کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

امام و نگاهى ديگر به مبانى استنباط



فقه از آغوش حديث سر برآورد و در دامن آن برآمد و رشد كرد. از آغازين روزهايى كه اسلام آهنگ جاودانگى‌اش را فراز آورد و اصل «حلال محمّد حلال الى يوم القيامة و حرام محمّد حرام الى يوم القيامة» زمان شمولى اين دين را رقم زد و نصوصى چنان نشان داد كه اين دين را رقم زد و نصوصى چنان نشان داد كه اين دين تمام زواياى زندگى را مى‌كاود و براى همه ابعاد آن سخنى براى گفتن دارد، مؤمنان و ياورمندان اين آيين چگونگى نقشبندى زندگى خويش را از آن انتظار بردند و در چندى و چونى رفتار اجتماعى و فردى خود ديده به سوى آن گشودند.
تحولات زندگى بشر، نيازها و خواسته‌هاى انسان، جاريها و حوادث زمانى هماره دين را در برابر سؤالهايى جدّى و بنيادى قرار مى‌داد و روشن بود كه اين همه در كنار آن داعيه سترگ خواستار حضور جدّى و پاسخى درخور بود.
عالمان اسلامى همگام با زمان بر گستره و ژرفايى دانش فقه افزودند و همى كوشيدند تا فقه در جريان ديگر سانيهاى زمان را پاسخگويى بازنماند و از اينكه در برابر جستجوها، مواضع استوارى رقم زند كوتاه نيايد.
قرن چهاردهم در نهادن سؤالهاى بسيار، و افزون بر آن، دغدغه‌ها و اشكال‌هاى فراوان در برابر توانمندى فقه و مآلاً دين در پاسخگويى به جاريهاى زمان يكسر با سده‌هاى پيشين متفاوت است و به همين سان كششها و كوششهاى عالمان و مفكّران در برابر آن.
عالمانى چون علامه طباطبايى، شيخ محمد عبده، شهيد مطهرى، شهيد سيد محمد باقر صدر، دكتر صبحى محمصانى، دكتر يوسف قرضاوى و... بر اين مسائل انديشيدند و راه حلهايى براى چگونگى همسويى تفقه و اجتهاد با جاريهاى زمان و همبر ساختن استنباط و فقه با تحوّلات روزگار ارائه دادند.
پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى عينيت دين در جامعه و حضور فقه در جاريهاى زمان را مملو ستر كرد و فقه را با سؤالهاى بس جدّى و موج افكنى روياروى ساخت. براى همه كسانى كه در سالهاى پس از انقلاب در جريانهاى فكرى و فرهنگى و تحولات گونه‌گون اجتماعى حضور داشتند، اين رويارويى روشن است و بازگويى آن لزومى ندارد. در اين ميان راهگشاييها و جهت دهيهاى قلّه سان بزرگ فقه و فقاهت و اسوه بى بديل ژرفنگرى و حريت، حضرت امام خمينى - رضوان اللَّه عليه - افتخار آفرين است و شكوهزاد در حافظه تاريخ فراموش ناشدنى و ماندنى. آن بزرگوار فلسفه وجودى فقه را آيين زندگى مى‌دانست و مى‌فرمود:
فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.
روشن است كه چنين گستره‌اى نيازمند ديدى است فراتر از معمول ونگاهى فرازمندتر از آنچه بوده است. از اين رو آن پيشواى صادق و بيدار به فقيهان شوراى نگهبان - كه مسؤوليت سترگ حراست از تماميت دين و همگام سازى آن با جاريهاى زمان را به عهده دارند - هشدار داد كه به اين حقيقت توجه كنند و مصالح عظيم را از ياد نبرند و دنياى شگرف روز را با ديگر سانيهايش بشناسند و بدانند كه اين همه جز با چيرگى بر مركب زمان فراچنگ نخواهد آمد. آن بزرگوار به فقيهان شوراى نگهبان فرمودند:
«تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى‌دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيريهاست». (1) صحيفه نور، ج 21، ص 98.
و در بيان ارجمند ديگرى نوشتند:
«اين جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى‌دانم اجتهاد به همان سبك صحيح است، ولى اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسأله‌اى كه در قديم، داراى حكمى بوده است به ظاهر، همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند». (2) همان، ج 21، ص 61.
در پاسخ نامه يكى از شاگردان ارجمندش با تبيينى بيشتر از ابعاد مسأله نگاشتند:
«اين جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم بنا بر نوشته جناب عالى زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است راهى نيست و «رهان» در «سبق و رمايه» مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است، امروز هم شيعيان مى‌توانند بدون هيچ مانعى با ماشين‌هاى كذايى جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است نابود كنند و جان ميليونها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدى كه در خيابان كشيها براى حل معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است، نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله آن گونه كه جناب عالى از اخبار و روايات برداشت داريد، تمدن جديد بكلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحرا زندگى نمايند». (3) همان، ص 34.
بدين سان عنصر «زمان و مكان» چونان مسأله‌اى مهم در فضاى استنباط و اجتهاد مطرح شد و در چندى و چونى آن سخن بسيار رفت. مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى كه مسؤوليت عظيم و حساس نشر، تبيين، و گسترش آثار و انديشه‌هاى امام خمينى را به عهده دارد، براى هر چه روشنتر ساختن ابعاد اين ديدگاه، مقدمات كنگره‌اى را با عنوان «نقش زمان و مكان در اجتهاد» فراهم آورد.
بانيان آينه پژوهش در آستانه برگزارى اين همايش ارجمند سزامند دانستند كه در چهارچوب موضوعاتى كه محتواى مجله را تشكيل مى‌دهد، شماره‌اى ويژه اين موضوع سازند و بدين سان ضمن دست مريزاد گويى به عزيزان و بزرگوارانى كه براى سامان دادن به اين كنگره همت ورزيده‌اند گامى در جهت اهداف والا و تبيين ديدگاه ارجمند آن عزيز از دست رفته - كه صد قافله دل همراه اوست - بردارند، بدين سان اين شماره مجله را به «نقش زمان و مكان در اجتهاد» اختصاص دادند. مقاله اوّل كوشيده است آنچه را در اين سر مقاله به اختصار آمد، به شرح باز گويد و ديدگاهها گونه‌گون را در اين زمينه بنماياند. در بخش نقد و معرفيها نيز سعى بر آن بوده است كه كتابهايى طرح شود كه محتواى آنها به گونه‌اى با اين موضوع مرتبط هستند. كتابشناسى موضوعى نيز با مسأله «زمان و مكان» پيوند استوار دارد.
براى پيشواى بزرگ امت، رضوان الهى و براى رهروان آن بزرگوار توفيق آرزو مى‌كنيم. واللَّه من وراء القصد
آينه پژوهش‌

نگاهى تاريخى به مسأله فقه و زمان
مهريزى مهدى


* رسالت اين مقاله آن است كه به اختصار مشكلات فقه اسلامى را در سالهاى اخير بيان كند؛ تئوريهايى كه براى حل مشكل ذكر شده، گزارش كند و سپس به تبيين حوزه‌هاى مطالعاتى در زمينه «هماهنگى فقه و زمان» بپردازد.

