کتاب آیینه پژوهش

شيوه نقد كتاب
سلطانى محمدعلى


نقد كتاب چگونه بايد انجام گيرد؟ اين سؤالى است كه پيش روى بسيارى از نويسندگان, ناقدان و علاقه مندان به اين دو مقوله, قرار دارد. نويسندگان از ناهمگونى نقدها رنج مى برند و با تمام تلاشى كه در جهت نگارش,تحقيق و تصحيح كتاب انجام مى دهند, باز دلهره آن دارند كه اهل قلمى, دست به قلم بَرَد و ايرادهاى فراوانى قطار كند. از سوى ديگر, چه بسيار اهل كتاب و مطالعه كه گاه گفتنيهاى فراوان درباره كتابى كه مى خوانند, مى يابند, امّا نمى دانند و يا نمى توانند آن را به گوش ديگران برسانند, اگر نوشته اى خوب است, ديگران را در لذّتى كه خواننده چشيده است; سهيم سازد و اگر نوشته اى ناپسند است ديگران را از وجوهِ ناپسنديِ آن, آگاه كند تا خطاآموزى دامنگير ديگران نشود, چراكه همه همواره بر همه خطاها واقف نمى شوند.
از جهتى ديگر, چه بسيار نوشته هايى كه راهى بازار كتاب مى گردد, سالهاى سال بر عمر آنها مى گذرد, عده اى مى خرند و مى خوانند بى آنكه بدانند چه انبانى از خطا و اشتباه است و چه انبارى از غلط آموزى و انحراف زايى دارد و ناقدان و بر محكمه نشينان دنياى كتاب, بى خيال از كنار آن مى گذرند و درهم تافتگيِ سره و ناسره و غث و سمين را نمى نگرند.
اينها همه يك سو, اينكه انتقاد و نقد, پاى خويش را در حوزه فرهنگ و معارف دينى بازكرده است و مى رود كه سدّى استوار در برابر سهل انگارى در نوشته هاى اين بخش ايجاد كند,خود رويكردى مبارك و ميمون است. از اين روست كه كار بايد بر اصول و پايه استوار و قانونمند انجام گيرد تا نقد و انتقاد كتاب دينى در دام نابسامانى و غوغاسالارى نيفتد و ابزارى ـ گرچه بندرت ـ جهت تصفيه حسابها و درگيريهاى فردى نشود و حتى فرصت آن را ندهد كه كسى در حق خويش و يا نويسنده اى ديگر, برآينه نقد, تصوير تصفيه حساب ببيند و يا آواى شوم درگيرى شخصى از چرخش قلمى بشنود.
گرچه ممكن است طرفداران نقد, نظر و برداشت خوانندگان را محكمه اى بايسته براى سواسازى سره از ناسره پندارند و آن را محكى پسنديده در تشخيص خوب و بد دانند, امّا حقيقت اين است كه حوالت دادن داورى بر فهم و درك خوانندگان همواره راهِ حلّ مشكل نيست و نمى تواند ذمّه نقدنگاران را از مسؤوليّت دوسويه حفظِ آبروى و اعتبار كتاب, و حراست از فهم و وقت خوانندگان, به طور كامل مبرّا سازد. سزاوار آن است كه از اصحاب تأليف, تحقيق و نگارش, نقدنگاران, خوانندگان و اهل ذوق و بصيرت مدد جست و براين مهمّ قواعدى متين و اصولى استوار درافكند; تا هر ناقدى نقد كتاب را در آن محدوده به انجام رساند و هر نويسنده اى همان چهارچوب را براى بهتر ارائه دادن نوشته اش لحاظ كند. نگارنده در اين نوشته توصيه هايى چند, فراپيش مى نهد, باشد كه فضايى براى گفت و شنود و راهى براى گردآورى آرا و انديشه هاگشوده شود. با تأكيد بر اين كه مخاطب اصلى اين توصيه ها آنانى هستند كه در آغاز راهند و نه پيشكسوتان راه و پيران وادى! 1ـ محدوده كار
نخست بايد انديشيد كه چه را نقد مى كنيم و محدوده كار ناقد تا كجاست; آيا آنچه كه در انديشه نقد آن هستيم, نويسنده و شيوه كار وى است؟ تنها نقد اثرى خاص از مجموعه نوشته هاى نويسنده,مراد است يا تمامى آثار وى مورد عنايت است؟ كار مورد نقد, تصحيح, تحقيق و ارائه متنى است كه پيشينيان تهيه ديده اند يا ترجمه اى است كه مترجم از زبانى ديگر برگردانيده است؟ آيا كار مترجم مورد نظر است و يا كار نويسنده؟ ترجمه از آثار معاصران است يا افزون بر ترجمه تحقيق نيز مى طلبد؟ آيا تأليف, گردآورى و جمع بندى آرا و گفته هاى گوناگون مورد نظر است؟ سروكار با نقد و بررسى اصل انديشه است يا با توضيح و تبيين انديشه؟ آيا كار نقد مربوط به فعاليّت ناشر است يا كارى است مربوط به ويراستار و يا ويراستاران يك نوشته؟ هر كدام از اينها نقدى ويژه مى طلبد و اگر بدون توجّه به محدوده كار, دست به قلم برده شود ممكن است بناحق گفته اى ناروا در شأن نوشته اى بر قلم جارى گردد كه جز تلخكاميِ خاطرِ نويسنده, بازدهى نداشته باشد. 2ـ تعيين هدف
در اين مرحله, ناقد بايد نزد خود, براى اين پرسشها, پاسخى مناسب داشته باشد:
چرا كتاب خاصى را نقد مى كنيم؟ آيا هدف آن است كه به خواننده پيش از آغازِ مطالعه, اطلاعات كلّى در خصوص موضوع كتاب ارائه دهيم تا به موقع خواندن استفاده بهترى ببرد؟ آيا درصدديم اهل كتاب را به وجود نوشته اى در موضوعى رهنمون كنيم؟ آيا درپى آنيم كه به ارزيابى نوشته خاصّى در بين نوشته هايى كه در حول و حوش موضوع, نگاشته شده,دست يازيم؟ آيا مى خواهيم نويسنده پرنويس و بى دقّتى را تأديب كنيم؟ آيا در انديشه دورساختن عرصه نگارش از حضورِ معدود نويسندگان تاجرپيشه اى هستيم كه وادى معارف را دكّان مى پندارند؟ آيا برآنيم از نويسنده اى پرتلاش و دلسوزى تقدير كنيم كه همه هستى خويش را به پاى معارف ريخته است؟ آيا در فكر آنيم كه نويسندگان و اهل فكر را به نوآوريِ فكرى خاص توجّه دهيم تا در راستاى پيشبرد و پيرايش آن گام بردارند؟
آيا نگران سودجويى ناشرانى هستيم كه در محضر (دخل) هر ارزشى را (خرج) مى كنند؟ دلواپس بدآموزيهايى هستيم كه عده اى ناآگاه و يا دغل پيشه درپى نشر آن هستند؟ طالب بهسازى و زيباسازى كتب و نشريات هستيم؟ آيا جوينده شيوه هاى جديد و بهتر, در رساندن پيامها و افكاريم يا مى خواهيم با نقدنگارى, خويشتن را بر جامعه عرضه كنيم و اشتهارى فراچنگ آوريم؟ 3ـ نتيجه سنجى
پرسشهايى كه ناقد در اين مرحله مى بايد بدانها پاسخ داده باشد, عبارتند از:
نتيجه نقد چه خواهد بود؟ آيا درپى نشر نقد, نويسنده سپاسگزار ناقد خواهد بود؟ آيا نقد به گسترش انديشه مطروح در كتابِ مورد نقد, كمك نخواهد كرد؟ آيا نويسنده خشمگين خواهد شد؟ آيا خواننده به مقدار وقتى كه مصرف مى كند, نتيجه خواهد گرفت؟ آيا خواننده اعتمادِ خود را به نويسنده بكلّى از دست خواهد داد؟ آيا نويسنده در چاپهاى بعد و يا كارهاى بعد از نقدِ يادشده, بهره خواهد گرفت؟ آيا نشرِ نقد موجب شكستنِ قداست خاصّى نخواهد شد؟ آيا شكستن اين قداست مفيد است و يا مضرّ؟ آيا نقد به تبيين موضوع كمك خواهد كرد؟ آيا پيام اين نقد, توانايى جذب و جلبِ افكار را دارد؟ وآيا… 4ـ ارزشيابى نخستين
ملاك اين ارزيابى, مى تواند چنين پرسشهايى باشد:
آيا نوشته اى كه درپى نقد آنيم, به نقدكردن مى ارزد؟ گستره نشر كتاب با محدوده نشرِ نقد, هماهنگى دارد؟ آيا گوش شنوايى در محدوده نفوذ كتاب, براى نقد هست؟ آيا بين ناقد و مؤلف همگونى شخصيّتى و يا قرابت شخصيتى وجود دارد, به گونه اى كه كار ناقد موجب اعتبارِ نابجا و يا بى اعتباريِ نابجا براى كتاب يا مؤلف آن نشود؟
از همه اينها گذشته; نويسنده, مترجم و يا مصحّح مدّعيِ چيست؟ آيا يك ادّعاى كلّى و جامع دارد؟ آيا مدّعى را مسكوت گذاشته است يا در محدوده خاصّى سخن مى گويد؟ هريك از اين صور نقدى ويژه مى طلبد و در نظر گرفتن هريك, نقشى اصولى در چگونگى نگارش نقد دارد. اين همه افزون بر ادب نقد و نقدنگارى است كه درپى بحثِ تفصيليِ موارد و شقوق يادشده, به اجمال بدان اشارت خواهد رفت. امّا نخست به تفصيل شقوق يادشده بر پايه شماره گذارى مزبور خواهيم پرداخت. الف: تفصيل مبحث محدوده كار
همان گونه كه گذشت ناقد بايد نخست محدوده كار خود را روشن كند. محدوده كار ممكن است شيوه نويسندگى نويسنده اى باشد; در اين صورت ناقد افزون بر آگاهى از شيوه هاى نگارشى گوناگون بايد از توان تشخيص و بازنمودِ شيوه خاص نويسنده از مجموعه نوشته هاى وى را برخوردار باشد. ناقد نخست بايد درپى جمع آورى و مطالعه تمام آثار نويسنده باشد و در ضمن مطالعه همگونيهاى گوناگون را كه از نوشته هاى مختلف وى به دست مى آورد, فهرست بردارى و براى هر شقّ از همگونى, بخشهايى از نوشته هاى مختلف را يادداشت كند; براى نمونه اگر نويسنده اى در نوشته هايش استوارنويس و دقّت پيشه است, نمونه هايى از اين دقّت را از جاهاى گوناگون تأليفاتش بركشد تا در حين استدلال, بدانها استدلال كند و اگر در نوشتن سهل انگار است, براى آن نيز شواهدى فراهم آورد, امّا قبل از همه بايد پيشداورى را بركنار نهد و همگونيها را در ضمن مطالعه آثارش به دست آورد. در اين بخش ممكن است ناقد هدفش افزون بر تبيين شيوه نگارشيِ نويسنده, تجزيه و تحليل فكرى و اعتقادى وى باشد; در اين صورت بايد اين مطلب را نيز ذكر كند كه انديشه وى برپايه نوشته هاى موجودِ شخص, چنين و يا چنان است, آنهم برپايه فهم و برداشت ناقد; زيرا چه بسا نويسنده اى در نوشته هايش درصدد بيان آرا و عقايدش نباشد و به جاى آن رأيِ متداول و معمول عصر خود را بيان كرده باشد, يا آنكه فهم ناقد در حدّى پايينتر از آن باشد كه بتواند بدرستى آرا و انديشه هاى فرد را از لابلاى نوشته هايش بركشد, بويژه آنكه فهمها نسبى است و بالطبع داده هاى هر فكرى بر پايه داشته ها و نيز توان برداشتها مبتنى است. در بخش نقدِ شيوه نگارشى نويسنده ضرورتى ندارد كه ناقد براى اثبات مدّعايش افزون بر مقدار نياز, شاهد و مدرك ارائه كند. اگر مواردى وجود دارد كه ناقد را در جزم پيداكردن بر مدعايش, با ترديد مواجه مى كند, حتماً بايد به آن موارد اشاره كند و انصاف را فراموش نكند. بسيار مفيد خواهد بود كه ناقد افزون بر تبيين و تشريح شيوه نگارشى نويسنده, ضمن اشاره به منابع و مآخذ احتمالى شيوه, به ارزيابى شيوه نيز بپردازد و كاربرد آن را تبيين كند. در اين صورت ناقد به ناچار بايد به شيوه هاى متداول زمان و عصر مؤلف بپردازد و سپس جايگاه نويسنده را در آن ميان تبيين كند. داورى در مورد شيوه اى كهن و سنجش آن با عصر حاضر, به دور از انصاف است, چرا
كه انسان فرزند زمان خويش است و بايد در محدوده همعصران به داورى گذاشته شود.
گاه ممكن است نوشته اى خاص از نويسنده مورد نظر باشد; در اين صورت برپايه نوع كار, نقد جهت مى گيرد. اگر نقد بر تحقيق, تصحيح و احياى متنى است, بايد ناقد از اطلاعات كافى درخصوص احيا متون برخوردار باشد. مرحله نخست براى احياى متن, انتخاب درستِ متن است. هر متنى ارزش احيا ندارد و دست كم هر متنى در اولويّت احيا نيست. بنابراين مصحّح و محقّق در انتخاب متن,بايد ضرورت و اهميّت آن را در نظر بگيرد و سپس دست به كار شود. ناقد در اين مورد افزون بر تبيين اهميّتِ اقدامِ محقّق, مى تواند با دعوت كردن ديگر محقّقان, به احياى متون كمك كند. بديهى است كه محقّق نبايدآن قدر ازدنياى كتاب به دور باشد كه متن تحقيق شده را جهت تحقيق برگزيند كه در اين صورت ناقد بايد با طرح مسأله, محقق را بر اين دوباره كارى توّجه دهد. مگر آنكه تحقيق قبلى از وزانت لازم برخوردار نباشد و تحقيقى دوباره بطلبد.در اين صورت محقق بايد در مقدمه كتاب, ضمن بيان نقص تحقيق قبلى, چرايى اقدامش را توضيح داده باشد. مرحله بعدى تعيين شيوه تحقيق است. تحقيق و تصحيح مبانى مختلف دارد; گروهى بر مبناى قديمترين نسخه موجود گام برمى دارند و موارد اختلاف ديگر نسخ را يا در پاورقى مى آورند و يا با بهره گيرى از اجتهاد خويش, قديمترين نسخه را تصحيح كرده و موارد اختلاف را در صورتى كه به نظرشان نزديك به نوشته مؤلف باشد, از نسخه هاى متأخر برمى گزينند. گاه نيز نسخه بدل را در ميان كروشه در متن مى آورند. گروه ديگر به طور كامل شيوه اجتهادى را مبناى قرار مى دهند. آنچه كه براى اينان ملاك است, صحّت متن است و ترجيحى تاريخى بين نسخ نمى گذارند. براى عدّه اى گواهى و شهادت نسّاخ و نيز عنايت و توجّه بزرگان و متخصّصان آن رشته, از اهميّت بسيار برخوردار است و در معارضه با ديگر حجج و دلايل, تقدم را از آنِ گواهى بزرگان مى دانند. گروهى نيز همه اين ملاكها را بر مقتضاى موارد در نظر مى گيرند. ناقد يا براساس تصريح محقق و يا بر پايه كشف خود بايد شيوه محقق را به دست آورد و آن گاه بر همان پايه, به نقد متن بپردازد. بنابراين دعواى مبنايى در خصوص نوشته چندان بايسته نيست و اگر ناقدى در انديشه پيشنهاد شيوه خاصى از تصحيح و تحقيقِِ متن است, مى تواند آن را به طور مستقل ارائه دهد. مرحله ديگر در تحقيق و تصحيح متن, گردآورى نسخ موجود از متنِ برگزيده است. محقق براى اتقان كار خويش و اطمينان از كارى كه ارائه مى دهد, لازم است تلاش وسيعى در جهت به دست آوردنِ نسخ به عمل آورد. اگر محقق به چنين بايسته اى همّت نگمارد, بر ناقد است كه اين كم همّتى را گوشزد كند و نشانى نسخ موجود را جهت اطلاع محقّق و نيز آگاهى خوانندگان ارائه دهد. محقق و مصحّح نمى تواند با عذر و بهانه اى همچون دست يافتن به نسخه اى قديمى و يا تكيه كردن بر اجتهاد خويش, از تفحّص براى يافتن نسخ بيشتر دست شويد, زيرا وفور نسخ كمكى شايسته در بازيابى صحّت متن خواهد كرد و ذمّه محقّق را از انتساب ناگفته ها به مؤلفِ متن به دور خواهد داشت. مرحله ديگر در امر تحقيق, مستند سازى متن است. در متون گذشته, يا اصلاً ذكرى از مرجع و منبع اقوال و آراى منقوله به ميان نيامده, يا آنكه تنها به نام كتاب و منبع بسنده شده است. ذكر مأخذ اگر در زمان تأليف متون گذشته, چندان اهميتى نداشت, حذف آن اكنون چندان شايسته نمى نمايد و اهل مطالعه را توقّع آن است كه همه عبارات منقول به طور دقيق و معيّن, ياد شود. همچنين بر محقّق است كه شماره آيه و سوره و نام سوره را در مواردى كه از كتب مقدس آورده شده, ذكر كند. روايات, احاديث, اقوال انبيا, ائمه و نيز اصحاب را در كتبى كه از آن ياد شده است, تعيين و ياد كند. اشعار, پاراگرافهاى منقول را بازجويد و همه را در ذيل متنِ تصحيحى بياورد. ناقد چنين متنى به طور دقيق بايد موارد را تحقيق و فراموش شده ها را ياد كند. ناقد راست كه سختى كار را نيز در نظر گيرد و لحظه اى خويش را به جاى محقق انگارد و كلاه خويش را قاضى كند تا به عيب جويى هاى نابجا, كشانده نشود. محقق نبايد منقولات را به كتب متأخر از متن, ارجاع دهد. اين كار يعنى از چاله درآوردن و به چاه انداختن; كه بر هيچ محقّقى نمى زيبد. حال اگر چنين كارى صورت گرفته باشد, بر ناقد است كه اين شوخ را بر روى آورد تا هم شأن تحقيق پاس داشته شود و هم بر مدّعى تحقيق تفهيم گردد كه اين وادى نه جاى وى است. چنانچه اِسناد منقول به منبعِ غير مناسب نيز به دور از شأن تحقيق مى نمايد. بنابراين به مَثَل نبايد محقق يك روايت را به جاى كتب روايى, به يك كتاب اصولى و يا فقهى ارجاع دهد كه اين بيانگر كم همّتى محقق در جستن منبع اصلى است. همان گونه كه استناد به منابع دست دوم نيز به دور از مقام تحقيق است. بر ناقد است كه در همه اين موارد دقّت لازم مبذول دارد و تذكّرات بايسته را بازگويد. توجّه به ادبيّات متن و استوارسازى آن و به قول محققان عرب (تقويم نصّ) نقش كليدى در فهم مطالب دارد و محقق نبايد از آن غفلت كند. در صورتى كه متن اصلى از قوام لازم برخوردار نباشد, بر محقق است كه يكى از اين دو شيوه را برگزيند: قوام متن را مقدم شمارد و ضمن آوردن كلام مؤلف در پاورقى و يا داخل كروشه, تعبير پيشنهادى را در متن جاى دهد, يا آنكه متن پيشنهادى خويش را در زير و كلام مؤلف را متن اصلى قرار دهد. البته چنين به نظر مى رسد كه شيوه دوم به امانتدارى نزديكتر و در نظر محققان قابل قبول باشد.
ناقد گاه بر آن است كه متن ترجمه شده اى را به نقد كشد. در اين صورت نخست انتخاب مترجم را مورد بررسى قرار مى دهد و با توجه به ضرورتها و نيازهاى موجود در موضوع متن منتخب, نقش آن را در رفع نيازها و ضرورتها مى سنجد تا از اين راه ضرورت ترجمه چنين متنى را تبيين كند. اين كار به مترجمان كمك خواهد كرد تا در انتخاب متون براى ترجمه به واقعيّت گرايى نزديك شوند و ترجمه را براى ترجمه انجام ندهند. ناقد ضمن بررسى نوشته هاى موجود در موضوع مورد نظر مترجم, جايگاه متن منتخب را تبيين مى كند و در صورتى كه متن منتخب از جايگاه قابل توجيهى در مجموعه نوشته ها برخوردار باشد, بر ارزش انتخاب مترجم تأكيد و آن را براى خوانندگان تبيين مى كند وگرنه مترجم را به متون مناسبتر رهنمون مى گردد. لازمه چنين كارى توانمندى ناقد دربركشيدن مناسبترين متن از بين متون و دسترسى وى به متون موجود در زبان اصلى است. در مواردى وجود نوشته هاى استوار در زبان فارسى, نياز به ترجمه را تا حدودى كم رنگ مى كند در اين موارد با توجّه به صرف نيروى انسانى و امكانات مادى در ترجمه متون كم ارزش, بايد اقتصادى بودن كار در نظر گرفته شود و بر ناقدان است كه بر اين نكات تأكيد كنند تا مترجمان را به گزينش متون مناسبتر سوق دهند.
ناقد پس از اين مرحله به نقد متن مى پردازد. ناقدان متونِ ترجمه شده, بايد به ظرافتكاريهاى ادبى و اصطلاحات متداول بين دو زبان آگاهى داشته باشند تا در بررسى كار مترجم قوت و ضعف ترجمه را به دست آورند. مترجمان معمولاً يكى ازاين دو شيوه را در ترجمه به كار مى گيرند: گروهى بر اين باورند كه لازمه امانتدارى در ترجمه,تقيّد به الفاظ و تعبيرات برگزيده نويسنده است; از اين رو خود را در چهارچوب الفاظ محدود مى سازد. اين گونه مترجمان معمولاً دقيق و دشوارنويس هستند و ميدان عمل آنان محدود است و گاه مقصودشان در لابلاى كلمات گم مى شود و يا به دشوارى به دست مى آيد. منتقدان چنين مترجمانى بايد بيشتر به معادلهاى برگزيده مترجم بپردازند و ضمن بررسى اصطلاحات و معادلات مترجم, درستى و نادرستى آن را تبيين كرده و در صورت امكان معادلات و اصطلاحات بهترى پيشنهاد كنند تا دست مترجم در چاپهاى بعدى براى انتخاب معادل بازتر باشد. بررسى درصد حفظ پيام در چنين ترجمه اى از وظايف ناقدان است. البته بخشى از نارسايى پيام را بايد به حساب تعهّد مترجم به ترجمه لفظ به لفظ گذاشت.گروه ديگرى از مترجمان براين اعتقادند كه وظيفه ترجمه رساندن پيام نويسنده به خواننده در زبان ديگر است و تقيّد به تعبيرات و الفاظِ برگزيده مؤلف, ضرورتى ندارد. اينان از ميدان مانور بيشترى برخوردارند و آسانتر و روانتر مى نويسند.منتقدان چنين ترجمه هايى, بيشتر به نقد محتوايى مى پردازند تا نقدِ كلمه به كلمه. به اين معنى كه ناقد, محتواى موجود در متن اصلى را با محتوايى كه در متن ترجمه آمده, مى سنجد و توان مترجم را در انتقال پيام, مورد بررسى قرار مى دهد. در اينكه كدام يك از اين دو شيوه مناسبتر است, ميان مترجمان بحث مفصل وجود دارد, امّا اين نكته مسلّم است كه ناقدان نبايد اشكالات مبنايى را وارد نقد خود كنند و كار مترجمى را كه به مبنايى خاص معتقد است, بر مبناى ديگرى به نقد كشند.
پاره اى از ناقدان, گاه به جاى نقد (ترجمه) به نقد متن بر پايه ترجمه آن متن مى پردازند و در واقع كار و ايده مؤلف را براى نقد و بررسى برمى گزينند. در اين مورد بايد گفت با توجّه به اينكه در هر ترجمه اى, ذوق, سليقه و فهم مترجم دخيل است, محصولِ به دست آمده را نمى توان تنها كارِ مؤلف دانست. از اين رو نقد نويسنده برپايه كتابى كه از وى ترجمه شده است, چندان روا نيست و بهتر اين است كه در چنين مواردى نوشته مؤلف به زبان اصلى مورد نقد قرار گيرد, يا آنكه مسؤوليّت صحّت مطالب برعهده مترجم گذاشته شود.
گاه ممكن است متن برگزيده براى ترجمه, متنى كهنه و قديمى باشد, در اين صورت وظيفه مترجم افزون بر ترجمه,شامل تحقيق نيز مى شود و همه وظايفى كه محقق براى استخراج و تحقيق متن دارد, بر عهده مترجم نيز مى آيد. بنابراين در چنين مواردى توانمندى و تسلط مترجم بر دو زبان و موضوع متن كافى نيست, بلكه بايد از فنون احياى متون و شناخت نسخ نيز بهره مند باشد و قبل از اقدام به ترجمه, متن را با تمام شروط احيا كند و سپس به ترجمه دست يازد. از اين رو ناقدِ چنين متنى, بايد از دو زاويه كتاب را مورد بحث قرار دهد, يا آنكه در آغاز كار تأكيد كند كه در نقدش زاويه خاصّى مورد نظر است و زاويه ديگر را به متخصّصان فن وابگذارد.
تا اينجا شيوه نقد به گونه گذرا, براى آنجا كه مورد نقد, شيوه كار نويسنده, تحقيق و احياى متن و يا ترجمه باشد, بيان شد, در ادامه به ديگر شيوه هاى نقد,پرداخته خواهد شد.
*

