کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

از بهر خدا منويس!
اسفنديارى محمد

( نويسندگى در روزگار ما ) هرودت مى گويد كه خشايارشا با ديدن لشكر عظيم انبوهش به سختى گريست، چه انديشيد كه تا صد سال ديگر هيچكدام آنها زنده نخواهند ماند. ما نيز با ديدن فهرست نسبتاً حجيم نشريات و اينكه تمام اين كتابها تا ده سال هم زنده نخواهند بود چگونه نگرييم؟1 شوپنهاور
نويسندگى در روزگار ما سخت عاميانه شده است. ساحت نويسندگى، حرمت و عظمت خويش را از كف داده و بسى ناشايستگان به آن راه يافته اند.2 البتّه، خوشبختانه يا بدبختانه، به ابتذال افتادن نويسندگى اختصاص به كشور ما ندارد و آسمان هر كجا همين رنگ است. امّا به نظر مى رسد آسمان كشور ما از اين حيث، رنگيتر است و نويسندگى در آن بازاريتر و مبتذلتر.
نويسندگى در كشور ما ديرتر از كشورهاى پيشرفته به ابتذال افتاد، امّا از هنگامى كه در اين دام افتاد، گوى سبقت را از بسيارى ديگر ربود. تا پنج دهه پيش هر عالمى خود را شايسته آن نمى ديد كه قلم به دست گيرد و چيزى بنويسد، ولى در اين چند دهه، هرچه به جلوتر آمده ايم، از قدر و حرمت نويسندگى كاسته شده است؛ تا آنجا كه امروزه هر تنك مايه اى به خود جرأت مى دهد كه قلم به دست گيرد و كاغذهاى سفيد را سياه كند و نام نويسنده و عالم برخود نهد. پيش از اينكه در اين باره بيشتر درنگ كنيم، لازم است بر يكى از علل بازارى شدن نويسندگى انگشت نهيم.
چنين مى نمايد كه گسترش امكانات صنعت چاپ اگر چه فوايد فراوانى داشت، امّا يكى از عوارض منفى اش اين بود كه عده اى را به هوس نويسنده شدن انداخت. پيش از اينكه صنعت چاپ تا به اين پايه رشد و گسترش يابد، كمتر كسى سوداى نويسنده شدن داشت. آنكه با هزار خون دل كتابى مى نوشت، بايد كلّى هم خون دل مى خورد تا نوشته اش استنساخ و تكثير شود. امّا امروزه كه در هر پس كوچه اى مؤسسه هاى حروفچينى و چاپ كتاب وجود دارد و نداى (هل من مزيد) مى زنند، عدّه اى هم به هوس نويسندگى افتاده اند.
گذشتگان ما هنگامى كه پس از هزار ليت و لعل قلم به دست مى گرفتند، با تحقيق و تأنى و وسواس مى نوشتند. از اين رو آثارشان مالامال از مواد وملاط ومطلب بود و اسطقس داشت. آنان پيرو هر مذهب و عقيده اى كه بودند و هرگونه كه فكر مى كردند، در نويسندگى، جملگى پيرو (مكتب دقّت) بودند وهيچ اعتقادى به (مكتب سرعت) نداشتند. با (دقّت ميكروسكوپى) مى نوشتند و در بند (سرعت نورى) نبودند. (ديرآى و درست آى) آويزه گوششان بود و همواره (تحقيق) بر (تأليف) غلبه داشت.3 از اين رو با كمال افتخار، سينه خويش را سپر مى كردند و مى گفتند: تلك آثارنا تدلّ علينا/ فانظروا بعدنا الى الآثار. يعنى: آثار ما به صفحه گيتى نشان ماست/ از بعد ما نگاه به آثار ما كنيد.
ابوالفضل بيهقى كه مى گفت هيچ كتابى نيست كه به يك بار خواندن نيرزد،4 نظر به كتابهاى معاصران و گذشتگان خويش داشت. راستى هم كه در گذشته چنين بود. يعنى هر كتابى به يك بار خواندن مى ارزيد؛ بلكه برخى از كتابها به چند بار خواندن هم مى ارزيد و هنوز هم، پس از گذشت قرنها، مى ارزد. فراتر از اين، برخى از كتابها تا چند بار خوانده نشود، فهميده نمى شود. مثلاً مثنوى مولوى، منية المريد شهيد ثانى، گلستان سعدى، اسفار ملاصدرا و مقدّمه ابن خلدون، نه تنها به يك بار خواندن، بلكه به چند بار خواندن هم مى ارزد. شايد با چند بار خواندن هم حق اين كتابهااداء نشود، بلكه بايد در آنها غوطه ور و غرق شد و سطرـ سطرشان را كالبدشكافى نمود و جويد و هضمشان كرد.
امّا امروزه نه تنها هر كتابى به يك بار خواندن نمى ارزد، بلكه از هر هزار كتاب هم يكى به خواندن نمى ارزد. مضافاً اينكه برخى از كتابهايى هم كه شايسته خواندن است، شايسته آن نيست كه از آغاز تا انجام خوانده شود، بلكه بايد بريده بريده و يا تندتند خوانده شود.5 به هر حال در مقابل سخن بيهقى كه مى گفت هر كتابى به يك بار خواندن مى ارزد، امروزه ما نه تنها نمى توانيم چنين ادّعايى بكنيم، بلكه حتّى نمى توانيم بگوييم هر كتابى به يك بار ورق زدن مى ارزد.
امروزه كارنامه كتاب در جهان بسيار (پربرگ) است، امّا چندان (پربار) نيست. به ديگر بيان، تأليف (ونيز مؤلف)، فراوان است و تحقيق (و نيز محقق)، كم. اكنون در هر سال بيش از نيم ميليون عنوان كتاب6 و متجاوز از چهار ميليون مقاله در جهان منتشر مى شود7 تعداد كتابهايى كه در چند دهه اخير در جهان منتشر شده، بيش از كلّيه كتابهايى است كه پيش از آن و در طى قرنهاى متوالى در سراسر روى زمين نوشته شده است. همه اينها بيانگر اين است كه ما در عصرى زندگى مى كنيم كه به گفته كارشناسان كتاب، عصر (انفجار انتشارات) است8 و شعار آن هم (چاپ كن يا رخ در نقاب خاك كن.)9 (Publish or perish ).
حال اگر كتابهاى گذشتگان را با كتابهاى معاصران ما، و رساله هاى آنان را با مقاله هاى ما مقايسه كنيم، شايد به اين نتيجه برسيم كه يكى از كتابها و رساله هاى آنان برابر با هزار كتاب و مقاله معاصران ماست؛ شايد هم بيشتر: يعنى هزار كتاب و مقاله ما به ارزش يك كتاب و رساله آنان نمى رسد.10
محض نمونه كتاب تهذيب الاخلاق ابن مسكويه و يا اخلاق ناصرى خواجه نصيرالدين طوسى را با همه كتابهاى اخلاقى، كه معاصران ما نوشته اند، مقايسه كنيد. همه معاصران ما بر خوان آن دو كتاب نشسته و آنچه نوشته اند، از آن كتابها بازنويسى كرده اند. براستى كه (كلّ الصّيد فى جوف الفرا). (چون كه صد آيد نود هم پيش ماست.)
گذشتگان ما هنگامى كه دست به قلم مى بردند، از آن رو كه صنعت چاپ و امكانات ارزان و عالى موجود نبود، مى كوشيدند تا آثارشان سرشار از هنر و مطلب باشد و آنقدر باارزش تلقى شود كه كاتبان، رنج استنساخ آن را بر خود هموار كنند و آثارشان دست به دست بگردد و باقى بماند. امّا امروزه كه چاپخانه ها در يك شب يك كتاب چاپ مى كنند و به غث و سمين كتابها هم كارى ندارند، عده اى به هوس نويسنده شدن افتاده اند و عده اى نيز اشتهاى نوشتنشان تيزتر شده و مى كوشند تا تندتر و بيشتر بنويسند و مى پندارند هرچه بيشتر، بهتر.
در گذشته هركسى كه قلم به دست مى گرفت عالم بود و كتاب او گواه علم او؛ امّا امروزه نه هركه قلم به دست مى گيرد دانشمند است و نه كتاب او گواه دانش او. بسا كتابهايى كه گواه بى سوادى و تهى مغزى نويسندگانشان است. در واقع عدّه اى با نوشتن، تنك مايگى و بى سوادى خويش را اثبات و افشا مى كنند. عدّه اى هم كه مى پندارند با نوشتن و چاپ كردن چند جلد كتاب، دانشمند و دانا شمرده مى شوند، پندارى باطل دارند. زيرا نه هر دانشمندى، نويسنده است و نه هر نويسنده اى، دانشمند. بسا دانشمندى كه به عمر خويش جمله اى ننوشته است و بسا نويسنده اى كه در عمر خويش سطرى از سر دانش ننوشته است. همان نكته اى را كه مرحوم محمّد تقى بهار در تفاوت (شاعر) و (ناظم) گفته است، درباره (دانشمند) و (نويسنده) هم صادق است: اى بسا شاعر كه او در عمر خود نظمى نساخت/ وى بسا ناظم كه او در عمر خود شعرى نگفت. 11 مضافاً اينكه اگر قرار بود هر نويسنده اى، دانشمند شمرده شود، اينك مى بايست هزاران هزار دانشمند (به عدد نويسندگان) داشتيم، در حالى كه اكنون دهها هزار نويسنده داريم، ولى تنها معدودى دانشمند و محقق داريم. به گفته مولوى:
از هزاران اندكى زين صوفيند
باقيان در دولت او مى زيند12
آرى، آنان كه مى پندارند به صرف نوشتن و انتشار چند كتاب، دانشمند شمرده مى شوند، دماغ بيهوده مى پزند. به گفته سعدى:
بوريا باف اگرچه بافنده است
نبرندش به كارگاه حرير13
و به گفته فرّخى سيستانى:
چون تو نشود هركه به شغل تو زند دست
زن مرد نگردد به نكو بستن دستار14
گو اينكه اينان ممكن است در نزد عوام وجهه اى پيدا كنند، ولى هيچ گاه در نزد دانشمندان اعتبارى كسب نمى كنند و حداكثر اينكه در زمره (علماى عوام) شمرده مى شوند كه (عوام علما) هستند! خاقانى شروانى، نزديك به هزار سال پيش، آب پاكى به دست اين عدّه ريخته است:
خاقانى آن كسان كه طريق تو مى روند
زاغند وزاغ را روش كبك آرزوست
بس طفل كآرزوى ترازوى زر كند
نارنج از آن خَرد كه ترازو كُند ز پوست
گيرم كه مارچوبه كند تن به شكل مار
كو زهر بهر دشمن وكومهره بهر دوست؟15
مى گويند روزى ناصرالدين شاه از اعتمادالسّلطنه ـ رئيس دارالطباعه كشور و مؤلف كتاب المآثر والآثار ـ پرسيد: در مملكت ما چه چيز از همه بيشتر است؟ اعتمادالسّلطنه بى درنگ گفت: قربان، پزشك! ناصرالدين شاه تعجّب كرد و پرسيد: چرا؟ او گفت: پاسخش را چندى بعد به عرض مى رسانم. چند روز بعد دستمالى زير چانه اش بست و دو سر آن را روى سرش گره زد و چنان وانمود كه دندانش درد مى كند. با همان حالت پيش شاه آمد. شاه پرسيد: چه شده است؟ گفت: قربان، دندانم پيله كرده است. ناگهان يكى از درباريان گفت: بايد شلغم جوشيده روى جايگاه پيله بگذارى. ديگرى گفت: علاج اين درد را هليله بادام است. مختصر اينكه هر كسى فراخور اطلاع خود چيزى تجويز كرد. آنگاه اعتمادالسّلطنه دستمال را باز كرد و خطاب به شاه گفت: قربان! دندان من درد نمى كند؛ تنها خواستم عرضى را كه يك هفته پيش كردم تأييد كنم كه در مملكت ما پزشك از همه چيز بيشتر است.16
با نقل اين حكايت، خوانندگان تصديق مى كنند كه اگر امروزه اعتمادالسّلطنه زنده بود، لابد مى گفت كه نويسنـده از همه چيز بيشتر است. زيرا پزشكى رشته دانشگاهى شده است و براى تحصيل آن بايد مدّّتى پشت كنكور دانشگاه و سالها در دانشگاه بود. امّا نويسندگى كه ديگر هيچ آداب و ترتيبى ندارد و يك كونه مداد و قدرى ورق پاره مى خواهد. به گفته لئون تولستوى:
اگر از كسى بپرسيد: (مى توانى ويولن بزنى؟) و او در جواب بگويد: (نمى دانم، دست به اين كار نزده ام، شايد بتوانم)، شما به او خواهيد خنديد؛ در صورتى كه در مورد نويسندگى مردم هميشه مى گويند: (نمى دانم، امتحان نكرده ام). گويى به عقيده آنها همين بس است كه كسى امتحان بكند تا نويسنده بشود!17
از خواننده چه پنهان كه با يكى از ترفندهاى جديد در نويسندگى، به همان قلم و كاغذ هم نيازى نيست، بلكه تنها چسب و قيچى كارساز است. نويسندگى با چسب و قيچى يكى از ترفندهاى جديد نويسندگان بازارى است كه از طريق آن مى توان بى آنكه يك كلمه نوشت، يك كتاب نوشت! يعنى كتابهاى بساز و بفروش و نوشته هاى چهل تكه فراهم كرد. بدين گونه كه با قيچى كردن كتابهاى ديگران و چسبانيدن آنها به هم، كتابى چهل تكه فراهم ساخت و مانند خانه هاى بساز وبفروش، كتابهاى بچاپ و بفروش به هم بافت و كتابسازى كرد.
جامى در كتاب بهارستان حكايت شاعرى را آورده است كه در واقع حكايت اين دسته از نويسندگان كتابساز است كه با چسب و قيچى از كتابهاى ديگران كتاب مى سازند و نوشته هاى چهل تكه فراهم مى كنند. او مى گويد:
شاعرى پيش صاحب عبّاد قصيده اى آورد. هر بيت از ديوانى و هر معنى زاده طبع سخندانى. صاحب عبّاد گفت: از براى ما عجب قطار شتر آورده اى كه اگر كسى مهارشان بگشايد هريك به گله ديگرى گرايد.
همى گفتى به دعوى دى كه باشد
به پيش شعر عذبم انگبين هيچ
زهر جا جمع كردى چند بيتى
به ديوانت نبينم غير ازين هيچ
اگر هريك به جاى خود رود باز
بجز كاغذ نماند بر زمين هيچ18
اين را هم بگوييم كه نويسندگان بازارى و كتابساز، كاسبكار و جوياى نام و نان هستند. اينان حاضرند هر رطب و يابسى را به هم ببافند و كتابى آشفته بسازند، امّا نامشان بر پشت جلد كتاب به عنوان نويسنده ثبت شود و از قِبَل آن نان بخورند. اى كاش اينان توجه مى كردند كه در مقابل اين نام و نان، چه خسارات سنگينى به جامعه مى زنند. گذشته از اينكه مردم را كتاب زده مى كنند، زيان هنگفتى به جامعه و سرمايه هاى آن وارد مى كنند.
اجازه بدهيد يك حساب سرانگشى كنيم تا ببينيم هزينه اى كه جامعه براى يك كتاب صرف مى كند چقدر است. اگر قيمت يك كتاب پانصد صفحه اى را ده هزار ريال فرض كنيم و تيراژ آن را پنج هزار نسخه، پنجاه ميليون ريال از كف جامعه براى چاپ و خريد يك كتاب صرف مى شود. حال اگر سه هزار نفر به مطالعه اين كتاب بپردازند و هر نفر چهل ساعت صرف مطالعه آن كند، صدوبيست هزار ساعت صرف مطالعه آن مى شود. و اگر ارزش هر ساعت از عمر مردم را ـ مثلاً ـ سه هزار ريال بپنداريم، سيصدوشصت ميليون ريال صرف مطالعه آن مى شود. بنابراين مجموع هزينه اى كه جامعه براى چاپ و خريد و مطالعه يك كتاب مى پردازد، چهارصدوده ميليون ريال است! و اين رقم كمى نيست؛ و تقريباً برابر است با قيمت ده خانه كوچك در شهر بزرگ تهران.
حال نويسندگان كتابساز و كاسبكار بايد وجدان خود را قاضى كنند و بنگرند در مقابل مختصر حق التأليفى كه دريافت مى كنند و شهرتى كه به دست مى آورند، چه هزينه اى روى دست جامعه مى گذارند و چه زيان هنگفتى به سرمايه هاى آن وارد مى كنند؛ بگذريم از اينكه مردم را كتاب زده و گمراه مى كنند كه با حسابهاى مادّى نمى توان آن را جبران و اصلاح كرد.
نه تنها نويسندگان بازارى، بلكه اساساً هر نويسنده اى كه مى خواهد كتابى به چاپ سپارد، بايد همين حساب سرانگشتى را بكند و بنگرد آيا در مقابل قيمتى كه جامعه براى يك كتاب مى پردازد، محتواى كتابش هم ارزش دارد و حداقل با آن قيمت برابرى مى كند؟ يا اينكه محتواى كتابش با هزينه چاپ آن برابرى نمى كند و جامعه را مغبون و خود را مديون مى سازد؟
بارى، گسترش امكانات صنعت چاپ افزون بر اينكه عدّه اى بى سواد را به هوس نويسنده شدن انداخت، عدّه اى از اهل دانش را نيز به بيشتر نوشتن واداشت. روشنتر بگوييم كه شمارى از نويسندگان فرهيخته و دانشور به اتكاى اينكه مى توانند خيلى بنويسند و چاپ كنند، خيلى مى نويسند و منتشر مى كنند و از اين رو هرچه بر كميت آثارشان مى افزايند، از كيفيت آن مى كاهند. اينان به جاى اينكه به چند كتاب جاندار و تحقيقى بسنده كنند، دهها كتاب متوسط و ضعيف مى نويسند. معمولاً در ميان كتابهاى دانشوران روزگار ما چند كتاب ضعيف يا بازارى يافت مى شود كه موجب وبال و بدنامى آثار تحقيقى و علميشان است.
تا هنگامى كه دانشوران ما اين گونه فكر كنند كه چون هرچه بنويسند فوراً چاپ مى شود، پس بايد بيشتر بنويسند كه چيزى از آنها منتشر شود، (اين قافله تا به حشر لنگ است) و همين چيزهايى را مى نويسند كه گاه به گوشه چشمى هم به آنها نمى نگريم. انديشيدن به چاپ و نشر، آفت انديشيدن به محتواى كتاب است. تأمل در پژوهش و تأنى درنگارش، با بيشتر نوشتن و منتشر كردن ممكن نمى شود.
حاصل سخن اينكه در روزگار ما، پس از به وجود آمدن خدمات صنعت چاپ، دو آفت ويرانگر در عرصه نويسندگى پديدار شده است: عدّه اى بى صلاحيت (مرتكب تأليف) شده اند و نوشتن را بازارى كرده اند و خود را در شمار نويسندگان وارد كرده اند؛ عدّه اى از اهل دانش (مرتكب قلمفرسايى) شده اند و هرچه بر كميت آثارشان افزوده اند، از كيفيت و اتقان آن كاسته اند.
خواجه پندارد كه طاعت مى كند
بى خبر از معصيت جان مى كند
مختصر اينكه شهوت نوشتن و بيشتر نوشتن، موجب ديمى و كيلويى و كتره اى نويسى شده است. سرسرى نويسى و سربه هوا نويسى و بارى به هر جهت نويسى، سكّه رايج گرديده و تحقيق از تأليف، تفريق شده است. فرماليسم در تحقيق و ژورناليسم در تأليف، دامنگستر شده است. از اين رو كتابهاى پربرگ، زياد شده است و كتابهاى پربار، كم. نيز بگوييم كتابهاى يك چاپ مصرف، فراوان شده و كتابهايى كه به يك بار ورق زدن هم نمى ارزد، فراوان چاپ مى شود.19
* * *
آنچه تاكنون گفتيم درباره وضع عمومى نويسندگى در روزگار ما بود. اينك اشاره مى كنيم كه كار و بار نويسندگى در حوزه مسائل دينى، بسى تأسفبارتر و نابهنجارتر از ديگر حوزه هاست. در پنجاهه اخير، عده اى بى صلاحيت به جرگه نويسندگى دينى وارد شده و آثارى پديد آورده اند كه بسى سست و سطحى و موجب وهن به دين است. اغلب آثارى كه در اين پنجاه سال به نام دين و درباره دين نوشته شده، ضعيف و بازارى و كتابهاى ضد فرهنگى است. نگارنده دقيقاً متوجّه است كه نبايد از ارزش كار مردم كاست (لاتَبخَسُوا النّاس أ َشيائَهُم)، امّا از سوى ديگر نيك مى داند چه آثار مبتذلى به نام دين نوشته شده كه محتواى آن حتّى ارزش هزينه چاپ آن را ندارد و نويسنده اش از مصاديق (ويل للمطفّفين) است. آرى كتابهاى سودمند و ارزشمند دينى هم بسيار نوشته شده است، امّا در مقايسه با آن دسته از كتابها، بسى اندك است و يكى از هزار.
در سالهاى اخير عدّه اى بى سواد و عوام، بى خبر از زمان و تحوّلات آن، بى اطلاع از آيين پژوهش و نگارش، و عدّه اى هم كاسبكار و جوياى نام، دست به قلم برده اند و كتابهايى درباره اسلام و ائمه معصومين ـ ع ـ نوشته و سياه كرده اند كه پشيزى ارزش ندارد و بايد يكسره دفن شود. اين گونه كتابها كه يا به قصد معرفى اسلام و يا دفاع از آن نوشته شده، بيش از هر چيز چهره اسلام را مشوّه كرده و يا آن را بر صندلى اتّهام نشانده است. راست اين است كه عدّه اى با مطالعه اين گونه كتابهاى دينى، بى دين شده اند. عامه مردم نيز با مطالعه اين آثار بيشتر به انحطاط و بسته ذهنى و تحجّر دچار شده اند.
ما كه كورانه عصاها مى زنيم
لاجرم قنديلها را بشكنيم
عجيب است كه وضع نويسندگى در حوزه مسائل دينى، اين چنين به عوامزدگى و انحطاط افتاده و هر تنك مايه اى دست به قلم برده است؛ حال آنكه در گذشته كتابهاى دينى بسى پربار بود و هر عالمى خود را شايسته آن نمى ديد كه قلم به دست گيرد. عجيب است كه امروزه نويسندگان دينى، لااقل به گذشته نويسندگى در قلمرو مسايل دينى توجه نمى كنند و نمى نگرند كه گذشتگان خويش چگونه مى نوشتند و چه شاهكارهايى خلق مى كردند.
يا من آن ديده ندارم كه توانم ديدن
يا از اين طايفه ديگر به جهان نيست كسى
روشنتر بگويم كه در گذشته، فيلسوفى به نام ابوالحسن جلوه، كه در حدود نيم قرن به تدريس فلسفه اشتغال داشت، از نوشتن دورى مى جست و مى گفت:
چون دانستم تصنيف تازه، صعب، بلكه غيرممكن است، چيز مستقلّى ننوشتم، ولى حواشى بسيار بر حكمت متعاليه ـ كه معروف به اسفار است ـ وغيره، نوشته ام.20
نه تنها مرحوم جلوه، بلكه بسيارى ديگر از عالمان، از نوشتن و بارى به هرجهت نوشتن، دورى مى جستند و حداكثر اينكه به حاشيه و شرح كتابهاى ديگران مى پرداختند.21 مضافاً اينكه برخى هم كه كتابى مى نوشتند، قصد انتشار آن را نداشتند.
در شرح حال فقيه بزرگ، سيّد على طباطبائى، مؤلف كتاب گرانقدر رياض المسائل فى بيان احكام الشّرع بالدلائل، معروف به شرح كبير، كه شرح عالمانه المختصر النافع محقّق حلّى است، آورده اند كه همواره مى گفت:
انّى مااردت به النّشر والتّدوين، بل المشق والتّمرين.22 يعنى مقصود من نشر و تدوين اين كتاب نبود، بلكه مشق و تمرين بود.
همچنين در شرح حال فقيه متتبّع، شيخ محمّد حسن نجفى، مؤلف كتاب بى نظير جواهر الكلام در بيش از چهل جلد، كه در ميان كتابهاى فقهى شيعه مانند كتاب بحارالأنوار در حديث است، آورده اند كه چون كتاب وى رواج يافت، كسى در پى تكثير آن برآمد، امّا او گفت:
واللّه… انا ماكتبته على ان يكون كتاباً يرجع اليه النّاس، وانّما كتبته لنفسى حيث كنت اخرج الى العذارات وهناك اسئل عن المسائل وليس عندى كتب احملها معى لانى فقير، فعزمت على ان اكتب كتاباً يكون لى مرجعاً عند الحاجة.23 يعنى سوگند به خدا كه من اين كتاب را ننوشتم تا مردم بدان مراجعه كنند، بلكه آن را براى خودم نوشتم. (يادداشتهاى شخصى است.) از آنجا كه من به بيابانها (در اطراف نجف) مى رفتم و مردم آنجا از من مسائل خويش را مى پرسيدند و كتاب چندانى نداشتم تا با خود ببرم، پس تصميم گرفتم كتابى بنويسم تا به هنگام نياز، خود به آن مراجعه كنم.
اين را هم بگوييم كه دانشى مردى به نام شيخ عبداللّه مامقانى، هنگامى كه آهنگ آن مى كند تا كتاب مقباس الهداية فى علم الدّرايه را بنويسد، عذر مى آورد كه دست به قلم برده است:
وإنى وإن لم أكن من فرسان هذا الميدان، وأبطال هذا المجال، إلا أن النوبة قد انتهت إليّ من قحط الرجال، وتعيّن الفرض عليّ من فقد أهل الكمال….24 يعنى من از سواره هاى اين ميدان و قهرمانان اين جولانگاه نيستم؛ جز اينكه به سبب قحط الرّجال نوبت به من رسيد و با فقدان اهل كمال بر من واجب شد.
همچنين دانشمند كم مانندى به نام ابن شهرآشوب در آغاز كتاب مناقب عذر مى آورد كه به تأليف كتاب پرداخته است:
إنى أقول مالى وللتّصنيف والتّأليف؟ مع قلة البضاعة وعظم شأن هذه الصناعة…25. يعنى من كجا و تصنيف و تأليف كجا؟ با اندك بودن بضاعت من و خطير بودن اين صناعت.
و آيا نويسندگان بى صلاحيت و نااهلى كه امروزه، بدون تأمل در پژوهش و تأنى در نگارش، راه به راه كتاب مى نويسند، مى دانند كه گذشتگان، چگونه و با چه دستمايه ها و وسواسى مى نوشتند؟ گمان نمى كنم كه اساساً اين مسائل براى عدّه اى مطرح باشد؛ ورنه وضع كتابهاى دينى چنين تأسفبار و نابهنجار نبود و روضه خوانهاى قديم، روضه نويس نمى شدند. انّما اشكوا بثّى وحزنى الى اللّه.
تا آنجا كه اينجانب مى داند، تنها فردى كه به وضع تأسفبار انتشارات دينى توجّه بليغ داشته و در مقابل بلبشوى كتابهاى دينى فرياد اعتراض بلند كرده، استاد محمّد رضا حكيمى است. ايشان در اين باره هشدارها و تذكرات سودمندى داده اند. از جمله مرقوم داشته اند:
گروهى دست به كار تأليف و نويسندگى مذهبى شده اند كه فاقد همه يا بيشتر صلاحيتهاى لازمند. يعنى از معلومات كافى و مستند، ديد درست، برداشت صحيح، تحصيلات كافى، قدرت تأليف، هوش اجتماعى، موضع اصيل، وضع مناسب و مطمئن، اجتهاد در مطالب مورد عرضه، و در يك كلمه، از (اهليت) برخوردار نيستند.26
همچنين استاد حكيمى به نقل از آقاى احمد آرام مرقوم داشته اند:
اينك در اين زمان چون مردم كتابخوان شده اند بسيارى از روضه خوانان قديمى روضه نويس شده اند، و در اين سالهاى اخير از اين كتابها بسيار منتشر شده، كه اكثر آنها به مفت نمى ارزد.27
ونيز جناب استاد از مرحوم علامه امينى شنيده اند كه با تأثر شديد مى گفت:
كتابهايى را كه در اين سالها در شرح حال ائمه در زبان فارسى نوشته شده است بايد ريخت به دريا!28
بارى، خدا مى داند كه چه كتابهاى پرت وپلا و مزخرفى، و چه نوشته هاى سطحى و سستى، و چه آثار واهى و بى رمقى، در اين سالهاى اخير به نام اسلام و مقدّسات آن منتشر شده است. و خدا مى داند كه بلبشوى كتابهاى اسلامى از رونق مسلمانى كاسته است. سعدى در گلستان، در باب چهارم، در (فوايد فراموشى)، در آخرين حكايت، مى گويد:
ناخوش آوازى به بانگ بلند قرآن همى خواند. صاحبدلى بر او بگذشت، گفت: تو را مشاهره چند است. گفت: هيچ. گفت: پس اين زحمت خود چندين چرا همى دهى؟ گفت: از بهر خدا مى خوانم. گفتم: از بهر خدا مخوان.
گر تو قرآن بر اين نَمَط خوانى
ببرى رونق مسلمانى

پاورقي:
1. شوپنهاور. (كتاب و نويسندگى). ترجمه كامران فانى. الفبا. به همّت غلامحسين ساعدى. (تهران، انتشارات امير كبير، 1352). ج3، ص138.
2. پيشتر بايسته مى آيد گفته شود هنگامى كه واقعيت تلخ است، بيان آن هم تلخ است. نبايد از بيان واقعيت رنجيد، بلكه بايد از واقعيت رنجيد. در اين مقاله نويسنده عهده دار بيان واقعيتى است كه تلخ است و بالطّبع بيان او هم تلخ است.
3. تا آنجا كه خواجه عبداللّه انصارى مى گفت: (سخن گفتن جنايت است، تحقيق آن را مباح كند.) فتأمل. خواجه عبداللّه انصارى. طبقات الصوفيه. تصحيح محمد سرور مولائى. (انتشارات توس، 1362). ص339.
4. اصل سخن بيهقى اين است: (هيچ چيز نيست كه به خواندن نيرزد). ابوالفضل بيهقى. تاريخ بيهقى. تصحيح سعيد نفيسى. (كتابخانه سنائى) ص11. اين سخن به جاحظ نيز نسبت داده شده است.
5. درباره اين شيوه كتابخوانى، كه امروزه سخت ضرورت پيدا كرده است، ر.ك: بهاءالدين خرمشاهى. سير بى سلوك: مباحثى در زمينه دين، فلسفه، زبان، نقد و نشر. (چاپ اوّل: تهران، انتشارات معين، 1370). ص393ـ401، مقاله (هنر كتاب نخواندن).
6. هوشنگ ابرامى. شناختى از دانش شناسى: علوم كتابدارى و دانش رسانى. (چاپ اول: تهران، انتشارات انجمن كتابداران ايران، 1356). ص70ـ71؛ مهرداد نيكنام. (راهنماى محققان و كتابداران). نشر دانش. (سال پنجم، شماره دوم، بهمن و اسفند 1363). ص42. در اين دو مأخذ، رقم (قريب نيم ميليون عنوان كتاب) آمده است. با توجه به اينكه رقم ياد شده مربوط به سالها پيش است، و نيز با ملاحظه جوانب ديگر، نگارنده رقم بيش از نيم ميليون را ذكر كرده است. همچنين آقاى نوراللّه مرادى در كتاب مرجع شناسى: شناخت خدمات و كتابهاى مرجع (چاپ اوّل: تهران، فرهنگ معاصر، 1372) مرقوم داشته اند: (بنابر گزارشهاى و آمارهاى يونسكو، در سال متجاوز از پانصد هزار عنوان كتاب در سراسر دنيا، به زبانهاى گوناگون، منتشر مى شود.)(ص33).
7. محمد حسين ديانى. (ضرورت آموزش كتابدارى بعد از انقلاب). نشر دانش. (سال دوم، شماره دوم، بهمن و اسفند 1360). ص39، به نقل از: ا.اى ميخائيلوف و آر. اس. گيلياروسكى. (انتشارات علمى، منبع و وسيله اشاعه دانش). ترجمه پرويز مهاجر. نشريه فنى مركز مدارك علمى. (دوره دوم، شماره2و3، 1352). ص50.
8. آرى عصر (انفجار انتشارات) يا (انفجار مطبوعات)، نه آنچه به غلط مى گويند (انفجار اطلاعات). چه، دانش بشر در برابر جهل او، همچون قطره اى در مقابل درياست. خداوند مى فرمايد: مااوتيتم من العلم الاّ قليلاً.
9. شعار ياد شده را چنين ترجمه كرده اند: (منتشر كن يا بمير). اين شعار را با ضرب المثل (بمير و بدم) در ميان خودمان مقايسه كنيد. (ناگفته نماند شرح مرحوم على اكبر دهخدا از اين مثل، در كتاب امثال و حكم، با شرح مرحوم احمد بهمنيار در كتاب داستان نامه بهمنيارى متفاوت است.)
10. نقل است كه آخوندى بر منبر گفت: خداوند آسمانها و زمين را در شش ماه خلق كرد. به او گفتند: شش روز درست است . گفت: مى دانستم، ولى از ترس اينكه باور نكنيد گفتم شش ماه. اين حكايت، حكايت اين بنده در گفته فوق است.
11. ديوان اشعار محمّدتقى بهار. (چاپ دوم: تهران، انتشارات اميركبير، 1345). ج2، ص433.
12. مثنوى. دفتر دوم، بيت534، فروختن صوفيان بهيمه….
13. گلستان. باب هفتم، در تأثير تربيت.
14. ديوان حكيم فرّخى سيستانى. به كوشش محمّد دبير سياقى. (تهران، انتشارات اقبال، 1335). ص166.
15. ديوان خاقانى شروانى. تصحيح على عبدالرّسولى. (كتابخانه خيّام، 1357). ص590.
16. على اصغر حلبى. خواندنى هاى ادب فارسى (تهران، انتشارات زوّار، 1358). ص304ـ305.
17. پرويز ناتل خانلرى. هفتاد سُخن، ج4: شيوه هاى نو در ادبيات جهانى. (چاپ اوّل: انتشارات توس، 1370). ص309، با اندكى تصرّف در عبارت، به نقل از: گولدن وايتزر، مذاكرات با تولستوى.
18. عبدالرّحمن جامى. بهارستان. تصحيح اسماعيل حاكمى. (چاپ اوّل: تهران، انتشارات اطلاعات، 1367). ص86، روضه ششم.
19. اين بنده نيك توجّه دارد كه در ورطه (حجاب معاصرت) نيفتد و از سر بزرگداشت آثار و ميراث گذشتگان، كتابهاى معاصران را كوچك نشمارد. ترديدى نيست كه امروزه كتابهاى تحقيقى نيز منتشر مى شود و چه بسيار كتابهاى شاهكارى به قلم معاصران ما نوشته شده كه بس ارزشمندتر از شاهكارهاى گذشتگان است. امّا در كنار اين دسته از كتابها، كتابهاى ضعيف و سست بسيار زياد چاپ مى شود. و همه سخن ما و دلواپسى و اضطرابمان همين است. اين قلمزن در مقاله اى ذيل عنوان مهلتى بايست تا خون شير شد: بحثى در كتابهاى شاهكار (آينه پژوهش، سال سوم، شماره چهارم، ص18ـ32) به برخى از كتابهاى شاهكار كه به قلم معاصران ماست، اشاره كرده و از چگونگى آنها سخن گفته است.
20. جمعى از فضلاء و دانشمندان دوره قاجار. نامه دانشوران ناصرى، در شرح حال ششصد تن از دانشمندان نامى. (چاپ دوم: قم، دارالفكر). ج3، ص34؛ منوچهر صدوقى سها. تاريخ حكماء و عرفاء متأخر صدرالمتألهين. (تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، 1359). ص161؛ على واعظ خيابانى تبريزى. علماء معاصرين. (تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1366ق). ص376.
21. از همين جا تفاوت كتابهاى گذشتگان و معاصران ما دانسته مى شود: در گذشته صدها كتاب ارزشمند يافت مى شده كه دهها شرح و حاشيه بر آن نوشته شده است، امّا امروزه با چنان كتابهايى يافت نمى شود و يا اگر هم باشد، كسى به شرح و تحشيه آن نمى پردازد و هر كسى مى خواند خود مستقلاً كتاب بنويسد.
22. ميرزا محمّد باقر موسوى خوانسارى. روضات الجنّات فى احوال العلماء والسادات. (تهران وقم، مكتبة اسماعيليان، 1391). ج4، ص402؛ سيّد على طباطبايى. رياض المسائل. تصحيح مؤسسة النشر الاسلامى. (چاپ اوّل: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1412). ج1، ص116، مقدّمه كتاب، به نقل از روضات الجنّات.
23. عباّس قمى. فوائد الرضوية: زندگانى علماى مذهب شيعه. (انتشارات مركزى، 1327). ج2، ص453؛ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام. (چاپ سوم: تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1367). ج1، ص16، مقدّمه محمّدرضا مظفر.
24. عبداللّه مامقانى. مقباس الهداية فى علم الدّراية. تصحيح محمّدرضا مامقانى. (چاپ اوّل: قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1411). ج1، ص36ـ37.
25. محمّد بن على بن شهر آشوب. مناقب آل ابى طالب. (قم، انتشارات علامه). ج1، ص6.
26. محمّدرضا حكيمى. شيخ آقابزرگ. (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى). ص284. با اندكى تصرّف و تلخيص.
27. همان. ص20.
28. همو. حماسه غدير. (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى). ص297.