1
برخورد با مشكل، زمينه ساز تئورى است و تأمل و تحقيق پيرامون تئورى، سبب شكل‌گيرى يك نظريه علمى مى‌شود و نظريه در سير تكاملى خود به يك نظام فكرى و علمى تبديل مى‌گردد. اين قاعده را در همه علوم و دانشها مى‌توان مشاهده كرد. در علوم اسلامى، فقه مَثَل روشن و گويايى از اين قاعده است. احاديث و آيات قرآنى به جهت تنوّع و پراكندگى سبب پيدايش فقه شد و علم اصول از فقه متولد گشت.
فقه اسلامى با گذشت زمان تحولاتى را در خود ديده است كه نشأت گرفته از گسترش حوزه روابط انسانها بوده است. اين تحولات همچنين در منطق فقاهت يعنى دانش اصول تأثير عميق گذاشته است.
پيدايش علم اصول در گرو همين مشكلات و گستردگى هاست و افزايش و نظام مندى آن نيز چنين است.
رويكرد اهل سنت به قياس، استحسان، مصالح مرسله و اجماع نيز نتيجه برخورد با همين مشكل بوده است. همان گونه كه رويكرد شيعه به اصول عمليه و حجيم شدن آن با گذشت زمان نيز از همين قبيل است.
مراد از اين سخن اين است كه فقدان نصوص دينى يعنى قرآن و سنت و نبود اطلاق و عموم سبب شد كه به منابع ديگر توجه شود. خواه اين منابع ثانوى را كاشف از منابع نخستين بدانيم و يا اينكه آنها را منبع مستقل در طول منابع نخستين اعتبار كنيم.
اين حقيقت از نگاه بيرونى به روند گسترش فقه و اصول به دست مى‌آيد و فرآيند اين تحولات است.
اين مشكلات در اين سده‌هاى اخير بيشتر شده و به صورت جهشى، نمود بيشترى يافته است؛ يعنى تقريباً از قرن نوزده و بيستم ميلادى كه مسلمانان با تمدن جديد غرب روبرو شدند و تمايل به الگوگيرى از آن كشورها در ميان مسلمين پيدا شد.
رنه داويد اين وضع را چنين توصيف كرده است:
«از سوى ديگر، بسيارى از احكام فقهى مى‌توانستند در زمان خود مناسب و كافى باشند، اما امروزه متروك به نظر مى‌رسند و حتى ممكن است به نظر ما زننده آيند. از آن زمان كه كشورهايى با اكثريت مسلمان، عدم تحرك خويش را رها كردند و طى قرنهاى 19 و 20 در جستجوى آن برآمدند كه كشورهاى غربى را نمونه خود قرار دهند - زيرا نه فقط رفاه مادى بلكه انديشه‌هاى سياسى و طرز تفكر اخلاقى و معنوى اين كشورها ايشان را به خود جلب كرده بود - عدم انطباق فقه با شرايط و انديشه‌هاى نوين مشكلى ايجاد كرد».(1) رنه داويد، نظامهاى بزرگ حقوقى معاصر، ترجمه حسين صنايى، محمد آشورى و عزت اللَّه عراقى، ص 454 (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1369).
در ايران در جريان نهضت مشروطه برخى نوشتند:
«قوانينى كه يك هزار و سيصد سال قبل نهاده‌اند، براى تازيان جزيرة العرب بوده است نه براى مردم ايران و اين زمان». (2) مجله آينه انديشه، ش 5، ص 24 به نقل از: روزنامه اخبار مشروطيت و انقلاب ايران، ص 42 - 43.
مشكلاتى كه در اين زمان جلوه كرد، مختلف بود؛ برخى به گذشته و شيوه دين‌شناسى و اجتهاد فقهى بر مى‌گشت، برخى به ايرادها و شبهاتى كه از تمدن جديد حاصل آمده بود و برخى ديگر به گسترش ناگهانى حوزه زندگى انسانها.
برخورد با تحولات مغرب زمين، سبب شد تا همه اين مشكلات يكباره بروز كند. اين مشكلات به دو گروه تقسيم مى‌شود كه مرورى به اختصار بر آنها خواهيم داشت. الف - مشكلات درونى‌
اين مشكلات نشأت گرفته از نوعى گرايش در شريعت اسلامى بوده و از نوعى استنباط خبر مى‌داد.
دكتر صبحى محمصانى چهل سال قبل، اسباب جمود و تأخّر را در ميان اهل سنّت، اين گونه وصف كرده است:
1- سدّ باب اجتهاد. بعد از سقوط بغداد در اواسط قرن هفتم هجرى پيشرفت علمى راكد شد و انحطاط آغاز گشت.
2- تمسك به نصوص. سنت كه دومين منبع تشريع است از وضع تصرّف مصون نماند. با اينكه عالمان دينى به تمحيص و تدقيق در احاديث پرداختند، اما عامه مسلمين و برخى از فقها بدين گونه احاديث هم تمسك جستند و اين سبب انحطاط و جمودشان گشت.
3- تمسك به شكل و قالب و فروع. نصوص شرعى مبادى عامه و قواعد كلى را تبيين كرده است و فروع و جزئيات ثمره اجتهاد مجتهدان است و همين فروع كتب فقه را پر كرده است. امّا اين فروع گاه بر مبادى عامه طغيان كرده و سبب كنار گذاردن اصول شده است؛ مثلاً در عقود اصل قصد و نيت است و الفاظ، شكل و قالب. امّا فقيهان آنچنان از الفاظ معاملات بحث كرده‌اند كه مبدا اصلى يعنى قصد در اين ميان گم شده است.
4- فرقه‌گرايى مذهبى. اين امر پس از پيامبر آغاز گشت و مسلمانان به شيعه و اهل سنت تقسيم شدند و هر كدام به فرقه‌هاى ديگر. اين تحزب گرچه از مروت شريعت اسلامى برخاسته است و حسناتى را به همراه داشت، اما مضراتى را نيز چون: عداوت و دشمنى، تعصب مذهبى و... به دنبال داشت.
5- نادانى به فلسفه تشريع. علماى اصول اتفاق دارند كه احكام بر علل و مقاصدى بنا شده است كه با تغيير آن متغير مى‌شوند:
اين علل و مقاصد، همان روح شريعت است و با جمود ناسازگار است، ولى مسلمانان اين را فراموش كرده و بر احكام جمود مى‌ورزند.
6- اختلاط بين دين و معيشت دنيا. برخى از تعاليم پيامبر كه به زندگى دنيايى و فرعى باز مى‌گشت، امرى دينى و جاودانه پنداشته شد.
آنگاه گفته است:
«فاذن لا علاقة للاسلام معايش الدنيا الفرعية الا اذا كانت مرتبطة بمبدأ من مبادى الدين الاسلامى. و اقصد بالدين احكام العقيدة و التوحيد و العبادات و احكام الاخلاق و احكام المعاملات الاساسية جميعاً».(3) صبحى محمصانى، الثقافة الاسلاميةو الحياة المعاصرة، ص 161 - 180 (قاهرة، مؤسسه فرانكلين، چاپ دوم، 1962).
شهيد سيد محمد باقر صدر از فقيهان و عالمان روشن انديش شيعه مشكله ديگرى را مطرح كرده است كه خلاصه آن چنين است:
در ميان شيعه اجتهاد يك هدف را دنبال مى‌كرد: تطبيق شريعت در حوزه زندگى فردى مسلمان. اين ذهنيت كه بر اثر دورى شيعيان از نظام سياسى پديد آمد، زيانهاى عديده‌اى را به دنبال داشت:
1- فقه به موضوعات فردى بيشتر مى‌پرداخت تا موضوعات اجتماعى.
2- فقيه، نگاه فرد گرايانه به شريعت داشت، و از اين رو قانون ديه و قصاص را معارض با قاعده لاضرر مى‌انگاشت.
3- فقيه هميشه به دنبال حل مشكل فرد بود؛ مثلاً ربا را يك مشكل براى فرد مسلمان مى‌دانست، نه يك معضله اجتماعى. به همين جهت راه حلها در اين سو ارائه مى‌شد.
4- اين ذهنيت فرد گرايانه در فهم نصوص. تأثير مى‌گذاشت، از اين رو فقيه هيچ گاه براى شخصيت اجتماعى پيامبر و امام به عنوان حاكم و رئيس دولت جايگاهى قائل نبوده و تمام گفته‌ها و رفتار آنان را مبين حكم شرع مى‌دانست.
5- نصوص شرعى را با روح تطبيق بر واقع و اتخاذ قاعده از آن، نمى‌نگريست. بنابراين در يك موضوع خاص به احكام مختلف ملتزم مى‌شد و تجزيه را روا مى‌داشت.(4) حسن الامين، دائرة المعارف الشيعيه، ج 3، ص 32 - 33 (بيروت، 1392 ق - 1972 م). وى براى هر يك از اينها فقه نمونه‌اى را آورده است.
اينها مشكلات دسته اول است.
ب. شبهات و ايرادهاى بيرونى‌
شبهاتى كه از بيرون بر فقه وارد شد، بسيار است ولى مى‌توان آنها را در سه حوزه كلى مطالعه كرد: يكى در ناحيه عقوبات شرعى است؛ يعنى حدود و تعزيرات كه با مدنيّت جديد ناسازگار است؛ و ديگرى در مورد نظام اقتصادى جهان معاصر است كه از يكسو با منفعت و سود همراه است، ولى در شريعت اسلامى تحريم شده است و از سوى ديگر معاملاتى پديد آمده كه در گذشته نبوده و حكم فقهى ندارد.
البته شبهات ديگرى نيز در بخش احوال شخصيه، بويژه آنچه كه به حقوق زن و كودك مربوط است، وجود دارد؛ مانند: ارث زن، طلاق، تعدد زوجات و... . (5) محمد مصطفى شلبى، الفقه الاسلامى بين المثالية و الواقعية، ص 219 - 242. (الدار الجامعية، بيروت، 1982 م)؛ مصطفى احمد الزرقاء، الفقه الاسلامى فى ثوبه الجديد، ج 1، ص 48 - 53 (مطابع الف باء. دمشق. 1967 - 1968م).
اين مشكلات را برخى با تعبير ديگرى بيان كرده‌اند.
1- مسأله خلأ قانونى.
2- ظهور موانع اجرايى در راه عمل كردن برخى قوانين و احكام پيش بينى شده و منصوص.
3- تبدّل موضوعات و مفاهيم عرفى.(6) احمد واعظى، زمينه‌هاى ثابت و متغير در فقه اسلام، ص 4، هشتمين كنفرانس بين المللى وحدت، مرداد 1374.
از اين مشكلات، برخى چنين استنتاج كرده‌اند كه فقه اسلامى امروزه قابليت اجرا ندارد.
همين مشكلات سبب شد تا كشورهاى اسلامى به قوانين وضعى بيگانه رو كنند. دولت عثمانى در 1840 م قانون جزايى فرانسه را ترجمه كرد و جايگزين قانون عقوبات اسلامى كرد. اسماعيل پاشا نيز در مصر قانون مدنى فرانسه را مورد عمل قرار داد.(7) تاريخ التشريع الاسلامى. ص 272 - 274. مناع القطان، مكتبة وهبة، قاهرة، چهارم، 1989 م.
در كشورهاى اسلامى تنها احوال شخصيه بر اساس فقه اسلامى معمول بوده و هست. البته آن هم با پرسشهاى جدّى در برخى قوانين روبروست.2
براى رفع اين مشكلات حركتهاى اصلاحى به صورت فردى و جمعى، حكومتى و آزاد انجام شد كه اشاره به آن شايسته است. الف. تدوين متون قانونى بر اساس فقه اسلامى‌
تدوين مجموعه‌هايى كه برگرفته ازمنابع دينى باشد و بتواند دستور العمل دولتها و حكومتها باشد، يكى از اين حركتهاى اصلاحى و سازنده است. در اين زمينه ازاين مجموعه‌ها مى‌توان ياد كرد.
1- مجله الاحكام العدليه. دولت عثمانى گروهى از فقيهان را مامور كرد تا علاقات مدنى را در فقه اسلامى بر اساس مذهب حنفى تنظيم كنند اين مجموعه چون به صورت ابواب پى در پى صادر شد، نام «مجله» به خود گرفت. اين مجموعه كه مشتمل بر پانزده كتاب و 1851 ماده است، در سال 1293 ق به اجرا گذاشته شد. اين اولين تنظيم قانونى بر اساس فقه اسلامى بود. (8) اين مجموعه شرح و تعليقه‌هايى نيز دارد؛ مانند: شرح المجله از محمد خالد الاتاسى در 6 ج، چاپ پاكستان؛ تحرير المجله از محمد حسين آل كاشف الغطاء، 2ج، چاپ مكتبة المرتضويه نجف.
2- مرشد الحيران لمعرفة احوال الانسان. «محمد قدرى پاشا» مشابه «مجله» در احوال شخصيه، وقف و احكام معاملات، مجموعه‌اى را در1045 ماده تنظيم كرد.
3- التشريع الجنائى الاسلامى. (9) اين اثر به فارسى ترجمه شده با عنوان «حقوق جهان واسلام» ترجمه على اكبر غفورى، آستان قدس رضوى، 1373). مرحوم سيد اسماعيل صدر نيز بر آن تعليقه نوشته‌اند كه توسط بنياد به چاپ رسيده است. عبدالقادر عوده مشابه كارهاى سابق را در جنايات، حدود و تعزيرات در دو جلد به انجام رسانيد. در اين مجموعه مقارنه‌اى ميان مذاهب فقهى و نيز قوانين وضعى صورت گرفته است. اين مجموعه داراى 689 ماده است.(10) تاريخ التشريع الاسلامى، ص 403 - 405.
همچنين شايسته است از قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و ساير مصوبات مجلس شوراى اسلامى تدوين شده و مرهون حركت عظيم امام خمينى (ره) و مردم مسلمان ايران و علما و فقهاى شيعه است، نام برد. ب. تدوين موسوعه‌هاى فقهى‌
تدوين موسوعه‌هاى فقهى دومين حركت اصلاحى است كه به انگيزه ارائه فقه غنى اسلامى به صورتى سهل و روان و با متد و شيوه‌هاى نوين، آغاز گشت. اين حركت را نخست دانشكده شريعت سوريه به سال 1956 م به عهده گرفت، ولى مرحله اول آن كه جمع واژگان فقهى بود و دكتر محمد زكى عبدالبر آن را بر عهده داشت، به پايان نرسيد.
با اتحاد مصر و سوريه در سال 1958 م كميته‌اى مشترك از علماى سوريه و مصر زير نظر وزير اوقاف مصر براى ادامه كار، مشكل گرفت و «موسوعه جمال عبد الناصر» كه تاكنون بيست و چهار جزء آن منتشر شده و حرف الف نيز به پايان نرسيده، ثمره آن است.
با تيرگى روابط مصر و سوريه و از هم پاشيدن آن كميته، كار ناتمام باقى ماند.
براى بار دوم «جمعيت دراسات اسلامى مصر» به رياست محمد ابوزهره موسوعه‌اى ديگر را آغاز كردند كه آن نيز ناتمام ماند.
چهارمين حركت راوزارت اوقاف كويت شروع كرد كه تاكنون هفت جزء از آن نشر يافته است.(11) تاريخ التشريع الاسلامى. ص 406 - 421.
همچنين شايسته است اقتراح رهبر معظم انقلاب اسلامى را براى تدوين دايرة المعارف فقه اهل بيت (ع) را بستاييم و اين انديشه ژرف و بلند را ارج نهيم و نيز براى دست اندركاران دايرة المعارف طلب توفيق كنيم.
نيز بتازگى اولين مجله از «موسوعة الفقهية الميسرة» به بازار دانش عرضه گشت و دانشيان را خرسند ساخت. (12) جهت آگاهى بيشتر از اين موسوعه رجوع شود به: آينه پژوهش. ش 34، ص 21 - 25. ج. كنفرانسهاى فقهى‌
در راستاى اصلاحات، بايد از نشستهاى فقهى نيز ياد كرد:
1- كنفرانس فقه مكه. اين كنفرانس كه به پيشنهاد مصطفى زرقاء در سال 1384 ق نضج گرفت، تاكنون نُه اجلاس رسمى و سالانه برگزار كرده است. پرداختن به موضوعات جديد فقهى و نقد و بررسى آن پس از پژوهشهاى كارشناسانه از اهداف اين اجلاس است. (13) در ابن باره رجوع شود به: المعاملات المالية المعاصرة فى الفقه، ص 437 - 457؛ عمر سليمان الاشقر، تاريخ الفقه الاسلامى، ص 212 - 215 (دارالنفائس، اردن)؛ مجلة الوعى الاسلامى، ش 284، 1408 ق، ص 88 - 107؛ تاريخ التشريع الاسلامى، ص 405 - 407.
2- مجمع بحوث اسلامى. اين مجمع در سال 1961 م از سوى «الازهر» ايجاد شد. اين مجمع داراى چهار كميته است: قرآن و سنت، بحوث فقهى، احياء تراث و دراسات اجتماعى.
مجمع، كنفرانسهاى سالانه‌اى را برگزار مى‌كند و مسائل مورد ابتلاى مسلمانان را به بحث مى‌گذارد. اولين نشست آن در سال 1964 م برگزار شد.(14) تاريخ التشريع الاسلامى، ص 405 - 407؛ تاريخ الفقه الاسلامى، ص 212 - 215.
3- كنفرانسهاى فقهى كويت. دو كنفرانس پيرامون نظام پولى در اسلام در سالهاى 1399 ق - 1979 م و 1403 ق - 1983 م برگزار شد. همچنين كنفرانسى در 1404 ق - 1984 م پيرامون زكات برپا گشت. و... (15) المعاملات المالية المعاصرة، ص 403 - 420. همچنين در جمهورى اسلامى ايران پس از پيروزى انقلاب اسلامى چند سمينار فقهى برگزار شده كه از جمله مى‌توان از اينها ياد كرد:
1- سمينار بررسى اقتصاد اسلامى در مشهد مقدس.
نشست اول اين سمينار در سال 1409 ق - 1989 م و نشست دوم آن در سال 1411 ق - 1990 م.(16) مجموعة الابحاث و المقالات العربية و الانجليزيه، اشراف: محمد واعظ زاده، 2 ج، 1411 ق و 1415 ق، آستان قدس رضوى.
2- سمينار ديدگاههاى پزشكى در اسلام، مشهد، سال 1368. (17) سيد حسين فتاحى، مجموعه مقالات سمينار ديدگاههاى اسلام در پزشكى، مشهد، 1371.
3- سمينار مسائل و راه حلهاى انطباق امور پزشكى با موازين شرع مقدس، تهران، سال 1374. (18) روزنامه كيهان، ش 15503، 30 آبان 1374.
د. پرداختن به فقه مقارن‌
فقه تطبيقى بين مذاهب اسلامى سابقه‌اى ديرينه دارد، امّا مقارنه و تطبيق ميان فقه اسلامى و قوانين وضعى امرى نوپاست و يكى از حركتهاى اصلاحى نسبت به فقه اسلامى است. اين عمل نيز در معرفى فقه اسلامى به مجامع قانونگذارى دنيا و نشان دادن قوتهاى فقه اسلامى بسى سودمند است. در اين زمينه مى‌توان از اين آثار نام برد:
نوشته‌هاى عبد الرزاق السنهورى؛ چون مصادر الحق فى الفقه الاسلامى، 6 ج، الوسيط 15 ج؛ آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، نوشته وهبه الزحيل، 2ج؛ حقوق الانسان، نوشته محمد سعيد الدقاق و عبدالعظيم وزير، 4 ج؛ احكام السجون بين الشريعة و القانون، اثر احمد الوائلى؛ الدفاع الشرعى فى الفقه الاسلامى، نوشته محمد سعيد عبد التواب و كتب فراوان ديگر.(19) رجوع شود به: مجلّه نقد و نظر، ش 1، سال اول، مقاله «كتابشناسى توصيفى فقه مقارن»، ص 267 - 278.3
تا اينجا گوشه‌اى از مشكلات فقه اسلامى را در دنياى كنونى و پاره‌اى از اصلاحات مربوط بدان را برشمرديم. اين اصلاحات به طور عمده به شكل و قالب نظر داشت و يا به تحولاتى جزئى و درون فقهى منتهى مى‌شد. در كنار اين گونه بازسازيها، نياز مبرم به انجام تحولات مبنايى و اصولى است چنين امورى به عمق بخشيدن فقه و گستردگى آن بدور از افراط و تفريط كمك شايان مى‌كند.
تئورى‌هاى گونه گونى در زمينه حل مشكلات اساسى عرضه شده، ولى تحقيق و پژوهش پيرامون آنها اندك است و هنوز اين تئوريها به نظريه‌هاى علمى تبديل نشده، تا بتواند يك نظام فكرى بسازد.
مرورى بر اين تئوريها براى پژوهشهاى جدى و گسترده كارساز خواهد بود. در اين مقال سعى مى‌شود تا اين ديدگاهها له ترتيب زمانى عرضه شود. البته هدف گزارش اجمالى است و از اين رو تفصيل و تشريح و نقد آنها صرف نظر شده است. 1- تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير
قديمى‌ترين ديدگاه در زمينه انطباق شريعت اسلامى با دنياى متحول انسانى اين رأى است. با اين تقسيم بندى در ناحيه احكام شرعى و فقهى مشكل عدم انطباق، مرتفع مى‌شود، زيرا تحولات زندگى در قلمرو نيازهاى متغير انسان رخ مى‌دهد كه داراى احكام متغير است، اما در ناحيه ثابت زندگى تحولى نيست تا نياز به دگرگونى احكام باشد.
ديرپاترين تعبير در اين زمينه در سخنان ابن قيم (691 - 751 ق) در كتاب «اغاثة اللهفان» آمده است. وى در آنجا مى‌گويد:
«الاحكام نوعان: نوع لايتغير عن حالة واحدة هو عليها لابحسب الازمنة و لا الامكنه و لا اجتهاد الاغة كوجوب الواجبات و تحريم المحرمات و الحدود المقدرة بالشرع على الجرائم و نحو ذلك، فهذا لا يتطرق اليه تغيير و لا اجتهاد يخالف ما وضع عليه. و النوع الثانى: ما يتغير بحسب اقتضاء المصلحة له زمانآً و مكاناً و حالا كمقادير التعزيرات و اجناسها وصفاتها فان الشارع ينوع فيها حسب المصلحة...
و هذا باب واسع اشتبه على كثير من الناس الاحكام الثانية اللازمة التى لا تتغير، بالتعزيرات التابعة للمصالح وجوداً و عدماً.»(20) الخصائص العامة للاسلام، ص 205، به نقل از اغاثة اللهفان، ج 1، ص 349 - 369 (مكتبة وهبة، قاهره، چاپ چهارم، 1409 ق - 1989 م).
احكام دو دسته‌اند، برخى از آنها در هيچ شرايطى تغييربردار نيست و اجتهاد نيز در آن راهى ندارد؛ مانند: واجبات و محرمات و حدود شرعى. دسته‌اى ديگر به حسب اقتضاى زمان و مكان تغييرپذير است؛ مانند: تعزير كه بر اساس مصلحت و كميّت و كيفيت تغيير بردار است.
علامه سيد محمد حسين طباطبائى (1281 - 1361) از فقيهانى است كه به اين تئورى اشاره كرده است:
«اجمالا دانستيم كه اسلام مقررات خود را به دو قسم متمايز و جدا از هم تقسيم مى‌نمايد: مقررات ثابت و متغير.
مقررات ثابت، مقررات و قوانينى است كه در وضع آنها واقعيت انسان طبيعى در نظر گرفته شده، يعنى طبيعت انسانى... و نظر به اينكه ساختمان وجودى آنها يكى است و در خواص انسانيت يكى مى‌باشند، بدون ترديد حوايج و نيازمنديهاى آنها نيز مشتركاً يك طبيعت داشته و مقررات يكنواخت لازم دارند... .
همانطور كه انسان يك رشته احكام و مقررات ثابت و پابرجا؛ كه به اقتضاى نيازمنديهاى ثابت طبيعت و يكنواخت او وضع شود، لازم دارد، همچنين به يك رشته مقررات قابل تغيير و تبديل نيازمند است و هرگز اجتماعى از اجتماعات انسانى بدون اينگونه مقررات حالت ثبات و بقا را به خود نخواهد گرفت... .
در مورد همين قسم از احكام و مقررات، در اسلام اصلى داريم كه ما در اين مقاله از آن به نام «اختيارات والى» تعبير مى‌كنيم و اين اصل است كه در اسلام به احتياجات قابل تغيير و تبديل مردم در هر عصر و زمان و در هر منطقه و مكانى پاسخ مى‌دهد.»(21) بررسيهاى اسلامى، ج 2، ص 39 - 42. اين گفتار علامه به صورتهاى ديگر نيز به چاپ رسيده است؛ ر.ك: فرازهايى از اسلام، ص 75 - 79 (انتشارات جهان آرا)؛ در سايه اسلام و قرآن، ص 119 - 125 (انتشارات اهلبيت(ع)).
علامه به اين مطلب در مقاله ولايت و زعامت در اسلام نيز اشاره كرده است:
«از بيانات گذشته چند نكته دستگير مى‌شود:
نكته اول - چنانكه معلوم شد مقررات اسلامى بر دو قسمند و به عبارت ديگر در جامعه اسلامى دو نوع مقررات اجرا مى‌شود. نوع اول احكام آسمانى و قوانين شريعت كه موادى ثابت و احكام غير قابل تغيير مى‌باشند. اينها يك سلسله احكامى هستند كه به وحى آسمانى به عنوان دين خطرى غير قابل نسخ بر رسول اكرم نازل شده‌اند و براى هميشه در ميان بشر واجب الامر معرفى گرديده... .
نوع دوم مقرراتى است كه از كرسى ولايت سرچشمه گرفته به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا مى‌شود. البته چنانكه روشن شد اين نوع از مقررات در بقا و زوال خود تابع مقتضيات و موجبات وقت است و حتماً با پيشرفت مدنيت و تغيير مصالح و مفاسد تغيير و تبدل پيدا مى‌كند. آرى خود اصل ولايت چنانكه خواهد آمد، چون يك حكم آسمانى و از مواد شريعت است، قابل تغيير و نسخ نيست.»(22) 22. بررسيهاى اسلامى، ج 1، ص 180 - 181 (دفتر تبليغات اسلامى).
از مطالبى كه در تبيين اين تئورى بدان توجّه شده، تعيين قلمرو ثابت و متغيرات كه در اينجا فهرستوار بدان اشاره مى‌كنيم:
همانگونه در سخن علامه ديديم، ايشان حوزه متغير را حوزه اختيارات والى مى‌دانست. برخى زمينه‌هاى متغيّر را چنين گفته‌اند:
1- ترقيات علمى و فنى كه در پرتو آن ابزار و وسايل متحول مى‌شود.
2- پديده‌هاى بى سابقه.
3- اختيارات حكومت.
4- عناوين ثانويه.
5- لزوم رعايت اهمّ و مهم. (23) على رحمانى سبزوارى، گفتارى در زينه‌هاى ثابت و متغير و انطباق ثابت بر متغير، هشتمين كنفرانس وحدت.
مرحوم محمد جواد مغنيه ثابت‌ها را، اعتقادات، عبادات و مباحث ارث، ازدواج و طلاق مى‌داند و معاملات را حوزه متغير دانسته و فرموده است:
«اما المعاملات بالمعنى المتقدم فليس للشارع فيها حقيقة كالعبادة و لا هى ثانية راسخة فى نفسها كموضوع العقيدة و اما فى عادات و قواعد عرفية اصطلاح الناس عليها.
والشارع اقر بعضها كما هى والغى بعضاً من الاساس و قلّم او طعم البعض الاخر فى نطاق المصلحة و حدود اللَّه و حرامه». (24) الاسلام بنظرة عصرية، ص 94 - 96 (دارالنيار الجديد - دارالجواد، بيروت، چهارم، 1411 ق).
دكتر يوسف قرضاوى معتقد است.:
«ثبات در اهداف و مرونت در وسايل و اسلوبها
ثبات در اصول و كليات و مرونت در فروع و جزئيات
ثبات در ارزشهاى دينى و اخلاقى و مرونت در شئون دنيوى و علمى‌
ثبات در مصادر قطعى و اصلى و مرونت در مصادر اجتهادى مانند اجماع و قياس. (25) الخصائص العامة للاسلام، ص 200 و ص 203 - 204.
دكتر عبدالمنعم النمر حوزه تغيير احكام را برخى از معاملات دانسته است. (26) الاجتهاد، ص 126.
برخى ديگر گفته‌اند: حوزه ثبات، عبارت است از اعتقادات، عبادات و اخلاق. و حوزه تغيير، عبارت است از معاملات، احكام دستورى و حكومتى و قانون عقوبات در غير محدود. (27) محمد محمد المدنى، الاجتهاد والتجديد، ص 52 - 54، (الجمورية التونسية).