اهتمامى كم اهميت درنگى در معجم بحارالانوار
ابراهيمى عبدالله

المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار, اِشراف على رضا برازش, چاپ اول: تهران, مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافة والارشاد الاسلامى, 1373.
روزگارى به (معجم), (فرهنگ) و آثار كليدى كه ابزار كارآمد پژوهشگران است توجه چندانى نبود. روزگارى كه كتاب ارجمند و كارآمد (الكاشف…) را زنده ياد حجت الاسلام والمسلمين دكتر سيد جواد مصطفوى (كه بحق پيشرو و بنيانگذار معجم نگارى نوين در ايران است)نشر داد,تا سالها نسخه هاى اندك آن بر روى دستهاى ناشر باقى ماند.
اكنون ـ سپاس خداى را ـ توجهى شايسته به اين جريان فرهنگى مبذول شده است و (معجم ها) و (فرهنگها) روزآمد و كارآمد, تدوين و نشر يافته و همچنان در حال نشر است. گفتنى است كه آنچه در اين زمينه در ايران اسلامى نشر مى يابد, به هيچ روى با آنچه در جهان عرب منتشر مى شود, به لحاظ سبك, كارآيى و استوارى قابل مقايسه نيست. آنان گو اينكه به پيروى از خاورشناسان زودتر از ايرانيان به اين جريان روى آوردند, امّا هنوز چندان از فهرست كردن و رديف ساختن آغاز احاديث كه در روزگار كهن به (اطراف الأحاديث) مشهور بود, فراتر نرفته اند. كار ايشان اگرچه مأجور است امّا كارى است سهل و نه چندان طاقت سوز و دشوار.
سالها پيش در اخبار فرهنگى تدوين (معجم الفاظ احاديث بحارالأنوار) به همّت مركز مطالعات و تحقيقات دفتر تبليغات اسلامى پژوهشيان را شادمان ساخت. در همان زمان, اينجا و آنجا خبر تدوين معجمى ديگر براى احاديث بحارالأنوار از سوى بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى نيز مطرح شد و بحثهايى را در مطبوعات برانگيخت. امّا بانيان بنياد پژوهشها پس از كسب اطلاع, كريمانه از تدوين آن منصرف شدند و كارهاى انجام شده را به بايگانى سپردند. كار تدوين معجم در دفتر تبليغات اسلامى همچنان ادامه داشت, تا اينكه به سال1413هـ.ق جلدهاى اوّل و دوم آن با مقدمه اى بلند و دقيق درباره تاريخ تدوين حديث در تشيع از آغاز تا بحارالأنوار و جايگاه بحارالأنوار در اين مجموعه, نشر يافت.
مقدمه بلند معجم و تبيين و توضيح چگونگى گردش كار (ر.ك: ص133ـ139) نشان مى دهد كه در جريان تدوين اين اثرِ بزرگ, دهها تن از پژوهشيان و متخصصّان طرف مشورت بوده و جمعى عظيم از فاضلان حوزه و آگاهان به حديث و ادب عربى كار فيش بردارى, تنظيم, مادهّ يابى و تدوين آن را به عهده داشته اند و براى اطمينان از استوارى كار بارها نگاشته ها را وارسى كرده اند. در روزگار پژوهش و تدوين كه سالها به طول انجاميده, بسيارى از كارشناسان, انديشوران و مسؤولان فرهنگى از چگونگى كار بازديد كردند و اخبار آن در رسانه ها و مطبوعات نشر يافت. اين نگرشها و بازديدها در اصلاح شيوه كار و تلاش براى كم كردن حجم معجم, ـ با وجود تأكيد بر كارآمدى و استوارى ـ بسيار مؤثر بوده است.
حدود يكسال پس از آنكه جلدهاى اوّل و دوم آن نشر يافت و جلدهاى سوم و چهارم نيز از چاپخانه خارج مى شد (و جلدهاى بعدى در حال حروفچينى و چاپ بود), ناگهان جامعه فرهنگى خبر نشر (معجمى ديگر) را شنيد كه با تبليغاتى گسترده در صدا و سيما و مقاله هاى گونه گون در مطبوعات و با تجليلها و تعريفهاى بسيار و حتى با عنوان (فتح الفتوح فرهنگى!!) و… به بازار آمد. اين تبليغات گسترده, همراه با شتابزدگيهاى شگفت, براى بسيارى از اهل تحقيق و كسانى كه از روند كار در دفتر تبليغات اسلامى آگاه بودند, سؤال برانگيز بود. صاحب اين قلم نيز با اينكه اين همه عنوان و تبليغ را برنمى تابيد, امّا كامل بودن مجلداتِ (معجم) و احساس نياز شديد بدان در كارهاى پژوهشى, باعث شد دوره اى از آن را با تهى سازى جيب كه چندان پروپيمان نبود, به دست آورد. امّا در نگاههاى آغازين, اين اميدى كه به (فتح الفتوح) بسته بود, مبدّل به يأس شد.
اين مقاله اگرچه در ابتدا به انگيزه گلگشتى در اين بوستان, صورتِ سواد گرفت,متأسفانه نتيجه اى چندان دل انگيز و طرب آميز نداشت.
اندكى از آنچه در اين گشت وگذار به دست آمده است, چنين است: الف: اشتباهات در مادّه يابى
پيشتر گفتيم معجم نگارانِ اهل سنت در نگارش اين آثارِ كليدى, رنج گرانى بر خود هموار نكرده اند, جز يكى دو كار از فؤاد عبدالباقى و نيز مستشرقان در (المعجم المفهرس لألفاظ احاديث النبوى) كه نه فراگير است و نه از ضبط اغلاط, كم بهره. همچنين در برخى از اين آثار گرايشى به مادّه يابى و تدوين معجم واژگانى ديده نمى شود. پژوهشگران شيعى و ايرانى از اين جهت تلاش عظيمى به كار بسته اند و نمونه والاى آن آثار روانشاد دكتر مصطفوى است. در اين شيوه جستجوگرانِ نصوص روايى, با هر واژه اى كه از حديث به ياد داشته باشند, به يافتن حديث مى پردازند و به مطلوب دست مى يابند.
از اين رو معجم نگاران بايد از ادب عربى و چگونگى اشتقاق كلمه آگاهيهاى دقيق و گسترده اى داشته باشند, تا مبادا با آشفته سازى در كلمه ها و ارجاع واژه ها به مواد ديگر ـ جز موادّ اصلى ـ عملاً بهره گيرى از (معجم) را ستَرون سازند. يكى از مهمترين اشكالات اين (معجم) اشتباهات فراوان در مادّه يابى است; نمونه هايى را مى آوريم:
ج1, ص33, ستون اوّل, س16: در جمله يجعل ذلك من خراج دارا بجرد كلمه دارا بجرد ذيل مادّه (ا ب ج ر) قرار گرفته,حال آنكه اين يك كلمه مركب است و بايد ذيل مادّه (دارا) آورده شود.
ج1, ص47, ستون دوم, س21: در جمله رأى المؤبدان… كلمه المؤبدان را از مادّه (اب د) دانسته اند, حال آنكه صحيح (م و ب د) است.
ج1, ص264, ستون اوّل, س1: كلمه ليؤتمّ در جمله جعلها الله ليؤتمّ به… از مادّه (ا ت م) دانسته شده, حال آنكه صحيح (أ م م) است.
ج1,ص316, ستون اوّل, س18: كلمه الاتاوة در جمله فاخذ منك الاتاوه را از مادّه (ا ت ى) دانسته اند, حال آنكه مادّه (ا ت و) صحيح است.
ج1,ص409, ستون دوم,س14: كلمه بمجيره را در جمله ما أنا بمجيره لك از مادّه (ا ج ر) دانسته اند, حال آنكه مادّه (ج و ر) صحيح است.
ج1, ص410, ستون اوّل, س7: كلمه فاجره در جمله فقال النبي… فاجره لى از مادّه (ا ج ر) دانسته شده,حال آنكه مادّه (ج و ر) صحيح است.
ج2, ص769, ستون اوّل, س20و21: كلمه آداكم در جملات اقربكم غدا مني… آداكم للامانة و اقربكم منّى غداً… آداكم للامانة ذيل مادّه (ادو) آمده كه (أدي) صحيح است.
ج2, ص835, ستون اوّل, س17: كلمه ارث در جمله ان اهل بيت نبيكم اولى به و احق بارثه در مادّه (ا ر ث) آمده كه البته (ورث) صحيح است.
ج4, ص2143, ستون سوم, س8: كلمه بات در جمله ان قريشاً بات بالتكبير ذيل مادّه (ب أ ت) آمده كه (ب ى ت) صحيح است.
ج4, ص2146, ستون دوم, س46: كلمه مبتلّ در جمله القى على صوفا مبتلّ ثمّ يطوفه در مادّه (ب ت ل) آمده كه البته (ب ل ل) صحيح است.
ج4, ص2366, ستون اوّل, س42: كلمه يبسه در جمله اشتكى حلقه و كثر سعاله و اشتدّ يبسه ذيل مادّه (ب س س) آمده كه (ى ب س) صحيح است.
ج5,ص3302: كلمه تلينى در جمله شجرة تلينى در ستون اوّل, س10 و تليهم در جمله فيسمع ذلك اهل السماء التى تليهم… ستون دوم, س5 ذيل مادّه (ت ل و) آمده كه (و ل ي) صحيح است.
ج5, ص3302: كلمه تليها ذيل مادّه (ت ل و) آمده كه (و ل ى) صحيح است. در ذيل اين عنوان از 54 موردى كه آمده 29 موردش اشتباه است.
ج5, ص3302: كلمات متواليا, متواليات, متواليه, متواليتين, متواليين, تماماً در مادّه (ت ل و) آمده اند, حال آنكه (و ل ي) صحيح است كه مجموعاً 59 جمله در آنها خطاست.
ج5,ص3298: ذيل عنوان تتوالى جملاتى در مادّه (ت ل و) آمده است كه (و ل ى) صحيح است.
ج5,ص3301: كلمه تلى در بسيارى از فيشها تحت مادّه (ت ل و) آمده كه صحيح آن (و ل ي) است. همين يك مدخل, سبب 24مورد خطا شده است.
ج5, ص2955, ستون دوم, س28و29: كلمه بهلول عَلَم نيست و آوردن آن ذيل چهار حرف صحيح نيست و بايد تحت مادّه (ب هـ ل) مى آمد.
ج9, ص5952: كلمات اخبات, اخبانى, اخباه و اخبته ذيل مادّه (خ ب و) آمده اند كه ريشه آنها (خ ب أ) صحيح است (در 16جمله).
ج9, ص5953: كلمات تخبا, تخباه, تخبئوا, تخبو, خابية, خبئى, خبات, خبانا, خباه همه ذيل مادّه (خ ب و) آمده اند كه (خ ب أ) صحيح است(در 40جمله).
ج9, ص5954: كلمات خبيئاً, خبيتها, فاخبانى, فخبا, فخبات, فخباته, مختب همه ذيل مادّه خ ب و آمده كه البته ريشه همه آنها (خ ب أ) است(در 56جمله).
ج9, ص5954, ستون سوم, س آخر: كلمه تخاتج با اينكه استعمال ديگرى ندارد در عين حال در مادّه (خ ت ج) آمده و پيداست كه صحيح نيست و بايد در مادّه (ت خ ات) بيايد.
ج13, ص9475, ستون3: كلمه الزى, المتزيى, بزى, بزيه, تزيا, و زى, همه ذيل مادّه (زى و) آمده اند; حال آنكه مادّه همه آنها (زى ي) است.
ج13, ص9476: كلمات زيا, زيك, زيه, وزيهن همه ذيل مادّه (زى و) آمده اند و حال آنكه (ز ى ى) صحيح است.
در اين دو مورد نيز قريب هفتاد جمله آمده است.
ج14, ص9763, ستون سوم, س5و6و7: در جملات فانكرت ذلك و قلت لها: مهلاً يا ستّى و يا ستّى لو… لا… حملتنى على كشفهكلمه ستٌى ذيل مادّه (س ت ت) آمده كه صحيح اين است كه از ريشه (س ود) گرفته شود.
ج15, ص11121, ستون اوّل, س29: كلمه (فانشجّ) در جمله فوقع على عتبة الباب فانشج در مادّه (ش ش ج) آمده كه (ش ج ج) صحيح است.
ج15, ص10829, ستون اوّل, س7و8: كلمه اسيل در دو جمله جرى دمه على خذ اسيل و اسيل الخد… كث اللحية, ذيل مادّه (س ى ل) آمده كه (اس ل) صحيح است.
ج15, ص10859, ستون اوّل, س20: كلمه شب در جمله الهى شب حلاوة مايستعذ به لسانى ذيل مادّه ( ش ب ب) آمده كه بايد در (ش وب) مى آمد.
ج15, ص10745, س35: كلمه تساقت در جمله تساقت الابطال كأس منيّة در مادّه (س وق) آمده كه تحت (س ق ي) صحيح است.
ج15, ص10782, س9: كلمه تسر در جمله قال… و حمله على ما اذا لم تسر النجاسة, در مادّه (س ى ر) آمده كه البته (س رى) صحيح است.
ج18, ص13021: كلمه الظبة ذيل مادّه (ظ ب ب) آمده كه لازم بود تحت (ظ ب و) درآيد.
ج20, ص14727, س11: كلمه العام در جمله فلما كـان العـام المقبل حمـلت بموسى ذيل مادّه (ع م م) آمده حـال آنـكه ريشه اين كلمه (ع وم) است.
ج21, ص15187, ستون سوم, س17: كلمه تغاطوا در جمله ستة نفر نزلوا الفرات فتغاطّوا فيه لعباً ذيل مادّه (غ ط ي) آمده, حال آنكه ريشه آن (غ ط ط) است.
ج22, ص16053, ستون دوم, س13و14: كلمه القارى ذيل مادّه (ق ارة) آمده كه بايد ذيل مادّه (ق رأ) بيايد.
ج25, ص18394, ستون سوم, س46: كلمه أميال,امثال خوانده شده و ذيل مادّه (م ث ل) آمده, حال آنكه مادّه صحيح آن (م ى ل) است. ب: ناهمگونى در روش
(معجم) كليد پژوهش است و ابزار تحقيق محققان. يكنواختى و همگونى در روش در كتابى كه جنبه راهنمايى دارد بسى ضرورى است. آشفتگى در روش و چندگانگى در چينش مدخلها و واژه ها, آشفتگى و ناهنجارى به بار خواهد آورد و از كارآيى (معجم) خواهد كاست و در نتيجه نقض غرض خواهد شد.
در اين (معجم) اين ناهمگونى نيز به گونه اى آزاردهنده راه يافته است. اينجا تنها نمونه هاى اندكى از اين موارد را ذكر مى كنيم: 1ـ اعلام
در مقدمه كتاب كه درآن شيوه كار توضيح داده شده است تا محققان با مراجعه بدان چگونگى بهره گيرى از اين مجموعه را دريابند, آمده است كه در اعلام, اصل لحاظ شده و به مادّه ارجاع نشده است. اين, شيوه درستى است و ارجاع به مادّه در اعلام مشكلاتى دارند كه آگاهان بدان آگاهند. امّا متأسفانه دراين بخش محققانِ ارجمندِ اين (معجم) نه توضيحى درباره محدوده اعلام داده اند, تا روشن شود كه از اعلام چه دريافتى دارند و نه در گزارش اعلام روش واحدى را به كار گرفته اند. در برخى موارد برخلاف آنچه در مقدمه گفته اند, اعلام را براساس ريشه كلمه آورده اند و همان كلمه را در موارد ديگر براساس شكل كلمه.
مثلاً كلمه ابطح ذيل مادّه (اب ط ح) قرار گرفته, ولى كلمه الابطح در (ب ط ح). كلمه بهلول ذيل مادّه (ب هـ ل و) آمده است, حال آنكه كلمه البهلولة ذيل مادّه (ب هـ ل) قرار گرفته است.
ج5, ص3286: كلمه تشرين از ماههاى رومى را ذيل مادّه (ت ش رى) آورده, حال آنكه شعبان را در (شعب) (ج15 ص1146).
كلمه الطالبيّ و الطائى هردو منسوب به عَلَم هستند, امّا الطالبى ذيل مادّه (ط ا ل ب) و الطائى ذيل مادّه (ط ى ى) آمده است; يعنى در اولى مراعات چهار حرف اوّل كلمه شده و در دوّمى مراعات ريشه اصلى.
الابيض در عبارت بحر الابيض در مادّه (اب ى ض) قرار گرفته,حال اينكه العابدين در كلمه زين العابدين در مادّه (ع ب د).
كلمه بدّانى درص2188, ستون دوم, س31: ذيل مادّه (ب دأ) و در ص2226, ستون دوم, س36: ذيل مادّه (ب د ن) آورده شده, حال آنكه بسيارى از نظاير اين كلمه ذيل مادّه اصلى آمده است كه اگر در اينجا نيز قصد مراعات بود, هر دوى آنها خطا بود و بايد ذيل مادّه (ب دد) قرار مى گرفت. كلمه حمّام نيز ذيل مادّه (ح م ام) آمده,حال آنكه جمع همين كلمه يعنى حمامات ذيل مادّه (ح م م), قرار گرفته است. 2ـ كلمات غيرعربى

براساس آنچه كه در مقدمه گفته اند بايد كلمات غيرعربى و آنهايى كه صيغه هاى منحصربه فرد دارند, حروف موجود در آنها, مادّه تلقّى شود. از اين رو مادّه كلمه بباد (ب ب ا د) و كلمه بايست (ب ا ى س) گرفته اند. متأسفانه اين سياق در همه جا پيش نرفته است. در كلمه زان حرف (ز) جدا شده و براى آن يك عنوان در نظر گرفته شده و نيز كلمه اشكمت در مادّه (ش ك م) آمده است. 3ـ موارد ديگر
بجز اعلام كه گاهى چهار حرف اوّل و گاه اصل ماده آن لحاظ شده, در كلمات غيرعربى نيز موارد ديگرى از ناهمگونى و عدم وحدت رويّه ملاحظه مى شود; نمونه را به موارد ذيل توجه كنيد:
در مشتقات يك كلمه, دوگانه عمل شده است; مثلاً در جمله اكفني… غيلة المغتالين كلمه غيلة در (غ ول) و المغتالين را ذيل مادّه(غ ى ل) قرار گرفته است.
كلمه على كه موارد آن هم بسيار زياد است, گاه در (ع ل و) قرار گرفته و تعدادى نيز در (ع ل ى). كلمه سيّد گاه در (س ود) آمده و گاه در (س ى د). تشتت حتى در نفس يك جمله مشاهده مى شود; مثلاً مؤلف سيد را در جمله فلما فرغ السيّد الحميرى را از مادّه (س ود) دانسته اند, ولى همان كلمه سيد را در جمله مات السيّد الحميرى از مادّه (س ى د). گو اينكه در مواردى هر دو ماده درست مى نمايد, ولى اصول معجم نگارى اقتضا مى كند كه تنها يكى انتخاب شود و در توضيح شيوه و روش كار به آن اشاره رود, تا مراجعه كننده در بهره گيرى از آن متحيّر نماند. به مثل:
كلمه باذان در ج4, ص2120, ستون دوم: ذيل مادّه (ب أ ذا) آمده و در ستون سوم همين صفحه, كلمه باذان ذيل مادّه (ب أذن).
در مواد نيز لازم بود همه موارد مادّه گزارش شود و آن گاه به مادّه ديگر پرداخته شود, امّا در بسيارى موارد اين كار نيز انجام نگرفته است.
ج4, ص2216, ستون وسط: مادّه (ب دع) با عنوان بدعة وسط مادّه (ب دل) آمده است.
ج14, ص10295: همه كلماتى كه در جملات مختلف وجود دارد, سلمى است, ولى در مادّه (س ل م ة) ذكر شده است.
حروف, يكى از مواردى است كه در اين معجم حذف شده اند امّا در مواردى آورده شده و براى آنها هيأت و ماده اى ويژه در نظر گرفته شده است!! نمونه:
ج2, ص1049: كلمه ألامَ به صورت يك كلمه عنوان شده, امّا مدوّن محترم از اين نكته غفلت ورزيده كه گاهى تركيب حرف جر با (ما) استفهاميّه اين صورت را درست مى كند و اين كلمه مركب از (الى) جارّه و (ما) استفهاميه است.
همچنين در ج19, ص14146: كلمه علام را عنوان مستقل پنداشته اند,حال آنكه اين كلمه نيز مركب از (على) جاره و (ما) استفهاميه است و براساس آنچه در مقدمه آمده و در جاهاى ديگر هم عمل شده, بايد حذف مى شد. البته احتمال اينكه اين آشفتگى از ناآگاهى ماده نويسان به ادب عربى و ظرافتهاى آن ناشى شده باشد, بسيار است. از اين رو آن را يك كلمه پنداشته و در رديف كلمات آورده اند. چنين است كه در كنار آن, كلمه العلام را به (ع ل م) ارجاع داده اند.
ج3, ص1571, س4:كلمه اَممَّ كه مركب از همزه استفهام و (مِن) جارّه و (ما) استفهاميه است, يك كلمه پنداشته شده و در شماره كلمات آمده است.
در اين معجم, كنيه هاى مصدَّربه (اُمّ) و (اب), در عنوان به صورت كامل ذكر شده است; مثل اُمّ ايمن, ام البنين و… ولى اَمَّ (فعل) همراه با اُمّ (كه تنها آمده و بصورت كنيه نيست) يكجا جمع شده است. با اين حال مشاهده مى شود كه در مواردى كه اين كلمه كنيه نبوده, ذيل عنوان كنيه قرار گرفته است, مثلاً:
ج3, ص1513, ستون سوم: ذيل عنوان اُمّ الرجل چهار جمله آمده است كه تنها يكى در جايگاه خود قرار گرفته و سه جمله ديگر اشتباه آمده است, چراكه أَمّ الرجل, در اين جمله ها كنيه نيست بلكه أمُّ الرجلُ فعل با فاعل است و لازم بود در ص1511 از همين جلد, همراه با ساير نظاير آورده شود.
همچنين جمله انظر الى من أمَّ هذاالبيت كه در صفحه 1525, ستون سوم آمده, كلمه أمَّ هذا البيت, أُمّ هذا خوانده شده و با ساير كنيه ها مخلوط شده است. حال آنكه شايسته بود آن نيز ذيل مادّه (ام) در ص1510 و همراه با نظايرش در ص1511 بيايد. ج: كلمات غيركليدى
در اين نوشتار بارها به چگونگى و اهداف (معجم) اشاره كرديم و روشن است كه معجم, كليد پژوهش است. از اين رو اگر واژه ها و كلماتى در آن فهرست شود كه گرهى نگشايد و پژوهشگران در كوتاهترين زمان را به مطلوب نرساند, نقض غرض است.
از جمله مشكلات و اشكالات فنّى و روشى (معجم) گزارش واژه هاى غيركارامد و بى فايده است. اين گونه فهرست كردن از يكسو بر حجم معجم افزوده و از سوى ديگر كارامدى آن را دچار اشكال كرده است; مثلاً كلمه تحت با 1541 مورد, در جلد پنج و كلمه فوق با 1034 مورد در جلد 22 آمده است كه آوردن موارد ظرف, سبب حجم زياد شده است. بر اينها اضافه مى گردد ظروف ديگرى مانند: ثَمَّ, ثمّة, فثمّ و… كه اگر براساس آنچه در مقدمه آمده ـ كه معمول معاجم هم به آن عمل كرده اند ـ حذف مى شد, مى توانست سبب كم شدن حجم كتاب گردد. د: آشفتگى در كلمات متحدالشكل
بر پايه آنچه در مطلب پيشين گفتيم, بريكى از نقايص و اشكال جدى ديگر كتاب بايد توجه كنيم. در اين كتاب هيئتهايى را كه از نظر شكل با هم مشابه ولى از نظر معنى, تفاوت بسيار دارند, يكجا و به صورت درهم, فهرست كرده اند. با توجه به اينكه در مواردى تفاوت اين كلمات به ظاهر مشابه از روى جمله اى كه ارائه شده است, قابل درك نيست, براى مراجعه كننده و پژوهشگر ايجاد سردرگمى خواهد كرد, بدين سان مراجعه كننده بايد اكثر موارد را در كتاب بررسى كند و روايت را ببيند تا بفهمد كه مطلوب او حاصل است يا نه؟
اين كار ضمن اينكه فهرست بسامدى را بى ارزش مى كند, سبب مى شود كه كتاب از راهنماى تحقيق بودن خارج شود و تنها براى لغت يابى قابل استفاده باشد.
شكى نيست كه مخلوط شدن أبى با أبي, عَلِمَ با عُلِمَ و علّم و…, أمَّ با اُمّ, أبَوَا با أبَوا, ألمَيل با ألمِيل, رَجُل با رَجِل و رِجل, و… كه از نظر معنا تفاوتى بنيادى دارند, كار تحقيق را دچار مشكل مى كند و محقق را از دست يافتن به مطلوب باز مى دارد.
براى نمونه در كلمه (جعل) مى توان دقت كرد. كسى كه در مورد جعاله پژوهشى مى كند و درپى بحثى فقهى باشد و بخواهد از رواياتِ موضوع مطّلع شود, طبيعى است كه درپى كلماتى خواهد بود كه بدان دلالت دارند, يعنى واژه (جُعل) كه در تمام بحارالأنوار تنها دو مورد آمده است. امّا مراجعه كننده براى اين پژوهش بايد 2727 مورد را وارسى كند!! در اين صورت اين كتاب چگونه كليدى است؟! روشن است كه بسيارى از جمله هايى كه اين واژه در آنها آمده است, روشن نيست كه آيا جَعَلَ است يا جُعِلَ يا جَعل يا جُعل و يا…,ولى اگر اين جداسازيِ واژه هاى همگون, مراعات مى شد, محقق با يك نگاه و در ظرف يك دقيقه دو مورد را مى ديد. امّا اكنون چه اندازه بايد وقت صرف كند تا دريابد اين واژه آيا در بحار آمده است؟
و چنين است كلمه الخلق كه 2146 مورد و كلمه خلق كه 3682 مورد است كه اين اشكال بين چند كلمه مشترك است و اگر محقّقى بخواهد در بحث اخلاق كار كند و روايات درباب خُلق را استخراج و مطالعه كند, بايد چه ميزان فرصت بر باد دهد. برفرض اينكه بتواند با مراجعه به معجم اين كلمات را از يكديگر تميز دهد و نيازى به مراجعه به كتاب بحار نداشته باشد ـ كه اين فرض در مواردى غيرممكن است حداقل براى اكثر مراجعه كنندگان ـ چه اندازه وقت گير و طاقت فرسا و مراجعه به آنها جهت يافتن مطلب, سبب مشكلات خواهد شد. در مورد اخير نيز بايد توجه داشت كه بر روى هم 5829 بار اين هيئت آمده است كه حدود 10% از آن درباره خُلق است و 90%, از محلّ ابتلاى محقق كه مى خواهد درباره (خُلق) پژوهش كند, بيرون است. آنچه در اين باره آمد, فقط نمونه بود و موارد آن بسيار فراوان است. هـ: كاستى در اعراب و علايم
اعراب در كلمات عربى نقش سرنوشت سازى دارد. از يك سو ما را در آسانخوانى كلمات يارى مى دهد و از سوى ديگر در جداسازى واژه هاى همگون مؤثر است و در كتابى اين چنين, مى تواند كارايى آن را فوق العاده افزون سازد. البته اعراب گذارى در مجموعه اى به اين گستردگى كارى است كارستان و تلاشى است طاقت فرسا. بى گمان كسانى از پسِ (مشكول) نمودن واژه ها برمى آيند كه چيره گيِ فوق العاده اى بر ادب عربى داشته باشند.
برادران دست اندر كار در اين معجم كه گويا اين توان را نداشته اند به جاى حل مسأله, صورت مسأله را پاك كرده و با اين استدلال كه هركسى ممكن است كلمه اى را به گونه اى بخواند, اين زحمت را به خود نداده اند و در چند مورد محدود هم كه اتفاقاً اين كار انجام گرفته, دچار اشتباه شده اند; براى نمونه در اعرابگذارى عنوان فهرست هيئتها در جلدسى, دچار اشتباه شده و به جاى فهرس الهَيئات نوشته اند فهرس الهَيَئات.
بايد يادآورى كنيم كه اگر اين استدلال را براى حذف اعراب بپذيريم و تفاوت در خواندنها را تا اين حد بدانيم چنانكه در مقدمه(ص32) درباره كلمه (بشرك) آمده است, بايد مشـكل تعيين مادّه را نيز به همين استدلال, حل كرد!
در اين معجم محققان نه تنها از اعرابگذارى كه مى توانست يكى از نقاط حسن و قوت باشد, تن زده اند, كه علايم ويژه رسم الخط عربى نيز رعايت نكرده اند. نبايد غافل بود كه تشديد, علامت(ء) روى همزه قطع, نقطه زير ياء ملفوظ و… از ضروريات رسم الخط عربى است و اگرچه جزء اعراب به حساب نمى آيند, ولى در اكثر قريب به اتفاق كتابهاى عربى و در تمام كتابهاى وزين و تحقيقى, رعايت شده است. طرفه آنكه در اصل كتاب بحارالانوار نيز مراعات شده است و ترك آن به بهانه خوددارى از اعراب گذارى به هيچ وجه توجيه پذير نيست. آيا محققان بزرگوار با لحاظ چه مصلحتى از اين همه چشم پوشيده اند و از اينكه معجم را براساس استانداردهاى علمى عرضه كنند, دامن چيده اند. و: غلط هاى واضح چاپى و…
محققان محترم ادّعا كرده اند كه تا حدّ امكان متن بحارالأنوار را نيز اصلاح كرده اند (ص32 مقدمه). حدّ اين امكان معلوم نيست, تا چه اندازه است؟! ولى با يك مراجعه, معلوم مى شود كه اغلاط بديهى و روشن كتاب هم اصلاح نشده است و كلماتى كه تنها با مراجعه به چاپ كمپانى روشن مى شد, تصحيح نشده است.
ج2, ص1014, ستون اوّل: در بحار كلمه اكلوا بدون الف زايد آمده است كه غلط بودن آن روشن است. نه تنها اصلاح نشده بلكه در اين معجم يك لغت جديد به حساب آمده و در كنار اكلوا (با الف زايد) كلمه اكلو (بدون الف) يك عنوان مستقل تلقّى شده است.
ج15, ص10713, ستون سوم, س7: جمله اين گونه است:اجلسي… سورة على حصير النظيف و اين جمله كه در كتاب بحار به صورت يك غلط چاپى بوده و با يك مراجعه به كمپانى روشن مى شد, به همين صورتِ بى معنى در معجم آمده است. حال آنكه در چاپ كمپانى عبارت, صحيح است و كلمه سوره را كه جزء سطر بالا بوده, حروفچين اشتباهاً در سطر بعد قرار داده است. درهرحال, صحيح اين گونه است: اجلسي… على حصير النظيف و سوره نيز مربوط به اين جمله است كه: اقرئى سورة الانعام.
در جلد پنجم, تنها در مادّه (ث ن ى) در مراعات تذكير و تأنيث و همچنين ابعاد ديگرى كه در عدد و معدود شرط است, قريب 50مورد اشتباه وجود دارد كه اصلاح نشده است.
متأسفانه در مواردى به دليل عدم توجّه كلمه به شكل ديگر قرائت يا كتابت شده و به همين سبب به اشتباه افتاده اند. مثلاً كلمه اميال در ج48, ص153, س2, به خطا امثال ثبت شده و مادّه آن را (م ث ل) دانسته اند و در زير مجموعه امثال آورده اند. يعنى نه تنها اصلاح نشده بلكه صحيح هم غلط شده است و اين يك غلط چاپى نيست كه كم اهميت باشد. همچنين در ج14, ص985 در هر سه جمله, أسحق فعل امر است, ولى تبديل به اسحاق (اسم) شده است كه آنچه در كتاب آمده صحيح است و تغيير آنها خطاست. ز: كلماتى كه حديث نيست
از آنجا كه در مقدمه كتاب آمده كه محدوده كلام معصوم را از غير آن جدا ساخته و در بعضى از مكاتبات و صحبتها نيز يادآور شده اند كه تعداد سه ميليون كلمه از احاديث استخراج شده و مهمتر از همه آنكه نام كتاب (المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالأنوار) است, چنين مى نماياند كه تمام آنچه كه در اين كتاب آمده, حديث است و حديث هم تعريف خاصى دارد; يعنى وقتى كه يك نفر ادعا مى كند در اين مسأله حديث يا روايت داريم, ذهن منتٍقل مى شود كه كلامى از معصوم است. از آنچه گفته شد, چنين برمى آيد كه تمام آنچه در كتاب موجود است, حديث است و چه بسا افرادى بعضى از جملات تامّ المعنى را به عنوان حديث در جايى نقل كنند و بر آن, احكامِ حديث مترتّب سازند. چرا كه ظهور كلام آنها اين است كه هرچه در اين كتاب وجود دارد, حديث است. امّا با نگاهى گذرا خواننده درمى يابد كه آنچه در متن آمده, با عنوان مطابقت ندارد و بسيارى از جملاتِ فهرست شده, سخنان عالمان سلف است در بحثهاى تاريخى, تفسيرى و….
كمتر عنوانى مى توان يافت كه جملاتى از غير حديث در آن نباشد; براى نمونه در كلمه ارض در دو صفحه اوّل از حدود 280 جمله, قريب هشتاد جمله آن حديث نيست.
در كلمه الارض كه حدود يكهزار جمله ارجاعى دارد, بيش از دويست مورد از جملات حديث نيست.
اين نـوع فهرسـت كـردن, گمراهى آفرينى شگفتى به همـراه دارد و افـزون بر ايـن, بر حجم كتاب نيز افزوده است. ح: مفهوم نبودن بسيارى از جملات
در مقدمه ادّعا شده كه براى كلمات, جمله مفيد انتخاب شده است. اين تلاش اگر درست صورت مى گرفت, بسيار مهم و كارساز بود; امّا متأسفانه به اين وعده وفا نشده است و بسيارى ازجملات غير مفيد گزينش شده است. تنها مواردى از آن را مى توان اين گونه برشمرد:
1ـ جملات ناقص يعنى مركب از مضاف و مضاف اليه است, با توجه به اينكه سطر هم جا داشته و امكان تكميل نيز بوده است.
2ـ حذفهاى بى فايده و نقطه چين سازى بى مورد: حذف كردن و به جاى آن نقطه چين آوردن خود به نحوى سبب اجمال مى شود و بايد تنها در موارد اضطرار به آن پرداخت. در اين معجم مواردى وجود دارد كه نقطه چين شده, ولى هيچ هدفى ندارد; مانند جمله اى كه در ج13, ص9172, ستون اول, س21, وجود دارد. متقابلاً در ج2, ص857, ستون سوم, س1, كلماتى حذف شده و اصلاً نقطه چين نيامده است. در مواردى نيز نقطه چين آمده و فقط في, الّذي, هو, و امثال آن كه هيچ مشكلى در آوردن آن نيست, حذف شده است. موارد اين اشكال با اندك تأمل و مراجعه به كتاب روشن مى شود. گاهى نقطه چينهاى متعدد در يك جمله آمده كه به خاطر زياده از حد بودن, سبب استهجان شده است; مثلاً در ج4, ستون دوم, س15, در يك جمله شش بار نقطه چين آمده است.
3ـ حذفهايى كه سبب تغيير معنى شده است: مثل آنچه كه در ج1, ص1, ستون سوم, س14, آمده است: العلم… هبط به آدم حال آنكه اين جمله از چند جهت ناقص است: اولاً كلمه إنّ عامل از اوّل حذف شده, ثانياً كلمه الّذى حذف شده و به جاى آن نقطه آمده است, ثالثاً چنين به نظر مى آيد كه هبط خبر باشد, حال آنكه صله موصولِ حذف شده است و خبر كه در واقع متمّم الفائده است, جمله اى است كه در كتاب نيامده است.
4ـ جمله سازى با جملات دو روايت كه ارتباطى هم ندارد: در ج2, ص581, ستون اوّل, س7, جمله اين گونه است: قوا انفسكم… فساد… الارض, اين جمله مركب از دو روايت است: قسمت اوّلِ جمله برگرفته از بحار, ج2, ص20, روايت55 , است كه آيه شريفه يا ايها الذين آمنوا قوا انفسكم و اهليكم ناراً… را تفسير مى كند و قسمت بعد از روايت56 اخذ شده كه تفسيرى است بر آيه شريفه من قتل نفساً بغير نفس او فساد فى الارض….
مى بينيد كه بين كلمه فساد و الارض كه نقطه چين آمده, تنها كلمه (فى) حذف شده است.
آنچه آمد نگاهى بود گذرا براين (معجم), موارد قابل تأمل در اين مجموعه فراوان است, امّا براى پژوهشگران و اهل فرهنگ و ادب و قلم اين سؤال بزرگ و جدّى مطرح است كه وزارت محترم ارشاد براساس چه ضرورتى به اين دوباره كارى دست زده است و چرا با علم و اطّلاع از (المعجم المفهرس لألفاظ احاديث بحارالأنوار) دفتر تبليغات حوزه علميه قم,در به سامان بخشيدن اين مجموعه با اين همه هَفَوات همت ورزيده, آيا اين تلاش (آب در هاون كوبيدن) نيست! فرصتها و امكانات را بر باد دادن جز اين است؟
آيا اين پژوهش و تلاش و يا رويارويى با تهاجم فرهنگى است كه گويا بودجه اختصاصى تهاجم فرهنگى در آن نقش اساسى دارد؟ در نهايت نكته اى را بايد بگوييم و آن اينكه سال گذشته در مسابقه كتابِ سال, (المعجم…) دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در آستانه پذيرش عنوان كتاب سال قرار گرفت. برخى از مسوٌولان وزارت ارشاد فرموده بودند: (چنين نشد تا مجلّدات ديگر آن چاپ شود.) اكنون بايد ديد چنان بوده يا چنين است تا (فتح الفتوح)!! فرهنگى براى احراز اين جايگاه آماده شود. خواهيم ديد!
*

