مربوط به آموزش و پرورش بود, همين ديوان بعدها هسته هاى اوليه وزارت را تشكيل داد.
2ـ المجمع العلمى العربى كه وظيفه آن امور مربوط به زبان عربى و اداره كتابخانه هاى عمومى و حفظ آثار باستانى بود و بعدها به (مجمع اللغه العربيه) تغيير نام يافت. (مجمع اللغه العربيه) در زمينه هاى علمى و ادبى و واژه سازى از كارنامه خوبى برخوردار است به طورى كه داراى چندين مجله و نشريه و نشستهاى دوره اى است و اعضاى توانمند و صلاحيتدارى در رشته هاى مختلف علمى دارد و در زمينه فهرست بردارى از نسخه هاى خطى و شناسايى مخطوطات, بررسى منابع موجود در كتابخانه الظاهريه دمشق, نشر آثار قديمى و تاريخ ابن عساكر, تاليف معاجم و فرهنگهاى علمى, فلسفى, پزشكى, داروسازى, آثار باستانى, هنر, علوم و… كارهاى موفقى انجام داده است. از جمله افتخارات اين فرهنگستان عضويت علامه سيد محسن امين عاملى و ديگر چهره هاى برجسته در آن مى باشد.
قابل ذكر است وقتى كه رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در سوريه با هماهنگى و همكارى فرهنگستان زبان عربى دمشق سمينار گراميداشت علامه سيد محسن امين را در محل كتابخانه ملى اسد برگزار كرد با استقبال بى نظير دانشمندان و علما و دانشگاهيان شيعه و سنى و علوى مواجه شد.
كتابخانه هاى فرهنگستان, كه در خيابان مالكى دمشق قرار دارد, 000,20 جلد كتاب نفيس و مرجع و2000 نسخه كتاب خطى دارد و فصلنامه فرهنگستان به نام (مجمع اللغه العربيه) از جمله مجلات وزين عربى سوريه است كه تاكنون به طور منظم انتشار يافته است.
اعضاى مهم و سال ورود آنان به فرهنگستان, بدين شرح است:
رئيس فعلى اين مركز (دكتر عدنان الخطيب) و معاون وى (دكتر شاكر الفحام) است.
اد آورى مى شود برگزارى مشترك بزرگداشت علامه امين با مجمع اللغه العربيه تجربه مثبت و خوبى تلقى مى شود و مى توان در آينده پروژه هاى مشترك فرهنگى ديگرى را با آنان اجرا كرد. دانشگاه يوسف قديس ي
در گزارش آشنايى با دانشگاه آمريكايى بيروت (دانشكده سابق انجيلى سوريه) گفتيم كه تاسيس مراكز و مدارس آموزشى ـ فرهنگى در لبنان و سوريه توسط غربى ها, خصوصاً فرانسه و آمريكا, از سر اتفاق و حادثه نبوده بلكه مبتنى بر طرح دراز مدت و سنجيده بود كه رفته رفته ثمرات خود را در سطح منطقه آشكار كرد.
در اين ميان پيشتازى و گشايش مراكز و مدارس و فرهنگستانها هميشه از آن آمريكايى ها بود و دليل آن واضح است چراكه از انرژى و توان و انگيزه بيشتر و قويترى جهت مداخله در امور خاورميانه در غياب و يا در كنار رقباى اروپايى خود برخوردار بود از اين رو با سرمايه گذارى سنگين, پيوسته به افقهاى دور و دراز مى انديشيد. پس از آمريكايى ها, فرانسوى ها بودند كه طرحهاى خود را با الگو بردارى از اقدامات آمريكا عملى مى كردند و در واقع رقيب جدى آنها به حساب آمده و چون سايه آنان را تعقيب مى كردند. قابل تامل است كه فرانسوى ها (كشيش ها و مبشرين يسوعى) به مدت چند دهه به علت سوء استفاده از مقام و موقعيت و اهداف اعلان شده دينى خود در منطقه توسط عثمانى ها ممنوع الورود و فعاليت شده اند لذا در دهه سى قرن19 حضور بسيار ضعيف و كم رنگى داشتند و با فراهم شدن موقعيت و زمينه ها و تحولات سياسى جديد در سطح امپراتورى عثمانى در واقع مسابقه ماراتونى بين آنان و كشيشان انجيلى آمريكا در بسيارى از مناطق تحت نفوذ عثمانى ها آغاز شد. قابل توجه اينكه هر دو كشور فرانسه (يسوعيون) و آمريكا (انجيليون) تحت عناوين مقدسِ مذهب و ارشاد خلق و نجات مردم از جهل و بيسوادى و محروميت و مرض به ميدان آمدند از اين رو در دهه چهارم قرن19 شاهد رقابت فشرده و جدى اين دو گرايش هستيم تا اينكه در دهه پنجاه و شصت اين قرن به اوج خود رسيده و به تاسيس دانشگاهها و مراكز عالى آكادميك … منجر مى شود.