استاد محمدتقى جعفرى در سلسله مقالاتى كه در «كيهان فرهنگى» منتشر شد، برخى از اصول ثابت و متغير را در زندگى انسان برشمرده‌اند. (28) كيهان فرهنگى، ش 92، ص 16 - 20 و ش 94، ص 18 - 21 و ش 95، ص 42 - 46 و ش 96، ص 34 - 38 و ش 97، ص 20 - 22.
همچنين در شرع مثنوى 200 نمونه از اصول ثابت در زندگى را معرفى كرده‌اند. اين نمونه‌ها مى‌تواند در چهارچوب اين تئورى مفيد و كارگشا باشد. (29) تفسير و نقد و تحليل مثنوى، ج 13، ص 19 - 58.
بدين معنا كه وى به تعيين ثابت و متغير در حوزه شريعت نپرداخته، ولى ثابتها و متغيرها را در حوزه زندگى انسان نشان داده است، لكن براى صاحبان اين تئورى مى‌تواند مفيد افتد.
اين تئورى با اينكه سابقه ديرينه دارد و پژوهشهايى پيرامون آن صورت يافته و حتى يكى از محورهاى سه گانه هشتمين كنفرانس وحدت اسلامى (مرداد 1374) بوده هنوز پختگى لازم را نيافته است. و پرسشهاى جدّى در برابر آن وجود دارد؛ از قبيل:
الف - ثبات و تغيير در زندگى آدمى چگونه شناسايى مى‌شود.
ب - ثبات و تغير احكام شرعى چه ملاكهاى ثبوتى و اثباتى دارد. (30) همچنين در اين زمينه به اين منابع رجوع شود: مجله بصائر، ش 13، ص 8 - 14 و ش 13 - 14 ص 15 - 18؛ مقاله «زمينه‌هاى ثابت و متغير» از دكتر مهدى صانعى. مجله حوزه و دانشگاه، ش 5، ص 53 - 62؛ گفتگو با آيت اللَّه مؤمن در مقالات هشتمين كنفرانس بين المللى وحدت اسلامى. 2- تئورى شيخ محمد عبده (1266 - 1323 ق - 1849 - 1905 م)
عبده، اولا ميان احكام عبادات و معاملات فرق مى‌گذاشت و مى‌گفت قرآن و حديث احكام دقيق و مفصلى درباره عبادات وضع كرده، ولى درباره معاملات بعضى روابط ميان مردم تنها به بيان اصول كلى قناعت نموده و تطبيق آنها را بر اوضاع و احوال خاص زندگى هر دوره به عهده مردم آن دوره گذاشته است.
او براى تطبيق شريعت بر اوضاع و احوال جهان امروز دو اصل را به كار مى‌بست:
«نخست اصل مصلحت يا «استصلاح» كه مذهب مالكى اهل سنت قائل به آن است، و عبارت است از عدول از نتايج قياس براى رعايت مصالح مردم؛ و نتيجه عمل آن اين است كه اگر قاعده‌اى - كه از قرآن و سنت گرفته شد - به حال مسلمانان زيان آور باشد، مى‌توان آن را به حكم مصلحت مسلمانان كنار گذاشت. عبده كه خود در اصل پيرو مذهب مالكى بود، اما در الازهر فقه حنفى را نير فرا گرفته بود، استصلاح را به معناى وسيعتر تعبير مى‌كرد؛ بدين شرح كه در تشخيص مصلحت، علاوه بر قرآن و حديث، اصولى كلى اخلاقى را مبناى كار خود مى‌گرفت. او مى‌گفت كه خداوند اين اصول را از طريق پيامبران ابلاغ كرده است ولى انسان بايد به يارى عقل خود آنها را با مسائل خاص زندگى اجتماعى تطبيق دهد؛ و چون مصالح مردم پيوسته دگرگون مى‌شود و شيوه به كار بستن اين اصول نيز بايد تغيير كند.
اصل دوم «تلفيق» است كه مقصود عبده از آن آميختن و سازگار كردن احكام مذاهب چهارگانه اهل سنت است در حل مسائل اجتماعى. فقهاى سنّى پيش از عبده نيز قبول داشتند كه قاضى در تفسير قواعد فقهى مى‌تواند از هر يك از مذاهب چهارگانه، حتى اگر مذهب خود او نباشد، در مواردى معين پيروى كند. عبده اين اصل را نيز تعميم داد و گفت به اقتضاى اوضاع و احوال مى‌توان از هر يك از مذاهب چهارگانه اقتباس كرد، بلكه احكام هر چهار مذهب را به اضافه تعاليم حقوقدانان كه به هيچ يك از آنها تعلق ندارند، بايد با يكديگر به طور منظم مقايسه كرد و سنتز يا مجموعه‌اى از بهترين آراى حقوقى را فراهم آورد.»(31) حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 140 - 141 (امير كبير، تهران، 1370). 3- تئورى صبحى محمصانى‌
دكتر صبحى محمصانى در كتاب «فلسفة التشريع فى الاسلام» كه به فارسى نيز با نام «فلسفه قانونگذارى در اسلام» ترجمه شده، بحثى مفصل از تحول قوانين دارد و خود در خلاصه آن بحث مى‌گويد:
«نظريات مختلف دانشمندان حقوق و اجتماعى اسلامى در مورد تغيير قوانين شرعى بر وفق گردش روزگار و احوال و اختلاف امكنه اجمالاً بيان شد، اكنون ناگزيريم پنج مورد زيرين را تذكر دهيم تا اهميت اختلاف موجود را در اين زمينه به حداقل برسانيم:
اول. ميدان اختلاف بسيار كم است.
دوم. احكامى كه در معرض تغيير و تعديل قرار مى‌گيرد، غالباً مربوط به جزئيات است، نه قواعد كلى.
سوم. رأى مختار فقيهان اين است كه هنگام ضرورت، عملى بر خلاف نص جايز است.
چهارم. بسيارى از نص‌ها كه به سنت منسوب است، در حقيقت ارتباطى با سنت ندارد.
پنجم. برخى از احاديث مربوط به زندگى دنيوى افراد است و اين آراء واجب الاتباع نيست.»(32) صبحى محمصانى، فلسفه قانونگذارى در اسلام. ص 204 - 205، ترجمه اسماعيل گلستانى (اميركبير، تهران، دوم، 1358).
پس از آن سه قاعده را براى تعديل قوانين بر مى‌شمرد.
1- حيله‌هاى شرعى. مراد نويسنده آن است كه گاه حيله‌هاى براى زيرورو كردن قانونى معين براى تطبيق با شرايط ديگر به كار مى‌رود. اين حيله‌ها به دو قسم مباح و مورد اختلاف تقسيم شده است. براى حيله‌هاى مباح مثال مى‌آورد به اينكه در «بخارا» اجاره‌هاى طويل المدة. مرسوم بود و فقهاى حنفى اجاره طولانى را در مورد درختان جايز نمى‌دانستند و براى فرار از چرخ قانون اجاره درختان به صورت بيع وفاء انجام مى‌گرفت. براى حيله‌هاى مورد اختلاف نيز مثلهاى بسيار ذكر كرده است.
2- به كار گرفتن عرف و عادت در قانونگذارى. در اين مورد نيز نمونه‌هاى مهم آن را در چهار عنوان ذكر مى‌كند و نمونه مى‌آورد كه چگونه عرف و عادت در قانونگذارى راه يافته است.
3- اختيارات حكومت در قانونگذارى يكى از قواعد تعديل قوانين است. كه در اين زمينه نيز بحث مبسوطى را ارائه كرده است.(33) همان، ص 208 - 234. 4- تئورى مصطفى شبلى‌
دكتر محمد مصطفى شبلى در كتاب «الفقه الاسلامى بين المثالية و الواقعية» پس از تبيين واقعى بودن فقه اسلام و توان پاسخ گويى به شبهات، عوامل مرونت را كه سبب حركت پاياى فقه اسلامى با زندگى است، بيان كرده است. فهرست عوامل ذكر شده در كتاب چنين است:
1- تفصيل در احكام عبادات و بيان قواعد كلى در غير عبادات.
2- تعليل در احكام شرعى كه خود نشاندهنده آن است كه فقيه نيز مى‌تواند آن را به كارگيرد.
3- نصوص قطعى الدلالة و ظنى الدلالة كه در قسم دوم جاى اجتهاد و تأويل باز است.
4- تفصيل در محرمات و اجمال و اطلاق در مباحات و امور حلال.
5- تقسيم سنت رسول خدا با سنت تشريح و غير تشريع، كه سنت غير تشريعى در دوره‌هاى بعد لازم الاجرا نيست.
6- به كارگيرى صحيح مصادر تبعى چون: اجماع، قياس، استحسان، سد ذرايع و مصالح مرسله.(34) الفقه الاسلامى بين المثاليه الواقعيه، ص 126 - 130 و ص 131 - 134 و ص 135 - 137، و ص 137 - 142، و ص 142 - 155 و ص 163 - 218. 5- تئورى شهيد مطهرى (13992) - 1358ق)
شهيد مطهرى در ميان عالمان شيعى بيش از همه به اين مساله پرداخته است و در كتابهاى «ختم نبوت» (35) مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص 71 - 90 (صدرا، قم، 1354). «نظام حقوق زن در اسلام» (36) مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 101 - 137 (صدرا، قم، جهاردهم، 1369). و «اسلام و مقتضيات زمان» (37) مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، 2 ج، (صدرا، قم) از اين قضيه سخن گفته است. وى در سال 1345 در مسجد اتفاق تهران اين بحث را ارائه كرده و در 1353 در كتاب «نظام حقوق زن در اسلام» بدان پرداخت كه در «ختم نبوت» صورت كاملترى يافت وى در اين كتاب نمى‌گويد: «مسلماً يك قانون جاودانه اگر بخواهد بر تمام صور متغير زندگى احاطه نمايد و راه حل تمام مشكلات را ارائه دهد و هر مشكلى را به صورت خاصى حل نمايد، بايد از نوعى ديناميسم و تحرك و از نوعى انعطاف بهره‌مند باشد، خشك و جامد و انعطاف‌ناپذير نباشد، اكنون بايد ببينم اسلام با فقط اصل: «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمّد حرام الى يوم القيامة» چگونه راه حلهاى مختلف در صور گوناگون زندگى نشان مى‌دهد. مسلماً بايد در سيستم قانونگذارى اسلام راز و رمزى نهفته باشد تا بتواند بر اين مشكل عظيم فائق آيد.
مادر و منبع همه رازها و رمزها، روح منطقى اسلام و وابستگى كامل آن به فطرت و طبيعت انسان و اجتماع و جهان است.» (38) ختم نبوت، ص 71 - 72.
ايشان آنگاه با تشريح و بحث از مشخصات هفتگانه كه نشان انعطاف و بقاى دين اسلام است، پرداخته است. ما در اينجا فهرستوار از آنها ياد مى‌كنيم:
1- پذيرش و وارد كردن عقل در حريم دين.
2- جامعيت و وسطيت.
3- نپرداختن به شكل و صورت و ظاهر زندگى.
4- قوانين ثابت و متغير.
5- رابطه علّى و معلولى احكام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى.
6- قواعد كنترل كننده.
7- اختيارات حكومت اسلامى. (39) ختم نبوت، ص 77 - 87.
6- تئورى شهيد صدر (م 1400 ق - 1359 ش)
شهيد سيد محمد باقر صدر(ره) از شخصيتهاى بزرگ شيعى در تاريخ معاصر است كه بر اثر نبوغ فكرى و گستردگى انديشه با اين مسأله درگير شده است. ايشان گرچه به صورت منسجم به اين امر نپرداخته، اما به سبب ورود در پاره‌اى از حوزه‌ها چون تبيين اقتصاد اسلامى «اقتصادنا»، «البنك اللاربوى فى الاسلام» و «لمحة فقهية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران» و تبيين فقهى قانون اسلامى جمهورى اسلامى ايران راهبردهايى كه بتوان تئورى نامبرده را در حل مشكل از آن استخراج كرد، وجود دارد. گرچه ابهام و گاه تناقض در برخى از آنها ديده مى‌شود. در اينجامواد پراكنده‌اى را كه مى‌توان گفت اساس و مواد خام تئورى ايشان است، فهرستوار ذكر مى‌كنيم: 1- منطقة الفراغ. وى در اين زمينه گفته است:
«طبيعت متغير و متطوّر دسته‌اى از وقايع و نيازهاى بشر باعث مى‌شود كه «منطقة الفراغ» تشريعى وجود داشته باشد كه البته شارع آن را محمل نگذاشته، بلكه والى موظف است حكم مناسب آن را وضع كند.»(40) محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ص 721. الاسلام يقود الحياة، ص 19، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت - لبنان، 1410 ق - 1990 م.
2- نطاق البدائل المتعددة. ايشان معتقد است در مواردى كه اجتهادهاى متعدد وجود دارد مجلس قانونگذارى كه منتخب مردم است، مى‌توان يكى را برگزيند.(41) الاسلام يقوم الحياة، ص 18 - 19.
3- تقسيم روايات به تبليغى و ولايى و اينكه احاديث ولايى به شخصيت حكومتى و زعامت پيامبر(ص) و امام بر مى‌گردد. اين احكام براى همه دوره‌ها لازم الاتباع نيست.(42) همان، ص 49 - 52. اقتصادنا، ص 401، و ص 414 و ص 726 - 728.
4- تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير.(43) همان، ص 43.
5- اختيارات والى و حاكم.(44) منابع اين بند در پاورقى ش 40 و 42 ذكر شده است.
7- تئورى رنه داويد
رنه داويد در فصل «انطباق حقوق اسلامى با دنياى جديد» پس از پذيرش اصل مسأله انطبقاق، راه حل قابل توجهى ارائه كرده است:
«حقيقت اين است كه حقوق اسلامى اگر چه غير قابل تغيير است، اما در عين حال از منابع زيادى برخوردار است، لذا جا دارد همانند تغيير ناپذيرى آن به قابليت انعطافش هم ارج نهاده شود. بين اين دو مشخصه هيچ ناسازگارى وجود ندارد. خيلى به آسانى فراموش مى‌شود كه در كشورهاى مغرب زمين هم حقوق، حتى اگر مقدس نبود، مدت زيادى از جمله امورى محسوب مى‌شد كه نمى‌بايستى به آن دست زد؛ ولى زمانى كه احساس نياز شد، همه جا، بدون لطمه زدن به حرمت حقوق وسايلى براى پذيرش راه حلهايى كه ضرورى مى‌نمود، پيدا كردند... .
در مورد حقوق اسلامى وضع جز اين نيست. حقوق اسلامى تغييرناپذير است، اما چنان نقشى براى عرف و عادت، قرار داد و توافق طرفين و نظامات ادارى قايل است كه امكان ندارد بدون لطمه زدن به اصل حقوق راه حلهايى بيابد كه ايجاد جامعه‌اى نو را ممكن كند. اگر روشِ سازماندهى درست باشد، فقط به صورت استثنايى ممكن است كهنگى پاره‌اى نهادها يا قواعد حقوق اسلامى موجب زحمت شود.»(45) نظامهاى بزرگ حقوقى معاصر، ص 455 - 456. اين كتاب در سال 1356 - 1975 م تأليف و در سال 1364 به فارسى منتشر شده است.
آنگاه اين موارد را به عنوان راه حل مطرح كرده است:
الف - استمداد از عرف و عادت.
ب - استفاده از قراردادها.
ج - حيله‌هاى حقوقى و فرضها.
د - مداخله حاكم.(46) همان، ص 457 - 459.
8- تئوى دكتر يوسف قرضاوى‌
دكتر يوسف قرضاوى از انديشمندان اهل سنت است كه بجدّ به مسأله انطباق فقه اسلامى باتحولات پرداخته و در كتب متعدد خود به اين قضيه توجه كرده است. وى در كتابهاى «الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية»، «الخصائص العامة للاسلام» و «عوامل السعة و المرونه فى الشريعة الاسلامية» از اين موضوع سخن گفته است.
در كتاب اول دو نوع اجتهاد را امرى ضرورى براى فقه در جهان معاصر مى‌داند:
«اجتهاد انتفائى ياتوجيهى» بدين معنا كه فقيه در تراث فقهى به تأمل و تفكر رو مى‌كند و آنچه مناسب براى جهان امروز است، اختيار مى‌كند. اين اختيار و گزينش بايد با اين معيارها همسو و شايسته انسان معاصر باشد. به سهولت و يسر شريعت نزديك باشد و مقاصد شريعت را بهتر محقق سازد. دايره ترجيح و گزينش، مذاهب فقهى و رأى فقهاى صحابه و تابعين و غير آنان است.
عوامل مؤثر در اين گزينش عبارت است از:
- دگرگونى‌هاى سياسى، اجتماعى منطقه‌اى و جهانى.
- معارف و علوم عصرى.
- ضرورتها و نيازمنديهاى عصرى.
قسم دوم «اجتهاد ابداعى و انشائى» است كه فقيه در حوزه مسائل جديد يا مسائل كهن كه گذشتگان بدان فتوا نداده‌اند، به اجتهاد دست مى‌زند.(47) يوسف القرضاوى، الاجتهاد فى الشريعة الاسلاميه، ص 114 - 129، (دارالقلم، كويت، دوم، 1410 ق - 1989 م).
وى بر دو حوزه جديد بويژه تأكيد مى‌كند: يكى مسائل اقتصادى و مالى و ديگرى مسائل پزشكى.(48) همان، ص 102 - 108.
همچنين گفته است كه ممكن است اجتهاد، جامع بين ابداع و ترجيح باشد.(49) همان، ص 129.
در كتاب «الخصائص العامة للاسلام» پس از آنكه ثبات و انعطاف را در قرآن و سنت و آراى صحابه نشان مى‌دهد، مى‌گويد: فقيه از يكسو به نصوص محكم قرآن و سنت مقيد است و از سوى ديگر خود را درمقابل دو منطقه باز مى‌بيند.
1- منطقه فراغ تشريعى كه فقيهان گذشته آن را منطقه «عفو» مى‌نامند. در اين حوزه شرع ساكت است.
2- منطقه نصوص محتمله يا منطقه نصوص متشابه. در اين حوزه شارع حكيم بعمد به گونه‌اى سخن گفته كه بيش از يك فهم و يك رأى از آن قابل استنتاج باشد.(50) يوسف القرضاوى، الخصائص العامة للاسلام، ص 223 - 228 و ص 199 - 222، مكتبة وهبة، قاهرة، چهارم، 1409 ق - 1989 م.
در كتاب سوم يعنى «عوامل السعة و المرونه» تئورى وى كمال مى‌يابد و مى‌گويد:
«مايلم سعه شريعت اسلامى و انعطاف آن را در برابر تحولات بشرى و تغييرات زمانى و مكانى بازگويم و صلاحيت آن را براى تطبيق در هر زمان و مكان روشن كنم»(51) عوامل السعة و المرونة، ص 11.
آنگاه عوامل انعطاف و مرونت چنين را بر شمرده است:
1- منطقه العفو يا منطقه الفراغ. اين حوزه‌اى وسيع در شريعت اسلامى است و با قياس، استحسان، استصلاح و عرف پر مى‌شود.
2- اهتمام نصوص به احكام كلى. معظم نصوص، احكام و مبادى كلى را بازگفته و به جزئيات، تفصيلات و كيفيات نپرداخته است.
3- قابليت نصوص براى فهمهاى متعدد. نصوصى كه به جزئيات پرداخته، قابليت فهم و تفسيرهاى متعدد را دارد.
4- رعايت ضرورت و شرايط استثنايى. مانند قاعده: «المشقة تجلب التيسير»، «الضرورات تبيح المحظورات» و... .
5- تغير فتوا با تغيير زمان و مكان. فقيه با در نظر گرفتن «مقاصد شريعت» در حوزه تغييرپذير احكام، به اجتهاد مى‌پردازد و بطور قهرى به اختلاف فتوا منجر مى‌شود.(52) همان، ص 13 - 111.
ايشان براى هر يك از محورها، نمونه‌هاى زنده و فراوان ذكر كرده است.
9- تئورى امام خمينى (ره) (م 1409 ق - 1368 ش)
فقيه بزرگ حضرت امام خمينى(ره) در جريان ده سال تجربه عملى ساختن فقه اسلامى در عرصه زندگى، رهنمودهايى دارد كه مى‌توان از آن با عنوان «تئورى انطباق فقه با تحولات زندگى» ياد كرد. به گمان مى‌رسد در ده ساله پايان عمر شريف امام، سه مطلب ارائه شده كه مبناى اين تئورى است.
1- تأثير زمان و مكان در اجتهاد. ايشان اين مطلب را تذكّر به اعضاى شورا نگهبان در ديماه 1367 و در نامه به روحانيون در اسفندماه همان سال گوشزد كرده‌اند.
«تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى‌دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيريهاست.»(53) صحيفه نور، ج 21، ص 61.
«اين جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى‌دانم اجتهاد به همان سبك صحيح است، ولى اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مساله‌اى كه در قديم، داراى حكمى بوده است به ظاهر، همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند.»(54) همان، ص 98.
2- اختيارات حكومت. ايشان در طول انقلاب اسلامى در پاسخ به نامه‌هاى شوراى نگهبان، مجلس شوراى اسلامى، رؤساى سه قوه، و پيامهاى عام و همچنين در درسهاى سالهاى قبل از انقلاب در نجف اشرف مطالبى بسيار در اين راستا فرموده‌اند، كه از مجموع آنها استفاده مى‌شود بسيارى از مشكلات فقه و زندگى با اين اختيارات حل مى‌شود.
در اينجابه مواردى فهرستوار اشاره مى‌كنيم:
- فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت.(55) صحيفه نور، ج 20، ص 176.
- تبيين اختيارات حاكم در پاسخ به حضرت آيت اللَّه خامنه‌اى. (56) همان، ص 170 - 173.
- واگذارى اجراى احكام ثانويه به مجلس شوراى اسلامى.(57) مجموعه نظريات شوراى نگهبان، ج 2، ص 73، دكتر حسين مهرپور، انتشارات كيهان، 1371.
- اختيار حاكم در اجراى طلاق در فرض اباى شوهر.(58) همان، ص 301.
- و... .
3- پرهيز از جمود در تلقى از اخبار و روايات. ايشان در پاسخ نامه يكى از علما مرقوم داشتند:
«اين جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم. بنابر نوشته جناب عالى زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است راهى نيست و «رهان» در «اسبق و رمايه» مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است، امروز هم شيعيان مى‌توانند بدون هيچ مانعى با ماشين‌هاى كذايى جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است نابود كنند و جان ميليون‌ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدى كه در خيابان كشيها براى حل معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است، نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله آن گونه كه جناب عالى از اخبار روايات برداشت داريد، تمدن جديدبكلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحرا زندگى نمايند.»(59) صحيفه نور، ج 21، ص 34.
سخن امام نسبت به تأثير زمان و مكان در اجتهاد و تفسيرهاى متفاوت گاه متناقض را بدنبال داشته است. نوبودن مسأله و عدم تفسير آن از سوى امام سبب اين برداشتهاى گوناگون شده است. در اينجا فهرستوار به تفسيرهاى انجام يافته اشاره مى‌كنيم:
1- زمان و مكان در تغيير موضوعات احكام نقش دارد.(60) مجله حوزه، ش 37 - 38، ص 7 - 11؛ مجله نقد و نظر، ش 1، ص 46.
2- زمان و مكان در تغيير متعلق احكام مؤثر است.(61) مجله نقد و نظر، ش 1، ص 46 - 47.
3- زمان و مكان در تغيير فهم فقيه اثر مى‌گذارد؛ مانند: حكم آب چاه.(62) همان، ص 47.
4- مراد از تأثير زمان و مكان در اجتهاد شناخت موضوعات مستحدثه است.(63) همان، ص 45.
5- تأثير زمان و مكان در تغيير مصالح عامه مسلمين.(64) عبدالحسين برهانيان، (پايان نامه كارشناسى ارشد) زمان و مكان در اجتهاد، مدرسه عالى شهيد مطهرى، ص 118 - 132.
6- تأثير زمان و مكان در وجود جهت و قصد محلله و عدم آن.(65) همان، ص 112 - 117.
7- تأثير زمان و مكان در دگرگونى ضرورتها و مصالح عمومى و عقلايى.(66) مجله نقد و نظر، ش 1، ص 40.
8- تأثير زمان و مكان در مرحله اجرائى حكم.(67) روزنامه رسالت، آيت اللَّه آذرى قمى.
به جز اينها تأثير زمان و مكان در دگرگونى عرف و ملاكات احكام نيز بر زبان برخى جارى است.
9- تأثير زمان و مكان در دگرگونى ارزشهاى اخلاقى؛ مانند: مسأله برده دارى. (68) مجله نقد و نظر، ش 1، ص 51.
10- تأثير زمان و مكان در تغيير ساختار اقتصادى. (69) همان، ص 55.
البته نسبت به دو عنصر ديگر در تئورى امام خمينى(ره) مع الاسف تلاش كمترى صورت گرفته است. دايره اختيارات حكومت بروشنى مورد تحليل فقهى واقع نشده است و كمتر از آن به مسأله جمود در برداشت از اخبار و روايات پرداخته شده است، با اينكه عنصر بسيار حساسى است؛ چرا كه تا معيارهاى برداشت مجاز و ممنوع روشن نشود، نمى‌توان به آسانى حريم اختيارات حكومت و همچنين تأثير زمان و مكان در اجتهاد را بيان كرد؛ براى نمونه: روايات مربوط به شطرنج را برخى مانند امام تفسير مى‌كنند كه غرض از تحريم در اين احاديث بيان يكى از مصاديق آلات قمار است. بر اين اساس هر گاه شطرنج از مصداقيت قمار خارج شد، بازى با آن بدون برد و باخت حرمتى ندارد. اما گروهى ديگر تحريم را در اين احاديث به شطرنج بر مى‌گردانند نه به عنوان مصداقى از برد و باخت و قمار. در اين صورت شطرنج در همه زمانها حرام است، گرچه وسيله ورزش باشد.
معيار درستى اين دو برداشت چيست؟ و اگر تعميم را روا بدانيم تا كجا مى‌شود پيش رفت؟ آيا همين سخن را در آلات موسيقى هم مى‌توان گفت؟ در ابزار اجراى قصاص و حدود چطور؟
گاه فقيهى در يك مورد برداشت اول را دارد و در مورد ديگر برداشت دوم را؟ كداميك به واقع نزديك است؟ آيا بايد هر مورد را، جدا بررسى كرد و نمى‌توان به قاعده‌اى كلى دست يافت؟
اينها همه نقاط ابهام است و در تأثيرگذارى زمان و مكان نيز نقش دارد. به هر حال هيچ يك از عناصر سه گانه تئورى امام (ره) تفسير و تحليل روشنى پيدا نكرده است.
10- تئورى انسداد
مسأله انسداد در علم اصول از زمان صاحب معالم به بعد به صورت مختصر در علم اصول راه يافت. ميرزاى قمى آن را پروراند و مبناى اجتهاد قرار داد. پس از آن شيخ انصارى در ردّ و نقد آن به گونه‌اى عميق و گسترده، اقدام كرد و امروزه مسأله انسداد در علم اصول جايگاهى ندارد. اين مسأل