قصيده يائيّه ميرفندرسكى و شرحهاى آن
کديور محسن

تحفة المراد: شرح قصيده ميرفندرسكى. شرح حكيم عباس شريف دارابى، به ضميمه شرح خلخالى و گيلانى. با مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى، به اهتمام محمّد حسين اكبرى ساوى. (تهران، الزهراء، 1372)219ص.
حكماى اسلامى را مى توان به سه گروه طبقه بندى كرد: گروه اول، حكماى صاحب مكتب و ارائه كنندگان مبانى جديد، يعنى فارابى، ابن سينا، شهاب الدين سهروردى و صدرالمتألّهين. گروه دوم، حكماى مبتكر كه اگر چه صاحب مبانى جديد نيستند، اما ابتكاراتى فلسفى از ايشان به يادگار مانده است. تقريرى جديد، دليلى تازه يا مسأله اى را به مجموعه علوم عقلى افزوده اند. ميرداماد، محقق طوسى، قطب الدين شيرازى، دوانى و دشتكى از اين زمره اند. گروه سوم، حكمايى هستند كه نه صاحب مكتبند و نه تاريخ فلسفه ابتكارى از ايشان ضبط كرده است، اما د رانتقال ميراث فلسفى، تربيت شاگردان، حفظ و اشاعه و تشييد اركان تفكر عقلانى سهمى بسزا داشته اند. اين گروه از دو گروه پيشين فراوانترند.
حكيم ابوالقاسم موسوى ميرفندرسكى1 (970 ـ 1050) عالم پرآوازه قرن يازدهم، از مصاديق بارز گروه سوم حكماى ايران است. وى از بزرگترين علماى مصر صفوى، جامع معقول و منقول، دانشمندى وارسته و زاهد، استاد مسلّم حكمت مشائى، صاحب ذوق عرفانى و اشراقى، آشنا با فلسفه و عرفان هند، مرد رياضت و سفر و صاحب حوزه اى پررونق و با بركت شمرده شده است. از محضر علامه چلبى بيك تبريزى (متخلّص به فارق تبريزى) استفاده كرده و از ميان شاگردان فراوانش، آقاحسين خوانسارى، صاحب شرح الدروس؛ ملامحمد باقر سبزوارى، صاحب كفاية الاحكام؛ ملا رجبعلى تبريزى و ميرزا رفيعا نائينى قابل ذكرند. ميرفندرسكى در روش فلسفى به ابن سينا اقتدا كرده است و با وجود تولّد حكمت متعاليه، دست پروردگانش جملگى مشائى مسلكند و با شفاى بوعلى مأنوس. اين روش فلسفى، با الهام از مقامات العارفين اشارات و تنبيهات، مانع از گرايش هاى عرفانى و ذوق اشراقى وى نيست. به هر حال آراى وى در مباحث نفى تشكيك در ذاتيات، نفى مثل نوريه، حركت و علم، وى را حكيمى مشائى مى نماياند. آثار به جا مانده از ميرفندرسكى بسيار اندك است و از اين اندك جز اندكى منتشر نشده است. اين آثار عبارتند از:
1. رساله صناعيه. اين رساله مختصر به زبان فارسى در تحقيق حقيقت علوم و بيان وجوه اختلاف صنايع و تشويق به تحصيل علوم و صنايع و تحذير از صنايع كم فائده و ذكر موضوعات جميع علوم و صنايع و بيان اشرف آنهاست. اين رساله همراه با اخلاق ناصرى محقق طوسى در سال 1267 قمرى در بمبئى هند و بار ديگر در سال 1317 شمسى در تهران چاپ شده است. ضمناً على اكبر شهابى نيز در خراسان تصحيحى از اين رساله ارائه داده كه بى تاريخ است. گزيده اى از آن نيز توسط استاد سيدجلال الدين آشتيانى در مجلّد اوّل كتاب پر ارج منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، از عصر ميرداماد و ميرفندرسكى تا عصر حاضر ارائه شده است2. (تهران، 1350ش).
2. مقوله الحركة و التحقيق فيها. در اين رساله عربى و مختصر، مباحث حركت به روش مشائى مورد بحث واقع شدهو مُثل افلاطونى مورد انكار قرار گرفته است. منتخباتى از اين رساله همراه با توضيحات استاد آشتيانى در جلد اوّل منتخبات سابق الذكر منتشر شده است3.
3. شرح كتاب مهابارة. اين كتاب منتخبى است از كتاب جوگ باسشت Jog - Basishthيا Yoga - Vasishthaو شرحى فارسى بر آن. جوگ باسشت تفسيرى است از عرفان هندى، نوشته آناندان كشميرى، كه توسط نظام الدين پانى پتى از سانسكريت به فارسى ترجمه شد. ميرفندرسكى از اين ترجمه منتخبى ترتيب داده و بر آن منتخب شرحى نگاشت كه به شرح جوگ مشهور است.4 اين رساله تا كنون منتشر نشده است.
4. جواب از سؤالات آقا مظفر حسين كاشانى در نفى تشكيك در ذاتيات. مير در اين رساله مختصر فارسى، ذاتيّ را به شيوه مشائى مقول به تشكيك ندانسته است. اين رساله همراه با توضيحات استاد آشتيانى در جلد اوّل منتخبات ياد شده، منتشر شده است5.
در الذريعه، (تحقيق المزله) و (تاريخ الصوفيه) نيز از تأليفات وى ذكر شده است.6 اعيان الشيعه علاوه بر موارد ياد شده، رسالة فى حقيقة الوجود بالفارسى، رسالة فى المقولات العشر، رسالة فى ارتباط الحادث بالقديم و كتاب فى التفسير را از آثار وى دانسته است.7
به هر حال مشهورترين اثر فندرسكى، قصيده يائيه اوست؛ تا آنجا كه گاه او را به عنوان صاحب قصيده ذكر مى كنند.8 اين قصيده شامل 41 بيت و حاوى نكات حكمى و عرفانى است مير اين قصيده را به استقبال از قصيده حكيمانه ناصر خسرو قباديانى سروده است.9 مطلع قصيده ابو معين به اين قرار است:
چيست اين گنبد كه گويى پر گهر درياستى
يا هزاران شمع در پنگانى از ميناستى
قصيده ميرفندرسكى نيز اين گونه آغاز مى شود:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى
(در اين قصيده استعمال ياء در پايان بيتها گاه درست و گاه بيرون از قاعده دستور زبان فارسى است. مثلاً در بيت نخستين از قصيده، مير فندرسكى دستور فصحاى فارسى گوى را در اين راه به كار نبست، و ليكن در بيت دوّم دانسته يا ندانسته قاعده را رعايت كرد. استعمال اين ياء، بجز معنى استمرار و مداومت عمل، تنها در جمله هاى شرطى و رجايى و تشبيهى و جواب شرط مجاز است.)10
لحن قصيده عرفانى و مشحون از مبانى حكمى است. مباحثى از الهيات بالمعنى الاخص، توحيد عرفا، مسأله معاد، مسأله نفس و عقل در ضمن آن مطرح گشته و به تناسب به حكمت عملى و تذكّرات اخلاقى نيز پرداخته شده است.
ره نبايد بر درى از آسمان دنيا پرست
ورنه بگشايند بر وى گرچه درها واستى
هر كه فانى شد در او بايد حيات جاودان
ور به خود افتاد كارش بى شك از موتاستى
قصيده ميرفندرسكى با مقام رضا پايان مى پذيرد:
خواهش اندر جهان هر خواهشى را در پى است
خواهشى بايد كه بعد از وى نباشد خواستى
قصيده يائيّه به لحاظ ادبى، شعرى متوسط است. به لحاظ عمى معانى حكمى و عرفانى نيز، ژرفاى اشعار مولوى و حافظ را ندارد و با گلشن راز شبسترى نيز هماوردى نمى تواند. اما با اين همه از معانى ژرف و افكار عالى و ابيات نغز نيز بى بهره نيست.
عقل كشتى، آرزو و گرداب و دانش بادبان
حق تعالى ساحل و عامل همه درياست
قصيده يائيّه اگر چه در ميان اشعار حكمى عرفانى در رديف اوّل قرار ندارد، اما قابل اعتناست و نمونه قابل ارائه تفكر عقلانى قرن يازدهم و جلوه ادبى حوزه عقلى عصر صفوى است.
بر اين قصيده حكمى ـ عرفانى سه شرح نگاشته شده است كه به ترتيب نگارش عبارتند از:
1. شرح ملا محمدبن محمد گيلانى (1095 ـ 1175) از شاگردان ميرزاى جلوه.
2. شرح محسن بن محمد گيلانى (تأليف شده در 1207) شاگرد خلخالى ياد شده.
3. شرح حكيم عباس دارابى (م 1300) از شاگردان حكيم ملا هادى سبزوارى.
هر سه شرح به زبان فارسى است. شرح خلخالى به لحاظ مبنا به طريقه ناظم نزديك تر است. شرح گيلانى، مختصرترين شروح به لحاظ مبنا بيشتر به حكمت متعاليه متمايل است11 تا به مشى ميرفندرسكى. شرح حكيم دارابى به لحاظ حجم، مفصلترين شروح و به لحاظ عمق و دقت، قابل اعتناست. وى اين قصيده را بر اساس تعاليم استادش حكيم سبزوارى و بر مبناى حكمت متعاليه شرح كرده است. تسلط كامل حكيم دارابى بر ادبيات فارسى از استشهادهاى بجاى وى به گلشن راز، مثنوى مولوى و ديوان حافظ و غير آن هويدا مى شود. استناد هاى فراوان وى به كلمات حكما و عرفا، به ويژه صدرالمتألهين، از امتيازهاى اين شرح است. او ابيات ميرفندرسكى را پس از بيان مقدمات حكمى و عرفانى توضيح مى دهد. اين شرح به مناسبت اينكه كتاب از جانب شارح به رسم تحفه به حسام السلطنة سلطان مراد، والى فارس، تقديم شده، تحفة المراد نام گرفته است.
صاحب اعيان الشيعه بى آنكه ذكرى از ديگر شروح به بيان آورد، شرح خلخالى را احسن شروح قصيده دانسته است.12 اين ترجيج چه بسا به دليل هماهنگى مبناى شارح و ناظم باشد. هيچ يك از شارحين قصيده از حكماى طراز اوّل گروه سوم حكما به حساب نمى آيند. از سه شرح ياد شده، شرح خلخالى به گزارش الذريعه قبلاً در تهران چاپ شده است.13 شرح دارابى نيز پيشتر با خط و تحشيه فضل الله لايق، در تهران منتشر شده است(1337ش).
اخيراً به همت آقاى محمد حسين اكبرى ساوى، قصيده مشهور ميرفندرسكى همراه با سه شرح آن در تهران منتشر شده و به اعتبار اهميت شرح دارابى اين مجموعه تحفة المراد نام گرفته است. شروح خلخالى و گيلانى به عنوان ضميمه شرح دارابى ارائه شده اند. آقاى اكبر پيشتر رسالة الطير ابن سينا را همراه با دو شرح آن تصحيح و به علاقه مندان حكمت و عرفان عرضه كرده بود.14 تصحيح و انتشار منقح متون فلسفى به شدت مورد نياز جامعه علمى كشور است و بى شك اولين قدم در احياى تفكر عقلانى به شمار مى آيد. گرچه بسيارى از متون اصلى و مهم و حتى آموزش فلسفى هنوز به شكل مصحّح و محقق عرضه نگشته اند، با اين همه تصحيح قصيده مير و شروح آن اقدامى مغتنم است.
مصحّح محترم، شروح را بر اساس نسخى كه در مقدمه گزينشى است و از اشاره به اختلاف نسخ امتناع شده است. شيوه تصحيح در سراسر كتاب يكدست نيست. در حاشيه شرح خلخالى و تا حدودى شرح گيلانى، به تغيير بعضى الفاظ اشاره شده است. در شرح گيلانى گاهى تصحيحات با رمز ظ(ظاهر) در متن و نه در پاورقى آورده شده است.
با توجه به اينكه كتاب مشحون از آيات، روايات، اشعار و اقوال حكما و عرفاست، غير از استخراج آيات، تحقيقات ديگر موارد، چندان رضايت بخش نيست. مصادر بسيارى از روايات، اشعار و اقوال بدون تحقيق رها شده است. (به عنوان مثال بنگريد به صفحه 56 و 57). به علاوه بعضى مصادر تعيين شده نيز ناقص و بدون ذكر صفحه ارائه گشته است. (به عنوان مثال ر. ك: ص 59، 60، 62، 76، 82، 83) بعضى از ارجاعات به منابع دست دوّم و نيز متأخّر از تأليف كتاب است. (به عنوان مثال صفحه 105 به جاى ارجاع حديث به اصول كافى، به سفينة البحار ارجاع داده شده است.)
تحقيقات مصحّح محترم در شرح دارابى و گيلانى در پانوشت صفحات و در شرح خلخالى در پايان شرح تحت عنوان ناصوابِ استدراكات آورده شده است. هر چند توضيحات مصحّح به جاى پاورقى در متن نيز ارائه گشته است (مثلاً صفحه 219، 207 و 218). در مجموع كتاب حاضر از تصحيح و تحقيق يكنواخت و هماهنگ برخوردار نيست و محتاج ويرايش است.
كتاب مزيّن به مقدمه مختصر استاد سيد جلال الدين آشتيانى است. مقدمه مصحّح محترم كتاب حاوى شرح حال ناظم و شارحين كتاب و مشخصات نسخ شروح است. نثر مقدمه، نثر پرتكلّف و به شيوه متون عصر قاجار نگاشته شده است. تحقيقاً نثر شارحين قصيده از نثر مصحح كتاب ساده تر و خوشخوانتر است. آنچه جايش در مقدمه بشدت خالى است، مقدمه اى تحليلى و انتقادى بر قصيده يائيّه است. مناسب بود مضمون هر بيت قصيده در چند سطر گزارش شود و فراتر از شرح حالنگارى، جايگاه علمى ميرفندرسكى، جايگاه اين قصيده در ميان قصايد حكمى و عرفانى، ارزش ادبى قصيده، روش هر يك از شارحين و ويژگى هاى هر يك از شروح به تفصيل مورد بررسى و نقد و ارزيابى قرار گيرد. غير از فهرست مطالب، كتاب فاقد هر گونه فهرست فنى است. وجود فهرست هاى آيات، روايات، اشعار، اعلام، كتب منابع و از همه مهمتر فهرست الفبايى موضوعات بسيار ضرورى است و كارآيى كتاب را چند برابر مى كند. اگر مصحح فاضل كتا شيوه علمى تصحيح و تحقيق را به كار گيرد، قطعاً بازده كار او افزونتر خواهد بود. با اين همه كار مصحح محترم را در انتشار متون اصيل فلسفى و عرفانى ارج مى نهيم و اميدواريم به زودى شاهد انتشار ديگر پژوهش هاى حكمى و عرفانى ايشان باشيم. ان شاء الله

پاورقى
1. درباره ميرفندرسكى بنگريد به: تذكره نصر آبادى، تهران، 1317، ص 4ـ 153؛ طرائق الحقائق، ج3، ص 70؛ رياض العارفين هدايت، تهران، 1316، ص 8 ـ 276؛ ريحانة الادب، ج 3، ص 3 ـ 231؛ آتشكده آذر، ص 729 ـ 797؛ روضات الجنات، ج 2، ص 68 و 354؛ رياض العلماء، ج5، ص 499؛ اعيان الشيعه، ج 2، ص 403؛ تاريخ ادبيات ايران، ذبيح الله صفا، ج 5، بخش اول، ص 310 ـ 313؛ منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 69 ـ 97؛ تاريخ فلاسفه ايرانى از آغاز تا امروز، حلى، ص 521 ـ 523.
2. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 63 ـ 80.
3. همان، ص 81 ـ 90.
4. تاريخ ادبيات ايران، ذبيح الله صفا، ج 5، بخش اول، ص 311.
5. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج1، ص 90 ـ 97.
6. الذريعه الى تصانيف الشيعة، ج 3، ص 485و 261.
7. اعيان الشيعه، ج 2، ص 403.
8. تاريخ حكما و عرفاء متأخر بر صدرالمتألّهين، منوچهر صدوقى سها، تهران، 1359، ص 19.
9. ديوان ناصر خسرو، تصحيح سيد نصر الله تقوى، تهران، 1339، ص 439 ـ 441.
10. تاريخ ادبيات ايران، ج 5، بخش 1، 312 حاشيه.
11. مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى بر تحفة المراد.
12. اعيان الشعيه، ج 2، ص 403.
13. الذريعه، ج 14، ص 15.
14. رسالة الطير، ابن سينا، شارح عمر بن سهلان ساوى، به اهتمام محمدحسين اكبرى، تهران، 1370، الزهراء.