به عنوان مثال, آمريكايى ها در سال1834 (المطبعه الامريكانيه) بيروت را تاسيس كردند و پس از چند سال فرانسوى ها (المطبعه الكاثوليكيه) بيروت را در سال1847 راه اندازى نمودند. آمريكايى ها در سال 1835 مدرسه عالى كودكان (سمينرى بيروت) را و يسوعيون فرانسوى در سال1843 مدرسه عالى را بدين منظور در (غزير) افتتاح نمودند. آمريكايى ها با همكارى برخى از ادباى ملى گرا در سال1847 دست به تاسيس (الجمعيه السوريه) در بيروت زدند و بلافاصله فرانسوى ها در سال1850 انجمنى به همان سبك و سياق تحت عنوان (الجمعيه الشرقيه) در بيروت تاسيس كردند. قابل ذكر است كه انجمن ادبى سوريه آمريكايى ها اولين گردهمايى ادبى در جهان عرب تا آن زمان به حساب مى آمد.
آمريكايى ها در سال1866 (دانشكده انجيلى سوريه) (دانشگاه آمريكايى بيروت كنونى) را تاسيس كردند و فرانسوى ها به تبعيت از آنان دانشكده يوسف قديس (يسوعيه) را در سال 1875 تاسيس كردند كه بعدها در سال1881 به دانشگاه تبديل شد.
چنان كه گفته شد اين دانشكده توسط (جزويتيون) يا رهبانان يسوعى فرانسه در رقابت با آمريكايى ها تاسيس شد و در واقع پس از دانشگاه آمريكايى بيروت دومين دانشگاه لبنان به حساب مى آمد.
دانشگاه يوسف قديس داراى نه دانشكده به شرح ذيل است:
پزشكى, داروسازى, دندانپزشكى, علوم پرستارى, مهندسى, حقوق و علوم سياسى, علوم اقتصادى, مديريت و بازرگانى و ادبيات و علوم انسانى.
رئيس آن (پدر جان دوكروييه) است كه از سال 1975 تاكنون مشغول انجام وظيفه مى باشد. مدير آن آقاى (هنرى العويط) است بنا به گفته ايشان دانشگاه يوسف قديس داراى دو رسالت همزمان است يكى تربيت دانشجويان كارآمد و تحصيل كرده و متخصص در رشته هاى مختلف و ديگرى كمك و يارى رساندن به اين دانشجويان در حل مشكلات و موانع تحصيلى و ايجاد فرصتهاى بهتر براى كسب مشاغل مناسب و صلاحيتدار و رشد معنويات در آنان.
دانشجويان اين دانشگاه بالغ بر شش هزار دختر و پسر در نه دانشكده و سيزده آموزشگاه جانبى كه مركز آن در بيروت است مى باشد.
دانشكدهها و آموزشگاهها عمدتاً در سه مجتمع دانشگاهى ذيل متمركز است:
1ـ دانشكدههاى علوم انسانى در خيابان هوفلان در تباريس.
2ـ دانشكدههاى پزشكى در بزرگراه شام.
3ـ دانشكدههاى پزشكى در ماروكز.
پس از حوادث نظامى و درگيريهاى مسلحانه گروهها, مديريت دانشگاه بر آن شد كه مركز پژوهشهاى دانشگاهى در شمال (طرابلس و بقاع (زحله) و جنوب (صيدا و البراميه) تاسيس نمايد.
شوراى دانشگاه متشكل از رئيس دانشگاه, معاون, رؤساى دانشكدهها و مديران آموزشگاهها و مسؤولين اماكن و مجتمعهاى آموزشى و نماينده اساتيد است.
رئيس دانشگاه توسط مقامات و رهبانان يسوعى لبنان گزينش و انتخاب مى شود و در واقع از بين سه كانديداى رهبانى يكى توسط شوراى دانشگاه طى انتخابات سرى برگزيده مى شود.
از جمله واحدهاى فعال اين دانشگاه بخش خدمات امداد و كمك رسانى به دانشجويان است و برابر آمار سه چهارم دانشجويان اين دانشگاه از اين كمكها بهره مندند.
دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه يوسف قديس از رفت و آمد و جنب و جوش بيشترى برخوردار است اين دانشكده داراى رشته هاى ادبيات عرب, ادبيات فرانسه, تاريخ و جغرافيا, روان شناسى و علوم تربيتى, فلسفه و جامعه شناسى مى باشد.