سخنى درباره الاخبار الدخيله علامه محقق شوشترى
استادى‌ رضا

الاخبار الدخيله علامه. العلامة المحقّق الحاج الشيخ محمدتقى التُسترى. تهران، مكتبة الصدوق.
لزوم ترتيب و تهـذيب اخبار دخيلـه
محقق شوشترى ـ رحمة الله عليه ـ*
معارف اسلام را بى شك بايد از قرآن كريم و سنّت رسول خدا و ائمه هدى ـ صلوات الله عليهم ـ استفاده و استنباط و استخراج كرد. در اين راستا ارزش سنّت يعنى گفتار، كردار، تقرير و تأييد معصومان ـ عليهم السلام ـ همسنگ با قرآن مجيد است؛ زيرا هر دو ريشه در وحى الهى دارند و از اين جهت با هم تفاوتى ندارند. براى اثبات اين مدّعا ـ گرچه به خاطر وضوح نياز به استدلال ندارد ـ دليلهاى فراوانى مى توان ارائه داد كه از همه بهتر، محكمتر و گوياتر حديث مبارك (ثقلين) است كه صدور آن از رسول خدا(ص) به خاطر كثرت طُرق و سندهاى فراوان مورد قبول همه مسلمانان اعمّ از شيعه و سنى است. قال رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ: انى تارك فيكم الثقلين: كتاب الله وعترتى ـ اهل بيتى ـ ماان تمسكتم بهما لن تضلوا ابداً وانّهما لن يفترقا…
ملاحظه مى كنيد كه تمسّك به عترت و اهل بيت رسول خدا(ص) كنار تمسّك به قرآن كريم و در رديف آن قرار داده شده است.1
*
تفاوت بسيار مهمّى كه بين قرآن و روايات منسوب به معصومان ـ عليهم السلام ـ وجود دارد اين است كه صدور قرآن از مصدر وحى و عدم تحريف آن جاى ترديد نيست، اما صدور، عدم تحريف و تصحيفِ هر روايت ـ جز در احاديث متواتره و قطعى ـ نياز به اثبات دارد.
بايد توجه داشته باشيم كه وقوع تحريف، تصحيف و جعل، در مطالب منسوب به انبيا و امامان و اولياى خدا، چه عمدى، چه سهوى، مطلبى بسيار طبيعى است، زيرا عوامل آن هميشه كم يا زياد موجود بوده و هست يكى از عوامل، مبتلا بودن افراد غيرمعصوم به سهو و نسيان است. انسانها هرچند امين و راستگو باشند، احياناً در نقل مطالب ديگران گرفتار اشتباه و سهو مى شوند عامل ديگر سوءاستفاده افراد غيرمتقى و يا غيرمؤمن است كه گاهى موجب مى شود مطلب يا مطالبى را به دروغ به خداى تعالى و رسول او و امامان(ع) نسبت دهند. در اين ميان تنها قرآن كريم مستثنى است كه خداى حكيم حفظ آن را از هرگونه تحريف2 وتصحيف و جعل به عهده گرفته و فرموده: انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون3 و اگر نبود حفظ الهى، قرآن نيز طبيعتا بايد مانند بخشى از روايات دستخوش حوادث قرار مى گرفت.
علاوه بر اينكه پس از درگذشت هر پيامبر و امامى و سپرى شدن دوران او ممكن است مطالبى به دروغ به او نسبت داده شود، اين امكان نيز وجود دارد كه در دوران حيات و حضور او نيز اين خيانت و جنايت انجام گيرد و متأسفانه در مورد پيامبر اسلام(ص) و جانشينان معصوم او اين گونه بوده است؛ يعنى از زمان خود آنها و در دوران حضورشان دروغ پردازانى پيدا شدند كه به جعل احاديث و يا تحريف آن پرداختند و اين موجب گشت كه از طرف رسول خدا(ص) و ائمه هدى ـ عليهم السلام ـ هشدارهايى داده شود و مسلمانان را به اين خطر بزرگ توجه دهند و براى صحت مطالب منسوب به ايشان معيارهايى را از قبيل موافق قرآن بودن و مخالف قرآن نبودن بيان كنند.
1ـ على عليه السلام: قدكذب على رسول الله ـ صلى الله عليه وآله ـ على عهده حتى قام خطيباً فقال ايها الناس قدكثرت عليّ الكذابة فمن كذب على متعمّداً فليتبوأ مقعده من النار. ثم كذب عليه من بعده….4
در دوران رسول خدا(ص) مطالبى به دروغ به او نسبت دادند به حدّى كه حضرت لازم ديد به مردم هشدار دهد و فرمود: اى مردم افرادى كه مطالبى را به دروغ به من نسبت مى دهند فراوان شده اند. هركس عمداً مطلبى را به دروغ به من نسبت دهد، جايگاه خود را در آتش جهنم آماده مى سازد. سپس على(ع) فرموده است پس از رحلت رسول خدا(ص) نيز مطالبى به دروغ به آن حضرت نسبت دادند.
2ـ امام صادق عليه السلام: مااكثر مايكذب الناس على عليّ ـ عليه السلام ـ…5
چه بسيار است مطالبى كه مردم به دروغ به على(ع) نسبت مى دهند.
3ـ امام باقر عليه السلام: وجد الكذّابون لكذبهم موضعاً يتقرّبون الى اوليائهم وقضاتهم و عمّالهم فى كل بلدة. يحدثون عدوّنا و ولاتهم الماضين بالاحاديث الكاذبة الباطلة، ويحدّثون ويروون عنا مالم نقل تهجيناً منهم لنا و كذباً منهم علينا و تقرّباً الى ولاتهم وقضاتهم بالزور والكذب… وكان عظم ذلك وكثرته فى زمن معاوية بعد موت الحسن…6
در اين روايت دو مطلب بيان شده: اول اينكه انگيزه برخى از جاعلان حديث تقرّب به حاكمان و نان را به نرخ روز خوردن و از اين راه سوءاستفاده كردن بوده است. دوم اينكه بازار حديث سازى در زمان معاويه پس از شهادت امام مجتبى ـ عليه السلام ـ رواج داشته است.
4ـ امام صادق(ع): كان المغيرة بن سعيد تتعمد الكذب على ابى ويأخذ كتب اصحابه وكان اصحابه المستترون باصحاب ابى ياخذون الكتب من اصحاب ابى فيدفعونها الى مغيرة فكان يدسّ فيها الكفر والزندقة ويسندها الى ابى ثم يدفعها الى اصحابه فيامرهم ان يبثّوها فى الشيعة فكل ماكان عن كتب اصحاب ابى من الغلوّ فذاك مما دسّه المغيرة بن سعيد فى كتبهم7
از اين روايت استفاده مى شود كه مغيره با نقشه و توطئه رواياتى شامل غلوّ درباره اهل بيت(ع) را به كتابچه هاى حديثى برخى از اصحاب امام باقر(ع) مى افزوده است.
5 ـ امام صادق(ع): ان المغيرة بن سعيد كذب على ابي… وان اباالخطاب كذب عليّ…8
6 ـ امام كاظم(ع): ان بناناً كذب على على بن الحسين… وان المغيرة بن سعيد كذب على ابى جعفر… وان اباالخطاب كذب على ابي….9
7ـ امام كاظم(ع): لعن الله محمد بن بشير واذاقه حرّ الحديد انه يكذب عليّ…10
8 ـ امام صادق(ع): كان للحسن عليه السلام كذّاب يكذب عليه ولم يسمّه وكان للحسين عليه السلام كذّاب يكذب عليه ولم يسمّه… و كان المغيرة بن سعيد يكذب على ابى.11
9ـ امام صادق(ع): انا اهل بيت صادقون لانخلوا من كذّاب يكذب علينا و يسقط صدقنا بكذبه علينا عند الناس… لعنهم الله انا لانخلو من كذّاب او عاجز الرأي…12
10ـ على بن موسى الرضا(ع): كان بنان يكذب على على بن الحسين… والذى يكذب عليّ محمد بن فرات13
11ـ على بن موسى الرضا(ع): يا يونس اما ترى الى محمد بن الفرات ومايكذب عليّ؟ فقلت: أبعده الله… يا يونس انما قلت ذلك لتحذر عنه اصحابي…14
از اين روايات به روشنى برمى آيد كه موضوع جعل روايت و نسبت دادن آن به امامان ـ عليهم السلام ـ مورد توجه ائمه اطهار قرار گرفته و علاوه بر هشدار دادن، برخى از اشخاصى را كه به اين كار دست مى زدند نيز معرفى كرده اند.
در برخى روايات قسمتى از انگيزه هاى جعل حديث نيز بيان شده است:
12ـ امام صادق(ع): ان الناس اولعوا بالكذب علينا ان (كأنّ ظ) الله افترض عليهم لايريد منهم غيره. وانى احدث احدهم بالحديث فلايخرج من عندى حتّى يتأوله على غير تأويله وذلك انّهم لايطلبون بحديثنا وبحبّنا ماعندالله وانما يطلبون الدنيا، وكل يحبّ ان يدعى رأساً…15
آرى دوستى دنيا و علاقه به رياست مى تواند موجب هر خيانتى از جمله جعل حديث شود.
13ـ امام رضا(ع): ان مخالفينا وضعوا اخباراً فى فضائلنا وجعلوها على اقسام ثلاثة: احدها الغلوّ، وثانيها التقصير فى امرنا، والثالث التصريح بمثالب اعدائنا. فاذا سمع الناس الغلوّ فينا كفّروا شيعتنا ونسبوهم الى القول بربوبيّتنا، واذا سمعوا التقصير اعتقدوه فينا، واذا سمعوا مثالب اعدائنا باسمائهم ثلبونا باسمائنا.16
از اين روايت برمى آيد انگيزه گروهى از مخالفان شيعه از جعل حديث، ايجاد اختلاف و شكاف ميان فرق مسلمين و منحرف ساختن مردم از مكتب اهل بيت بوده است.
14ـ امام على(ع) در اين زمينه فرموده است: جز اين نيست كه حديث را چهار كس براى تو مى آورد كه پنجمى ندارد:
اول كسى است كه منافق است و بر رسول خدا(ص) از روى عمد دروغ مى بندد. پس اگر مردم بدانند او منافق و دروغگوست، حديث او را قبول نمى كنند ولى مردم مى گويند او از اصحاب رسول خداست، از او شنيده و اخذ كرده پس حديث او را مى پذيرند.
دوم كسى است كه حديث را از رسول خدا(ص) شنيده است امّا درست حفظ نكرده و از اين رو سهواً ـ نه عمداً ـ چيزى را كه رسول خدا(ص) نفرموده به او نسبت مى دهد.
سوم كسى است كه مطلبى را از رسول خدا(ص) شنيده اما از منسوخ شدن آن بى خبر است و از اين رو باز همان مطلب را به آن حضرت نسبت مى دهد.
چهارم كسى است كه نه عمداً دروغ گفته و نه سهواً. ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محكم و متشابه را مى شناسد پس حديث را درست و بى كم و زياد و اشتباه نقل مى كند…17
و رواج جعل حديث موجب شد كه رسول خدا و امامان عليهم السلام براى قبول حديث معيارهايى قرار دهند تا از اين راه احاديث موضوعه تا حدّ قابل ملاحظه اى شناخته و كنار گذاشته شود:
15ـ عن على(ع) قال: قال رسول الله(ص): يا ايها الناس لاتمسّكوا عليّ بشيىء يخالف القرآن فانى لااحلّ الا مااحلّ الله ولااحرّم الا ماحرّم الله وكيف اقول بخلافه وبه هدانى الله عزّوجلّ.18
16ـ عن على(ع) قال: قال رسول الله(ص): ان الحديث سيفشو عنّى فاعرضوه على القرآن فماليس يوافق القرآن فليس عنّى19
17ـ قال رسول الله(ص) فى حجّة الوداع قدكثرت على الكذّابة وستكثر، فمن كذب عليّ متعمداً فليتبّوأ مقعده من النار فاذا اتاكم الحديث فاعرضوه على كتاب الله وسنّتى فما وافق كتاب الله فخذوه وماخالف كتاب الله وسنّتى فلاتأخذوا به.20
18 ـ امام صادق(ع): لاتقبلوا علينا حديثاً الا ماوافق القرآن والسنّة او تجدون معه شاهدا من احاديثنا المتقدّمة فان المغيرة بن سعيد لعنه الله دسّ فى كتب اصحاب ابى احاديث لم يحدث بها ابي…21
19ـ قال رسول الله(ص): اذا اتاكم عنّى حديث فاعرضوه على كتاب الله وحجّة عقولكم فان وافقهما فاقبلوه والا فاضربوه على الجدار (تفسير ابوالفتوح 3/392).
20ـ روايت: (كثرت على رسول الله(ص) الكذّابه) آن قدر معروف شده بود كه احياناً از آن سوءاستفاده هم مى شده است يعنى حديث صحيحى به بهانه اين حديث رد مى شده است. به اين روايت توجه كنيد:
سعد به معاويه گفت از رسول خدا(ص) شنيدم كه به على(ع) فرمود: انت مع الحق والحق معك. معاويه به او گفت حتماً بايد شخص ديگرى را كه اين حديث را شنيده معرفى كنى وگرنه (چون دروغ گفته اى) چنين و چنان خواهم كرد.
سعد به او گفت امّ سلمه هم اين حديث را از رسول خدا(ص) شنيده است. معاويه با سعد به خانه ام سلمه رفتند، معاويه با ام سلمه اين طور كلام را آغاز كرد: ان الكذابة قدكثرت على رسول الله(ص) بعده فلايزال قائل يقول قال رسول الله(ص) مالم يقل، سپس افزود سعد روايتى را نقل مى كند و مى گويد شما نيز آن روايت را شنيده اى. ام سلمه گفت چه روايتى است. معاويه گفت مى گويد از رسول خدا(ص) شنيده است كه به على(ع) فرموده: انت مع الحق والحق معك. امّ سلمه فرمود: درست مى گويد رسول خدا(ص) اين حديث را در خانه من فرمود…22
*
از بيست روايت يادشده و نيز دهها روايت ديگر كه از ذكر آنها صرف نظر شد به اين نتيجه مى رسيم كه جعل خبر و دروغ بستن به رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) محقّق شده و خود آن بزرگواران علاوه بر آنكه مسلمانان را به اصل مطلب توجه داده اند، براى طرد خبرهاى جعلى راه حلّهايى هم ارائه فرموده اند
در كتابهاى علم دراية الحديث هم يكى از اقسام حديث، حديث موضوع معرفى شده و درباره آن به گونه اى مفصل بحث شده است.
ابن صلاح (متوفاى 643) در رساله معروف به (مقدمه ابن صلاح) گويد:
موضوع بودن حديث از چند راه اثبات مى شود:
1ـ اقرار واضع آن23.
2ـ از قرينه حال راوى و مروى عنه آن.
3ـ ركاكت الفاظ و معانى نيز احياناً گواهى به موضوع بودن حديث مى دهد.
سپس مى گويد: واضعان حديث چند قسم هستند. گروهى كه از همه آنها زيانبارترند گروهى هستند كه به زهد و تقوى معروفند. اينان به خيال خود به عنوان خدمت به دين حديث جعل مى كنند و مردم نيز به خاطر اطمينانى كه به آنها دارند اين احاديث را مى پذيرند. گفته شده كه برخى از فرقه كراميه جعل حديث را براى ترغيب و ترهيب مردم جائز مى دانند.
سپس گويد: واضع حديث گاهى كلامى از خود اختراع و به عنوان حديث مطرح مى كند، و گاهى كلام برخى از بزرگان را مى گيرد و به دروغ به رسول خدا(ص) نسبت مى دهد و گاهى هم تعمّد در كار نيست بلكه به اشتباه مطلبى را به رسول الله(ص) نسبت مى دهد.
مثلاً به نوح بن ابى مريم گفتند اين رواياتى كه در فضائل سوره سوره قرآن از عكرمه از ابن عباس نقل مى كنى، مدرك و سند آن چيست؟ در پاسخ گفت:
انى رايت الناس قداعرضوا عن القرآن واشتغلوا بفقه ابى حنيفة ومغازى محمد بن اسحاق فوضعت هذه الاحاديث حسبة.24
در كتاب (الخلاصه فى اصول الحديث) تاليف طيّبى (متوفاى 743) آمده: ابن اثير در جامع الاصول گويد: يك گروه از واضعان حديث آنها هستند كه براى تقرب به ملوك و سلاطين دست به اين كار زده اند و گروه ديگر آنها هستند كه براى گرفتن كمك مالى از مردم، مطالب دروغى در مورد كمك به فقرا به رسول خدا(ص) نسبت مى دهند.25
شهيد ثانى (911ـ 965) در (شرح البدايه) فرمايد: برخى از واضعان حديث از زنادقه هستند مانند ابن ابى العوجاء و بنان. و نيز برخى از غلات شيعه مانند ابى الخطاب احاديثى جعل كرده اند كه به اسلام زيان زده و مذهب خود را تقويت كنند.26
مرحوم مامقانى در (مقباس الهدايه) فرمايد: براى شناخت روايات موضوعه راههايى ياد كرده اند از جمله اينكه روايت مخالف حكم عقل باشد به گونه اى كه قابل تأويل و توجيه نباشد.27
از مطالب يادشده در كتب دراية الحديث نيز بوضوح استفاده مى شود كه تحقق جعل حديث مورد قبول همه مؤلفان اين كتابهاست و همه درصدد معرفى راههايى بوده اند كه با توجه به آنها بتوان موضوع بودن خبر را تشخيص داد.
*
برخى از كارها به خاطر اهميت فراوان و يا شدت زشتى همينكه چند نوبت واقع شود گفته مى شود اين كار خيلى زياد شده است؛ مثلاً در يك شهر يك ميليون جمعيتى (دويست هزار خانه) اگر در طول يك ماه دو سه بار سرقت اتفاق بيفتد بخصوص اگر سرقت مهم باشد مى گويند: دزدى در اين شهر فراوان و دزد زياد شده است. و يا اگر در همان شهر چند نفر ثروتمند اهل خير چند كار نيك مهم انجام دهند، گفته مى شود: اهل خير و كار خير خيلى زياد شده است.
به نظر نگارنده دروغ بستن به رسول خدا و ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ از آن كارهاى خلاف و بسيار زيانبارى است كه گرچه در موارد اندكى واقع شود اين تعبير صحيح و بجاست: (كثرت عليّ الكذابة) نبايد كسى از اين قبيل تعبيرها استنتاج كند كه مثلا در زمان رسول خدا(ص) هزارها دروغ به آن حضرت بسته اند كه آن بزرگوار چنين فرموده است و همينطور نسبت به امامان ديگر.
اينكه در برخى نقلها وارد شده كه شخصى گفته است: دهها هزار خبر جعلى در لابلاى احاديث شيعه داخل كرده است، به نظر مى آيد دروغ محض باشد، زيرا
اولاً اين كار براى يك شخص عادتاً ممكن نيست. توضيح اينكه مطالبى كه به خدا و رسول و امام نسبت داده مى شود بايد مربوط به دايره دين باشد و عادتاً محال است كسى بتواند دهها هزار مطلب دروغ كه در ارتباط با دين باشد جعل كند.
ثانياً مجموعه هايى حديثى محدثان (بخصوص اصحاب ائمه ـ عليهم السلام ـ) معمولاً حجم زيادى نداشته و از نمونه هاى آنها كه در دست است بخوبى مى توان فهميد كه كتابها و يا اصلها چه حجمى داشته است (به اصول شانزده گانه و يا كتاب سليم و از اين قبيل كه چاپ شده است مراجعه شود). روى اين حساب كسى كه بخواهد در اين قبيل كتابها دست ببرد و مطالب بى اساسى را با آنها مخلوط كند مى تواند مثلاً ده بيست حديث يا يك قدرى كمتر و بيشتر به آن اضافه كند، نه مثلاً هزار حديث و چند هزار حديث!
بنابراين به نظر مى آيد تعداد احاديث موضوعه بسيار نبوده، و پس از تدوين جوامع حديثى نيز از تعداد آنها به طور چشمگيرى كاسته شده است. به همين جهت كتابهايى كه موضوعش اخبار موضوعه است اگر مورد بررسى دقيق قرار گيرد و احاديث موضوعه و ضعيفه از هم جدا شود، معلوم مى شود شامل روايات محدودى بيش نيست.
چون رسول خدا ـ صلى الله عليه وآله ـ وائمه اطهار مكرر هشدار داده بودند كه حديث هاى جعلى نيز به ما نسبت داده شده، از اين رو، هم مؤلفان جوامع حديثيِ اهل تسنن و هم مؤلفان جوامع حديثى شيعه، يكى از كارهاى مهمشان اين بوده كه تا آنجا كه تشخيص مى دهند احاديث موضوعه را در جوامع خود نياورند و در اين راستا موفقيّتهاى فراوان نيز داشته اند. امّا تذكر دو مطلب در اين زمينه لازم است: مطلب اول: شيعه پيش از اينكه نوبت به مؤلفان جوامع حديثى مانند شيخ كلينى و شيخ صدوق و شيخ طوسى برسد به اين فكر افتاد كه احاديث موضوعه را از كتابهاى حديث دور سازد و پس از انجام اين كار توسط اصحاب ائمه ـ عليهم السلام ـ بار ديگر همين كار توسط مؤلفان جوامع حديثى تجديد شد، يعنى احاديث شيعه از اين حيث دو بار كنترل شد. انجام اين كارِ دو مرحله اى را از روايات و مطالب ذيل و امثال آن مى توان استفاده كرد:
قال يونس بن عبدالرحمان وافيت العراق فوجدت بها قطعة من اصحاب ابى جعفر عليه السلام و وجدت اصحاب ابى عبدالله عليه السلام متوافرين فسمعت منهم واخذت كتبهم فعرضتها بعد على ابى الحسن الرضا عليه السلام فانكر منها احاديث كثيرة ان يكون من احاديث ابى عبدالله….28
عرض عبيدالله بن على الحلبى كتابه على الامام الصادق عليه السلام فصحّحه واستحسنه.29
عرض عبدالله بن سعيد بن حنان الكتانى كتابه الذى رواه عن آبائه فى الديات على الامام الرضا عليه السلام.30
قال الشيخ الحر العاملى: قد ذكر المحدثون وعلماء الرجل ان كتاب فضل بن شاذان عرض على الائمه عليهم السلام.31
اينكه مرحوم شيخ كلينى براى تأليف كافى، بيست سال وقت صرف كرده است يكى از كارهايش همين بوده كه احاديث موضوعه را شناسايى كند تا در كتاب خود نياورد و از اين رو در آغاز كتاب كافى تعبيرى دارد كه دلالت بر صحت روايات منقوله در كافى مى كند و همينطور مرحوم صدوق، به صحت روايات كتاب من لايحضره الفقيه گواهى داده است.
مرحوم شيخ يوسف بحرانى فرمايد: اين احاديث (كه در جوامع حديثى شيعه وجود دارد) بعد از زحمات فراوان و رنجهاى زيادى كه براى تصحيح و تنقيح آنها تحمل شده، به دست ما رسيده است.32
مطلب دوم: مؤلفان جوامع حديثى اهل تسنن نيز هنگام تأليف كتابهاى حديث معتبر، به اين فكر بوده اند كه احاديث موضوعه را در تاليفات خود نياورند. اينكه آيا در اين مسير چقدر توفيق داشته اند، نياز به بحث گسترده ترى دارد؛ اما آنچه اينجا بايد يادآورى شود اين است كه اين مؤلفان به بهانه تهذيب و تنقيح اخبار، تا آنجا كه توانسته اند روايات مربوط به فضايل اهل بيت و امامت ـ ائمه اطهار ـ را بخصوص در جوامع معتبر خود تصفيه و در حقيقت سانسور كرده اند و به عبارت ديگر چون آن روايات را موافق مذهب خود نديده اند، تا آنجا كه توانسته اند آنها را از جوامع اوليه و صحاح معتبر خود حذف كرده اند.
*
يكى از كارهاى محدثان اهل تسنن، پس از تدوين كتابهاى حديث و تأليف جوامع حديثى، اين بوده كه كتابهايى به عنوان اخبار موضوعه تاليف و رواياتى كه به نظر آنها مجعول بوده است، معرفى كرده اند؛ مانند:
1ـ الموضوعات، تاليف ابن جوزى متوفاى 597.
2ـ الدر الملتقط فى تبيين الغلط، تاليف حسن بن محمد صاغانى متوفاى 650.
3ـ الموضوعات، تاليف محمد بن طاهر مقدسى متوفاى 507.
4ـ المنار المنيف، تاليف ابن قيّم متوفاى 751.
5 ـ اللئالى المصنوعة فى الاحاديث الموضوعة، تاليف جلال الدين سيوطى متوفاى 911.
6 ـ الموضوعات الكبير، تأليف ملاعلى قارى متوفاى 1014.
7ـ المصنوع فى معرفة الحديث الموضوع، تاليف ملاعلى قارى.
8 ـ الموضوعات، تاليف ابن تيميه متوفاى 738.
9ـ تنزيه الشريعه، تاليف ابن عراق.
10ـ الفوائد المجموعة، تاليف شوكانى.
بجز كتاب ابن تيميه بقيه كتابها چاپ شده، اما از چاپ شدن كتاب ابن تيميه اطلاعى ندارم.
در مورد كتاب ابن جوزى، گفته شده: ذكر فيه كثيراً من الاحاديث التى لا دليل على كونها موضوعة….33
همين انتقاد به همه اين كتابها و امثال آنها وارد است؛ شاهد مطلب اين است كه:
1ـ در اين كتابها ضعف سند و يا مرسل بودن خبر با موضوع بودن آن با هم خلط شده و بسيارى از روايات به صرف اينكه فاقد سند معتبرى بوده، در رديف موضوعات قرار داده شده است.
2ـ همان طور كه در بسيارى از موارد، محدثان عامه برخى روايات را تنها براى اينكه روات يا راوى آن شيعه بوده است ضعيف مى شمارند؛ بخشى از روايات را نيز تنها به خاطر اينكه از طرق شيعه نقل شده، بدون هيچ دليلى موضوع به شمار آورده اند.
3ـ بسيارى از رواياتى كه در اين كتابها از اخبار موضوعه دانسته شده، به تصريح مؤلفان اين كتابها، متن آنها موضوع نيست، بلكه شخص دروغگويى سند جعلى براى آن خبر صحيح ساخته تا خود او نيز بتواند از سلسله روات آن باشد.
4ـ در اين كتابها بخشى از فضايل على و اهل بيت ـ عليهم السلام ـ بدون هيچ مدركى مجعول دانسته شده است.
5 ـ نيز بسيارى از رواياتى كه در معارف اسلام و شيعه از غُرَر كلام اهل بيت به حساب مى آيد تنها به خاطر آن كه معناى آن را نفهميده اند يا نخواسته اند بفهمند، از احاديث مجعوله شمرده اند.
اينك براى برخى از موارد پنجگانه يادشده، شواهدى ياد مى شود:
در كتاب (الدر الملتقط) حسن بن محمد ضاغانى آمده: اينها از اخبار موضوعه است:
من ايقن بالخلف جاد بالعطيّة.
كانّ الموت فيها على غيرنا كتب.
اتّقوا فراسة المؤمن فانه ينظر بنورالله….
عش ماشئت فانك ميّت واحبب من احببت فانك مفارقه.34
در كتاب (المصنوع) ملاعلى قارى آمده كه از احاديث مجعوله است:
الانبياء قادة والفقهآء سادة ومجالستهم زيادة.
العلم علمان علم الاديان وعلم الابدان.
لولاك لماخلقت الافلاك.35
در كتاب (الموضوعات) محمد بن طاهر مقدسى آمده كه از روايات مجعوله است:
استعينوا على نجح الحوائج بكتمانها فان كل ذى نعمة محسود فيه.36
در كتاب (الموضوعات الكبير) ملاعلى قارى آمده كه از روايات موضوعه است:
وصيى و موضع سرّى وخليفتى فى اهلى وخير من اخلف بعدى على بن ابى طالب.
لافتى الا على لاسيف الا ذوالفقار.37
آيا اگر كسى بخواهد منصفانه سخن بگويد مى تواند اين ده روايت و امثال آنها را از اخبار مجعوله بداند؟!
رجوع به كتابهاى مربوط به احاديث مجعوله، جاى ترديد باقى نمى گذارد كه در اين كتابها رواياتى كه بتوان بطور جزم جعلى بودن آنها را تصديق كرد، بسيار كم و محدود است.
*
به هر حال كتابهاى اهل تسنن در اين زمينه نقاط ضعف آشكار دارد و علّتش اين است كه مبناى قابل قبولى براى تشخيص احاديث موضوعه اتخاذ نكرده اند. و شايد بتوان گفت هر حديثى را كه نپسنديده اند يا از صحت و اصيل بودن آن اطلاعى نداشته و يا سند و مدركى براى آن در دست نداشته اند، در اين كتابها جمع آورده و نام و يا عنوان كتاب را (الموضوعات) قرار داده اند.
در ميان علماى شيعه در طول تاريخ تشيّع تا آنجا كه نگارنده اين سطور اطلاع دارد، كتابى به عنوان اخبار موضوعه نگاشته نشده و گويا اين مطلب دو علت داشته باشد:
1ـ روايات شيعه همانطور كه قبلا گفته شد، دو بار كنترل شده است و ديگر نيازى به اين كار نبوده است.
2ـ علماى شيعه نمى خواسته اند سهل انگارى كرده و از رواياتى كه احتمال مجعول بودن دارد، به عنوان مجعول ياد كنند. آرى در برخى موارد تذكر داده اند كه ممكن است اين روايت مجعول باشد؛ براى نمونه شهيد ثانى در كتاب (مسالك) در ذيل روايت مفصلى كه در آداب آميزش مرد و زن است و به عنوان وصيت رسول خدا ـ صلى الله عليه وآله ـ به على ـ عليه السلام ـ (به عنوان يا على يا على) وارد شده، فرموده است:
از اين روايت بوى جعلى بودن استشمام مى شود.
علامه طباطبايى نيز در جاى جاى تفسير گرانقدر الميزان برخى روايات را به خاطر مخالفت با قرآن و عقل مجعول دانسته و يا احتمال جعلى بودن آن را داده است.
*
تنها كتابى كه از علماى شيعه در موضوع اخبار موضوعه سراغ داريم، كتاب گرانقدر (الاخبار الدخيلة) تاليف مرحوم آيت الله حاج شيخ محمدتقى شوشترى است كه در چهار جلد به چاپ رسيده است. كسانى كه تنها نام اين كتاب را شنيده و به خود كتاب مراجعه نكرده باشند، شايد تصور كنند كه مرحوم حاج شيخ، روايات مجعوله فراوانى در كتب حديثى شيعه سراغ داشته و با اين تأليف خواسته آن روايات را معرفى كند، امّا پس از رجوع به كتاب روشن مى شود (جز در موارد بسيار نادر) مؤلف درصدد مطرح كردن رواياتى بوده كه از برخى جهات خالى از نقاط ضعف نيست، نه اينكه مدعى باشد روايات مجعوله را گرد آورده است و از همين جهت برخى از دانشمندان عقيده دارند نام خوبى براى اين كتاب انتخاب نشده، و عنوان (الاخبار الدخيلة) را گمراه كننده دانسته اند.
به هر حال مناسب است كتاب (اخبار الدخيلة) و محتواى آن را به طور گسترده معرفى كرده و مورد ارزيابى قرار دهيم تا هم زحمت و خدمت مرحوم مؤلف در تاليف اين كتاب بيشتر روشن شود و هم معلوم گردد اين كتاب نياز به ترتيب و تهذيب و تجديد چاپ دارد؛ زيرا در صورت كنونى آن، نمى تواند خوب مورد استفاده قرار گيرد.
*
كتاب داراى سه باب است:
باب سوم شامل دو فصل، فصل اول شامل چهارده دعا كه در آنها تحريف و تصحيف واقع شده، و فصل دوم شامل دو دعا كه به عقيده مؤلف به دروغ به معصومين ـ عليهم السلام ـ نسبت داده شده است.
باب دوّم نيز شامل چهار فصل، فصل اول و سوم و چهارم آن شامل حدود چهل روايت است كه به عقيده مؤلف اين چهل روايت از احاديث موضوعه مى باشد. در فصل دوم باب دوم، كتاب تفسير منسوب به امام حسن عسكرى ـ عليه السلام ـ مورد بررسى قرار گرفته است.
باب اول شامل دوازده فصل و تمام اين دوازده فصل شامل رواياتى است كه در آنها تحريف واقع شده است (نه مجعولات و موضوعات). ترتيب اين دوازده فصل چنين است:
فصل اول در بيان احاديثى كه ضرورت مذهب شيعه گواه تحريف شدن آنهاست. در اين فصل در چهار جلد الاخبار الدخيله، ده روايت ياد شده كه يكى از آنها اين است:
قال سمعت ابا جعفر ـ عليه السلام ـ يقول: الاثنا عشر اماماً من آل محمد كلهم محدّث من ولد رسول الله وولد على بن ابى طالب. فرسول الله وعلى هما الوالدان.
در اين روايت كلمه دوازده نمى تواند صحيح باشد زيرا يازده نفر از امامان، فرزند على ـ عليه السلام ـ هستند و در روايات ديگر صحيحش اينطور آمده: على واحدعشر من ولده.38
فصل دوم در بيان احاديثى كه تاريخ، گواهى به تحريف شدن آنها مى دهد. در اين فصل نيز در چهار جلد الاخبار الدخيلة، ده روايت ياد شده است كه يكى از آنها اين است:
معلى بن خنيس قال: سألت اباالحسن الماضى فى الرجل ينسى السجدة من صلاته…
معلى كه در زمان امام صادق كشته شده چطور مى تواند بعد از شهادت موسى بن جعفر ـ عليهما السلام ـ زنده باشد و بگويد سمعت اباالحسن الماضى. يا نام راوى تحريف شده و يا كلمه (الماضى) زايد است.39
فصل سوم در بيان احاديثى كه سياق آنها به وقوع تحريفى در آنها شهادت مى دهد. در اين فصل حدود دويست و هشتاد روايت در چهار جلد الاخبار الدخيله مطرح شده است و نمونه اش اين است:
على بن الحسن قال حدثنى محمد بن الوليد قال رآنى صاحب المقبرة وانا عند القبر بعد ذلك ـ قبر يونس بن يعقوب ـ فقال لى من هذا الرجل صاحب القبر فان ابالحسن على بن موسى اوصانى به وامرنى ان ارشّ قبره اربعين شهراً او اربعين يوماً فى كل يوم. قال ابوالحسن: الشكّ منّى.
سياق روايت گواهى مى دهد كه جمله (قال ابوالحسن) تحريف شده جمله (قال محمد بن الوليد) باشد؛ زيرا او از صاحب مقبره روايت كرده است.40*
فصل چهارم در بيان احاديثى كه به خاطر خلط برخى از جملات آن به برخى ديگر تحريف شده است. در اين فصل سى وپنج روايت ياد شده كه يكى از آنها اين است:
كان الذين انكروا على ابى بكر جلوسه فى الخلافة وتقدمه على عليّ عليه السلام اثنى عشر من المهاجرين والانصار:
كان من المهاجرين خالد بن سعيد بن العاص والمقداد وابيّ بن كعب وعمار بن ياسر وابوذر وسلمان وعبدالله بن مسعود وبريدة الاسلمى؛ وكان من الانصار خزيمة بن ثابت ذوالشهادتين، وسهيل بن حنيف وابو ايوب الانصارى وابن التيهان.
ابيّ از انصار و طائفه خزرج است بايد در قسمت دوم روايت درج مى شد نه در بخش اوّل.41
فصل پنجم در بيان احاديثى كه به خاطر تشابه شكلى برخى كلمات در آنها تحريفى واقع شده است. در اين فصل حدود دويست و شصت روايت ياد شده كه يكى از آنها اين است:
فى التهذيب عن عثمان بن عيسى عمّن سمعه سألته عن بيع المصاحف وشرائها قال: لاتشتر كتاب الله ولكن اشتر الحديد والجلود والدفتر….
عثمان بن عيسى از راويان سماعه است و همين روايت در كافى از عثمان از سماعه نقل شده. پس (عمن) تصحيف (عن) و (سمعه) تصحيف (سماعه) است.42
فصل ششم در بيان رواياتى كه به خاطر تقديم و تأخير يا عوض شدن كلمه اى به كلمه مقابل آن در آنها تحريفى واقع شده است در اين فصل بيست وپنج روايت، ياد شده است؛ نمونه تقابل اين است:
سألت ابا عبدالله عليه السلام عن ذبيحة اليهودى فقال: حلال. قلت وان سمّى المسيح؟ قال: وان سمّى المسيح فانه انما يريد الله.
در اين روايت كلمه (النصرانى) به كلمه مقابل آن كه (اليهودى) باشد تحريف شده، زيرا مسيحى نام مسيح را هنگام ذبح ذبيحه ياد مى كند نه يهودى كه اصلا حضرت مسيح را قبول ندارد.43
و نمونه تقديم و تأخير اين است:
ان عليّاً ـ عليه السلام ـ قال ليس بين خمس نساء وبين ازواجهن ملاعنة اليهودية تكون تحت المسلم فيقذفها والنصرانية والامة تكون (تكونان) تحت الحرّ فيقذفها.
صحيحش اين است: اليهودية والنصرانية تكون تحت المسلم فيقذفها والامة تكون تحت الحرّ فيقذفها.44
فصل هفتم در بيان اخبارى كه در سند آنها تحريف و تصحيف واقع شده. در اين فصل حدود صدوهشتاد روايت نقل شده است، مانند اينكه:
در فقيه آمده: ابن محبوب عن حماد بن زياد عن سليمان بن خالد؛ و در تهذيب آمده: عن حماد عن زياد عن سلمان؛ و در استبصار آمده: حماد عن زياد بن سليمان.
واضح است كه در اين سندها تصحيف و تحريف واقع شده (البته اگر غلط چاپى و يا غلط نسخه نباشد).45
فصل هشتم در بيان رواياتى كه به خاطر نقل به معنى در آنها تحريف واقع شده است. در اين فصل تنها ده روايت ياد شده كه يكى از آنها اين است:
سئل الصادق عليه السلام عن الوقوف على المساجد فقال: لايجوز فان المجوس اوقفوا على بيت النار.
صحيحش كه در جاى ديگر نقل شده اين است: سئل الصادق عليه السلام ايوقفه على المسجد فقال ان المجوس اوقفوا على بيت النار.46
فصل نهم در بيان رواياتى است كه در آنها چيزى زياد يا كم شده. در اين فصل حدود صدونود روايت ياد شده است، نمونه زياد شدن:
اما الصوم الحرام فصوم يوم الفطر ويوم الاضحى وثلاثة ايام من ايام التشريق…47
جمله (من ايام) زايد است و صحيح آن در كتاب فقيه آمده است.
نمونه كم شدن يك كلمه:
اصطحب المعلى بن خنيس وابن ابى يعفور فى سفر فاكل احدهما ذبيحة اليهود والنصارى وأبى الآخر عن اكلها فاجتمعا عند ابى عبدالله عليه السلام فاخبراه فقال: ايكما الذى ابى؟ قال: انا قال: احسنت.
واضح است قبل از (انا) كلمه (المعلى) يا (ابن ابى يعفور) افتاده است.48
فصل دهم در بيان رواياتى است كه به خاطر عدم دقت در سند يا متن آنها تحريفى واقع شده است. در اين فصل حدود هفتاد روايت ياد شده، مانند اين روايت:
عن الصادق عليه السلام سألته عن الرجل المملوك المسلم تجوز شهادته لغير مواليه فقال تجوز فى الدين والشيئ اليسير.
به شهادت روايت ديگر: (تجوز فى الامر الدون ولاتجوز فى الامر الكثير) كلمه (الدين) تصحيف (دون) است.49
فصل يازدهم در بيان رواياتى است كه به خاطر خلط كلام راوى يا مؤلف كتاب، به روايت در آنها تحريف واقع شده. در اين فصل بيست وپنج روايت ياد شده كه يكى از آنها اين است:
لاتفوت صلاة النهار حتى تغرب الشمس ولاصلاة الليل حتى يطلع الفجر. وذلك للمضطر والعليل والناسى.
جمله اخير از شيخ صدوق است نه تتمه روايت به شهادت نقل همين روايت بدون اين ذيل در جاهاى ديگر.50
فصل دوازدهم در بيان رواياتى است كه به خاطر مزج حاشيه توضيحى به آنها، در آنها تحريف واقع شده. در اين فصل نيز بيست وپنج روايت ياد شده كه يكى از آنها اين است:
عن الصادق عليه السلام فى قول الله عزوجل: (فتحرير رقبة مؤمنة) قال يعنى مقرّة بالامامة.
كلمه (بالامامة) حاشيه ٌاجتهادى بعض محشّين است كه به روايت خلط شده، دليلش اين است كه همين روايت بدون كلمه (بالامامة) در جاى ديگر نقل شده است.51
نتيجه اينكه رواياتى كه در چهار جلد (الاخبار الدخيله) مورد بررسى قرار گرفته، حدود هزار و دويست حديث است كه اگر حدود دويست حديثى را كه تنها از حيث سند مورد بررسى قرار گرفته نه متن، از آن كم كنيم تنها هزار حديث مى ماند. از اين هزار حديث تنها حدود چهل روايت است كه مؤلف آنها را از احاديث موضوعه دانسته است.52 بنابراين بقيه را نبايد از احاديث موضوعه شمرد.
*
كتاب (الاخبار الدخيله) كتابى است گرانقدر و عظيم، شامل نكاتى سودمند و مشكل گشا كه شايد نتوان در تأليفات علماى شيعه براى آن نظيرى پيدا كرد؛ مگر گفته شود كارهاى تحقيقى تتبّعى مرحوم صاحب معالم در كتاب (منتقى الجمان) از همين سنخ است. آرى اين كتاب محصول سالها تتبع، فكر، تأمل و حدسهاى صائب مرحوم آيت الله تسترى است كه به اين صورت عرضه شده است.
در عين حال اين كتاب از حيث شكل و ترتيب و نيز از جهت محتوى و تعبيرات خالى از نقاط ضعف و جهات منفى نيست كه بايد به آنها نيز توجه داشت:
1ـ همانطور كه توضيح داده شد تنها روايات اين كتاب احاديث موضوعه است (البته آن هم به عقيده مؤلف) امّا نام كتاب موجب شده كه افراد بى اطلاع و كم اطلاع فريب نام كتاب را خورده و بدون رجوع به اصل كتاب خيال كنند اين چهار جلد مجموعه اى است از احاديث موضوعه؛ و احياناً از اين برداشت، سوءاستفاده هم بشود. حق اين بود كه نامى براى كتاب انتخاب شود كه نشاندهنده و گوياى محتواى كتاب باشد و چنين تالى فاسدى نداشته باشد.
اينكه شنيده شده كه يكى از اعاظم مراجع تقليد ـ رحمةالله عليه ـ به صورت انتقاد فرموده بود: چنين تأليفى در شيعه سابقه نداشت، ظاهراً مقصودشان همين بوده كه در شيعه كتابى به عنوان اخبار موضوعه نداشته ايم وگرنه تحقيق و بررسى اخبار و مقايسه آنها با هم و كشف برخى از تحريفها و تصحيفها كه حجم عمده كتاب (الاخبار الدخيله) را تشكيل مى دهد، در شيعه سابقه طولانى دارد. كتابهايى از قبيل مرآت العقول، وافى، شرح فقيه، و از همه مهمتر منتقى الجمان شاهد اين مطلب است.
2ـ كتاب به صورت فعليِ آن، چندان قابل استفاده نيست؛ زيرا مطالب آن جز از حيث فصل بندى واجد ترتيبى نيست. فرض كنيد مشغول مطالعه يك بحث فقهى هستيد و به روايتى برخورد مى كنيد كه احتمال تحريف و تصحيف در آن مى دهيد، و مى خواهيد ببينيد مرحوم تسترى در (الاخبار الدخيله) در اين رابطه مطلبى دارد يا نه، براى اين مطلوب بايد هر چهار جلد كتاب را اجمالا مرور كنيد تا معلوم شود آيا درباره حديث مورد نظر شما مطلبى دارد يا نه. خواننده با اندكى تأمل تصديق خواهد كرد كه اين بى ترتيبى كتاب يكى از نقاط ضعف مهم آن است.
3ـ در بسيارى از موارد آنچه به عنوان نظر مؤلف مطرح شده، بيش از احتمال يا مظنّه اى نيست، اما در تعبير ايشان به صورت قطع و جزم بيان شده است؛ مثلاً اگر يك روايت در دو جا نقل شد و در يك نقل جمله اى توضيحى اضافه داشت، اين موجب مى شود احتمال دهيم جمله اضافه از كلام راوى يا مؤلف كتاب باشد كه به آن افزوده شده؛ اما نمى توانيم به صورت قطع، به اين مطلب حكم كنيم و همين طور شباهت دو كلمه يا دو جمله در شكل نوشتن، موجب مى شود احتمال دهيم يكى تصحيف ديگرى است؛ اما نمى توانيم ادّعاى قطع كنيم؛ مثلاً (عن سماعة) شبيه (عمن سمعه) مى باشد و مرحوم تسترى فرموده دومى تصحيف اولى است. اين حدس، حدسى مقبول است امّا بيش از احتمال يا مظنّه نيست.
4ـ در بخش اخبار موضوعه، اظهار نظرهاى مؤلف در بسيارى از موارد مقبول نيست؛ مثلاً ايشان ده روايت را از روايات مربوط به كسانى كه ادعا كرده اند خدمت امام زمان ـ عليه السلام ـ مشرف شده اند، نقل و همه را از اخبار موضوعه دانسته است. اما يكى از علماى بزرگ قم (آيت الله صافى گلپايگانى) رساله اى به نام (النقود اللطيفة)53 تاليف، و در اين رساله نظرات مرحوم تسترى در ساختگى بودن آن ده روايت را ردّ كرده است.
5 ـ مصادر روايات و نيز منقولات، به طور مطلوبى تعيين نشده و از اين جهت نيز خواننده و رجوع كننده، دچار اشكال مى شود.
*
به منظور تجليل و احترام از مقام علمى مرحوم آيت الله تسترى، و بهره گيرى بهتر از اين اثرِ گرانبهاى تحقيقى و نيز برطرف كردن نقاط ضعف و ابهام آن، انجام اين كارها پيشنهاد مى شود:
1ـ مرحوم آيت الله تسترى در كتاب (النجعه) نيز پاره اى از روايات را مطرح و مورد بررسى قرار داده اند؛ بايد با مرورى به سراسر آن تأليف مواردى كه با ابواب و فصول (الاخبار الدخيله) مناسب است و در الاخبار الدخيله ياد نشده، به آن افزود.
2ـ ملحقات هر فصل كه در جلدهاى دوم و سوم و چهارم آمده دنبال همان فصل قرار گيرد.
3ـ مصادر كل احاديث و منقولات كتاب تعيين و چاپ و خصوصيات مصدر نيز يادآورى شود.
4ـ روايات فقهى كتاب به ترتيب وسائل الشيعه و بقيه به ترتيب اصول كافى يا وافى مرتب و شماره مسلسل زده شود.
5 ـ براى اينكه پس از مرتّب شدن روايات و شماره آنها معلوم باشد هر روايت مربوط به كدام باب و فصل است از (كد) استفاده شود؛ مثلاً كنار روايت اول نوشته شود: 1/4 يعنى از باب اول فصل چهارم و همينطور….
6 ـ رساله النقود اللطيفه آيت الله صافى در ذيل روايات دهگانه مربوط به امام زمان ـ عليه السلام ـ آورده شود.
7ـ هرجا مطلب احتمالى يا مظنون به صورت قطع ارائه شده، در پاورقى يادآورى گردد.
8 ـ اشتباهاتى كه احياناً براى مؤلف عاليقدر آن پيش آمده، در پاورقى تذكر داده شود.
9ـ بحث مربوط به تفسير منسوب به امام عسكرى ـ عليه السلام ـ كه خود رساله جداگانه محسوب مى شود، و همچنين بحث مربوط به كتاب دلائل الامامه طبرى در پايان كتاب و جدا از مباحث ديگر قرار گيرد.
10ـ كتاب در دو جلد با فهارس لازم به نام (ترتيب الاخبار الدخيلة وتهذيبها) چاپ گردد.
*
خوشبختانه با مذاكره اى كه با حجةالاسلام والمسلمين جناب آقاى فاكر خراسانى سرپرست دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم انجام شد، ايشان موافقت كردند كه اين كارها زير نظر اينجانب توسط برخى از فضلايى كه با آن دفتر همكارى دارند، انجام و توسط همان دفتر چاپ و نشر گردد.
اميد است توفيق رفيق گشته و اين كار بسيار سودمند و لازم هرچه زودتر جامه عمل بپوشد. بمنّه وكرمه.
در پايان يادآورى اين نكته خالى از فايده نيست: به نظر حقير بزرگترين خدمتى كه با اين تأليف پرارج توسط علامه تسترى به حديث شيعه شده، اين است كه با تحقيق و تتبع چند ساله ايشان روشن شده كه در روايات شيعه بخصوص آنچه در جوامع حديثى معتبر شيعه آمده است، احاديث جعلى و موضوع بسيار بسيار نادر است و رواياتى هم كه در اثر سهو و غفلت و امثال آنها دچار كم و زياد و تصحيف و تحريف قرار گرفته باشد، بالنسبه به كل روايات زياد نيست؛ چون در اين كتاب حدود هزار روايت مطرح شده در حالى كه مثلاً وسائل الشيعة كه مورد توجه مرحوم علامه تسترى بوده و در دوره فقه خود با دقت و به قصد نقد و بررسى به روايات آن مراجعه كرده شامل بيش از سى هزار روايت است، اين نتيجه مثبت بسيار مهمتر از نتيجه منفى آن يعنى مخدوش شدن بخشى از روايات است.
* اين بحث براى سخنرانى در سمينار بزرگداشت مرحوم آيت الله حاج شيخ محمدتقى شوشترى كه در زمان حيات ايشان در شوشتر برگزار گرديد در نظر گرفته شده بود امّا توفيق شركت در آن محفل گرامى حاصل نشد. استادى