حكم فقهى كتب ضالّه در گذر زمان‌
سلطانى محمدعلى

«مقدمه»
بازنمايى تأثير و نقش «زمان و مكان» در فقه از راه پى جويى جاى پاى «زمان و مكان» در موضوعات و مسائل فقه در روند تاريخى آن، نيكوترين و اثبات پذيرترين شيوه است. ادّعاى تأثير گذارى زمان و مكان بدون ارائه نمونه عملى آن شايد به آسانى قابل پذيرش نباشد؛ در حالى كه نمايش آن در روند يك مسأله فقهى و چگونگى تحوّل آراى فقها بر پايه تحول شرايط زمانى و مكانى، پذيرش آن را آسانتر مى‌كند. مقوله كتب ضالّه از جمله مسائلى است كه تحت تأثير شرايط زمانى و مكانى تحوّلى شگرف يافته است. گاه مصاديق آن جابه‌جا شده و زمانى حكم آن تغيير كرده است. در دوره‌اى عناوين جديد بدان افزوده شده و در عصرى عناوينى از دايره حكم خارج شده است. فقيهى به بازتاب شرايط محيطى در انديشه‌اش پاسخ داده و آن را در فتاوى خود منعكس ساخته است و فقيهى ديگر در پاسخ به مقتضيات عصرش، فتواى فقيه ديگر را رد و يا اثبات كرده است. براى يافتن تأثير زمان و مكان در حكم كتب ضالّه، مسأله نخست در بستر تاريخى آن به مطالعه گذاشته مى‌شود و سپس تعريف كتب ضالّه از ديد فقها بازنگارى مى‌گردد. در ادامه حكم كتب ضالّه و دايره تعلّق آن تبيين مى‌شود و آنگاه دلايلى كه فقها براى اثبات حكم آن ارائه كرده‌اند، نگاشته مى‌شود.
در فصلى ديگر عوامل توسعه و تضييق حكم كتب ضالّه بيان مى‌گردد و سپس موارد استثنا ياد مى‌شود و در پايان به جمع بندى حكم كتب ضالّه و پاره‌اى از اصول اسلامى پرداخته خواهد شد. اميد كه مفيد افتد. تاريخچه مسأله‌
ظاهراً كتاب ضالّه براى نخستين بار توسط شيخ مفيد در مقنعه مطرح شد. مرحوم مفيد، دو عنوان «كتب كفر» و «كتب ضلال» را مطرح ساخت و حكم به عدم حليت حفظ و كسب با كتب كفر و ضلال داد. وى مى‌نويسد: «ولا يحل كتب الكفر و تخليد الصحف الاّ لإثبات الحجج فى فساده و التكسب بحفظ كتب الضلال و كتبه على غير ماذكرناه حرام»(1)
اين دو عنوان تا مدتها بعد با هم ذكر مى‌شدند. شيخ در نهايه(2)، سلّار در مراسم(3) و حتى علّامه در تذكره(4) و منتهى (5) هر دو عنوان را ياد كرده‌اند. بعدها عنوان «كتب كفر» از دايره بحث خارج شد و بحث بر محور كتب ضالّه چرخيد، تا آنكه مرحوم شهيد دو عنوان جديد بدان افزود و در دروس(6) كتب منسوخه و كتب بدعه را در كنار كتاب ضاله ذكر كرد. پس از وى فاضل مقداد در تنقيح(7) و محقق اردبيلى در مجمع الفايدة والبرهان(8) هر دو عنوان را يادآور شدند. در فاصله بين محقق اردبيلى و صاحب مفتاح الكرامه، يادى از كتب بدعت و منسوخ نيست. مرحوم سيد جواد عاملى در مفتاح الكرامه نوشت: «و امّا كتب البدع فى هذه الملّة فهى اصناف منها كتب الجبر و نفى الفرض المفردة التى ليس معها غيرها و الكتب المفردة فى خصوص... . و كتب الخوارج اصولاً و فروعاً و الفتاوى المفردة لأحد فهذه حالها حال ماتقدمها»(9)
پس از مفتاح الكرامه در ديگر كتب مبحث كتب بدعت و منسوخ دوباره مطرح گشت. گرچه در فاصله ميان محقق اردبيلى و مفتاح الكرامه جز نامِ دو نوع كتب ياد شده، نامى نيست، امّا محتواى سخنان پاره‌اى از فقيهان بواقع همان كتب بدعه و منسوخ بود.
مرحوم علاّمه در قواعد الأحكام(10)، تلخيص المرام،(11) تذكرة الفقهاء(12، نهايةالإحكام، (13) دو كتاب مقدّس مسيحيان و يهوديان را وارد بحث كرد و كم كم عنوان كلّى كتب منسوخه، جاى خود را به انجيل و تورات داد. فخر المحققين در ايضاح الفوائد(14) و محقق كركى در جامع المقاصد(15) از ضالّه و عدم ضالّه بودن انجيل بحث به ميان كشيدند و هر دو حكم به ضاله بودن آن دو كردند. در ميان قدما، مرحوم ابن برّاج در مهذّب(16) كتبى را كه موجب ايجاد شبهه قادحه شوند در زمره كتب ضالّه محكوم به حرمت دانست، وى اين تعبير ديگر بار تنها از سوى ابن ادريس تكرار شد و در مرحله بعد تنها در كتب متأخرين ظهور كرد.
از سوى ديگر در ميان قدما حفظ، نسخه بردارى و كسب از كتب ضالّه حرمت داشت و تا زمان شهيد اوّل، حكم به همين روش بود. مرحوم شهيد در لمعة الدمشقيّه(17) تدريس، تعليم و تعلّم را بدان افزود و حكم به حرمت اين قبيل فعاليتها كرد كه بعدها توسط مرحوم سيد على طباطبايى صاحب رياض در الشرح الصغير فى شرح مختصر النافع و رياض المسايل(18)، نراقى در مستند الشيعه (19) و شهيد ثانى در شرح لمعه (20) پى‌گيرى شد.
تحوّل ديگرى كه در روند تاريخى اين مسأله پيش آمد، موارد استثنا از حكمِ كتب ضالّه بود. به اتّفاق همه فقيهانى كه در اين مقوله نوشته‌اى دارند، تنها به دو انگيزه مى‌شد كتب ضالّه را حفظ و نسخه بردارى كرد. اين دو انگيزه عبارت بود از: نوشتن رديّه بر كتب ضاله و ديگر، استدلال بر آنها. مرحوم شهيد اوّل در دروس و لمعة(21) عنوان جديدى به موارد استثنا افزود و تقيه را از مجوّزات حفظ يا نسخه بردارى شمرد. پس از وى فاضل مقداد(22)، شهيد ثانى(23)، سبزوارى در كفايةالأحكام(24)، مقدس اردبيلى(25) و صاحب رياض(26)، تقيه را به عنوان يكى از موارد استثنا پذيرفتند.
مرحوم مقدس اردبيلى در مجمع الفايدة و البرهان، با به كارگيرى اغراض صحيحه به موارد استثنا قاعده‌اى كلّى بخشيد.
وى نوشت: «على انّه يجوز كلّه لأغراض الصحيحة بل قديوجب كالتقيّه والنقض والحجّة و استنباط الفروع و نقلها و نقل ادلّتها الى كتبنا و تحصيل القوة و ملكة البحث لأهلها»(27)
پس از وى مرحوم صاحب رياض همين عنوان را در كتاب شرح الصغير فى شرح المختصر النافع(28) به كاربرد و پس از او مرحوم سبزوارى در كفايةالأحكام(29) از آن بهره گرفت. با آنكه تعبير اغراض صحيحه را اوّلين بار مقدّس اردبيلى به كار گرفت، امّا قبل از وى مرحوم محقّق كركى با اين تعبير كه «والحق ان فوائد كثيرة»(30) عملاً راه را براى توسعه در موارد استثنا گشود و مرحوم شيخ انصارى با زدن مهر تأييد به سخن محقق كركى نوشت: «و لقد احسن جامع المقاصد حيث قال: انّ فوائد الحفظ كثيرة» مرحوم شيخ انصارى با دقّت نظرهاى خاصّ خود به نكات مهمّى در حكم و به كارگيرى آن در خصوص كتب ضاله اشاره كرد كه در جاى خود به آنها اشاره خواهد شد.
به نظر مى‌رسد در روند مسأله «كتب ضاله» عوامل زمانى و شرايط محيطى، نقش قابل توجّهى در توسعه و تضييق آن داشته است. ورود انجيل و تورات به مقوله كتب ضالّه توسط علاّمه، عناوين تقيّه، بدعت تعليم و تعلّم كتب ضاله توسط شهيد اوّل، نمى‌تواند به دور از تأثير محيط علمى روزشان باشد و قطعاً چگونگى روابط با علماى اهل سنّت و حاكمان سنّى مذهب تأثير لازم را در اين برداشتها داشته است؛ چنانكه قدرت يابى شيعه در عصر محقق اردبيلى و فروريختن ترس و از بين رفتن رعب، نمى‌توانست تأثير مثبت خود در بهره‌گيرى از كتب علماى اهل سنّت و در نتيجه توسعه دايره موارد «استثنا از كتب ضاله»، نگذاشته باشد. بنابراين فراخى و تنگنايى دايره كتب ضاله را به قول مرحوم مامقانى، بايد به ازمنه و امكنه وابسته دانست. وى مى‌نويسد: «و ذلك يختلف باختلاف الأصقاع و الأزمنة والكتب(31)» كتب ضالّه چيست؟
براى پاسخ به اين سؤال، نخست بايد مراد فقيهان از تعبير «ضالّه» روشن شود و سپس با مرور به اقوال آنان، موارد يا عناوينى كه تحت عنوان كتب ضالّه محكوم به حكم كتب ضالّه است، روشن گردد.
مفهوم ضالّه را بسيارى از فقيهان واضح و روشن تلقّى كرده‌اند؛ از اين رو، بيشتر همّت خويش را صرف بيان حكم، دلايل، دايره شمول و مستثنيات حكم كرده‌اند. تنها تعداد انگشت شمارى از آنان مراد خويش را از ضاله توضيح داده و درباره‌مصاديق خارجى آن سخن گفته‌اند. اين در حالى است كه بواقع مفهوم ضالّه روشن نيست ومراد فقيهان از آن نيازمند توضيح وتبيين است. تعريف كتب ضالّه براى نخستين بار در كتب فقهاى قرن سيزدهم ظهور كرد و مرحوم كاشف الغطاء در كتاب شرح قواعد الأحكام، نوشت: «بل المراد واللَّه اعلم الّتى وضعت للأستدلال على تقوية الضلال... سواء تقوّت بها كلمةالكفر الأسلامى، او الأيمانى او الخلاف الشرعى الفرعى الثابت بالدليل القطعى و امّا الخالية عن الحجاج و انّما هى احكام تذكر ككتب الفقه و الحديث لغير اصحابنا»(32)
مرحوم نراقى نيز در مستند الشيعه مقصود خود را از كتب ضاله چنين بيان داشت: «المراد بالضلال ما خالف الحق كما يخالف الضرورى او بحسب علم المكلف خاصّة و امّا ما خالفه بحسب ظنّه فلا»(33)
مرحوم صاحب جواهر در پى نقل عبارت شيخ جعفر كاشف الغطاء، نظر وى را ردّ مى‌كند و مى‌نويسد: «انّ ماسمعته من الدليل لا يقتضى الاختصاص بذلك بل مقتضاه الحرمة فى كل ما كان فيه ضلال قلّ او كثر وضع لذلك اولا»(34) و براى تقويت ديدگاه خود از آراى فقهاى گذشته در حكم به حرمت موارد ضالّة، در كتبى كه به انگيزه ديگرى نوشته شده‌اند، بهره مى‌گيرد و مى‌نويسد: «فالمراد حينئذ من الكتب كل كتابة ضلال اى غير رشاد»(35) و با نقل سخنان مرحوم مقدس اردبيلى و مؤلف ايضاح الفوائد فى شرح القواعد، در جواز بهره‌گيرى و حفظ كتب مخالفان مذهب، مى‌نويسد: «فيه ماعرفت من انّه ليس فى النصوص هذه اللفظ كى يقتصر على النساق منها من كونه معدّاً او كون مجموعه ضلالاً او نحو ذلك و انّما العمدة ما سمعته من الدليل الّذى لافرق فيه بين المعدّ و غيره و الكل و البعض والأصلى والفرعى الذّى علم كونه ضلالاً ولو للتقصير فى الاجتهاد و نحوه»(36)
پس از وى مرحوم شيخ انصارى درمكاسب المحرمه به تعريف و مراد از ضالّه مى‌پردازد و مى‌نويسد:
«لابد من تنقيح هذا العنوان و انّ المراد بالضلال ما يكون باطلاً فى نفسه فالمراد الكتب المشتملة على المطالب الباطله او انّ المراد به مقابل الهداية فيحتمل ان يراد بكتبه ما وضع لحصول الضلال او ان يراد ما اوجب الضلال و ان كان مطالبها حقّة كبعض كتب العرفاء و الحكماء المشتملة على ظواهر منكرة يدعون انّ المراد غير ظاهرها فهذه ايضاً كتب ضلال على تقدير حقيّتها»(37)
شيخ در پى اين فروض به نقل مطالبى از مبسوط شيخ الطائفه مى‌پردازد و مى‌نويسد: «و كيف كان فلم يظهر من معقد نفى الخلاف الاّ حرمة ما كان موجباً للضلال و هو الّذى دلّ عليه الأدلّة المتقدّمة»(38)
فقهاى متأخر نيز در اين باب به تفصيل بحث كرده‌اند كه ضرورتى در نقل آنها نيست. و تنهابه جمع‌بندى جناب سبحانى از تقسيم‌بندى مرحوم شيخ بسنده مى‌شود. وى مى‌نويسد «اما هو المراد من الضلال؟ فها هنا وجوه:
1- المراد من الضلال هو الباطل فكل كتاب كان مشتملاً على الباطل و الكذب فهو كتاب ضلال سواء كان مشتملاً على ما يخالف العقيده و الأحكام ام لا.
2- المراد من الضلال مقابل الهداية فكل كتاب اوجب الضلالة و ان كان مطالبه فى حد نفسها حقّاً كبعض المطالب العرفانيّة الّتى لها معان صحيحة عند اصحابها لكنّها مضلّة للوسطاء.
3- كل كتاب وضع لغرض الأضلال و اغواء العوام و ماتترتب عليه الضلالة سواء كان معدّاً لذلك ام لا.»(39)
جناب سبحانى خود وجه دوّم را ترجيح مى‌دهند و مى‌نويسند «والحاصل انّ المراد كل كتاب اوجد فساداً فى العقيدة الدينيّه»(40) به هر حال بر هر يك از اين تعاريف نقل شده، آثارى خاص مترتب است كه در زير بدان اشاره مى‌شود. بنابر عقيده كاشف الغطاء، انگيزه نويسنده و چگونگى نگارش كتاب، تأثير ويژه‌اى در بازيافت مفهوم ضاله مى‌گذارد؛ زيرا بنابراين تعريف آثارى كه به انگيزه تقويت ضالّه نوشته نشده باشد و در آن استدلال به مدّعا نشده باشد و تنها جنبه گزارشى داشته باشد، از دايره حكم خارج خواهد شد. از اين رو غالب داستانها و رمانها كه از شيوه نقل بهره مى‌گيرند و گاه آثار مخرّبى در جامعه مى‌گزارند، در حوزه كتب ضالّه قرار نخواهند گرفت. با توجّه به بُرد و نفوذ اين شيوه و آثارى كه مى‌گذارد، بعيد به نظر مى‌رسد فقيهى بتواند خود را ملتزم به غير ضالّه بودن اين قبيل كتب بداند و شيوه غير استدلالى آن راتوجيهى براى نظريّه خود بشمارد. از سوى ديگر حكم كتب ضاله مواردى از تأليفات را كه به انگيزه افساد نگاشته مى‌شود و به كرسى نشاندن مدّعا، استدلال مى‌گردد، شامل مى‌شود؛ گرچه نوشته با توجّه به شيوه بيان و يا علل ديگر نتواند تأثير منفى در جامعه بگذارد.
در تعريف مرحوم نراقى، مشكل از سوى ديگرى چهره مى‌نمايد؛ زيرا اولاً با توجّه به ادلّه ايى كه فقها ياد كرده‌اند، مسأله «نفس فساد» نقش جدّى در استنباط حكم كتب ضاله دارد و حق يا ناحق بودن مطالب ارائه شده در مرحله بعدى است و بيشتر در مصاديقى كه ذكر كرده‌اند، موضوع حق و باطل خود را نشان مى‌دهد؛ و بديهى است هر مخالف حقّى موجب فساد نمى‌گردد؛ چنانكه هر موجب فساد در عقيده يا اخلاق و اجتماع مخالف حق نيست. مى‌توان كتب هيئت علماى گذشته را كه بر پايه هيئت بطلميوس نگاشته شده بود، براى مورد نخست و كتب عرفا را براى مورد دوم نمونه افتراق ياد كرد. ثانياً در اين تعريف انگيزه نويسنده در نظر گرفته نشده است.
تقسيم‌بندى مرحوم شيخ انصارى دقيق است و در نظرى كه برگزيده است بيشتر بر تأثيرى كه نوشته بر جامعه مى‌گذارد، تأكيد دارد و بديهى است كه يكى از علل عمده تشريع چنين قانونى، حراست جامعه از غلتيدن به گمراهى است. بنابراين بايد از تأليفاتى ممانعت به عمل آورد كه موجب پيدايش گمراهى در جامعه است.
بر اساس تعريف شيخ حكم كتب ضالّه را مى‌توان شامل هر نوشته‌اى دانست كه گمراهى به آن مترتب مى‌شود، چه انگيزه نويسنده گمراه سازى باشد و چه نباشد؛ چه استدلال براى اثبات مدّعا بكند، چه نكند؛ و مطالب در واقع حقّ باشد يا نباشد و به هر زبان و شيوه‌اى كه انجام پذيرد و در اين حكم داخل خواهد بود.
ديدگاه مرحوم صاحب جواهر گرچه به آراى گذشتگان نزديكتر مى‌نمايد و با ادلّه‌اى كه بر حكم كتب ضالّه اقامه شده است، هماهنگى بيشترى نشان مى‌دهد، امّا حكم به حرمت هر آنچه غير رشاد است، مشكلتر از آن است كه بتوان با دلايل اقامه شده در اين باب، آن را اثبات كرد. از آن گذشته، دايره شمول حكم چنان وسيع خواهد شد كه در بسيارى از موارد موجب حرج خواهد گشت. افزون بر آنكه روح كلّى حاكم بر مسأله پيشگيرى از فساد د رجنبه‌هاى مختلف زندگى انسان است و مسأله بيشتر موضوعى اجتماعى مى‌نمايد. بنابراين مناسب آن است كه تعريف مرحوم شيخ انصارى ملاك قرار گيرد و هر آنچه موجب ضلال و گمراهى مى‌گردد، محكوم به حكم كتب ضاله گردد و نه هر آنچه غير رشاد است، گرچه موجب فسادى هم نگردد. حكم كتب ضالّه
از ديرباز كه مسأله كتب ضاله در فقه مطرح شده است، فقها، حرمت كتب ضاله را مسلم گرفته‌اند و بجز مؤلف محترم حدائق الناضرة كسى در حرمت آن ترديد روا نداشته است. مرحوم بحرانى به علّت فقدان نصّ در مقام، در حكم به حرمت توقف كرده است و از ادلّه‌اى كه فقها بيان داشته‌اند، به تعليلات رايج تعبير كرده است. وى در ذيل همين مسأله سختترين برخورد را با علم اصول دارد،(41) به حدّى كه بنا به گزارش مفتاح الكرامه شهيد ثانى را بر آن داشته تا حكم به ضالّه بودن اين قسمت از كلام صاحب حدائق كند.(42) اينكه براى مورد خاصِ كتب ضاله، نصّى وجود ندارد، ترديدناپذير است و همانگونه كه در بخش ادلّه ياد خواهد شد، بسيارى از دلايل ارائه شده، اطلاقات يا عموماتى است كه در دلالت بسيارى از آنها بر حرمت كتب ضاله، جاى گفتگو است؛ با اين همه به قول شيخ مرتضى انصارى در حرمت فى الجمله آن اختلاف نظرى وجود ندارد.(43)
بنابراين بحث جدّى در اصل حرمت كتب ضالّه نيست، بلكه در دايره شمول حكم ومسائل پيرامون آن است و مباحثى چون متعلق حكم، اختصاص آن به نوشته شمول آن به موارد ديگر، مصاديق مسلّم و غير مسلم آن، به بحث و گفتگو نياز بيشترى دارد. از اين رو بحث را در چند بخش تحت عناوين فوق پى‌مى‌گيريم. متعلق حكم‌
حرمتى كه فقها در مورد كتب ضاله مطرح مى‌كنند، بر چه امرى تعلّق پيدا مى‌كند؟ آيا نگهدارى آن در كتابخانه‌هاى عمومى يا شخصى حرمت دارد و بنابراين بايد كتابخانه‌ها از اين قبيل كتب پاكسازى شوند؟ يا آنكه مطالعه و خواندن آنها حرام و خلاف شرع است و بنابراين بايد اهل مطالعه را از آنها دور داشت؟ يا آنكه بنابر دلالت روايت «منّ علم باب ضلال...»(44) آموزش دادن و يا آموختن آن روا نيست و بنابراين مراكز آموزشى جوامع اسلامى بايد از تعليم و تعلّم چنين نوشته‌هايى بدور باشد؟ ممكن است متعلق حكم خريد و فروش و فعاليتهاى اقتصادى باشد و شايد از همين روى در مباحث كسبهاى حرام مطرح گشته است و از اين رو هر گونه تلاش اقتصادى بر روى اين قبيل كالا حرام و بهره‌گيرى از منافع به دست آمده، نارواست؟
و اگر ايجاد و تأليف آن متعلق حرمت است، بنابراين نويسندگان بايد از نگارش چنين كتبى اجتناب كنند و مراكز نشر و توزيع از آن دورى گزينند؟ اگر حفظ كردن به معنى به حافظه سپردن مطالب آن مراد فقيهان بوده بنابراين نبايد آموزه‌هاى آن را در ذهن نگه داشت؟ و شايد بالاتر از همه اينها تلف نكردن آن حرام است و بنابراين به عنوان يك تكليف شرعى هرگاه چنين كتبى فرا چنگ مسلمانى آمد، بايد برنابودى آن اقدام كند.
اينها صورتهاى گوناگونى از متعلق حكم مى‌تواند باشد و بسيارى از آنها در كلام فقها تكرار شده است كه به اختصار در هر موردى آرا و اقوال فقيهان را بازنگارى خواهيم كرد. 1- نگهدارى كتب
حرمت حفظ و نگهدارى كتب ضاله همواره در كتب فقها مطرح بوده است و يكى از دو متعلق حكمى است كه از آغاز در قول فقها ذكر شده است و فقيهى از فقهاى متقدم يافت نمى‌شود كه حرمت كتب ضاله را باور داشته باشد، ولى حفظ و نگهدارى آن را حرام نداند. نخست مفيد آن را در مقنعه(45) مطرح كرد و ابن برّاج در مهذّب(46) يادآور شد و پس از اين دو مؤلف اصباح الشيعه بمصباح الشريعه،(47) محقق در شرايع(48)، علامه در بسيارى از تأليفات خود، شهيد اوّل(49)، نراقى(50) شهيد ثانى،(51) سبزوارى(52)، فاضل مقداد(53)، اردبيلى(54)، صاحب رياض(55) و عموم فقيهان متأخر حكم راتكرار كردند. از آنجا كه در گذشته يكى از دو فعاليّت اقتصادى مهمّ بر روى كتب، كتابدارى و نسخه بردارى بود، فقيهان كسب مال از طريق حفظ و نگهدارى كتب را ناروا شمرده‌اند و از اين رو، مسأله را در مبحث كسبهاى حرام ياد كرده‌اند. مرحوم مفيد در مقنعه مى‌نويسد: «... والتكسب بحفظ كتب الضلال و كتبه على غير ماذكرناه حرام»(56) و مرحوم شيخ الطائفه در نهايه نگاشت: «... والتكسب بحفظ كتب الضلال و نسخه حرام محظور...»(57) فقهاى بعدى مضمون اين تعابير را در كتب خود تكرار كردند، تا آنكه فقهاى متأخر در دلايل ارائه شده، دقّت بيشترى به كار گرفتند و دلالت ادلّه بر حرمت اين قبيل فعاليّت بر روى كتب ضاله را مورد ترديد قرار دادند. مرحوم شيخ مرتضى انصارى با آنكه تصريح به حرمت حفظ كتب ضاله دارد، لكن با تفسير كتب ضاله به كتب اضلال زمينه لازم را در اختيار فقها قرار داد تا در حصول اضلال از راه حفظ كتب ضالّه در كتابخانه‌ها دودل شوند؛(58) زيرا بر وجود كتب ضاله در كتابخانه اعم از آنكه كتابخانه شخصى باشد و يا عمومى، مفسده‌اى مترتب نيست، بويژه آنكه ممكن است در تلف كردن آن مفاسدى وجود داشته باشد. افزون بر آنها با از بين بردن نسخ موجود كتب ضاله در كتابخانه‌ها قطع ماده فساد كه قويترين دليل در مقام است، تحقق پيدا نمى‌كند، زيرا گسترش امكانات چاپ و تنوّع ابزار اطلاع رسانى، موجب گشته است كنترل بر توزيع و نشر اطلاعات از بين برود و تلف كردن كتب حاوى مطالب ضالّه خود به ابزارى براى گسترش محتواى آن و اقبال مردم بدان تبديل گردد. از اين رو اگر ملاك و مناط حرمت در كتب ضالّه را اضلال آن بدانيم، قطعاً حرمت حفظ آن نمى‌تواند در جلوگيرى از اضلال گامى مثبت باشد و در شرايطى ممكن است به تقويت اضلال منجر شود.
شايد اين يكى از موارد روشن تأثير شرايط مكانى و زمانى در تحوّل حكم باشد، بنابراين بايد با تأكيد بر صحّت فتواى قدما در حرمت حفظ كتب ضالّه، نگهدارى آن را با توجّه به ملاك دلايل حرمت حفظ، روا شمرد و گاه آن را واجب دانست؛ و مدار حكم را وقوع در ضلال شمرد و به قول مؤلف مناهج المتقين «... و ذلك يختلف بأختلاف الأصقاع و الأزمنة والكتب...»(59) 2- نسخه بردارى و نشر
دوّمين موردى كه در نظر فقها متعلق حرمت در كتب ضاله بود، نسخه بردارى و به تعبير امروزى نشر و چاپ آن است. همه فقها به گونه‌اى حرمت را به نسخه بردارى از كتب ضاله متعلّق دانسته‌اند. گروه بسيارى كسب درآمد از طريق نسخه بردارى را حرام شمرده و عدّه‌اى افزون بر كسب درآمد از اين راه، كار نسخه بردارى را هم حرام شمرده‌اند. از اين رو هم آنان كه به شغل نسخه بردارى كتب ضالّه اشتغال داشته‌اند، مرتكب حرام مى‌شده‌اند و هم آنهايى كه براى خود نسخه بردارى مى‌كردند حرام انجام مى‌داده‌اند. جامعترين تعبير را در اين خصوص، مؤلف مفتاح الكرامه آورده است. وى مى‌نويسد: «... قد صرّح فى السرائر فى موضع منها، والشرايع و النافع و الأرشاد و شرحه و اللمعة و التنقيح و ايضاح النافع و جامع المقاصد و الميسيه و المسالك و الروضه و مجمع البرهان و غيرها بحرمة حفظ كتب الضلال و نسخها...»(60)
در صورتى كه دلايل اقامه شده بر حرمت كتب ضالّه تمام باشد و حكمت آن جلوگيرى از گسترش گمراهى باشد، شمول آن بر نشر و توزيع جاى بحث ندارد؛ زيرا چاپ و نشر كتب ضالّه، زمينه لازم را براى گمراهى خوانندگان به وجود مى‌آورد، جز آنكه بگوييم انديشه‌هاى گمراه كننده در چنين كتابهايى كم و بيش در ذهن بسيارى از افراد پيدا مى‌شود و در صورتى كه نشر پيدا كند، انگيزه خوبى براى دفاع مستدلّ و عقلانى از معارف اسلامى و پاسخگويى به شبهات، در بين نويسندگان و انديشمندان متعهّد ايجاد خواهد كرد. در دنيايى كه از بين بردن اثر گمراهى از طريق پاسخگويى و روشنگرى به مراتب آسانتر و رايجتر از، از بين بردن ماده فساد گشته است، عاقلانه‌ترين شيوه، مجوّز نشر كتب ضالّه و تشويق انديشمندان به پاسخگويى است. جلوگيرى از نشر كتب ضاله را بايد به مواردى محدود كنيم كه قطع ماده فساد جز از طريق جلوگيرى از نشر مقدور نباشد. 3- آموزش كتب ضالّه