چهار آموزشگاه از مجموع سيزده آموزشگاه به اين دانشكده وابسته است, آموزشگاه تربيت مربى لبنان داراى دو شعبه ويژه مرحله ابتدايى و ماقبل آن و آموزشگاه تربيت مربى ويژه معلولين ذهنى و مدرسه آموزش اجتماعى لبنان كه مدديار اجتماعى تربيت مى كند ازجمله اين آموزشگاهها مدرسه ترجمه و نيز ترجمه همزمان و آموزشگاه پژوهشهاى سمعى و بصرى و تئاتر (سال تاسيس 1988) نيز به اين دانشكده وابسته و مشغول به كار است.
مجتمع هوفلان از دو مركز بررسى و پژوهشهاى بانكى و علوم بيمه كه طرح مشتركى بين دانشگاه يوسف قديس و اتحاديه شركتهاى بيمه و جمعيت بانكهاست تشكيل شده است.
مدرسه ترجمه در رشته هاى عربى و فرانسوى و انگليسى در زمينه هاى فرهنگى و علمى زبان شناسى مشغول فعاليت است.
زبانهاى تدريس در اين دانشگاه و مدرسه ترجمه علاوه بر فرانسوى و عربى, كه زبان اصلى است, زبان انگليسى است كه شرط ورود و طى كردن موفقيت آميز آزمونهاى مربوطه است.
بخش ترجمه اين دانشگاه از همكاريهاى خوبى با همتاى خود در پاريس به نام ESiT برخوردار است به طورى كه دانشجويان آن دوره هاى خاصى را در فرانسه طى مى كنند.
آموزشگاه تئاتر و راديو و تلويزيون نوپاست و در واقع با هدف پر كردن خلاء كادرهاى برجسته اين رشته ها در زبان فرانسوى تاسيس شده است. معهد داراى دو رشته تئاتر و راديو و تلويزيون است كه دانشجو پس از طى دوره يك ساله براى ايفاى نقش هنر پيشگى و مكانيسم صدا و چهره و موسيقى و هرآنچه به تئاتر برمى گردد آماده مى شود.
از جمله اساتيد اين دانشگاه مى توان به چهره هاى شناخته شده اين رشته ها در لبنان آقايان جلال خورى, روجيه عساف, آلان بليمسون اشاره كرد.
آموزشگاه تربيت مربى در دو زمينه كودكان و نيز معلولين از اهميت زيادى برخوردار است چرا كه در خلال جنگ بر تعداد معلولين و نيز عقب افتاده هاى ذهنى به شدت افزوده شده است و اين قشر از جامعه نيازمند توجه و مراقبت و آموزشِ جدى اند. مدت تحصيل در اين آموزشگاه سه سال است و دانشجو علاوه بر كسب آموزشهاى تئوريك, دروس علمى را نيز مى گذراند و با مشكلات كار در عمل برخورد و راه حلهاى مناسب را پيدا و ارائه مى كند.
دانشكدههاى پزشكى و پيراپزشكى اين دانشگاه از شهرت و مكانت خوبى برخوردارند چرا كه تجارب فراوان و تاريخ بيشترى دارند و در خلال جنگ خدمات قابل ملاحظه اى به لبنان كردند. رئيس اين دانشكده مى گويد: خسارات فراوانى به دانشكدههاى تابعه وارد و در نتيجه چندين بار تدريس متوقف و دانشجويان مهاجرت كرده اند لذا بازسازى آن به بودجه زيادى نياز دارد.
دانشكدههاى مهندسى در مجتمع (الاوزيب) در تله (ماروكز) در منطقه (المنصوريه) واقع شده است. رشته هاى مهندسى در سال1913 بازگشايى شد و هماهنگى نزديكى با (جمعيه الليونيه) پاريس دارد. مدت تحصيل در آن چهار سال است.
رشته هاى آن عبارت است از: مهندسى مكانيك, برق, شهرسازى, حرفه هاى عمومى و هيدروليك.
مهندسى صنعتى در سال1942 افتتاح شده و در سال 1945 به شعبه مهندسى شهرسازى ملحق گرديد.