نقدى بر كتاب جغرافياى قاره ها و كشورها
گلى زواره‌ غلامرضا


جغرافياى قاره ها و كشورها. سال اوّل آموزش متوسطه عمومى. رضا پورزاهد و سياوش شايان, وزارت آموزش و پرورش, تهران, 1372. * اشاره
مسلمانان در آغاز ظهور اسلام به لحاظ كمّى در اقليت به سر مى بردند. با رهبرى پيامبر اسلام(ص) و ائمه معصومين (ع) و نيز عقيده و ايمان استوار و اعتماد به نفسى كه مسلمانان صدر اسلام و اصحاب اهل بيت از خود بروز دادند, آيين جاودانى اسلام مرزهاى شبه جزيره عربستان را درنورديد و در سراسر گيتى انتشار يافت و پس از مدتى, مسلمين به صورت اكثريتى قابل توجه درآمدند و فرهنگ و تمدنى شكوهمند را در عصرى بنياد نهادند كه اروپا بدان هنگام در جهالتِ قرون وسطا غرق بود.
در وضع كنونى متجاوز از يك ميليارد و دويست ميليون نفر مسلمان در جهان زندگى مى كنند. ما با مسلمانان جهان به لحاظ مشتركات تاريخى و باورهاى دينى برادر هستيم و بايد اين نكته را مدنظر داشته باشيم كه در اسلام مرزهاى نواحى اسلامى را عقيده و انديشه تعيين مى كند نه پديده هاى جغرافيايى و ويژگيهاى قومى. به قول اقبال لاهورى:
قلب ما از هندو روم و شام نيست
مرزِ بوم ما بجز اسلام نيست
مسلم استى, دل به اقليمى مبند
گم مشو اندر جهان چون و چند
مى نگنجد مسلم اندر مرز و بوم
در دل او ياوه گردد شام وروم
(ديوان, ص77)
همين نگرش به همبستگى و وحدت ملتهاى مسلمان, افزوده و رشته هاى اخوت ايمانى را استحكام مى بخشد. پس هر سرزمينى كه ساكنان آن مسلمانند, وطن ماست و مسلمين در هر كجا كه سكونت دارند, با هم ملت واحدى را تشكيل مى دهند.
براى آنكه اخوّتِ ما, با اين جمعيتِ عظيم فزونى يابد, در نخستين گام لازم است از اوضاع و احوال و شرايط جغرافيايى و تاريخى مسلمين مطلع شويم. اين مسأله از ديدگاه تعاليم اسلام, ضرورتى است اجتناب ناپذير. قرآن مجيد به ما توصيه مى كند كه نه تنها گروههاى مسلمان بلكه ملتهاى بشرى را بشناسيم:
يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم. (حجرات13/)
در تعاليم پيامبر اسلام(ص) و امامان شيعه نيز به شناخت همه جانبه برادران مسلمان توصيه و تاكيد شده است. رسول گرامى اسلام(ص) فرموده است: پست ترين درماندگى و ناتوانى آن است كه فردى با ديگرى ملاقات كند و طرز فكر او را قبول داشته باشد, ولى از نام و نسب و جاى او نپرسد (اصول كافى, جلد دوم, كتاب العشرة, باب النوادر, حديث چهارم)از حضرت صادق(ع) نيز روايت شده است كه رسول خدا(ص) فرمود: اگر شما برادر مسلمان خود را دوست داريد بايد نام او, نام پدر, تيره و فاميلش را بپرسيد. زيرا از جمله حقوق واجب و علامت صداقت در دوستى, اين است كه از برادر دينى خود چنين اطلاعاتى را داشته باشيم. در غير اين صورت, شناسايى برادر مؤمن, احمقانه است (همان مأخذ, حديث سوم) * ضرورت شناخت اقليتهاى مسلمان
چهارصد ميليون نفر يعنى بيش از يك سوم مسلمانان به صورت اقليت در كشورهاى غير مسلمان سكونت دارند. مهاجرت مسلمين, اسلام آوردن افراد غيرمسلمان, تحولات تاريخى, تبليغات و نظاير آن, چنين وضعى را پديد آورده است.
اقليتهاى مسلمان در رفتار, سنتها, گرايشها و آموزشها, ويژگيهاى متمايزى دارند كه در واقع هويت اسلامى آنان را در ميان جوامع غيراسلامى تثبيت مى كند. در برخى مناطق جهان, گروههاى مسلمان با تشكّل و پيروى از رهبران دينى, حفظ هويت اسلامى, پايدارى نسبت به اصول و ضوابط مذهبى و اجتناب از فرقه گرايى توانستند قدرتى معنوى را پديد آورده و تحريكات سياسى, فشارهاى اجتماعى و غلبه فرهنگ اكثريت را تا حدودى خنثى كنند.
در برخى كشورها, مسلمانان با دولت و اكثريت غيرمسلمان مشكلى ندارند و سياست زندگى مسالمت آميز با آنان رعايت مى شود. اما در مقابل, در پاره اى از واحدهاى سياسى, مسلمانان تحت فشارهاى سياسيِ سختى زندگى مى كنند. رفتار تبعيض آميز نسبت به مسلمانان و محروميت آنان از حقوق اجتماعى, استحاله آنان در جامعه اكثريت, قتل عام, زندان, شكنجه و آوارگى از جمله تعارضها و خشونتهايى است كه عليه اقليتهاى مسلمان روا داشته مى شود.
با وجود چنين مسائل اسف انگيزى كه بر جهان اسلام سايه افكنده, در پرتو انقلاب اسلامى ايران, ارزشهاى معنوى در بين اقليتهاى مسلمان احيا گرديده و نسيم طراوت بخشى بر آنان وزيدن گرفته است. در سايه اين تحولات شگرف, تحرك و سازندگى آنان افزون گرديده و جنبشها و نهضتهاى اسلامى در بين اين گروهها, شكل فراگيرى يافته است.
از سويى با پيروزى اين انقلاب, امت مسلمان ايران از قيد و بندهاى ملى گرايى آزاد شد و گرايشهاى قومى از ميان رفت و در مقابل, احساس يگانگى با مسلمين جهان قوت گرفت. اين دگرگونيِ حيات بخش در نخستين گام, كتابهاى درسى و منابع آموزشى را متأثر نمود و اين ضرورت احساس شد كه با آموزش مضامين و مفاهيمى به دانش آموزان پيرامون كشورها و نواحى مسلمان نشين, پيوند امت اسلامى ايران با مسلمانان استحكام يابد و نسل جوان از رهگذر فراگيرى اين گونه مطالب, با واقعيتها, مشكلات و نابسامانى هاى حاكم بر نقاط مزبور آشنا شود. * نگاهى كلى به كتاب جغرافياى قاره ها و كشورها
دفتر برنامه ريزى و تأليف كتب درسى وزارت آموزش و پرورش براى غنابخشيدن به آگاهى دانش آموزان از كشورهاى مسلمان, اقدام به تأليف كتابى تحت عنوان (جغرافياى كشورهاى مسلمان) كرده كه در سال چهارم دبيرستان تدريس مى شود (اين كتاب توسط نگارنده در آينه پژوهش, شماره19 مورد نقد و بررسى قرار گرفت.)
در مقدمه كتاب ياد شده, آمده است:
(كشورهايى كه اقليت قابل توجهى از مسلمانان در آنها زندگى مى كنند, در كتاب ديگرى به نام 'جغرافياى قاره ها و كشورها' تدريس مى شود.)
بنابراين كتاب جغرافياى قاره ها و كشورها كه در سال اول آموزش متوسطه عمومى (ادبيات و علوم انسانى) تدريس مى شود, ادعا دارد كه مناطق جغرافيايى را كه اقليت مسلمان در آنها سكونت دارند مورد بررسى قرار داده است. اما با تورّقى اجمالى مشاهده مى شود كه كتاب از چنين هدفى دور مانده و مجموعه مطالبى كه در سراسر اين كتابِ 177صفحه اى درباره اقليتهاى مسلمان به چشم مى خورد, در مقابل حجم كتاب بسيار ناچيز است.
روش كتاب حاضر بدين گونه است كه در آغاز, كليات جغرافيايى هر قاره مورد بررسى قرار گرفته, سپس ذيل هر قاره, چند كشور انتخاب شده و مسايل گوناگون جغرافيايى, تاريخى, اقتصادى و اجتماعى آنها به اجمال از نظر خوانندگان مى گذرد.
تأليف چنين اثرى با توجه به مضمون و محتوا و اهميت توضيحى آن, درخور قدردانى است, اما به رغم آنكه اين كتاب از سوى گروهى كارشناس خبره تأليف شده و بيش از ده سال است در دبيرستانهاى كشور تدريس مى شود و در هر تجديد چاپ, اصلاحاتى در آن صورت گرفته, كاستيهايى دارد كه نمى توان با اغماض از آنها گذشت.
يكى از ويژگيهاى مهم كتب درسى, ارائه مطالب علمى, دقيق و اصولى به زبانى قابل فهم براى عموم خوانندگان, در قالب نثرى روان است. اين گونه كتابها بايد از هر گونه ابهام گويى و مطرح كردن نكات ناهمگون دور باشند. امّا مؤلفين اين كتاب به جاى توجه به مفاهيم و مضامين علت و معلولى, غالباً به اطلاعات جدولى و دايرة المعارفى روى آورده و از معرفى علل, ضوابط و اهداف نهان در پس مناسبات جهانى از جهات سياسى, اجتماعى و اقتصادى و بويژه تأثير اين مسايل بر تحولات جهان اسلام و اقليتهاى مسلمان, در اكثر موارد دورى گزيده اند.
در مقدمه كتاب آمده است:
(در توصيف پديده هاى طبيعى و انسانى و اقتصادى سعى بر آن بوده تا در ذكر اسامى كوهها, شهرها مراكز صنعتى و معادن, زياده روى نشود و تصويرى از علم جغرافيا به دست داده شود تا به جاى آنكه مجموعه اى از اسامى و اعداد باشد, به صورت دانشِ درك پديده هاى جغرافيايى جهان و تجزيه و تحليل تحولات آن پديده جلوه كند.)
با نظرى اجمالى به مباحث و مطالب مندرج در اين كتاب, مشخص مى شود كه هدف مزبور تحقق نيافته و تنها انبوهى از اطلاعات ـ كه برخى از آنها دقيق هم نيستند ـ بر حجم كتاب افزوده است. واقعيت اين است كه در اين اوضاع نابسامان جهانى و آشفتگى هايى كه ارمغان استكبار بوده و به خاطر منافع خود هر لحظه در نقاط حساس و استراتژيك جهان حوادثى مى آفريند و استثمار و بهره كشى به شيوه اى نوين ادامه دارد, دانش جغرافيا مى تواند نقشى مهم و درخور توجهى ايفا كند; از نابرابريها سخن گويد و تحولات سياسى را در مقياس محلى, منطقه اى و جهانى مورد بحث قرار داده و راه حل اصولى و منطقى ارائه دهد. در نوشتار حاضر سخن از نقد كتابى درسى مى رود و چون اين عنوان را دارد, محتواى آن مورد بررسى قرار گرفته است. * ملاحظاتى در معرفى قاره ها
در ص10 كتاب ذيل ويژگيهاى انسانى آسيا آمده است:
(اگر جمعيت جهان را در حدود 5ميليارد نفر به حساب آوريم, تقريباً 64% از اين جمعيت در قاره آسيا سكونت دارند.)
در صورتى كه صندوق جمعيت ملل متحد (UNFPA) كه همه ساله و در 11ژوئيه مطابق با بيستم تيرماه آمار سكنه جهان را منتشر مى سازد, در گزارش خود به سال 1993م. از پنج ميليارد و پانصد و هفتاد ميليون نفر جمعيت دنيا, 59% آن را مربوط به قاره آسيا مى داند.
در پايان همين صفحه, مؤلفين, آسيا را مهدِ اديان معرفى كرده, مى افزايند: (دين مقدس اسلام, مسيح و يهود ابتدا از قاره آسيا برخاسته و سپس در ساير قاره ها نيز گسترش يافته اند.)
از سوى كشورى مسلمان كه انقلاب آن بر مسلمانان جهان تأثيرى عظيم گذاشته, آن هم در كتابى درسى لازم بود به مسايل بيشترى در خصوص مسلمين قاره آسيا اشاره مى شد. اين قاره كانون نشر اسلام است و نسيم وحى در آغاز بر اين سرزمين وزيدن گرفت. فرهنگ و تمدن اسلامى در آن بنياد نهاده شد. بسيارى از آثار شكوهمند مسلمين كه جلوه هاى معنوى و مقدس دارند در اين قاره قرار دارند. بستر جغرافيايى صحنه هاى تاريخى صدر اسلام و مركز خلافت و اقتدار سياسى مسلمانان در طول تاريخِ پرفراز و نشيب اسلام, در اين خشكى وسيع قرار گرفته است. در وضع كنونى 75% مسلمانان جهان در اين قاره سكونت دارند كه 65% آن در واحدهاى سياسى مستقل و 35% در كشورهاى غيرمسلمان زندگى مى كنند.
در نقشه صفحه 8و9 كشورهاى مستقل قاره آسيا معرفى شده اند. با دقتى در اين نقشه مشخص مى شود كه موقعيت اين كشورها بر روى كره زمين از دقت جغرافيايى برخوردار نيست. اين نكته با عنايت به طول و عرض جغرافيايى و مقايسه اين نقشه با ساير نقشه ها و اطلسها و كتب گيتاشناسى بيش از پيش روشن مى شود. همچنين جمهورى خودمختار نخجوان كه اكثريت سكنه آن مسلمان و شيعه مذهبند, جزوِ قلمرو جمهورى ارمنستان قرار گرفته است.
اين سرزمين از 20بهمن 1302 به صورت جمهورى خودمختار درآمد كه از نظر حقوقى و سياسى تابع جمهورى آذربايجان است و هم اكنون گرچه مجلس مستقلى دارد, در امور سياست خارجى و دفاع, تابع آذربايجان است و هيچ ارتباطى با ارمنستان ندارد, جز آنكه در مرز شمالى با اين قلمرو همسايه است.
همچنين در اين نقشه كشور اسلامى قطر, از امارات متحده عربى تفكيك نشده و مرز سياسى اين دو واحد مسلمان نشين مشخص نگرديده است.
بحرين مجمع الجزايرى است در ميان آبهاى جنوب خليج فارس كه در مشرق آن قطر و در مغرب آن عربستان واقع شده است, اين كشور 33جزيره بزرگ و كوچك دارد و اكثريت سكنه آن مسلمانند. اما در اين نقشه, كشور يادشده, از قلم افتاده است.
در ساحل شمالى جزيره برنئو, كشور اسلامى برونئى واقع شده كه اكثرِ سكنه آن مسلمانند, ولى در هنگام ترسيم نقشه مزبور, از معرفى آن صرف نظر شده است. اين در حالى است كه در مقدمه كتاب آمده است:
(كوشش شده با استفاده از عكسها و نقشه هاى مناسب به تفهيم مطالب كمك شود)! در جدول ص50و51, كشورهاى مسلمان با علامت ستاره مشخص شده اند و در پاورقى آمده است كه كشورهاى مزبور در كتابى جداگانه مطالعه مى شوند, اما كشورهاى برونئى, مالديو و مالزى با علامت مذكور مشخص نگرديده اند, در صورتى كه در كتاب جغرافياى كشورهاى مسلمان جزو كشورهاى اسلامى (به طور مجزا) معرفى شده اند.
در صفحه 61كتاب, مؤلفين اظهار مى دارند:
(تقريباً در همه گوشه و كنار جهان اثراتى از نفوذ فرهنگ و تمدن و يا استعمار اروپاييان مى توان يافت.)
اولاً فرهنگ و تمدن با مظاهر استعمار خيلى تفاوت دارد و نمى توان اين دو را به جاى هم بكار برد, ثانياً چنين موضوعى كليت ندارد كه ما در همه جاى كره زمين, اثراتى از فرهنگ اروپايى و حتى حركات استعمارى را مشاهده كنيم.
در ص62 و 63در خصوص مهاجرتهاى قاره اروپا, به اين نكته مهم اشاره نشده كه اكثرِ مهاجرين به اين قاره, مسلمانانى هستند كه از قاره هاى آسيا و افريقا به اين سرزمين مهاجرت كرده اند. همچنين مهاجرت اروپاييان به سرزمينهاى افريقايى و آسيايى صرفاً به منظور اكتشافات جغرافيايى نبود, بلكه بيشتر به انگيزه استعمار و استثمار و غارت جهان سوم صورت مى گرفت.
در بحث زبانهاى اروپا, كشور تركيه جزو مناطق اروپايى قلمداد شده, در حالى كه از 779452 كيلومتر مربع وسعت اين كشور اسلامى, كمتر از 3% در قاره اروپا قرار گرفته است.
در ص66 كتاب ذيل اديان اروپا, در خصوص مسلمانان اين قاره ادعا شده:
(علاوه بر مسيحيان, مسلمانان نيز در برخى كشورهاى قاره اروپا زندگى مى كنند كه از آن ميان مى توان كشورهاى تركيه, بلغارستان, يوگسلاوى, آلبانى, انگلستان و اتريش را ذكر كرد.)
واقعيت اين است كه بزرگترين اقليت مذهبى قاره اروپا, مسلمانانى هستند كه به لحاظ منشاء نژادى به چند دسته تقسيم مى شوند: مهاجرينى كه در ادوار تاريخى از آسيا و افريقا به اروپا رفته اند; افرادى كه از نواحى مستعمره پيشين اروپا, سرزمين خود را ترك و در اروپا رحل اقامت افكنده اند; افرادى كه براى كار در كارخانجات, انجام فعاليتهاى خدماتى و بازرگانى و ادامه تحصيل, كشورهاى مسلمان را به قصد اروپا ترك كرده اند.
با وجود آنكه منابع آمارى وابسته به غرب از ذكر آمار دقيق و واقعى مسلمين اين قاره امتناع مى كنند, متجاوز از 25ميليون نفر مسلمان در كشورهاى اين قاره پراكنده اند. در برخى كشورهاى اروپا همچون آلبانى, بوسنى هرزگوين و جمهورى مقدونيه, اكثريت با مسلمانان است.
در ضمن همانگونه كه اشاره شد تركيه مربوط به آسياست و ذيل كشورهاى اسلامى در كتابى ديگر مطالعه مى شود. همچنين سه سال است كه كشور يوگسلاوى فروپاشيده و چند جمهورى از اين قلمرو سر به در آورده اند كه برخى از آنان از سوى مجامع بين المللى و اكثر كشورها به رسميت شناخته شده اند. بعد از اين همه تحول در اين كشور, ديگر سخن گفتن از يوگسلاوى آن هم در كتابى درسى بى مورد است.
در ص74 روى نقشه, واحدهاى سياسى و قلمرو قاره اروپا مشخص گرديده است كه اشكالاتى در آن به چشم مى خورد: شكل كشور اسلامى بوسنى هرزگوين در مقايسه با منابع و اسناد ديگر دقيق نيست, حدود كشور صربستان معين نشده و جمهورى مقدونيه كه حداقل 30% مسلمان دارد, از روى نقشه حذف شده است. كشور مستقل اسلوونى (با 20251كيلومترمربع وسعت) كه در غرب شبه جزيره بالكان و بين اتريش و كروواسى قرار گرفته, در اين نقشه مشخص نگرديده است.
روى نقشه دو كشور (چك) و (اسلواكى) به صورت مجزاى از يكديگر معرفى شده اند; ولى در جدول ص103 تحت عنوان واحدِ چكسلواكى معرفى گرديده اند. همچنين در جدول مزبور كشورهاى كروواسى, اسلوونى, بوسنى هرزگوين و مقدونيه نيامده اند. حداقل لازم بود به فاجعه بوسنى هرزگوين كه زخم خون چكان جهان اسلام است, اشاره مى گرديد.
در ص117 ذيل اديان افريقا نوشته شده است:
(مخالفت با تبعيض نژادى و سهولت در پذيرش دين اسلام, سبب جذب اين دين در قاره افريقا گرديد.) بديهى است كه تنها اين دليل نمى تواند موجب قبول آيينى گردد و علت گسترش اسلام در بين مردمان جهان فراتر از اينهاست. اسلام آيينى است كه بر فطرت انسانها بنيان نهاده شده و به انديشه و تفكرات منطقى انسانها بها مى دهد. عقل و عاطفه را درهم مى آميزد و قلوب را فتح مى كند. و چون واضع قوانين آن خداوند است, طبيعى است كه به چنين موفقيت اعجاب برانگيزى دست مى يابد. به علاوه درستى و راستى مبلغين مسلمان و صدق ادعاى آنان در نشر اسلام تأثيرى بسزا داشته است. ذيل همين عنوان آمده كه: (دين اسلام, خيلى سريع و راحت در شمال افريقا گسترش يافت و هر روز دامنه نفوذ آن بيشتر مى شود.)
درحالى كه مسلمانان در اين قاره بطور نسبى اكثريت سكنه را تشكيل مى دهند و در 24كشور افريقايى بيش از 85% مسلمانان سكونت دارند. در كشورهايى كه مسلمانان در اقليت هستند, 36% جمعيت را در بر مى گيرند و اين گونه نيست كه مسلمانان اين قاره به نواحى شمالى آن انحصار يابند. در برخى نقاط افريقا مى توان آثار مهمى از تمدن و فرهنگ اسلامى را شاهد بود و اصولاً افريقا را قاره اى اسلامى ناميده اند.
در ص119, ذيل چهره سياسى افريقاى امروز چنين مى خوانيم:
(پس از جنگ [جهانى دوم] نهضتهاى استقلال طلبى در كشورهاى افريقا به وجود آمد و مقاومتهايى از طرف مردمِ اين قاره, عليه دولتهاى استعمارى در قالب عقايد ناسيوناليستى نشان داده شد.)
واقعيتهاى تاريخى و اعتراف مورخين غربى مبيّن آن است كه مسلمانان افريقا با بهره گيرى از تعليمات اسلامى, نهضتهاى ضداستعمارى را در اين قاره به وجود آوردند و بر اثر اين تأثيرپذيرى بود كه در مقابل متجاوزين اروپايى ايستادگى و آنان را وادار به تسليم كردند و قطعاً تكيه بر باورهاى اسلامى توانست چنين پيروزيهايى را بيافريند, نه عقايد ناسيوناليستى و گرايشهاى ملى گرايى.
در نقشه ص125, مركز حكومت كشور اسلامى چاد (ان جامنا) ضبط شده كه صحيح آن (نجامنا) است. همچنين در نقشه ص119, جمهورى فدرال اسلامى (كومور) مشخص نگرديده است.
در ص139, تحت عنوان مذهب قاره امريكا حتى نامى از مسلمانان اين سرزمين نيامده است, در حالى كه حدود چهارصد سال است كه اسلام به اين قاره راه يافته و بسيارى از مهاجرين كشورهاى اسلامى كه مسلمان هستند به اين منطقه كوچيده اند و تنها در ايالات متحده امريكا پنج ميليون نفر مسلمان سكونت دارند. نيمى از اين رقم تنها طى سالهاى اخير به اسلام گرويده اند. ازدواج يكى از عوامل گرايش افراد به اسلام در امريكاست, زنان امريكايى غالباً پس از ازدواج با مردان مسلمان, اسلام را به عنوان آيين خويش مى پذيرند.
بخش تحقيقات انجمن مسلمانان امريكا در واشنگتن اظهار داشته است كه همه ساله در امريكا 25هزار نفر به اسلام روى مى آورند و از اين نظر اسلام سريعترين رشد را در ميان مذاهب اين كشور دارد. جاى بسى تأسف است كه در كتاب درسى مقطع متوسطه, به مسلمانان امريكا اشاره اى نمى شود و از ذكر چنين تحولات اميدبخشى اجتناب مى گردد.
از نواحى گوناگون جغرافيايى چهارده دسته مهاجر, سرزمينهاى خود را ترك و به استراليا عزيمت نموده و در اين قاره ساكن شده اند كه جمعيت قابل توجهى از آنها را مسلمين تشكيل داده اند. شايسته بود ذيل ويژگيهاى انسانى اين قاره, چنين پديده درخور توجهى درج مى گرديد. * نارسايى در معرفى كشورها
از ده صفحه كتاب كه به معرفى كشور هند اختصاص يافته, تنها در يك سطر چنين آمده:(اسلام با 12% از كل جمعيت دومين دين اين كشور است.)
در حالى كه از گذشته هاى دور, اسلام در اين منطقه وسيع گسترشى قابل توجه داشته و مسلمانان در چهره جغرافيايى آن به نحو بارزى اثر گذارده اند. بافت برخى شهرهاى هند اساساً با بينش اسلامى بنا گرديده است. يكى از پديده هاى آشناى جغرافيايى با الهام از معنويت اسلام مسجد است كه در اكثر ايالات هند با شكوه معمارى اسلامى جلوه خاصى دارد. تعداد مدارس دينى در سراسر اين كشور به 45000باب مى رسد كه خود پديده پُرجاذبه اى است.
اقليت مسلمان اين كشور خود رقمِ بسيار بالايى را تشكيل مى دهد كه با جمعيت چندين كشور كه اكثريت اسلامى دارند, برابرى مى كند. از اندونزى, بنگلادش, پاكستان و نيجريه كه بگذريم مسلمانان هند بيش از سكنه كشورهاى اسلامى هستند.
به علاوه در برخى ايالات هند, مسلمانان در اكثريتند. 65% سكنه ايالت جامو و كشمير مسلمانند.در ايالت اوتار پرادش كه از نظر وسعت چهارمين ايالت هند محسوب مى شود و جمعيت آن دو برابر جمعيت بزرگترين ايالت هند يعنى ماديا پرادش است, 23%كل سكنه مسلمانان هند سكونت دارند. مسلمانان در برخورد با هندوها متحمل صدمات و لطماتى شده و يكى از ناگوارترين حوداث جهان اسلام يعنى تخريب مسجد بابرى از جمله آنهاست. لازم بود در كتابى كه ادعاى بررسى كشورهاى با اقليت قابل توجه اسلامى را دارد, به اين مسايل بسيار مهم و جالب توجه مى شد و حداقل از اين ده صفحه, يك صفحه را به پراكندگى جغرافيايى و مسايل مسلمانان هند اختصاص مى داد.
در ص14, تحت عنوان (ويژگيهاى انسانى هند) مطلبى بدين صورت آمده است: (با مبارزات همه جانبه, مردم هند به رهبرى گاندى به استقلال رسيدند.)
اما بايد افزود كه اسلام ملت هند را بيدار كرد و نهضتى فرهنگى, اجتماعى و علمى در اين سرزمين پديد آورد. جواهر لعل نهرو اعتراف مى كند كه: اسلام از نظر پيشرفت انسانى و تمدن, رونق و جنبش تازه اى در هند به وجود آورد (نگاهى به تاريخ جهان, ج1, ص339). در مبارزه عليه استعمار انگلستان رهبران مسلمان همچون مولانا ابوالكلام آزاد, مولانا محمدعلى و شوكت على نقش موثرى ايفا كردند.
اين كتاب هشت صفحه را به معرفى خصوصيات جغرافيايى, اجتماعى, انسانى و اقتصادى چين اختصاص داده و در خصوص مسلمانان اين كشور بدين نكته بسنده كرده كه (6% مردم آن اسلام را اختيار نموده اند.)
آمارها گزارش مى دهند كه بيش از صدميليون نفر مسلمان در چين زندگى مى كند كه با عنايت, به كل سكنه آن, 10% جمعيت چين را تشكيل مى دهند نه 6% و اين رقم چشمگيرى است و با جمعيت كشورى اسلامى چون بنگلادش كه اكثريت آن مسلمان هستند برابرى مى كند.
در ميان نواحى چين در استان سين كيانگ (تركستان شرقى) اكثريت با مسلمانان است.
در معرفى كشور اتيوپى (ص123) نكته اى آمده كه قابل تأمل است:
(پس از جنگ اتيوپى و سومالى و ادامه درگيريهاى اريتره, عده زيادى از مردم به كشورهاى سودان, يمن, مصر و كنيا مهاجرت كردند.)
مسلمانان اريتره در آوريل 1993م. تحت نظارت سازمان ملل با 99/8درصد از آراء, به استقلال سرزمين خود رأى دادند و چندين كشور از جمله جمهورى اسلامى ايران آن را به رسميت شناختند. اكنون اريتره به عنوان كشورى اسلامى در مناسبات بين المللى مطرح است و نه به عنوان منطقه اى از اتيوپى.
در همين صفحه نوشته شده: (35% از مردم [اتيوپى] پيرو دين مسيح هستند و 50% ديگر مسلمان و بقيه پيرو اديان مختلفند. تعداد مسلمانان هرسال رو به افزايش است.)
طبيعى است كه كشورى با اكثريت نسبى مسلمان, بايد جزو كشورهاى مسلمان مطالعه شود نه تحت عنوانِ سرزمينهايى كه اقليتى مسلمان دارند.
در ص144, ذيل دين و مذهب در ايالات متحده امريكا آمده است:
(مذهب پروتستان از ساير مذاهب مسيحى پيروان بيشترى دارد)
چنانكه مشاهده مى شود هيچ گونه اشاره اى به اقليت مسلمان اين كشور ـ كه به نحوِ چشمگيرى رو به افزايش است ـ نشده است. * شوروى سابق؟!!
از آشفتگى هايى كه بر كتاب حاكم است مطالب مؤلفين درباره اتحاد جماهير شورويِ فروپاشيده و ارائه اطلاعات در خصوص جمهوريهاى تازه استقلال يافته آن است.
در حالى كه در صفحه41, از جمهورى فدراتيو روسيه سخن مى رود, در مواردى از (شوروى) و (شوروى سابق) مطالبى به ميان آمده است. مشخص نيست كه اين عدم همآهنگى در معرفى روسيه از كجا ناشى مى شود. با وجود آنكه چند سالى از فروپاشى شوروى و تحولات جديد مى گذرد در جدول ص51, شوروى به عنوان واحدى سياسى معرفى شده و با همين نام در نقشه ص31 ضبط گرديده است. در ص21 از صادرات هند به شوروى صحبت شده و در ص97 مى خوانيم كه (آلمان فدرال با شوروى روابط بازرگانى دارد), اين در حالى است كه كتاب ياد شده در سال 1372 با تجديدنظر و بازنگرى و اصلاحات تجديد چاپ شده است!
در ص46 كتاب آمده است:
(جمهوريهاى تازه استقلال يافته و جداشده از شوروى سابق با آنكه استقلال آنها از جانب مجامع بين المللى و بسيارى از كشورها به رسميت شناخته شده, هنوز كاملاً قوام سياسى نيافته اند, چنانكه در مناطق مختلف آنها, همچنان درگيرى و جنگ و جدال وجود دارد كه از جمله درگيريهاى آذربايجان و ارمنستان و نخجوان و ابخازستان و تاجيكستان را مى توان نام برد…)
چنانكه ملاحظه مى كنيد در كتابى درسى آن چنان مسايل سياسى جمهوريهاى آسياى ميانه و قفقاز مخلوط شده كه خواننده نمى تواند بفهمد بالاخره كدام يك از اين مناطق دچار آشفتگى است و آيا نواحى معرفى شده بخشى از يك جمهورى هستند و يا خود واحدى مستقلند و اساساً آيا در خود اين كشورها درگيرى وجود دارد و يا آنكه با يكديگر مناقشات مرزى دارند؟ * كاستيهاى ديگر
در ضبط نام كشورها و اسامى و اعلام جغرافيايى در اين كتاب, نوعى بى دقتى ديده مى شود. كشور ميانمار به سه صورت (ميانما) (برمه) و (ميانمار) نوشته شده است. (مالاگاشى) گاهى به شكل مالاگاسى و در مواردى به صورت ماداگاسكار ضبط گرديده است. در پاورقى كتاب اعلام جغرافيايى به صورت لاتين آمده است, اما مشخص نيست كه چرا اين قاعده, استثنا هم دارد و نام برخى از اعلام كه تلفظ و خواندن آنها دشوار نيز هست, در پاورقى نيامده است. به عنوان مثال اسامى نظير دانمارك, ايتاليا, اسپانيا و… در پاورقى به صورت لاتين معرفى شده اند ولى عناوينى چون: مُن بِلان, آرخانگلسگ, اُنِگا, چرنوزيوم, ولادى وستك و… بدون نام لاتين, در متن كتاب آمده اند.
در ص30 آمده كه (جزاير ژاپن از جزيره ساخالين تا جزيره تايوان در جنوب به موازات ساحل غربى اقيانوس كبير كشيده شده اند.) در اينجا مشخص نيست كه ساخالين مربوط به كدام كشور است. خواننده فكر مى كند مربوط به ژاپن مى باشد, در حالى كه جزو قلمرو سياسى روسيه محسوب مى گردد. در ص43, در مورد آب و هواى روسيه ادعا شده كه: (از غرب به شرق بر ميزان سرما و خشكى هوا افزوده مى شود.) حال آنكه در سطر يازدهم همين صفحه آمده كه:(در مشرق روسيه, آب و هوا معتدلتر و سرما كمتر است) كه مطلب بالا را نقض مى كند!
در ص78, گفته شده كه معادن انگلستان از قرن سيزدهم شروع به استخراج گرديد. مؤلفين مشخص نكرده اند كه منظور كدام يك از سالهاى هجرى شمسى, هجرى قمرى و يا ميلادى است.
در ص136 مسطور است كه: (از نيمه دوم قرن پانزدهم 1492ميلادى) كه حشو آن مشخص است. اشكالات ديگرى از اين نوع در كتاب به چشم مى خورد كه به دليل اطاله كلام از ذكر آنها خوددارى مى شود. * نقايص در نگارش كتاب
عدم تجانس در نگارش كتاب و آشفتگى در ضبط عبارات و كلمات و عدم به كارگيرى علايم نگارشى در جاهاى مناسب, كتاب را دچار ابهام و اشكال كرده, به نحوى كه برخى مطالب آن را دشوار ساخته است. كلماتى كه با علامت (ها) جمع بسته مى شوند, گاهى به صورت پيوسته و در مواردى جدا نوشته شده و يك نوع بى نظمى در تحرير اين نوع الفاظ ديده مى شود.
كلماتى چون: صورت, علت, وسايل, خارج, طورى, عمل, دريا, حدى, راه, حساب, حيات, وجود, سر, تدريج, خاك, جنگ, نفع, عنوان, چشم و… وقتى حرف اضافه (به) بر سرشان آمده گاه پيوسته و گاه جدا از كلمه بعد, ضبط شده و اين ناهمگونى در سراسر كتاب هويداست. در معرفى پديده هاى جغرافيايى چون رود, كوه, قاره و… آنقدر حشو ديده مى شود كه خواننده را خسته مى كند.
نام برخى كشورها به چند شكل آمده است. به عنوان مثال آنگولا, سرى لانكا, اتريش, كين شازا و لتونى به ترتيب به صورت: آنگُلا, سريلانكا, اطريش, كينشازا و لاتويا نوشته شده است. * منابع كتاب
آفت ديگرى كه گريبانگير كتاب جغرافياى قاره ها و كشورها شده, منابع و مآخذ آن است. روش مآخذنگارى كاملاً آشفته است.
از ميان منابع خارجى كه به فارسى ترجمه نشده نمونه هايى در بخش منابع فارسى آمده و دو مورد با ضبط لاتين آورده شده است.
در معرفى كتبِ مورد استفاده, گاهى نام مؤلف بدون ذكر نام مترجم, محل چاپ و ناشر و سال انتشار ذكر شده و در مواردى تنها به محل انتشار آن اكتفا شده است. يكى از منابع كتاب اين گونه معرفى شده است:
(جغرافياى همسايگان و دوم راهنمايى, چاپ دفتر تحقيقات و برنامه ريزى درسى)!! مشخص نيست كه اين منبع چه كتابى است و آيا دو منبع جداگانه را با هم معرفى كرده است و يا نه؟
از دو منبع لاتين يكى از آنها اطلسى در خصوص جغرافياى جهان و مربوط به شانزده سال قبل است كه قطعاً در اين مدت تغييرات اساسى در مرز كشورها و مناسبات سياسى و جغرافيايى آنها پديد آمده است. مأخذ دوم آمارنامه اروپا در سال 1985م است كه نُه سال از تاريخ چاپ آن مى گذرد. در ميان مآخذ فارسى تنها دو يا سه جلد كتاب ارزش علمى دارند و بقيه فاقد اعتبارند و يا از محتوايى ضعيف برخوردارند.
*