تا پيش از مرحوم شهيد اوّل، متعلق حكم در كتب ضالّه به مقوله كسب از طريق نسخه بردارى و نگهدارى آن منحصر بودو گرچه بعضى از فقها، حفظ كتب ضالّه را به دو معناى نگهدارى و سپردن به حافظ مى‌گرفتند - كه نوعى آموزش تلقّى مى‌گردد - ولى تصريح به حرمت تعليم و تعلّم كتب ضالّه را براى نخستين بار مرحوم شهيد اوّل در لمعه مطرح ساخت(61) و پس از وى در شرح صغير(62) و رياض المسايل (63) ياد شد. نراقى نيز با قيد «المعروف من مذهب الأصحاب بلا خلاف بينهم»(64) آن را در حدّ حرمت نسخه بردارى و نگهدارى بالا برد و بعد از اين بزرگواران، حرمت تعليم و تعلّم كتب ضالّه به طور جدّى مطرح گشت. مرحوم صاحب جواهر نوشت «.. بل يحرم مطالعتها و تدريسها»(65) در صورتى كه حرمت شده در مقوله كتب ضالّه ثابت شده باشد و مراد از «ضالّه»، اضلال و گمراهى باشد، بحتم آموزش گمراهى و به تعبير دقيقتر گمراه‌سازى از طريق آموزش، روشنتر مى‌تواند مصداق اضلال قرار گيرد و كسانى نيز كه حفظ كتب ضالّه را حرام ندانند، گمراه سازى از طريق آموزش را بحتم حرام خواهند دانست؛ زيرا دست كم روايت «من علّم باب...» اين مورد را شامل خواهد بود و مورد منصوص خواهد گشت. 4- نگارش كتب ضالّه‌
يكى ديگر از متعلّقات حكم حرمت در كتب ضالّه، نگارش و ايجاد آن است. در صورتى كه حفظ و نگهدارى كتب ضالّه، محكوم به حرمت باشد، ايجاد و نگارش چنين كتبى به طريق اولى بايد محرّم باشد؛ زيرا حرمت حفظ و نگهدارى به علّت ايجاد ضلال است و طبيعى است ايجاد مادّه ضلال مقدم بر ايجاد ضلال است و بايد حرام باشد، مگر آنكه گفته شود ايجاد اضلال، ملازم با ماده ضلال نيست؛ چه بسا مواردى كه از مطلبى حق و نوشته‌اى درست، اضلال به وجود آيد، چنانكه از طرف ديگر مادّه ضلال گاه مى‌تواند ابزارى براى ره جستن به حق و درستى باشد. بنابراين نگارش كتب ضالّه در صورتى كه اضلالى در خارج ايجاد نكند، محكوم به حرمت نيست و كتب حق در صورتى كه باعث پيدايش گمراهى در خارج گردد، محكوم به حرمت خواهد شد. از اين رو حرمت يا حلّيت در مرحله نگارش كتاب مطرح نيست، بلكه در مقام عمل و اجراى محتوايات كتب و نتيجه به دست آمده از آن مفهوم پيدا مى‌كند. 5- تلف نكردن‌
برخى از فقيهان پرهيز از تلف نكردن كتب ضالّه را محرّم و اتلاف كتب ضالّه را يك تكليف شرعى دانسته‌اند. مرحوم شهيد ثانى در مسالك الأفهام مى‌نويسد:
«... و بدونها يجب اتلافها ان لم يكن افراد مواضع الضلال...»(66)
مرحوم صاحب جواهر حرمت حفظ را ناشى از وجوب اتلاف مى‌داند و مى‌نويسد: «بل الظاهر انّ حرمة الحفظ لوجوب اتلافها باعتبار دخولها تحت الوضع للحرام و تحت ما من شأنه ترتب الفساد عليه بل هى اولى حينئذ الحرمة من هياكل العبادة المتبدعة...»(67)
مرحوم شيخ عبداللَّه مامقانى نيز اتلاف را واجب مى‌دانند و مى‌نويسد «بل الاتلاف واجب»(68)
با اين حال همه فقها به وجوب اتلاف قائل نيستند و ادلّه‌اى كه براى اثبات حكم اقامه شده است، در صورتى كه بتوانند حكمى را ثابت كنند، بيشتر از حرمت حفظ نخواهد بودو حرمت حفظ ملازم با وجود اتلاف نيست و وجوب اتلاف نيازمند دليل است كه در مقام وجود ندارد؛ بويژه آنكه در مواردى كتب نه به اعتبار محتوايش بلكه به اعتبار خواننده موجب اضلال مى‌گردد؛ نظير كتب عرفا و حكما كه در موارد اضلال عامل مؤثر فهم خواننده است و گرنه خود نوشته عالم مؤثر و قوى در ايجاد گمراهى نيست و اگر اعتقاد به وجوب اتلاف داشته باشيم، بايد حكم به اتلاف اين قبيل كتب كنيم كه بسيار بعيد است؛ بخصوص آن‌كه ادلّه مرحوم صاحب جواهر بر وجوب اتلاف، فقرات روايت تحف العقول است كه اعتبار آن بسيار مورد ترديد است. دلايل حكم كتب ضالّه‌
در تبيين حكم كتب ضالّه به دلايل فراوانى تمسّك برجسته شده است. پاره‌اى دلايل مستقل به شمار مى‌آيند و گروهى تعابير گوناگون از دليلى خاص است. در اينجا شمارى از دلايل مطرح شده بيان مى‌گردد: الف: آيات قرآنى‌
بعضى از فقيهان تلاش كرده‌اند موضوع كتب ضالّه را زير يكى از عناوين محرّم قرآنى قرار داده و حكم آن را استنباط كنند. آياتى كه بر اين مهم مورد استدلال واقع شده‌اند، به قرار زير است: 1- پرهيز از لهو الحزيث‌
«و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضلّ عن سبيل اللَّه بغير علم و يتّخذها هزواً اولئك لهم عذاب مهين؛»(69)
بنابر عقيده مفسران اين آيه در شأن نضر بن حارث بن علقمة بن كلدة بن عبدالدار بن قصّى بن كلاب نازل شده است. وى تاجرى بود كه ضمن سفرهاى تجارى خود به ايران داستانها و قصه‌هاى ايرانى نظير «قصّه رستم و اسفنديار» را ياد مى‌گرفت و در بازگشت به مكّه براى مردم بازگو مى‌كرد و با اتّهام قصه سرايى به پيامبر اكرم(ص)، خود را همپاى او مى‌شمرد؛ رسالت پيامبر را منكر مى‌شد و مردم را از توجّه به معارف قرآنى باز مى‌داشت.(70) مرحوم علاّمه طباطبايى در تفسير اين آيه مى‌نويسند: قوله تعالى: «و من الناس من يشترى لهو الحديث ليضلّ عن سبيل اللَّه بغير علم و يتّخذها هزواً» الخ، اللهو ما يشغلك عمّا يهمك، و لهو الحديث: الحديث الّذى يلهى عن الحق بنفسه كالحكايات الخرافيّه و القصص الداعيّة الى الفساد و الجور، او بما يقارنه كالتّفنّى بالشعر و بالملاهى و المزامير والمعازف فكل ذلك يشمله لهو الحديث... . فالمراد بسبيل اللَّه القرآن بما فيه من القصص والمعارف و كان مراد من كان يشترى لهوالحديث ان يضلّ الناس بصرفهم عن القرآن و ان يتّخذ القرآن هزواً بانّه حديث مثله و اساطير كأساطيره»(71)
دو تن از بزرگان فقه، مرحوم صاحب جواهر و شيخ مرتضى انصارى، در بحث خود به اين آيه استدلال كرده‌اند. صاحب جواهر مى‌نويسد: «بل قديستفاد حرمته ايضاً ممّا دل على وجوب اجتناب قول الزور و لهو الحديث...»(72) و مرحوم شيخ انصارى مى‌نوسيد: «... و يدل عليه مضافاً الى حكم العقل بوجوب قطع مادة الفساد الذمّ المستفاد من قوله تعالى و من الناس...».(73)
وى به همين آيه بر انحصار حكم حرمت در كتبى كه موجب ضلال مى‌گردند، استدلال كرده است و كتبى را كه حاوى مطالب باطل باشد، امّا گمراهى بر آن مترتب نگردد، خارج از حكم شمرده است؛ زيرا سرزنش در آيه به افرادى منحصر شده است كه لهو حديث را به انگيزه گمراه ساختن مردم از راه خدا به كار مى‌گيرند بنابراين در صورتى كه حفظ كتب ضاله مصداق لهو الحديث باشد. قهراً به كتبى اختصاص پيدا خواهد كرد كه باعث گمراهى گردد.
در استدلال به آيه «لهو الحديث» دو نكته جاى بحث دارد: نخست آنكه آيا كتب ضالّه مصداق «لهو الحديث» است؟ و ديگر اينكه آيا اشتراء لهو الحديث حرمت دارد؟
«حديث لهو» حديث باطل است در حالى كه اضلال اعم از باطل و حق است؛ زيرا چه بسا كلام حقّى كه براى پاره‌اى موجب ضلال گردد(74) و كلام باطل براى گروهى اضلال نباشد. بنابراين نمى‌توان كتب ضالّه را همواره مصداق لهو الحديث دانست، مگر آنكه ضلال را نه به معناى اضلال، بلكه به مفهوم باطل گرفته شود كه چندان درست نمى‌نمايد.
بعضى از فقها گرچه بر اين امر تصريح نكرده‌اند، ولى از محتواى بحثشان چنين امرى استفاده مى‌شود. مرحوم علامه در تذكرةالفقهاء مى‌نويسد: «ولا بأس بالأمثال والحكايات و ما وقع وضعه على السن العجمات...»(75) و بديهى است كه بر پايه شأن نزول آيه «لهو الحديث» نقل چنين حكاياتى از مصاديق اوليّه لهو الحديث است، و از آنجا كه علاّمه به حرمت كتب ضالّه فتوا داده است، بايد نقل حكايات مزبور را نيز جايز نشمارد، از رواشمردن علاّمه چنين دانسته مى‌شود كه وى «لهو الحديث» و «ضاله» را دو مقوله جدا مى‌داند و هيچ كدام را همواره مصادق ديگرى نمى‌شمارد.
مرحوم سيد محمد كاظم يزدى در حاشيه‌خود بر مكاسب قصّه‌هاى دروغين را مصداق ضالّه نمى‌شمارد و مى‌نويسد: «.. و كذا الكتب المشتمله على القصص المجعولة الكاذبة اذا لم يترتب عليها ضلالاً خصوصاً اذا كانت موضوعة للنصيحة مثل كتاب انوار سهيلى و نحوه...»(76)
پس شمول عنوان «لهو الحديث» بر كتب ضالّه، چندان روشن و واضح نيست و نمى‌توان براحتى هر نوع كاركردى بر روى كتب ضالّه را به علّت «لهو الحديث» بودن حرام شمرد. بگذريم از آنكه حرمت «لهو الحديث» نيز جاى بحث دارد. نمى‌توان هر تلاش لهوى را صرفاً به علّت لهو بودن حرام دانست.(77) آيه «لهو الحديث» بروشنى به توبيخ كسانى مى‌پردازد كه «لهو الحديث» را به عنوان ابزارى د رجهت اهداف محرّم خود به كار مى‌گيرند. تعميم توبيخ ياد شده در آيه، با كسانى كه «لهو الحديث» را نه به انگيزه گمراه سازى از راه خدا و تمسخر گرفتن راه خدا، به كار مى‌گيرند، چندان بجا نمى‌نمايد. در اين خصوص يكى از فقها چنين مى‌نويسد: «ولا يخفى انّه على تقدير كون المراد بالأشتراء ما يعمّ مطلق الأخذ و الأقتناء فلا تكون فى الآية دليل الحرمة فيما اذا لم يكن غرضه اضلال الناس و ميلهم عن الهداية كما اذا جعل الكتاب المزبور فى مكتبته حتّى يكون فيها من كل باب كتاب»(78) 2- اجتناب از قول زور
يكى ديگر از آياتى كه در تبيين حكم كتب ضالّه مورد استناد قرار گرفته است، آيه 30 از سوره حج است. «... و أحلّت لكم الأنعامِ الاّ مايتلى عليكم فاجتنبوا الرجس من الأوثان واجتنبوا قول الزور»
مؤلف مجمع البيان در تفسير آيه مى‌نويسد: «واجتنبوا قول الزور» و روى اصحابنا انّه يدخل فيه الغنا و سائر الأقوال الملهية».(79) مرحوم علامه طباطبايى با توجه به سياق آيات «قول زور» را در آيه، به سخن مشركان در هنگام ذبح قربانى در كنار بتها معنى مى‌كند و مى‌نويسد: «و بذلك يظهر ان قوله (فاجتنبوا الرجس من الأوثان واجتنبوا قول الزور) نهى عام عن التقريب الى الأصنام و قول الباطل اورد لفرض التقرّب الى الأصنام فى عمل الحج كما كانت عادةالمشركين جارية عليه و على التسميه باسم الأصنام على الذبائح من الضحايا و على ذلك يبتنى التفريع بالفاء»(80)
مرحوم صاحب جواهر نيز در تبيين حكم كتب ضالّه، به آيه فوق استدلال كرده و كتب ضاله را يكى از مصاديق «قول زور» قرار داده و مى‌نويسد: «بل قد يستفاد حرمته ايضاً مما دلّ على وجوب اجتناب قول الزور...»(81) مرحوم شيخ انصارى نيز به اين آيه براى بيان حكم كتب ضالّه چنگ زده است. وى مى‌نويسد: «و يدل عليه مضافاً... والأمر بالأجتناب عن قول الزور».(82)
دلالت آيه فوق بر حكم كتب ضالّه از دلالت «آيه لهو» بر مقصود دورتر است. گرچه اصوليان، مورد و شأن نزول آيه را مخصِّص عمومات نمى‌دانند، ولى در تعميم حكم موجود در آيه به موارد مشابه، بايد ميان مورد آيه و مورد تعميم تناسبى وجود داشته باشد. اگر سخن شيخ انصارى در تفسير كتب ضاله را بپذيريم، نمى‌توانيم براى بيان حكم كتب ضالّه به آيه فوق استناد كنيم؛ زيرا شيخ كتب ضالّه را كتبى مى‌داند كه ايجاد گمراهى بر آن مترتب باشد،(83) در حالى كه آيه به نوعى خاص از گمراهى كه در شكل عادت بين مردمى از عربستان جارى بود، نظر دارد. مگر آنكه در تعريف كتب ضالّه سخن صاحب جواهر را بپذيريم و بگوييم «فالمراد حينئذ من اكتسب كل كتابة ضلال اى غير رشاد»(84) بنابراين عادت اعراب مزبور نوعى «غير رشاد» بود و هرگونه «غير رشادى» در هر شكلى، در عنوان «قول زور» وارد مى‌شود و آيه از «قول زور» نهى مى‌كند. ولى سخن در اين است كه هر «غير رشاد» را نمى‌توان ضالّه شمرد و آن را حرام دانست. اگر دايره، چنين تنگ گرفته شود، بسيارى از اعمال و رفتار آدمى محكوم به حرمت خواهد بود. زيرا عده زيادى از مردم اعمال فراوانى را بدون توجّه به عنوان «رشاد» و «غير رشاد» انجام مى‌دهند. و هيچ گونه «رشدى» هم بر اعمال آنان مترتب نمى‌گردد. بعيد به نظر مى‌رسد كه فقيهى چون صاحب جواهر لوازم چنين توسعه‌اى را گردنگير باشد. 3- آيات افترا، و كذب بر خدا
آياتى كه افترا و كذب بر خداوند را سرزنش مى‌كنند، شامل چندين آيه در سوره‌هاى مختلف است، ولى به نظر مى‌رسد كه منظور صاحب جواهر كه به اين آيه استدلال كرده است، آيه 116 از سوره نحل باشد. خداوند متعال مى‌فرمايد: «ولاتقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام لتفتروا على اللَّه الكذب انّ الّذين يفترون على اللَّه الكذب لا يفلحون».
صاحب جواهر مى‌نويسد: «بل قد يستفاد حرمته ايضاً ممّا وجوب اجتناب قول الزور و لهو الحديث و الكذب و الأفتراء على اللَّه...»(85)
چگونگى استفاده حكم كتب ضالّه از آيه فوق و نظاير آن كه در خصوص سرزنش دروغ بستن و اتهام به خدا وارد شده است، چندان روشن نيست. به نظر مى‌رسد كه چنين استفاده‌اى مسبوق به نظريه‌اى است كه از زمان مرحوم علاّامه حلّى در شمول عنوان كتب ضالّه بر انجيل و تورات پيدا شده است. تا قبل از علاّمه حلّى، فقها انجيل و تورات را از مصاديق كتب ضالّه نمى‌شمردند؛ ولى در قواعد الأحكام،(86) تلخيص المرام(87) و تذكرة الفقهاء(88) حكم به ضالّه بودن انجيل و تورات داد و پس از وى مرحوم شهيد اوّل نيز در دروس در موردى با عنوان كتب منسوخه و در مواردى با تصريح به نام انجيل و تورات آنها را جزء كتب ضاله شمرد. اين نظريه كم كم جاى خود را در كتب فقه باز كرد و آياتى كه در آن علما و رهبانيون يهود به علت انتساب پاره‌اى از احكام و فتاوى خود به مقام قدس الهى، مورد سرزنش قرار گرفته‌اند، به عنوان دلايل حكم كتب ضاله وارد بحث گرديد.
مرحوم شيخ انصارى كه بسيارى از ادلّه استادش را به عنوان دليلِ حكم، ياد كرده است، اين مورد را نياورده است. بعيد نمى‌نمايد علت آن عدم اعتقاد شيخ انصارى به ضالّه بودن تورات و انجيل باشد. بنابراين، از اين ادلّه كه ناظر بر كتب ملل سابق و علماى آنان است، نمى‌توان حكم كتب ضالّه را فرا چنگ آورد. 4- آيات ذمّ نويسندگان كتب مقدس مجعوله‌
«فويل للّذين يكتبون الكتاب بايدهم ثم يقولون هذا من عنداللَّه ليشتروا به ثمناً قليلاً فويل لهم ممّا كتبت ايدهم و ويل لهم ممّا يكسبون» (سوره بقره آيه 79)
مرحوم صاحب جواهر تنها فقيهى است كه به اين آيه براى اثبات حكم كتب ضالّه، استدال كرده و مى‌نويسد: «بل قديستفاد حرمته ايضاً ممّا دل على وجوب اجتناب قول الزور و لهو الحديث و الكذب والأفتراء على اللَّه و انّه من كتابة الكتاب باليد على انّه من اللَّه يشتروا به ثمناً قليلاً.(89)
دلالت آيةمزبور بر حكم كتب ضالّه تنها در صورتى قابل تصور است كه كتب منسوخه اقوام گذشته و نيز انجيل و تورات به عنوان كتب ضالّه قابل قبول باشد؛ امّا پذيرش چنين رأيى چندان آسان نيست، بويژه آنكه چنين باورى در بين قدما وجود ندارد و تاريخ پيدايش حكم روشن است بگذريم از اينكه تعيين دو كتاب ياد شده به عنوان كتاب ضاله از باب تعيين مصداق است و در حوزه اختيار عرف است و رأى فقهاء در چنين مواردى ارزش افتايى ندارد، مگر آنكه فقيهى از باب حاكم اسلامى حكمى را بيان كند.
اين مورد نيز از مواردى است كه مرحوم شيخ انصارى از استاد خود متابعت نكرده‌اند و بعيد نمى‌نمايد اين نيز، همچون مورد سابق، ناشى از اختلاف رأى شيخ انصارى با استادش در خصوص حكم انجيل و تورات باشد. 5- حرمت كمك به گناه‌
يكى ديگر از آياتى كه براى تبيين حكم كتب ضالّه بدان استدلال شده است، آيه مربوط به نهى از هميارى بر گناه است. در آيه دوم از سوره مائده مى‌خوانيم: «... ولا تعاونوا على الأثم والعدوان واتقوااللَّه ان اللَّه شديد العقاب». مفسّرين در ذيل آيه مى‌نويسند: «التعاون على الأثم الّذى هو العمل السئى المتتبع للتأخر فى امور الحياة السعيدة و على العدوان و هو التعدّى على حقوق الناس الحقّة بسلب الأمن من نفوسهم او اعراضهم او اموالهم...؛(90)
در مقابل تعاون به برّ و تقوى، تعاون به گناهى كه در واقع عمل زشتى كه موجب عقب افتادگى در زندگى سعادتمندانه است و تعاون بر عدوان كه به مفهوم تجاوز بر حقوق حقّه مردم از طريق سلب آسايش جانى، آبرويى و مالى است، قرار دارد.»
نخستين فقيهى كه اين آيه را به عنوان دليل بر حكم كتب ضالّه مطرح كرد، مرحوم صاحب رياض بود. وى در اين خصوص نوشت: «... مع انّ فيه نوع اعانة على الأثم...»(91) در اينكه نشر كتب ضالّه نوعى كمك به گسترش گناه است، ترديدى نيست؛ بويژه در مورد كسانى كه قدرت تميز بين درست و نادرست را ندارند. امّا همان گونه كه بعداً مرحوم نراقى در مستند الشيعه يادآور شد، دليل فراگيرى لازم را ندارد و اين گونه نيست كه همواره كتب ضالّه كمك به گسترش گناه باشد و يا دست كم هر گونه كار بر روى كتب ضالّه، كمك به توسعه گناه باشد. مرحوم نراقى مى‌نويسد: «... والتمسك بحرمة المعاونة على الأثم غير مطرد».(92) ب: روايات‌
گروهى از فقيهان براى روشن ساختن حكم كتب ضالّه به روايات استدلال كرده‌اند. مهمترين روايت در اين مورد خبر منقول در تحف العقول است كه فقها بسيارى از احكام مربوط به كسب معيشت را از آن استخراج مى‌كنند. مرحوم شيخ انصارى ضمن نقل تمام خبر، در آغاز مكاسب محرّمه مى‌فرمايد: «و ينبغى اولاً التيمنّ بذكر بعض الأخبار الواردة على سبيل الضابطة للمكاسب من حيث الحلّ والحرمة»(93)
در مورد كتب ضاله به چند بخش از اين روايت، استدلال كرده‌اند: 1- روايت تحف العقول
«كل منهى عنه...» مرحوم نراقى در استدلال به اين فراز از روايت مى‌نويسد: «... و لما رواه فى تحف العقول و رسالة المحكم و المتشابه للسيد عن الصادق(ع): و كل منهى عنه ممّا يتقرب به لغيراللَّه و يقوى به الكفر و الشرك من جميع وجوه المعاصى و باب يوهن به الحق فهو حرام بيعه و شراؤه و امساكه و ملكه وهبته و عاريته و جميع التقلّب فيه الاّفى حال تدعوا الضرورة فيه الى ذلك...»(94)
مرحوم صاحب جواهر مى‌نويسد: «كما انّها داخلة فى قول الصادق(ع) فى خبر تحف العقول و كل منهى...»(95)
مرحوم شيخ انصارى به قسمت دوم از اين فراز تكيه مى‌كند و مى‌نويسد: «و يدل عليه... قوله عليه السلام قبل ذلك: او ما يقوى به الكفر فى جميع وجوه المعاصى او باب يوهن به الحق الى آخره»(96)
قسمت ديگر از روايت تحف العقول كه بدان بر اثبات حكم كتب ضالّه استدلال شده است، قسمت زير است:
«انّما حرم اللَّه الصناعة الّتى هى حرام كلها الّتى يجئى منها الفساد محضاً نظير البربط و المزامير و الشطرنج و كل ملهوبه والصلبان والأصنام و ما اشبه ذلك من صناعات الأشربة الحرام و ما يكون منه و فيه الفساد محضاً و لا يكون منه و لا فيه شى‌ء من وجوه الصلاح فحرام».
مرحوم صاحب جواهر ضمن نقل فقره فوق مى‌نويسد: «بل و فى غير ذلك من كلماته»(97)
مرحوم شيخ انصارى نيز اين استدلال رايادآور مى‌شود و آن را مى‌پذيرد. مرحوم نراقى كه نخستين فقيهى بود كه بر اين روايت استدلال جست. فراز فوق را به عنوان دليل حكم ياد نمى‌كند. پس از صاحب جواهر و شيخ انصارى كم كم اين فرازها به عنوان دلايل حكم در كتب فقها راه يافت. مشكل عمده‌اى كه در استدلال به روايت تحف العقول وجود دارد، اعتبار سندى اين روايت است. سند اين روايت قابل اعتماد نيست و فقها تلاش كرده‌اند تا عمل به مضمون روايت را جبران كننده ضعف سند روايت بشمارند. مرحوم نراقى مى‌نويسد: «... و ينجبر ضعفها بالعمل» (98)
پيش از ورود به بحث، دلالت و عدم دلالت فرازهاى ياد شده به حكم لازم است سند روايت مورد بررسى و اقوال بزرگان در چگونگى آن نقل شود.
روايت تحف العقول به گونه مرسل نقل شده است. مرحوم حسن بن علىّ بن الحسين بن شعبه حرانى يا حلبى از قدماى اماميّه، جليل القدر و قابل اعتماد است. وى اسناد روايات را به خاطر كوتاه سازى كتابش حذف كرده است.(99) و به همين علّت اعتبار كتابش را پايين آورده است. زيرا گر چه خود وى جليل القدر است، ولى به علّت اختلاف مبانى در توثيق راويان و اختلاف رأى در شروط اعتماد به روايات، نمى‌توان اعتماد فردى را بر پايه مبانى خاص خودش دليل بر صحّت معتمدات وى شمرد و مراسيل وى را مسانيد تلقّى كرد. بنابراين روايات تحف العقول به طور كلّى مرسل و از همين زاويه روايات ضعيف شمرده مى‌شود. بعضى از فقها عمل مشهور به محتواى روايت را جبران كننده ضعف روايت دانسته‌اند،(100) لكن گروه ديگر چون عمل به مفاد روايت را بين متأخرين معمول ديده‌اند، چنين اشتهار عمل را جبران كننده ضعف نمى‌داند؛(101) بويژه آنكه متن روايت داراى اضطراب است و قوامى كه معمولاً در كلام ائمه(ع) وجود دارد، در اين روايت ديده نمى‌شود. بخصوص آنكه در مجامع حديثى نيز نقل نشده است. مرحوم محقق ايروانى در مورد روايت مى‌نويسد: «هذه الرواية مخدوشة بالأرسال و عدم اعتناء اصحاب الجوامع بنقلها مع بعد عدم اطلاعهم عليها، مع ماهى عليه فى متنها من القلق والأضطراب. و قد اشتبهت فى التشقيق و التقسيم كتب المصنفين فالأعتماد عليها مالم تعتضد بمعاضد خارجى مشكل»(102)
در خصوص دلالت روايت بر مراد، بايد يادآور شد كه اگر مراد از كتب «ضاله» كتب غير حق در محدوده علم كلام و مباحث اعتقاد باشد، مى‌توان بر آن عناوينى از قبيل تقويت كفر و شرك و يا وهن حق را بار كرد، امّا در صورتى كه كتب ضالّه در خارج از محدوده مباحث اعتقادى مطرح باشد و يا هر دو نوع مباحث را فراگير باشد، عناوين مزبور صدق نخواهند كرد و دست كم دليل محدودتر از مدّعا خواهد بود.
فراز دوم روايت، ظاهراً ناظر بر صنايع و هنرهاى فسادزا است، بگذريم كه كتب ضالّه از مواردى نيست كه هيچ رويكرد صالح نداشته باشد و همواره از آن فساد تراوش كند. با اين حال اگر ضعف سند روايت تحف العقول با عمل فقها جبران شده باشد، استدلال به فقرات ياد شده از روايت دور از وادى نيست. 2- روايت عبدالملك بن اعين‌
مرحوم شيخ انصارى روايت ديگرى براى اثبات حكم كتب ضالّه نقل كرده است. اين روايت در خصوص علم نجوم وارد شده ست، امّا شيخ با تنقيح مناط مورد كتب ضالّه را داخل عنوان مى‌كنند و از آن حكم كتب ضالّه را استفاده مى‌كنند. روايت از اين قرار است: «محمد بن على بن الحسين باسناده عن عبد بن اعين قال: قلت لأبى عبداللَّه(ع): انّى ابتليت بهذاالعلم فاريد الحاجه، فاذا نظرت الى الطالع و رأيت الطالع الشرّ جلست و لم اذهب فيه و اذا رأيت طالع الخير ذهبت فى الحاجة فقال لى: تقض(103) قلت: نعم قال احرق كتبك»
مرحوم شيخ انصارى مى‌نويسد: و يدل عليه... و قوله عليه السلام فى رواية عبدالملك المتقدمة حيث شكى الى الأمام الصادق(ع) انّى ابتليت بالنظر فى النجوم: اتقضى قال: نعم قال: احرق كتبك. بناءاً على انّ الأمر للوجوب دون الأرشاد للخلاص من الأبتداء بالحكم بالنجوم. و مقتضى الأستفسار فى هذه الرواية: انّه اذا لم يترتب على ابقاء كتب الضلال مفسدة لم يحرم و هذا ايضاً مقتضى ما تقدم من اناطةالتحريم بما يجئى منه الفساد محضاً.»(104)
همان گونه كه از اشاره شيخ پيداست وجهه ارشادى روايت بيشتر از وجهه وجوبى آن نمود دارد و لحن روايت به گونه‌اى است كه خواننده از آن ارشاد به خلاصى از گرفتارى و وسوسه بهره‌گيرى از علم نجپانوشتها: 1. المقنعه / 588 چاپ انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين «حفاظت از كتب كفر جز براى اثبات فسادش حلال