در يك ارزيابى كلى مى توان گفت دانشگاه (يوسف قديس) پس از دانشگاه آمريكايى دومين دانشگاه فعال خارجى در لبنان است كه ارتباطات خوبى با دولت و مجموعه فرهنگى رفيق حريرى دارد. استقبال از اين دانشگاه به علت زبان فرانسوى كه در لبنان بسيار شايع است و كيفيت تحصيلى مناسب و طى دوره هاى عالى در فرانسه و ارائه خدمات و امداد ضمن تحصيل به دانشجو و شهريه كمتر در مقايسه با دانشگاه آمريكايى خوب بوده است. اين دانشگاه از خسارات جنگ در امان نمانده و بالغ بر چند ميليون دلار ضرر ديده و به همين مبلغ جهت بازسازى و خريد تجهيزات علمى و دانشگاهى نيازمند است كه بخش عمده آن توسط محافل دينى فرانسه تامين مى گردد.

در آستانه پژوهش و نشر
سالک معصومه

تذكره حزين حزين, شاعر و عالم قرن يازدهم هجرى, روز دوشنبه بيست و هفتم ربيع الآخر 1103 در اصفهان به دنيا آمد. محمّد على, معروف به حزين لاهيجى اصفهانى, در شرح احوالش كه به تاريخ حزين معروف است, نسبتش را با شانزده واسطه به عارف بزرگ قرن هفتم شيخ ابراهيم زاهد گيلانى مى رساند. وى در خانواده اى اهل فضل و دانش به دنيا آمد. پدرش عبدالله بن على, مرد عارف و فاضلى بود كه كتابخانه اى با پنج هزار جلد در اختيار داشت و بيشتر آنها را خود حاشيه نويسى كرده بود. او را بحق بايد اوّلين مربّى فرزند به شمار آورد.
وى بعد از فراگيرى علوم زمانه خويش, به گشت و گذار در نقاط مختلف ايران پرداخت. به هنگام محاصره اصفهان توسط افغانها, اين شهر را ترك كرده به بندر عباس رفت و در دهم ماه رمضان 1146 با كشتى اى كه عازم سواحل سند بود, راهى كشور هندوستان شد. اقامت در اين كشور با طبيعت او چندان سازگار نبود و پيوسته تصميم بازگشت به ايران را داشت, ولى گويا ديوان قضا براى او سرنوشت ديگرى رقم زده بود. وى تا سال 1154 كه شرح احوال خويش را نوشت, در شهر دهلى اقامت داشت, ولى بعد از هجو مردم و دريافت پاسخ از جانب آنان, اين شهر را ترك كرد و روانه اكبر آباد شد. سپس به بنارس مهاجرت كرد و آنگاه به شهر عظيم آباد پهشند رفت, ولى دوباره به بنارس بازگشت و سرانجام در شب 11جمادى الاولى 1180 زندگى را بدرود گفت.
او در زندگى پربار خود هفتاد اثر را در زمينه هاى مختلف فلسفه, فقه, حديث, كلام, منطق, علم رجال, تاريخنگارى و تذكره نويسى برجاى گذاشت. در تدوين تذكره حزين يا تذكرة المعاصرين كه چگونگى تصحيح و تعليقه بر آن در اين مقاله توضيح داده مى شود, اهداف گوناگونى را در نظر دارد كه در ضمن معرّفى اجمالى اين تذكره به آنها اشاره مى شود.
حزين به هنگام اقامت در هندوستان, در سال 1165, به تأليف اين تذكره پرداخت و چون هدف او از تدوين اين تذكره, ثبت اسامى شاعران معاصر وى بود, تاريخ ولادت خود را مبدأ قرار داد. اين تذكره اختصاص به شاعران ايرانى كه داراى مذهب شيعه اثنى عشريّه هستند دارد و داراى يك مقدّمه و دو فرقه است: فرقه اوّل اختصاص به علماى معاصر وى دارد كه با نام صدرالدّين سيّد عليخان بن سيّد نظام الدّين احمد الحسينى آغاز مى شود و به صدرالدّين الجيلانى خاتمه مى يابد و شامل بيست شرح حال است. فرقه دوم اختصاص به شعراى معاصر وى دارد كه با نام ميرزا محمّد طاهر قزوينى آغاز مى شود و به نام ميرزا محمّد شيرازى خاتمه مى يابد. تعداد اين شاعران 79 نفر است. البته حزين به علّت آشفتگى ذهنى و عدم دقّت, نام ملاّ مختار نهاوندى را با شماره هاى 75 و 76 دوبار ذكر كرده و تعداد شاعران را از روى اشتباه به هشتاد تن رسانده است.