پاورقي:
1. به رساله حديث الثقلين تاليف حاج شيخ قوام الدين وشنوى چاپ مصر و ترجمه آن: دو گوهر گرانبها، و نيز مقدمه وصيت نامه الهى سياسى امام خمينى ـ رضوان الله تعالى عليه ـ رجوع كنيد.
2. البته تحريف معنوى (يعنى آيه اى را از معنى واقعى آن تحريف كردن) در قرآن واقع شده و مى شود و مقصود از بخشى از روايات دال بر تحريف قرآن، همين تحريف معنوى است فلاتغفل.
3. سوره حجر، آيه9.
4. بحار الانوار 2/229 به نقل از تحف العقول و خصال و نهج البلاغه.
5. بحار 39/316 به نقل از كافى 2/219.
6. بحار 2/218 به نقل از كتاب سليم بن قيس.
7. بحارالانوار 75/290 (پاورقى).
8. بحار 75/290 به نقل از تحف العقول.
9. بحار 25/314 به نقل از رجال كشى.
10. بحار 25/314 به نقل از رجال كشى.
11. رجال الكشى، ص226 چاپ مشهد.
12. بحار 2/217 به نقل از رجال كشى ص305.
13. رجال الكشى، ص302.
14. رجال الكشى، ص555.
15. بحار 2/346 به نقل از رجال كشى.
16. مستدرك سفينة البحار 8/219 به نقل از عيون اخبار الرضا.
17. شرح نهج البلاغه خوئى، 14/62.
18. ايضاح فضل بن شاذان، ص312.
19. ايضاح، ص312.
20. سفينة البحار 2/474 چاپ اول.
21. بحار 2/250 به نقل از رجال كشى.
22. بحار 38/33 به نقل از كشف الغمه.
23. برخى گفته اند موضوع بودن حديث به اقرار ثابت نمى شود، زيرا شايد اقراركننده با قصد سوء به دروغ به چنين اعترافى دست بزند. به محاسن الاصطلاح، ص214 رجوع شود. (محاسن و مقدمه با هم چاپ شده است).
24. مقدمه ابن صلاح، 212ـ215.
25. الخلاصة، ص77.
26. شرح البداية، ص155ـ167.
27. مقباس الهداية، ص70، چاپ نجف.
28. بحار 2/250 به نقل از رجال كشى.
29. قواعد الحديث غريفى، ص141.
30. قواعد الحديث، ص141.
31. قواعد الحديث، ص142.
32. الحدائق 1/8.
33. مقدمه ابن صلاح، ص212 والخلاصه، ص77 و شرح البدايه شهيد، ص167.
34. الخلاصه، ص82 به نقل از الملتقط.
35. المصنوع، ص34 و92 و116.
36. الموضوعات الكبير (ذيل آن)، ص28.
37. الموضوعات الكبير، ص135 و139.
38. الاخبار الدخيلة، 1/4.
39. الاخبار الدخيلة، 4/5.
40. الاخبار الدخيلة 4/95.
* در تعليقه رجال كشى آمده است: مقصود از ابوالحسن على بن حسن بن فضال است كه از محمد بن وليد روايت را نقل كرده ، پس تحريفى در روايت واقع شده است.
41. الاخبار الدخيلة 1/23.
42. الاخبار الدخيلة 2/74.
43. الاخبار الدخيلة 3/157.
44. الاخبار الدخيلة 3/156.
45. الاخبار الدخيلة 3/182.
46. الاخبار الدخيلة 4/213.
47. الاخبار الدخيلة 4/216.
48. الاخبار الدخيلة 3/224.
49. الاخبار الدخيلة 4/292.
50. الاخبار الدخيلة 4/298.
51. الاخبار الدخيلة 2/243.
52. برخى از اين روايات نيز از احاديث كتابهاى اهل تسنن است نه شيعه.
53. اين رساله در مجله نور علم چاپ شده است.