برگى از بوستان فقه‌
شکورى ابوالفضل


دروس فى فقه الاماميه، الجزء الاول، الدكتور الشيخ عبدالهادى افضلى، مؤسسة ام القرى للتحقيق و النشر، رجب 1415 ه- ق.
در ميان دانشها و معارف گوناگون اسلامى، «فقه» همچون بوستان هميشه سرسبزى است كه در ادوار مختلف نيازمندان را از آثار پربار خود ثمر داده است. اين آثار همواره در حل مشكلات حقوقى امت اسلامى راهگشا بوده‌اند. فقيهان، هميشه در اين صدد بوده‌اند كه دانش فقه را همپاى رشد و حركت تكاملى جوامع پيش برده و در پاسخگويى به حوادث نوپديد از هيچ كوششى فرو گذار نكنند. در سايه همين تلاشهاى شايسته تقدير بوده كه بوستان فقه، بويژه فقه اهل بيت عصمت و طهارت، هرگز تازگى و طراوت خود را از دست نداده و از تحولات ژرف دانشهاى بشرى عقب نمانده است.
با اين همه راجع به تاريخ تدوين فقه و بررسى قالبهاى نگارشى مختلف آن در ادوار و زمانهاى گوناگون و معرفى اهميت هر يك از شيوه‌هاى تقسيم، تبويب و تدوين فقهى كمتر سخن گفته شده است. شايد به همين دليل است كه برخى هنور هم نتوانسته‌اند به اهميت و ارزش كليدى فقه و نقش مشكل‌گشاى آن در عصر حاضر پى ببرند. در اين مقاله، در صدد بررسى و نقد و معرفى نگارش فقهى تازه‌اى هستيم كه مؤلف آن در بخش اعظمى از كتاب به اين مهم پرداخته و از مباحث تاريخى و نظرى فقه اهل بيت عصمت و طهارت سخن گفته و كوشيده است تا از اين رهگذر الگوى جديدى براى نگارش متون فقهى (بويژه در عرصه كتب درسى) ارائه دهد. كتاب مزاياى فراوان دارد و از ضعف و كاستى نيز عارى نيست. با اين حال، با تمام ضعفهايى كه دارد آن را مى‌توان همچون برگ با طراوت و تازه‌اى از بوستان فقه به شمار آورد. اگر چه تا كنون تنها جزء اول آن شامل «بحوث تمهيدى» و «كتاب طهار» منتشر شده است. بايسته است كه نخست محتواى آن را مرور كرده و از اين رهگذر به مزايايش پى ببريم. آنگاه با مرورى مجدّد، ضعفها و كاستيهايش را از نظر بگذرانيم تا داورى درست و منصفانه‌اى صورت گرفته باشد. الف - مرورى بر محتوا و مزاياى كتاب‌
كتاب از دو بخش اصلى تشكيل شده است. بخش اول تحت عنوان «بحوث تمهيدية» شامل بررسى مسائل و مباحث پيشنياز مطالعات فقهى است و از صفحه نخست تا صفحه 268 را در بر مى‌گيرد. بخش دوم آن نيز تحت عنوان «بحوث استدلالية فى الطهارة التوصّليّة» محتواى بقيه صفحات كتاب را تشكيل داده و در بررسى مسائل آن روش تازه‌اى را در پيش گرفته است.
محورهاى اصلى و عناوين كلّى مورد بحث در بخش اول كتاب عبارتند از:
تعريف علم فقه، موضوع علم فقه، علّت نياز به علم فقه، دانشهاى پيشنياز يا مقدمات علم فقه، مذاهب و مشربهاى فقهى، مقارنه‌اى ميان فقه اهل بيت و فقه صحابه بويژه در مسأله رأى، بررسى اقوال مختلف در معناى اهل البيت، مراكز علم فقه امامى، مكاتب و مدارس علم فقه امامى، تبويب فقه، بحث در تكليف شرعى و مسأله عبادت.
نويسنده توانا در هر يك از اين مباحث با روشى كارآمد و تتبّعى جالب به بررسى نشسته و به گونه محسّن از عهده اداى مطلب برآمده و نكته‌هاى تازه و بديع فراوانى را بيان داشته است؛ مثلاً در تعيين موضوع علم فقه ديدگاه قدما را با ديدگاه برخى از معاصران سنجيده و ديدگاه جديد را مبنى بر اينكه موضوع هر علمى از جمله علم فقه «مسائل آن علم» است، ترجيح داده است (ص 20 - 23)؛ چنان كه در مبحث طولانى مربوط به مقدمات و دانشهاى پيش نياز فقه نكته سنجيهاى فراوان دارد؛ از جمله جايگاه «قواعد فقهيه» را در ميان علوم پيشنياز فقه به خوبى تبيين كرده است (ص 40). در اين مبحث ايشان نياز فقيه به دو دانش جديد را از جمله مقدمات لازمِ تحصيل فقه بر شمرده كه عبارتند از «تاريخ اجتماعى عصر تشريع» و «زندگى اجتماعى عصرى كه فقيه در آن زندگى مى‌كند». ايشان در توجيه نيازمندى فقيه به دانش اول مى‌گويد: «منظور من از تاريخ اجتماعى عصر تشريع اين است كه فقيه بايد از تمدن عصرى كه نصوص شرعى در آن عصر صادر شده، آگاه باشدو عرف آن عصر و رسومات رايج آن و شؤونات گوناگون زندگى آن را بشناسد. كلاً اسباب و قرائنى را كه شناختن آنها موجب بهتر فهميدن و درست تفسير كردن نصوص شرعى مى‌شود، بداند. بويژه اينكه اغلب احاديث در پاسخ پرسش كنندگانى بيان شده كه راجع به معيشت آن عصر مى‌پرسيده‌اند؛ به طورى كه گاهى فقيه بدون آگاهى از اوزان، مكاييل و واحدهاى سنجش و پولهاى رايج آن عصر قادر به درك بسيارى از مسائل نيست.»(ص 38)
همچنين ايشان در توجيه نياز فقيه به شناخت تفصيلى زندگى اجتماعى عصر خود استدلال مى‌كند كه: «علم فقه نظام فراگير و قانون عمومى مورد نياز همگان در جامعه اسلامى است، و بنابراين فقيهى كه از زندگى اجتماعى مسلمين كه در صدد صدور فتوا براى حل مشكلات آنان است بيگانه باشد، نمى‌تواند براى تنظيم زندگى آنان فتوا صادر كند.» (ص 38) و اين همان چيزى است كه نقش زمان و مكان در اجتهاد ناميده مى‌شود و امام خمينى (ره) بر آن تأكيد بسيار داشت.
مؤلف ضمن معرفى مذاهب فقهى تاريخ اسلام در كنار معرّفى مذهب اماميه كه همان مكتب فقهى اهل بيت پيامبر(ص) است، به معرفى مذهب فقهى صحابه كه در مذاهب فقهى شناخته شده اهل سنت تبلور يافته، مذاهب فقهى اباضى، حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى، ظاهرى، زيدى و سلفى را بازگو نموده و تمايز اصلى اين مذاهب با فقه اهل بيت را به طور عمده در مبنا قرار گرفتن «رأى» در مذاهب صحابه و ردّ آن در مذهب اهل بيت،، ياد كرده است. آنگاه نمونه‌هايى از مسائل و احكامى را كه در اثر مبنا قرار گرفتن رأى در مذاهب صحابه به صورت بدعت در جامعه مسلمين بعد از رسول اللَّه(ص) رواج يافته است معرفى كرده است؛ مانند حذف جمله «حىَّ على خير العمل» از اذان و ترويج نداء (اذان) سوم در روز جمعه و گفتن اذان و اقامه در نماز عيدين و امثال اينها. (ص 59 - 88)
نويسنده در مبحث مربوط به معناى اصطلاح «اهل البيت» نيز ضمن ارائه مطالب فشرده و جامع، چهارده احتمال و يا قول را در اين باره بررسى كرده و در نهايت با استدلال تاريخى، فقهى و حديثى، مصداق صحيح آن را در «اصحاب كساء» تعيين كرده است. (ص 114 - 146)
از نوآوريهاى مفيد مؤلف، بحث برنكته‌اى است كه تحت عنوان مدارس فقه اماميه سامان داده است. در ضمن اين مبحث مدارس و مكاتب فقهى اماميه در اصل به سه مدرسه و مكتب عمده كه به ترتيب تاريخى پديد آمده‌اند، تقسيم شده كه عبارتند از «مدرسة الفقهاء الرّواة»، «مدرسة الفقهاء المحدّثين» و «مدرسة الفقهاءالاصوليّين».
مدرسه نخست ويژه عصر حضور معصوم است كه با وجود امكان دسترسى مؤمنان به معصوم نيازى به اجتهاد اشخاص و فقها نبوده است. از اين رو فقه اماميّه در اين دوره از نظر شيوه با دو عنصر «سماع از امام» و «نقل و روايت مسموع به مردم» متمايز مى‌شود. البته ائمه معصومين(ع) در همان دوره نيز برخى قواعد كلّى را براى حل مشكلات فقهايى كه در مناطق دورترى بوده‌اند، بيان داشته‌اند؛ مانند «ألناس مسلّطون على أموالهم»، «لا ضرر و لا ضرار»، «ألمسلمون عند شروطهم»، «كل شى‌ء مطلق حتى يرد فيه نهى» و غيره. راويان فقيه بر پايه اين اصول كلّى فروعات فقهى را با توسل به اجتهاد خود پاسخ مى‌داده‌اند. (ص 195 - 197).
برخى از چهره‌هاى نامدار اين مدرسه عبارتند از ابوبصير اسدى، ابان بن تغلب، زرارة بن اعين، جميل بن درّاج، حسن بن محبوب، ابان بن عثمان، احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى، بريد بن معاويه عجلى، زكريا بن آدم قمى، شاذان بن جبرئيل قمى، حمران بن اعين، محمد بن مسلم مولى ثقيف، يونس بن عبدالرحمن و غيره.
كتب فقهى اين دوره همان «اصول حديثى» هستند كه بعدها جوامع حديثى از آنها به وجود آمد.
مدرسه دوم در عصر غيبت و در قرن چهارم پيدا شد. در اين مدرسه دو اقدام اصلى صورت گرفت كه آن را از مدرسه راويان فقيه متمايز مى‌سازد. آن دو عنصر عبارتند از:
1- اقدام به تبويب و تنظيم احاديث طبق موضوعات فقهى كه اشباه و نظاير در كنار هم قرار داده شد و كتب جداگانه فقهى مانند كتاب طهارت، كتاب ارث، كتاب صلاة و غيره شكل گرفت.
2- ارزيابى اسناد احاديث به منظور كسب اطمينان و علم نسبت به صدور آن از معصوم(ع). به همين جهت در اين دوره مسأله وثاقت راوى و يا تلقى به قبول شدن يك حديث در نزد اصحاب معيار قبول احاديث و نگارش متون فقهى قرار گرفت. نگارش فقهى نيز در اين دوره بر التزام فقها بر نقل عين متن حديث در كتب فتوايى استوار بود.
از زعما و مشاهير اين مدرسه مى‌توان فقهاى زير را نام برد:
صدوقين (على بن حسين بابويه قمى و فرزندش محمد مشهور به صدوق)، محمد بن يعقوب كلينى صاحب كافى و شيخ طوسى در كتابهاى النهايه، تهذيب و استبصارش و قبل از تأليف كتابهاى عدّه و مبسوط.
به همين جهت است كه در اول رساله شرايع ابن بابويه آمده است: «هر چه در اين كتاب است مأخوذ از ائمه معصومين(ع) مى‌باشد كه به صورت خبر مرسل نقل شده است.»(ص 201)
مؤلف در مقام معرفى مدرسه فقهاى اصولى مى‌گويد در اين مرحله است كه علم فقه از حالت حديثى صرف كه يك حديث تنها شنيده مى‌شد و نقل و روايت مى‌گشت، به صورت دانشى در آمد كه داراى قواعد و اصول با فروعات تطبيق شده است. قواعد و اصول آن از قواعد كلى حديثى استخراج شد كه در دوره راويان فقيه از ائمه(ع) به يادگار مانده بود، به اضافه بديهيات و مسلمات اجتماعى و عرفى كه سيره عقلا و يا دليل عقلى (مستقلات عقليه) نام دارد. نخستين پايه گذاران مكتب فقه اصولى در بين اماميه، دو فقيه نامدار حسن بن على عمانى مشهور به ابن ابى عقيل و محمد بن احمد اسكافى مشهور به ابن جنيد در قرن چهارم بودند. سپس شيخ مفيد (ابن المعلم) و شيخ طوسى و ديگران در كمال و بلوغ نهايى آن مؤثر واقع شدند.
منابع اصلى فقه اصولى عبارتند از: قرآن مجيد (كتاب اللَّه)، سنت، اجماع فقها و عقل.
آنگاه مؤلف مى‌افزايد كه در قرن يازدهم هجرى مدرسه فقه اصولى به دو شاخه منشعب گرديد كه يكى مدرسه اصولى نام گرفت و ديگرى مدرسه اخبارى كه توسط ميرزا محمد امين استرآبادى با نگارش كتاب «الفوائد المدنيّة فى الرّد على من قال بالأجتهاد و التقليد فى الاحكام الالهية» آغاز گرديد. اين مشرب فقهى اعتبار اجماع و عقل در فقه را ملغى اعلام كرد و با جمود به ظواهرِ روايات و اخبار، فهم قرآن را از غير اين طريق ناممكن دانست و ادعا كرد كه هر خبرى كه در كتب اربعه حديثى شيعه موجود است، صحيح است (ص 205 - 207).
اخباريون مدّعى بودند كه روش فقهى راويان فقيه قديم را عمل مى‌كنند، امّا با كوشش بسيار شباهت كمترى بين آنان مى‌توان يافت.
سپس مؤلف ادامه مى‌دهد و مى‌نويسد:
فقهاى اصولى در برابر روش اخباريگرى از خود مقاومت نشان دادند كه برجسته ترينشان عبارت بودند از شيخ فخرالدين طريحى، سيد حسين خوانسارى، ملامحمد باقر وحيد بهبهانى، سيد على طباطبائى و شيخ محمد حسين بن عبدالرحيم تهرانى. با آثار اينان بود كه روش فقه اصولى در حوزه‌ها رونق بيشتر گرفت و اخباريگرى [به عنوان يك بدعت‌] به افول گراييد.
مؤلف پس از معرفى مدارس فقه اماميه به معرفى مآخذ و مراجع فقه اماميه پرداخته و آنها را در عناوين ذيل خلاصه كرده است:
- كتب آيات الاحكام،
- كتب احاديث الاحكام،
- كتب فتوايى،
- كتب فقه استدلالى،
- كتابهاى بينابين (مانند شرح لمعه)،
- كتب خلاف و فقه مقارن (ص 211 - 236).
يكى ديگر از مباحث كليدى كتاب بحث مربوط به «تبويب فقه» است. ايشان در اين مبحث، نخست تقسيم و تبويب معروف محقق حلى در شرايع را با توضيحات شهيد اول نقل مى‌كند كه مجموع فقه را به عبادات و معاملات و معاملات را نيز به عقود و ايقاعات و احكام تقسيم كرده است. آنگاه تقسيم جديدى از شهيد محمد باقر صدر نقل مى‌كند كه به اين ترتيب است:
قسم اول - عبادات (مانند نماز و روزه)،
قسم دوم - اموال (اموال عامه و خاصه مانند اسباب تملك، بيع و صلح و...)،
قسم سوم - سلوك خاصّ (مانند كتاب نكاح و طلاق، و اشربه و اطعمه و...)،
قسم چهارم - سلوك عامّ (مانند احكام ولايت، قضاء، شهادت، جهاد و...) ص 239 - 241)
آنگاه با نارسا معرفى كردن هر يك از اين تقسيم و تبويبها، خود ايشان فقه را اين گونه تبويب كرده است:
1- احكام عبادات،
2- احكام فردى،
3- احكام خانواده،
4- احكام اجتماعى،
5- احكام الدوله،
6- احكام حقوق مالى عمومى،
7- احكام مبادلات و معاملات اقتصادى (ص 242).
مؤلف پس از اين مقدمات بحث مفصلى نيز درباره تكليف شرعى و تعريف و احكام آن دارد، و پس از آن بحثى در باره عبادت دارد. آنگاه به اصل موضوع پرداخته، يعنى «كتاب الطهارة» را شروع كرده و با شيوه استدلالى خاصى مسائل آن را بررسى كرده است كه به رغم امتيازات فراوان، اين قسمت از كتاب نقاط ضعف متعدد دارد كه شايسته نقد است. در اينجا به برخى از آن نقطه ضعفها اشارتى خواهيم داشت.
ب - نمونه‌هايى از كاستيهاى كتاب‌
روش مؤلف در بررسى هر يك از فروعات و مسائل فقهى اين است كه نخست فرع را مطرح مى‌كند و سپس به تعريف آن مى‌پردازد؛ آنگاه اختلاف نظرها را بازگو مى‌كند، سپس به ذكر ادله هر يك از نظرات مى‌پردازد و در نهايت پس از مقارنه و موازنه دلايل نظرات مختلف به بيان «نتيجه» بحث مى‌پردازد كه نتيجه، نظريه خود او نيز محسوب مى‌شود.
براى نمونه از كتاب او مسأله «تنجّس مواد سائله» - مايعات و اجسام روان - را مى‌توان مثال آورد كه پس از بيان صورت مسأله و تعريف آن، به ذكر اختلاف نظر موجود در مسأله پرداخته و گفته است: مشهور در نزد فقهاى شيعه اين است كه مواد سائله‌اى مانند آب قليل با صرف ملاقات عين نجس، متنجّس مى‌شود، اعم از اينكه رنگ، طعم و بوى آن عوض شود يا عوض نشود، ولى گروه اندكى از فقهاى شيعه مانند ابن ابى عقيل، محدث كاشانى و غيره معتقدند اگر رنگ يا بو و طعم آب قليل عوض نشود، متنجس نمى‌شود.
سپس به ذكر ادله هر يك از قائلين پرداخته و در نهايت چنين نتيجه گرفته است:
«با توجه به مفاد جمع دلالى عرفى، نتيجه بحث اين است كه حكم كنيم به تنجّس آب قليل در صورت ملاقات با عين نجس، اعم از اينكه تغيّرى در آن حاصل شود و يا حاصل نشود.» (ص 350 - 354).
بحث كردن در مسائل فقهى با اين روش بويژه براى نوآموزان فقه استدلالى بسيار مفيد است و از اين نظر كتاب حاضر مى‌تواند الگويى براى تدوين كتب درسى در فقه استدلالى باشد، امّا نواقص و كاستيهايى كه در لابلاى بحثهاى آن وجود دارد، گاهى چنان حسّاس و يا متعدد است كه انسان احتياط مى‌كند آن را به عنوان الگوى كامل يك كتاب درسى معرفى كند. اكنون به مواردى از آن لغزشها و كاستيها اشارت مى‌كنيم:
1- استناد به متون معاصر در لغت:
يكى از لغزشهاى كتاب اين است كه به جاى كتب لغوى قديمى و عصر فصاحت، به كتابهايى كه در عصر حاضر نوشته شده‌اند، استناد جسته است؛ مانند معجم وسيط و يا كتب كم ارزشتر از آن؛ مانند صفحات 313، 315، 317، 318، 337، 468، 659، 660، 666 و غيره.
2- غير فقاهتى بودن ادب و بيان كتاب در برخى موارد:
گاهى مؤلف از روش مألوف فقهى در استدلالهايش بيرون رفته و در نتيجه علاوه بر استناد به منابع غير فقهى، مسائل و مباحث غير فقهى را نيز در متن كتاب وارد ساخته؛ مانند صفحه 468 كه به تعريف علمى و بيان عناصر شيميايى آب جهت تبيين طهارت و يا نجاست آن پرداخته است و نيز در صفحات 314 تا 318 بحث كلب و خنزير را با همين شيوه پيگيرى كرده است و در صفحات 319 تا 321 مبحث مربوط به كافر را نيز همينطور دنبال كرده است. در صفحات 337، 338، 339 و صفحات 659، 660، 663 نيز همين روش غلبه دارد.
خطر اعمال اين روش در فقه استدلالى از اين جهت است كه در دراز مدت ممكن است به تعليل مسائل فقهى از طريق ذكر فلسفه احكام منجر شود كه ميزان خطر آن بر هيچ كس پوشيده نيست.
همچنين به كار بردن برخى تعبيرات شاذ و نامأنوس در اين نوشتار جاى مناقشه دارد؛ مانند تعبير «الرقابة الاجتماعية» به جاى امر به معروف و نهى از منكر، در صفحه 243.
3- عدم توجه به متون فقهى فارسى‌
ايشان در مباحث تمهيدى كتاب كه راجع به نگارشهاى فقهى شيعه سخن گفته، هيچ گونه اشاره‌اى به متون متعدد فقهى شيعه در زبان و ادبيات فارسى نكرده است. با اينكه هم متون فتوائى فراوان و هم متون استدلالى متعدد در اين زبان وجود دارد، به گونه‌اى كه هيچ مورّخ فقهى نمى‌تواند آنها را ناديده بگيرد. اگر تفصيلاً هم به آنها نمى‌پرداختند جاى اشارت كافى بود.
4- گاهى اغلاط چاپى نيز در كتاب ديده مى‌شود؛ مانند الزاقى به جاى النراقى (ص 230)، الأوردكانى به جاى الاردكانى (231)، جزيؤه به جاى اجزائه (468) و غيره كه البته طبيعى به نظر مى‌رسد.
چنان كه كتاب شناسيها نيز، گاهى دقيق و استاندارد نيست؛ مانند صفحات 212 (چاپ سنگى زبده)، 213 (راجع به جامع احاديث الشيعه)، 213 (راجع به كتاب الوسائل خاقانى) و غيره.
همچنين تاريخ تولّد و وفات برخى از اعلام در كتاب آمده و برخى بدون وجه نيامده است؛ مانند صفحه 215 رديف 18 و صفحات 214، 216 و غيره.
با همه اين كاستيها، كتاب در جاى خود از اهميت و ارزش والايى برخوردار است و با آگاهى به كاستيهايش مى‌توان آن را الگويى مناسب براى تجديد نظر در متون دروس فقه حوزه‌هاى علميه قلمداد كرد. به اميد آنكه مجلّدات ديگر آن را نيز در بازار كتاب شاهد باشيم.