مقدّمه اين تذكره شامل نوعى نقد ادبى است. او ضمن تعريف و استنباط خويش از شعر, به انتقاد از شاعران روزگار خويش مى پردازد و مى گويد: اينان به علّت ناآگاهى از موقعيّت و منزلت شعر, به اين پيشه از هر چيز دليرتر و خيره ترند. چگونگى تذكره نويسى از نكاتى است كه حزين به انتقاد از آن پرداخته است. در مقايسه اين تذكره با تذكره هاى معاصر وى, به ويژگيهايى دست مى يابيم كه اين اثر را از ساير آثار همزمان وى ممتاز مى كند. اين ويژگيها عبارتند از:
1ـ به دست دادن اطّلاعات دقيق و قابل اعتبار: از نود و نه عالم و شاعرى كه به ذكر نامشان پرداخته, فقط بيست و يك تن را ملاقات نكرده است. بنابراين اطّلاعاتى كه در اختيار خواننده قرار مى دهد, اگرچه كوتاه و مختصر, ولى قابل اعتماد و اعتبار است.
2ـ دقت در ثبت دقيق سال تولّد و مرگ, كه در تذكره نويسى مهم است.
3ـ ارزش تاريخى: شاعران و عالمان اين تذكره متعلّق به دوره فروپاشى سلسله صفويّه هستند. دقّت در شرح احوال بعضى از اين افراد, روشنگر برخى از نكات تاريك و مبهم اين دوره است.
4ـ نقد شعر: حزين داراى ذوق سليم و تربيت شده اى است. اظهار نظر او درباره هر يك از اين افراد در خور توجّه است.
5 ـ دقّت در چگونگى معيشت: او به شغل اين افراد و چگونگى گذران زندگى آنان توجّه داشته است. از ميان نود و نه شاعر و عالم, پنجاه نفر مطلقاً شاعرند. منصب شيخ الاسلامى و قضاوت متعلّق به فرقه عالمان است و ساير مشاغل شاعران عبارت است از: وزارت, رياست كتابخانه سلطنتى, طبابت, توليت آستان قدس رضوى, توليت امامزاده, منشيگرى, ضابط ماليات, حسابدار, تاجر, كرباس فروش, زعفران فروش, پارچه باف, آهنگر, كفشگر, بنّا و قصاب.
دقّت در شغل شاعران, بيانگر اين حقيقت است كه در اين دوره, شعر خاصّ يك طبقه و گروه نبوده و در بين همه اقشار جامعه رواج داشته است.
6 ـ دقّت در زندگى هنرى هر يك از شاعران: شاعران اين تذكره, اگر از هنر ديگرى به غير از شاعرى بهره مند بوده اند حتماً به آن توجّه شده است.
حزين اين تذكره را با اتّكاى بر حافظه و نداشتن وسايل لازم, در مدت نُه روز, آنهم در نهايت پريشانحالى و بى حواسى جمع آورى كرده است. براى شرح حال نويسى, نياز به اطّلاعات مكتوب و مستند است, هنگامى كه نويسنده از دسترسى به اين مدارك محروم باشد, به طور طبيعى, بسيارى از مطالب اصلى را به دست فراموشى مى سپارد. در اينجا به مختصرى از مطالب فراموش شده فهرستوار اشاره مى شود:
اوّلين شرح حال متعلّق به سيّد عليخان مدنى است. با اينكه درباره او بتفصيل سخن رانده است, ولى از آثار او فقط به ذكر نام سه كتاب اكتفا مى كند; در حالى كه با مراجعه به منابع و فهارس گوناگون, بيست اثر مسلّم به نام وى يافت شد كه در تعليقات اين كتاب همراه با توضيحات ضرورى ذكر شده است.
عالم ديگر, محمد مسيح بن اسماعيل فسائى, استاد حزين است كه نُه اثر وى از قلم افتاده است. از استاد ديگرِ خود, سيد قوام الدين قزوينى, فقط نظم (كتاب لمعه دمشقيّه) را به ياد دارد, در حالى كه اين شخص داراى بيست و پنج اثر در زمينه هاى گوناگون است و يا از ميرزا محمّد طاهر قزوينى, شاعر و سياستمدار معروف و پركار اواخر صفويّه هيچ اثرى به خاطر ندارد, در حالى كه وى داراى بيست و سه تأليف است.
حزين در تدوين اين تذكره از دو شيوه نگارش استفاده كرده است: در شرح حال علماء از نثر مصنوع, منشيانه و متكلّفانه آن روز, پيروى كرده كه گاه درك مطلب را با دشوارى روبرو مى سازد. ولى شاعران را با عبارات ساده و اديبانه وصف كرده است.