ملاحسين واعظ كاشفى و كتاب روضة الشهداء
جعفريان‌ رسول

روضة الشهداء, ملاحسين واعظ كاشفى. به تصحيح و حواشى مرحوم شيخ ابوالحسن شعرانى, تهران, انتشارات كتابفروشى اسلاميه.
قرنها پس از آن كه كتاب روضة الشهداء به عنوان متنى رايج در مجالس سوگوارى, توسط روضه خوانان ـ يعنى كسانى كه همين كتاب روضة الشهداء را مى خواندند ـ نفوذ خود را حفظ كرده, و در دستان سوگواران امام حسين(ع) دست به دست مى گشت و صدها بلكه هزارها نسخه از آن را كاتبان مى نگاشتند, در اوائل قرن چهاردهم هجرى, ميرزا حسين نورى, درباره آن و كتاب اسرارالشهادة, ترديدهايى را ابراز كرد. او بويژه, درباره قصه دامادى قاسم و داستانهاى مشابه, به روضه اعتراض كرد (لؤلؤ و مرجان, ص194). بعد از او, كسانى از معاصران, نظير مرحوم استاد مرتضى مطهرى (حماسه حسينى, 46/1 ـ 45), انتقاداتى را بر كتاب كاشفى مطرح كردند. خواهيم ديد كه افندى نيز در قرن دوازدهم هجرى, كتاب روضة الشهداء را به دليل منابع نااستوارش مورد انتقاد قرار داده بود.
نفوذ چنين كتابى در طول قريب به چهار تا پنج قرن در فرهنگ مناطق شرقى و ترجمه آن به چندين زبان, بررسى كوتاهى را طلب مى كند. اين بررسى ـ كه اين مقاله حاضر عهده دار آن است ـ مى بايست در چند محور انجام شود. نخست بررسى زندگى ملاحسين كاشفى و آثار او. بخش ديگر درباره گرايشات مذهبى كه مى بايست ضمن آن, به گرايشات مذهبى موجود در خراسان و هرات آن روزگار پرداخته شود و بخش مهمتر, بررسى منابع كتاب روضةالشهداء است كه براى شناخت آن كتاب, از اهميت ويژه اى برخوردار است. در بخش پايانى اين مقاله به برخى از ويژگيها و آثار اين كتاب پرداخته شده است. احوال كاشفى
ملا(حسين) كاشفى, ملقب به (واعظ) و مكنّى به (كمال الدين), در شعر (كاشفى) تخلص مى كرده و به همين دليل به (كاشفى) مشهور شده است. سال تولد واعظ كاشفى روشن نيست و به رغم آنكه مى دانيم وى در سال 910ق. درگذشته (خواندمير: چون مقتضاى اجل موعود رسيد, فى سنة عشر و تسعمائه, مهر سكوت بر لب زده عالم آخرت را منزل ساخت, روضةالصفا, 277/7), نمى دانيم چه مقدار عمر وى به درازا كشيده است. فرزند كاشفى نقل كرده كه پدرش در سال 860 در مشهد, سعدالدين كاشغرى را به خواب ديده و از او خواسته احمال و اثقال بردارد و به خانه اى كه او برايش مهيا كرده, برود. پس از تحقيق, بر كاشفى روشن مى شود كه سعدالدين همان ايام در هرات از دنيا رفته است. وى بعد از چندگاه به هرات مى رود, بر مزار سعدالدين, جامى را مى بيند و ملازمت وى را اختيار مى كند (طرائق الحقائق, 115/3). بنابراين وى در سال 860 جوانى رشيد بوده و ما بايد تولّد او را تقريباً در حدود سال 840 بدانيم.
وى در مقدمه روضةالشهداء كه آن را دو تا سه سال قبل از مرگش نگاشته, به كهولت سن خود اشاره كرده است. وى اين مدت عمر را در سبزوار, مشهد و هرات گذرانده است. مدت اقامت در هرات كه نيمه آخر زندگى وى بوده, احتمالاً قريب 34سال به درازا كشيده است. شاهد اين سخن آن است كه امير عليشير كه مجالس خود را در سال 986 تأليف كرده, مى نويسد: (مدت بيست سال است كه در هرات ساكن است) (مجالس النفائس, ص93).
وى در هرات ملازمت ملاعبدالرحمان جامى و اميرعليشير نوايى را اختيار كرده و بويژه با جامى خويشى يافت. در نوع خويشاوندى, اين اختلاف وجود دارد كه آيا ملاحسين شوهر خواهر جامى بوده يا تنها فرزند ملاحسين باجناق جامى شده است (در اين باره نك: مقدمه رشحات عين الحياة, 75/1ـ70). آنچه مسلم است اين كه جامى, دختر خواجه كلان, فرزند سعدالدين كاشغرى را داشت و فخرالدين صفى على فرزند كاشفى نيز دختر ديگر خواجه كلان را گرفت. اشاره خواهيم كرد كه ملازمت با جامى, آثار ويژه اى بر فكر و انديشه مذهبى كاشفى داشته است.
گويا قديمى ترين شرح حالى كه درباره وى از زبان يكى از دوستانش نوشته شده, چند سطرى است كه امير عليشير, شخصيت دوم سياسى (بعد از ميرزا حسين بايقرا) و فكرى (پس از جامى) هرات آن روزگار, در مجالس النفائس (تأليف به سال 896) نوشته است: مولانا حسين واعظ, كاشفى تخلص مى كند و از ولايت سبزوار است و مدت بيست سال است كه در شهر هرات ساكن است. مولانا به غايت ذوفنون و پركار واقع شده و كم فنى باشد كه او را در آن دخلى نباشد; خصوصاً وعظ و انشا و نجوم كه حق اوست و در هريك از اين كارهاى مشهور و وقوفى تمام دارد (مجالس النفائس, ص93). وى در جاى ديگرى, باز به شرح احوال ملاحسين واعظ پرداخته, مى نويسد: كاشفى, تخلص مى نمود, و فى الواقع مولانا, كاشف مشكلات و معضلات علوم بوده (مجالس النفائس, ص268). در جاى ديگرى درباره او گويد: و مولانا حسين واعظ, نه چنان مشهور است كه وصف او توان كرد, لاجرم ترك وصف او اولى است (مجالس النفائس, ص269).
واصفى نيز در ضمن تمجيداتى كه از وى كرده, كاشفى را از جمله پنج عالم مشهور خراسان كه به عنوان (خمسه متحيره فلك لاجوردى در روش و رفتار خود در برج زبرجدى متحيّراند) شهرت داشته اند, ياد كرده است. اينان عبارت بودند از: جامى, مولانا كمال الدين شيخ حسين, مولانا شمس الدين صاحب كشف, مولانا داود و مولانا معين تونى.) به نوشته واصفى (اين پنج كس بودند كه هيچ ذوى العقولى ششم ايشان را تجويز نمى كرده) (بدايع الوقايع, 317/2ـ316).
تخصص اصلى ملاحسين در وعظ و انشا بوده و كار وى نيز اقامه وعظ در مراكز حساس حكومتى و فرهنگى هرات آن زمان بوده است. امير عليشير درباره وى مى نويسد: (… و مولانا, چنانكه همه كس را معلوم است, واعظى در غايت خوبى است و در عالم, از بنى آدم, واعظى به خوبى او نبوده و نيست و در مجلس وعظ او هرچند كه فصيح و گشاده باشد, از كثرت جمعيّت مردمان, جاى اكثر نيست و از كثرت مزاحمت خلق بيم هلاك بعضى مردمان بوده, و كثرت ازدحام ايشان جهت اين است كه آواز و انشاى مولانا در غايت حسن و لطافت بوده و به حقيقت معنى حضرت داود ـ عليه السلام ـ در او تجلى نموده و در امت محمدى كسى كه صفت داودى بر كمال داشته باشد غير او نبوده… و در مجلس وعظ او كسى بوده كه مضمون وعظ مولانا را تمام به نظم مى آورده و بعد از اتمام وعظ او, بر مردم نظم آن را مى خوانده. مى گويند كه روزى مولانا وعظ مى گفته, يكى از مستمعان وعظ اين بيت خواجه حافظ را نوشته و به دست مولانا داده و خود در زمان غايب گشت, مولانا چون كاغذ گشاد وبيت را خوانده كه:
واعظان كين جلوه در محراب و منبر مى كنند
چون به خلوت مى روند آن كار ديگر مى كنند
در غايت غضبناك شده و از كثرت قهر و غضب ترك وعظ كرده و مدت دوماه طالب آن كس بوده و او را نيافته است) (مجالس النفائس, ص369 ونك: ص93).
خواندمير آگاهيهاى جالبى درباره مجالس وعظ وى داده است. او مى نويسد: [ملا حسين واعظ] به آواز خوش و صوت دلكش به امر وعظ و نصيحت مى پرداخت و به عبارات لايقه معانى آيات بينات كلام الهى و غوامض اسرار احاديث حضرت رسالت پناهى(ص) را مبين مى ساخت. صباح روز جمعه در دارالسلطنه سلطانى كه در سر چهار سوق بلده هرات واقع است به وعظ مشغولى مى كرد و بعد از اداى نماز جمعه در مسجد جامع عليشير نيز در لوازم آن كار شرط اهتمام به جاى مى آورد. در روز شنبه در مدرسه سلطانى وعظ مى گفت. چهارشنبه در سر مزار پيرمحمد خواجه ابوالوليد احمد مى رفت و نيز در اواخر وفات حيات, چندگاه در حظيره سلطان احمد ميرزا به آن امر مى پرداخت (روضةالصفا, 277/7). درباره وعظ ملاحسين بر سر حظيره خواجه محمد ابوالوليد, واصفى نيز كه از شاگردان ملاحسين بوده, گزارشى نقل كرده است (بدايع الوقايع, 448/1). همو از استاد خود به عنوان (جناب افصح البلغاء وابلغ الفصحاء واقف غوامض آيات الكلام, عارف دقايق احاديث سيد الانام) ياد مى كند (بدايع, 157/2). واصفى در حكايتى نقل مى كند كه زين العابدين نيشابورى به وى مى گفت: (سالهاست كه ما در آرزوى وعظ مولانا حسين واعظ بوده ايم.) (بدايع, 267/2). مجالس وعظ ملاحسين, چنان بوده كه سلطان حسين بايقرا و ساير درباريان نيز در آن حاضر مى شدند. واصفى از يكى از محفلها ياد كرده است كه (سلطان حسين ميرزا با جميع فرزندان و امرا و وزرا و اركان دولت حاضر بودند) و (چنان منقول است كه در آن روز, هژده پوستين كبش به جناب مولانا مشاراليه داده بوده اند.) (بدايع, 157/2).
از ديگر معاصران كاشفى كه اشاراتى به شرح احوال وى كرده, عبدالواسع نظامى باخرزى است. او در كتاب مقامات جامى, در چند موضع به دانش كاشفى و همنشينى وى با جامى اشاره كرده است. در يك مورد گويد: (از خواص زمره اصحاب او (شيخ رواسى) مولانا كمال الدين حسين الواعظ السبزوارى المتخلص بالكاشفى كه در سخنان تصوف, تصرفى به صواب نموده, صاحب فن نجوم بود و نقوش روايات و اخبار رقوم حكايات و آثار بر لوح خاطر نگاشته به ترتيب مجالس نصح و موعظت به غايت مستأنس مى نمود, …) (مقامات جامى, ص111). در جاى ديگر, كرامتى از قول واعظ كاشفى درباره جامى نقل مى كند. كاشفى مى گويد كه درباره آيه (وآية لهم الليل…) فكرى به خاطرم رسيد, انديشيدم تا براى جامى بازگويم. روز بعد كه نزد جامى رفتم, (پرسيدند كه شما را در مطالعه تفاسير هيچ وقتى چنان مى باشد كه در بعضى از آيات قرآنى معنى مناسب به خاطر رسد كه در كتب قوم به نظر نرسيده باشد, تقرير كنيد و من به شرح آن مقدمات متعرض گشتم!) (مقامات جامى, ص253). باخرزى از مجلس سوگوارى جامى نيز كه امير عليشير برپا كرده سخن مى گويد و اين كه خطيب آن مجلس, ملاحسين كاشفى بوده (و در آن روزِ قيامت علامت, مولانا كمال الدين حسين واعظ, كه هيچ آينده اى رياض مجالس نصح و موعظت را چنان بلبلِ سراينده نشان نمى دهد, ابيات مرثيه عديم النظير, كه عالى جناب مملكت پناهى در خلال آن احوال به نظم آورده بود, بر فراز منبر بلندپايه, به نوعى ادا نموده كه نغمات هايل آن سيلاب اضطراب در جهان و جهانيان انداخت و نقرات مشكل آن مسامع و ابصار كبار و صغار را تيره و خيره ساخت.) (مقامات جامى, ص261). نقلى ديگر از پسر كاشفى, حكايت از آن دارد كه وقتى يكى از مشايخ, از او پرسيد كه فرزند كيست, او پاسخ داد, پسر ملاحسين واعظ كاشفى, آن شيخ با ابراز اين كه او را مى شناسد گفت: مى گويند بسى فضايل و كمالات دارد و موعظه وى مقبول خواص و عوام است(رشحات عين الحياة, 491/2).
تخصص ديگرى كه شرح حال نويسان پس از وعظ و انشا, براى او ياد كرده اند, آگاهى وى به دانش نجوم (و علوم غريبه) است. اين مطلب را امير عليشير (مجالس, ص93, 269) و ديگران يادآور شده اند. خواند مير (در سال 929) درباره او نوشته است: در علم نجوم و انشا, بى مثل زمان خود بود و در ساير علوم نيز به امثال و اقران دعوى برابرى مى نمود (روضة الصفا, 277/7). آثار سبعه نجومى او در اين زمينه مى باشد (نك: رياض العلماء, 187/2). كارهاى تفسيرى او نيز نشانگر علاقه وى به قرآن و آشنايى او به تفسير تأويلى بيشتر است. با اين حال بايد تخصص وى را بويژه در ادبيات و تاريخ ستود, تخصصى كه سبب شده تا او كار تاريخى خود را نيز تركيبى از كار تاريخى و ادبى قرار داده و بيش از آنكه به دقت علمى تاريخى بپردازد, به نثر زيبا و دلكش بينديشد.
از وى پسرى با نام فخرالدين صفى على برجاى مانده كه او نيز آثار و تأليفاتى از خود برجاى گذاشته است. صفى در سال 867 تولد يافته و در 939 درگذشته است. مهمترين اثر وى رشحات عين الحياة است كه از برجسته ترين آثار صوفيانه نيمه اول قرن دهم هجرى بوده و آگاهيهاى فراوانى درباره جامى, عبيدالله احرار و ديگر مشايخ صوفيه در اين عهد دارد. از ملاحسين كاشفى, يك اجازه روايت براى وى در پشت نسخه اى از صحيفة الرضا نوشته شده كه در كتابخانه مسجد اعظم قم موجود است. گراور اين اجازه در پايان چاپ روضةالشهداء نيز آمده است.
كليشه خط دانشمند بزرگوار ملاحسين واعظ كاشفى در پشت كتاب صحيفة الرضا كه نسخه آن در كتابخانه مسجد اعظم قم ميباشد. آثار كاشفى
در اين مقال كوتاه جاى پرداختن به بررسى آثار وى نيست, تنها گزارشى از آنچه ديگران به طور كلى درباره برخى از آثار يا فهرست آنها گفته اند خواهيم داشت. آشكار است كه بررسى دقيق آثار وى و شمارش آنها, مقال مفصّلى را مى طلبد.
آثار كاشفى متنوع, دلچسب و مليح بوده و از همان زمان در ميان مردم انتشار يافته است. بسيارى از آنها, در عهد عثمانى, به تركى نيز ترجمه شده و در آنجا نيز رواج كامل يافته. از آنجا كه وى گرايش صريحى در تسنن و تشيع نداشته و اصولاً آثارش نيز در زمينه هايى جزء مباحث امامت و ولايت بوده, آثار او در سراسر مناطق فارسى زبان شيوع يافته است. خواندمير كه شرح حال وى را در سال 929; يعنى نوزده سال پس از وى نگاشته, با ياد از تأليفات وى, اشاره به شهرت برخى از آثار وى ميان مردم دارد. او بويژه از جواهر التفسير, مواهب العليه, روضةالشهداء, انوار سهيلى, مخزن الانشاء, اخلاق محسنى, و اختيارات كه مسمى به لوايح القمر است اشاره كرده است (روضةالصفا, 277/7). از جمله كسانى كه به تفصيل درباره آثار وى سخن گفته, ميرزا عبدالله افندى در رياض العلماء (192ـ 188) است. صاحب كشف الظنون و سپس هديةالعارفين (316/5) تأليفات او را فهرست كرده اند. سعيد نفيسى در مقدمه لب اللباب از سى وهفت كتاب وى ياد كرده است. شيخ آقابزرگ در احياء الداثر (ص70) به شمارى از آثار او اشاره كرده و در الذريعه به تناسب در هر جا تأليفات او را آورده است. غلامحسين يوسفى در ذيل شرح حال مختصر وى در Encyclpaedia of islam2 از چهل اثر او با ترجمه هاى تركى يا اروپايى آنها ياد كرده است. در لغتنامه دهخدا نيز از سى وپنج اثر او ياد شده و درباره هريك توضيحاتى داده شده است. يكى از مهمترين آثار وى كتاب تفسيرى او تحت عنوان جواهر التفسير لتحفة الامير است كه درباره كم وكيف آن به فهرست دانشگاه 702/2ـ700 مى توان مراجعه كرد. مواهب العليه كه به عنوان تفسير الحسينى هم ناميده شده, در تفسير قرآن است. اين كتاب مكرر در مكرر در هند به چاپ رسيده و به عنوان تأليفى عمومى و دلپذير در اختيار عموم مردم بوده است. امير عليشير, درباره تفسير او نوشته است: از مصنفاتش يكى جواهر التفسير است كه سوره البقره را يك مجلد نوشته كه به قطع منصف, صدجزو نزديك است (مجالس النفائس, ص93). واله اصفهانى در خُلد برين (تأليف بسال 1078) از تفسير او چنين ياد مى كند كه (نخست جواهر التفسير است كه گوهرى به آن حسن و بها از درج تبحر هيچ يك از علما بر بساط ظهور جلوه نما نگشته. ديگر از مصنفاتش روضةالشهداست كه مثوبات تأليف آن از براى مولانا ذخيره روز جزاست.) (خلد برين, ص311). اين تفسير كه به گفته افند
يى براساس مذهب اهل سنت و مطالب صوفيه نوشته شده, به دستور شاه عباس ثانى, توسط فيض كاشانى اصلاح شده است (رياض العلماء, 190/2). نام كتاب فيض, تنوير المواهب است كه به عنوان حواشى فيض بر مواهب العليه كاشفى معرفى شده است. اِتِه, بعد از ترجمه تفسير طبرى, آن را دومين تفسير قابل ذكر در فارسى مى داند كه از نظر شيوه زبان و پرمغز بودن قابل اعتناست (تاريخ ادبيات فارسى, ص297). از جمله آثار وى اخلاق محسنى است كه مؤلف در تاريخ تأليف آن, دو بيت شعر گفته كه عبارت از سال 900 هجرى است (تذكره نصرآبادى, ص471). از تأليفات ادبى او مخزن الانشاء است كه بعدها در اثر ديگرى با نام صحيفه شاهى تلخيص كرده است (نك: فهرست دانشگاه, 156/2ـ 155). از مشهورترين كارهاى وى كه سبب شهرت او در شرق و غرب شده, انوار سهيلى است كه بازنويسى داستان كليله و دمنه است. اين اثر به زبانهاى مختلفى ترجمه شده است (نك: Encyclpaedia of Islam2; ادبيات كلاسيك فارسى, ص371 و درباره چگونگى تدوين اين كتاب نك: رياض العلماء, 192/2ـ191). يكى از آثار او در علوم غريبه و شعبده بازى اسرار قاسمى است كه فخرالدين على پسر ملاحسين آن را با نام كشف الاسرار القاسمى تلخيص كرده و در برلن چاپ شده است. (نك: فهرست دانشگاه, 102/1). درباره روضةالشهداء جداگانه توضيحاتى خواهيم داد.
به طور كلى مى توان آثار او را در چند بخش ادب در شاخه هاى انشا, قصه و شرح شعر, تفسير, تصوف, نجوم, اخلاق, علوم غريبه, حديث و تاريخ خلاصه كرد. مذهب كاشفى
درباره مرام مذهبيِ وى به سادگى نمى توان اظهارنظر كرد. نام او حسين است و از شهر سبزوار. اينها حكايت از تولد او در خاندانى شيعى دارد, چراكه شهر سبزوار از زمانهاى دور به تشيع شهرت داشت و همان زمان نيز قصه هايى براى تشيع آن زبانزد خاص و عام بود (رشحات عين الحياة, 490/2ـ489). او از سبزوار به هرات رفت و دوستانى براى خود برگزيد كه همه, گرچه به اهل بيت علاقه وافرى داشتند, از رفض بيزار بودند. دو نمونه مهم و مؤثر در وى امير عليشير و عبدالرحمان جامى هستند كه از صوفيان نقشبندى بودند و به تبع خواجه محمد پارسا از رفض برى و بيزار. فرقه نقشبندى از فرقه هاى صوفى است كه در تسنن اصرار دارد و كوشيده تا از بدعتهاى صوفيان دور باشد. اين فرقه, در ميان فرق صوفيه, تنها فرقه اى است كه ابوبكر را سرسلسله خويش دانسته است. بدنامى جامى براى شيعيان از آنجا آشكار مى شود كه بدانيم, زمانى كه شاه اسماعيل به هرات رفت, دستور داد تا هر كجا نام جامى ثبت شده, نقطه جيم را پاك كرده در بالاى آن بنويسند, يعنى (جامى) را (خامى) كنند. به دنبال همين كار بود كه به نقل حكمت (جامى, صص52 ـ 52, 142ـ141) هاتفى شاعر, خواهرزاده جامى در شعرى گفت:
بس عجب دارم ز انصاف شه كشورگشاى
آن كه عمرى بر درش گردون غلامى كرده است
كز براى خاطر جمعى لوند ناتراش
نقطه (جامى) تراشيده است و (خامى) كرده است
ملاحسين با جامى همنشين و همانگونه كه گذشت با وى خويشاوند شد. فخرالدين على فرزند كاشفى در جاى ديگرى نيز حكايت ملازمت پدر را به جامى براساس خوابى كه پدرش ديده و به همان دليل به هرات رفته, آورده است. پيش از اين به اجمال به آن اشاره شد (نك: طرائق الحقائق, 115/3). شايد سخن خود امير عليشير در مقدمه اين بحث جالب باشد كه درباره كاشفى نوشته است: و مولانا, سبزوارى است وليكن از رفض ايشان عارى است و از مذهب باطل ايشان برى, ليكن از تهمت برى نيست! (مجالس النفائس, 268). سخن اخير او اشاره به آن دارد كه كاشفى به رغم اين همنشينى ها, تا به آخر, در هرات متهم به رفض بوده است, همانطور كه در سبزوار متهم به تسنن, حنفى گرى يا شافعى گرى بوده است. افندى با ذكر اين اتهام مى افزايد: اكثر تصانيفه سيما تفسيراه, مؤلفة على طريقة اهل السنة و أدرج فيها طرائق الاخابث الصوفيه (رياض, 186/2 و190). جالب اين كه با اين تصريحات, افندى مى گويد كه تشيع او نزد من واضح است. (همان, ص190). كاشفى در هرات با دستگاه دولتى كنار آمده و در آنجا نفوذ چشمگير يافته و در ميان مردم به كار وعظ مى پرداخته است. در چنين شرايطى, جز آن كه اظهار تسنن كند, كارى نمى توانسته انجام دهد. اما آيا چنين اقدامى از روى تقيه بوده است؟
در نزد عالمى چونان قاضى نورالله كه به عنوان شيخ شيعه شناس شهرت يافته, اين قبيل عالمان با وجودِ هرگونه شاهد ضمنى بر تسنّنشان, بايد شيعه تلقى شوند. شايد اين اقدام بيش از هرچيز بر مبناى تفسيرى ويژه از تشيع استوار باشد; تفسيرى كه تشيع را تنها, نه در حد تعاريف رسمى بلكه حتى شامل علايق ويژه به اهل بيت مى داند. با اين حال قاضى اصرار دارد تا برمبناى تقيه, به دفع اشكالات موجود در ارتباط با تسنن اين افراد بپردازد و يك از آنها نيز ملاحسين كاشفى است. شاهدى كه قاضى براى تشيع وى آورده, شعرى است از كاشفى در منقبت امام على ـ عليه السلام ـ كه از جمله شامل نكته اى است كه شيعه در اثبات امامت امامان به آن استناد مى كنند: (مجالس المؤمنين, 548/1; رياض العلماء, 189/2).
ذريتى سؤال خليل خدا بخوان
وز لاينال عهد جوابش بكن ادا
گردد تو را عيان كه امامت نه لايق است
آن را كه بوده بيشترِ عمر در خطا
در برابر اين شواهد, شواهدى نقل شده كه وجود تسنن را در او نشان مى دهد. از جمله آن كه پسر او در رشحات عين الحيات تصريح كرده است كه پدرش در طريقه نقشبندى درآمده است (يوسفى, ص704). تسنن برخى از شاگردان وى همراه با موضع ضدشيعى آنها, شاهد ديگرى بر گرايشات سنى وى است. زين الدين محمود واصفى از جمله شاگردان اوست كه در قضاياى ورود قزلباشان به هرات و نواحى خراسان, مجبور به گريز شد, زيرا با وجود سوابق او و دوستانش در برخورد با شيعيان هرات, بطور يقين به دست قزلباشان كشته مى شد. وى خود شرحى از گريز خود را قصه وار نقل كرده است (بدايع الوقائع, 260/2 به بعد). او خود را از شاگردان ملاحسين واعظ مى داند و از وى ستايشى درباره خود نقل مى كند (بدايع, 120/1). زمانى نيز كه در جريان فرار از دست قزلباشان به نيشابور آمد, وقتى خود را به عنوان واصفى معرفى كرد, زين العابدين نيشابورى به وى گفت: آن واصفى كه شاگرد مولانا حسين واعظ است؟ پير افزود: اشتياق مردم نيشاپور به ملازمان شما, مرتبه اى است كه معلوم نيست كه به مهدى نآنمقدار بوده باشد (بدايع, 266/2 ـ 265). باخرزى نيز كه از علاقمندان جامى بوده و در مقامات جامى گرايش ضدشيعى از خود نشان مى دهد (مقامات جامى, صص148 به بعد, 158 ـ 155, 159, 166) از ملاحسين واعظى ستايش دارد و هيچ گونه قدحى درباره وى نكرده است.
به هر روى آنچه مسلم است اين كه او در هرات بر مذهب تسنن بوده و از مذاهب فقهى بر مذهب حنفى بوده است. افندى در رياض از برخى فوايد ميرداماد نقل كرده است كه ملاحسين صاحب روضةالشهداء را حنفى المذهب دانسته بوده است (رياض, 186/2). كامل شيبى با استناد به هديةالعارفين (316/5) گفته است كه كاشفى رساله اى در فقه حنفى دارد, اما با مراجعه معلوم نشد كه كداميك از كتابهايى كه در آنجا ياد شده, در فقه حنفى است. به طور كلى بايد توجه داشت كه سنيان شرق بر مذهب حنفى بوده اند.
اگر پذيرفته شود كه او بر مذهب تسنن بوده, بايد علايق شيعى كه در برخى از آثار وى بويژه روضةالشهداء وجود دارد, توجيه شود. توجيه طبيعى آن اين است كه گرايش (تسنن دوازده امامى) كه اين زمان در بسيارى از نقاط ايران و ماوراءالنهر وجود داشته, اقتضاى چنين گرايشى را در آثار كاشفى ايجاد كرده است. اين پاسخ تا اندازه اى درست است, زيرا همانطور كه در جاى ديگر اشاره كرده ايم, كتاب فصل الخطاب خواجه پارسا, شواهد النبوة جامى و وسيلة الخادم الى المخدوم در شرح صلوات چهارده معصوم از فضل الله بن روزبهان خُنجى, همين گرايش را با شدت و ضعف در خود دارد. نمونه ديگر از اين آثار, كتاب باارزش (روضات الجنان و جنات الجنان) از حافظ حسين كربلايى تبريزى است. اين اثر كه در اواخر قرن دهم هجرى نگاشته شده و شديداً در بخشهايى از آن متأثر از فصل الخطاب است, در چهارچوب گرايش (تسنن دوازده امامى) مباحث خويش را مطرح كرده است. از جمله در روضه هشتم كتاب, شرح حال ائمه اثناعشر را به تفصيل (صص448ـ372) آورده است. اين گرايشى است كه خود جامى ـ كه گفته اند كاشفى را به طريق نقشبندى داخل كرده ـ داشته است. شواهد النبوة او مشتمل بر شرح حال ائمه اطهار(ع) نيز هست.
روشى كه به طور معمول از قرن هفتم و هشتم به بعد, در ميان اين قبيل سنيان شيعى مرسوم بوده, آن است كه ابتداى سخن را با ذكر ستايش خدا, صلوات بر رسول خدا آغاز كرده, سپس از خلفاى چهارگانه ياد كرده و آنگاه از امامان ياد مى كنند. اين شيوه اى است كه ملاحسين كاشفى در كتاب (فتوتنامه سلطانى) خود, از آن پيروى كرده است (نك: تشيع و تصوف, ص328). توجه به اين نكته جالب است بدانيم كه عبدالواسع باخرزى نيز كه به گرايش ضدشيعى او به تبع جامى اشاره كرديم, وقتى سخن از شيخ قاينى مى گويد كه به دليل اظهار رفض مورد طرد قرار گرفت, درباره عقيده رفض مى گويد كه (هرگز اهل بيت رسول كه عبارت از ائمه اثناعشرند ـ عليه و عليهم الصلوات والتسليمات ـ بر اين اعتقاد ناپاك نبوده اند!) (مقامات جامى, ص157). به اين ترتيب, از ديد اين مخالف شيعه نيز, اهل بيت رسول خدا(ص) عبارت از امامان دوازده گانه اند.
يكى از آثار واعظ كاشفى كه رنگ تشيع دارد, فتوتنامه سلطانى است. كاشفى در اين كتاب, آداب فتوت و شرايط آن را بيان كرده است. در آنجا آمده است كه براى ورود افراد به دايره فتوت, اسامى دوازده امام خوانده مى شود. تنها در ديباچه اين كتاب, نام خلفاى چهارگانه آمده است [در نسخه اين كتاب در كتابخانه آيةالله مرعشى, نام خلفا هم نيامده است.], اما تا به آخر, حتى يك بار اسامى خلفاى سه گانه نيامده, اين در حالى است كه اسامى دوازده امام مكرر آمده است. فصل نهم اين كتاب, به (كيفيت ميان بستن) اختصاص دارد. اين رسمى خاص ميان فتوتيان است كه ملاحسين آداب آن را بازگو كرده است. براى شناخت مذهب وى مناسب است قسمتى از عبارت او نقل شود: (بدان كه در فصول قبل مجمل ميان بستن مذكور بود. در اين فصل مفصل آن مسطور خواهد شد, بر وجهى كه از استادان مشاهده كرده. چون استاد خواهد كه ميان كسى ببندد, اول بايد كه مجلس سازد در مكان وسيع پاكيزه, پس فرزند طريقت در مجلس پير و پدر عهداللّه و استاد شدّ تعيين كند و نقيب فرمايد كه اين عزيزان فلان روز در آن محفل شيخ و نقيب و برادران طريق حاضر گردند. آن گه, سجاده شيخ را روى به قبله باندازند, پس سجاده شدّ را بِاَندازند و هر دو سجاده را گوشه به گوشه پيوسته بايد و سجاده (شيخ بايد كه بر دست راست) باشد و شيخ بر سجاده بنشيند و استاد طريقت كه پدر عهداللّه گويند, رو به روى شيخ بنشيند و دو برادر طريقت بر دست چپ پدر عهداللّه بنشيند, به پهلوى يكديگر و اگر شيخ حاضر نباشد, مصحف تمام بر روى سجاده شيخ نهند و كاسه آب صافى در مجلس حاضر گردانند و قدرى نمك سفيد پاك كه هيچ چيز با وى آميخته نباشد و نقيب برخيزد و آن نمك را در آب اندازند…) اين رسوم ادامه دارد تا آن كه موقع خطبه خواندن مى رسد. (…پس سلام باز دهد و شيخ آنجا خطبه طريقت بخواند و اگر نقيب هم بخواند, جايز باشد. اما اگر نقيب ميان كسى بربندد, اولى آن است كه ديگر بخواند و خطبه طريقت به انواع است. ما از كتاب صاحب تأويلات خطبه اى آورديم و آن اين است:
الحمدلله الذى فضل الانسان على ساير الاكوان و شرّف من بينهم بشرف المكارم عصبة الفتيان, فزيّن نفسهم بزينة العدل والاحسان… واشهد أن لااله الا الله وحده لاشريك له… وأشهد أن محمداً عبده ورسوله المبعوث فى آخر الزمان لتتميم مكارم الاخلاق واظهار دين الحق على سائر الاديان صلى الله عليه وآله, وأصحابه وخلفائه ونقبائه والذين اتبعوهم باحسان, خصوصاً عليّ الوليّ الاظهر والمجتبى الاطهر والشهيد الاشهر والعابد الازهر والباقر الآجر والصادق الاكبر والكاظم الأنور والرضا الابهر والتقى الاتقى والنقى الانقى والزكى الازكى وحجةالله على أهل الارض والسماء صاحب الزمان وقاطع البرهان.) پس از نقل خطبه, اشاره مى كند كه خطبه ديگرى نيز در اين باره نقل شده است: (خطبه ديگر مختصر كه حضرات سادات عظام نجف و كربلا ـ ادام الله ظلالهم ـ مى خوانند و اين دوازده كلمه است كه شدّ سيرت گويند و ذكر آن گذشت و اين از امام جعفر صادق(ع) منقول است). اين خطبه دوم كاملاً شيعى است و ضمن آن, پس از ياد امامان اثناعشر آمده است: (بهم أتولى ومن أعدائهم نتبرّى.) (فتوتنامه سلطانى, ص136ـ131).
اين دو خطبه, حكايت از قوت تشيع امامى در كاشفى دارد, بويژه كه تأييد شده است كه حضرات نجف و كربلا, كه آن زمان به يقين شيعه اثناعشرى بوده اند, اين خطبه را تأييد كرده اند.
در ميان آثار ملاحسين كاشفى, روضةالشهداء بيش از همه رنگ تشيع دارد. اين كتاب اجمالى از تاريخ انبيا را در آغاز آورده, سپس شرح از زندگى پيامبر و به دنبال آن, به بيان زندگى ساير امامان پرداخته است كه البته بخش مربوط به كربلا كه هدف اصلى مؤلف درنگارش كتاب بوده, مفصلتر از ديگر بخشهاست. ويژگى اين كتاب, همانند نظاير آن, از زاويه ديد مذهبى, آن است كه به رغم اظهار شديد مسأله (تولاى) نسبت به خاندان رسول خدا(ص), از مسأله (تبراى) از دشمنان اهل بيت(ع) خبرى نيست. اين دقيقاً همان روشى است كه فضل الله بن روزبهان در كتاب چهارده معصوم دنبال كرده است. در آنجا نيز شرح حال چهارده معصوم, دقيقاً براساس منابع و روشى كه شيعه امامى دارد آمده, اما كمترين اشاره به مخالفان نشده است. البته كاشفى تفاوت مهمى با ابن روزبهان دارد و آن اين كه ابن روزبهان در آثار ديگر خود, بر تشيّع, يا به قول خودش رفض حمله كرده و حتى كتابى در رد بر علامه حلى نوشته است, در حالى كه كاشفى چنين روشى را در ساير كتابها دنبال نكرده است. به عكس, در همين روضةالشهداء, از ماجراى تصرف حكومت و فدك نيز ياد شده است, البته بدون هيچ گونه لحن تند و توضيحى: آورده اند كه [بعد از وفات رسول(ص)]… فاطمه را هيچ رنجى نبود و جز غم فراق پدر و تقدم اصحاب بر على و تصرف ايشان در فدك, هيچ المى نداشت (روضه, ص137).
شايد دليل دوپهلويى وى در اين اقدامات اين بوده است كه كاشفى نمى خواسته بطور كامل گرايشات مذهبى خود را آشكار كند, يا به تعبيرى, بر آن بوده تا از يكسو در هرات و از سوى ديگر در سبزوار, زادگاه خود, موقعيت خود را داشته باشد. داستان زير كه شهرت بسيار دارد, تا اندازه اى ما را به اين جهت گيرى رهنمون مى كند. واله اصفهانى مى نويسد: مشهور است كه نوبتى از راه اضطرار, بنابر تقلب روزگار و تصاريف ليل و نهار, جناب واعظ الانام به كام و ناكام از سبزوار سفر هرات پيش گرفت و رعايت و مراقبت سزاوار از امير عليشير ديده, بعد از مدتى به ديار خود بازگشت. سبزواريان انديشيدند كه مبادا جناب مولوى در مدت غيبت به مذهب اهل سنت رغبت كرده باشد; لاجرم با يكديگر مقرر كردند كه در حينى كه مولوى بر فراز منبربرآمده, به موعظه مشغول گردد, درصدد تحقيق عقيده وى درآيند و منتظر بودند تا مجلس وعظ مولوى در جمعه اى از جمعات منعقد گرديد و خلق سبزوار به جهت تحقيق اين مقدمه, خود را به مسجد كشيدند و چون مولانا به موعظه مشغول شد, پيرى كهنسال از ارباب فضل و كمال از ميان مردمان برپاى خاست و به آواز بلند از مولوى پرسيد كه جبرئيل امين چند نوبت بر اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ نازل شد؟ مولانا بدون تفرقه و اضطراب جواب داد كه صدوچهل هزار بار. پير سؤال فرمود كه مولوى را در اين باب سندى هست؟ مولانا فرمود كه سندى بهتر از حديث صحيح (انا مدينةالعلم و على بابها) مى خواهيد؟ چه به تحقيق پيوسته كه جبرئيل امين ـ عليه السلام ـ هفتاد هزار بار بر جناب رسالت مآب ـ صلى الله عليه وآله ـ نازل شده و چون چنين باشد در هر آمد و رفت, به مقتضاى: واتوا البيوت من ابوابها (بقره, 189), دوبار به در خانه علم نازل شده, خواهد بود. و به اين جواب صواب, سبزواريان خاطر از صحت عقيده جناب مولوى مطمئن ساختند (خلد برين, ص311ـ310; مجالس المؤمنين, 114/1; رياض, 186/2).
فرزند ملاحسين كاشفى نيز وضعيتى شبيه پدر دارد, جز آن كه او بيش از پدر با صوفيان نقشبندى محشور شده است. به همان اندازه كه فتوتنامه سلطانى پدر رنگ تشيع دارد, رشحات عين الحياة رنگ تسنن دارد. مصحح كتاب رشحات نوشته است: هركس كتاب رشحات را به قصد تتبع و تحقيق بخواند… و حشر و نشر دائم و مستمر او را با جامى و خانواده خواجه سعدالدين كاشغرى كه از بزرگان و مشايخ طريقه نقشبنديه اند واقف شود, بى هيچ شك و ترديدى حكم مى كند كه مولانا فخرالدين على مؤلف رشحات يك نفر مسلمان سنى مذهب خالص است. همين مؤلف در ادامه تصريح مى كند, با توجه به غلبه قزلباش بر هرات و ادامه نفوذ فرزند كاشفى, معلوم مى شود كه او مرام تسنن را كنار گذاشته و همانند بسيارى ديگر به مذهب اماميه گروش پيدا كرده است. اين گرايش در لطائف الطوائف او كاملاً هويداست. مرحوم قزوينى در پشت نسخه اى از لطائف الطوائف نوشته است: مؤلف اين كتاب شيعه اثناعشرى خالص مخلص بى شائبه بوده است و براى دوازده امام در اوايل كتاب, فصلى مفيد پرداخته و علامت ظهور حضرت قائم را در فصل مخصوص بدو ذكر كرده است (مقدمه رشحات عين الحياة, ص86). مصحح رشحات بخشى از جملات وى را در ارتباط با امامان در همان مقدمه پيشگفته, (ص 88 ـ87) آورده است. نظير همين رويّه در كتاب حرزالامان من فتن الزمان او نيز به كار رفته است. او كتاب خود را در پنج مقاله و هر مقاله شامل پنج باب و هرباب دوازده فصل تنظيم كرده است. وى تصريح كرده است كه پنج اشاره به عدد آل عباء و دوازده اشاره به دوازده امام است (فهرست دانشگاه 102/1). معينيان در مقدمه رشحات (ص89) جملاتى از اين كتاب نيز در ارتباط با تشيع او آورده است. كاشفى و تأليف روضة الشهداء
كاشفى به عنوان يك واعظ متبحر, با دانشهاى بسيارى آشنا بوده است. يكى از ضرورى ترين دانشها براى يك واعظ, آگاهى از تاريخ بويژه تاريخ دينى ـ شامل تاريخ انبيا و امامان و اصحاب ـ است. كاشفى در اين زمينه آگاهيهاى خوبى داشته و با كتابهايى كه در آن زمان در دسترس بوده, مكرر سروكار داشته است. به طور حتم, حتى اگر كاشفى پس از وعظ خود در جامع هرات, روضه خوانى نمى كرده, اما از سبزوار كه سالهاى نخست زندگى خويش را در آنجا به سر برده و قطعاً بعدها نيز رفت و شدى نيز داشته, با مجالس سوگوارى آشنا بوده است. آنچه مسلم است اينكه, اين مجالس نه تنها در سبزوار كه در هرات نيز برپا بوده و قاعدتاً در آنها اشعار و مراثى خوانده مى شده و نوحه سرايى انجام مى شده است. در اين باره آنچه دانستنى است اينكه, نمى توان پذيرفت كه با وجود چنين رسمى, متنهاى آماده اى براى اين كار نبوده است. كاشفى در جايى از كتاب روضه (ص354), به مناسبت, اشاره مى كند كه هرگاه ماه محرم نو شود, رقم تجديد اين ماتم بر صفحات قلوب اهل اسلام و هواداران سيد انام ـ عليه الصلاة والسلام ـ كشيده مى گردد و از زبان هاتف غيبى نداى عالم لاريبى به گوش هوش مصيبت داران اهل بيت و ماتمزدگان ايشان مى رسد:
كاى عزيزان در غم سبط نبى افغان كنيد
سينه را از سوز شاه كربلا بريان كنيد
از پى آن تشنه لب بر خاك ريزيد آب چشم
در ميان گريه, ياد آن لبِ خندان كنيد
كاشفى در ظاهر به درخواست يكى از اعيان و سادات بزرگ هرات با نام (مرشد الدوله معروف به سيد ميرزا) مصمم مى شود تا متنى براى اين مجالس آماده كند. وى پس از شرحى درباره اهميت گريه براى امام حسين(ع) و اين كه (من بكى على الحسين وجبت له الجنة) مى نويسد: براى اين است كه جمعى از محبان اهل بيت, هر سال كه ماه محرم درآيد, مصيبت شهدا را تازه سازند و به تعزيت اولاد حضرت رسالت پردازند, همه را دلها بر آتش حسرت بريان گردد و ديده ها از غايت حيران سرگردان:
ز اندوه اين ماتم جان گسل
روان گردد از ديده ها خون دل
كاشفى در ادامه, درباره آنچه در اين مجالس خوانده مى شده, مى نويسد: (و اخبار مقتل شهدا كه در كتب مسطور است تكرار نمايند و به آب ديده ملال از صفحه سينه بزدايند). مشكل اين كتابها اين است كه (هر كتابى كه در اين باب نوشته اند, اگرچه به زيور حكايت شهدا حالى است اما از سمت جامعيت فضايل سبطين و تفاصيل احوال ايشان خالى است). اين امر سبب شده است تا سيد ميرزا به (اين فقير حقير حسين الواعظ الكاشفى) دستور دهد تا (به تأليف نسخه اى جامع كه حالات اهل بلا, از انبيا و اصفيا و شهدا و ساير ارباب ابتلا و احوال آل عباء بر سبيل توضيح و تفصيل در وى مسطور و مذكور بود اشتغال نمايد.) (روضةالشهداء, ص13ـ12). اين عبارت صريح در اين نكته است كه پيش از كار كاشفى هم روضه خوانى رواج داشته ـ گرچه اين اسم پس از تأليف كتاب روضةالشهداء رواج يافته ـ و هم متنهايى در اختيار بوده كه در اين مجالس خوانده مى شده است. ملاحسين كاشفى در جاى ديگرى درباره دليل و شكل تأليف كتاب روضةالشهداء و اين كه بنا دارد تا جزئيات شهادت هفتاد و دو تن را نقل كند, مى نويسد: (و در اغلب رسايل كه داستان اين مقتل مرقوم شده, تفصيل اين مبارزان و كيفيت مبارزات ايشان مذكور نيست و به مجرد نامى و شعرى اكتفا كرده اند و اين كمينه, تفحص و تصفح بسيار كرده, تا تفاصيل آن واقعه را به طريق خيرالكلام در اين اوراق ايراد نموده و رجز هر مبارزى را كه مى خوانده چون پارسى زبان را از آن فايده اى نيست و سررشته سخن به سبب آن انقطاع مى يابد, اينجا نياورده, مگر جايى كه ضرورت باشد و اشعارى كه ترجمه آن رجزها از گفتار قدما بود و مناسب اذهان لطيفه اهل اين زمان نمى بود آن نيز منطوى شد الا آنچه ايراد آن بى فايده نباشد) (روضةالشهداء, ص177). اين سخن حكايت از كثرت متون نظم و نثر فارسى مربوط به كربلا پيش از تأليف كتاب روضه دارد.
مؤلف در چندين مورد اشاره دارد كه از ذكر اشعار عربى پرهيز كرده است. از جمله مى گويد: (و چون در مبدأ تأليف اين اوراق مقرر شده كه متصدى ايراد ابيات عربى نگردد مگر آنچه ذكر آن ضرورت بود, چه استماع آن در اثناى اخبار فارسى زبان سبب توزع ضمير مى باشد.) (روضه, ص254). از اين عبارت چنين معلوم مى شود كه از همان ابتدا قرار بوده تا متن مزبور در مجالس خوانده شود, در چنين شرايطى, شعر عربى در يك متن فارسى, مناسب نمى نموده است. اين امر كاشفى را بر آن داشته تا رجزهاى عربى را به فارسى درآورد. البته ترجمه هاى فارسى اشعار عربى نيز از منابع كهن يا به قول خودش (قدما) گرفته شده است. فرد شاخصى كه مكرر از ترجمه هاى او ياد شده, ابوالمفاخر رازى است. در بيشتر موارد از مترجم رجزهاى عربى به شعر فارسى ياد نشده و گاه كاشفى مى گويدكه ترجمه را از (عزيزى) نقل مى كند (روضه, ص346).
كاشفى كتاب خود را در اواخر عمر خويش تأليف كرده, آنگاه كه (به واسطه كبر سن و ديگر موانع) نمى توانسته (رايت فصاحت در ميدان بلاغت) برافرازد. اين تأليف مربوط به سال 908 هجرى است, زمانى كه (از روز شهادت امام حسين (ع) تا تاريخ تأليف اين كتاب كه قريب هشتصدوچهل و هفت سال است) 908=61«847, (روضةالشهداء, ص354).
فهرست كتاب روضه نشان مى دهد كه مؤلف كوشيده تا در اين كتاب از زندگى حضرت آدم آغاز كرده تا امام دوازدهم ادامه دهد. باب اول در ابتلاى بعضى از انبيا; باب دوم در جفاى قريش با حضرت رسالت; باب سوم در وفات حضرت سيدالمرسلين; باب چهارم در حالات حضرت فاطمه زهرا(س); باب پنجم در اخبار على مرتضى(ع); باب ششم در فضايل امام حسن(ع) و برخى احوال وى تا شهادت; باب هفتم در مناقب امام حسين(ع) و ولادت آن بزرگوار; باب هشتم در شهادت مسلم بن عقيل; باب نهم در رسيدن امام حسين به كربلا و محاربه وى با اعدا و شهادت آن حضرت با اولاد و اقربا و ساير شهدا; باب دهم در وقايعى كه بعد از حرب كربلا مر اهل بيت را واقع افتاد و عقوبت مخالفان كه مباشر آن حرب شدند. خاتمه در ذكر اولاد سبطين و سلسله نسب بعضى از ايشان. در اين خاتمه به اجمال زندگى امامان آمده است.
از اين فهرست آشكار است كه هدف اصلى نگارش كتاب, بيان چگونگى واقعه كربلا بوده است. پرداختن به زندگى انبيا صرفاً براى ابراز نگرش مؤلف درباره مسأله (ابتلا و بلا) است. افزون بر اين, او در پايان زندگى هر پيغمبرى, گريزى به واقعه كربلا مى زند. زندگى ديگر امامان نيز در خاتمه آمده است. كاشفى در جايى از روضه (ص157) مى گويد: (و چون مطاوى اين اوراق گنجايش تفصيل صفات مرتضوى ندارد و مقصد اصلى از تأليف اين كتاب ذكر احوال شهداى اهل بيت است بر اين قدر اختصار افتاد). همين مطلب در ذكر احوال امام حسن(ع) آمده است (روضه, ص177).
كتاب روضةالشهداء از همان ابتدا در ايران انتشار يافت و به دنبال رواج تشيع در ايران, كتاب مزبور, بيشتر مورد استفاده قرار گرفت. اكنون در كمتر كتابخانه اى از كتابخانه هاى مشتمل بر آثار خطى است كه نسخه يا نسخه هايى از اين كتاب يافت نشود. چاپهاى مكررى نيز از آن صورت گرفته كه فعلاً رايج ترين آن تصحيح محمد رمضانى و مرحوم شعرانى است, گرچه هنوز نيز از حيث اصول تصحيح, كار سنگينى را مى طلبد.
روضةالشهداء در سال 928, يعنى قريب بيست سال پس از تأليف, توسط حسين ندايى يزدى نيشابورى, در دوهزار بيت به نظم درآمده كه نسخه هايى از آن موجود است. همچنين, روضه چندين بار به تركى ترجمه شده, با نامهاى سعادتنامه در نيمه هاى قرن دهم هجرى; و حديقة السعداء از شاعر برجسته (فضولى بغدادى) كه همراه با افزودگيها و اصلاحات انجام شده است. اين حديقه مكرر چاپ شده است. شهدانامه نيز روايت منطوم تركى روضةالشهداء است. ترجمه آذربايجانى آن نيز توسط على عسكر خويى مشهدى در سال 1242 انجام شده است. ترجمه تركى آسياى ميانه اى آن نيز از شاعرى كه تخلص وى صابر است, انجام شده و نسخه هاى فراوانى از آن در تاشكند و جايهاى ديگر موجود است. ترجمه دكنى در سال 1130 انجام شده و ترجمه اردويى آن با نام گنج شهيدان چاپ شده است (ادبيات فارسى بر مبناى تأليف استورى, ص912ـ903). منابع كاشفى در روضةالشهداء
يكى از راههاى ارزيابى روضةالشهداء شناخت مصادر و منابع اين كتاب است. متأسفانه, ملاحسين آگاهيهاى مفصلى از مآخذ كار خود به دست نداده است, اما از همان مقدار كه آورده, مى توان حدس زد كه صرف نظر از گرايش او به داستانى كردن رخدادها, علاقه مند بوده است, تا مطالب خويش را از مصادر موجود برگيرد و يا حداقل بر آن بوده تا چنين وانمود كند كه مطالبش متكى به منابع ديگر است. به علاوه, همان گونه كه خواهيم ديد, گاه و بى گاه به كار نقد و بررسى برخى نقلها نشسته است. با اين حال, و با صرف نظر از آن كه در بيشتر موارد و بويژه موارد حساس, هيچ مصدرى را ياد نكرده, مصادر نقل شده, خود محل اشكال واقع شده اند. به سخن ديگر, نگاهى به نام مصادرى كه وى بيش از همه از آنها نقل كرده, نشان مى دهد كه او از آثار غيرمعتبر و نامشهور بهره گرفته است. در اين باره, اظهارنظر افندى, كتابشناس بلندپايه شيعى حجتى تمام است. وى پس از آنكه اشاره مى كند كه كاشفى از برخى از كتابهاى شيعى چون عيون اخبار الرضا از صدوق و ارشاد از مفيد و اعلام الورى از طبرسى و كتاب الآل ابن خالويه استفاده كرده مى نويسد: (ولكن أكثر روايات هذا الكتاب بل جميعها مأخوذة من كتب غيرمشهورة بل غير معوَّل عليها). (رياض, 190/2)
با يك دور مطالعه كتاب به قصد استخراج منابع, اسامى زير به عنوان كتابهايى كه كاشفى از آنها بهره گرفته, به دست آمد. موارد استفاده وى از آنها در برابر هر عنوان اشاره شده و در مواردى درباره خود كتاب نيز توضيحى آمده است. در موارد ديگر يا شهرت كتاب و يا عدم اطلاع ما سبب شده تا توضيحى داده نشود.
1ـ كتاب الآل, 122. در عبارت آمده است كه: و ابن بابويه در كتاب آل آورده, در حالى كه ابن خالويه درست است. قاعدتاً اين نقل با واسطه از كتاب ديگرى مثل كشف الغمه صورت گرفته است. (نك: على بن عيسى اربلى و كشف الغمه, ص101).
2ـ اسباب النزول, واحدى, 154.
3ـ بشائر المصطفى, 146. اين نقل نيز بايد به واسطه كتاب ديگرى باشد. اربلى در كشف الغمه دوبار از كتاب بشائر المصطفى نام مى برد. محتمل است كه مقصود كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى باشد (نك: على بن عيسى اربلى و كشف الغمه, ص105 ـ 104).
4ـ تاريخ ابوحنيفه دينورى (اخبار الطوال), 360.
5ـ تاريخ اعثم كوفى, (الفتوح), 217, 353.
6 ـ تاريخ طبرى. 167.
7ـ تاريخ المعالم, 389, 407.
8ـ ترجمه (و شرح) سوره يوسف, امام ركن الدين محمد المشهور به امامزاده, 36.
9ـ تفسير سوره فاتحه, امام نجم الدين نسفى, 132, 196.
10ـ تكلمه؟, 23.
11ـ درج الدرر [فى ميلاد سيد البشر], 82, 98. اين كتاب از امير اصيل الدين ابوالمفاخر عبدالله بن عبدالرحمان حسينى دشتكى شيرازى شافعى است. او به درخواست سلطان ابوسعيد به هرات رفت و در سال 883 درگذشت از اين كتاب نسخه هاى مختلفى در كتابخانه هاى جهان از جمله كتابخانه مجلس شوراى اسلامى و آستان قدس موجود است. (ادبيات فارسى استورى, ص791) نسخه اى نيز در كتابخانه آيةالله مرعشى به شماره 7070 موجود است.
12ـ دلائل النبوة, ابونعيم اصفهانى, 158 (در عبارت به ابوالشيخ اصفهانى نسبت داده شده!).
13ـ روح الارواح, 10, 212.
14ـ روضةالاحباب [فى سير النبى والآل والاصحاب], 71, 81, 98 (سه بيت شعر), 104, 149, 152. اين كتاب از امير جمال الدين عطاءالله بن فضل الله حسينى دشتكى است. كتاب مزبور در سال 900 تأليف شده است. نسخه هاى بيشمارى از آن در كتابخانه هاى جهان و از جمله ايران موجود است. يك بار نيز در لكهنو به چاپ رسيده است.
15ـ روضةالاسلام, قاضى سديدالدين جيرفتى, 107.
16ـ روضةالواعظين, 117 (در عبارت آمده است كه شيخ مفيد در روضةالواعظين آورده!).
17ـ زلال الصفا [فى احوال المصطفى], 70. اين كتاب از ابوالفتح محمد بن احمد بن ابى بكر الكارتانى؟ است. وى چندى در كرمان در دربار پادشاه خاتون بوده (سال 693) پس از آن به يمان(1) رفته و اين كتاب را براى ابوالنصر ديباج بن فيلشاه فرمانرواى گيلان نوشته است. نسخه اى از آن در لنينگراد موجود است (ادبيات فارسى استورى, 777/2).
18ـ زهرة الرياض, 392. كتابهاى مختلفى با اين نام وجود دارد. در ميان آنها كتابى با نام زهرة الرياض و نزهة القلوب المراض وجود دارد كه به نقل شيخ آقابزرگ (الذريعه, 75/12ـ74) كشف الظنون از آن ياد كرده و نوشته است كه ملاحسين كاشفى در تحفة الصلوات از آن ذكرى كرده است. همو افزوده كه كتاب در مواعظ است اما معتبر نيست.
19ـ ستين الجامع للطايف البساتين, امام سيف النظر ابوبكر طرسوسى, 130 (خود كاشفى كتابى با عنوان الجامع الستين در تفسير سوره يوسف دارد.).
20ـ سنن ترمذى, 153, 175.
21ـ سير امام شهيد امام اسماعيل خوارزمى, 107. 357 در اين مورد به عنوان تفسير كبير امام اسماعيل بخارى ياد شده كه محتملاً سير, تفسير شده است. 357 (مؤلف: امام اسماعيل بخارى رحمه الله در تفسير كبير آورده كه امام زاهد ـ قدس سره ـ در مجلس عاشورا مى گفت