منازل السائرين و شرح كاشانى بر آن
عابدى احمد

منازل السائرين. ابواسماعيل عبداللّه الانصارى. شرح كمال الدين عبدالرزاق القاسانى، تحقيق وتعليق: محسن بيدار فر، (چاپ اول، قم، انتشارات بيدار، 1372) 41«728 ص، وزيرى.
عبدالله بن محمد معروف به خواجه عبدالله انصارى (396ـ481ق.) از بزرگان عرفا و صوفيه به شمار مى رود. وى به سال 424ق. در نيشابور چون با ابوسعيد ابوالخير ملاقات كرد، شديداً تحت تاثير او قرار گرفت و تلاش زياد او براى جمع بين شريعت و طريقت نتيجه اين ملاقات بود. او در برابر مدّعيان تصوف كه كمتر به مسائل شرعى مى پرداختند، اعلام كرد:آن كس كه ترك شريعت نمايد در واقع ترك حقيقت كرده است.
خواجه عبدالله انصارى آثار بسيارى در تفسير، حديث، اخلاق، عرفان، ترجمه احوال مشايخ صوفيه و وعظ و ارشاد از خود باقى گذارده است. او همچون بسيارى از عرفا ـ اما به نحو بارزترى ـ در همه كتابهايش اديبى تواناست، با نثرى بسيار زيبا كه صنايع ادبى و محسنات بديعى را به طور گسترده در نثر خود به كار مى گيرد. استفاده فراوان از آيات شريفه، روايات، اشعار و سخنان بزرگان صوفيه از ديگر خصوصيات اوست.
برخى از آثار او همچون تفسير كشف الاسرار به قلم خود اوست و برخى ديگر مثل طبقات الصوفيه، صد ميدان و منازل السائرين املاى او و تقرير شاگردانش هستند.1 منازل السائرين
منازل السائرين از بهترين كتابها در زمينه عرفان عملى وسير وسلوك است و مدتها در حوز ه هاى علميه تدريس مى شده است. حضرت امام خمينى ـ رضوان الله تعالى عليه ـ منازل السائرين را در محضر آيت الله شاه آبادى فراگرفت و سالها درس اخلاق خود را در حوزه علميّه بر پايه آن كتاب ايراد فرمود.2
خواجه عبدالله انصارى اين كتاب را بر سه شاگردِ خود، ابوالوقت سجزى، عبدالملك كروخى و محمد صيدالانى املا كرده است. در اين كتاب پيرامون صد مقام كه فراروى سالك الى الله قرار دارد، بحث شده است. قطب عارفان، حضرت امام صادق ـ صلوات الله عليه ـ طبق روايتى فرموده: (الايمان حالات و درجات و طبقات و منازل)3 و علامه مجلسى ـ رحمة الله عليه ـ در شرح آن مى گويد: (…اشارة إلى أنّ للايمان مراتب متكثرة و هى حالات الانسان باعتبار قيامها به، و درجات باعتبار ترقيه من بعضها إلى بعض، و طبقات باعتبار تفاوت مراتبها فى نفسها و كون بعضها فوق بعض، و منازل باعتبار أنّ الانسان ينزل فيها و يأوى إليها).4
[حديث، اشاره به مرتبه هاى فراوان ايمان دارد كه چون قائم به انسانند، آنها را (حالاتِ) انسان گويند. و از آنجا كه انسان از برخى به برخى ديگر از آنها ترقى مى كند، به (درجات) معروفند و چون اين مراتب متفاوتند و بعضى از ديگرى بالاتر، به (طبقات) مشهورند و به آنها منازل نيز گويند، چرا كه انسان در آنها منزل مى گزيند.]
بنابراين حضرت امام صادق ـ صلوات الله عليه ـ براى نخستين بار به عارفان آموخت كه از منازل و حالات سالك الى الله سخن گويند و آن امام همام خود آن گونه كه در مصباح الشريعه آمده، از صد درجه صحبت كرده است.
مكى بن ابوطالب، معاصر خواجه عبدالله نيز در (قوت القلوب) و پس از او ابن سينا و محى الدين بن عربى و… از مقامات بين انسان و خدا بحث كرده اند.
خواجه عبدالله در سال 448ق. كتاب صد ميدان را تأليف و پس از تجربه هاى بسيار يعنى 27سال پس از آن، منازل السائرين را املا كرد. در كتاب صد ميدان به سجع و زيبايى عبارتها، عنايت بسيار بوده و پس از تعريف دقيق هر مقام، آيه اى مناسب نقل گرديده و آن گاه تقسيمات فرعى بيان شده اند؛ اما در منازل السائرين به نظم كمتر توجه شده و در عوض به تقسيمات فرعى اهتمام بيشتر بوده است.
صد ميدان كه چونان تفسيرى بر آيه كريمه 31آل عمران (قل إن كنتم تحبّون الله فاتبعونى يحببكم الله) است،از (توبه) آغاز گشته و در صد ميدان خلاصه شده است. خواجه، ميدان نودونهم را (فناء)، صدم را (بقاء) وصدويكم را (محبت) قرار داده و مقصود آن بوده كه سير الى الله با فناءِ فى الله پايان مى يابد، ولى سير فى الله هرگز پايان ندارد.
اما در منازل السائرين بحث محبت اصلاً وجود ندارد و با يقظه و سپس توبه شروع شده و به توحيد مى انجامد. عجيب آن است كه (توحيد) در صد ميدان، در ميدانِ شصت ونهم قرار دارد در حالى كه (توحيد) بروشنى غايت قصواى سير و سلوك شمرده مى شود و ليس قرى وراء عبادان! و يكى از تجربه هايى كه خواجه عبدالله در آن مدتِ 27سال به دست آورد، همين بود كه (توحيد) را آخرين منزل بداند. در محبت نامه نيز توحيد را باب28 يعنى آخرين باب محبت قرار داد. خواجه نصيرالدين طوسى ـ رحمة الله عليه ـ نيز اوصاف الاشراف را با (توحيد) و (اتحاد) و (وحدت) و (فناء) به انجام رسانده است.
به هر حال منازل السائرين و صد ميدان، در51ميدان و منزلِ مشتركند،ولى 25ميدان در منازل وجود ندارد و 24منزل نيز در صد ميدان نيامده است.
رساله چهل ودو فصل خواجه عبدالله كه كوششى براى جمع بين شريعت و طريقت است، تركيبى است از حديث نبوى، عرفان و نقل اقوال چهل ودو نفر از مشايخ صوفيه و با وجود آنكه او به دنبال رموز و اشارات عرفانى احاديث است، امّا هميشه تقيّد شديد خود را به شرع مقدس حفظ كرده است، به طورى كه بعضى از نويسندگان در انتساب برخى از كتابها به او، ترديد كرده اند.5
كتابهاى خواجه عبدالله با همه ظرافتها و موشكافيهاى عرفانى، وقتى با كلمات معصومين ـ عليهم السلام ـ مقايسه مى شود، امّى بودن بزرگترين عارفان و فيلسوفان در برابر سُفراى الهى هويدا مى شود.
كاشانى و شرح او بر منازل السائرين
برترى منازل السائرين بر بيشتر كتابهاى عرفان عملى، موجب شده كه بسيارى از عارفانِ بنام، شرحهايى بر آن بنويسند. يكى از بهترين اين شرحها، شرح كمال الدين عبدالرزاق كاشانى6 (متوفى736ق) است. پرورش يافتن شاگردانى چون قاضى سعيد قمى و قيصرى در مكتب عرفان عملى و نظرى ملاعبدالرزاق، خود دليل تبحّر و تضلّع اوست.
فلسفه از آنجا كه موجب تقويت فكر و انديشه است بسيار اهميت دارد چراكه توحيد را بر برهان استوار داشته و جواب اشكالات را مى دهد، با اين وجود موجب آرامش دل نمى گردد. ملاصدرا كه افتخار فلاسفه اسلام است، در مقدمه اسفار مى گويد: من از خداوند بسيار استغفار مى طلبم كه مقدارى از عمر خود را صرف مطالعه آراى متفلسفان و جدليين از اهل كلام كردم… و سرانجام زمام امر خود را به خدا و رسول واگذار نمودم).7 علامّه طباطبايى ـ رضوان الله عليه ـ نيز پس از عمرى مطالعه فلسفه، به عرفان واقعى كه همان قرآن است، روى آورد. كمال الدين عبدالرزاق كاشانى نيز از آن گروه است كه جايگاه اصلى را در عرفان و نه قيل قال مى دانند. وى (اصطلاحات الصوفيه) را با اين خطبه آغاز كرده است: (حمد خداى را كه با منّ خود ما را از علوم رسمى نجات داد و به بركت ديدن، ما را از زحمت نقل و استدلال بى نياز كرد و از قيل و قالى كه فايده ايى در آن نيست، رهايى بخشيد و ما را از جنگ و جدال مصون نگه داشت، زيرا اينها شبهه و شك و ضلالت را بر مى انگيزند).8 و در نامه به علاء الدوله سمنانى، درباره وحدت وجود مى گويد:(… چون خود به اين مقام نرسيده بودم، هنوز دل قرار نمى گرفت تا بعد از وفات شيخ الاسلام مولانا و شيخنا نورالملة والدين عبدالصمد نطنزى، مرشدى كه دل بر او قرار گيرد، نمى يافت. هفت ماه در صحرايى كه در آن آبادانى نبود، در خلوت نشست و تقليل طعام بغايت كرد تا اين معنى بگشودو بر آن قرار گرفت و مطمئن شد و الحمدلله على ذلك).9
اما در باب مذهب او: جناب آقاى بيدارفر پس از نقل كلامِ برخى از صاحبنظران، درباره مذهب او مى گويد:(بهتر است به جاى تكفير و توهين يا نقل اقوال تراجم نويسان، به كلمات خود صاحب ترجمه رجوع شود تا مذهب او مشخص گردد)، آن گاه خود شواهدى از كلام كاشانى بر شيعه بودن او آورده است (ر.ك. مقدمه شرح منازل السائرين، ص23). تورّقى اجمالى در كتاب تحفة الاخوان فى خصائص الفتيان براى محقّق با انصاف كمترين ترديد و شكى در شيعه اثناعشرى بودنِ عبدالرزاق كاشانى باقى نمى گذارد.
دقّت فوق العاده كاشانى در متن و توضيحات او براى حلّ مشكلات وتسلط او بر متون فارسى و عربى همراه با ذوق سرشار عرفانى و قلمى جذاب و روان، موجب شده كه شرح او بر منازل السائرين، كتاب درسى بعضى از دانشگاهها قرار گيرد. او خود در ويژگيهاى اين شرح مى گويد: (نسخه هاى منازل السائرين متفاوت و عبارتهاى آنها گوناگون بود و اشتباه و تحريف در برخى از آنها روشن و در برخى ديگر مبهم بود و سبب تحيّر و شك مى گرديد و صحيح و محرَّف قابل تشخيص نبود، تا اينكه به لطف خداوند نسخه مصحّحى كه بر شيخ ـ قدَّس الله روحَه ـ قرائت شده و اجازه اى به خط شريف او بر آن بود، به دستم رسيد. تاريخ كتابت آن، سال 475ق. بود. متن كتاب را با آن تصحيح كرده و آسوده خاطر به شرح آن پرداختم و آن را به منزله اذن شيخ براى خود در شرح كتاب دانستم.) (ر.ك: شرح منازل السائرين، ص622).
كاشانى از آنجا كه هنگام نوشتن اين شرح، از شرح تلمسانى كاملاً متأثر بوده، همه مزايا و محاسن شرح او را نيز گاه در قالب تلخيص و گاه به عنوان توضيح (علاوه بر فوايد بسيارى كه خود بر آن افزوده) در كتاب خود آورده است. شرح تلمسانى تصحيح آقاى عبدالحفيظ منصور در تونس چاپ شده است. جناب آقاى بيدارفر پيش از چاپ مجدّد آن، شرح كاشانى را تصحيح كرد و در مقدمه تحقيق خود ضمن مقايسه، به موارد تفاوت آن دو شرح، اشاره كرد. يكى از نقايص شرح تلمسانى آن است كه نه خطبه كتاب را توضيح داده است و نه متن آن را آورده است. اما در شرح كاشانى اين نقيصه وجود ندارد و از صفحه دوازده تا بيست وچهار شرح او اصلاً در كتاب تلمسانى يافت نمى شود. تصحيح شرح كاشانى بر منازل السائرين
گرچه نهضت تصحيح و تحقيق متون در چند سال اخير در كشور ما شتابى چشمگير به خود گرفته و كتابهاى با ارزشى احيا گرديده اند، اما آنچه واقعاً كارى تحقيقى بر متون قديمى به شمار رَوَد، كمتر يافت مى شود. بويژه آنهايى كه در تصحيح، صاحب روش بوده اند، بسيار كمترند و تصحيح آقاى بيدارفر يكى از اين كمترينهاست. وى در مقدمه، پس از توضيح كوتاهى پيرامون سير وسلوك و معرفى ماتن و شارح و اهميت اين كتاب، روش خود را تبيين كرده است.
وى براى تصحيح اين كتاب، از پنج نسخه خطى (كه نزد ايشان بوده) بخوبى استفاده كرده است. و بهترين نص كتاب را از ميان در متن آورده و در پاورقى به اختلاف نسخ اشاره كرده است. ولى از آوردن نسخه بدلهايى كه نادرستى آنها روشن بوده و جز شلوغ كرده كتاب هيچ فايده اى دربر نداشته اند، اجتناب ورزيده است.
پاروقيهاى هر باب ـ و نه فقط هر صفحه ـ مسلسل است و پاورقيهايى كه در بيان نسخه بدلهاى كتاب است از تعليقاتى كه معمولاً بيان مصادر احاديث، اشعار يا مقايسه متن با شرح تلمسانى و يا توضيح بعضى لغات مشكل را دربر دارند، به وسيله پاره خط، جدا شده اند. مرجَع آيات شريفه نيز در متن كتاب آورده شده و متن خواجه عبدالله با حروف سياه از شرح متمايز گشته است. موارد اختلاف شرح كاشانى با شرح تلمسانى نيز مشخص شده است. وجود نُه فهرست در خاتمه و فهرستِ ابواب در ابتداى كتاب، كارِ مراجعه به كتاب را بسيار آسان ساخته است.
به نظر مى رسد، چون مصحح محترم، آن چنان كه در برخى موارد (مواردى كه كلمه و يا جمله اى از نسخه اى غير از نسخه متن، انتخاب شده باشد) در پاورقى از علامت («) بهره گرفته، براى حفظ وحدت رويّه و نيز تلخيص در پاورقى لازم بود در مواردى كه نسخه اى فاقد كلمه و يا جمله اى باشد به جاى عبارت (ساقط) يا (غير موجود)، از علامت (-) استفاده كند.
ـ در ص82، پاورقى شماره32 بهتر از متن است و بايد آن را در متن مى آوردند.
ـ اولين پاورقى از اولين صفحه كتاب اصلاً چاپ نشده است.
ـ در ص9 از مقدمه، سطر17، كلمه (عبد) بايد (عبداً) باشد.
ـ در ص95، نسخه بدلها با توضيحى كه در پاورقى آمده است، جا به جا شده اند.
ـ در ص130 حديثى آمده است كه پاورقى مربوط به آن در ص129 چاپ شده است.
ـ در بعضى موارد، مآخذ كامل نيستند. مثل ص17، ش31 و ص36، ش107.
ـ در ص43 از مقدمه، تصوير نسخه اى آورده شده، اما گفته نشده كه اين تصوير كدام نسخه است. ظاهراً تصوير نسخه (ب) باشد.
با اين همه، اين تصحيح از بهترين تصحيح هايى است كه تاكنون به دست ما رسيده است. موفقيّت بيشتر مصحّح محترم را از خداى بزرگ مسألت داريم.

پاورقي :
1ـ بهترين بحث تحقيقى در مورد آثار خواجه عبدالله، مقدمه دويست صفحه اى آقاى دكتر محمد سرور مولائى است كه در ابتداى جلد اولِ مجموعه رسائل فارسى از خواجه عبدالله انصارى و با تصحيح خود ايشان چاپ شده است.
2ـ سيماى فرزانگان، ص87 و 50.
3ـ اصول كافى، كتاب الايمان و الكفر، بابُ اَنّ الايمان مبثوث لجوارح البدن كلها، ج2، ص34 و 39.
4ـ مراة العقول، ج7، ص217.
5ـ فرهنگ، كتاب چهاردهم، ص214.
6ـ جناب آقاى بيدارفر در مقدمه خود بر تصحيح شرح منازل السائرين (ص18) اين نظر را ترجيح داده اند كه ملاعبدالرزاق از قاسان از شهرهاى ماوراءالنهر است نه از كاشانِ ايران. اما بايد گفت حتى اگر ثابت شود كه ملاعبدالرزاق لقب (القاسانى) را پسوند اسم خود ذكر كرده است، باز دليل آن نيست كه قاسان يكى از بلاد ماوراءالهنر باشد، زيرا كاشانِ ايران را همواره قاشان گفته اند. ابن خلدون مى گويد: (و استولى خوارزم شاه علي… همذان و اصفهان و قم و قاشان) (تاريخ ابن خلدون، ج5، ص128) فيروزآبادى نيز (در قاموس، ج4، ص206) مى گويد: (و قاشان مدينة قرب قم و حكى صاحب اللباب اهمال الشين لغة). و طبق اين لغت، قاشان را قاسان گويند.
7ـ اسفار، ج1،ص11.
8ـ اصطلاحات الصوفيه، ص20. اين عبارت را شيخ آقا بزرگ تهرانى در الذريعه، ج22 ص247 به عنوان آغاز نسخه شرح منازل السائرين نقل كرده و روشن است كه ايشان عبارت خطبه اصطلاحات الصوفيه را با شرح منازل اشتباه كرده اند.
9ـ مقدمه تحفة الاخوان فى خصائص الفتيان، ص11. بخشى از اين نامه نيز در مجالس المؤمنين، ج2، ص70 آمده است.

بررسى كتاب مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف
سبحانى محمدتقى

مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف. سيد ضياءالدين سجادى، چاپ اول: تهران سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها(سمت)،1372.
سلوك و انديشه عرفانى در معناى عام آن در تاريخ بشريت سابقه اى دراز دارد و در اديان الهى و مكتبهاى بشرى به شيوه هاى گوناگون تجلى يافته است. امّا (عرفان و تصوف) به منزله جريانى معنوى و يك مكتب خاص فكرى و اجتماعى داستان ديگرى دارد. آيين گنوسى1 يا غنوصيّه (Gnosism ) در مسيحيّت، قبالا2 (cabala ) در يهوديت، و تصوّف در اسلام از جمله مكتبهاى عرفانى اند كه در متن جوامع دينى پرورش يافته و با آنكه از متون و فرهنگ مذهبى توشه و توان گرفته، امّا هر كدام براى خود حيات و حركت مستقلى داشته اند.
آنچه بويژه مكتبهاى عرفانى را از بقيّه علوم و حوزه هاى معرفتى ممتاز مى كند و آنرا حتى نسبت به انديشه هاى كلامى و فلسفى ويژگى خاصى مى بخشد، نفوذ و تأثير فوق العاده آن در فرهنگ توده هاست. جريانات معنوى به دليل ارتباط آن با روح و وجدان انسان جاذبه و كششى خاص دارد و به همين دليل از سويى اثرى مستقيم و شگرف در مردم و نهادهاى اجتماعى برجاى مى گذارد و از طرفى بشدّت از آنها متأثر مى شود. از اين روست كه شناخت اين حوزه از فرهنگ انسانى، ضرورتى چند جانبه مى يابد و از همين رو، در دهه هاى اخير توجه محققان را به سوى خود جلب نموده است.
در ايران به دليل ارتباط تنگاتنگِ ادبيات فارسى با تصوف، از ديرباز ضرورت چنين كند و كاوى بشدت احساس شده است. ليكن با وجود مقالات، كتابها و تك نگاريهاى فراوانى كه در اين زمينه عرضه شده، آثار جامع تحقيقى و انتقادى، كمتر به وجود آمده است و اين نياز، چه در زمينه تاريخ تصوف و چه در عرصه فكرى آن، همچنان احساس مى شود.
اينك درصدد كتابشناسى آثار منتشره در اين باب نيستيم كه خود البته كارى است ضرورى. تنها يادآور مى شويم كه در تحليل مبانى و مبادى عرفان اسلامى آن هم با توجه به گونه گونى و تنوع آن در طريقت هاى مختلف، كمتر اثرى به زبان فارسى و به شيوه جديد علمى در دسترس داريم.