اين تذكره براى اولين بار در ايران به وسيله محمد باقر الفت در سال 1334 در اصفهان بدون تصحيح به چاپ رسيده ولى با توجّه به نكات برشمرده, اين تذكره نياز به تصحيح و احياى مجدد داشت كه با استفاده از دو نسخه در دسترس تصحيح شد. مشخّصات دو نسخه مورد استفاده عبارتند از:
1ـ نسخه متعلّق به كتابخانه مركزى و مركز اسناد دانشگاه تهران. اين نسخه متعلّق به سيد عليرضا ريحان يزدى است كه ميكرو فيلم آن به شماره 3737 در دانشگاه تهران موجود است.
2ـ نسخه متعلّق به موزه ملى پاكستان. اين نسخه در تاريخ هفتم شوال 1184 توسط محمّد معظم نوشته شده كه براى نگارش فارسى از خط شفيعا و براى عبارات عربى از خط نسخ استفاده كرده است. بنابر دلايل زير, نسخه كتابخانه مركزى اصل قرار داده شد و نسخه متعلّق به موزه ملى پاكستان به عنوان نسخه بدل انتخاب گرديد. حزين بنابر تصريح خود در مقدّمه, تعداد عالمان و شاعران را صد تن ذكر كرده است. نسخه متعلق به كتابخانه مركزى, اين تعداد عالم و شاعر را دربر مى گيرد, ولى نسخه پاكستان نام نه شاعر را از قلم انداخته است. همچنين نسخه پاكستان داراى جا افتادگى و غلطهاى املائى و انشائى است و در آن سهو و خطاى زيادترى به چشم مى خورد. با اين وصف, با استفاده از نسخه پاكستان, بعضى كاستيهاى متن برطرف شده است: ازجمله افتادگى تعدادى از ابيات و ضبط صحيح برخى از كلمات و عبارات. مجموعه رساله هاى دهدار
تحقيق: محمد حسين اكبرى ساوى
محمد بن محمود دهدار, از عالمان و عارفان بزرگ قرن يازدهم هجرى است.
برخى از عالمان آثار وى را به شيوايى و رسايى ياد كرده و وى را از دانشمندان بزرگ عالم اسلام و از مفاخر اماميّه, و از چهره هاى بسيار دان و از عارفان نامدار برشمرده اند (يادنامه استاد شهيد مرتضى مطهرى ج1, ص 259.) جناب محمد دهدار آثار عرفانى فراوانى دارد كه گويا جز يكى از آنها چاپ نشده است (رساله قضاء و قدر, در كتاب يادشده, به كوشش آيت الله حسن زاده آملى) جناب آقاى محمد حسين اكبرى ساوى, همت ورزيده اند تا بخشى از آثار اين عارف ارجمند را به صورتى منقّح و مصحّح به چاپ رسانند. رساله هايى كه وى مشغول تصحيح و تحقيق هستند بر پايه آنچه در نامه اى مرقوم فرموده اند چنين است.
1ـ اشراق النّيرين. در آفاق و انفس, تطابق كونين, شرح حديث عيسوى (لن يلج ملكوت السموات والارض من لم يولد مرّتين) و بيان ولادت ثانى و…
در تحقيق اين رساله, نسخه كتابخانه مجلس اصل است كه در مجموعه اى به شماره 3323 به خط نسخ در سده 1297نگاشته شده است.
نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 348 به خط نستعليق. بدون تاريخ.
نسخه كتابخانه دانشگاه به شماره 4745.
يادآورى كنيم كه اين مجموعه ها, حاوى اكثرى آثار دهدار مى باشد.
2ـ انسانيّت, تفسير سوره شريفه والضحي§.
در تحقيق و تصحيح اين رساله نيز نسخه كتابخانه مجلس به شماره 3323 اصل قرار داده شده و با نسخه اى از كتابخانه آستان قدس رضوى مقابله شده است.
3ـ خلاصة الترجمان فى شرح خطبة البيان. در شرح خطبة البيان منسوب به على ـ ع ـ بدون اثبات صحت انتساب خطبه به آن حضرت. وليك قابليت طبع را از اين رو واجد است كه مباحث عالى فلسفى ـ عرفانى شريفى را درباره ترتّب وجودى نظام أحسن هستى و مقام و جايگاه عقل كل و نفس كل و كيفيت صدور اشيا از مبدأ وجود و شرح اسماء حسنى و صفات علياى حق و… عنوان نموده است.
محقق رساله در تمهيد بر آن, دعوى اثبات و يا نفى صحّت انتساب اين خطبه را به على ـ ع ـ ننموده است.