بيانِ معانى در معانى بيان
مستجاب محمدرضا

معانى و بيان. دكتر جليل تجليل. مركز نشر دانشگاهى، چاپ ششم: تهران، 1372، 89 صفحه، وزيرى.
معانى و بيان از كارآمدترين دانشهايى است كه دست پژوهندگان ادب را مى گيرد و به ايشان پاى پويش و توان تشخيص سره از ناسره و تمييز كلامِ صحيح از سقيم مى بخشد. ورود به دنياى پررمز و راز متون ادب فارسى نيز بى گذر از تقاطع معانى و بيان ـ كه خود به شاهراه نقد ادبى رهنماست ـ براى پويندگان اين كران، جز بهره اى نادرخور، ارمغانى نخواهد داشت.
(پى آمدِ در دست نبودن كتب امروزى و كارآمد در زمينه اين گونه علوم ادبى ـ و يكسره يافته هاى دانشهاى نوين و تكامل يافته از قبيل زبانشناسى، نقد ادبى و… را بادِ هوا انگاشتن ـ بخوبى در تحقيقات ادبى ما منعكس است.)1
سخن بر سرِ نارسايى كتبِ نگارش يافته در اين باب ـ كه خود ناشى مى شود از عربى گرايى يا غربى مآبى صرف ـ نيست. در اين مقال تنها مجال نقد و بررسى كتابى دست داده كه چندى است براى رشته ادبيات فارسى در دانشگاهها، در دوره كارشناسى فراهم آمده است. اين نقد بدان اميد به رشته تحرير درآمده تا استادان ادب و ادباى دلسوز و نكته آموز را به توجّهى بيشتر در تأليف اثر وادارد و اگر سِمَت و صفت بجا و برازنده مؤلف كتاب در اُستادى و نيز ادب ورزى ايشان در ادب آموزى نبود، اين خرده گيريهاى بى مقدار، چونان هديه اى ناقابل (به مصداق (احبّ اخوانى اليّ مَن اَهدى اليّ عيوبى)) به حضور ايشان تقديم نمى شد.
بى هيچ مقدّمه ديگر و به ترتيب، صفحه هاى كتاب را ورق مى زنيم:
در ص5: گويا مؤلف ميان رعايت مقتضاى حال و مباحثِ هشتگانه فصاحت و بلاغت، قائل به تفكيك شده است؛ به گونه اى كه خواننده گمان مى كند ميان اين مطالب تفاوت ماهوى وجود دارد.
در ص7: معلوم نيست كه پاورقيِ شماره دو، مربوط به كدام مطلبِ متن است.
در ص8: آيا فعل (بشندى) در اين بيت از فردوسى:
گريزان به بالا چرا برشدى
چو آوازِ شير ژيان بشندى
مى تواند نمونه اى گويا براى مخالفت با قياس باشد و آيا نمى تواند مشتق از مصدر شنودن باشد و نه شنيدن؟
در ص8و9: در باب (تتابع اضافات) هيچ توضيحى پيرامون اينكه اين عيب از عيوب مسلّم و مخلّ به فصاحت نيست، داده نشده و طُرفه اينكه در اثبات اين عيب، به اين بيت حافظ استشهاد شده كه:
ساكنان حرم سرِّ عفافِ ملكوت
با من راه نشين باده مستانه زدند
هرچند كه در تمامى نسخ معتبر از ديوان خواجه، مصرع نخست بدين گونه است كه:
ساكنان حرم و سرّ عفاف ملكوت…
در ص9: درباره (كثرت تكرارِ) كلمه نيز مؤلف هيچ قيد و شرطى را مطرح نكرده و آن را يكسره موجب اسقاط كلام از رتبه فصاحت شمرده است. در حالى كه صاحبنظرانِ علوم بلاغى، در برخى موارد نه تنها كثرت تكرار را عيب نمى گيرند كه مستحسن نيز مى دانند، همچون مواردى كه ذكر نامى موجب التذاذ گوينده يا مخاطب گردد و همچون تمام مواردى كه در فن بديع تحت عنوان (تكرير) مطرح مى شود؛2 ديگر ذكر زبان حالِ مجنون عامرى در استلذاذ از نام ليلى، كه عبدالرحمن جامى آن را به نيكى روايت كرده، ضرورت ندارد.
جالب توجّه اينكه آنچه به منزله شاهد و مثال در اين بخش مطرح شده، خود از مصاديق (اعنات) يا (لزوم مالايلزم) است. بنابراين مناسبتر مى بود كه نويسنده محترم در توضيح اين عيب از عيوب فصاحت، ضمن بيان قيود و شروط آن، به جاى استفاده از رباعيِ [منسوب به] ابوسعيد ابى الخير، از مثالهاى بهترى بهره مى جست.
در ص12: مؤلف به هنگام ارائه نمونه اى از اسناد حقيقى، بيتى از قصيده مشهورِ سعدى را، سهواً چنين آورده است:
بر آفريد و بحر و درختان و آدمى
فردوس جاى مردم پرهيزگار كرد
اين بيت هرچند به همين صورت نيز مى تواند شاهدى بر مدّعاى نويسنده باشد، امّا صورت صحيح آن (براى چاپهاى هفتم به بعد) چنين است:
بر آفريد و بحر و درختان و آدمى
خورشيد و ماه و انجم و ليل و نهار كرد
اين نكته نيز ناگفته نماند كه وقوع چنين سهوهايى در تأليفات، تا اندازه اى بخشودنى است، زيرا (ديده شده كه محقّقى حتى در تعيين شماره سوره و آيه دچار سهو شده است. شايد بعيد به نظر آيد امّا واقعيتى است كه علامه قزوينى در پانوشت2، ص334 ديوان حافظِ مصحّحِ خود، بيتى را به اين صورت:
شراب خانگيم بس مى مغانه بيار
كه من نمى شنوم بوى خير از اين اوضاع
نقل كرده كه هر مصرع آن، در غزل شماره 292 همان كتاب متعلّق به بيتى جداگانه آمده است، به اين تفصيل:
شراب خانگيم بس مى مغانه بيار
حريف باده رسيد اى رفيق توبه وداع
خداى را به مى ام شست وشويِ خرقه كنيد
كه من نمى شنوم بوى خير از اين اوضاع
و اين سهو بر همان نحريرى رفته كه در وصف وسواس علمى او بطنز گفته اند: بسم الله را بى مراجعه به قرآن كريم نقل نمى كرده است.)3
بنابراين اميدواريم كه مؤلف محترم، تذكّر چنين سهوى را خيرخواهانه تلقّى كنند.
بارى در همين صفحه و همين مبحث، لازم است كه نويسنده، قيدِ ضروريِ (به اعتقاد متكلم) را در تعريف اسناد حقيقى ملحوظ بدارند تا تعريف مستلزم تواليِ فاسده نشود.
در ص15: به هنگام برشمردن مسنداليه هاى معرفه، (اسم اشاره) از قلم افتاده است؛ براى نمونه مى توان به اين دو بيت استشهاد كرد:
اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست
روزى رُخَش ببينم و تسليم وى كنم
يا:
اين همان چشمه خورشيد جهان افروز است
كه همى تافت برآمگه عاد و ثمود
در ص18: مؤلف، يكى از موارد تقديم مسند بر مسندالله را (قصر مسنداليه بر مسند) ذكر مى كند؛ در حالى كه خواننده كتاب هنوز به مبحث (قصر) نرسيده و اطلاع صحيحى از اين موضوع ندارد. در واقع آموزگاران در اين بخش يا بايد اصلاً از توضيح اين موضوع صرف نظر كنند و به آينده موكول دارند، يا مبحثِ قصر را ـ هرچند بسيار مفصّل و پيچيده است ـ پيشاپيش توضيح و شرح دهند. بنابراين مناسب بود كه مؤلف اين بند را تحت عنوان (تصريح بر نفى عموم) و يا (نفى مقدم بر استثنا) بياورند تا بدان توالى فاسده دچار نيايند.
در ص20: در بيان قصر موصوف بر صفت، چنين آمده است: (در اين بيتِ خاقانى ملاحظه مى شود كه شاعريّ را در انحصار خودش مى داند:
شاعر ساحر منم اندر جهان
در سخن معجزه صاحبقران)
پيداست كه با اين توضيح، اين بيت بايد نمونه اى براى قصر صفت بر موصوف باشد نه بالعكس؛ و با توجه به اينكه مؤلف در اين بخش تنها همين بيتِ فارسى را مثال آورده، امر بر معلّم و متعلم دشوار مى گردد.
نويسنده آنگاه بدين آيه شريفه استشهاد مى كند كه (وما محمد الا رسول قدخلت من قبله الرسل) ولى با اينكه آن را در بخش قصر موصوف بر صفت آورده ـ كه البته صحيح نيز همين است ـ در انتهاى اين آيه، در پرانتز نوشته شده (قصر صفت بر موصوف) و در هر حال معلوم نشده كه به نظر نويسنده، اين آيه براى كدام قسم از قصر، نمونه آمده است.
در ص25: در معانيِ مجازيِ امر، براى (تخيير) اين بيت، مثال آمده:
اى رفيق آنچ از بلاى عشق بر من مى رود
گر به ترك من نمى گويى، به ترك من بگوى
پيداست كه تنها عبارت (به ترك من بگوى) معناى امرى دارد و البته مفيد تهديد است نه تخيير. مناسبتر آن بود كه در اين بخش، از ابياتى همچون ابيات زير استفاده مى شد:
من آنچه شرط بلاغ است با تو مى گويم
تو خواه از سخنم پند گير خواه ملال
ويا:
چو من زين ولايت گشايم كمر
تو خواه افسر از من ستان، خواه سر
و نيز:
از قهر و از تلطّف، ميكن هر آنچه خواهى
هرچ آن تواش پسندى، ماراست عين مطلب
در ص26: نيز براى امر در معناى (تهديد) اين مثال آمده است!
عيب رندان مكن اى زاهد پاكيزه سرشت
كه گناه دگران با تو نخواهند نوشت
در همين صفحه در باب (اباحه) ضمن آنكه تفاوتى ميان اباحه و تخيير بيان نشده، به اين بيت استشهاد شده است كه:
گر نوازى وركُشى فرمان ترا است[كذا]
بنده ايم اينك سر و تيغ و كفن
در اين بيت، صبغه اى از صيغه امر ديده نمى شود.
در ص29: درباره يكى ديگر از معانى نهى، يعنى تهديد و تهكّم، چنين مى خوانيم: (از مفاهيمى است كه واژه هاى امر آن را دربر مى گيرد. نمونه آن از قرآن:
ذق انّك انت العزيز الكريم)
پيدا نيامد كه نويسنده در مقام توضيح معانى امر است ـ كه البته چنين نيست و نوبت امر تهديدى سپرى شده بود ـ يا معانى نهى؟ و على كلا التقديرين نياز به تجديد نظر دارد.
بارى در مثالى كه براى نهى در معناى تهديد، ارائه شده، يعنى:
مزن بر دل زنوك غمزه تيرم
كه پيش چشم بيمارت بميرم
همه نوع معانى مجازى از نهى (مزن) دانسته مى شود بجز تهديد. بنابراين بهتر بود در اين مضمون از ابيات صريحاً تهديدآميز شاهنامه بهره گرفته مى شد؛ ابياتى همچون:
مبر پيش پيل ژيان هوش خويش
نهاده بدين گونه بر دوش خويش
يا:
مكن نام من در جهان زشت و خوار
كه جز بد نيايد از اين كارزار
در ص24: در پاورقى، اين آيه كريمه كه (رب زدنى علماً…) و نيز (ربنا آتنا فى الدنيا حسنة وفى الاخرة حسنة وقنا عذاب النار) معنا شده است؛ امّا اين بيت تازى از ابوالعلاء معرى كه گويد:
فياموت زر ان الحيات ذميمة
ويا نفس جدّى انّ دهرك هازل
معنا نشده است. البته اگر دأب نويسنده بر معنا نكردنِ اشعارِ تازى بود، حتى اين اندازه نيز نمى شد بر او خرده گرفت، امّا افسوس كه هيچ نظم و نسقى در مورد عباراتِ عربى پيش گرفته نشده است؛ بسيارى از ابيات مشكل، ترجمه نشده، ولى برخى آيات و ابيات روشن و بسيار مشهور، ترجمه شده اند. بر اين ناهماهنگى و بى نظمى، همچنين اين نكته را بايد افزود كه معانى برخى از ابيات تازى در متن آمده و برخى ديگر در پاورقى! (پيداست كه كتاب حاضر بشدّت نيازمندِ نگاه ويراستار بوده است، امّا…)
براى نمونه در ص30 شعرِ (يا لك من قبرة بمعمّر…) ترجمه نشده، امّا در صفحه بعد، شعرِ (ايا منزلى سلمى سلام عليكما…) ترجمه شده است.
در ص39: دو بيت شعر عربى در فواصل بحث اطناب، مطرح گرديده كه يكى ترجمه شده و ديگرى بدون ترجمه مانده است.
در ص49: از آنجا كه مؤلف معيارى براى شناخت مركب بودنِ مشبه يا مشبه به، ذكر نكرده، در برخى از شواهد مذكور در كتاب، جاى بسى تأمل است كه چون در جاى ديگر بدان پرداخته شده است از بازگفتِ آن پرهيز مى شود.4
در ص51و52: همچون بسيارى ديگر از صفحات كتاب، علامتهاى سجاوندى، كاربردى نابجا داشته اند. نمونه بارز آن استفاده پرانتز به جاى گيومه است. خوانندگان اين نقد، مى توانند به عباراتى كه در اين مقاله ـ بى كم و كاست ـ از كتاب نقل شده با دقت بنگرند تا نگارنده را از ذكر صفحه هاى فراوان، معاف دارند.
همين جا بايد گفت اى كاش ويراستاران مركز نشر دانشگاهى، براى يك بار نيز كه شده، به اين كتاب نظرى بيفكنند تا دريابند اصولى كه اين مركز در نگارش رعايت مى كند، به هيچ وجه در اين كتاب به كار گرفته نشده است.
در ص57: پس از تعريف (تشبيه تفضيل) مى خوانيم: (در ابيات زير از خاقانى نمونه هاى بارعى از اين گونه تشبيه ملاحظه مى كنيم:
آن ديد ضميرم از معانيت
كز نيستان و بوستان نديده است
وان بيند بزمت از زبانم
كز بلبل گلستان نديده است
اين مدحت تازه بر درِ تو
مشكى است كه پرنيان نديده است.)
با اندكى تأمل در اين نمونه هاى بارع[!] درمى يابيم كه در دو بيت نخست اصولاً ساختار ظاهرى تشبيه وجود ندارد و از اين رو آنها را بايد نمونه هايى از (تشبيه مضمر) دانست، نه تفضيل.
بيت سوم نيز ـ اگر بپذيريم كه تفضيلى داشته باشد ـ چندان بارع [!] نيست.
در ص64: در مبحث استعاره، (استعاره مصرّحه) همان گونه تعريف شده كه علماى بلاغت معمولاً (استعاره مصرّحه مجرّده) را چنان تعريف مى كنند. استعاره مرشحه نيز با اينكه ـ به اعتقاد دانشمندان اين فن ـ نوعى از استعاره مصرّحه است، در اينجا قسيم مصرّحه گشته است. به تعبير ديگر (مَقسم) (مصرّحه)، (قسيم) گشته است.
مناسبتر آن بود كه مؤلف محترم، همچون بيشترينه ارباب اين فن، پس از تعريف استعاره مصرّحه (= ذكر مشبه به و حذف مشبه) آن را به سه قسم: مجرّده، مرشحه و مطلقه تقسيم مى كردند؛ در اين صورت استعاره مصرّحه مطلقه نيز كه از زيباترين و مهمترين انواع استعاره است، از قلم نمى افتاد.
در ص66: درباره اين آيه شريفه از قرآن كه به اشتباه (اولئك الذين اشترووا الضلالة بالهدى فماربحت تجارتهم) به كتابت درآمده، اين توضيح را مى خوانيم:
(در اين آيه از قرآن كريم كلمه (اشتراء) كه بمعنى خريد و فروش است در مفهوم معاوضه و مبادله و اختيار بكار رفته است. لكن سود و ربح كه از مناسباتِ (اشتراء) است ذكر گرديده است و اين استعاره مكنيه خواهد بود.)
در حالى كه علماى بيان به اتفاق، اين آيه را از امثله رايج و مشهورِ استعاره مرشحه مى دانند و نه مكنيه.5
در ص67: مى خوانيم: ((نفس باد) كه در شعر حافظ بعنوان استعاره مكنيه يادشده به اعتبار اينكه به مشك فشانى برخاسته است، استعاره مكنيه است.)
پيداست كه منظورِ مؤلف در مورد اخير (استعاره تخييليه) است كه به احتمال غلط مطبعى است (هرچند پس از شش مرتبه چاپ!).
نويسنده همچنين در تعريفِ استعاره تخييليه، تفاوت عمده آن را با استعاره مكنيه، داشتن (نوعى اسناد مجازى) مى داند و مى نويسد: (به عبارت ديگر، استعاره مكنيه همان استعاره تخييليه است لكن مجرد از اسناد در نظر گرفته شده است.) ولى مناسبتر آن است كه بگوييم: (در استعاره مكنيه لازم است كه چيزى از لوازم مشبه به را در كلام بياورند و آن را به مشبه نسبت دهند. اثبات لوازم مشبه به را براى مشبه، استعاره تخييليه مى گويند.)6
در همين صفحه و در ادامه سطر پيشين، مى خوانيم: (در ابيات زير چنگال گرگ مرگ (استعاره مكنيه) (رمه انسانها را در شكار گاه دهر مى ربايد) و اين اسنادِ تخييلى همان استعاره را (تخييليه) مى گرداند.
اين رمه مر گرگ مرگ را است همه پاك
آنكه چو دنبه است و آنكه خشك و نزار است
مانده به چنگال گرگ مرگ شكارى
گرچه ترا شيرِ مرغزار شكار است…)
امّا بايد دانست كه (گرگ مرگ) اساساً استعاره نيست تا با ذكر چنگال، به استعاره مكنيه تبديل شود و پس از اسناد تخييلى، به استعاره تخييليه. چنگال مرگ با چنگال گرگ مرگ بسى تفاوت دارد. همچنين است: (ناخن محاق ابد) در اين بيت انورى:
ماه ار نخواهد آنكه شود نعل مركبت
از ناخن محاق ابد روى خسته باد.
توجيه و استنباط شخصيِ مؤلف در اين باب، كه سالها پيش در جايى مكتوب آمده بود، هيچ دانش پژوهى را اقناع نمى كند.7 از اين رو نظر عامّه عالمان اين فن را در اين باب از زبان مرحوم علامه جلال الدين همائى مى خوانيم: (در استعاره بايد ادات تشبيه و يكى از طرفين تشبيه، در لفظ نباشد. پس هر كجا ادوات تشبيه و يا طرفين تشبيه در لفظ آيد، استعاره نخواهد بود؛ مثلاً هرگاه دو طرف تشبيه را در لفظ بياورند و تنها ادات تشبيه را حذف كرده باشند، آن را به اصطلاح تشبيه محذوف الادات و يا تشبيه مؤكّد مى گويند.)8
در ص78: در تعريف مجاز نوشته شده: (مجاز… در اصطلاح فن بيان كاربرد لفظ در غير معنى نخستين خود است با غير علاقه مشابهت و با قرينه اى كه مانع از اراده معنى حقيقى شود كه مثلاً از شير اراده حيوان درنده نمى كنيم.)
بنابراين گفته، اگر لفظى به علاقه مشابهت در غير معنيِ نخستين خود به كار رود، مجاز نيست و حتماً تنها استعاره است! ولى آيا استعاره چيزى جز نوعى مجاز است؟ گويا مقصود مؤلف تعريف مجازِ مرسل بوده است.9
در پايان يادآورى مى شود كه اين كتاب چشم انتظارِ ويراستارى است كه جمله ها را به لحاظ صورى و دستورى، ويرايش كُند و آن را با علاماتِ سجاوندى و قواعدِ املاى فارسى، آشتى دهد.

پاورقي :
1. سيروس شميسا، بيان، انتشارات فردوس، چاپ اول، ص11.
2. ميرزا حسين واعظ كاشفى سبزوارى، بدايع الافكار فى صنايع الاشعار، ويراسته مير جلال الدين كزازى، نشر مركز، چاپ اول، ص92ـ94.
3. برگزيده مقاله هاى نشر دانش، ج1: درباره ويرايش، زير نظر نصرالله پورجوادى، چاپ اول، ص24.
4. مير جلال الدين كزازى، بررسى كتاب (معانى و بيان) نشر دانش، سال چهارم، شماره دوم (بهمن و اسفند 1362)، ص38ـ39.
5. براى اطلاع از اين اجماع مراجعه شود به: ـ سعدالدين تفتازانى، مطوّل، چاپ استانبول، ص378. ـ سيد نصرالله تقوى، هنجار گفتار، فرهنگسراى اصفهان، ص190. ـ علامه جلال الدين همائى، معانى و بيان، به كوشش ماهدخت بانوهمائى، نشر هما، ص187ـ 188. ـ على الجارم و مصطفى امين، البلاغة الواضحه، مؤسسة البعثه، الطبعة الثانيه، ص90. ـ غلامحسين آهنى، معانى بيان، بنياد قرآن، ص169. ـ محمد فاضلى، دراسة و نقد فى مسائل بلاغية هامّه، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ص295. ـ سيروس شميسا، بيان، انتشارات فردوس، چاپ اول، ص149.
6. علامه جلال الدين همائى، معانى و بيان، به كوشش ماهدخت بانو همائى، ص183.
7. نشر دانش، سال چهارم، شماره سوم (فروردين و ارديبهشت 1363)، ص86 ـ 87.
8. همان مأخذ، ص182.
9. سعدالدين تفتازانى، مطول، چاپ استانبول، ص354.