آنچه گفتيم مقدمه اى بود براى بررسى كتابى با همين عنوان كه اخيراً از سوى سازمان سمت منتشر شده است. با چاپ اوّل اين اثر در تابستان 72 كمبودها و نقايص آن كاملاً محسوس بود و به رغم درخواست ناشر از اساتيد جهت اصلاح و تكميل كتاب، چاپ مجدّد و زودهنگام آن در همان سال ظاهراً اين فرصت را از مؤلف و ناشر بازستاند. به هر حال در نقدنامه حاضر برآنيم تا با نگاهى گذرا، برجستگى ها و نيز كاستى هاى اين اثر را بازنماييم و در ضمن نكاتى جهت اصلاح آن فراپيش نهيم.
كتاب حاضر براى استفاده دانشجويانِ دوره كارشناسيِ رشته زبان و ادبيات فارسى در درس (مبانى عرفان و تصوف) تهيه شده و در 372صفحه با كيفيتى مناسب به چاپ رسيده است. اين اثر با مقدمه اى كوتاه در معناى تصوف و عرفان آغاز مى شود و سپس فصلى به (مقامات و حالات) در تصوّف اختصاص مى يابد. بخش اعظم كتاب، بيان شرح احوال متصوفه از قرن دوّم تا نهم هجرى و نيز سلسله هاى صوفيه است. اين بخش، دوسوم از محتواى كتاب را تشكيل مى دهد. در دو فصل انتهايى كتاب از (آداب و اصطلاحات عارفان) و (عشق عرفانى در ادبيات فارسى) سخن به ميان آمده است. در انتها، گـذشته از فهرسـت هاى معمول، كتابشناسى عرفان و تصوف نيز عرضه شده اسـت كه البـته نه جامـع است و نه مانع.
گرچه مؤلف از منابع متعدد بهره گرفته، امّا در قياس با چنين موضوعى دايره اين منابع به غايت محدود است و كتاب حاضر تصوير كاملى از مباحث و نظرگاههاى موجود در منابعِ عرفانى را ارائه نمى دهد. اين نكته بويژه در قسمت شرح احوال بيشتر خودنمايى مى كند.
به هر حال نكاتى كه در خصوص كاستيهاى كتاب وجود دارد، در دو بخش عرضه مى شود: در بخش اوّل نگرشهاى كلّى مؤلف به موضوع كتاب را برمى رسيم و در بخش دوم بر برداشت ها و مطالب مطرح شده، نگاهى مى افكنيم. امّا پيش از آن به چند نكته مقدماتى اشاره مى شود:
1ـ در عنوان كتاب تعبير (مقدمه اى بر) چندان مناسب نيست. اين تعبير كه مدّتى است در زبان فارسى رواج يافته، معمولاً در مقابل لفظ انگليسى (an introduction to ) به كار مى رود كه چندان درست نمى نمايد. عبارت (مقدمه اى بر) در فارسى موهم اين است كه كتاب مؤخّره اى هم دارد، حال آنكه در اين موارد تعبيرِ (كليات) يا (اجمالى از) يا (مرورى بر) مناسبتر است. عنوان (مبانى عرفان و تصوف) نيز در مقايسه با محتواى كتاب كاملاً بى مسمّاست؛ چون آنچه در كتاب كمتر به چشم مى خورد، بحث از مبانى تصوف و عرفان است. چنانچه گفته شد دوسوم كتاب تذكره صوفيان و سلسله هاى ايشان است و در باقى كتاب هم از اصول و مبانى تصوف سخنى در ميان نيست. مباحث اساسى چون حقيقت وجود، توحيد وجودى و توحيد شهودى و فرق آن دو، وحدت و كثرت، تجلّى و صدور، فناء و بقاء، ولايت و نبوّت طريقت و شريعت و حقيقت، و بحثهايى از قبيل قلب و منبع معرفت در عرفان، كشف و مشاهده و فرق آنها، ميزان و معيار صحت در مكاشفات عرفانى، رابطه عقل و كشف و وحى كه در كتب عرفان نظرى مطرح است، يا به هيچ وجه در اين كتاب مطرح نشده و يا اگر احياناً به مناسبتى مطرح شده، ناقص و مغلوط است (به مواردى از اين دست اشاره خـواهد شـد) و اسـاسـاً در كل كتاب سخـنى از عـرفان نظـرى و مبـاحث آن به ميان نيامده است.
2ـ در كتاب از شيـوه هاى تحقيق جديد كه مبتنى است بر نگرش انتقادى و تطبيقى در منابع و تحليل مكاتب، بهره گيرى نشـده است. از ايـن رو تكيه اصلى بر نقل مندرجات مـنـابع عرفانى است و گاهى همين اعتماد موجب شده كه انسجام و هماهنگى مطلب از دست برود و برداشتهاى مختلف مؤلفان نيز ناخودآگاه در اين كتاب راه يابد. على القاعده در چنين متونى بر مؤلف است كه با تجـزيه و تحليلِ كافى موضوع را بر خواننده روشن سازد. نمونه هايى از اين قسم نيز در بخش دوم خواهد آمد. الف ـ نقد نگرشها
مؤلف نسبت به تاريخ تصوّف و انديشه عرفانى در اسلام نگرشى دارد كه در بافت كلّى كتاب مؤثّر افتاده و گاه نيز بدان تصريح مى كند. به نظر مى رسد پاره اى از نواقص كتاب نيز از همين بينشهاى مؤلف ناشى شده است كه در زير به چند نمونه اشاره مى شود:
1ـ گرايش ادبى و تفنّنى: كسانى كه از دريچه عرفان نظرى و جنبه هاى هستى شناسى به تاريخ تفكر عرفانى نظر مى كنند، معمولاً به ابعاد ذوقى و شورانگيز عرفان بى توجّه مى مانند و بالعكس كسانى كه از دريچه تذوّق و تفنّن به تاريخ تصوف مى نگرند، جنبه هاى معرفتى و هستى شناسانه آن را به فراموشى مى سپارند و متأسفانه هر دو گرايش مذكور، چنانند كه گاه فراموش مى شود كه تصوف، ابعادِ سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگيِ وسيعى در جامعه اسلامى داشته و تأثيرات عميقى نيز در اين زمينه ها از خود برجاى نهاده است و كتاب دكتر سجّادى را بايد از قسم دوم دانست. اصولاً بررسى تاريخ تصوف، بدون توجه به هر سه عنصر (شور و ذوق، معرفت، و جنبه هاى اجتماعى و اقتصادى) ممكن نيست و شگفت است كه در اين كتاب اين نكته كمتر مورد توجّه قرار مى گيرد.
يكى از محققان سالها پيش نوشت: (نظر به اينكه مقصود عمده اين نويسندگان همان جهات ادبى بوده، لذا اين گونه نوشته ها معمولاً با آب و تاب و با حماسه هاى ملّى كه قهراً رنگ ديگرى به چهره واقعى تاريخ مى دهد، همراه شده است.)3 و بايد گفت كه كم و بيش اين لطيفه هنوز هم در اين نوشته ها به چشم مى خورد. بى توجّهى مؤلف به مباحث بنيادين عرفان و نيز چشم پوشى از جنبه هاى اجتماعى، سياسى و تاريخيِ موضوع، شايد ناشى از همين نگرش باشد.
2ـ مثبت گرايى و خوش بينى افراطى: بى شك صوفيان و سلسله هاى متصوفه سهم بسزايى در فرهنگ ملى و مذهبى اين مرز و بوم داشته اند و دستاوردهاى مثبت و گرانقدر آنان بركسى پوشيده نيست. امّا بايد توجه داشت كه تاريخ تصوف سايه روشنى است كه نبايد با پرتوهاى تقدّس و تعصّب آن را به صحنه اى پرنور و خيره كننده تبديل كرد. حتى بهتر است بگوييم تصوف همچون ديگر حوزه هاى انديشه بشرى بسان امواج پررنگ و نگارِ درهم تنيده اى است كه گاهى در كنار امواج پررنگ آن، تيرگى و ابهامهاى گيج كننده اى نيز وجود دارد و بالاخره بايد همه آن را به عنوان يك واقعيّت مورد بررسى قرار داد و براساس ضوابط دينى، اخلاقى و عقلى به گزينش و انتخاب دست زد. مؤلف محترم در چند جاى كتاب مى نويسد (عرفان اسلامى بكلّى جنبه مثبت و پويا دارد) (صفحه16) و (صوفيه و عرفا مخصوصاً از قرن سوم تا نهم هجرى قمرى دائماً در تلاش و كوشش بوده و به كسب علم و مسافرت و ديدار مردم و…) (صفحه17) و البته جستجوگرِ تاريخ مى داند كه اين همه تنها گوشه اى از واقعيّت است كه بايد با واقعيّات ديگر قرين شود تا چهره درستى از تاريخِ گذشته بر نسل جوان عرضه شود.
بى گمان چنين گرايشهايى از سراخلاص و همراه با انگيزه هاى مثبتِ دينى و ملّى است. ولى بايد توجه داشت كه اگر نسل جوان ما آموزشهاى لازم را نبيند و واقعيّات مذكور را به صورت عريان نشناسند، خسارت آن به مراتب بيشتر است. مگر مى توان در كنار آن همه افتخارات، مسائلى چون مريد و مرادبازى، فرقه گرايى و جنگ حيدرى و نعمتى را فراموش كرد؟ در كنار نقش مثبت سياسيِ پاره اى از فرقه ها در بعضى از ادوار، نبايد نقش تخديركننده و عزلت گرايانه و زهدِمنفيِ پاره اى ديگر را از ياد برد و گمان نمى كنيم ملامتگرى و قلندرمآبى در مشاهير صوفيان قابل انكار باشد. البته همزمان بايد از (آيين فتوّت) و (احياء اخلاق و معنويت) در گروه ديگر تجليل كرد. آنچه از منقبت تراشى، شخص پرستى و كرامت سازى، در تذكره هاى معروف در حقّ مشايخ عارفان آمده است نه با عقل و منطق سازگار است و نه با شريعت و سيرت اولياى دين؛ و از اين دست فراوان نكاتى است كه در كتاب آقاى سجادى هيچ گونه اشارتى بدان نشده است.
3ـ يكسان انگارى دين و تصوف: مؤلف محترم مى نويسد: (تصوف و عرفان اسلامى فقط منشأ اسلامى دارد و در ايرانِ پيش از اسلام و يا در آيين هندوان و بوداييان و مانويان و نيز يونانيان، ريشه خاصى ندارد…
…مبانى تصوف و عرفان اسلامى، در جهت نظرى: قرآن مجيد، احاديث نبوى و اقوال پيشوايان دين و مشايخ، و در جنبه عملى: سيرت رسول الله(ص) و اصحاب و ياران او و رفتار امامان(ع) و بزرگان دين است. صوفيه و عارفان بعد از قرآن كريم به احاديث نبوى و روايات دينى بسيار اهميّت داده اند و كتب آنها مشحون از احاديث است و براى هر مطلب حديثى نقل مى كند…)
اوّلا: اينكه تصوف ريشه در هيچ يك از انديشه هاى پيش از اسلام يا مقارن با عهد اسلامى ندارد، ادّعايى است كه با تحقيقات فراوان پژوهشگران مسلمان و غيرمسلمان تنافى دارد و لااقل بسادگى از مؤلف پذيرفته نمى شود.
هيچ كس مدّعى نيست كه تصوف خراسان مستقيماً برگرفته از طريقت ماهاياناى بوديسم4 است و يا تصوف شام و عراق برگردان گنوسيسم يا انديشه نو افلاطونى و اسكندرانى است. تأثيرپذيرى فرهنگها از يكديگر مقوله اى است بسيار ظريفتر و پيچيده تر از آنكه با اقتباس مستقيم قابل مقايسه باشد؛ ولى به هر حال جاى طرح اين موضوع و اشاره به آراى صاحب نظران در كتاب مذكور خالى است.
عجيبتر آنكه مؤلف محترم در جاى ديگر مى نويسد: (يكى از عقايد افراطى، وحدت وجود است كه با عقيده فلوطين حكيم يونانى (م270ميلادى) شباهت تام دارد و به قولى مقتبس از آن است) (صفحه60) و نيز از نفحات الانس جامى نقل مى كند كه (اوّل خانقاهى كه براى صوفيان بنا كردند، آن است كه در رمله شام اميرى ترسا براى درويشان كرد.) (صفحه53)
ثانياً: برفرض كه كسى تأثير خارجى بر تصوف را انكار كند، ولى اين سخن با اين ادّعا كه همه عناصر نظرى و عمليِ آن برگرفته از منابع اسلامى است، بسيار فاصله دارد و لااقل بنده تاكنون نديده ام كه كسى به اين صراحت بر تمام تاريخ پرفراز و نشيب صوفيان مُهر تأييد و تديّن زند. چگونه مى توان آن همه گوناگونى و حتى اختلاف و تباين را ناشى از قرآن و روايات دانست. اساساً اختلاف طريقتها و تأسيس فرقه هاى پرشمارِ صوفيه مبتنى بر تنش و تعارض بوده است. لااقل اگر مؤلف تنها يكى از مكتب هاى عرفانى را به خلوص دينى منسوب مى كرد، پذيرفتنى تر بود. بى شك تصوف در جامعه اسلامى پرورده شده و از فرهنگ غنيِ دينى و ملّى بهره فراوان گرفته و به همين دليل نيز شايسته عنوان (اسلامى) و (ايرانى) است؛ امّا اگر بخواهيم آن را يكسره مأخوذ از منابع دينى بدانيم و يا عارفان را نزديكتر از ديگر نحله ها به فرهنگ اسلامى بشماريم، از جاده تحقيق به بيراهه رفته ايم.
ظاهراً از نظر مؤلف براى (اسلامى بودن) يك سخن كافى است كه مستند به روايت يا آيه اى باشد. طبق تحقيقات انجام شده، غالب روايات موجود در كتب متصوّفه در منابع معتبر شيعه و سنّى يافت نمى شود و در واقع مجعول و منسوب است. افزون بر اين اگر كسانى خود را مجاز بشمارند كه براى توجيه عقايد خود آيات را برطبق ذوق و فهم شخصى، تأويل كنند، چگونه مى توان استناد آنها را به آيات، دليل بر قرآنى بودن مطالبشان گرفت. در هر حال در يك متن درسى كه خطابش به دانشجويانِ فهيم و نكته سنج است، مطالب بايد از پختگى و دقت بيشترى برخوردار باشد.
ثالثاً: معلوم نيست چگونه مؤلف همه آداب و انديشه هاى صوفيان را مستند به آيات و روايات مى داند. خانقاه و آداب حلقه هاى ذكر به كدام دليل مستند است؟ سماع و رقص و پايكوبى و جامه دريدن و دست فشاندن كه در سلسله هاى معروف رايج بوده و هست چه مدرك دينى دارد؟ شاهدبازى و عشق به اَمردان و حُسّان الوجوه از كدامين آيه و روايت برگرفته شده است؟ (قطب محورى) و تسليم بى چون و چرا در مقابل شيخ و (درنظر آوردن صورت قطب) در وقت نماز و ذكر كه از عناصر جدايى ناپذير اكثر فرقه هاى تصوّف است چه مشروعيتى دارد؟ ما كه تاكنون حتى يك نمونه از شطحيّات عارفان را در كلمات معصومين نيافته ايم و نيز رياضتهايى كه در تذكره هاى صوفيان به مشاهير اهل عرفان نسبت داده شده در سراسر متون دينى نظيرى ندارد.
طُرفه آنكه مؤلف در پايان كتاب، (مستحسنات) را به نقل از مصباح الكفايه چنين تعريف مى كند: (مراد از استحسان، استحباب امرى و اختيار رسمى است كه متصوفه آن را به اجتهاد خود وضع كرده اند، از جهت صـلاح حال طالبان، بى آنكه دليلى واضـح و بـرهـانى لايح از سنت بر آن شـاهد بـود، مـثل خـرقه، بنـاى خانقاه و…) (ص251) ب. خطا در برداشت ها
آنچه در زير مى آيد، مواردى است كه در مرورى ابتدايى از كتاب به دست آمد:
1ـ مؤلف (در صفحه2 و83) كشف المحجوب هجويرى را (قديمترين كتب صوفيه) يا (قديمترين كتب درباره تصوف) مى داند كه مسلماً غلط است، چراكه اللّمع ابونصر سرّاج (م378)، التعرّف كلابادى (م380تا385)، قوت القلوب مكّى (م386) و طبقات الصوفيه عبدالرحمن سلمى (م412) پيش از آن نوشته شده اند. ظاهراً مقصود مؤلف اولين كتاب صوفيه به زبان فارسى است.
2ـ مؤلف به تبع مرحوم همائى پشمينه پوشى را به پيامبر و ائمه (ع) نسبت مى دهد و آن را نشانه زهد و تقوى در آن عصر مى شمارد (صفحه2و3). اين مطلب نياز به تحقيق بيشتر دارد و به اين عموميّت درست نيست. اوّلاً: روايت امام صادق(ع) ناقص نقل شده و آن روايات مربوط به لباس پشمينه و خشن در حال نماز است و در همان روايات تأكيد شده كه در مجامع عمومى و مساجد لباسهاى نيكو و نظيف بپوشيد.5 بطور كلّى ظاهر روايات متعارض است و قراينى وجود دارد كه نشان مى دهد پشمينه پوشى در اديان پيشين و در عصر رسول اللّه(ص) نشانه زهد تلقى مى شده، ولى به تدريج گروهى آن را بهانه زهدفروشى و انحراف از تعاليم دينى قرار دادند و در نتيجه مورد نهيِ ائمه(ع) قرار گرفت.6 مؤلف نيز مى پذيرد كه لفظ صوفى اوّل بار در قرن دوم بر ابوهاشم كوفى اطلاق شد و وجه نامگذارى آن پشمينه پوشى وى بود. همين نكته نشان مى دهد كه در آن عصر پشمينه پوشى ديگر در بين ائمه(ع) و متشرّعه، نشان زهد تلقّى نمى شد و امثال ابوهاشم ميان مسلمين از اين بابت انگشت نما بودند وگرنه اختصاص اين لقب به آنها وجهى نداشت.
3ـ از ظاهر كلام مؤلف در صفحه شش برمى آيد كه اقتباس فلسفه اشراق از حكماى ايران باستان را منكر است. حال آنكه خود ايشان در صفحه124 تصريح مى كند كه (اين حكمت درصدد احياى فلسفه و حكمت خسروانى و فهلوى ايران باستان و حكمت يونان بوده است) و در صفحه104 نيز بر اين اقتباس تأكيد مى رود.
4ـ سعدى شيرازى مُريد شيخ شهاب الدين سهروردى دانسته شده و بر آن شواهدى اقامه گرديده است . (صفحه 15 و 132) حال آنكه اين شواهد بر فرضِ صحّت تنها تأثير شيخ شهاب را بر سعدى اثبات مى كند نه مريد بودن او را.7 در مجموع، مؤلف در جاى جاى كتاب تعبير (مريد) را كه اصطلاحى فنّى است بر هر گونه (صحبت) و (ملازمت) اطلاق مى كند.
5ـ در بخش دوم كتاب از (مقامات و حالات) در تصوف سخن گفته شده، حال آنكه اين مبحث تنها بخشى از (عرفان عملى) است. جاداشت در اين كتاب كه به قصد آشنايى مبتديان فراهم شده، تعريف عرفان عملى و فرق آن با عرفان نظرى و علم اخلاق بيان مى گرديد و به ديگر مباحث عرفان عملى اشاره مى شد تا بحثِ از مقامات، جايگاه و اهميّت خويش را پيدا كند. خواننده اى كه با متون ادبى و عرفانى سرو كار دارد، لازم است بداند كه چرا عارفان تا بدين حدّ بر اين (منازل) تأكيد دارند و سرِّ اختلاف طريقت هاى مختلف در اين باب چيست.
6ـ در توضيح مقامات و حالات با آنكه گاه اقوال مختلف نيز نقل مى شود، ولى گاهى معنايى مشخص از مجموع آن به دست نمى آيد. براى نمونه، مطالب مؤلف در بحث (فقر) مبهم و حتى متناقض است (انتهاى صفحه25 و اول صفحه26 را مقايسه كنيد.)
بگذريم از اينكه منابع مورد مراجعه مؤلف در برخى مواضع، كافى نيست. (مثل بحث (ورع) و (زهد) يا بحثِ مهم (ابن الوقت) در صفحه32) گاهى نيز اقوال مختلف در كنار هم مى آيد و همه به يك معنى گرفته مى شود. مثلاً در صفحه 34 (قرب) از نظر شبسترى با قرب در بيان سعدى به يك مفهوم گرفته شده است، حال آنكه از اشعار نقل شده در همين صفحه نيز بخوبى معلوم است كه يكى (قربِ وجود) است و ديگرى (قربِ شهود). يا در مسأله بسيار مهم (شريعت، طريقت و حقيقت) صرفاً با نقل چند روايت مختلف و بظاهر متخالف، بدون آنكه تحليل يا جمع بندى از موضوع ارائه شود، بسرعت از موضوع مى گذرد(صفحه13).
7ـ مؤلف در چند جاى كتاب، (مصباح الهدايه) عزّالدين محمود كاشانى را ترجمه عوارف المعارف مى داند (مانند صفحه20 و204)، حال آنكه قطعاً چنين نيست، هرچند مأخذ عمده مطالب او عوارف است. مرحوم همائى در مقدمه مصباح در اين باره به قدر كفايت سخن رانده است.8
8ـ در صفحه43 و صفحات بعد مطالبى از (اللّمع) سرّاج و (رساله قشيريه) و جز آن به نقل از كتاب (تاريخ تصوف) قاسم غنى آمده است. مناسب بود كه مؤلف به مأخذ اصلى مراجعه مى كرد؛ زيرا معمولاً نقل قولهاى قاسم غنى اتقان لازم را ندارد. مثلاً مطالب منقول در همين صفحه43 را با اللمع مقايسه كنيد.9 با آنكه چهارچوب اين فصل از الّلمع نقل شده ولى حتّى يك مورد به متن اصلى مراجعه نشده است.10
9ـ بحث (مشاهده) (صفحه45) بسيار ناقص و مبهم است. حال آنكه فرق ميان مشاهده و كشف و نقش اساسى آن در معرفت عرفانى شايسته بيان روشنتر است. گويا مؤلف محترم وظيفه خود را در اين مواضع، صرفاً نقل چندين قول مى داند. اشكال در اين است كه نويسنده، عمده مطالبش را از تاريخ تصوف قاسم غنى برگرفته و زحمت مراجعه به منابع اصلى چون اللمع، التعرّف، قوت القلوب و كشف المحجوب را بر خود هموار نكرده است.
10ـ در بخش سوم تا پنجم كتاب كه به بيان احوال صوفيان اختصاص دارد، گذشته از فقدانِ جنبه تحليل تاريخى ، اشكالاتى نيز به نظر مى رسد كه از جمله عدم استفاده از منابع متعدّد و اصلى است. مثلاً در شرح حال قشيرى تنها مأخذ نويسنده، مقدمه ترجمه رساله قشيريه است (صفحه93) يا در احوال عين القضاة فقط بر يك منبع اعتماد شده است (صفحه113) همچنين در مورد ابوطالب مكّى كه بى شك تأثير عميقى در تاريخ تصوف دارد، تنها به چند سطر آنهم برگرفته از لغت نامه دهخدا اكتفا شده است (صفحه81). حال آنكه مثلاً به اوحدالدين كرمانى كه اهميتش از ابوطالب به مراتب كمتر است، سه صفحه اختصاص داده شده است (صفحه134). از امين الدين بليانى سه صفحه بحث شده، در حالى كه از كلابادى و كتاب مهم او التعرف و شروحش در چندين سطر. در باب حافظ نيز 12صفحه مطالب ريز و درشت آمده است.
از اين مهمتر آنكه گاهى تنها بر اقوال (مجالس المؤمنين) قاضى نورالله و (طرائق الحقائق) معصوم عليشاه و (تذكرة الاولياء) عطار، اعتماد شده و نتايج خلاف واقعى به دست آمده است. در حالى كه معمولاً بر اين منابع بدون تأييد مآخذ ديگر نمى توان اتكا نمود. مواردى از اين مقوله را پس از اين خواهيم آورد.
11ـ از كمبودهاى كتاب بحث از ريشه و منشأ انديشه هاى صوفيانه است. بى گمان در جريانى كه آن را تصوف و عرفان مى ناميم، انديشه هاى الهى و اسلامى فراوانى وجود دارد كه همزمان با انديشه هاى بيگانه تلفيق و امتزاج يافته است. پس لازم بود ولو به اجمال به اين منابع و كيفيّت تأثير آنها اشاره مى شد. بويژه آنكه محققين در اين باب آراى گوناگونى عرضه داشته اند.11
12ـ در شرح حال رابعه عدويه از ملاقات او با حسن بصرى سخن گفته شده و وفات رابعه را در 135هجرى محتمل دانسته است. حال آنكه مسلّماً وفاتِ رابعه، 180يا 185 است و تمام آنچه تذكره نويسان در باب ملاقات حسن بصرى(م110) با رابعه پرداخته اند، كاملاً بى اعتبار است و امكان چنين ملاقاتى نبوده است. علّت خطاى نويسنده اعتماد يك جانبه بر تذكرة الاولياء عطار است. بهتر آن بود كه مؤلّف لااقل ترجمه كتاب آقاى عبدالرحمن بدوى را در اين باب ملاحظه مى كرد.12 خالى از فايده نيست كه بدانيم بعضى تذكره نويسان بين رابعه عدويه بصرى با رابعه شامى (ظاهراً متوفى235) خلط كرده اند.13
13ـ در تذكره هاى صوفيّه داستانى بدين مضمون نقل مى كنند كه (معروف كرخى) در كودكى به دست امام رضا(ع) مسلمان شده و از آن پس خادم و دربان حضرت شد. سلسله هايى كه خواسته اند تشيّع خود را اثبات كنند، طريقت خود را به معروف و از آن طريق به اهل بيت(ع) منسوب مى كنند. مؤلف نيز با اعتماد بر تذكره عطار اين انتساب را پذيرفته است (صفحه57 و233). حال آنكه چنين مطلبى بكلّى بى اساس است. گذشته از عطار، كسانى چون قشيرى و ابن خلكان نيز آن را نقل كرده اند و ظاهراً ديگران از اين منابع برگرفته اند.
گذشته از قرائنى كه در خود داستان وجود دارد و نشان دهنده جعلى بودن آن است، از نظر تاريخى نيز چندان درست نمى نمايد. در اين قضيه آمده است كه معروف، در كودكى به خدمت حضرت آمد و مسلمان شد. حال آنكه زمان تولد و سنّ امام رضا(ع) و معروف تقريباً يكسان است (معروف در 155متولد شده و در سال200 فوت كرده و امام رضا ـ عليه السلام ـ در سال156 متولد شده و در 203 به شهادت رسيدند). بنابراين هنگامى كه معروف، صبّيِ نوآموزى بوده، حضرت نيز در همان سنين بوده و مراجعه يك مسيحى زاده به حضرت در آن سنين معقول نيست. طُرفه آنكه در همين منابع در مورد معروف كرخى چندين نوبت ملاقات و روايت از امام صادق(ع) نقل كرده اند، با آنكه حضرت هفت سال پيش از تولد معروف وفات يافته بودند.14
عجيب مى نمايد كه معروف دربان و محرم سرّ امام رضا(ع) بوده باشد، حال آنكه در هيچ يك از منابعِ رجالى و روايى شيعه، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نشده است، بلكه بعضى وى را به صراحت جرح كرده اند.
14ـ در صفحه60 آمده است: (يكى از عقايد افراطى، وحدت وجود است كه با عقيده فلوطين حكيم يونانى (م270 ميلادى) شباهت تام دارد و به قولى مقتبس از آن است.)
نظريّه وحدت وجود آن هم وحدت وجود عرفانى را نمى توان گفت با نظريه فلوطين (شباهت تام) دارد. فلسفه فلوطين بر اصل (صدور) مبتنى است كه در فلسفه ابن سينا و فارابى منعكس شده است. حال آنكه در وحدت وجود هيچ گونه كثرت و تعدّدى درخور وجود نيست و هرچه غير از (او)ست تجليات و مظاهر است. نويسنده در صفحه104 نظريه شيخ اشراق را نيز وحدت وجود مى داند كه چنين نيست.
15ـ در احوال حلاّج ضمن بيان اينكه در (بيضاى) فارس متولد شده آمده است: (كه بر اثر زندگى در ميان عرب زبانان گويا تقريباً زبان فارسى را فراموش كرده و هرچه گفته به عربى است) (صفحه70). بايد گفت كه (بيضا) در آن زمان محل اقامت عشاير عرب زبان بوده كه ظاهراً زبان فارسى نمى دانسته اند. در مورد سيبويه هم اين نكته تصريح شده است. سخن مؤلف در اينجا عيناً برگرفته از (قوس زندگى حلاّج) از ماسينيون است و او هم مدركى نشان نمى دهد و به هر حال بحث، جاى تأمل دارد.
16ـ باز در صفحه 70 آمده است كه (حلاّج در بيست سالگى تسترى را رها كرد و شاگرد حسن بصرى شد.) حال آنكه حسن بصرى در 110هجرى فوت كرده و حلاج در 244 به دنيا آمده است.
به دليل همان اعتماد يك جانبه بر تذكره عطار، كتاب در شرح احوال حلاج دچار تهافت شده است. (صفحه71و73 و77 را مقايسه كنيد)
17ـ در صفحه 75 مى خوانيم: (در قرن دوم و سوم هجرى قمرى، تصوّف و تزهّد با تفقّه و تديّن و عبادت يكى بود) و در پايين همان صفحه آمده است كه در قرن چهارم چون اصولِ تصوف به وسيله ابوطالب مكى و غزّالى با موازين شرعى و روايات دينى توجيه و تطبيق پيدا كرد، نفوذ و تأثير تصوف را بيش از حد افزايش داد. معلوم نيست اگر در قرن دوم و سوم تصوف با تديّن يكى بوده، چه نيازى داشت كه در قرن چهارم اصول تصوف با روايات دينى و موازين شرعى توجيه و تطبيق پيدا كند!
18ـ در صفحه80 آمده است: (ابونصر سرّاج در الّلمع براى نخستين بار علم تصوف را تدوين كرده است) حال آنكه اين تقدّم چندان معلوم نيست. چون لااقل دو كتاب ديگر يعنى (التعرّف) كلابادى (م380 تا385) و قوت القلوب مكّى (380تا386) در همان زمان نوشته شده اند، چرا كه وفات ابونصر نيز 378است. به هر حال طبق مـدارك موجود، تـقدّم هيـچ كـدام را نمى توان اثبات كرد.
19ـ نويسنده، وفات شارحِ التعرف، مستملى بخارى را 334 نوشته كه البته 434 درست است، زيرا كه صاحب التعرف در 380 يا 385 فوت كرده است. در كتاب، به تاريخ وفات كلابادى هيچ اشاره اى نشده است. وفات ابوطالب مكّى را نيز به تبع دهخدا 386 آورده كه ظاهراً 380 درست تر است.
20ـ در مورد ابوسعيد ابوالخير مى خوانيم: (ظاهراً او نخستين صوفيى است كه سخنان صوفيانه را در شعر آورده و آنها را بر منبر مى خوانده است… و به احتمال قوى خود او نيز شعر مى گفته، امّا بسيارى از رباعياتى كه مى خوانده از خود او نبوده است.) (صفحه90) گذشته از تهافتى كه در ظاهر كلام وجود دارد، ادعاى مذكور نيز درست نيست. اصل اينكه او شعر و رباعى مى سروده، محل ترديد است؛ چه رسد به اينكه او را نخستين شعرسراى صوفيان بدانيم.15 ظاهراً مراد مؤلف چيز ديگرى است.
21ـ در صفحه110 اوحدالدين كرمانى را در عرض سعدى و مولانا از كسانى مى داند كه شعر فارسى به آنان كمال يافته است. حال آنكه به گفته محققين و اعتراف خود مؤلف در صفحه137، اشعار او چندان ارزش ادبى و شعرى ندارد.
22ـ اينكه در صفحه93 به دوبيتى هاى باباطاهر (رباعيات) اطلاق شده، ظاهراً سهو قلم است. و مواردى از اين دست، كم نيست؛ مثلاً در صفحه169 (حسن عالمى) آمده كه (عاملى) درست است.
23ـ اينكه در كتاب آمده است: (ظاهراً صوفيگرى و درويشى منفى، يعنى انزوا و گوشه گيرى و انقطاع كلّى از دنيا در بـعضى از صوفيه از هميـن دوره (مـغول) پيـدا شده است) (صفحه110)، قطعاً چنـين نيـست اين گوشه گيرى منفى از همان آغاز در بين زاهدان و صوفيان وجود داشته است.
24ـ (…امّا سنايى ناگهان با يك تغيير حال از شاه و دربار و جاه و جلال روى برتافته، با تابش نور حقيقت دلش به انوار معرفت حق روشن شد.) (صفحه117) گرچه تحوّل معنوى در سنايى قابل انكار نيست، ولى سنايى تا پايان عمر مديحه سرايى پادشاهان را نيز رها نكرد.16
25ـ در صفحه177 آمده كه (شيخ عبدالرحمن اسفراينى به دو واسطه نسب خرقه خود را به شيخ نجم الدين كبرى مى رسانيد)؛ ظاهراً (سه واسطه) درست است، چون رضى الدين لالا، شاگرد شيخ احمد جوزقانى گرچه با شيخ نجم الدين هم صحبت بوده ولى تربيت و نسبت طريقتى او از طريق مجدالدين بغدادى به نجم الدين مى رسد. در مورد نجم الدين رازى نيز عيناً همين مطلب گفته شده است.17
26ـ نويسنده محترم، خواجوى كرمانى را از مريدانِ معروف علاءالدوله شمرده است (صفحه178)، كه بازهم كاربرد غلطى از كلمه (مريد) است. آنچه مى دانيم اين است كه خواجو مدتى در خانقاه او بسر برده ولى طريقت خواجو (مرشديّه) است نه كبرويّه. (خودِ مؤلف هم بدين مطلب اذعان دارد. ر.ك: ص188). همچنين شيخ خليفه را شاگرد علاءالدوله دانسته است با آنكه شيخ خليفه تنها مدتى در خانقاه بوده و سپس بيرون آمده است. ظاهراً مذاق سياسى او با خانقاه نشينى سازگار نبوده است و از اين رو پس از چندى به زمينه سازى قيام سربداران پرداخت. عجيبتر آنكه (شيخ محمود مزدقانى) را از زمره شاگردان علاءالدوله شمرده است، حال آنكه سلسله هاى ذهبيه و نوربخشيه از طريق او، نسب به علاءالدوله مى رسانند و همو پيرو مراد سيدعلى همدانى است.18
27ـ پس از آنكه به تفصيل از حافظ سخن رانده شده كه گاه چندان ضرورى نيز نيست؛ تنها در چند سطر از عبدالرزاق كاشانى بحث شده است (صفحه204). حال آنكه مطالب گفتنى و لازمِ فراوانى در باب عبدالرزاق وجود دارد. افزون بر اين از آثار مهم او يكى تأويلات است كه مؤلف از آن نامى نمى برد. اين كتاب به غلط به نام تفسير محى الدين به چاپ رسيده و از منابع عمده تفسير عرفانى محسوب مى شود. در معرفى (شرح منازل) و (اصطلاحات صوفيه) هم به چاپ سنگى آن در تهران اشاره شده، حال آنكه اين كتاب سالهاست كه در مصر به صورت مصحَّح به طبع رسيده و در ايران نيز افست شده است. ضمناً در احوال نجم الدين كبرى (اصول العشرة) و (رساله الطريق يا اقرب الطريق الى اللّه) را دو كتاب دانسته كه هر دو نام يك كتاب است (صفحه128).
28ـ در شرح احوال شاه نعمت اللّه تنها به منابع خاصّى مراجعه شده، از اين رو كاستيهايى در اين بخش به چشم مى خورد. انستيتو ايران و فرانسه در سال 1956 در تهران سه رساله قديمى در احوال شاه ولى به چاپ رساند كه بهترين مأخذ براى بررسى احوال اين عارف نامدار است.19 ولى نويسنده ظاهراً بدان مراجعه نكرده است.
مثلاً مؤلف نسبت شاه ولى را به امام محمدباقر(ع) مى داند، حال آنكه از كلمات خود شاه ولى و مأخذ پيشين استفاده مى شود كه نسبش به اسماعيل پسر امام جعفر صادق(ع) مى رسد.20 منشأ اين اشتباه كتاب تاريخ ادبيات ذبيح الله صفاست.21 ديگر آنكه از پيرِ ارشاد شاه ولى اصلاً سخن گفته نشده، در صورتى كه وى هفت سال تحت تربيت عبدالله يافعى بوده و از خلفاى او محسوب شده است.22
مؤلف محترم، سيد نعمت الله را (شيعه معتقدى) معرفى كرده اند كه مسلّماً در اصطلاح رايج امروز وى شيعه نيست، بلكه همچون بسيارى از مشايخ، محبّت اهل بيت(ع) را دارد و حداكثر امامت آنها را مى پذيرد ولى (خلافت بلافصل) را قبول ندارد و قائل به عصمت نيست.23 در طريقت و احوال او نيز مسائلى ديده مى شود كه با تشيّع او ناسازگار است. مؤلف به نحو مشابهى، كمال الدين حسين خوارزمى را شيعه مى داند كه در اين مورد مسلّماً چنين نيست. وى از شاخه ذهبيّه اهل سنت به شمار مى رود. همين طور، نسبت (كبروى) به خوارزمى را از باب انتساب به نجم الدين كبرى نمى داند (صفحه3ـ 222) مگر اينكه منظور نسب حقيقى باشد نه نسب طريقت. و از اين دست فراوان مواردى است كه به همين مقدار كفايت مى شود. در انتها چند مورد ديگر كه بيشتر مربوط به تدوين كتاب است، ذكر مى شود.
29ـ ظاهراً در بعضى موارد پاورقيها غلط است و يا در محل مناسب نيست؛ مثل پاورقى4 صفحه63، و پاورقى1 صفحه67، و صفحه69 پاورقى3 و….
30ـ براى حسن ختام اين مورد را نيز از صفحه 225 اضافه مى كنيم، مؤلف در شرح احوال مرحوم شمس الدين محمّد لاهيجى مى نويسد: (لاهيجى مورد احترام بزرگان زمان خود بود و علما و دانشمندان او را بزرگ و محترم مى داشتند، چنانكه مير صدرالدين شيرازى، صاحب كتاب شمسيه و مطالع و تجريد، و علامه دوّانى ركاب او را مى گرفتند و او سوار مى شد.) پرواضح است كه هيچ يك از سه كتابى كه به صدرالدين شيرازى نسبت داده شده، از او نيست، شمسيّه از كاتبى قزوينى، مطالع از قاضى سراج الدين اُرموى و تجريد از خواجه نصيرالدين طوسى است. لازم به يادآورى است كه عبارت مذكور از طرائق الحقايق نقل شده ولى كتابهاى يادشده را مؤلف محترم خود در ميان عبارت صاحب طرايق جاى داده است.
با همه آنچه گفته شد زحماتِ نويسنده فاضل مأجور و كتاب ارج و قدر خويش را دارد. تمام سخن در آن است كه وقتى كتاب جهت تدريس در مقاطع عالى تدوين مى شود و مرجع دانشجويان قرار مى گيرد، بايد با دقت و وسواس بيشتر توأم گردد. توفيق ايشان را از خداوندِ عارف و معروف خواستاريم.