شيوه‌هاى اجتهاد در مذاهب اسلامى‌
سرولايتى على

دكتر محمّد سلام مدكور، مناهج الأجتهاد فى الإسلام، از مطبوعات جامعة الكويت، 1974 ص 839.
اسلام در گذر زمان در برخورد با حوادث سياسى - فرهنگى و تفسير متون دينى، فضاى گسترده‌اى براى تبادل آرا و تعاطى فكرى بشرى باز كرد؛ مذاهب اعتقادى، كلامى، فقهى و سياسى متعدّدى را بنيان گذاشت؛ درگيريهاى فراوانى را به وجود آورد و گروهها و نحله‌هاى بسيارى را در عرصه انديشه دينى خلق كرد.
اين مذاهب هر كدام براى پاسخگويى به نيازها و حوادث عصر خود و تبيين تكليف شرعى مؤمنان، اصول و قواعد خاصّى را از متن دين و نصوص اسلامى بركشيدند و با به كارگيرى آن آرا و احكامى را منتسب به اسلام به جامعه ارائه دادند. بررسى شيوه‌هاى اجتهادى و مطالعه قواعد و اصول پذيرفته شده مذاهب مزبور، براى عصر كنونى كه مواجه‌هاى فكرى فراتر از مذاهب مطرح است، ضرورتى اجتناب‌ناپذير است. فقه تطبيقى گرچه از ديرباز در حوزه اجتهاد مذاهب اسلامى گام نهاده است، امّا ضرورت و فوريّت آن بسان امروز خود را ننموده بود. با جدّى شدن تئورى «دهكده جهانى» تعاطى و تضارب فكرى و مطالعه تطبيقى اديان، فضا براى برخوردهاى درون دينى و بين المذاهب روز به روز تنگتر مى‌شود و انديشوران مذاهب را براى جستن پاسخ همگون به نيازها و ضرورتهاى روز مصمّمتر مى‌سازد. اين روند كه اكنون چندان شتاب ندارد، در ادامه روند بر سرعت خود خواهد افزود و ممكن است در آينده علما و فقها را در تنگناى فرصت قرار دهد و كارى عجولانه صورت پذيرد.
مطالعه با طمأنينه بر روى شيوه‌هاى اجتهادى مذاهب اسلامى به پيرايش، آرايش و باز آفرينى درست شيوه اجتهادى كه بتواند نيازمنديهاى روز افزون و پيچيده را پاسخ گويد كمك خواهد كرد. دراين عرصه پاره‌اى انديشوران گامهاى قابل مطالعه‌اى برداشته‌اند كه معرّفى آنها در تشويق و برانگيختن ديگر دانشمندان براى تحقيق و مطالعه همگون مؤثر خواهد بود.
از جمله نوشته‌هاى قابل طرح و بررسى كتاب آقاى محمد سلام مدكور رئيس بخش شريعت دانشكده حقوق قاهره است. وى نوشته خود را در دو جزء تنظيم كرده است.
جزء نخست آن تحت عنوان «اختلافات فقهى و روش فقها در اصول و منابع» و جزء دوم با عنوان «اجتهاد و روش فقها در احكام فقهى و عقايد» در يك مجلد به چاپ رسيده است. در بخش اوّل به مباحثى درباره منابع فقهى و شيوه‌هاى اجتهادى مذاهب گوناگون اسلامى مى‌پردازد.
تفسير تعابيرى همچون فقه، حكم، دليل، شريعت، تطوّر استعمال كلمه «فقه» و آراى فقها در معناى «فقه» بحث فرعى وى در آغاز مبحث است. علل رويكرد اصحاب پيامبر(ص) به اجتهاد و تأثير شرايط و نيازهاى روزمره بر اين رويكرد از مباحث ديگر جزء اوّل است. به اعتقاد وى توجّه به مقاصد شرعى در برداشت از آيات قرآنى و سنّت پيامبر(ص) در روزهاى آغازين خلافت اسلامى چهره نمود و همين توجّهات زمينه لازم را در اختيار فقها براى ايجاد مكاتب فقهى گذاشت. وى براى اثبات مدّعاى خود نمونه‌هايى از فتاوى خلفا و اصحاب پيامبر(ص) را ذكر كرده است.
پيدايش مكاتب فقهى و ريشه‌ها و پايه‌هاى آنها فصل دوّم از جزء اوّل را تشكيل مى‌دهد. در اين فصل ابتدا به مكتب فقهى مدينه و به تعبير ديگر مكتب حديثى پرداخته شده و در آن تفاوت ديدگاه فقهاى مدينه بازگو شده و نمونه‌هايى از اجتهادات مبتنى بر حديث ذكر شده است و آنگاه مدرسه رأى و به بيان ديگر مدرسه كوفه مورد بحث قرار گرفته است. مؤلف به آراى فقهايى پرداخته است كه در پيدايش مكتب كوفه نقش داشته‌اند. وى از نقش مهمّ عبداللَّه بن مسعود در تكوين مكتب فقهى كوفه ياد مى‌كند و به اعتبار آنكه وى تحت تأثير آراى خليفه دوم و على بن ابى طالب(ع) و چند تن از ديگر صحابه پيامبر(ص) بود، به گونه‌اى ريشه مكتب رأى را در برداشتهاى فقهى دو خليفه (دوم و چهارم) مى‌بيند.
وى گونه‌هايى از اختلاف شيوه برداشت دو مكتب ياد شده را نقل و تأثير آن را در فقه بيان مى‌كند. مؤلف فصل سوّم جزء اوّل كتاب خود را به علل اختلاف دو مكتب مزبور اختصاص داده و حوزه اختلاف را به موارد وجود نصّ و موارد فقدان نص تقسيم مى‌كند. در مورد اوّل نمونه‌هاى فراوانى از اختلاف برداشت فقهاى دو مكتب را از نص ذكر مى‌كند و در مورد دوم تأثير كاربرد مراعات مصلحت را كه از مبانى مكتب حديث است و كاربرد قياس را كه از اصول مكتب رأى است، نشان مى‌دهد.
از مباحث مهمّ جزء نخست كتاب، بررسى و تحقيق در مورد منابع و مصادر اجتهاد است كه خود به چهار گروه تقسيم مى‌شوند: 1- مصادر نقلى وحيانى 2- مصادر نقلى غير وحيانى 3- مصادر عقلى 4- مصادر مختلف فيه.
نويسنده، قرآن و سنّت را در گروه نخست، اجماع، عرف و قول صحابى را در گروه دوّم و قياس، استحسان، مصالح مرسله و معتبره، استصحاب و سدّ ذرايع را در گروه سوّم جاى مى‌دهد و استقراء، اباحه اصلى، نفى حكم به نفى دليل و امثال آن را جزء منابع مختلف فيه مى‌شمارد و در هر مورد مباحث مربوط به آن را به تفصيل مى‌آورد.
جزء دوم كتاب كه مفصلتر از جزء نخست است، شامل مباحث مرتبط به «شيوه اجتهادى فقها در احكام فقهى و اعتقادى» است. در آغاز به اجتهاد و فرق آن با رأى مى‌پردازد و حوزه كاربرد اجتهاد را مى‌نمايد و آنگاه به اجتهادات پيامبر(ص) و اصحاب وى مى‌پردازد. در اجتهاد رسول (ص) آراى علما را در ثبوت و عدم ثبوت اجتهاد در شأن وى مى‌آورد و آنگاه به اجتهاد اصحاب آن بزرگوار در زمان حيات وى مى‌پردازد و نمونه‌هايى از اجتهادات آنان را نقل و موارد مأذون بودن آنان را ياد مى‌كند.
مجتهد، اوصاف و شرايط وى و علومى كه بايد از آن برخوردار باشد، مبحث بعدى وى است. اجتهاد مطلق و اجتهاد متجزّى و مباحث مربوط به امكان و عدم امكان اجتهاد تجزّئى ادامه بحث است. بحث قديمى مصوبه و مخطّئه مطلب اوّل فصل سوّم از جزء دوم را تشكيل مى‌دهد. مؤلف سپس حجيّت حكم اجتهادى و آراى گوناگون مرتبط با آن و مسأله نقض و عدم نقض اجتهاد را بحث مى‌كند. آنگاه وارد مبحث انواع اجتهاد و شيوه اصوليين مى‌شود. مؤلف، اجتهاد بيانى، اجتهاد قياسى و اجتهاد استصلاحى را از انواع اجتهاد مى‌شمارد.
روند تاريخى اجتهاد از زمان رسول اللَّه تا عصر انفتاح دوباره باب اجتهاد در بين اهل سنّت را پى مى‌گيرد و سپس به درجات اجتهاد مى‌پردازد و در همين راستا نظريه خود را درباره اجتهاد گروهى و ضرورت آن بيان مى‌دارد.
مباحث مربوط به تقليد و امكان و عدم امكان تقليد تلفيقى كه در عالم اهل سنّت مفهوم ملموسترى مى‌تواند داشته باشد، از مباحث قابل مطالعه و دقيق است كه مؤلف نظر خود را در خصوص شوراى افتا در آن باز مى‌گويد.
قسم سوّم از جزء دوم كتاب به شيوه‌هاى گوناگون درباره احكام فقهى و اعتقادى از ديد مذاهب مى‌پردازد. سپس بحثى خواندنى درباره جامعيّت - دينى و دولتى - اسلام ارائه مى‌دهد و دو ديدگاه خلافت و امامت موروثى را كه اوّلى مربوط به عالَم تسنن و دومى متعلّق به شيعه و نحله‌هاى منتسب است، مطرح مى‌كند و با بحث كلامى مبسوطى تلاش مى‌كند ديدگاه شيعه را تخطئه و رأى خلافت را تقويت كند. همچنين مباحث مربوط به نحله‌هاى كلامى و فرق اسلامى را زير عنوان «روشهاى اجتهاد در امور اعتقادى» مطرح مى‌كند و در آن در مورد شيعه و اعتزال مطالبى ارائه مى‌دهد كه از ديدگاه شيعه غير قابل قبول و مردود است.
كتاب از باب دوم مجدداً به مسايل مربوط به اجتهاد در احكام عملى بر مى‌گردد. پس از ارائه بحثى كلّى در ويژگى اجتهاد در عصر صحابه به بحث تفصيلى درباره فقه خلفا و اصحاب پيامبر(ص) مى‌پردازد. مكتب فقهى خليفه اوّل را تصلّب در سنّت و به طور محدود به كارگيرى مصالح مرسله و رأى معرّفى مى‌كند. خليفه دوم را پر فتوى و با مشخصه توسعه در استعمال رأى و نظر در استنباطات فقهى مى‌شناسد. خليفه سوّم را كم فتوى معرفى مى‌كند و آراى وى را مبتنى بر مصلحت مى‌شمارد. طرفه آنكه پاره‌اى از نظريّات و تصميماتى را كه براى خليفه دوم جزء محاسن مى‌شمارد، در مورد خليفه سوّم عكس آن را از محاسن تلقّى مى‌كند؛ از آن جمله سختگيرى خليفه دوم در صرف بيت المال و بذل و بخشش بى رويه خليفه سوّم.
على(ع) را بحق افقه خلفا مى‌شمارد و فقه وى را متابعت از مصلحت و بازجويى علل احكام مى‌بيند. در ضمن تصريح مى‌كند كه وجود مسايل كلامى و اختلافات مذهبى موجب شده است فقه آن بزرگوار نمودى روشن در آراى فقهاى دوره تكوّن مذاهب فقهى نداشته باشد.
از اصحاب پيامبر(ص) افرادى نظير عايشه، ابن مسعود، زيد بن ثابت، عبداللَّه بن عمر و عبداللَّه بن عباس را صاحب مكتب فقهى مى‌شمارد و ويژگى هر كدام از اين مكاتب فقهى را بيان مى‌دارد. از تابعين به مكتب فقهى ابراهيم نخعى و سعيد بن مسيّب مى‌پردازد و آنگاه به دوره تدوين مذاهب رسمى مى‌رسد و با تفصيل به ويژگى اين مذاهب، پيدايش و تطور آن مى‌پردازد. در مبحث اوّل به مذهب ابوحنيفه، در مبحث دوم به مذهب مالك، در مبحث سوّم به مذهب شافعى و آنگاه به مذهب ابن حنبل مى‌پردازد.
مكتب فقهى ظاهرى، اباظيه، خوارج، زيديّه و شيعه اماميّه ادامه كتاب را تشكيل مى‌دهد. از ويژگى مذهب ابوحنيفه توسعه در حيل شرعى، تحليل و تعليل نصوص، به كارگيرى گسترده رأى، قياس، استحسان و عرف، عدم پذيرش مصالح مرسله و استصحاب را نام مى‌برد و مخالفت ديگر فقها را با وى باز مى‌گويد.
توجّه به حديث، به كارگيرى مصلحت مرسله به عنوان ضابطه فقهى، اعتبار عرف، قول صحابى، عمل اهل مدينه، سد ذرايع و تخصيص عمومات قران به اجماع، خبر، عرف و مصالح مرسله را از ويژگى فقه مالك مى‌شمارد.
شافعى را از مجتهدين مدرسه حديث مى‌شمارد. وى عمل اهل مدينه را اجماع تلقّى نمى‌كند قول صحابى را بر قياس مقدم مى‌شمارد و در رتبه بعد از نص و اجماع قرار مى‌د هد. اجتهاد را همان قياس مى‌داند، استحسان را انكار مى‌كند و مصالح مرسله را در صورتى مى‌پذيرد كه شبيه به مصالح معتبره به اجماع يا نص باشد. امّا در مبحث اجماع، اجماع سكوتى را معتبر نمى‌شمارد.
احمد ابن حنبل را فقيه نص گرا معرّفى مى‌كند به گونه‌اى كه با وجود نصّ هيچ رأيى را نمى‌پذيرد و قرآن و سنّت را همرتبه و سنّت را حاكم بر قرآن مى‌داند. حديث ضعيف را بر قياس مقدّم مى‌شمارد حديث مرسل و ضعيف را در صورت فقدان معارض حجّت مى‌داند و قياس را تنها در مواقع ضرورى به كار مى‌گيرد. مصالح مرسله و سدّ ذرايع و استصحاب را باور دارد و وقوع اجماع بر يك حادث را ناممكن مى‌شمارد.
انكار تعليل و قياس و بهره‌گيرى تامّ از سنّت، قول صحابى و تابعين را از ويژگى مكتب فقهى ظاهريّه مى‌داند و توسعه در بهره‌گيرى از استصحاب در مكتب ظاهرى را پاسخ به تنگناهاى طبيعى مكتب ظاهرى مى‌شمارد.
ظهور و نمود مكتب اباضى را بيشتر در مباحث كلامى مى‌داند و با تصريح به اينكه اباضيه باب اجتهاد را مفتوح مى‌دانند، مجموع آراى فقهى آنان را بيرون از دايره مذاهب چهارگانه اهل سنّت نمى‌شمارد. با اين حال اعتراف مى‌كند كه در موقع نوشتن كتاب، از منابع فقهى مذهب اباضيه محروم بوده است.
ضمن بحث تاريخى و كلامى از زيديّه منابع و مصادر فقه آنان را به ترتيب: احكام قطعى عقل، اجماع قطعى، نصوص قرآنى و حديثى معلوم، اخبار آحاد مفيد ظنّ، مفاهيم، اجماع، قول صحابى از ميان اهل بيت، قياس، استحسان و مصلحت و در نهايت استصحاب مى‌شمارد.
در خصوص شيعه بحث مهمّ كتاب مربوط به مسايل كلامى است. عصمت ائمه(ع)، غيبت، تقيّه، تحريف و عدم تحريف قرآن، رجعت، بداء جفر و رأى شيعه در مورد صحابه از مباحث كلامى اين بخش است. مؤلف در بسيارى موارد تلاش كرده است تاباورهاى منتسب به شيعه را از كتب شيعه ذكر كند، امّا با آوردن نظرات مخالفان در پاورقى نوعى ترديد در ادّعاى علماى شيعه به وجود آورده است، به گونه‌اى گاه چنين پيداست كه عقايد اعلام شده غير از باورهاى واقعى شيعه است (ص 743).
درباره عصمت ائمه(ع) ديدگاه انكارى سختى دارد و حتى در پى يافتن اساتيدى براى امام جعفر صادق(ع) در راستاى انكار علم غير اكتسابى ائمه(ع) بر مى‌آيد و از جمله اساتيد وى از قاسم بن محمد بن ابوبكر ياد مى‌كند(764).
ويژگى فقه شيعه را، مصدرِ حكم بودن ائمه(ع) مى‌داند و منبع فقه را كتاب، سنت نبوى و علوى، اجماعِ كاشف از قول معصوم، اصول عملى عقلى و قياس منصوص العلّة مى‌شمارد.
مؤلف بحث خاصّى درباره امام جعفر صادق(ع) و روش فقهى وى دارد كه در آن ضمن تقدير از علم، فطانت و فقاهت آن بزرگوار، روش فقهى وى را دورى از قياس و رعايت مصالح در استنباط احكام مى‌شمارد و آن را تداوم مدرسه فقهى مدينه معرفى مى‌كند.