بهج الصباغة فى شرح نهج البلاغة
جعفرى سيد محمدمهدى

و امتيازات آن بر ديگر شروح بهج الصباغة فى شرح نهج البلاغة، للعلاّمة المحقّق الحاج الشيخ محمّدتقى التسترى، بنياد نهج البلاغة، الطبعة الثانية، 1368 تهران، الجزء الاول.
از همان هنگام كه (نهج البلاغه) به وسيله اديب بزرگوار و سخن شناس بلند مقدار، سيد رضى ـ رضوان اللّه عليه ـ زيور وجود يافت و تارك ادبيات عربى و فرهنگ اسلامى را به گوهرهاى گران خود بياراست، شيفتگان سخنان حكمت آميز اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ و تشنگان خطبه هاى سرشار از بلاغت آن بزرگوار، به آموزش، شرح، توضيح، تقليد، اقتباس، و احياناً، نقد آن پرداختند، و جهان اسلام را از پرتو نور و حرارتش برافروختند. از ميان دهها شرح موجود، از قرن پنجم تاكنون، چند شرح مورد استقبال و توجّه دوستداران قرار گرفت و از ميان آنها، شرح ابن ابى الحديد بيشتر از همه اين اقبال را به دست آورد و بارها در مصر و ايران و لبنان چاپ و منتشر گرديد.
همه شرحهاى مشهور به همان ترتيب نهج البلاغه كه سيّد رضى ـ رضوان الله عليه ـ گذاشته، تأليف و تنظيم گرديده است. تا اينكه (بهج الصباغة) شادى آفرين گل رنگارنگ را بر اين باغ پر از گل افزود و چشم نظّارگان را بيشتر از ديگر همرنگان روشنايى بخشيد. اين شرح، برخلاف همه آنها (ترتيب معنوى) يا در واقع موضوعى را بر ترتيب لفظى خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار كه سيّد رضى تصنيف كرده، ترجيح داده1 و همه محتويات نهج البلاغه را در شصت فصل كه هر فصل موضوع خاصى است و هر فصل را در چند عنوان و جمعاً در 933 عنوان تنظيم و ترتيب داده است.2 علاقه مندان مى توانند به مقدمه مؤلّف بر جلد نخست چاپ دوم مراجعه كنند.
علاوه بر موضوعى بودن اين شرح ـ اينك كه خود امتياز بزرگى است ـ به ديگر امتيازات و برتريهاى (بهج الصباغة) بر ديگر شرحها پرداخته مى شود: نخست: نقد علمى نهج البلاغه
همه شارحان چنان شيفته سخنان اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ و يا تحت تأثير اقدام بزرگ سيّد رضى بوده اند كه آنچه را در نهج البلاغه از اميرالمؤمنين نقل گرديده، بى ترديد از آن امام دانسته اند و به منتقدان و معترضات سيّد رضى، با دلايل نقلى و عقلى پاسخهايى داده اند. بخصوص ابن ابى الحديد كه پس از ردّ پاره اى از دلايل مخالفان درستى انتساب نهج البلاغه به امام ـ عليه السلام ـ در چند جا از شرح خود به دليل سبك شناسى متوسل شده، مى گويد: (همه سخنان موجود در نهج، يكسان و يكنواخت و از نظر لفظ داراى يك سبك و اسلوب است و اگر شما شك كنندگان مقدارى از آن را از گفته هاى اميرالمؤمنين مى دانيد، بايد توجّه كنيد كه سبك و اسلوب قسمتهاى مشكوك براى شما هم با آن قسمتهاى صحيح الدلالة هيچ تفاوتى ندارد و يك شخص نمى تواند به چند سبك سخن بگويد.3
سخن ابن ابى الحديد، تا اندازه زيادى، درست است، ليكن، اوّلاً شباهت بسيارى از سخنان سخنوران مى تواند علت اين اشتباه شود، چنانكه در كلام46 كه دعاى امام به هنگام پا گذاشتن در ركاب هنگام رفتن به جنگ صِفّين است، سيّد رضى در ذيل كلام توضيح مى دهد كه: (آغاز اين سخن از رسول خدا ـ صلّى الله عليه وآله ـ نقل شده است، و اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ با رساترين گفتار آن را دنبال كرده و با زيباترين شيوه آن را به انجام رسانيده است؛ از آنجا كه مى گويد: ولايجمعهما غيرُك تا آخر فصل.)4 پس شباهت گفتار ابلغ العرب امام(ع) با افصح العرب(ص) به اندازه اى است كه تميز آن از يكديگر به آسانى ميسّر نمى شود.
ثانياً عده اى چنان از سخنوران تقليد مى كنند كه نمى توان سبك و اسلوب گفتارشان را از سبك بيان خداوندان فصاحت و بلاغت تشخيص داد؛ چنانكه طبرى گويد: مغيرة بن شعبه پس از كشته شدن عمر جملاتى از دختر ابى حشمة در رثاى عمر شنيد، دوست داشت نظر على(ع) را درباره اين گفته بداند، بنابراين از او پرسيد: اين زن درست گفت؟ على(ع) در پاسخ مغيره مى گويد: آرى ولكن ماقالَت بل قُوِّلَت (خودش آنها را نگفته به زبانش گذاشته اند)5. اين سخنان را سيد رضى در نهج البلاغه6 از قول اميرالمؤمنين تحت عنوان: (ويريد به بعض أصحابه) آورده است6، و اغلب شارحان و از جمله ابن ابى الحديد لفظ فلان را كه در سخن آمده، كنايه از عمر بن خطّاب دانسته اند.
علاّمه شوشترى، ضمن تجليل فراوان از سيّد شريف رضى و ذكر نمونه هايى از تحسينها و تجليلهاى ديگران درباره سيّد مى گويد:
(فَلِلّه دَرَّه فى جمعه هذا الكِتابَ فكم اهتَدَى به مِن يوم تأليفه إِلَى يَومِنا هذا، وَكم يَهتَدِى بِهِ إلَى الأَبد، مع أنَّه أَتقَنَ به لُغة العرب، وَأَمتن بِهِ قواعدَ الأدب، فشكراللّهُ سَعيه وأ َعطاهُ خير جزاء.)7
ليكن در دنباله سخنش مى گويد:
(اما او ـ كه خدايش عفو كناد ـ از آنجا كه اصرار زياد بر نقل هر سخن فصيح منسوب به امام ـ عليه السلام ـ داشته، به فطانت درنيافته كه دشمن به نيرنگ دست يازيده، به تزوير سخن خود را به زبان آن حضرت آراسته است، چنانكه در خطبه هاى 90 و166، و226 [همان سخن بالا در رثاى عمر بن الخطاب] مشاهده مى كنى، و در نقل خطبه ششم چون به وى نظر داده مى شود كه طلحه و زبير را تعقيب نكند كه درباره همه آنها در جاى خود سخن گفته ايم.)8
بنابراين، وى كه در علم حديث بسى آگاه، و در رجالِ آن درايتى عميق دارد، به صرف اينكه سيد رضى، با وجود وثاقت و درايت و صداقت و بصيرت، آنها را نقل كرده، چشم بسته نمى پذيرد، و آنجا كه بايسته است نظر انتقادى خود را به شايستگى و صراحت و قاطعيت اعلام مى كند.
البته بر هيچ پژوهشگرى پوشيده نيست كه انتقاد بر كار يك محقّق، از عظمت و درستى آن كار نمى كاهد كه كار انسانها هرچه بزرگ باشد، برى از عيب و نقص نيست.
در اينجا، براى مزيد فايدت، نكته سنجيهاى دقيقى را كه علاّمه در كار نهج البلاغه دارد، فهرست وار مى آوريم.
دو نكته را در بالا ذكر كرده اند و در دنباله آنها مى نويسند:
3ـ از آنجا كه نظر سيّد ـ عفا اللّه عنه ـ گزينش سخن فصيح بوده، در گزارش آنها به سخن فصيح اكتفا كرده است؛ مانند اكتفا كردن به نقل: (ولاتقربوا الصّلاة) بدون آوردن (وانتم سكارى) چنانكه در حكمت 467 چنين كارى كرده است، و در جاى خود پيرامون آن بحث كرده ايم.
4ـ چون سيّد ـ عفا اللّه عنه ـ غالباً براى نقل كلمات به منابع عامه مراجعه كرده اند، چيزهايى را نقل مى كنند كه روايات خاصّه آنها را تكذيب مى كنند، چنانكه در خطبه57.
5 ـ سيّد ـ عفا اللّه عنه ـ به اميرالمؤمنين مطالبى را نسبت مى دهد كه متعلق به ديگرى است، چنانكه روايات اتفاق دارند كه حكمت 289 نهج متعلق به فرزندش امام حسن(ع) و حكمت227 را از پيامبر اكرم(ص) نقل كرده است.
6 ـ چنانكه به آن حضرت ـ عليه السلام ـ چيزى نسبت مى دهد كه در خواب از آن بزرگوار روايت شده است، مانند حكمت406.
7ـ سخنانى را به اميرالمؤمنين (ع) نسبت مى دهد كه در چنان موقعيتى كه سيّد ادعا مى كند، نبوده است؛ چنانكه در عنوان نامه62 مى نويسد: (از نامه آن حضرت ـ عليه السلام ـ به مردم مصر همراه با مالك اشتر) با وجود اينكه ثقفى در (الغارات) و ابن قتيبة در (السياسة والخلافة) و كلينى در (رسائل) و ابن جرير بن رستم طبرى امامى در (مسترشد) مى نويسند كه آن سخن بخشى از خطبه اى است از اميرالمؤمنين در تشويق مردم به جهاد پس از متصرف شدن مصر و كشته شدن محمد بن ابى بكر9، ايراد كرد.
8 ـ وى به علت عدم تدبّر يا نادرستى نسخه مورد استناد، برخى مطالب را با تحريف نقل كرده است؛ چنانكه در نامه 57 نقل كرده است: (خرجت من حيى هذا) كه تحريف شده (خرجت مخرجى هذا) است؛ و در حكمت 371 نقل كرده است: (والشرّ جامع لمساوئ العيوب) كه تحريف: (والبخل جامع لمساويءِ العيوب) است كه همين عبارت را به صورت درست خود در حكمت 378 نقل كرده است. در خطبه 65 نقل كرده است كه (ولاوقف به عجز عمّا خلق) كه ظاهراً تحريف (ولاوقف به عجز عمّا لم يخلق) است؛ و در خطبه 49 نقل كرده: (فلا عينُ مَن لم يره تُنكِره، وَلاقلبُ مَن أَثبتَه يُبصِرُه) كه تحريف (فلاقلبُ مَن لم يره يُنكره، ولاعينُ مَن أثبته تُبصِرُه) است.10 دوم: نقد و اصلاح كار شارحان
شارحان به نهج البلاغه از ديدگاه تخصّصى خود نگريسته اند. قطب راوندى كه فقيهى شيعى است، غالباً مطالب و سخنان اميرالمؤمنين را از دريچه كار خود مى نگرد و به شيوه فقهى به تفسير مى پردازد، به طورى كه ابن ابى الحديد، در نقد كار قطب راوندى، مى گويد: فقيه را چه به شرح نهج البلاغه، زيرا نهج دريايى است بيكران كه غواص در آن بايد با گوهرهاى گونه گون آشنا باشد، حال آنكه فقه به انسان تنگ نظرى و ظاهربينى مى دهد. ابن ميثم شرح خود را از مسائل فلسفى و عرفانى آكنده است، و پيوسته مطالب را تقسيم بندى مى كند و اين تقسيم بندى، گاه تصنّعى و گاه دور از ذهن و با اطنابى زايد به نظر مى رسد؛ ابن ابى الحديد كه از همه شارحان انتقاد مى كند، معتزلى و شيفته مسائل كلام وسخت اهل جدل است، و گفته هاى كلامى اميرالمؤمنين را غالباً مؤيد مذهب كلامى خود مى داند، و هرجا با اماميه اختلاف پيدا مى كند، به سخن امام معتزله قاضى عبدالجبار در كتاب (المغنى) متوسل مى شود، و با استدلال بدان سخنان نظر سيّد مرتضى و ديگر علماى كلام اماميه را رد مى كند. علاوه بر اعتزال، وى شاعرى استاد است و اشعار بسيارى گفته است كه قصايد دهگانه او، در دوران جوانى، در نعت اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ بوى غلوّ مى دهد و معتدل شدن او در دوران كهولت و در شرح نهج البلاغه، باز هم او را در نظر عده اى تبرئه نمى كند. برخى نيز او را يك شيعه امامى متعصّب مى دانند، بى آنكه به ديدگاههاى ضد شيعى او در همين شرح توجه كرده باشند. او علاوه بر كلام و شعر و ادب و علوم بلاغى، خود را آگاه به تاريخ نيز مى داند و براستى آگاهى وسيعى از تاريخ صدر اسلام دارد، زيرا منابعى در آن روزگار و پيش از تاخت و تاز مغول و تاتار، در اختيارش بوده كه بيشتر آنها در آن هجوم ضدفرهنگيِ خانمان برانداز از بين رفته اند. امّا گاه در آوردن تاريخ و سيره اشخاص چنان زياده روى كرده كه از نوع اطناب ممّل به حساب مى آيد، از جمله تفصيل او در سيره و اخبار عمر بن الخطاب كه در ذيل كلام 228 (لِلّهِ بلاد فلان) (كه در شرح ابن ابى الحديد به شماره223 آمده است) به مناسبت رثاى عمر از قول اميرالمؤمنين يا دختر ابى حشمه آورده سپس همه289 صفحه جلد دوازدهم شرح را بدين موضوع اختصاص داده است. توضيح آنكه 194 صفحه آن در كلام عُمَر و سيره و اخلاق او است، و بقيه در پاسخ به طعنها و ايراد و انتقادهايى است كه به
عمر وارد كرده اند، به طورى كه شرح ابن ابى الحديد را اگر از اين سه موضوع كلام و ادبيات و تاريخ خالى كنند، ديگر چيز قابل ذكرى در آن نمى ماند.
از جمله شرحهاى ديگر كه به تفصيل نوشته شده، شرح خوئى است كه شرحى ناقص است و ديگران به اتمام و تكميل آن پرداخته اند.
علامه شوشترى درباره هريك از آن شرحهاى مشهور و مفصل چنين اظهار نظر مى كند:
(ابن ابى الحديد ادعا مى كند كه شرحش تاريخى و ادبى است، ليكن معايبى دارد، در برخى جاها در نقل تاريخ آن چنان زياده روى مى كند كه مى توان تاريخ مستقلّى از آنها ترتيب داد، در حالى كه شايسته بود به اندازه اى كه با عنوان موضوع تناسب دارد، به تاريخ مى پرداخت و در جاهاى ديگرى هيچ نكته تاريخى را ياد نمى كند؛ در ادبيات نيز افراط و تفريط كرده است و گاه چيزهايى را آورده كه هيچ ارتباطى با مطلب ندارد. چنانكه در شرح كلام59 نهج البلاغه كه اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ در خبر دادن از آينده خوارج مى فرمايد: كلاّ، واللّه، إنّهم نطف فى اصلاب الرجال وقرارات النساء از بيان مطلبى در جاى خود غفلت كرده، لذا آن را در آغاز فصل جمل در ذيل گفته آن بزرگوار ربّ عالم قدقتله جهله وعلمه معه لاينفعه آورده است (شرح ابن ابى الحديد، ج4، ص287 ـ 288 شرح حكمت107). ابن ابى الحديد توهمات بسيارى نيز دارد؛ براى مثال خطبه 39 را به حمله نعمان نسبت مى دهد، با اينكه درباره قتل محمد بن ابى بكر است. (شرح، ج1/213؛ بهج، فصل34 عنوان6) و خطبه 29 نهج البلاغه را به مناسبت حمله ضحاك ذكر مى كند، با اينكه اميرالمؤمنين آن را پس از جنگ نهروان در گسيل مردم به سوى معاويه ايراد كرده است (شرح، ج1/153؛ بهج، فصل34 عنوان5) و نامه 36 را مربوط به حمله بسر مى نويسد، با اينكه در حمله ضحاك بوده است (شرح، ج4/56؛ بهج، فصل34 عنوان12). گفتار آن حضرت در دومين كلمه غريب نهج البلاغه را كه مى گويد: هذا الخطيب الشحشح درباره صعصعه مى داند، با اينكه درباره شخصى از اهل جمل از ياران عايشه است (شرح، ج4/355؛ بهج، فصل60 عنوان64). همچنين تفسيرهاى نادرستى دارد كه بارها در ضمن كتاب بدان آگاه خواهيد شد.
البته ابن ابى الحديد مباحثى مفيد و مسائل مهمى را در شرح خود نقل كرده، ليكن غالباً تناسب را رعايت نكرده است.
ابن ميثم نيز كه مشرب و ذوق فلسفى دارد، مرتكب تاويلات نادرست بسيار و تأويلهاى دور از حقيقت و بيمار شده است؛ چنانكه در شرح گفته اميرالمؤمنين: وأنا لكم وزيراً خير لكم منّى أميراً چنين شرحى دارد. (شرح ابن ميثم ج2/385 شرح خطبه90؛ بهج، فصل60 عنوان8) و در موارد بسيارى در فهم منظور اميرالمؤمنين اشتباه كرده است؛ مانند شرح او از گفتار امام(ع) در خطبه 104: وايم اللّه لو فرّقوكم تحت كلّ كوكب لجمعكم اللّه لشرّ يوم لهم (شرح ابن ميثم، ج3/36؛ بهج، فصل9 عنوان28).
اطلاع ابن ميثم از تاريخ اندك است و دچار اشتباه شده است؛ همچون اشتباه او در شرح گفتار آن حضرت ـ عليه السلام ـ در اشاره به كوفه در خطبه 47: ما أراد بك جبّار سوءاً (شرح 2/124؛ بهج فصل9 عنوان14)؛ و در شرح گفته اش در خطبه 217: أدركتُ وَتَرى من بنى عبدمناف، وأفلتنى أعيان بنى جمع (شرح 4/51؛ بهج فصل31 عنوان11)؛ و در شرح گفتار امام ـ عليه السلام ـ در خطبه قاصعه: وإنّ فيكم من يطرح فى القليب…. (شرح 4/319؛ بهج فصل6 عنوان42).
از اينها شگفت انگيزتر شرحهاى اوست بر گفته هاى آن حضرت در نامه28: منّا النبيّ ومنكم المكذِّب؛ و در نامه 58 فمن تمّ على ذلك؛ و در نامه 64: من أعمام وأخوال و در نامه 62: الّذى قدشرب فيكم الحرام وجلّد حدّاً فى الاسلام كه هريك را در جاى خود توضيح داده ايم.
شگفت اينكه وى خود را از فلاسفه به شمار مى آورد اما به لجاجت پاى مى فشارد؛ در بسيارى از آن موارد ابن ابى الحديد مى گويد: راوندى اشتباه كرده است و آنگاه به بيان عدم اطلاع او از تاريخ مى پردازد، با وجود اين ابن ميثم همچنان به پيروى از راوندى اصرار مى ورزد، لذا اگر راوندى به نكاتى كه او را خطاكار دانسته اند، آگاه مى شد، از نظر خود برمى گشت، چنانكه در پندارهاى بى پايه خود از كيذرى پيروى كرده است.
در شرح خويى نيز چيزى جز پرگويى در زمينه اخبار و روايات ضعيف نمى يابى، و در آن روايات هم اكتفا به اخبارى كرده است كه از طريق ما [اماميه] وارد شده است و براى ديگران حجّت نيست، علاوه بر اين اطلاعش نسبت به تاريخ هم كم است، لذا از ابن ميثم در بسيارى از اشتباهات يادشده، پيروى كرده است.)11 سوم: شرح موضوعى نهج البلاغه
سيّد رضى (رض) در مقدمه اى كه بر نهج البلاغه نوشته است مى گويد كه در آوردن خطبه ها و كلمات اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ هيچ ترتيبى را رعايت نكرده است و هرجا خطبه اى يا كلامى يا نامه اى يا حكمتى به دستش افتاده است، گزيده اى از آن را در يكى از سه بخش نهج البلاغه جاى داده است. چنانكه در مقدمه اين نوشتار گفته شد، شارحان نيز همان ترتيب را دنبال كرده اند. عيب ترتيب كنونى نهج البلاغه گسستگى موضوعات، و درنتيجه، گسستگى انديشه خواننده و پژوهشگر آموزشهاى علوى است. اين مشكل، بخصوص، در آموزش نهج البلاغه، به چشم مى خورد، و لذا نگارنده از همان آغاز تعلّم و سپس تعليم كتاب بزرگ نهج البلاغه، به تقسيم بندى موضوعات آن اقدام كرد، و يكى از اشكالات كنونى ترتيب نهج البلاغه، تكرار بيمورد برخى از سخنان است، كه در شرحها نيز اين اشكال، به شكل بيشترى، منعكس مى گردد.
علاّمه شوشترى، براى پرهيز از اين اشكال و پيوستگى موضوعات و هماهنگى افكار و برداشت بهتر و جامع از آموزشهاى علوى، به شرح موضوعى نهج البلاغه دست يازيده است. البته نه بدان روش كه ديگران فهرست و معجم موضوعى براى اين كتاب گرانسنگ ترتيب داده اند، بلكه بدان شيوه كه خود صحيح و مفيد تشخيص داده اند. همچنين خود را بدانچه در نهج البلاغه، از قول اميرالمؤمنين گردآورى شده، مقيّد نساخته، بلكه با احاطه اى كه به منابع قديمى و احاديث و رجال دارند؛ و با توجه به اجتهاد در حديث و درايه و لغت و ادبيات، و نيز با جامعيتى كه از حيث علوم و فرهنگ اسلامى در وجود اين ـ به گفته زنده ياد دكتر شريعتى ـ كوه علم در گوشه شوشتر، نهفته است، موضوعات نهج البلاغه را در شصت فصل و 933 عنوان آورده اند. كه مى توان آن موضوعات را به شرح زير خلاصه كرد:
1ـ توحيد و معرفت الهى.
2ـ خلقت همه موجودات جهان آفرينش.
3ـ نبوت عامّه و خاصّه.
4ـ امامت عامّه و خاصّه.
5ـ آگاه ساختن آن حضرت از آينده.
6ـ در علم امام، تفسيرهايش از آيات و قضاوتها و پاسخ به مشكلات.
7ـ در صفات و خصوصيات آن امام.
8ـ در مردمشناسى.
9ـ درباره قضا و قدر.
10ـ در رهنمودهاى جامع اميرالمؤمنين براى دنيا و آخرت.
11ـ گفته هاى آن حضرت درباره عمر و عثمان.
12ـ درباره بيعتش.
13ـ درباره جنگهاى سه گانه و تاخت و تازهاى دشمنان.
14ـ درباره شهادت آن حضرت و وصاياى او.
15ـ درباره مرگ.
16ـ در ذم دنيا و فناى آن.
17ـ درباره قيامت وبهشت و دوزخ.
18ـ درباره ايمان و تقوى و كفر و نفاق.
19ـ در اسلام و قرآن.
20ـ در مكارم اخلاق و در ذمايم صفات.
21ـ در آداب معاشرت و درباره دوستان.
22ـ درباره فتنه ها و شبهه ها وبدعتها.
23ـ درباره عقل و قلب و حقايق.
24ـ درباره حقايق و فقر و زن و….12
و با كنار هم گذاشتن خطبه ها و كلامها و نامه ها و وصايا و حكمتهاى كوتاه در يك موضوع، مى توان به نظامى از تفكرات و آموزشهاى اميرالمؤمنين در همه زمينه ها پى برد. چهارم: اجتهاد در تصحيح مطالب
نهج البلاغه كتابى نيست كه يك نفر دانشمند متخصص در موضوعى از علوم يا فنون نوشته باشد، بلكه سخنانى است كه اميرالمؤمنين ـ در سراسر زندگى پربار و آموزنده خود ـ در برخورد با مسائل و مشكلات اين جهان و شناسانيدن و اعتقادات و امور آن جهان، و به مناسبتهاى گوناگون و در رويارويى با انسانها و پيشامدها و رخدادها، و در پاسخ به پرسشها، به زبان آورده، برفراز منبر به سخنرانى ايستاده، يا احياناً نوشته است.
از آنجا كه اميرالمؤمنين در آغاز كودكى در دامان پيامبر اكرم(ص) تربيت يافته است، و از آغاز سرزدن خورشيد اسلام، در نور و گرماى آن رشد يافته است، همه انديشه ها و گفته ها و اقداماتش از دو سرچشمه زندگى بخش قرآن و سنّت باراور و برومند گرديده، هيچ سخنى از آن امام بزرگوار نمى توان يافت كه اثرى از اين دو نداشته باشد؛ از اين رو همان نظم و ترتيب و قانون و قاعده اى كه بر قرآن و سنّت حاكم است، بر گفته هاى آن امام نيز فرمانرواست. با چنين ويژگى كه سخنانش دارد، مى توان اصيل آن را از غيراصيل، و خالص آن را از آميخته اش تشخيص داد. امّا براى اين تشخيص، نياز به انديشه اى داريم كه قرآن و سنّت را با درايت و وعايت دريافته باشد، نه با قرائت و روايت.
برخى از كاتبان و راويان نهج البلاغه و حتى مترجمان و شارحان، آن را با يك كتاب ادبى يا مجموعه اى از احاديث يكى گرفته اند، و گاه تصرّفاتى بسيار سطحى و بى معنا در آن به عمل آورده اند. منشأ مخالفت بسيارى از مخالفانِ صحت انتساب برخى يا بيشتر محتويات نهج البلاغه به اميرالمؤمنين(ع)، همين تصرفات بيجا و نادرست، و در نتيجه دريافتهاى سطحى و يكسويه و ناقص و نارساست.
در ضمن پژوهشها و بررسيهاى نهج البلاغه از حدود چهارده نسخه خطى و عكسى و نسخه هاى متعدّد چاپى، مشاهده كردم كه برخى كلمات و عبارات، در طول تاريخ هزارساله نهج البلاغه، بر آن افزوده يا از آن كاسته شده است كه وجود يا عدم هريك از آنها تأثير بسيارى بر فهم مطلب مى گذارد؛ براى مثال، مى ديدم كه در خطبه نخست، در تمام نسخه هاى چاپى و از جمله شرح شيخ محمد عبده و ابن ميثم و ابن ابى الحديد، اين قطعه بدين شكل آمده است:
… وَمَن قَرَنَهُ فَقَد ثَنّاهُ، وَمَن ثَنّاهُ فَقَد جَزَّأَهُ ومَن جزّأهُ فَقَد جَهِلَهُ وَمَن جَهِلَهُ فَقَد أَشَارَ إِلَيهِ، وَمَن أَشَارَ إِلَيهِ فَقَد حَدَّهُ، وَمَن حَدَّهُ فَقَد عَدَّهُ….
و در همه نسخه هاى خطى به ترتيب زير آمده است:
… و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله، ومن أشار إليه فَقد حدّه، ومن حدّه فقد عدّه… الخ.
با توجه به عبارات فوق مى دانستم كه جمله (ومن جهله فقد أشار إليه) درست نيست، يعنى اشاره كردن به او نمى تواند نتيجه جهل و فرع بر آن باشد؛ اما نمى دانستم چرا در نسخه هاى چاپى چنين جمله نادرستى در رديف ديگر عبارات قرآن گونه امام ـ عليه السلام ـ نشسته است، و هيچ يك از شارحان و مترجمان و محققان نهج البلاغه هم به بيگانگى آن پى نبرده اند، تا اينكه به گنج پر بهاى (بهج الصباغة) دست يافتم و در سطرهاى شادى آفرين آن پاسخ خود را دريافتم. علاّمه در اين باره مى گويد: كاتبان در ميان اين جمله ها توالى و ارتباطى مسلسل ديده اند، و چون ديده اند كه ميان تجزيه اى كه به جهل مى انجامد، و ميان اشاره كردنى كه به محدود كردنش منتهى مى شود، حلقه اى ارتباطى وجود ندارد، جمله (ومن جهله فقد أشار إليه) را از خود بدان افزوده اند، تا ارتباط كامل گردد و حلقه مفقوده، موجود شود. 13
بهج الصباغه از اين قبيل اصلاحات بسيار دارد كه هريك از آنها در جاى خود يادآورى گرديده است. پنجم: امانتدارى و ابتكار
از همان آغاز پديد آمدن نهج البلاغه، هر كه به شرح آن دست يازيده، علاوه بر استفاده از معلومات تخصّصى خويش، از محفوظات درست يا نادرست شارح يا شارحان پيش از خود نيز استفاده كرده است و احياناً به رد و نقد و نقض آنها، با دليل يا بدون دليل، همّت گماشته است. شگفت اينكه بيشتر شارحان در آغاز ادعا مى كنند كه هيچ كس پيش از وى به چنين شرحى اقدام نكرده است، ليكن در ضمن شرح خود، به پيروى و تقليد از پيشينيان حرص بيشترى نشان مى دهند و يا بدون اينكه از وى نام ببرند و حقش را مراعات كنند، همان سخن را عيناً، يا با كم و زياد، تكرار مى كنند.
علاّمه در مقدمه بهج الصباغه مى نويسد: (شيوه كار من آن نيست كه مانند بيشتر شارحان گفته پيشينيان را به صورت انشا بياورم، زيرا اين كار گونه اى دزدى است؛ لذا هر سخنى را از كسى بياورم آن را به خود او نسبت مى دهم، و هرچه را به كسى نسبت نداده ام از خودم است.)14
به همين جهت منابع اين شرح بسيار است و همه آنها را هم با دقت در جاى خود نشان داده است.
در روزگار گذشته، نويسندگان و محققان كمتر به منابع ديگران اشاره مى كردند، ليكن بعدها دريافتند كه هرچه نوشته داراى منابع و مآخذ بيشترى باشد، و سند و مدرك آن متنوّعتر باشد، اعتبار و ارزش كار هم بيشتر مى گردد. به شرط آنكه كار جديد، رونويسى خالص و صرف حرف ديگران نباشد، و ضمن مستند بودن، خود ابتكارى و نوآورى و نكته تازه اى نيز داشته باشد كه بهج الصباغه سرشار از اين گونه نكات و داراى منابع فراوان نيز است. اما سخن آن منابع را لزوماً درست و كامل ندانسته، با اجتهاد خويش، هرجا كه لازم بوده، به نقد و تصحيح و تكميل پرداخته است. ششم: مرتب كردن نهج البلاغه
نسخه اصلى سيد رضى(رض) در دست نيست، چه بسا در فتنه سلجوقيان و حمله طغرل بيك به بغداد و محله دانشگاهى و شيعه نشين كرخ و ريختن كتابهاى كتابخانه هاى شيعيان به دجله، از بين رفته باشد، ليكن برخى از شارحان و چند تن از نسخه برداران و كاتبان ادعا كرده اند كه نسخه اصل را ديده و از روى آن استنساخ كرده اند. در عين حال در نسخه هاى خطى و چاپى موجود و در شرحهاى آن اختلافاتى در ترتيب خطبه ها و كلمات قصار به وجود آمده است كه معلوم نيست از كجا و از چه هنگام و به چه علت است. نسخ خطّى اقدم، و نسخه هايى كه مى گويند نسخه اصل يا نزديك به اصل را ديده اند، ترتيبشان يكى است.
علاّمه شوشترى در بهج الصباغه اين اختلاف را نشان مى دهد و تا آنجا كه در توان داشته آنها را به ترتيب نخستينى كه سيّد رضى گذاشته، برگردانيده است.15
نگارنده نيز جدولى از خطبه ها و كلامها ترتيب داده است كه جاى هر خطبه و كلام را در نسخه هاى متعدد چاپى و شرحها مشخص مى كند و همه را با نسخه ابن شدقم مى سنجد و جاى آنها را نشان مى دهد، و نوشتارى كوتاه نيز در اين باره دارد.16
كوتاه سخن اينكه بهج الصباغه امتيازات فراوانى بر ديگر شرحهاى نهج البلاغه دارد كه تنها شش امتياز آن در اين مختصر گفته شد. چه بسا امتيازات بزرگترى داشته باشد كه از نظر نگارنده پوشيده مانده، تا ديگران با بينش ژرف و دقت بيشتر آنها را بيابند و به علاقه مندان معرفى كنند.
آنچه مهم است، انتشار وسيع و سريع و ارزان اين گونه آثار گرانبهاست تا پژوهشگران و ديگر علاقه مندان، امكان دست يابى بدانها را داشته باشند، نه اينكه نخست مغشوش و بدحرف و به مقدار كم چاپ شود، و سپس به سرنوشت كتاب خصائص الائمه سيّد رضى دچار گردد. واللّه ولى التوفيق.

منابع تحقيق:
1ـ بهج الصباغة فى شرح نهج البلاغة، للعلاّمة المحقّق الحاج الشيخ محمدتقى التسترى، بنياد نهج البلاغة، الطبعة الثانية، 1368 تهران، الجزء الاول.
2ـ دايرةالمعارف تشيّع، جلد سوم، مقاله بهج الصباغة فى شرح نهج البلاغة، نوشته سيد محمد مهدى جعفرى.
3ـ شرح ابن ابى الحديد بر نهج البلاغه، مطبوعاتى اسماعيليان، قم، بى تا، جلدهاى مختلف.
4ـ تاريخ الرسل والملوك، ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، ج4، ذيل حوادث سال23.
5 ـ پرتوى از نهج البلاغه، سيد محمد مهدى جعفرى، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، جلد اول، 1372، تهران.

پاورقي:
1. بهج الصباغة، الطبعة الثانية، بنياد نهج البلاغة، 1368، مقدمة المؤلف، ج1، ص26.
2. همان، ص29ـ26.
3. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج1.
4. نهج البلاغه، ذيل كلام46.
5. طبرى، تاريخ، ج4، ذيل حوادث سال23.
6. نهج، كلام228 (ترتيب و شماره گذارى دكتر صبحى الصالح)
7. بهج، ص19.
8. بهج، ص20.
9. منابع يادشده آن را بخشى از نامه اى ياد كرده اند كه اميرالمؤمنين(ع) در آن موقعيت براى يارانش نوشت و جريان تاريخى حوادث آن روزگار را از رحلت پيامبر اكرم(ص) تا شهادت محمد بن ابى بكر، شرح داده است. براى اطلاع از تفصيل اين نامه، ر.ك: (پرتوى از نهج البلاغه) ج1، مقدمه، ص29 تا51، از نگارنده.
10. بهج، ص21ـ19.
11. همان، ص25.
12. همان، ص29ـ26.
13. در چاپ دوم بنياد نهج البلاغة اين قسمت افتاده و چاپ نشده است.
14. همان، ص26.
15. همان، ص38ـ29.
16. نشريه كتابدارى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، شماره17.