يادآورى كنيم كه شارح معظم على رغم بسيارى از اهل شريعت كه از پذيرش اين گونه احاديث و يا ارتباط فقرات اين خطبه با يكديگر استيحاش دارند, اتصال جملات خطبه را تبيين فرموده و متقن بودن اصل معانى و مباحث را عنوان كرده است. اين رساله برپايه نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 520, نگاشته زين العابدين نقيب فرزند عبداللّه, در سده 1284ق تصحيح و تحقيق شده است و با نسخه اى ديگر كه آن را مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى استنساخ كرده اند و در مجموعه ميكرو فيلمهاى دانشگاه به شماره 2986 محفوظ است مقابله شده است.
4ـ درّ يتيم. در معرفت نفس, بر شيوه ارباب عرفان.
نسخه اصل در تصحيح اين رساله نسخه مجلس به شماره 3323 به خط نسخ; نگاشته شده در سده 1297است.
اين نسخه با نسخه دانشگاه و نسخه آستان قدس رضوى مقابله شده است.
5 ـ ذوقيه و يا ذوقيات عقلى و معقولات ذوقى. اين رساله در يك بنيان و چهار ركن است كه عبارتند از:
الف: رؤيت و شهود.
ب: مراد از اتحاد.
ج: وحدت وجود صمدى.
د: وجود به مثابه كلّى طبيعى است.
نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 574 به خط نستعليق بدون تاريخ در اين تحقيق اساس قرار گرفته شده و با نسخه مجلس به شماره 826 نگاشته شده در 1019 مقابله شده است.
6 ـ رقائق الحقايق. در يك فتح و رقائق هفتگانه و خاتمه, تدوين شده است و موضوع آن وحدت وجود است. اين رساله بر پايه نسخه كتابخانه مجلس به شماره 826 تصحيح شده و با نسخه دانشگاه به شماره 4745 مقابله گرديده است.
7ـ كواكب الثواقب. در كواكب هفتگانه: الف: فضل علم. ب: كيفيت علم. ج: اثبات واجب تعالى به طريق حكمى. د: اثبات واجب بروش اهل عرفان. هـ: معرفة النفس و قضاء و قدر. ز: سبب اختلاف عالمان و مذاهب گوناگون.
تصحيح اين رساله بر اساس نسخه آستان قدس رضوى به شماره 953 انجام گرفته و با نسخه مجلس به شماره 826 و نسخه دانشگاه به شماره 4745 مقابله شده است.
8 ـ نفائس الارقام. در اثبات مبدأ به شيوه متكلمان و روش حكما و مذاق عارفان كه حاوى ده رقم است به اين صورت:
الف: در بطلان دور. ب: در ابطال تسلسل ج: برهان مسلم د: اثبات مبداء به طريق متكلمان هـ: اثبات مبداء به روش حكماء و: توحيد. ز: توحيد حكما. ح: توحيد عرفاء. ط: ذاتى بودن مواد ثلاثه و عدم ماهيت وجوب.
در تصحيح اين رساله نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 1056 به خط نستعليق و بدون تاريخ اصل قرار گرفته و با نسخه مجلس به شماره 826 مقابله شده است.
9ـ توحيد, در اثبات واجب كه به نام سلطان ابوسعيد غازى مرتضى نظام شاه تأليف فرموده اند. رساله مذكور داراى يك مقدمه و سه فصل و يك خاتمه است. مقدمه آن در تبيين اشرفيت انسان مى باشد و فصول سه گانه آن عبارتند از:
الف: توحيد در نظر اصحاب برهان. ب: اشاراتى در موضوع رساله بر نهج اهل عرفان. ج: تنبيه به وحدت وجود و كثرت اطوار وجودى. خاتمه در بيان موجز پيرامون مبدأ و معاد.
در تصحيح اين رساله نسخه كتابخانه مجلس به شماره 826 است كه به سال 1019هـ به خط نسخ نوشته شده, اصل قرار گرفته شده و سپس با نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 620 كه به خط نستعليق نگاشته شده و بدون تاريخ است, مقابله گرديده است.
10ـ نسبت افراد يا حقيقت ادراك. در (تفاوت افراد در ادراك) و… اين رساله بر پايه نسخه مجلس به شماره 826 كه در سال 1019 نوشته شده, تصحيح شده و با نسخه ديگرى از همان كتابخانه به شماره3323 كه به سال 1297 نوشته شده, مقابله گرديده است.
آينه پژوهش: دو نكته درباره آنچه ياد شد لازم است ياد آورى شود:
1) خطبه البيان, همچنان كه مصحح محترم نوشته اند, منسوب به على ـ ع ـ است و پاره اى از واژه ها و جملات در آن خطبه بى گمان از آن امام همام (ع) نيست.