پاورقى:
1. ر.ك: آيين گنوسى و مانوى، مجموعه مقالات تازه، ترجمه ابوالقاسم اسماعيل پور.
2. بنگريد به: Paul Edward ، Ency. Of Philosphy ، V.2.
3. ر.ك:تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف، عباسعلى عميد زنجانى، مقدمه.
4. ر.ك: آيين بودا، ترجمه فوميكوياماناكا.
5. وسائل الشيعه، ج3، ابواب احكام الملابس.
6. سفينة البحار، ج2، مادة (صوف) و المعجم لاحاديث النبوى، مادّه صوف.
7. عبدالحسين زرين كوب، جستجو در تصوف ايران.
8. مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، صفحه60تا63.
9. الّلمع، چاپ نيكلسون، انتشارات جهان، ص67.
10. به متن كتاب صفحه21 مراجعه شود.
11. سرچشمه تصوف در ايران، سعيد نفيسى؛ سير و پيدايش تصوف در اسلام، نيكلسون؛ جستجو در تصوف ايران، زرين كوب و تاريخ تصوف در اسلام، قاسم غنى و….
12. شهيد عشق الهى، رابعه عدويه، عبدالرحمن بدوى، ترجمه محمد تحريرچى، انتشارات مولى.
13. همان منبع؛ در طبقات الاوليا از ابن ملقّن (م845) نيز تصريح شده كه رايعه شامى با ياء است نه باء. وى رابعه را مصرى مى داند نه بصرى.
14. براى آشنايى با موضع علماى شيعه در اين باب مراجعه شود به: مامقانى، تنقيح المقال فى علم الرجال، ج3؛ مرحوم خوئى، معجم رجال الحديث، ج18؛ عميد زنجانى، تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف؛ و….
15. زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، صفحه63.
16. همان منبع، صفحه240.
17. دنباله جستجو در تصوف، ص103تا105، نيز كتاب (ذهبيه تصوف علمى، آثار ادبى) را بنگريد.
18.بنگريد به: ذهبيّه، تصوف علمى، آثار ادبى، اسداللّه خاورى، ج1، انتشارات دانشگاه تهران.
19. به همت ژان اوبن. مخصوصاً رساله اوّل از عبدالرزاق كرمانى و رساله سوم از واعظى قابل توجه است.
20. رساله عبدالرزاق، ص23 و مقدمه ديوان ص4، البته در شعر مذكور به جاى ابوعبدالله بعضى نسخ ميرعبدالله دارد (ديوان867). و شايد همين منشأ اشتباه شده است، حال آنكه امام باقر(ع) ظاهراً فرزندى بنام ميرعبدالله ندارند.
21. تاريخ ادبيات در ايران، ج4.
22. رساله واعظى در شرح حال شاه ولى.
23. كامل شيبى، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذكاوتى، صفحه234 به بعد. نيز به مجموعه ژان اوين مراجعه كنيد.

درنگى در كتاب فارسى دوره راهنمايى
زرين چيان غلامرضا

فارسى سال اول دوره راهنمايى تحصيلى، احمد سميعى گيلانى، محمدجواد شريعت، غلامعلى حدادّ عادل، و…، تهران، دفتر برنامه ريزى و تأليف كتب درسى وزارت آموزش و پرورش، 1373.
فارسى سال اوّل راهنمايى با شيوه اى نو و كاملاً متفاوت با چاپهاى پيشين انتشار يافت. بايد گفت علوم ادبى به سبب ويژگى خاصّ خود، بخصوص درس فارسى و تاريخ ادبيّات از مقطع ابتدايى تا دانشگاه، پيوسته آماج اغراض و سليقه ها قرار گرفته است. گويا همواره تنها معيار مؤلفان، ذوق و سليقه بوده و همين بهترين مفرِّ ايشان در مواجه با نقدهاى جدّى است.
در آغاز كتاب در سخنى كه خطاب به دبيران است، بدون آن كه به علل تغيير كتاب نسبت به چاپ قبلى، اشاره شود، آمده است: (كتابى كه پيش رو داريد حاصل بررسيها و مطالعات پيگرى است كه در آنها به نيازهاى عاطفى، توانايى هاى ذهنى و ويژگيهاى شناختى دانش آموزان دوره راهنمايى توجه شده است.) سپس ويژگيهاى كتاب را در ده مورد كه به اختصار بيان مى گردد، چنين برشمرده اند:
1ـ وحدت موضوع 2ـ سير كتاب از ساده به مشكل 3ـ ارتباط كليّه مباحث كتاب با يكديگر 4ـ تمرينات متنوّع 5ـ واژه نامه 6ـ ادغام فارسى و دستور زبان 7ـ طرح نگارش قدم به قدم 8ـ تمرينات مختلف در باب هر درس 9ـ تصاوير و نقش آموزش آنها 10ـ نوار درسى همراه شيوه آموزش كتاب.
كتاب گرچه داراى مزيّتهايى چشمگير است، ولى حاوى اشكالاتى نسبتاً فراوان است كه بى هيچ تمهيد و مقدمه چينى به آن پرداخته مى شود. در اين راه سعى گرديده تا ضمن بررسى موارد ده گانه فوق، حتى المقدور موارد نقدپذير به ترتيب صفحات متن كتاب بيان شود تا كار بر معلّمان و متعلّمان آسانتر گردد.
بر روى جلد منظره اى از ساختمان و كوه و درّه مى بينيم كه به ذهن چيزى را مربوط به درس فارسى متبادر نمى سازد، شايد بهتر بود تصوير يا تصاويرى از چند كتاب ادبى معروف و يا بزرگان ادب فارسى، چاپ مى گرديد تا جلد كتاب خود نيز بخشى از بار معنا را به دوش كشد. پشت جلد نيز سياه مشقهايى نقش بسته است كه يادآور كتب تعليم خط و نظاير آن است.
اما پيرامون عنوان اين قبيل كتابها يعنى كلمه (فارسى) مى توان گفت اين عنوان با متن كتاب هماهنگى و سازش ندارد. مقصود آن است كه ما زبان فارسى يا فارسى را با ادبيات فارسى، خلط كرده ايم. زبان عبارت از الفاظ و كلماتى است كه انسانها به وسيله آن مقصود خود را در خانواده و محيط اجتماعى خويش به ديگران مى فهمانند. اين زبان خالى از هرگونه آرايه ها و پيرايه هاى لفظى و معنوى است و مى تواند فارسى يا هر زبانى ديگر باشد.
(زبان مردم ايران، پارسى، زبان ايرانى (فرهنگ فارسى، ذيل فارسى) زبان مردم فارس (بطور اخص)، زبان مردم ايران (بطور اعم) زبانى كه مردم ايران پس از اسلام بدان تكلّم كنند، درى، فارسى جديد) (فرهنگ معين، بخش اعلام)1
(فارسى شامل سه زبان است: پارسى باستان، پارسى ميانه (پهلوى و اشكانى) و پارسى نو (فارسى بعد از اسلام) و چون مطلق فارسى گويند مراد زبان اخير است.)2
ممكن است گفته شود لفظ فارسى توسعاً بر ادبيات فارسى اطلاق شده است؛ امّا بايد گفت در اين مورد چنين توسّعى ضرورى به نظر نمى رسد. همين موضوع در عناوين كتب دبيرستانى كه به آنها فارسى اطلاق مى شود نيز صادق است. البته اين اطلاق بر كتب فارسى دبستانى بى اشكال است، زيرا در اين مقطع دانش آموزان حقيقتاً زبان فارسى را مى آموزند؛ يعنى چيزى در سطح گفتار معموليِ كوچه و بازار. از اين رو از متون ادبى در آنها خبرى نيست اما همين كه اين زبان با آرايشهاى لفظى و صنايع معنوى مزين شد، ديگر زبان نيست بلكه وارد قلمرو ادبيات مى گردد.

محققان ادب، ادبيات را چنين تعريف كرده اند:
(ادبيّات مركب است از مجموعه آثارى كه معنى يا تاثيرشان را فقط از طريق تخيّل شكل آنها در محدوده زيباشناسى مى توان به نحو كامل دريافت.)3
(ادبيات عبارت است از مجموعه آثار مكتوبى كه، بلندترين و بهترين افكار و خيالها را در عالى ترين و بهترين صورتها تعبير كرده باشد.) يا: (ادبيات عبارت است از آنگونه سخنانى كه از حدّ عادى برتر و والاتر بوده است و مردم آن سخنان را درخور ضبط و نقل دانسته اند و از خواندن و شنيدن آنها دگرگونه گشته اند… و اين سخنان ناچار با سخنان مكرّر و عادى تفاوت دارد.)4
همچنين منظور از آرايشهاى لفظى و معنوى (آن امورى است كه در كتابهاى معانى و بيان و بديع و فنون بلاغت مورد بحث قرار گرفته اند از قبيل فصاحت، بلاغت، تشبيه، استعاره و تناسب.)5 مثلاً در اين دو بيت از فردوسى:
ز سمّ ستوران درآن پهن دشت
زمين شد شش وآسمان گشت هشت
يا:
ز سمّ ستوران و گرد سپاه
زمين ماهروى و زمين روى ماه
بديهى است كه تمام كلمات آن براى دانش آموزان ما مفهوم است اما معناى آن بر كمتر كسى روشن است و از اينجا به بعد ما به قلمرو ادبيات پا گذاشته ايم. به همين علّت است كه در كتب دانشگاهى و علوم ادبيِ آموزش عالى، نحوه صحيح كلمه يعنى عبارت (متون، متون ادب، متون ادب فارسى، متون ادبى و ادبيات فارسى) را به كار مى برند.
البته به آسانى نمى توان مرز دقيقى ميان زبان و ادبيات قائل شد و شايد نيازى به تعيين چنين مرزى نباشد، زيرا (حقيقت و جوهر واقعى ادب براى كسانى كه با آثار ادبى شاعران و نويسندگان زبان خويش، يا بعضى زبانهاى ديگر، آشنايى دارند، پوشيده نيست.)6
در صفحه 5 در بيت:
هم قصّه نانموده دانى
هم نامه نانوشته خوانى
بايد يادآور مى شد كه قصه در اينجا به معنى داستان و افسانه نيست بلكه در معناى شكوه، گله و شكايت است. چنانكه آمده است: (و اين دهقان (فرّخى) هر سال دويست كيل پنج منى غلّه دادى و صد درم سيم نوحى، او را تمام بودى. اما زنى خواست هم از موالى خلف و خرجش بيشتر افتاد و دبّه و زنبيل در افزود. فرّخى بى برگ ماند و در سيستان كسى ديگر نبود مگر امراء ايشان فرّخى قصه به دهقان برداشت كه مرا خرج بيشتر شده است چه شود…)7
ارتباط مطالب و وحدت موضوع در برخى موارد مشاهده نمى شود، نظير: حكايتى از گلستان سعدى، زبان چيست و محمّد خاتم پيامبران (در صفحات 6و8و9) و نيز آبى بى پايان، حكايت سلطان محمود و طلخك، حادثه هيچ گاه خبر نمى كند و سفر بادليجان (در صفحات 55،58، 60،64) كه متوالياً آمده است.
در صفحه 26 در قطعه اى از پروين اعتصامى، در بيت:
تا بر برهنه جامه نپوشاند
ازبهر خويش بام نيفرايد
كلمه نيفرايد در واژه نامه به افراختن ارجاع شده است كه نيازمند توضيح است. اولاً اين كلمه در يكى از چاپهاى ديوان پروين اعتصامى نيفزايد ضبط شده است8 (كه البته با ابيات قبلى خود ايطاى جلى مى شود). ثانياً با استقصايى كه به عمل آمد اين كلمه در فرهنگها مشاهده نشد و احتمال مى رود كه شاعر آن را من عندى آورده است! گرچه اين كلمه با طبيعت كلمات فارسى چندان منافاتى ندارد، اما هويّت آن معلوم نيست. ثالثاً اين كلمه در صفحه 27 به افراختن ارجاع داده شده كه بهتر بود به افراختن و افراشتن هر دو ارجاع مى گرديد. رابعاً فعل امر يا بنِ مضارعِ افراختن و افراشتن، افراز است نه افراى.9 خامساً احتمال مى رود اين كلمه از مصدر افراييدن باشد كه آن نيز در فرهنگها نيامده است. از اين رو حذف اين بيت به صواب نزديكتر مى نمود.
اى كاش در كنار اولين قطعه از فردوسى (ص13) و پروين اعتصامى (ص26) شرح احوال آنان نيز در همان جا مى آمد نه آنكه به صفحه 143 و 122، محوّل شود. براى آنكه هم نحوه دستيابى بدان آسانتر مى نمود و هم وحدت موضوع حفظ مى گشت.
از طرفى در نقل آثار ادبى از شاعران و نويسندگان بايد قسمتهايى برگزيده شود كه آن هنرمند در آن امر مشهور و شناخته شده است. فى المثل پروين اعتصامى در مناظره گويى معروف است؛ پس بهتر مى بود كه يكى از مناظره هاى او نقل شود و اگر قرار بود از قوامى رازى10 و محتشم كاشانى11 شعرى نقل شود، مناسب مى بود كه از مدايح و مصائب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ انتخاب گردد. فردوسى نيز چون در حماسه سرايى در دنيا بى نظير است، لازم بود يكى از داستانهاى او به اختصار نقل شود. بنابراين اكتفا به يكى دو قطعه شعر پندآميز نماينده هنر آنان نيست. لااقل لازم مى نمايد در كنار اين اشعار حكمت آميز، هنر اصلى آنان نيز بيان شود. چنانكه در تاريخ ادبيات در ايران12 وقتى مؤلف به نمونه اشعار شاهنامه مى پردازد، مى بينيم كشته شدن ايرج به دست سلم وتور، نخستين جنگ رستم با افراسياب، جنگ ايرانيان و تورانيان، كشته شدن سهراب و نيز رزم رستم و اسفنديار را يادآور مى شود.
شش بيتى كه در صفحه 13 تحت يك عنوان از فردوسى نقل گرديده، اولاً برخلاف معمول از يك قطعه خاص نيست. دو بيت آن از (گفتار در آفرينش مردم) و چهار بيت از (ستايش پيغمبر(ص))13 آمده است. ثانياً همان طور كه در بالا اشاره شد ارتباطى به هنر اصلى فردوسى ندارد و آن را معمـولاً براى اثـبات عقايد فردوسى به كار مى برند كه مى بايست در احوال وى (ص143) ذكر شود.
غرض از بيان اين مجمل آن است كه لازم است ما با مسائل علمى احياناً برخوردى احساسى و عاطفى نداشته باشيم.
در احوال فردوسى (ص143) آمده است (او اخلاقى ترين و نجيب ترين چهره ادب… است) تركيب اخلاقى ترين صحيح به نظر نمى رسد و خلاف عرف و طبيعت زبان فارسى است و كمتر لفظ تر با صفت نسبى همراه است، حتى مرحوم دهخدا از آوردن كلمه اخلاقى خوددارى كرده است.
گوينده شعر (الله اكبر) (ص20) معلوم نيست. در بخشهايى با عنوان (بياموزيم) (صفحات 27، 57، 77) اولاً موضوعات آن فهرست نشده است؛ فى المثل براى پيداكردن قافيه، رديف، قصيده، مثنوى و نظاير آن با بى هدفى، تمامِ كتاب بايد تورّق شود. ثانياً هر (بياموزيم) كه اختصاص به يك يا دو مبحث صنايع ادبى و قالبهاى شعرى دارد، مى بايست عنوان با حروف سياه و درشت و يا رنگى تمايز داده مى شد تا براى دريافت آن لازم نمى بود تمام مطلب سطر به سطر مطالعه شود.
در صفحه 35 و 109 شعرى از نيما و سهراب سپهرى گنجانده شده است. بدون آن كه بخواهيم به دعواى كهنه و نو بپردازيم، بايد گفت اصولاً چه لزومى دارد دانش آموز راهنمايى كه تازه با قافيه و مصرع و رديف آشنا شده با شعرى مواجه شود كه اين قواعد در آن رعايت نشده است.
در مقدمه و نيز ذيل صفحه 27 به فصول كتاب ارجاع شده، در حالى كه كتاب به هيچ وجه فصل بندى نشده است. در حكايت عبيد (ص28) در عبارت: (مبادا ولى يا ساحرى باشد) ساحر معنى شده، اما ولى بدون توضيح مانده است. در اولين بخش نگارش آمده است: (نوشتن كار دشوارى نيست) (ص47) اگر چنين است آيا ممكن نيست دانش آموزان نتيجه بگيرند كه رياضى مشكل است، علوم مشكل است، زبان انگليسى مشكل است و اين تنها درس انشاست كه آسان است. آيا بواقع چنين است؟ پيرامون بى اهميت انگاشتن درس انشا به كرّات نويسندگان قلمفرسايى كرده اند و ضرورتى نيست كه ما در اينجا به آن بپردازيم.
در كتب فارسى، معمول آن است كه تمرينات و پرسشهايى كه ذيل هر درس مى آيد، معمولاً مربوط به همان درس باشد؛ اما در اين كتاب تشتّت فراوانى در اين باب وجود دارد، چنان كه در صفحه 57 آمده است: (در بند اول شعر بهار…) يا (در درس فصلهاى سال…) يا (در درس شگفتيهاى آفرينش…) همچنين (شعر الله اكبر را يك بار…) كه براى هريك تكليفى معين شده است. براى هر كدام بايد به صفحات 35، 30، 45 و 20 مراجعه كنيم. يعنى براى انجام كليّه تمرينات و پرسشهاى كتاب پيوسته بايد به طور نامنظّم و بى هدف تورّق كنيم، زيرا غالباً عناوين دروس فهرست نشده اند و قطعاً اساتيد و دبيران محترم توجه خواهند داشت كه اين قبيل مراجعات و تورّقِ مكرر، چگونه موجب به هم خوردن نظم كلاس و گسيختگى رشته افكار معلّم و شاگرد خواهد شد (آنهم در تمام طول سال تحصيلى).
همچنين در همين صفحه در بخش (بياموزيم) در مورد شعر (آبى بى پايان) آمده است (قافيه بند اول با بقيه بندها چه فرقى دارد؟) كه منظور از اين فرق داشتن روشن نيست. زيرا در بند اوّل قوافى تنها آمده و در بندهاى بعد همراه رديف است و مُردَّف بودن شعر، موجب اختلاف در قوافى نمى شود.
ارتباط برخى تصاوير با متن، مبهم به نظر مى رسد؛ مثلاً در صفحه 58 بين داستان طلخك و سلطان محمود با شخصى كه در حال نان پختن است و نيز در صفحه شش در برابر حكايتى از عبيد زاكانى كه تصوير ديوار و سقف خانه يا مسجدى قرار داده شده است و ازين دست است تصوير صفحه 151 و ارتباط آن با حكايت مقابلش و عكس صفحه 153 كه معلوم نيست، چيست و مربوط به كجاست؟
اما در مورد ادغام دستور و فارسى صراحتاً بايد اذعان كرد اين كار لطمه شديدى به دستور وارد خواهد كرد، زيرا اين درس را از استقلال خود جدا مى كند و درسى نيز كه مستقل نباشد و دبيرى خاص نداشته باشد معمولاً به چيزى گرفته نمى شود. حتى در كتب چند سال گذشته و كنونى كه دستور، نيمه استقلالى دارد و در قسمت آخر كتب فارسى گذاشته شده، همين ايراد بر آن وارد است. درست نظير درس رسم در مدارس. دبيران رياضى خوب مى دانند كه در گذشته هاى دور براى رسم ساعتى خاص، كتابى خاص و نمره اى خاص وجود داشت و اهميتش در رديف ساير دروس رياضى بود. اما در سنوات اخير كه اين درس حداقل در دوره راهنمايى جزء هندسه و رياضى در يك كتاب آمده و تنها 1/5 نمره براى آن منظور شده است دانش آموزان به هيچ وجه اهتمامى نسبت به آن از خود نشان نمى دهند و آن را چيزى در رديف ورزش، هنر، انشا و نظاير آن مى دانند. نگارنده معتقد است براى ارتقا و اهميت بخشيدن به دستور حتماً بايد كتابى مستقل، نمره اى مستقل و دبيرى مستقل با امتحان كتبى در نظر گرفت.
در اين كتاب اگر ترادف، تضاد، جمله سازى، كلمات همخانواده و شناخت افعال (البته به ساده ترين صورت خود) را كنار بگذاريم، مطلبى راجع به دستور ندارد.
در كتاب فارسى اول راهنمايى سال گذشته در مباحث دستورى هرجا صحبت از نهاد بود، پيوسته جلو آن داخل پرانتز مسنداليه قرار داشت14 و مى رفت كه دانش آموز با آن خوى گرفته و آن را به ذهن بسپارد. امّا در چاپ جديدِ كتاب به جاى مسنداليه، فاعل گذشته شد، (ص157) و ديگر از گزاره بحثى به ميان نيامده است.
متأسفانه دستور فارسى نيز از دستبرد و تمايلات ذوقى مؤلفان بركنار نمانده است و وضع آن به جايى رسيده است كه هراز چند گاه دستور مورد تاخت و تاز جمعى قرار گرفته و به آن ضربه اى مى زنند. آنان كه با زبان انگليسى و فرانسه آشنايند، براساس اين زبانها دستور مى نويسند.15 و آنان كه عربى مى دانند، حتى از آوردن مفعول اليه، مفعول منه يا عنه، مفعول فيه، مفعول معه و مفعول له در دستور زبان فارسى ابايى ندارند16 و آن كه با زبان روسى آشناست، دستور فارسى را منطبق بر آن تأليف مى كند.17 آيا وقت آن نرسيده است كه بر كتابى واحد اتفاق نظر پيدا شود.
ذيل صفحه 69 عبارت (ترجمه آزاد) آمده است كه نياز به توضيح دارد. همچنين در صفحه 77 آمده است: (چنين شعرى را مثنوى يا دوگانى مى نامند) كه اصطلاح دوگانى گرچه صحيح است اما براى بسيارى ناآشناست؛ مگر آنكه در همه كتابهاى فارسى مقدم بر مثنوى بيان گردد. همچنين آمده است: اگر بخواهيم شكل قرارگرفتن قافيه ى را در مثنوى نشان دهيم، چنين مى شود:
كه علامتهاى (ھ*/) فرضِ همقافيه بودن هر بيت را در مثنوى نشان مى دهد. بايد گفت اين علائم به هيچ وجه نمى تواند نشان دهنده قافيه باشد زيرا در هر دو مصرع علامتى يكسانند و تنها مى تواند بيان كننده رديف باشد. البته اگر قافيه را هجايا حروف آخر قافيه فرض كنيم، ممكن است اين نشانه ها درست باشد. اما مؤلفين خود يك كلمه (يعنى كام، و نام و آگهى و بهى) را به عنوان قافيه آورده اند پس علامت (ھ) نمى تواند هم به جاى آگهى و هم به جاى بهى در يك بيت به كار رود.
اين مورد در باب قطعه در صفحه 102 نيز تكرار شده و قافيه به صورت:
نشان داده شده است كه آنچه در بالا آمد در اين مورد نيز صادق است.
در صفحه 78 آمده (اگر تاكنون غير از كتابهاى درسى كتاب ديگرى نخوانده ايد علت آن را بنويسيد) ضرورت اين سؤال آنهم به صورت منفى، احساس نمى شود چه به هرحال دانش آموزان در طى چند سال تحصيل خود حداقل از كتابهاى كودكان استفاده كرده اند. بنابراين بهتر مى بود مثلاً خواسته مى شد از كتابهايى كه خوانده ايد ليستى تهيه نمايند.
در صفحه 87 گفته شده (مفعول گاهى همراه را) مى آيد و اينك به اين نظريه هم كه در 1338 ابراز شده توجه فرماييد: (غالباً حرف را بعد از مفعول درآيد)18 آيا مگر استعمال (را) از آن سال تاكنون تقليل پيدا كرده است! بايد گفت مؤلفان محترم نقش (را) را كمرنگ جلوه داده اند، درحالى كه بايد گفت مفعول گاهى همراه (را) نمى آيد و آن موقعى است كه مفعول اسمى نكره و يا مختوم به ياى نكره باشد؛ نظير: بهرام كتاب مى خواند. و يا: كتابى كه بهرام مى خواند جالب نبود (يعنى كتابى را).19
ذيل عكس گنبد سلطانيه (ص92) آمده است: (اين عكس گنبد سلطانيه است) كه كلمه عكس زايد است. و پس از توضيحاتى مختصر در مورد آن مطالبى زياد پيرامون زنجان، محصولات آن، كشاورزى، دامپرورى، روحيّات و خُلق و خوى آن سامان آورده شده كه اولاً ارتباطى با گنبد ندارد، ثانياً مردم ايران در هر نقطه اى كه هستند داراى صفات حسنه فراوانى هستند بنابراين برشمردن و جلوه دادن صفات و اخلاقيات نقطه اى خاص، آنهم در كتابى كه براى عموم ايرانيان نوشته شده، از صواب بدور است. ضمناً زبان تامّى در همين قسمت بدون توضيح مانده است.
در صفحه 98 عكس بزرگ از ميرزا كوچك خان به چاپ رسيده كه خواننده در بادى امر گمان مى كند سخن از وى و مبارزاتش در ميان است، اما مى بينيم بجز يك سطر و نيم در اين باب مطلبى ندارد، بلكه اصولاً موضوع مربوط به گيلان است كه به نظر مى رسد يا عكس بايد حذف شود و يا مطلب بيشترى به وى اختصاص يابد.
در صفحه 122 در مورد مرحوم دكتر يوسفى لازم است كلمه معاصر يادآورى گردد.
در جدول صفحه 123 معلوم نيست چرا مؤلفان محترم از اركان تشبيه (مشبه، وجه شبه، مشبّه به، ادات تشبيه) تنها به وجه شبه اكتفا كرده اند! زيرا اطلاق طرف اوّل و طرف دوم بر مشبه و مشبّه به اطلاقى اعتبارى است.
حجم تمرينات و پرسشهاى كتاب زياد است و اگر (پرسشهاى شفاهى) هم بدانها اضافه شود، احتمال پاسخگويى به تمام مسائل كتاب تقريباً ناممكن خواهد بود، بخصوص كه غالباً از دانش آموزان مطالبى درازآهنگ خواسته شده است؛ نظير: خاطره اولين پرواز يك بچه كبوتر با يك مورد ديگر(ص124) توضيح و پيام هنرمند با موردى ديگر(ص130)، كه نگارش هريك از آنها براى معلم وقت گير است، بويژه كه حدّ آن معلوم نشده است.
از طرفى در همين تمرين و پرسشها، بخش سؤالات دستورى، صنايع ادبى، تاريخ ادبيات كه در واقع يادگيرى آنها بسيار ضرورى است، بسيار كم ملحوظِ نظر واقع گرديده؛ چنان كه در صفحه 240 از ده سؤال تنها به يك مورد و در صفحه 124 از ده سؤال تنها به سه مورد و در صفحه 168 از هفت سؤال فقط به دو مورد و در صفحه 172 از ده سؤال تنها به يك مورد از موارد مذكور بسنده شده است. طبق آمار گرفته شده در هر درس بطور متوسط، از مواضع يادشده، تمرينات از سه، تجاوز نمى كند كه قطعاً موجب ضعف دانش آموزان در ادبيات فارسى خواهد بود.
طرحهاى اسليمى، ختايى، ترنج (ص134) و لچكى (ص135) همچنان بدون توضيح مانده است. بطور كلى درس نقاشى ايرانى (ص134) براى معلم و شاگرد كه هر دو خالى الذّهن مى باشند، برآورنده حاجتى نتواند بود.
تصوير فردوسى در صفحه 143 نيز بهتر است تصوير همان تنديسى باشد كه در آرامگاه او نصب شده است.
در بخش بياموزيم صفحه 147 مطالبى پيرامون تشبيه آمده است كه گويا به علت فراموشى، عيناً همان مطالب در صفحه 172 مجدداً تكرار گرديده است.
مأخذ حكايت صفحه 125و150 ارائه نشده است.
پيرامون داستان تاريخى ارشميدس و اندازه گيرى مقدار طلاى تاج پادشاه سيراكيوز و جمله (پيدا كردم، پيدا كردم، اوره كا، اوره كا) آمده (ص166)، لازم به يادآورى است اولاً به جاى پيداكردم، پيداكردم، جمله (يافتم، يافتم) مشهور است. ثانياً تلفّظ اوره كا مبهم بوده و نياز به شكل آوايى كلمه دارد كه ضبط آن در كتابها چنين آمده است: Eurگk ‡ يا eurگk‡.20 همچنين در احوال وى آمده است: (ارشميدس در علم نجوم و رياضى نيز استاد بود.) (ص167) كلمه (نيز) در اينجا زائد است زيرا لازم مى آيد كه از اطلاعات اصلى ارشميدس قبلاً سخن به ميان رفته باشد تا بعداً در كنار آن با كلمه نيز به ساير اطلاعات فرعى او اشاره رود، اما چنين نيست. از طرفى اصولاً اشتهار وى به علم رياضى است،21 تا جايى كه وى را همر رياضى دان گفته اند.22
اينكه مؤلفان در بيانيه خود اظهار داشته اند، سيرِ كتاب از ساده به مشكل است، احتمالاً با مسامحه همراه است، زيرا هنوز در زبان فارسى كاربرد واژه ها و بسامدها براى سنين مختلف رسماً تحقيق، آمارگيرى، جمع آورى و تدوين نشده است تا بتوان براساس طبقه بندى آنها از ساده به مشكل سير نمود. اهل قلم و زبان شناسان، نيك آگاهند كه هم اكنون در مغرب زمين تقريباً بخش عمده اى از كتابهاى كودكان و جوانان براساس كاربرد تكواژه هاى آنها تأليف و تصنيف مى يابد نظير:
introductory Stepa to Understanding (750- headword lerel )
***
Elementary Steps to Understanding (1000- headword lerel )
***
introductory Steps to Understanding L.A. Hill Oxford University pres 1980
حتى فرهنگهايى كه كودكان خود بتوانند از آن استفاده كنند، فراهم آمده است، مانند:
Webster's New World Children's diction‡ry Prentice Hall New York. London torento 1991
البته در سالهاى اخير توسط پاره اى مؤسسات مانند كانون پرورش فكرى كودكان و نوجوانان و گروه كودك و نوجوان بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، كتابهايى براى سنين مختلف از ابتدايى تا دبيرستان با نشانه هاى: الف(سالهاى قبل از دبستان)؛ ب(سالهاى آغاز دبستان)؛ ج(سالهاى پايان دبستان)؛ د(دوره راهنمايى)؛ هـ (دوره دبيرستان) فراهم آورده اند كه شايان تقدير است، اما شيوه كار و دايره واژگانى آن رسماً بر همه كس روشن نيست و مدوّن نگرديده است. بنابراين چون چنين ملاكى مدوّن، در اختيار نداريم، سير از ساده به مشكل (اعم از دايره واژگانى يا معنايى) سيرى ذوقى و ذهنى خواهد بود كه از معيارهاى علمى و زبان شناسانه به دور است. فى المثل واژه (ظَلام) در شعر: در ظلام شب خروش بامها… (ص20) معلوم نيست به كداميك از سنين و دوره هاى الف، ب، ج، د و هـ متعلق است؟ نگارنده براين گمان است كه لااقل اين كلمه به دوره راهنمايى (د) نمى تواند تعلق داشته باشد. و از اين قبيل است كلماتِ غبن و شولا.
در بخش لغات آمده است: (حُكّام: (جِ حكيم) فرمانروايان) بديهى است كه حكيم، جمع حكّام نتواند بود بلكه جمع حاكم است، و جمع حكيم، حكماست. نيز (روح امين: روح الامين، جبرئيل) هم در بخش لغات و هم در بخش اعلام آمده است. متأسفانه در هيچ يك از دو قسمت لغات و اعلام، شماره صفحه داده نشده تا بتوان جايگاه هر كلمه را پيدا كرد.
كلمه (خورجين) بهتر است به صورت خرجين آورده شود. اگرچه دكتر معين نيز در فرهنگ فارسى به هر دو صورت آن را ضبط كرده است، اما نمى تواند صحيح باشد.23
(خرجين، اصل اين كلمه خُرج عربى، به ضمّ اول و سكون دوم، به معناى كيسه و جوال است و چنان كه دهخدا در لغت نامه، ذيل خرجين حدس زده است، ممكن است (ين) علامت تثنيه عربى باشد و خرجين در آغاز خُرجَين تلفّظ مى شده است، به معناى دو خُرج، به هر حال املاى آن به همين صورت صحيح است و نه به صورت خورجين).24
از مزاياى كتاب چاپ عكسها به صورت رنگى، آوردن بخشى از متون به خط نستعليق و تمرين و پرسشهايى است كه موجب حدّت ذهن و تقويت زبان دانش آموزان خواهد بود. نيز ويرايش كتاب مبنى بر انفصال كلمات و گنجاندن حكاياتى طنز كه موجب طراوت آموزش فارسى در كلاس مى گردد.
توفيق مؤلفان محترم و بركات الهى را براى آنان خواستاريم. بمنه و كرمه.