ورقة بن نوفل فى بطنان الجنة
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

ورقة بن نوفل فى بطنان الجنة, الدكتور عويّد بن عياد بن عايد الكحيلى المطرفى (جامعة ام القرى, كلية الدعوة و اصول الدين) مكه 1413/1993
درباره ورقة بن نوفل پسرعموى خديجه (ع) كه از نخستين تأييدكنندگان و بلكه نخستين تأييد كننده نبوت حضرت محمد(ص) بوده است, كتاب مستقلى نيست يا من نديده ام. آنچه هست اطلاعات پراكنده اى است در متون تاريخى و ادبى و مذهبى و نيز مقالاتى كه مستشرقان در دايرةالمعارفها نوشته اند; لذا وقتى اين تأليف مفرد را درباره ورقة بن نوفل ديدم به نظرم جالب آمد; زيرا حداقل اين است كه اكثر مطالب مربوط به اين شخصيت بزرگ و درعين حال مجهول را يك جا جمع كرده است.
هدف مؤلف به عنوان يك مسلمان متعصب, پاسخ دادن به مستشرقان و برخى عربهاى غربزده است كه ورقه را نصرانى تصور كرده او را به نحوى الهام دهنده و مربى پيغمبر انگاشته اند. هدف حمله او از مستشرقان لامنس بلژيكى (1937 ـ 1882) است و نيز يكى از نويسندگان معاصر لبنان, كه مكه را در اوان ظهور اسلام يك محيط تحت تأثير شديد مسيحيت مى داند و ورقه را از رؤساى نصرانيت مكه معرفى مى كند. نظر مؤلف دفاع از ساحت پيغمبر است و در حد توان استقصاى منابع نموده است.
پيش از آنكه به مطالب كتاب برسيم, عقيده شخص اينجانب بر اين است كه اگر هم ورقه نصرانى بوده است, از پيروان مذاهب غيررسمى كه انجيلهاى غيررسمى را قبول داشته اند, بوده است. چنانكه مثلاً روايت اين انجيلها در مورد تولد عيسى(ع) و همچنين مصلوب شدن او به قرآن نزديكتر بوده است از آنچه انجيلهاى رسمى مى گويند.
مؤلف بناى خود را بر اين بحث گذارده كه مكه از آغاز خانه توحيد بوده و فرزندان اسماعيل طبق سنت ابراهيمى در آن عبادت خداى به جاى مى آورده اند و عمر بن لحى خزاعى عبادت بت را در مكه رايج كرده و قصى بن كلاب رئيس فرزندان اسماعيل توانست خزاعه را از مكه براند و دارالندوة را بنياد نهد كه كانون مشورت قريش بود. قريش سيادت تجارى نيز يافتند و براى اين منظور خط و كتابت هم آموختند و بدينگونه راه تماس گرفتن با فرهنگهاى ديگر بر آنان گشوده شد و البته توانستند با منقولات (تحريف شده) اديان هم آشنا شوند (ص18ـ22). مؤلف مى گويد عربهاى آشناشده با خرافات و عقايد اهل كتاب وقتى اينها را با آنچه از ملّت حنيف ابراهيم به آنان رسيده بود, مقايسه كردند, بعضى از آنان به توحيد خالص كه فطرى آنان بود تنبّه يافتند و اينان حنفاء بودند. آنان فساد مجتمع قريش را تشخيص داده و شرك و انحطاط روحى و اخلاقى را انكار كردند(ص24). از جمله اينان است قس بن ساعده ايادى كه حدود 23سال پيش از هجرت درگذشت و پيغمبر فرمود: (رحم الله قُساً انى لارجو ان يبعثه الله امة وحده)(ص25) اين كلمه پيغمبر دليل بر آن است كه قسّ ـ برخلاف ادعا و تصور بعض ـ نصرانى نبود و گرنه با همان نصارى مبعوث مى شود نه به عنوان (امة وحده). و اينكه بر نصرانى بودن قس از كلمه قُسّ (معرب كشيش) استدلال كرده اند, به نظر مؤلف صحيح نيست.
ديگر از حنفاء ابوقيس صرمة بن ابى انس است كه نخست تمايل به نصرانيت يافت, اما بعداً منصرف و منزوى شد و براى خود مسجدى برگزيد و گفت: پروردگار ابراهيم را مى پرستم, و بعد از ظهور دعوت پيغمبر به آن حضرت گرويد(ص26).
ديگر از حنفاء عامر بن ظرب عدوانى است كه از خطيبان و خردمندان است و كلماتى در مورد مبدأ و معاد بدو نسبت داده اند(ص26).
اين حنفاء از قبايل مختلف عربى و از مكانهاى مختلف بودند, و ظاهراً رابطه اى با هم نداشتند, بلكه بعضى از بعضى خبر نداشتند(ص26) و هيچ يك اظهار عقيده اى نمى كرد, جز زيد بن عمرو بن نفيل كه قوم خود را بر عيب پندار و كردارشان سرزنش نمود(ص27).
حنفاء شرك و قربانى كردن براى بتان و خوردن ميته و خون و بت پرستى را منكر بودند و خود را فراتر از يهود و نصارى, بلكه پيرو ابراهيم مى دانستند. همچنين شرابخوارى و زنده به گور كردن دختران و غارتگرى را منكر بودند(ص28).
اينكه بيشتر حنفاء از قريش بودند, عجيب نيست; زيرا به نظر مؤلف اينان اولاد اسماعيل بودند. اين است كه قرآن هم از اسلام تعبير مى كند به (ملة ابيكم ابراهيم) (سوره حج آيه64) و پيغمبر(ص) از اسلام تعبير فرموده است به (الحنيفية السمحه) (ص31 نقل از مسند احمد 5/266).
آورده اند كه بعضى از اولاد معد بن عدنان بر دين اسماعيل باقى بودند كه نسبت پيغمبر از همين جماعت است. از آن جمله است عبدالمطلب بن هاشم, جد پيغمبر كه اولاد خود را به ترك ستمگرى فرامى خواند و به نحوى از آخرت بيمشان مى داد. درباره عبدالمطلب آورده اند كه مستجاب الدعوه بود(ص32) و چهره اى نورانى داشت(ص33). دليل محكم بر اينكه عبدالمطلب نصرانى نبوده, همين است كه با ابرهه فقط در مورد دويست شتر خود سخن مى گويد و آن عبارت مشهور است كه: (انى انا ربّ الابل وان للبيت ربّاً). اگر نصرانى بود جاداشت كه در گفتگوى با ابرهه بدين موضوع اشارت رود. ابرهه خيال داشت كعبه را ويران سازد و حجّ عرب را به سوى عبادتگاه (قُلَّيس) كه در صنعاء ساخته بود متوجه نمايد.(ص34).
از جمله سنت هايى كه به عبدالمطلب نسبت داده اند: وفاى به نذر, منع از ازدواج محارم, بريدن دست دزد, جلوگيرى از زنده به گور كردن دختران, تحريم خمر و زنا و منع از طواف لُخت خانه كعبه است(ص36).
نيز از جمله حنفاء هاشم بن عبدمناف است كه پناه دهنده ترسندگان و گزارنده حقوق و تأمين كننده هزينه به راه ماندگان بود(ص39) و سخنان پندآميزى بدو نسبت داده اند; و همو بود كه به قريش توصيه مى كرد حاجيان را اكرام و پذيرايى كنند و همو بود كه دو مسافرت تابستانى و زمستانى را براى قريش مقرر كرد كه در تجارت قريش نقش عمده داشت.
و نيز از حنفاء است عبدمناف بن قصى كه گويند دشمنِ بتان بود و قريش را به تقوايِ الهى و صله رحم سفارش مى نمود(ص41).
آورده اند كه عبدمناف, از كسانى بود كه مانع شد قريش طبق دعوت (زمان) قباد ساسانى به زندقه بگروند (ص41 به نقل از نشوة الطرب فى تاريخ جاهلية العرب, ابن سعيد اندلسى, چاپ اردن, 1/327).
قصى بن كلاب خود نيز تجديد بنا كننده كعبه بود, او مردم را در يوم العروبه (= روز جمعه) گرد مى آورد و به تعظيم حَرَم دعوت مى كرد و از بت پرستى نهى مى نمود, و مى گفت پيغمبرى در حَرَم ظهور خواهد كرد(ص42).
همچنين است كعب بن لوى جد هفتم پيغمبر(ص) كه به او حرفها و كارهايى مثل قصى نسبت داده اند. بدين گونه اجداد پيغمبر چه از سوى پدر و چه از سوى مادر همه موحّد بوده اند(ص43).
قرآن بقاى آيين حنيفيّت و اسلام را بين عرب, نتيجه دعاى ابراهيم و اسماعيل مى شمارد: (ربنا واجعلنا مسلمين لك ومن ذريتنا امة مسلمه لك) (بقره 128) و آن دعا را تحقق يافته مى داند: (وجعلها كلمة باقيه فى عقبه) (زخرف, 28).
ديگر از حنفاء كه در جد هفتم (كعب بن لوى) با پيغمبر(ص) مشترك است, زيد بن عمرو بن نفيل است كه پيغمبر(ص) خطاب به پسرش سعيد فرمود: زيد روز قيامت (امة وحده) محشور مى شود(ص45). شعرى به زيد بن عمرو بن نفيل منسوب است كه از بتان ابراز تبرى كرده و به طنز از هزار پروردگار در برابر پروردگار واحد ياد نموده است: (أ ربّاً واحداً ام الفَ ربّ؟(ص45) كه يادآور آيه شريفه است: (أ ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار) (يوسف, 39).
زيد بن عمرو بن نفيل از جمله چهار تن قريشى است كه گرد آمدند و با هم چنين راز گفتند: قوم ما بر آيين ارزشمندى نيستند و از دين پدرشان ابراهيم منحرف شده اند, اين سنگ بى سود و بى زيان كه گرد آن طواف مى كنند چيست؟ بياييد دينى برحق براى خود بجوييد(ص46).
گوينده اين سخن ورقة بن نوفل بود, دو تن ديگر از چهارتن عبارتند از عبيدالله بن جحش و عثمان بن حويرث(ص48).
از اين چهارتن عبيدالله بن جحش در ترديد و حيرت بود تا مسلمان شد و همراه مسلمانان مهاجر به حبشه رفت. آنجا مسيحى گرديد و در همانجا به دين مسيحيت مرد. زنش ام حبيبه دختر ابوسفيان مسلمان ماند [و نجاشى وكالتاً او را براى پيغمبر(ص) عقد كرد و ابوسفيان نيز بر اين ازدواج صحّه گذاشت].
عثمان بن حويرث (پسرعموى ورقة بن نوفل, ص76) به شام رفت و مسيحى شد و با حكومت روم عهد بست كه اگر وى را به فرمانروايى قريش برگمارد و حمايت كند قريش را به پذيرفتن مسيحيت وادار خواهد كرد. اما قريش زير بار اين توطئه نرفتند و مخصوصاً اسود بن مطلب پسرعموى عثمان بن الحويرث در مخالفت با وى اصرار داشت, و مأيوسانه به شام برگشت و همانجا سه سال پيش از بعثت پيغمبر(ص) درگذشت (ص50 به نقل از البداية والنهاية 2/243).
درباره زيد بن عمرو بن نفيل آورده اند كه يهوديت و نصرانيت را مورد تحقيق قرار داد, اما به هيچ يك نگرويد و بر كيش ابراهيم مرد. گويند در مراجعت از شام كشته شد(ص51) و آورده اند كه پشت بر ديوار كعبه مى داد و مى گفت: (مامنكم على دين ابراهيم غيرى)(ص52).
وفات زيد پنج سال قبل از بعثت پيغمبر(ص) بود, همان روز كه قريش كعبه را تجديد بنا كردند(ص53).
اما درباره ورقة بن نوفل, زندگى او را به سه مرحله مى توان تقسيم كرد:
در مرحله اول ورقه به عنوان تاجر ثروتمندى است كه سواد دارد, شعر هم مى سرايد و به خردمندى و جوانمردى بين قوم مشهور است.
در مرحله دوم درصدد جستجوى دين راستين برمى آيد. آورده اند كه همراه زيد بن عمرو بن نفيل نزد راهبى در موصل مى رود و راهب به او خبر مى دهد كه دين راستين بزودى در سرزمين خود او ظهور خواهد كرد. طبق اين روايت زيد به همان حال باز مى گردد, ولى ورقه نصرانى مى شود (ص55 به نقل از مسند طيالسى, ص32).
بخارى نيز در صحيح آورده است كه (ورقه در جاهليت نصرانى شد, خط عبرى را مى نوشت و همچنين از انجيل آنقدر كه خدا خواسته بود, به خط عبرى مى نوشت و آخر عمر پير و كور شد) و در جاى ديگر آورده است كه ورقه نصرانى شد و انجيل را به عربى (كذا فى الاصل) مى خواند) و باز آورده است كه ورقه در جاهليت نصرانى شد, خط عربى مى نوشت, و انجيل را به عربى مى نوشت (ص 55 نقل از صحيح البخارى 1/3, 4/184 و 6/215 و صحيح مسلم 1/141). در سيره ابن هشام نيز آمده است: (فاما ورقه بن نوفل فاستحكم فى النصرانيه واتبع الكتب من اهلها حتى علم علماً من اهل الكتاب) (ص56 نقل از سيره ابن هشام 1/243). در تاريخ طبرى نيز مى خوانيم: (وكان ورقة قد تنصر وقرأ الكتب وسمع من اهل التوراة والانجيل) (نقل از طبرى 2/302).
با اين حال مؤلف منكر نصرانى بودن ورقه است و با استنكار مى پرسد: ورقه در كجا و نزد چه كسى نصرانى شده است(ص59).
پيش از آنكه اين بحث ادامه يابد براى تكميل مطلب مى افزاييم كه مرحله سوم زندگى ورقه رابطه اوست با پيغمبر اسلام و تأييد پيغمبرى حضرت و اينكه پيغمبر بر بهشتى بودن وى تأكيد فرموده است.
مؤلف مى گويد اينكه نوشته اند ورقه نصرانى شده, ادعايى است بى دليل, چه اعتقاد امر قلبى است. آنچه مسلّم است اينكه ورقه گفته است: (الهى اله زيد ودينى دين زيد) و ما مى دانيم كه زيد مسيحى نشد و مى گفت: (دينى دين ابراهيم و الهى اله ابراهيم)(ص63) و نيز روايتى نداريم كه عمل ورقه به شعائر نصرانيت را ثابت كند, و يا دعوت به نصرانيت نمايد. كلماتى كه از ورقه مأثور است همه دعوت به خداى واحد مى باشد (نمونه: اشعارى كه در البداية والنهاية جلد2 ص298 آمده و نوشته اند كه عمربن خطاب نيز بدان استشهاد مى كرده است).
نكته قابل ذكر در تأييد مسيحى نبودن ورقه آن است كه چون خديجه نزد او مى رود و خبر مى دهد كه محمد(ص) به پيغمبرى مبعوث شده است, ورقه مى گويد: (هذا هو الناموس الذى اُنزِلَ على موسى) پيداست كه موسى در ذهنش حاضرتر از عيسى بوده است. وانگهى اگر ورقه نصرانى بود, چرا دير و صومعه اى براى خود برنگزيد(ص62و67).
به نظر مؤلف آنچه مى ماند دانش ورقه به نصرانيت و انجيل است كه از همان به (تنصر) و (استحكام در نصرانيت) تعبير كرده اند(ص72).
هم اكنون نيز مسيحيان بسيارى هستند كه قرآن را ازبر دارند و دليل مسلمانى ايشان نمى شود(ص73) و بسيارى از مسلمانان هستند كه در مسائل مسيحيان واردند و در آن موضوعات تز نوشته اند و مسيحى نيستند(ص74). آشنايى ورقة بن نوفل با كتب نصارى و يهود به لحاظ علم و اطلاع بوده است نه اعتقاد. همچنانكه خط آموختنش نيز براى خودش بوده, نه براى تعليم به ديگران, زيرا او را در عداد معلمين زمان جاهليت ذكر نكرده اند(ص78); وانگهى اگر ورقه مسيحى مى بود بايستى در حمله ابرهه به مكه به نحوى مشاركت و همدلى با حمله كنندگان مسيحى داشته باشد (ص80 ـ81). اگر ورقه ارتباط مسيحى داشت, بعضى روميان و مسيحيانى كه وارد مكه مى شدند بايستى با ورقه رابطه داشته باشند, حتى كسانى مولايِ يك مولا مى شدند مثلاً يوحناى رومى مولاى صهيب بود و صهيب خود مولايِ عبدالله بن جدعان بود(ص82).
به نظر اينجانب (نويسنده اين مقاله) همين عدم ارتباط ورقه با مسيحيت رسمى نشان مى دهد كه اگر هم او طبق نصوص قديم به نصرانيت گرويده, نصرانيتش غيررسمى بوده و شايد در مورد بعض ديگر از حنفاء نيز كه نوشته اند به نصرانيت گرويد و بعداً مسلمان شد, نصرانيتشان از نوع غيررسمى بوده است همچنانكه نصرانيت نجاشى پادشاه حبشه نيز ظاهراً با نصرانيت رومى فرق داشته است. همچنين راهبان منفرد و منزوى كه در اينجا و آنجاى عربستان مى زيستند, احتمالاً از همين مذاهب غيررسمى بوده اند وگرنه دليل نداشت مركزيت مسيحى را رها كنند و در برهوت عربستان بزيند و به يك مشرك پناهنده شوند (نمونه: راهبى (عيص) نام كه به عاص بن وائل ـ پدر عمروعاص ـ پناهنده شده بود ص 82). شايد بحيراى مشهور نيز از همين راهبان منزوى پيرو نصرانيت غيررسمى بوده است.
اين مسيحيان منفرد و منزوى, هم روايتشان از مسيح با مسيحيت رسمى فرق داشت و هم روايت شان از ابراهيم. برداشت آنان شبيه يا پيش درآمد همان چيزى بوده است كه به وضوح در اسلام بيان شد و عجب نيست كه بعضى از اين حنفاء به اسلام پيوستند (مانند عثمان بن مظعون) و بعضى ديگر مبشر اسلام تلقى شدند (همچون ورقة بن نوفل). يك بحث كلامى هست كه موحدين بين دو پيغمبر اولوالعزم, لاجرم بايستى يا پيرو اوّلى باشند يا به دومى بپيوندند, و اينكه خاندان پيغمبر مسيحى (رسمى) نبوده اند, ولى موحد بوده اند به اين صورت حل مى شود. درباره خالد بن سنان كه گويند پيش از محمد بن عبدالله پيغمبر قريش بوده, نيز مى توان گفت كه از همين مسيحيان غيررسمى بوده است (درباره اجمالِ احوال او رك: الاعلام زركلى ج2 ص296). درباره زيد بن عمرو بن نفيل [پسرعموى عمر بن خطاب] نيز آورده اند كه پيغمبر راجع به او فرمود: ذاك امة وحدة, حُشِرَ بينى و بين عيسى بن مريم) (ص84) و شعرى از ورقه نقل كرده اند كه در آن خطاب به زيد بن عمرو بن نفيل گويد: (رَشدت… بدينك ديناً ليس دين كمثله)(ص84).
وقتى خديجه, وصف وحى گرفتن محمد(ص) را نزد ورقه برد, ورقه گفت: (دختر برادرم! چه مى دانم شايد شوهر تو همان پيام آورى باشد كه اهل كتاب منتظرش هستند و در تورات و انجيل نوشته شده است. سوگند به خدا كه اگر من زنده باشم و او دعوت آشكار كند امتحان خوبى نزد خدا در پشتيبانى و يارى و مقاومت همراه او از خود نشان خواهم داد) (ص85 ـ86).
اين مسيحيان منفرد و غيررسمى بودند كه انتظار ظهور پيغمبر(ص) را مى كشيدند. (نمونه اش همان راهبى است كه ورقه و زيد در موصل نزد او رفتند. ر.ك: ص55)
اين مسيحيان به ثالوث اعتقاد نداشتند و انجيلهاى رسمى را تحريف شده مى دانستند, زيرا هر چهار انجيل رسمى بعد از مسيح نوشته شده است (بين نه سال تا حدود شصت واند سال پس از عروج حضرت مسيح).
دليل ديگر بر آنكه ورقه به مسيحيت (رسمى) نگرويده, سرنوشت پسرعموى او عثمان بن حويرث است كه مغضوب قوم خود واقع شده و در غربت كشته شد و خونش به هدر رفت. پيشتر گفتيم كه عثمان بن حويرث مى خواست قريش را نصرانى كند و تبعه روم سازد و خود رئيس قريش گردد و قريش نپذيرفتند(ص91) و اين قصه كه آورده اند پس از كشته شدن عثمان بن حويرث, ورقه شعرى عليه قاتل او عمرو بن شمر (غسانى) سروده و پادشان غسانى ورقه را تهديد كرده و ورقه ناچار شده است آخر به خود او پناه بَرَد و مسيحى شود, دروغ است, چرا كه نه سند صحيحى دارد و نه محتواى قابل قبولى. به فرض صحت هم دليل آن نمى شود كه ورقه قلباً مسيحى شده باشد (ص93ـ 98).
به نظر نويسنده اين مقاله اگر هم ورقه بر اثر تحقيق (نه تهديد موهوم پادشاه غسّانى) مسيحى شده باشد, از گروندگان به اناجيل غيررسمى ـ مثلاً انجيل برنابا ـ بوده است كه با گفته قرآن منطبق است: (واذ قال عيسى بن مريم يا بنى اسرائيل انى رسول اله اليكم مصدقاً لما بين يدى فى التوراة ومبشراً برسول ياتى من بعدى اسمه احمد) (سوره صف, آيه6) راهب موصلى نيز قبلاً به ورقه گفته بود: آن كه تو طالب آنى, بزودى در سرزمين تو ظهور خواهد كرد ـ يا كرده است ـ پس بازگرد او را تصديق كن و بدو ايمان بيار) (ص102 نقل از فتح البارى, ج7, ص145).
با اين مقدمات و سوابق بوده است كه وقتى خديجه, پيغمبر را نزد ورقه مى آورد, ورقه از حضرت مى پرسيد: چه ديدى؟ حضرت شروع نزول وحى را بيان مى فرمايد. ورقه مى گويد: اين همان ناموس (= فرشته وحى, قانون) است كه خدا بر موسى فرستاد. كاش در اين هنگام جوان بودم. كاش زمانى كه قوم تو, ترا اخراج مى كنند زنده باشم). پيغمبر مى پرسد: آيا اينها مرا اخراج خواهند كرد؟ ورقه جواب مى دهد: آرى, هركسى مانند آنچه كه تو آوردى بياورد, مورد خصومت قرار مى گيرد. اگر من با آن واقعه روبرو شوم ترا يارى و پشتيبانى خواهم كرد) (ص104 نقل از صحيحين). درباره اينكه ورقه تا زمان اظهار دعوت باقى ماند يا نه, روايات مختلف است; اما روايتى داريم كه ورقه بر بلال گذشت كه شكنجه اش مى كردند و بلال (احد, احد) مى گفت: ورقه گفت: اگر او را بكشيد, قبر او را محل نزول رحمت خدا تلقى خواهم كرد)(ص134) كه اگر اين روايت صحيح باشد ورقه تا زمان نشر دعوت حضرت زنده بوده است.
به هر حال پس از آنكه ورقه نبوت حضرت را تأييد مى نمايد, سر حضرت را مى بوسد و حضرت به منزل خود باز مى گردد. طبق چند روايت و به چند عبارت ورقه قولِ كمك و ياورى به حضرت داده است, مثلاً: (لاِن ادركتُ ذلك لانصُرنكَ نصراَ يعلمه الله) (ص114 به نقل از طبرى 2/302).
ورقه نسبت به احوال حضرت بى سابقه نبوده, بلكه واسطه ازدواج پيغمبر(ص) با خديجه همو بوده است. لذا در حُسنِ عاقبت ورقه, احدى از محققان شيعه و سنى شك ندارد. از پيغمبر روايت است كه (او را با لباس سفيد در خواب ديدم) و نيز فرموده است: (او را در ميانه بهشت ديدم با لباس سندس) (ص2و12) و نيز روايت است كه فرمود (ورقه را دشنام مدهيد كه او را ديدم داراى يك يا دو باغ بهشتى) (ص123 روايت اخير از المستدرك است به شرط شيخين گرچه مسلم و بخارى آن را نياورده اند). از اين روايت مى فهميم كه ورقه بعد از مرگ هم مخالفانى داشته, و اينان در واقع همان دشمنان پيغمبر(ص) و وحى الهى بوده اند.
در كتاب الاصابة, نويسنده, ورقه را جزء صحابه آورده و گويد پس از آنكه ورقه از نزول وحى بر پيغمبر مطلع شد, گفت: (ابشر, ثم ابشر, فانا اشهد انك الذى بشر به ابن مريم, وانك على مثل موسى وانك نبى مرسل, وانك سوف تُومَرُ بالجهاد بعد يومك هذا, وان يدركنى ذلك لاجاهدن معك) (ص127 نقل از الاصابة 3/634). گويند ورقه پيشتر نيز زمانى كه خديجه به او خبر داد كه طبق گفته ميسره غلامِ خديجه, هنگام سفر ابر بر سر محمّد سايه مى كرده است, شعرى در ستايش محمد و ايمان و اعتقاد نسبت بدو سروده بود (ص129 به نقل از ابن كثير 3/10).
البته ورقه در زمان ظهور اسلام پيرمردى سالخورده و نابينا بود و عملاً بيش از آن نتوانست محمد(ص) را كمك كند. گرچه وفاتش احتمالاً سه سال پس از بعثت بوده است (ص137و138).

Z

نقدى بر كتاب جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن
مختارى على

دكتر محمود بستانى. پژوهشى در جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن. ترجمه محمّد حسين جعفرزاده، (چاپ اول: مشهد، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى، 1372) 2جلد، 532«583ص، وزيرى.
قصّه، با فطرت بشر سروكار دارد، از اين روست كه كودك شور و شوق خاصّى به شنيدن آن دارد و از پدر و مادر مى خواهد برايش قصه بگويند. با زبان داستان مى توان مقصود را ساده تر و روشنتر بيان كرد و تأثيرى عميقتر بر جانِ مخاطب نهاد. مثنوى معنوى، طاقديس نراقى، خزينة الجواهر فى زينة المنابر و… در اين زمينه قابل ذكرند.
قرآن كريم براى تربيت مردم و ابلاغ پيام خود به نقل داستانهاى گوناگون پرداخته است و به همين جهت عالمان دينى از ديرباز متوجّه شدند اگر با زبانِ داستانى به ارشاد و هدايتِ جامعه بپردازند موفّقتر خواهند بود. برخى مفسران، بيشتر با زبان داستانى به تفسير و يا نوشتن قصه هاى قرآن پرداختند؛ تفسير سورآبادى از ابوبكر عتيق نيشابورى و كشف الأسرار و عدةالأبرار از رشيدالدين ميبدى، از كهنترين تفسيرهاى فارسى در اين بابند و برخى نيز مانندِ ابواسحاق ابراهيم بن منصور بن خلف نيشابورى ـ متوفاى قرن پنجم ـ تنها به قصص انبياء يا قصه هاى قرآن پرداختند.
اهميّت داستانهاى قرآن در اين است كه با واقعيّتها سروكار دارند نه با وهم و خيال؛ از اين جهت، خواننده خود را در برابر يك رويداد واقعى مى يابد، نه حادثه اى كه صرفاً احتمال وقوع آن مى رود.
از سويى، قرآن كريم نخواسته تاريخنگارى كند يا زندگى نامه بنويسد، بلكه به منظور عبرت گيرى از گذشتگان و آشنايى با سنّتهاى الهى در تاريخ، خداشناسى، خداترسى و… از قصّه ها بخوبى بهره برده است.
متأسفانه خرافات عهدين كه در فكر و فرهنگ بسيارى از مردم در عصر نزولِ قرآن، ريشه اى قويم و قديم داشت از سويى، و گرمى بازار افسانه سرايان و كعب الأحبارها و جهت گيرى فرهنگى بنى اميّه اى از طرف ديگر، تفسير و تاريخ را با افسانه ها ممزوج كرد.اين همه، عمدتاً به علّت بسته شدنِ بابِ مدينه علم نبى و اهلبيتش(ع) پديد آمد و بدين سان اسرائيليات در كتابهاى تاريخ و تفسير آشيانه كرد و بسيارى از تفاسير قصه اى و قصه هاى قرآنى از دروغهاى رنگارنگ انباشته شد. علامه طباطبايى ـ قدس سره ـ مى نويسد:
(مفسران تابعين مثل مجاهد، قتاده، ابن أبى ليلى، شعبى و سدّى نيز همانند مفسران صحابه، قرآن را تفسير مى كردند؛ تنها چيزى كه تابعين بر روش پيشينيان افزودند، تفسير قرآن به كمك روايات بود و اين در وضعيّتى بود كه يهود و ديگران رواياتى ساختگى را بين روايات تفسيرى پنهان كرده بودند و همين روايات جعلى در بخشهايى از تفسير نظير قصه هاى قرآن و معارفى كه درباره آفرينش و پيدايش آسمانها، شكل گيرى زمين و درياها، ارمِ شداد و لغزشهاى انبيا(ع) و… راه يافت؛ گرچه همين روايات ساختگى گاهى در تفسيرهاى صحابه نيز پيدا مى شد.)1
در كتاب دراسات فنيّه فى قصص القرآن مؤلف همت ورزيده است تا داستانهاى قرآن را به ترتيب سوره هاى قرآن و با توجه به بعد هنرى آن بررسى كند و آموزه ها و هدايتهاى نهفته در قصّه ها را عرضه كند، در پيشگفتار آن آمده است:
(با اينكه داستانهاى قرآن از نوع مستند و واقعى است و به كار بردن عباراتى زيبا در چنين داستانها بسى دشوار است، اما محتواى داستانهاى قرآن در قالب عبارتهايى زيبا و دلنشين بيان شده و تمامى اصول و تكنيكهاى داستان پردازى كه بشر، تازه به آنها دست يافته، در عاليترين سطح مطلوب و در حدّ اعجاز به كار گرفته شده است. )(ج1، ص11 پيشگفتار مترجم).
(اهميّت اين اثر در آن است كه داستانهاى قرآن رااز ديدگاه يكى از هنرهاى امروز يعنى هنر داستان نويسى مورد بررسى قرار داده و اعجاز قرآن را از ديدگاه به كارگيرى تكنيكهاى داستان نويسى به اثبات مى رساند و ويژگيهاى هنريش را برمى شمارد.) (ج2، ص10، پيشگفتار مترجم).