2) برخى از اين رسائل را سالهاست كه مؤسسه معارف اسلامى امام رضا ـ ع ـ در دست تصحيح دارد. خوب است محقق محترم با آن مؤسسه در تماس باشند تا از تكرار بى وجه جلوگيرى شود. وظايف و اختيارات قانونى دادستان عمومى
دادسراى عمومى مشهد
از آغاز تقنين در ايران و شكل گير دادگسترى (عدليه) وظايف و اختيارات قانونى دادستان دستخوش تغييرات و تحوّلاتى بوده است. اين اختيارات در پيوند با مسائل كيفرى و حقوقى و ادارى و نظارت بر چگونگى اجرا به صورت پراكنده و موردى در طول دوره قانونگذارى به تصويب رسيده و در منابع پراكنده است.
روشن است كه آگاهى از اين مجموعه براى مردم و بويژه قاضيان, وكلاى دادگسترى و دانشجويان رشته هاى حقوق از اهميت ويژه اى برخوردار است. بدين سان اين مجموعه سودمند تواند بود, بويژه اگر به اين نكته توجه شود كه منابع آن در دسترس همگان نيست, اهميت تحقيق و نشر آن نمايانتر خواهد شد. دادسراى عمومى مشهد با توجه به اهميت و ضرورت آنچه ياد شد هيئتى را مأمور كرده است تا با تحقيق و گرد آورى وظايف و اختيارات قانونى دادستان عمومى نتيجه را عرضه كنند.
محدوده زمانى پژوهش از اوّلين دوره قانونگذارى, مصوب 17 شعبان 1324قمرى, مطابق با 12مهر سال 1285 هجرى شمسى است تا سال 1372. يعنى دوره هشتاد و پنج ساله قانونگذارى.
موضوع تحقيق, تمام وظايف و اختيارات قابل اعمال دادستان عمومى در امور كيفرى ادارى و نظارت بر حسن اجراى قوانين در قوّه قضائيه و ساير نهادهاى دولتى است كه پس از گرد آورى با تحليل و بررسى ترتيب و چينش منطقى به شناسايى و شناساندن ناسخ و منسوخ قوانين پرداخته خواهد شد.
اين پژوهش بر پايه شصت و سه جلد مجموعه قوانينى استوار است كه از ناحيه مجلس شوراى ملّى سابق و روزنامه رسمى جمهورى اسلامى نشر يافته است.
در تدوين و تنقيح و بررسى و تنظيم نهايى اين مجموعه از محققان و استادانى كه در تدوين مجموعه هاى قضايى سالها پژوهش كرده و آثار ارجمندى عرضه كرده اند و نيز گروه تدوين و تنقيح قوانين وزارت دادگسترى و اعضاى كميسيون امور كيفرى اداره حقوقى وزارت دادگسترى استفاده خواهد شد.
آنچه آورديم بر پايه ياد داشتى بود كه دادسراى عمومى مشهد در اختيار ما نهاده بود. بى گمان پژوهشى است سودمند و كارآمد براى پژوهشگران حقوقى كه اميدواريم بزودى سامان يافته و نشر يابد. الأحاديث الغيبيه
تحقيق و تدوين: بنياد معارف اسلامى
آگاهى از نهان و اطلاع از نا پيدائيها و سخن از حوادثى كه اتفاق نيفتاده است و پيش بينيهاى رويدادهاى روزگاران آينده و صحنه آينده را در آينه زمان نگريستن و از گذشته هاى بسيار دور و پنهان از ديد نسل حاضر سخن گفتن, در معارف اسلامى با عنوان (آگاهى از غيب) مقوله اى است مهمّ و شايان توجّه. زندگانى پيشوايان الهى و ائمه معصومين آكنده است از گزارشها, نقلها و حادثه هايى كه از اين گونه امور سخن مى دارد. اين گزارشها در لابلاى متون حديثى تفسيرى و كلامى پراكنده است و جمع آورى يكجا و نشر آن قطعاً در پژوهشهاى كلامى و نيز بررسيهاى علمى درباره پيشوايان الهى سودمند تواند بود.
بنياد معارف اسلامى همت ورزيده است تا پراكنده هاى اين مجموعه را يكجا گرد آورده و با طبقه بندى موضوعى و با بررسيهاى لازم براساس منابع و مصادر معتمد شيعه و سنّى عرضه كند.
طرح پژوهش موضوع را جناب حجت الأسلام والمسلمين آقاى نظرى تهيه كرده اند و نظارت بر اجرا و انجام پژوهش را نيز خود بعهده دارند. اكنون كار پژوهش و گرد آورى اطلاعات پايان يافته و نتايج تحقيقات در مراحل نهايى تدوين است و اميد است بزودى در اختيار پژوهشگران قرار گيرد.