پاورقى:
1. دكتر محمد معين، فرهنگ فارسى معين، انتشارات امير كبير، چاپ هفتم، تهران1364.
2. حاشيه برهان قاطع، به تصحيح دكتر معين، به نقل از لغت نامه دهخدا.
3. رژى بلاشر، تاريخ ادبيات عرب، ترجمه دكتر آ. آذرنوش، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى تهران 1363، ص/1 شانزده
4. دكتر عبدالحسين زرين كوب، نقد ادبى، بنگاه نشر و انديشه، تهران، 1338، ص20و23.
5. دكتر خسرو فرشيد ورد، درباره ادبيات و نقد ادبى، ج1، مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول، تهران1363.
6. نقد ادبى، ج1، ص23. جهت مزيد اطلاع يادآور مى شود دوست فاضل و ارجمندم، استاد نجيب مايل هروى اشاره فرمودند پيرامون جدايى و تفكيك زبان از ادبيات بحثى مستوفى در دو كتاب (درباره شعر) و (زبان شناسى) ترجمه خانم فاطمه راكعى و آقاى على صلحجو به عمل آمده است.
7. احمد نظـامى عـروضى سـمرقندى، كلـيات چهـار مقـاله، بـه سـعى و اهتمام محمد بن عبـدالوهـاب قـزوينى، انتشـارات اشراقى، چاپ دوم، ص36.
8. ديوان پروين اعتصامى، بكوشش منوچهر مظفّريان، مؤسسه چاپ و انتشارات عـلمى، چاپ چهارم، تهران 1362، ص76 اما در چاپ چهارم اين ديوان (1333) با مقـدمه ملك الشعرا بهار (نيفرايد) ضبط گرديده است.
9. دكتر محمدجواد مشكور، دستورنامه، انتشارات شرق، چاپ يازدهم، تهران1363، ص113.
10. از شاعران معروف شيعى مذهب قرن ششم هجرى وفاتش در سالهاى پيش از 560هـ.ق اتفاق افتاده.
11. شاعر اوايل عهد صفوى (1587 ـ 996). بهترين اشعار او در مدح و مراثى اهل بيت است.
12. تأليف دكتر ذبيح الله صفا (رجوع شود به جلد اول و دوم در ذكر احوال اين دو شاعر).
13. شاهنامه فردوسى، ژول مول، ترجمه جهانگير افكارى، سازمان كتابهاى جيبى، چاپ اول، تهران 1345. صفحات 6،7،8،9.
14. چاپ سال 1371 (شماره101)، صفحات 133،134،173.
15. نظير دستورهاى گركانى و دكتر خانلرى.
16. دستورنامه، ص226و225 و نظير دستور پنج استاد.
17. نظيردستور پروفسور شفايى.
18. دستورنامه، ص223.
19. ايضاً، همان صفحه.
20. لغت نامه دهخدا، ذيل ارشميدس. و براى اطلاع بيشتر رجوع شود به: پى ير روسو، تاريخ علوم، ترجمه حسن صفّارى، انتشارات اميركبير، چاپ چهارم، ص72 به بعد
21. فرهنگ فارسى دكتر معين، بخش اعلام.
22. تاريخ علوم، ص72.
23. ر.ك: ابن منذور، لسان العرب، ذيل: خرج.
24. ابوالحسن نجفى، غلط ننويسم، مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1336،ص120.

سهل انگارى در تأليف بيست وهشت غلط در چهارصفحه
باقر سجادى محمد


تاريخ سياسى و اجتماعى ايران در عصر صفوى, دكتر مريم ميراحمدى,(چاپ اول: تهران, اميركبير, 1371) 271ص, وزيرى.
تدوين كتاب و نگارش اثرى استوار, كارى است كارستان; بويژه اگر موضوع پژوهش تاريخى باشد كه به صورت طبيعى شيوه تحقيق, نقلى ـ تحليلى است و نويسنده بايد دهها منبع را به كندوكاو نهد تا آنچه را شايسته و بايسته مى داند, برگيرد و به تدوين و نشر آن همّت ورزد. ناقدان در نقد بايد به اين نكته توجه كنند و ارزيابى اثر را هرگز كارى خرد تلقّى نكنند. از سوى ديگر نويسندگان نيز بايد نيك بنگرند كه نقدِ اثر در جهت تكميل و تتميم و تصحيح كتاب است و نه قدح و جرح آن. بسيارى از مؤلفان به اين حقيقت رسيده اند, امّا كم نيستند كسانى كه از نقد آثارشان برمى آشوبند و برنمودن چگونگى نگاشته هايشان را برنمى تابند.
آنچه آمد درباره آثارى است كه نويسندگان آنها بجدّ قلم به دست مى گيرند و تعهّد قلم و پژوهش را يكسو نمى نهند, اما بارى به هر جهت نويسى و از سر تفنّن قلم زدن نيز در گوشه و كنار اين ديار ديده مى شود كه البته اسف انگيز است و فاجعه آفرين.
آنچه در اين مقاله كوتاه مورد نقد قرار مى گيرد يكى از اين گونه كتابهاست. خانم مريم ميراحمدى كتابى نوشته است تحت عنوان (تاريخ سياسى و اجتماعى ايران در عصر صفوى). اين اثر, سال گذشته در مجموعه انتشارات اميركبير چاپ شده است.
در مقاله حاضر دو نكته مورد توجه قرار گرفته است: نخست نقد چهار صفحه از متن كتاب ياد شده است كه به نظر ما حدود 28مورد غلط صريح و غيرصريح تاريخى و آگاهيهاى كتابشناسانه دارد. بخش دوم مقاله بررسى و مقايسه چند صفحه از اين كتاب با كتاب نظام ايالات در دوره صفويه اثر رهربرن است. طبق اين بررسى نشان داده است كه بخش اعظم مطالب آن كتاب, از صفحات مختلف كتاب مأخذ ـ بدون آن كه از كتاب ياد شود ـ اقتباس شده كه در اينجا عيناً نقل شده است; جز آنكه در برخى موارد به چاپهاى جديد ارجاع داده شده است. اين قسمت از يك سو ناسپاسيِ برخى نويسندگان را درباره آثار همكارانشان, نشان مى دهد, و از سوى ديگر سهل انگارى در نگارش و تدوين و از سر تفنّن قلم زدن را.
1ـ در صفحه 222 از اين كتاب آمده است: مقدس اردبيلي… معاصر شاه عباس اول بوده است.
روشن است كه جلوس شاه عباس اول به سال 996است در حالى كه مؤلف همانجا آورده كه اردبيلى متوفاى 993 مى باشد. در اين صورت چگونه مى توان او را معاصر عباس اول دانست؟
2ـ در همان صفحه 222 در ضمن تأليفات مقدس اردبيلى نام كتابى چنين آمده: (آيات الاحكام يا زبدة البيان) درحالى كه نام اصلى كتاب چنين است: زبدة البيان فى تفسير آيات الاحكام.
3ـ در پاورقيِ صفحه 222, ش12 درباره تاريخ درگـذشت محـقق اول يا جعفر بن حسن حـلى آمـده: و تــاريخ فـوت وى را در حــله در ســال 602 يـا 676 ذكر كرده اند.
براساس گفته ايشان درباره تاريخ فوت وى حدود 74 سال اختلاف وجود دارد. ولى ترديدى در اينكه تاريخ درگذشت وى سال 676 است, وجود ندارد. (ر.ك: الانوار الساطعه, ص30)
4ـ مؤلف در صفحه 223 درباره محقق كركى گفته است: نام اصلى وى نورالدين على بن الحسين بن عبدالعالى كركى است. درحالى كه نام اصلى وى آن چنان كه در رياض (441/3) آمده به جاى (نورالدين), (زين الدين) است. مى دانيم كه شخصى ديگر با نام على بن عبدالعالى وجود دارد كه برخى به دليل تشابه اسمى در شناخت اين دو به زحمت افتاده اند (احياء الداثر,ص161).
5ـ در صفحه 223 در ضمن تأليفات محقق كركى از كتاب (حاشيه بر سجود بر تربت) ذكرى به ميان آمده است.
روشن نيست مقصود از اين كلمات چيست و آيا مؤلف از خود سؤال نكرده كه اين چگونه اسمى براى كتاب است؟ محقق كركى رساله اى با عنوان (رسالة السجود على التربه) دارد.
6ـ مؤلف در صفحه 223 ضمن تأليفات از (رساله جمعه) ياد كرده است.
اوّلاً نام اصلى رساله او رسالة الجمعه است و ثانياً اين رساله جزيى از كتابِ جامع المقاصد فى شرح القواعد است نه تأليفى مستقل.
7ـ در صفحه 223 درباره غياث الدين منصور دشتكى مى گويد: وى در زمان طهماسب اول, حكمت و فلسفه و كلام را فراگرفت.
ولى بايد گفت: ترديدى وجود ندارد كه وى سالها قبل از تولّدِ شاه طهماسب, اين علوم را فرا گرفته بود و در زمان وى از علماى بنام ايران به شمار مى آمد. در همان صفحه, تاريخ درگذشت وى را به اختلاف 940 يا 948 مى داند. براساس گفته آقا بزرگ (احياء الداثر, ص254ـ256) و صاحب روضات (ج7, ص178) وى در سال 948 درگذشته و در اين باره اختلافى ياد نشده است.
8ـ در صفحه 223 درباره همو آمده: پس از مقام صدرى با شيخ على محقق كركى به مباحثه پرداخت و سرانجام نيز از مقام صدارت استعفا كرد.
درحالى كه بنا به گفته شاه طهماسب (تذكره شاه طهماسب, ص16) مباحثه و جدالى علمى ميان محقق و غياث الدين دشتكى روى داد كه سبب شده شاه طهماسب دشتكى را كنار گذاشته (نه آنكه استعفا دهد) و مقام صدارت را به كركى واگذار كند.
9ـ در صفحه 223 از جمله تأليفات دشتكى را (اشراق هياكل النور عن ظلمات شواكل الغرور) دانسته و نيز از (شرح هياكل النور) ياد كرده است.
ولى در اصل اين دو, عنوان يك كتاب است, نه دو كتاب (الذريعه 103/3).
10ـ در صفحه 223 در شرح حال شيخ بهايى آمده است: وى شاگرد شيخ زين الدين شهيد ثانى بود.
آنچه درست است اين كه پدر شيخ بهايى يعنى حسين بن عبدالصمد از شاگردان شهيد ثانى (م965) بوده است, اما شيخ بهايى در محضر او شاگردى نكرده است.
11ـ در صفحه 223 درباره تأليفات شيخ بهايى آمده است: (الاثنى عشريات, الخمس فى الطهارة و الصلوة و الزكوة و الصيام والحج).
ويرگول بعد از الاثنى عشريات زايد است و روشن است كه مؤلف چيزى از عنوان مزبور درنيافته است. در اصل بايد نوشته مى شد: الاثنى عشريات الخمس فى الطهارة و… (ر.ك: روضات59/7).
12ـ در صفحه 223 تأليف ديگر شيخ بهايى (كتاب اربعين) دانسته شده است.
نام اصلى كتاب كه در اصل عربى است و نبايد به فارسى درآورده شود, چنين است: كتاب الاربعين حديثاً.
13ـ در صفحه 224 سال درگذشت شيخ بهايى را 1031 ياد كرده است.
اكنون هيچ شبهه اى وجود ندارد كه شيخ بهايى در سال 1030 درگذشته است.
14ـ در صفحه 224 گفته شده است كه مدفن شيخ بهايى مسجد گوهرشاد است.
هركس سفرى به مشهد مقدس كرده باشد, مى داند كه قبر شيخ در مسجد گوهرشاد نيست بلكه در رواقى در كنار حرم مطهر است.
15ـ در صفحه 224 يكى از شاگردان شيخ بهايى را مجتهد قزوينى دانسته است. درحالى كه روشن نيست كه مقصود از مجتهد قزوينى كيست. اگر هم چنين كسى وجود مى داشت, چرا نبايد وى را با شهرت يا هر مشخصه ديگر معرفى كرد؟ همچنين مؤلف يكى از شاگردان او را محقق سبزوارى (1017 ـ 1090) دانسته كه مورد انكار آقابزرگ قرار گرفته است (الروضة النضره, ص71). محقق سبزوارى در سال درگذشت شيخ بهايى تنها 13 سال داشته است.
16ـ در صفحه 224 درباره شيخ حسين بن عبدالصمد مى نويسد: به دستور شاه طهماسب اول از جبل عامل به ايران آمد.
بنا به نوشته صاحب روضات (342/2) پس از آنكه شيخ حسين با تمامى افراد خانواده خود به اصفهان آمد و سه سال در آنجا اقامت گزيد, شاه طهماسب از قزوين براى او هدايايى فرستاد و او را به قزوين فراخوانده و وى را شيخ الاسلام اين شهر كرد.
17ـ در صفحه 224 در شرح حال ميرداماد آمده: دوران تحصيل خود را در مشهد و بقيه عمر را در اصفهان گذرانيد.
آنچه درباره زندگى ميرداماد نقل شده, حكايت از آن دارد كه وى دوران طفوليت را در مشهد بوده نه دوران تحصيل را (ر.ك: حكيمِ استرآباد, ص48) اين دو مطلب با يكديگر تفاوت بنيادى دارد.
18ـ در صفحه 224 درباره لقب (ميرداماد) اين نقل كذب كه به خاطر ارتباط وى با دربار, لقب داماد گرفته, به عنوان يك احتمال ذكر شده است.
لازم به يادآورى است كه وى به دليل آنكه پدرش دامادِ محقق كركى بوده, ملقب به اين لقب شده است. حكايت مورد اشاره مؤلف در منابع اصيل تاريخى نيامده است. (روضات الجنات 63/2; حكيمِ استرآباد, ص45), در همانجا مؤلف, كتابِ (الجدوات) را به ميرداماد نسبت داده كه درست آن الجذوات است.
19ـ در صفحه 224 درباره ابوالقاسم ميرفندرسكى مى گويد: وى دوران جوانى را در هند گذرانيد.
اگر آن گونه كه آقابزرگ مى گويد (الروضة النضره, ص450) تولد وى در سال 970 باشد و آن گونه كه تقى اوحدى گفته (نقل از: كاروان هند, ص15) اولين سفر وى به هند در سال 1015 باشد, در اين صورت او در سن 45سالگى, براى نخستين بار عازم هند شده است. آيا اين سن را دوره جوانى مى گويند؟
20ـ در صفحه 224 در شمار تأليفات ميرفندرسكى از (حاشيه بر تفسير بيضاوى) و (ترجمه فارسى شرح لمعه) ياد مى كند.
ولى بايد گفت كه اين دو كتاب از يكى از نواده هاى ميرفندرسكى يعنى ميرزا ابوطالب فرزند ميرزا بيك فرزند ميرفندرسكى است كه افندى (رياض, ج5, ص501 ـ 505) از آثار وى ياد كرده است.
21ـ در صفحه 224 مؤلف, دو ديوان (غزوات حيدرى) و (سامى) را به ميرفندرسكى نسبت داده است.
به گفته افندى اين دو كتاب نيز از نواده ميرفندرسكى است نه خود او.
22ـ در صفحه 225 در شرح حال ملاصدرا از جمله استادان وى, ميرفندرسكى دانسته شده است.
بايد گفت اين تنها يك احتمال است و شاهدى بر يقينى بودن آن وجود ندارد. (رساله سه اصل, ص پنج).
23ـ در صفحه 225 درباره ملاصدرا آمده است كه (او داماد ملا عبدالرزاق لاهيجى بود.)
همه عالَم مى دانند كه لاهيجى, داماد ملاصدرا بوده نه بالعكس.
24ـ در صفحه 225 در ضمن تأليفات ملاصدرا از (اتحاد العاقل للعقول (كذا)) ياد شده است.
بدون شرح!
25ـ در صفحه 225 كتاب ديگر ملاصدرا (اسرار آيات و انوار البينات) ياد شده.
معلوم نيست چرا نصف نام كتاب فارسى آمده و نصف ديگرش عربى؟
26ـ در صفحه 225 درباره عبدالرزاق لاهيجى مى گويد: (عبدالرزاق لاهيجى ملقب به فيض و فياض از مشاهير متكلم منطقى و اديب عصر صفوي…)
گذشته از عبارت فارسى, بر اهل فن پوشيده نيست كه لقب عبدالرزاق (فياض) بوده و (فيض) لقب باجناق او يعنى ملاّمحسن فيض كاشانى بوده و اين هر دو لقب را ملاصدرا به اين دو نفر داده است.
27ـ در صفحه 225 آمده است كه (عبدالرزاق لاهيجى شاگرد ملاصدرا و ملا محسن فيض بوده است.)
اين نيز نادرست است, چرا كه لاهيجى در سال 1072 درگذشته و فيض در 1091.
28ـ در صفحه 225, سالِ درگذشتِ عبدالرزاق به اختلاف 1072 يا 1051 دانسته شده, با آنكه ترديدى وجود ندارد كه تاريخ اولى درست است نه دومى. رونويسى زيركانه!
بخشى از اين كتاب كه تحت عنوان (نظام ادارى و تشكيلات مملكتى در عصر صفوى) نام گرفته, در اصل برگرفته از كتاب (نظام ايالات در دوره صفوى) صص3 ـ 26 است. مؤلف به هنگام ياد از ايالات مختلف قصد آن داشته تا اقتباس ناشيانه خود را پنهان سازد. در حالى كه عبارات و مآخذ آن كتاب را عيناً نقل كرده و هيچ به روى مبارك خود نياورده است. در اصل اين چند صفحه, تلخيص كتاب (بُرن) است. با اين وجود حتى در يك مورد نيز در اين چند صفحه, به كتاب او ارجاع داده نشده است. ميراحمدى از مصادر برن استفاده كرده و به ترتيب هركجا خواسته عيناً در پاورقى آورده است. نمونه هاى زير نشان مى دهد كه او صفحاتى چند از كتاب برن را تلخيص كرده است. در اينجا براى مثال از چند مورد ياد مى كنيم:
1ـ بُرن درباره ايالت شيروان مى نويسد:
وسعت اين ايالت از كر تا دربند بود و در غرب ارش و شكّى را نيز شامل مى شد. (نظام ايالات, ص3)
ميراحمدى درباره همان شيروان نوشته است:
وسعت اين ايالت از رود كور بود و در نواحى غربى تا شكّى تداوم داشت. (ص135)
2ـ بُرن درباره خراسان نوشته است:
تقريباً در اواسط قرن شانزدهم مسيحى (قرن دهم هجرى قمرى) هرات لااقل از نظر مالى اهميت و مركزيت خود را از دست داد اما بيگلربيگى هرات باز هم از نظر فرماندهى بر قواى نظامى بر حاكم مشهد رياست داشت. (نظام ايالات, ص25)
ميراحمدى در همان زمينه نوشته است: تقريباً از اواسط قرن دهم هجرى/ شانزدهم ميلادى بود كه هرات استقلال مالى و مركزيت خود را از دست داد و تحت نظر بيگلربيگى مشهد اداره مى شد. (ص137)
3ـ بُرن درباره فارس مى نويسد:
پس از مرگ امامقلى خان در سال 1042 (=1632م) هريك از نواحى به صورت جداگانه به حكام واگذار شد. (نظام ايالات, ص14)
ميراحمدى نوشته:
اما پس از مرگ امامقلى در سال 1042ق/ 1632م هريك از اين مناطق, حاكم جداگانه اى يافت. (ص139)
4ـ بُرن در ذيل كرمان نوشته:
همچنين مطابق يكى از منابع ديگر مربوط به اواخر دوره صفويه خبيض (شاهداد امروز) نرماشير و رودبار از طرف مشرق نواحى سرحدى كرمان بوده اند. (نظام ايالات, ص17)
ميراحمدى نوشته:
در اواخر عصر صفوى ايالت كرمان در بخش شرقى تا خبيض (شهداد) نرماشير و رودبار گسترش داشت. (ص139)
5ـ بُرن در ذيل قندهار مى نويسد:
در جنوب غربى و غرب قندهار با سيستان, فراه و سبزوار (اسفزار) هم مرز بود. (نظام ايالات, ص19)
ميراحمدى مى نويسد:
قندهار شامل محدوده اى در جنوب و جنوب غربى تا سيستان, فراه و سبزوار (اسفزار) بود. (ص138)
6ـ بُرن درباره خوزستان مى نويسد:
تنها از سال 1060 (1650=م) به فرمان شاه, هويزه براى مدت دو سال تحت نظر حاكم لرستان قرار گرفت. (نظام ايات, ص119)
ميراحمدى نوشته است: در سال 1061ق/ 1650م براى مدت دو سال هويزه زير نظر حاكم لرستان اداره شد. (ص132)
7ـ بُرن درباره كردستان مى نويسد:
سرخاب بيگ كه در سال 945 (=9 ـ 1538) به قدرت رسيد توانست در سالهاى آخر فرمانروايى خود ناحيه فعلى شهرستان سنندج (سنه) و از آن گذشته هشلى ناحيه اى كه در كرمانشاه فعلى واقع است و سرزمينهايى كه بعدها جزو سنجاق عثمانى سليمانيه درآمد و همچنين قسمتهايى از ناحيه اى را بعدها سنجاق شهرزور از آن تشكيل شد, تحت فرمان خود در آورد, (نظام ايالات, ص120)
ميراحمدى مى نويسد:
…و سرخاب بيگ موفق شد كه منطقه هشلى (واقع در كرمانشاه) و شهر سنندج را تحت نفوذ خود درآورد بعدها هم ناحيه سنجاق عثمانى در حوالى سليمانيه (زور سابق) به تصرف درآمد و سرزمين آنان گسترش يافت. (945ق/ 1538م) (ص132ـ133)
8ـ بُرن در ذيل لرستان مى نويسد:
در دوره شاه سليمان (1105 ـ 1077 = 94 ـ 1667م) بنابر اظهار كمپفر يكى از خانهاى غيرلُر حكومت اين ناحيه را يافت, اما توسط اهالى رانده شد. (نظام ايالات, ص125)
ميراحمدى مى نويسد: در سال 1077ق/ 1667م بر اين ناحيه يكى از خانهاى غيرلر حكومت داشت, اما اهالى وى را از اين منطقه راندند و حكومت افراد لر را ترجيح دادند. كمپفر كه خود در زمان سليمان و در همين ايام در ايران بود, گزارشى از اين واقعه به دست مى دهد. (ص132)
روشن است كه برن نگفته است كه حكومت آن شخص درست در سال 1077 بوده كما اينكه كمپفر نيز سال براى اين واقعه ذكر نكرده است. اما متأسفانه خانم ميراحمدى تا اين اندازه دقت نداشته است تا به اين نكته توجه كند.
در اينجا از ذكر نمونه هاى بيشتر خوددارى مى كنيم, اما هر منصفى مى تواند مطالب بخش مزبور را با كتاب رُهر بُرن مطابقت داده و بفهمد كه خانم دكتر ميراحمدى چگونه با عوض كردن عبارات,كتاب برن را تلخيص كرده و مدارك او را تماماً به گونه اى آورده كه گويى خود زحمت مراجعه به آنها را كشيده است.
رونويسى هاى زيركانه خانم ميراحمدى تنها به كتاب تاريخ سياسى و اجتماعى ايران در دوره صفوى ختم نمى شود بلكه آثار ديگر ايشان نيز همين وضعيت را دارد. قسمتهايى از كتاب ديگر او با عنوان (دين و مذهب در عصر صفوى) كه اخيراً بدون تغييرى با نام (دين ودولت در عصر صفوى) چاپ شده, برگرفته از كتاب (تشيع و تصوف) دكتر مصطفى كامل شيبى است. از قضا اين هر دو كتاب را يك ناشر يعنى اميركبير چاپ كرده است. در اينجا نيز اقتباس ميراحمدى از كتاب شيبى, زيركانه و در عين حال نزد اهل فن ناشيانه است. او عبارات را تغيير مى دهد, تلخيص مى كند و با تغيير مختصرى در ارجاعات مى كوشد تا سرقت علمى خود را پنهان سازد.
شيبى درباره محمد بن فلاح, بنيانگذار نهضت مشعشعيان مى نويسد: اين ماجرا در سال 840 و اواخر زندگى ابن فهد بود. در آن هنگام آرزوى بزرگ محمد بن فلاح آن بود كه با آگاهى از علوم غريبه به نيرويى مادى دست يابد… مشهور است كه ابن فهد كتابى در علوم غريبه نوشته بود و مى ترسيد مبادا به دست كسى بيفتد كه از آن براى منافع شخصى سود جويد. محمد بن فلاح در ايام بيمارى استاد به آن كتاب دست يافت. (تشيع و تصوف, ص287)
ميراحمدى مى نويسد: بيمارى استادِ وى ابن فهد, فرصت بيشترى به محمد فلاح داد. وى توانست بر كتابى از ابن فهد كه راجع به علوم غريبه بود دست يابد. ظاهراً آگاهى از علوم غريبه يكى آرزوهاى محمد فلاح بود (دين و مذهب, ص87). مطالب صص88و89 نيز برگرفته و تلخيص شده ص308 و309 كتاب شيبى است.
درباره كار شوهر ايشان جناب دكتر ورهرام نيز كه با عنوان (جغرافياى تاريخى خراسان) چاپ شده همين اشكال صادق است. در اين باره به توضيحات آقاى ايرج افشار در مجله آينده, سال18, مهرـ اسفند صص526 ـ 527 مراجعه شود.
*