نويسنده در ابتدا خلاصه داستان، آنگاه ساختار هنرى داستانها و نقش شخصيّتهاى اصلى و فرعى را بررسى مى كند و در ضمن، نكات تربيتى، روانشناختى و اخلاقى بسيارى را يادآور مى شود؛ براى نمونه در داستان حضرت يوسف(ع) و ماجراى همسر عزيز مصر و زنان شهر مى نويسد:
(انتقاد آنها از همسر عزيز، انتقاد فكرى و هدفدارى كه از احساس فضيلت خواهى آنان نشأت گرفته باشد نبود، بلكه اين انتقاد از حسد و غيرت آنها سرچشمه گرفته بود، چرا كه انتقاد اين زنها بدان سبب بود كه ديدند همسر عزيز از مردى كامجويى مى كند كه آنها به وى دسترسى ندارند. قرآن مى خواهد به زن بگويد: بايد حركاتت براساس شيوه بى طرفانه باشد نه براساس خودخواهى و نيز برتو است كه از كار زشت و نامشروع دورى گزينى، آنهم تنها به اين خاطر كه كار زشت، زشت است و نه به خاطر زشتى آن در مقام مقايسه با ديگران و نه نسبت به خودت.
علاوه بر پديده حسد يا غيرت، حقايق ديگرى را نيز مى توان از اين نقش فرعى زنان مصر كه ايفا كردند، استنباط كرد و شايد برجسته ترين آنها اين باشد كه اساساً بايد از عوامل هيجان برانگيز دورى كرد؛ اصولاً شايسته است ديدار زن و مرد در نهايت درجه احتياط صورت گيرد… پديده ديگرى را كه مى توانيم از نقش فرعى زنان شهر استنتاج كنيم، آن است كه زن و مرد هر دو بايد از عوامل مهيّج و تحريك كننده از قبيل گفتگو، نگاه و خلوت كردن با يكديگر خوددارى كند.
سومين پديده اى كه لازم است از نقش فرعى شخصيتهاى زنان شهر، به دست آوريم آن است كه انسان بايد در تمام اعمال خود، رفتارِ ناسوگرايانه در پيش گيرد نه اينكه تحتِ تأثير سائقه خودخواهى قرار گيرد و در ظاهر لباس فضيلت بپوشد امّا در باطن به رذيلت متمايل باشد.) (ج1، ص347ـ349)
بارى در اين مقاله، هدف نماياندن نقاط ضعف پنهان در متون تفسيرى است كه بر اين اثر نيز تأثير گذارده و تسامح و سهل انگارى در نقل، راهِ نفوذِ مطالبى افسانه اى يا خلاف اعتقادات اسلامى يا مباين با بعضى آيات قرآن كريم و يا سخنانى سست و بى دليل را در اين اثر و بالطبع در ترجمه باز كرده است.
اگر مترجم به جاى صرفاً ترجمه و ارجاع به متون تفسيرى به تهذيب نيز همّت مى ورزيد ـ چنانكه در جايى از تفسير نمونه مطلبى نقل كرده است (ج1، ص33، پاورقى) و اگر مؤلف دانشمند به تفسير ارزشمند الميزان و كتب كلامى كه ميزان معارف است، بيشتر توجه مى كرد، گلزارى بى خار فراروى خواننده پديد مى آمد.
از برخى عبارتها برمى آيد كه مؤلف محترم، خود به مغشوش بودن متون تاريخى و تفسيرى توجه داشته و در مواردى با عصاى احتياط قدم برداشته است؛ براى مثال در بيان شكنجه شدن حضرت يوسف بر لبِ چاه، نقدِ خويش از متون تفسيرى را نشان مى دهد و مى گويد:
(چنانچه اين تفاسير درست باشد، اين نوع برخورد نشان دهنده رويدادهاى بسيار تكان دهنده اى است… در صورتى كه اين تفسير درست باشد چنين برمى آيد كه برادران يوسف به آنچه انجام داده بودند بسنده نكردند…) (ج1، ص328ـ329)
اينك به نقد برخى از مطالب اين اثر مى پردازيم و يادآورى مى كنيم كه در اين نقد متن و ترجمه در فراروى ما بوده است. الف: نقل سخنانى افسانه اى و آميخته با خرافات شخصيّتى شاخدار
از ذوالقرنين ـ كه مورد ستايش قرآن است ـ تصويرى نامناسب ارائه داده است، مى نويسد:
(برخى متون تفسيرى اشاره بر اين دارند كه ذوالقرنين پيامبر بوده و خداوند او را به سوى قومش برانگيخته، امّا آنان بر شاخ چپش ضربه زدند و او از دنيا رفته، آنگاه خداوند دوباره او را زنده كرده به سوى قومش فرستاده است، اين بار آنان به شاخِ راست او ضربه زدند… به همين جهت وى ذوالقرنين صاحب دو شاخ ناميده شده است.) (ج1، ص446)
لازم بود مؤلف از اين تعبير زشت و غيرمستند به دليل و مأخذ معتبر، چشم پوشى مى كرد و وجه تسميه ديگرى را برمى گزيد. خوشبختانه مفسران وجوه متناسبى را درباره اين لقب يادآور شده اند و (شاخدار بودنِ) آن شخصيت را پوچ و بى مدرك قلمداد مى كنند.2
مرحوم طبرسى گويد: (از على بن ابيطالب ـ عليه السلام ـ روايت است كه ذوالقرنين بنده اى شايسته بود، او خدا را دوست مى داشت و خدا او را، خيرخواه راه خدا بود و خدا هم خيرخواه او بود. قوم خويش را به پروا از خدا فرمان داد و آنان با شمشير بر پيشانيش زدند. مدّتى از آنان غايب شد، سپس به سوى آنان بازگشت و مردم را به راه خدا دعوت كرد، ولى مردم با شمشير به طرفِ ديگر پيشانيش زدند و جاى اين دو ضربت، دو قرن او شمرده مى شود؛ و در ميان شما هم نظير او هست.
منظور از نظير ذوالقرنين، خود حضرت على(ع) است.)3
به فرض درستى اين روايت مرسل، حضرت على(ع) شخصيتِ ستوده قرآنى را (پيامبر شاخدار) ننموده است.
در خطبه شعبانيّه حضرت رسول(ص)، (قرن) به پيشانى اطلاق شده و جمله فَضَرَبَكَ ضَربةً على قرنك به فرق خونين على(ع) در محراب شهادت اشارت دارد.4
شيخ اسماعيل حقّى مى نويسد: (على ـ عليه السلام ـ را هم ذوالقرنين ناميده اند به خاطر دو جاى زخم در دو طرف سرش، يكى از عمروبن ودّ و ديگرى از ابن ملجم.)5
پيامبر اسلام (ص) به على (ع) خطاب مى فرمايد:
إنّ لك فى الجنّة بيتاً ـ ويروى كنزاً ـ و إنّك لَذو قرنيها ـ أوذو طرفى الجنّة ـ وملكها الأعظم تسلك ملك الجنّه كما سلك ذوالقرنين جميع الأرض.6 (اى على! تو در بهشت كاخى ـ يا گنجى ـ دارى و تو برپيشانى آنى و بزرگترين فرمانرواى بهشتى ، در مُلكِ بهشت مى گردى همانطور كه ذوالقرنين در تمامى زمين گردش كرد.
خليل بن احمد فراهيدى مى گويد:
(قَرن الثور معروف، و موضعه مِن رأس الإنسان قرن أيضاً ولِكلّ رأسٍ قرنان … وسُمِّيَ ذاالقرنين لأنّه ضُرِبَ ضربتين.)7
(رستنگاه شاخ گاو شناخته شده و مشخص است. همين محل از سرانسان نيز (قرن) است و هرسرى دو قرن دارد… و ذوالقرنين گويند، چون دوبار ضربت خورده است.)
ابن منظور گويد: (… و قرن القوم سيّدهم، وقوله(ع): إنّك لذوقرنيها يعنى جَبَلها، وهما الحسن والحسين(ع)).8
با توجه به آنچه آمد، تسامح نويسنده محترم در سخن از (ذو القرنين) آشكار است. عصاى ده ذراعى
(طول آن ده ذراع، يعنى به بلندى قامت موسى بوده است). (ج2، ص26)
به چه دليلى حضرت را ده ذراعى دانسته است؟ مگر لازمه آن عصاى بلند و بالا آن نيست كه حضرت از عصا بلند قامت تر باشد تا به طور معمول عصارا به دست گيرد؟ بنابراين بايد چند متر قد و قواره از خدا قرض كند!
(پايين آوردن شاخه هاى بلند درختان از وظايف اعجاز آميز آن [عصا] به شمار مى رود.) (ج2،ص27)
پايين آوردن شاخه هاى بلند درختان هم ادعايى بى مدرك، و هم كارهاى عادى است نه اعجاز، چنانكه برگ ريختن كه از آيه 18 سوره طه فهميده مى شود، از عصاى معمولى برمى آيد و نيازى به طولِ ده ذراع نيست. اسبان بالدار
(اين اسبها، اسبانى معمولى نبودند بلكه اسبهاى برجسته و داراى خصوصيّاتى شگفت آور بودند به عنوان مثال، اسبانى دريايى و بالدار بودند.) (ج2، ص353).
مؤلّف محترم دليلى براين ادّعاها ذكر نفرموده و سرّ اين سخنان روشن نيست. آيا مى خواهد با اسبانِ فضايى دريايى، برشوكت سليمان(ع) بيفزايد يا براعجاز قرآن؟ گهواره كودكى در آغوش ابرها
(سليمان از خطر آزار ديوان و پريان ترسيد و فرزند خود را به دايه ابر سپرد (تا در آنجا دور از خطر شريران، شيرخورد و بزرگ شود) با اين وجود خداوند اين پسر را بميراند تا او را متوجه كند كه مواظبت از خطر جنّيانى كه تحت فرمان خداوند هستند، نمى تواند از سرنوشت، جلوگيرى كند.) (ج2، ص359)
مدرك و مستند اين ادّعاها ذكر نشده، افزون بر آن در اين گزارش نوعى بدآموزى نهفته است؛ چرا كه خواننده حق دارد با خود بگويد: آيا از خطر نبايد دورى كرد، زيرا ـ طبق اين داستانِ منسوب به قرآن ـ خدا خواست به سليمان بفهماند (نمى توان از سرنوشت جلوگيرى كرد)؟ آيا حضرت سليمان (ع) فرمانروا و پيامبر جنّ و انس بود يا آواره آزار و خطر ديوان و پريان؟ آيا مادر شيرخواره هرروز برفراز ابرها به پرواز درمى آمد يا براى كودك، شير پاكتى و پاستوريزه پست مى شد؟ فرشتگان اشغالگر
(سبب پرسش فرشتگان اين بوده است كه تجربه اى در زمين در مورد جنّ صورت گرفته بود، بدين ترتيب كه خداوند جنّ را آفريد و آنها در زمين مرتكب فساد شدند. خداوند فرشتگان را فرستاد تا آنها را از زمين بيرون كردند و خود جايشان مستقر شدند.) (ج1، ص22)
با توجه به آنكه فرشتگان حجيم و ضخيم نيستند تا مثل ساير اجسام زمين را اشغال كنند، نيازى نبود تا جن را از زمين بيرون كنند و به جايشان مستقر شوند، از طرفى، وسعت و گسترده زمين و خصلت فرشته خويى با زندگى مسالمت آميز متناسبتر است تا اشغال و اخراج.

ب: مطالبى كه با بعضى از آيات قرآن يا عقيده مشهور شيعه ناسازگار است. پدر حضرت ابراهيم(ع)
( آنها عاشق ديدن منظره آتش سوزى بودند، آتشى كه عامل برافروختن آن، لذّت بردن آنها از شكنجه دادن ابراهيم(ع) است… حتى آزر پدر ابراهيم(ع)، نيز از شكنجه او لذّت مى برد. او [نمرود] مى خواست با بهره گيرى از اين واقعه، ابراهيم(ع) را از شيوه انقلابيش عليه بت پرستى باز دارد.) (ج2، ص74)
شيعه پدر حضرت ابراهيم(ع) را خدا پرست و پاك مى داند9 و در زيارتها به فرزندان معصوم آن حضرت عرض مى كنند: (أشهد أنّك كُنت نوراً فى الأصلاب الشامخه والأرحام المطّهره لم تنجّسك الجاهليّة بأنجاسها ولم تُلبِسك المُد لَهِمّاتُ من ثيابها)10 اعتراض اسرائيليان به فرماندهى طالوت
قرآن كريم اين اعتراض را چنين بيان مى فرمايد: (… وَلَم يُؤتَ سَعةً من المال)11. ليكن همين اعتراض در اين كتاب مكرراً چنين نقل شده است:
(اسرائيليان نسبت به انتخاب اين فرمانده به دليل اينكه از يك خانواده نظامى يا مذهبى نبود، به پيامبر خود اعتراض كردند.)
سخن قرآن كريم به عنوان (اعتراضِ ديگرِ بنى اسرائيل) مطرح شده است. (ج1، ص44، ص45، ص55، 58و72)
آيا پيامبر خدا فردى را كه از يك خانواده مذهبى نيست به فرماندهى مؤمنان مى گمارد؟ و از طرفى سخنِ مباين با متن قرآن چه ارزشى دارد كه آن را اصل و آيه قرآن را به صورتى فرعى و (اعتراضى ديگر) مطرح كنيم؟ ديو و جانشينى پيامبر
(مشهور آن است كه ديوى بر تخت سليمان نشست و به جاى او حكم راند و چون سليمان به درگاه پروردگارش توبه كرد، ملك خود را بازيافت.) (ج1، ص357، پانوشت مترجم)
نه حكومت سليمان اعتبارى و قراردادى بوده تا مورد كودتا قرار گيرد و نه كار پيامبران(ع) آن اندازه بى پايه است كه زمينه اى براى حكمرانى ديو و دد باشد؛ ترويج اين متون تفسيرى پى آمدهاى بدى دارد كه مترجم محترم نيز از آن بيزار و متنفّر است.
اينكه (ديو بر تخت سليمان نشست وبه جاى او حكم راند) شبيه و تأييدى است بر افسانه غرانيق؛ كه در آن بدروغ ادّعا شده: ضمن ابلاغ سوره مباركه نجم شيطان به جاى جبرئيل يا به زبان حضرت رسول(ص) به ستايش بتها و ابلاغِ وحى درباره بت پرستى و شفاعت خواهى از بتها پرداخت12 و مشركانِ مكّه از همسويى پيامبر(ص) با بت پرستان خشنود و با مسلمانان متّحد شدند و…. نماز حضرت سليمان(ع)
(سان ديدن سليمان از اسبان آن قدر طول كشيد كه خورشيد غروب كرد و در آن هنگام، سليمان دعا كرد كه خورشيد برگردد تا وى نماز عصرش را در وقت خود به جاى آورد. (ج2، ص355)
اين نظريه متوقف بر اثبات همسانى نماز عصر در شريعت اسلام و شريعت حضرت سليمان(ع) است؛ از سوى ديگر ارائه چنين تصويرى از انبيا(ع) بدآموزى دارد و هر نوجوانى با خود مى گويد: آنقدرها هم نماز مهمّ نيست، پيامبران هم گاهى نماز را در وقتش نمى خواندند. پس ما مى توانيم فعلاً نخوانيم و بعداً قضا كنيم.
از طرفى قرآن كريم هم نفرموده: سليمان پس از ردّ شمس نماز خواند؛ مى فرمايد: (شروع به مسح ساقها و گردنها كرد.) (سوره ص، آيه33) توجيهى غيروجيه
آيه كريمه (فَطَفِقَ مَسحاً بالسوق والأعناق)13 چنين تبيين و تفسير شده است:
(پس به بريدن ساقها و گردنشان آغاز كرد.) (ج2، ص350)
(برخى معتقدند: سليمان اين عمل را به اين علّت انجام داد كه مى خواست گوشت اين اسبان را در راه خدا صدقه دهد نه اين كه صرفاً به خاطر جبرانِ غفلتى كه كرده آنها را ضايع سازد و يا اين كه مى گويند: سليمان براى رضاى خدا آنها را ذبح كرد در اينجا نيز سليمان ساق و گردنهاى اسبان را قطع مى كند و معناى اين عمل آن است كه حبّ و علاقه به اسبان، ديگر بار تكرار نشود. برخى نيز مى گويند مقصود، ذبح اسبان توسط سليمان نيست، زيرا اين عمل به هيچ وجه نمى تواند دليلى داشته باشد بلكه به خاطر اظهار محبّت به ساق و گردن آنها دست مى كشيد.) (ج2، ص351 وص357)
آيا نبايد توجه كنيم كه با اين نسبتها چه چهره زشتى از پيغمبر معصوم در اذهان ترسيم مى گردد؟ آيا او بسان عاقرِ ناقه ثمود، شكنجه گر بود كه پاى اسبان را پى مى كرد؟ و اگر منظور، قطع پس از ذبح است، چرا قرآن تنها پاى ساق را به ميان كشيد با آنكه بعد از ذبح همه اندام شقه شقه مى شود؟
ذبح آنهمه اسب جنگى براى صدقه هم عجيب است؛ زيرا نه خوراك گوشت اسب مرغوب است و نه به لحاظ اقتصادى مقرون به صرفه، خواننده با خود مى گويد: اى كاش حضرت سليمان(ع) يك اسب گرانقيمت جنگى را با دهها گوسفند يا صدها مرغ معامله مى كرد و گوشتهاى لذيذتر، ارزانتر و بيشترى صدقه مى داد.
اگر قطع گردن اسبان براى قطع محبّت به اسب است؛ راهِ درست و كاملترش، خودشكنى است و آيينه شكستن خطاست.
مرحوم آيت الله شعرانى در اين باره مى نويسد:
(در قصه سليمان هيچ روايت صحيح كه بتوان بر آن اعتماد كرد، موجود نيست. بعضى يقيناً باطل و بعضى نيز دليل بر صحّت آن نيست و بر غير آنچه آيات قرآنى بر آن دلالت دارد، اعتماد نداريم، و در كتب مقدسه يهود به سليمان ـ عليه السلام ـ نسبتهاى ناروا داده اند…. امّا بسيارى اسب و محبّت سليمان ـ عليه السلام ـ بدانها در كتب آنان نيز آمده و به مقتضاى آيه قرآن در تاريكى به آزمايش اسب پرداخت و از غايت عجله فرصت نداد تا صبح شود، چون اسبانى را كه تازه آورده بودند از نظر وى گذراندند با اينكه تاريك بود، فرمود: آنها را بازگردانيد و براى امتحانِ آنها ـ كه دست و اعضاى اسبان ديده نمى شد ـ دست بر گردن و ساق آنها كشيد تا فربِهيِ گردن و ستبرى يا باريكى ساقِ اسبها را دريابد.)14 بوى شرك
استمداد حضرت يوسف صِدّيق به وسيله همزندانى خود از سلطان ـ براى اثبات پاكدامنى و رهايى از زندان ـ عملى شرك آلود وانمود شده است، ولى ساير استمدادهاى او از پديده هاى اين جهان نه؛ اگر اين كار شرك است يا از آن بوى مرتبه اى از شرك به مشام مى رسد، بايد ملاك و معيار آن تشريح و مشخص گردد. در كتاب مى خوانيم:
(اكنون برماست كه شدّت ناراحتى يوسف را در آن هنگام كه متوجّه مى شود براى رهايى از زندان يا اثبات بى گناهى خويش و برائت از تهمت، به جاى اينكه از خدا استعانت بجويد، به بشر متوسّل شده است، درك كنيم، زيرا رفيقش را مكلّف كرده بود تا در نزد شاه براى آزاديش وساطت كند… براستى اينگونه شخصيتهاى بلندمرتبه كه برگزيدگان نوع بشر را تجسّم مى بخشند، اگر روزى به چنين رفتارى گرفتار آيند شديداً رنج مى برند… بدون ترديد سختى زندان و ناراحتيهاى روانى و جسمانى آن، به مراتب آسانتر از اين ناراحتى است، زيرا به يوسف تذكر داده مى شود كه چقدر قبلاً با خداى خويش رابطه داشته، امّا اكنون چگونه آن رابطه به فراموشى سپرده شده است!… در اين هنگام بود كه يوسف گريه مى كرد و از گريه او ديوارها به گريه مى آمدند و زندانيها ناراحت مى شدند. از اين رو، با آنها چنين قرار گذاشت كه يك روز گريه كند و يك روز ساكت باشد اما در آن روزى كه ساكت بود، به مراتب بر او دشوارتر مى گذشت.) (ج2، ص 355ـ357)
مگر توحيد يعنى تعطيل اسباب و وسايل؟ خواننده هنگامى كه مشابه همين كارها را در صفحات بعدى كتاب مى خواند متحيّر در مى ماند كه چرا بر شرك آلود بودن همين يك مورد انگشت نهاده اند مگر مورد چه فرقى دارد؟ بخوانيد:
(رفتار برادران يوسف به هنگام افكندن او در چاه، آنجا كه يوسف را برهنه كردند او كمك مى خواست و فرياد مى زد: پيراهنم را بدهيد تا خود را بپوشانم اما پاسخ آنها اين بود كه خورشيد و ماه و يازده ستاره را بخوان تا همدمت باشند… برادرانش وى را به صحرا مى برند و او را به كمك مى گيرند تا آنجا كه از تك تك آنها درخواست كمك مى كند امّا هيچ كدام به فرياد او نمى رسند و حتى در حالى كه فريادِ (بابا، باباى يوسف) بلند بود آنها سعى مى كردند كه او را بكُشند… اكنون او در صحرا تنهاست، مورد ضرب و شتم قرار گرفته، بلكه كمر به قتلش بسته شده درخواست كمك كرده ولى كسى نيز به فريادش نرسيده است… ناله و زارى او چنان بود كه حتى دل سنگ را هم مى شكافت.) (ج1، ص358ـ359)
استمداد حضرت يوسف كه در آيه شريفه (أَذكُرنى عند ربّك)15 آمده، نظير وقتى است كه آن حضرت براى نجات از چاه به طناب دلو متوسل شد يا به قول نويسنده فرياد (بابا، باباى يوسف) بلند بود و از تك تك برادران كمك مى خواست؛ آيا چنين استمدادها ـ كه سراسر زندگى موحّدان را فراگرفته ـ شرك است؟ آيا حضرت على و امام حسن و امام حسين(ع) از مردم عراق كمك نخواستند. كمك خواهى يوسف(ع) از شاه مصر براى اثبات پاكى و رهايى از زندان چه فرق دارد با وقتى كه مؤمنى براى نظافت يا رفع عطش به ديگرى بگويد: براى من آبى فراهم كن؟
مرحوم علامه طباطبايى، يوسف صديق را بخوبى معرّفى كرده و پندارهاى واهى درباره وى را كه برخى از مفسّران با تكيه بر اسرائيليات بافته اند، خلاف قرآن و پندارى پوچ دانسته است.16
تا از لب چاه نگذشته ايم، اشاره كنم كه از جمله إن كنتم فاعلين (سوره يوسف، آيه10) برداشتى نادرست ارائه شده است:
(چنين پيداست كه در اذهان توطئه گران، ارتكاب (قتل) بيشتر مى چربيد، … يكى از برادران پيشنهاد سوّمى را ارائه مى دهد… وى چنين اظهار داشت: يوسف را مكشيد. اگر سوءقصدى داريد، او را به قعر چاه افكنيد كه يكى از كاروانيان او را برگيرد.) (سوره يوسف، آيه10) (ج1، ص323ـ324)
در برنامه برادران يوسف يكى از دو طرحِ قتل و يا انداختن يوسف در سرزمين دوردست بود و يكى از برادران با تأكيد بر تركِ قتل براى اجراى طرح ديگر راهى ارائه كرد، ذيل آيه هم مى فرمايد: إن كنتم فاعلين نه قاتلين.
از طرفى ديگر يكى از مفسران گويد:
(از جمله (إن كنتم فاعلين) چنين استفاده مى شود كه گوينده، حتى اين پيشنهاد را به صورت يك پيشنهاد قطعى مطرح نكرد، شايد ترجيح مى داد كه اصلاً نقشه اى بر ضد يوسف مطرح نشود.)17 ردّپاى ماهى
نويسنده درباره آيه شريفه فارتدّا على آثارهما قصصاً18 نوشته است:
(موسى و شاگردش به محلّ تلاقى دو دريا بازگشتند و ردّپاى ماهى را دنبال كردند) (ج1، ص500).
ظاهراً اين برداشتى از آيه كريمه فارتدّا على آثارهما قصصاً است كه بر اثر اشتباه در ترجمه آيه روى داده است، زيرا ضمير تثنيه (آثارهما) به ماهى برنمى گردد، ماهى نيز پا و پنجه و ردّپا ندارد؛ مؤلّف هم منبع اين مطلب را نشان نداده است. نخوت و غرور
در كتاب آمده است: (موسى(ع) دچار نخوت و غرور شد… هنگامى كه خداوند اين عطايا را به موسى(ع) داد، اندكى عُجب و نخوت وى را فراگرفت، لذا با خود سخن گفت: كه مضمونش اين بود: خداوند كسى را داناتر از من نيافريده است…. حقيقتى كه در برخى از تفاسير ديگر آمده اين است كه سفر موسى(ع) به سوى آن عالِم به علّت باليدن و نخوت علمى او بوده است… همه اين حقايق، انديشه هاى اين داستان و نيز هدف هنرى آن را تشكيل مى دهد. (ج1، ص 488 ـ489)
با توجّه به آنكه گفته اند: (فروتنى حضرت موسى(ع) موجب شد به پيامبرى برگزيده شود و تا لياقت و شايستگى هاى لازم در كسى نباشد به نبوّت و ولايت نمى رسد، بهتر است چنين نسبتهايى نقل نشود. آيا دليل محكم و معتبرى بر نخوت، غرور، عجب و خودستايى موسى(ع) در دست است؟ اگر آن حضرت از وجودِ دانشمندى عابد ـ كه ما او را خضر مى ناميم ـ بى اطلاع بود و فرضاً تصوّر مى كرد در روى زمين كسى از خودش داناتر نيست، اين گناهى شمرده نمى شود و نخوت و غرور نيست.19 ج: نقلِ مطالب سست يا بى مدرك
مردمان آبزى و شبكار
در كتاب مى خوانيم:
(امّا در سفر شرقِ [ذوالقرنين]، متن قرآنى توجه ما را به محيطى جغرافيايى جلب مى كند كه به آن اقوام و سازش آنان با آب و هواى اين محيط مربوط مى شود، به اين معنى كه سازش آنها با آن محيط امرى حيرت آور بوده است و بنا به گفته برخى از تفاسير، آن اقوام هنگامى كه خورشيد طلوع مى كرده است، در ميان آبها فرو مى رفته اند و زمانى كه غروب مى كرده، كارهاى زندگى خود را آغاز مى كرده اند) (ج1، ص458)
ناگزيرى موسى(ع)
مى خوانيم: (موسى و شاگردش ناگزير از تغذيه اين ماهى بودند.) (ج1، ص503) عصاى اسرارآميز
نويسنده در شمارش وظايف عصاى اسرارآميز نوشته است:
(سخن گفتن عصا با موسى، مونس بودنش در راههاى تنگ و خطرناك، بيرون آوردنِ خوراكيها، پايين آوردنِ شاخه هاى بلند.) (ج2، ص26ـ27)
يك بام و دوهوايى علم و ادراك سليمان(ع)
مؤلف ادعا مى كند كه در مواردى سليمان بى اطلاع است و در مواقعى آگاه امّا به چه دليل؟! و از كجا اين مطلب به دست آمده است؟!
(در قضيّه هُدهُد، خداوند اين موجود را با شيوه اى به تسخير سليمان درآورده كه سليمان از اين شيوه بى اطلاع است، امّا در قضيّه آوردن تخت بلقيس با شيوه ديگرى موجودات را به تسخير سليمان درآورده… كه سليمان نيز از آن آگاه است) (ج2، ص130) گزارشى سست پايه
نويسنده مطالبى را كه قبلاً در تفاسير، تضعيف و نقد شده است را به پيامبر اكرم نسبت مى دهد و شايسته (ثبت در تاريخ) مى نمايد، مى نگارد:
(از حضرت رسول اكرم(ص) روايت شده: من از صبر و كرامت يوسف درشگفتم… در آن هنگام كه پيك شاه مصر نزد او آمد و گفت: به حضور اربابت برگرد؛ اگر من به جاى او بودم ـ كه در زندان به سر مى بردم ـ فوراً به اين درخواست پاسخ مثبت مى دادم و در زندان درنگ نمى كردم و به دربار مى شتافتم و عذر نمى آوردم براستى كه او بردبار و شكيبا بود.) (ج1، ص360)
نويسنده پيشنهاد مى كند:
(همين ستايش پيامبر از يوسف در اهميّت و عظمت صبر او كافى است و چنين شهادتى شايسته آن است كه در تاريخ ثبت شود.) (ج1، ص361)
نويسنده كه در صفحات قبل يوسف(ع) را بريده از خدا و متوسل به شاه، و فراموش كننده رابطه با خدا معرفى كرده، در همين صفحه او را مورد سرزنش جبرئيل قرار داده؛ يكباره او را از اشرف انبياء(ع) برتر معرفى مى نمايد.
اين گزارش را عالمان به نقد كشيده اند و نااستوارى آن را نمايانده اند؛ علاّمه طباطبايى نوشته اند:
(اين سخن منسوب به پيمبر(ص) بى اشكال نيست زيرا يكى از دو محذور را درپى دارد يا به حسن تعبير يوسف(ع) در راه رهايى از زندان خدشه وارد مى كند با اينكه در اين كار بهترين برنامه ها را داشت او صرفِ نجات از زندان را نمى خواست، و زنان مصر هم جز مراوده و اجبار يوسف(ع) بر موافقت با هوسبازى خودشان همّ و غمّى نداشتند، او كه مى گويد: (ربّ السجن أحبّ إليّ ممّا يدعوننى اليه) در نظر داشت به گونه اى شرافتمندانه آزاد شود تا هم پاكى خود را اثبات و هم زن عزيز و زنان مصر را نااميد سازد و… هم عزم و صبرش بر ترك گناه بر شاه و ملّت آشكار شود.
و يا اين روايت مستلزم طعن در خود پيامبر اسلام(ص) است، حضرت رسول كه بر صبر يوسف صحّه مى گذارد منزّه تر از آن است كه گفته شود: اگر به جاى يوسف بود بى تابى مى نمود و طاقتش طاق مى شد؛ اين سخن يعنى اعتراف به اينكه در جايى كه بايد پايدارى كرد پيامبر تاب صبر ندارد، او منزّه است از دستور دادن و عمل نكردن؛ در صورتى كه واقعاً حضرت رسول(ص) قبل و بعد از هجرت تا آنجا در راه خدا پايدارى نمود كه خدا در ستايشش فرمود: (وإنّك لعلى خُلُقِ عظيم) و…20 خلط دو موقعيّت
در ابتداى بعثت حضرت موسى در اولين برخورد با اژدها شدنِ عصا، حضرت به عقب برگشت، ولى دربار فرعون يا ميدان مسابقه با ساحران و… ديگر وحشت و فرار نداشت؛ گويا اين موقعيّتها با همديگر اشتباه شده، زيرا مى نويسد:
(اژدهايى عظيمى ديد كه تماشاچيان به سوى آن نگاه مى كنند و همچون بچه شترى از كنار تخته سنگها عبور مى كند و آنها را مى بلعد [؟] و نيشها را به ريشه درختان فرو مى برد و آنها را از جا برمى كند و چشمانش همچون شعله آتش برافروخته است؛
با ديدن اين منظره ناگهانى و وحشت انگيز مى بينيم كه موسى(ع) عقب عقب برمى گردد و اين اژدها را دنبال نمى كند.) (ج2، ص29)
نويسنده در پايان قصّه يوسف(ع) متذكّر مى شود:
(سخن گفتن درباره عناصر غيرمترقّبه و بعلاوه در مورد حركت داستان و نوسانها و آهنگ اين حركت و نيز ساختار زمانى داستان و پيشرفت حيرت آور رويدادها در طيّ اين زمان همه و همه به وقت و فرصت بيشترى نياز دارد كه اميدواريم در فرصت ديگر توفيق انجام آن را پيدا كنيم.) (ج1، ص366)
اكنون مناسب است يادآورى كنيم كه تبيين مراحل و جايگاه مقام و منصب اجتماعى يوسف(ع) اين اثر را غنى تر و داستان را روشنتر مى نمايد، مقامهايى چون:
الف: (عهده دارى خزاين كشور) (ج1، ص363) ب:(مشاورِ ويژه شاه) (ج1، ص362) ج:(در پست پادشاهى) (ج3، ص363) د: و در پايان:(از پادشاهى نيز دست كشيد) (ج1، ص365) و به شاه گفت: (تخت تو را هم به خودت باز مى گردانم امّا به شرط اينكه از روش سياسى من در كشور پيروى كنى، در آن هنگام بود كه شاه به اين توجيه سياسى ارج نهاد و ايمان خويش را به خداوند آشكار ساخت.) (ج1، ص364) چند نكته جزيى
در مواردى مسامحاتى در ترجمه رخ داده كه ترك آن، اولى بود مثلاً:
* در ترجمه ماكان حديثاً يُفترى ولكن تصديق الذى بين يديه وتفصيل كل شى21 آمده است:
(اين قرآن نه سخنى است كه فراتوان يافت وليكن كتب آسمانى مانند خود را تصديق كرده، هرچيزى را مفصل بيان مى كند.) رجوع شود به ترجمه فولادوند و مجتبوى، صفحه248.
* واژه (غيابة الجبّ) در آيه12 سوره يوسف، يعنى نهانگاه چاه به (قعر چاه) ترجمه شده، كه دقيق نيست. (ج1، ص324)
* جمله (أو أمضى حُقُباً) در سوره كهف آيه60) به غلط ترجمه شده: (يا عمرم به سرمى آيد) (ج1، ص479 و480)
* در عبارت ذيل صفتِ بندگى يا نبوت، مانعة الجمع وانمود شده است مى نويسد:
(اغلب براين عقيده اند كه ذوالقرنين نه پيامبر بوده و نه پادشاه بلكه بنده اى شايسته و دوستدار خداوند بوده است. متون تفسيرى اخير بيانگر آن است كه داراى ويژگيهاى اجتماعى از قبيل نبوّت و يا سلطنت نبوده است؛ اين نظريه ما را بر آن مى دارد كه صفت بندگى او را در برابر خداوند، موجب شده كه وى از ويژگى و مقام بزرگ اجتماعى برخوردار بوده باشد. (ج1، ص446)
چه مانعى دارد بندگى او موجب نبوت و مقام اجتماعى شود؟

پاورقي :
* در ترجمه گاهى از واژه هاى نامأنوس استفاده شده است؛ مثل (نژم) (ج1و ص448) (زيگزاگ) (ج1، ص503) (سائقه) (ج1، ص349) (رفتار ناسوگرايانه) (ج1، ص348).
1. الميزان، ج1، ص4.
2. ذوالقرنين، القائد الفاتح والحاكم الصالح، محمّد خير رمضان يوسف، دارالعلم دمشق ودارالشاميه بيروت، ص27.
3. مجمع البيان، ج6، ص490 چاپ اسلاميه، 1395ق؛ نيز رك: الأغانى، ابوالفرج اصفهانى، دار صعب، بيروت، ج3، ص147؛ الروض الأنف، سهيلى، ج2، ص59.
4. بحارالأنوار، چاپ بيروت، ج96، ص375.
5. روح البيان، شيخ اسماعيل حقّى، ج2، ص512.
6. تاج العروس، ج9، ص307.
7. العين، مادّه قَرَنَ؛ لسان العرب، مادّه قرن، ج13، ص333.
8. لسان العرب، ماده قرن، ج13، ص333.
9. الميزان، ذيل آيه، ج7، ص164، چاپ اسماعيليان.
10. زيارت اربعين امام حسين(ع)، مفاتيح الجنان، زيارت هشتم امام حسين(ع).
11. سوره بقره، آيه247.
12. درباره اينكه ديو و شيطان نمى توانند كار پيامبرى كنند رجوع شود به: ـ التمهيد ج1، ص59 و تلخيص التمهيد، ص46 تا ص58 و آموزش علوم قرآن، ج1، ص119 تا ص126. تأليف استاد محمدهادى معرفت. ـ خيانت در گزارش تاريخ، ج2، ص97 تا ص110، مصطفى حسينى طباطبايى. ـ الشفاء بتعريف المصطفى ص117، قاضى عياض مغربى اندلسى. ـ تنزيه الأنبياء، از ص107 تا ص109، سيد مرتضى ره. ـ نصب المجانيق لِنَسفِ قصّة الغرانيق، محمد ناصر البانى. ـ حياة محمد، ص124، محمد حسين هيكل. ـ رساله (دروس من القرآن)، شيخ محمد عبده. ـ فتح البارى، شرح صحيح بخارى ج8، ص333. ـ صحيح البخارى بشرح الكرمانى، ج18، ص116. ـ الميزان ج14، ص435، چاپ اسماعيليان. ـ التفسير الكبير، فخرالدين رازى، ج23، ص50. ـ الإتقان، ج2، ص189. ـ فروغ ابديّت، ج1، ص340 تا ص345.
13. سوره ص، آيه33.
14. نثر طوبى، شعرانى ج1، ص145؛ تفسير ابوالفتوح رازى، ج9، ص370، حاشيه؛ قصص قرآن، سيد محمد باقر موسوى و على اكبر غفّارى، ص261، كتابفروشى صدوق.
15. سوره يوسف (12)، آيه42.
16. الميزان، ج8، ص181 وص205، چاپ اسماعيليان. همچنين براى اطلاع بيشتر، ر.ك: ـ شهيد دكتر سيد محمدحسينى بهشتى، خدا از ديدگاه قرآن، ص125تا ص151؛ استاد جوادى آملى، تفسير موضوعى، ج7، ص139 تاص142؛ استاد مصباح يزدى، معارف قرآن، ج1، ص67 تا ص102؛ استاد مصباح يزدى، آموزش عقايد، ج1، درس هفدهم؛ ميرزا جواد تهرانى، آيين زندگى، فصل اول.
17. تفسير نمونه، ج9، ص325.
18. سوره كهف، آيه 64.
19. ر.ك: محمد باقر موسوى و على اكبر غفارى، قصص قرآن، ص209.
20. الميزان، ج11، ص204ـ 205.
21. سوره يوسف، آيه111.