پى‌ريزى تمدّن اسلامى و همخوانى شريعت با شرايط زمان‌
سبحانى محمدتقى

معالم الشريعة الاسلامية، صبحى صالح، دارالعلم للملايين، چاپ اوّل: 1975، چاپ چهارم: 1982.
الاسلام و مستقبل الحضارة، صبحى صالح، دارالشورى، بيروت، چاپ دوم: 1990.
در رويارويى با دنياى غرب، نخستين واكنش از سوى متفكرانِ روشن انديشِ مسلمان تلاش براى نشان دادن عدم تعارض ميان دين و دانش جديدو همخوانى شريعت با تمدن و تكنولوژى مدرن بود. اين برخورد در جهان اسلام از مصر و مراكش گرفته تا هند و پاكستان به يكسان مصداق دارد و طيف نسبتاً گسترده‌اى را در بر مى‌گيرد. سيد جمال الدين اسدآبادى، محمد عبدو، سيد قطب، كواكبى، ميرزاى نائينى، محمد نخشب، اقبال لاهورى و سيد احمد خان از پيشگامان اين تفكّر به شمار مى‌آيند. اين انديشه بر دست ديگران پى‌گيرى و پرورده شد و به تدريج از مباحث عام و كلّى به حوزه مسائل جزئى و خاص كشيد. دكتر صبحى صالح، از دانشمندان نامدار لبنان و فارغ التحصيلان دانشگاه سوربن و جامعه الازهر، از كسانى است كه بر همين اساس قلم زده و رساله‌هاى چندى از خود به يادگار گذاشته است. در اينجا دو اثر مهمتر او را به اختصار معرفى خواهيم كرد: معالم لشريعة الاسلاميه و الاسلام و مستقبل الحضارة، كه دومى در حقيقت تكلمه و تفصيلى است بر كتاب نخست.
معالم الشريعةالاسلاميه‌
نويسنده در بخش نخست از اين كتاب به معرفى منابع اجتهاد (قرآن، سنّت، اجماع و قياس) پرداخته و سپس از مذاهب خمسه فقهى (حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى و جعفرى) سخن گفته است. در فصل پنجم از همين بخش (ص 57 به بعد) بحثى در زير عنوان «روح الشريعة الاسلاميه» آمده كه مبانى نظريه نويسنده را در خصوص هماهنگى شريعت با شرايط جديد باز مى‌گويد. وى با آنكه بر «عصمت» و «ثبات» احكام قرآن و سنن نبوى تأكيد مى‌ورزد ولى اصرار دارد كه اين مطلب با تطوّر و تغيير شرايط در حيات بشرى هيچ گونه منافاتى ندارد؛ زيرا از بررسى شريعت الهى دو حقيقت اساسى را مى‌توان آموخت. نخست آنكه دين (كتاب و سنّت) تنها دربردارنده قواعد و احكام كلّى و اساسى و نيز «نمونه‌هايى» از تطبيق آن قواعد و احكام كلّى و اساسى و نيز «نمونه‌هايى» از تطبيق آن قواعد و احكام بر وقايع جزيى است. دوم آنكه سكوت دين از بيان احكام در اكثر فروعِ قانونى معنادار و به منظور حفظ هماهنگى ميان اوضاع انسان در هر زمان و مكان از يك سو و روح شريعت از سوى ديگر است. به اين ترتيب مى‌توان ميان تطوّر در شكل و ساخت قانونى (الصياغة القانونيه)، كه ناظر به اوضاع زمانى و مكانى است، و روح شريعت، كه ناظر به حقايق معصوم و جاودان، است، آشتى و سازش برقرار كرد. نقش اجتهاد نيز درست در همين جا معلوم و ملموس مى‌شود. اساساً اجتهاد در خارج از قلمرو و نصوص معنا و مفهوم مى‌يابد و دو مسؤوليّت مهم بر عهده دارد: يكى در تطبيق اصول شريعت (كه از كتاب و سنّت و اجماع به دست آمده) بر موارد جزئى و ديگرى در صدور احكام براى موضوعاتى كه هيچ دليل شرعى، كلّى يا جزئى، بر جواز يا عدم جواز ندارد. بنابراين اجتهاد، عهده‌دار تبيين احكام جزئى و شكل قانونى (الصياغة القانونيه) شريعت است. صبحى صالح بى پرده اعلام مى‌دارد كه مهمترين ادلّه شرعى در اجتهاد، كه در واقع اساس و بن مايه هر اجتهاد فقهى را تشكيل مى‌دهد، يكى «مصلحت» و ديگرى «عرف» است. مصلحت در فقه اهل سنّت تا بدان پايه اهميّت دارد كه ابن قيّم جوزى (در قرن هفتم هجرى) نوشته است: «الشريعة مبناها و اساسها على الحكم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل كلّها، و رحمة كلّها و مصالح كلّها و حكمة كلّها» و همو مى‌افزايد: «فكلّ مسئلة خرجت عن العدل الى الجور و عن الرحمة الى ضدّها و عن المصلحة الى المفسدة و عن الحكمة الى البعث فليست من الشريعة و ان اُدخلت فيها بالتأويل».
به رغم تأكيد اوّليه مصنّف بر ثبات شريعت، در اين بخش او عملاً حوزه كاربرد مصلحت را تا بدان جا پيش مى‌برد كه حتّى به تصرّف در نصوص نيز مى‌انجامد. از مهمترين مستندات ايشان اجتهاداتى است كه خليفه دوم بر پايه مصلحت انديشى و رو در رو با نصوص دينى مرتكب شده است (الاجتهادات العُمريّه). البته براى شناخت درستِ ديدگاه مصنّف در باب مصلحت و جايگاه آن بايد به متن كتاب مراجعه كرد (ص 64 به بعد).
عرف نيز نقش ويژه‌اى در اجتهاد دارد و مجتهد بايد عرف و عادت هر مكان و زمانى را در فتواى خويش ملحوظ دارد. همين عامل سبب مى‌شود كه احكامِ شريعت در تطوّر روزگار و تنوّع اقوام رنگ تحوّل و تغيير گيرد و دين در همه اعصار و عرصه‌ها حضور يابد، بى آنكه حقيقت دين و گوهر شريعت از اين تغييرِ مُدام كاستى و سستى پذيرد (ر.ك: به ص 72 به بعد). با اين برداشت از اجتهاد و اوضاع زمانه است كه صبحى صالح اعلام مى‌دارد نظام حقوقى اسلام، در مقايسه با مكاتب حقوقى غرب، جانب مصالح عمومى و واقعيّت‌هاى اجتماعى را بيشتر گرفته است. به هر حال نتايجى كه نويسنده، همگام با بسيارى از متفكرين معاصر عرب، از وارد كردن مصلحت و عرف در نوآورى و كارآمدى فقه در عرصه‌هاى جديد گرفته چشمگير و در هر دو اثر او كاملاً مشهود است (نيز نگ: به همين شماره، «اجتهاد بر بنيان مصلحت انديشى» در معرفى كتاب الاجتهاد، عبدالمنعم النمر).
امّا باب دوم كتاب به مسأله «تشريع» و «توجيه» اختصاص دارد. غالباً احكام شريعت در معرض دو گرايش متفاوت و احياناً متضاد است. برخى تنها به صورت ظاهرى و جلوه‌هاى بيرونى آداب (تشريع) توجه دارند و گروهى صرفاً به فلسفه احكام و آثار آن توجه مى‌كنند. مصنّف در چندين فصل پياپى نشان داده است كه شريعت الهى هر دو جنبه را با هم داراست و اين همجوشى و همدوشى را در جاى جاى آن مى‌توان ديد (ر.ك: به ص 113 تا 147).
در آخرين بخش، نويسنده به مسائل عينى‌تر و ملموس‌تر مى‌پردازد و از چگونگى همخوانى ميان «دين» و «جامعه معاصر» در ابعاد مختلف آن سخن مى‌گويد. در اين جا مسائل مبتلا به اين روزگار با ضوابط و قواعد شريعت سنجيده و مورد ارزيابى قرار مى‌گيرد؛ از آن جمله است موضوعات زير:
- ارزشهاى اسلامى و پيشرفت تكنولوژى و تمدن‌
- حقوق عمومى و آزادى‌ها در شريعت اسلامى‌
- زن مسلمان در برابر مخالف خوانيها
- كنترل مواليد و تنظيم نسل در شريعت اسلامى‌
- مقام كودك و مسأله تربيت اطفال‌
- واقع‌گرايى در تفكر اسلامى‌
- آفاق پژوهشهاى جديد قرآن‌
- وسايل ملكيّت و ارتباط آن با عدالت اقتصادى در شريعت اسلامى‌
در اين بخش هر چند مؤلّف گاه نگاهى انتقادى به تمدن غرب و عوارض نابسامان و نامشروع آن دارد، امّا در مجموع نگرش او به تحوّلات جديد خوشبينانه در همدلانه است. همين باب سوم كتاب بعدها توسط صبحى صالح در كتاب الاسلام و مستقبل الحضاره (اسلام و آينده تمدن) بسط يافت و همراه با تحليلها و موضوعات نو و اطلاعات روزآمد بازنويسى شد. الاسلام و مستقبل الحضارة
نويسنده در اين كتاب نخست واژه حضارة (تمدن) را از نظر لغوى و اجتماعى مورد بررسى قرار داده و ضمن نقد ديدگاه ابن خلدون، از قرآن در اين باب شاهد مى‌آورد. به نظر ايشان «حضارة» در عربى از چنان بار معنايى برخوردار است كه با هيچ يك از معادلهاى آن در ديگر زبانها قابل مقايسه نيست. براى مثال حضاره با تعمير (در فرانسه Urbanisme)، عمران (Urbanisation) و مدَنيّت (Civilisation) فرق دارد. در زبان فرانسه براى اداى معناى حضاره (تمدن) از همين واژه Civilisation استفاده مى‌كنند، ولى صبحى صالح بدرستى اشاره مى‌كند كه اين لفظ با «مدنيّت» هم معناست و بيشتر بر مظاهر و رويه خارجى تمدن (نظير شهرنشينى، دولت، صناعات و علوم) اطلاق مى‌شود. سرانجام او، به پيروى از برخى پژوهشگران غربى، ميان حضارة و مدنيّت فرق دقيق و قاطع مى‌گذارد و مدنيّت را به ابعاد سياسى، اقتصادى و تكنولوژيكى و حضارة را به فنون، آداب، ديانت و اخلاق اختصاص مى‌دهد. به تعبير زيباى ماسيور (Maciver) «مدنيّت آن چيزى است كه به كار مى‌بريم و حضاره آن چيزى است كه ما خود هستيم». به همين دليل نويسنده معتقد است كه لفظ Cultur (فرهنگ)، كه در انگليسى و آلمانى آن را در مقابل تمدن مى‌آورند. نزديكترين معادل براى واژه حضاره است. با اين پيش در آمد كتاب وارد مباحث اصلى خويش مى‌شود. در فصل دوم، تحت عنوان «تمدن ارزشها نه تمدنِ افزارها»، بحثى دقيق در باب ماهيّت تمدّن و نسبت آن با ارزشهاى انسانى مطرح شده است. مؤلف نخست نشان مى‌دهد كه يكسان انگارى علم با «معلومات» و تكنولوژى با «اسباب وافزار» معادله‌اى بى اساس و گمراه كننده است. تا آنجا كه منابع و مآخذ معتبر شهادت مى‌دهند علم و تكنولوژى هر دو از ارزشهاى حيات بشرى‌اند كه با علم آفرينش (Act of creation) پيوند دارد. علم روشهاى وصول به كشف دقيق و عميق انسان و هستى را به دست مى‌دهد و تكنولوژى بخشى از حيات انسانى است كه از آن طريق بشر به نوآورى مدام و آفرينش اسباب و افزارهاى هر چه پيچيده‌تر دست مى‌يازد (صفحه 26). بر اين پايه، مؤلّف نشان مى‌دهد كه چگونه در تمدن‌هاى امروزى محصولات علم و تكنولوژى عرصه را بر بروز ارزشهاى واقعى انسان بسته‌اند و چگونه تمدن اسلامى با ارائه تعريف درستى از علم و عقل، مى‌تواند گذر مستمر زمان را با گوهر شريعت و ارزشهاى انسانى آبيارى كند. در پايان اين فصل مؤلف قدم را فراتر مى‌گذارد و پيشنه
اد مى‌كند عالمان دينى از هم اينك بايد خود را براى پاسخگويى به مرحله بعدى از تمدن بشرى آماده كنند. دوران ما عصر «علم» است و دوران بعد عصر «فراغت» و بيكارى (بر اثر پيشرفت تكنولوژى). انسان دورانِ فراغت نيازها و كامجويى‌هاى خاص خويش را دارد و از هم اينك بايد به فكر تأمين مشروع آن خواسته‌ها بود.
امّا ارزشهاى انسانى منحصر در ارزشهاى علمى و تكنولوژيكى نيست. افزون بر آنها، آدمى حامل مكرمتها و حقايق ربّانى است كه برتر از هر زمان و مكان است و قيمت حقيقى انسان بر آن اساس محاسبه مى‌گردد. نكته مهم اينجاست كه در تفكّر اسلامى ارزش انسان و ارزش نظام هستى هر دو از يك مبدأ واحد و والا سرچشمه مى‌گيرد و از اين رو بين ذات انسان و مدنيّتى كه مى‌خواهد برپا سازد نه تنها تنازع و تزاحم نيست بلكه كاملاً همسويى و همگونى است.
چنانكه بر مى‌آيد، يكى از اهداف مؤلف آشتى دادن ذهنيّت متديّنين با دنياى جديد است. در اين كتاب، در طىّ چند فصل، سعى مى‌شود كه با تحليل درست از ابعاد تمدن جديد، ديدگاه منفى پاره‌اى از مذهبيون را تعديل و زمينه هم سخنى و تعامل بيشتر را با جامعه امروز فراهم سازد. در اين ارتباط، بويژه، پيشرفتهاى تكنولوژيكى در وسايل ارتباط جمعى و نزديكى مسافتها (فصل چهارم)، مسأله جنگ و خونريزى (فصل پنجم) و ارزش زمان و حيات (فصل ششم) مورد ارزيابى و بررسى قرار گرفته است.
فصلهاى بعدى به مهمترين ابعاد و معضلات تمدن جديد و راه حل‌هاى اسلامى آن اختصاص دارد:
- ارزش عدالت اقتصادى در اسلام (فصل هفتم).
- عقود بيمه، تشريع و آثار عينى آن (فصل هشتم).
- غربت روح و مسأله از خود بيگانگى (فصل نهم).
- ارزش انسان و مقام زن (فصل دهم).
- تنظيم نسل و كنترل مواليد (فصل يازدهم).
- حريّت و آزاديها در تمدن اسلامى (فصل دوازدهم).
همچنانكه ياد كرديم، اين مباحث كما بيش در كتاب معالم الشريعه الاسلاميه نيز مطرح شده بود. امّا در كتاب حاضر نويسنده چند بحث تازه را در ميان آورده است كه از جمله مى‌توان به «وضعيّت غير مسلمين در سايه اسلام و جايگاه اين موضوع در تمدن اسلامى» اشاره كرد. در فصل بعد مصنّف موضوع جالبى را پيش مى‌كشد واز «اصول مشترك ميان اسلام و مسيحيّت و نيز بين تمدن اسلامى و غربى» سخن به ميان مى‌آورد. هدف از اين بحث نشان دادن نقاط اشتراك و تعامل و نيز اثبات برترى شاخصه‌هاى تفكّر و تمدن اسلامى بر ميراث مغرب زمين است.
جامعه اسلامى نه تنها بايد در تعامل معقول با دنياى جديد قرار گيرد و تمدّن را بر اساس اصول شريعت بنا نهد، بلكه اساساً تمدن مغرب زمين و عناصر مثبت و ارزشمند آن ريشه در فرهنگ اسلامى دارد و غربيان مستقيم و غير مستقيم از خود ما برگرفته‌اند (به تعبير نويسنده: هذه بضاعتنا رُدّت الينا). در فصل پانزدهم اين موضوع به اجمال آمده است.
امّا راستى اگر بنا شود كه تمدن اسلامى در سرتاسر جهان اسلام مستقر گردد، با توجه به پراكندگى جمعيّت و تنوّع معتقدات و مليّتها، ايده يك جامعه واحد چه سان جامه عمل خواهد پوشيد؟ نويسنده ما از اين نكته نيز غافل نمانده و بخشى از كتاب خود را بدان اختصاص داده است. هر چند اسلام هيچ گاه مساوى با عربيّت نبوده و نيست امّا زبان عربى با ريشه‌هايى كه در متون و فرهنگ اسلامى دارد، بخوبى مى‌تواند نقش زبان مشترك را در تمدن بزرگ اسلامى ايفا كند (فصل شانزدهم و هفدهم و نيز ر.ك به: معالم الشريعة الاسلاميه، صفحات 79 تا 110). امّا تفرقه جامعه اسلامى را با كدامين نوشدارو مى‌توان درمان كرد؟ نويسنده كتاب بر اين باور است كه بايد همه مسلمين را متوجه خطر مشترك نمود تا از درافتادن در جدال‌هاى جزيى و بيحاصل بر كنار مانند. از اين احساس مشترك است كه مى‌توان ضامنى براى وحدت امّت و پايگاه ثابتى براى پى ريزى تمدّن اسلامى تدارك ديد (فصل شانزدهم). مطالبى از اين دست در جاى جاى كتاب وجود دارد كه به دليل تنگى مجال از يادكرد آن خوددارى مى‌كنيم و خوانندگان را به متن كتاب ارجاع مى‌دهيم.
در مجموع بايد گفت كه اين دو اثر صبحى صالح، با همه ضعفها و گاه كاستيهاى جدّى آن، پهنه گسترده‌اى از موضوعات را در پيش روى خواننده مى‌گذارد و زمينه تأمّل و تتبّع بيشتر را فراروى پژوهشگران علاقه‌مند قرار مى‌دهد.

اجتهاد بر بنيان مصلحت انديشى‌
سبحانى محمدتقى

الاجتهاد، عبدالمنعم النّمر، الهيئة المصرية العامّه للكتاب، قاهره 1987 (چاپ دوم)
فقه اهل سنّت از ديرباز دو چهره متفاوت و ناهمگون از خود بيادگار گذاشته است. از يك سو قياس، استحسان و استصلاح را مبنا و دستمايه خويش گرفته و بر آن اساس، عرصه‌اى فراخ فرا روى اجتهاد گشوده و حتّى آن را گاه تا مرز نصوص دينى اعتبار بخشيده است. و از سوى ديگر، با محدود كردن حقّ اجتهاد به گروهى اندك از گذشتگان، در عمل، هسته پويا و پرتوان اجتهاد را از كار انداخته و شريعت اسلامى را در برابر تحوّلات بى پايان زمان، خشك و ناتوان نمايانده است. البته همزيستى و همخوانى اين دو رويه بظاهر ناساز چندان هم شگفت‌انگيز نيست. اجتهاد مبتنى بر قياس و استصلاح آنگاه كه در حوزه فقاهت به بار مى‌نشيند به تدريج ناسازگارى و معارضه جويى اش را با نصوص دينى مى‌نماياند و آنجاست كه در ميانه اين تعارضِ آشتى‌ناپذير لاجرم يكى را بايد برگزيد. از قضا فقه عامّه در تاريخ خويش به تناوب هر دو جنبه از اين آزمون خطير را آزموده است. نخست به اجتهاد باز و بى ضابطه روى آورد و آنگاه كه آثار پرآشوب اين رويكرد، شريعتمداران را دل نگران و آزرده ساخت، به انسداد باب اجتهاد فرمان داد. امّا تنگناها و دشواريهاى اين موضع نيز پسند عالمان بيدار دل و زمان شناس نبود و بانگ اعتراض از اين سو و آن سو عليه اين خشك انديشى و خام پرورى برخاست (رك به همين شماره، معرفى كتاب، من الخلد الى الأرض، جلال الدين سيوطى). در اين ارتباط سده حاضر را بايد نقطه عطفى جدّى به حساب آورد. حوادث نو به نو و تحولات پرشتاب عصر جديد بر پوسته سخت و زمخت اين انديشه ضربه‌اى پرزور و كارى وارد ساخت و گوهر رأى برورانه و مصلحت انديشانه فقه اهل سنّت بار ديگر خود را نماياند. عمده تلاشهايى كه انديشمندان معاصر اهل سنت در همخوانى فقه با تحولات نوين صورت داده‌اند، در واقع فراخوانى و بازانديشى همين بُعد از تفكّر اجتهادى اهل سنت است. از اين زاويه است كه فقيهان نوانديش اهل سنّت در مواجهه با موضوعات پيچيده اجتماعى، اقتصادى و سياسى معاصر خود را توانمند و آسوده ديده و به سهولت بر ضرورتهاى زندگى امروز مهر تأييد و مشروعيّت نهاده‌اند. از نوشته‌هاى فراوانى كه در اين راستا به تحرير درآمد، كتاب الاجتهاد نوشته دانشمند معاصر مصرى دكتر عبدالمنعم النمرى، يكى از پرنامترين و بهترين هاست. از ويژگيهاى اين كتاب، صراحت و شهامت نويسنده در طرح مسايلى است كه معمولاً ديگر دانشمندان اهل سنّت به كنايه و
با احتياط بدان پرداخته‌اند. نويسنده عصاره و جانمايه نظريه خود را در مقدمه‌اى كه بر چاپ دوم كتاب نوشته، چنين بيان مى‌دارد:
«صحابه، تابعين و مجتهدان اوليه در اجتهادات خويش از اصلى بهره گرفته‌اند كه در پرده غفلت مانده است. آنان بر دو عامل پاى مى‌فشردند: 1- تمسّك به نصوص قطعى 2- مراعات مصلحت عمومى جامعه و استفاده از قواعد شرعيه در موضوعات جديد، به گونه‌اى كه حكم، در همان حال كه مصلحت را محقّق مى‌دارد، با نصّ و قواعد شرعى تصادم نكند... مجتهد همواره بايد در نظر آورد كه اگر پيامبر (ص) و ياران او در زمان حاضر مى‌زيستند در برابر اين پديده‌هاى تازه چه مى‌انديشيدند و چگونه عمل مى‌كردند. از اين روست كه تمسّك به سخن فقهاى كهن و پذيرش آنها بدون پيگردى و ژرف نگرى در مبانى و ادلّه ايشان كارى بس ناخرسندانه و بى پايه است» (برگرفته از ص 8 و 9 كتاب).
نويسنده از زبان فقهاى نامدار اهل سنت براى تأييد موضع خويش شاهد مى‌آورد؛ از جمله به سخن ابو حامد محمد غزالى و طوفى حنبلى اشاره مى‌كند كه «در هنگامه تعارض ميان مصلحت با حكمى كه بر نص يا اجماع مبتنى است، اگر آن مصلحت غالب باشد، مصلحت را بايد برگزيد و نصّ يا اجماع را وانهاد؛ چرا كه در اين حالت در واقع تعارض ميان دو مصلحت است: مصلحتِ حكمِ نص يا اجماع و مصلحتى كه هم اكنون پيدا شده است» (ص 11 كتاب). پس مجتهد در برخورد با ضرورتهاى زندگى امروز، مثل بيمه بانك و انواع اختراعات و معاملات، بايد هدف شارع را كه تأمين مصلحت انسان و آسان كردن زندگى براى اوست در پيش روى قرار داده و بر آن اساس فتوى دهد. البته اين احكام نبادى با نصّ صريح قرآن و نيز قواعد و مقاصد مورد اتفاق شارع در تعارض باشد. اين اصل كه گفتيم نه تنها يكى از بايسته‌هاى اجتهاد است، بلكه مجتهدين نيز در اين زمان با همين مبنا به حليّت مسايلى چون انتقال خون، پيوند اعضاء، تلقيح مصنوعى و معاملات بانكى فتوى داده‌اند (ص 12 تا 15).
بايد به ياد داشت كه اين اصل اجتهادى [كه ما از اين پس آن را «اصل مصلحت انديشى» يا اصل «تقدّم مصلحت» مى‌ناميم‌] نه تنها نسبت به مجتهدين، بلكه در حق خود پيامبر (ص) نيز سارى و جارى بوده است. بنابر روايات عامّه، نبى اكرم (ص) بارها احكام مسلّم شرعى را براى رعايت مصالح مسلمين و برداشتن موانع و مشقّت از مسير زندگى آنان تغيير داد كه از آن جمله جواز «بيع سلم» و «بيع رطب به تمر» است (ص 15).
بى گمان اين طرز تلقّى از زاويه نگاه تفكّر فقهى شيعه، كه هرگونه رأى پرورى و مصلحت جويى را مردود مى‌داند و اجتهاد را تنها در دايره نصوص و اصول مجاز مى‌شمارد، بسى عجيب و غريب مى‌نمايد. اما چنانكه گفتيم، حتى با نگاهى كوتاه به مبانى فقهى و اعتقادى اهل سنّت بخوبى مى‌توان دريافت كه آن بر و بار از اين ريشه و بنيان بر مى‌آيد. آقاى عبدالمنعم النمر در كتاب خويش اين نكته را به روشنى نمايانده و نمونه مناسبى از اجتهاد نوگراى اهل تسنّن را به نمايش گذارده است. دراينجا مرورى كوتاه خواهيم داشت بر مهمترين مباحث اين كتاب. تعريف اجتهاد و مسأله اجتهاد پيامبر (ص)
فقهاى عامّه غالباً اجتهاد را به امورى محدود كرده‌اند كه در آن نص و اجماعى نباشد. امّا مصنّف اين تعريف را مورد ترديد قرار داده و نتيجه مى‌گيرد كه نصوص، آنگاه كه ظنّى الدلالة باشند، تنها از طريق اجتهاد مى‌توان به معناى درست آن پى برد. كاربرد آيات الأحكام در فقه و انحاء نسبت ميان سنّت نبوى با قرآن كريم از ديگر مباحث اين قسمت است.
به همين مناسبت نويسنده كتاب بحثى را تحت عنوان «احاديث معاملات» آورده و اين پرسش را مطرح كه آيا احكام صادره از سوى پيامبر (ص) در معاملات، معاهدات، امور كشاورزى و پزشكى همچون احكام عبادى است كه از طريق وحى به آن حضرت رسيده، يا ايشان خود بر اساس مصالح مردم و با اجتهاد بدانها دست يازيده است. اين مسأله دامنه بحث را به يك اصل مهم اعتقادى مى‌كشاند كه آيا احاديث پيامبر اكرم همه از وحى است يا بخشى از آنها نتيجه اجتهادات شخصى آن بزرگوار مى‌باشد؟ گروهى از علماى اهل سنّت بر اين باورند كه پيامبر (ص)، دست كم در چهارچوب احكام شريعت، جز از وحى نمى‌گويد و از خود رأيى ندارد (ما ينطق عن الهوى، ان هو الا ّ وحى يوحى). امّا آقاى عبدالمنعم النمر گمان دارد كه اين آيات تنها شامل قرآن مى‌شود و هيچ دليلى در دست نيست كه ثابت كند هر سخنى از پيامبر وحى است و يا خداوند در همه اقوال و احكام آن حضرت را از خطا مصون مى‌دارد (ص 38 به بعد)و از اين روست كه در روايات اهل سنت مكرّر مى‌بينيم كه پيامبر (ص) براى حفظ مصلحت مسلمين معامله يا معاهده‌اى را مجاز يا ممنوع مى‌شمارد و آنگاه كه در عمل، خلافش معلوم مى‌شود حكم را تغيير مى‌دهد. بر اساس اين برداشت، مؤلّف به تقسيم احاديث مى‌پردازد و معتقد است كه تشخيص نوع حديث يكى از مراحل مهم اجتهاد به شمار مى‌آيد. بنابراين براى استنباط احكام اقتصادى و اجتماعى كافى نيست كه مجتهد تنها به فهم واژگان روايت بپردازد، او همچنين مى‌بايست به قرائن و شرايط صدور حديث نيز توجه كند تا از آن راه، نوع حديث را نيز تشخيص دهد.
اجماع و اعتبار آن‌
نويسنده، به رغم اعتقاد عموم علماى اهل سنّت، در اعتبار و حجيّت اجماع ترديد مى‌كند و با دلايل روشن نشان مى‌دهد كه اجماع را به هيچ روى نمى‌توان مانع از اجتهاد جديد دانست. استدلال ايشان به اختصار چنين است: اجماع علما بر يك مسأله يا از نصوص معتبر (كتاب و سنّت) برمى خيزد و يا از اجتهادات شخصى هر كدام. در صورت اوّل، با وجود نصّ، نيازى به اجماع عالمان نيست و در صورت دوّم، حتى اگر چنين اجماعى حاصل شود، هيچ حجيّت و اعتبارى ندارد؛ چرا كه مجتهدان ديگر نيز مى‌توانند خود در همين مسير گام زنند و بنابر اجتهاد خويش رأى تازه‌اى را برگيرند. لزوم اجتهاد مستمر
بحث بعدىِ كتاب، اثبات ضرورت اجتهاد در همه اعصار و عرصه هاست. نه تنها آيات و روايات بر اين مطلب گواه است، بلكه از يك مقايسه كوتاه ميان احكام محدود شريعت و حوادث متعدد و متجدّد زمان نيز مى‌توان اين نكته را دريافت. احكام موجود در كتب فقهى به دو دليل نمى‌تواند تمام نيازمنديهاى امروز ما را پاسخگو باشد. نخست آنكه با پيشرفت جامعه بشرى موضوعات و معضلات نيز نوبه‌نو مى‌شود و براى شناخت حكم آنها جز از طريق اجتهاد راهى نيست.
دوم آنكه پاره‌اى از اجتهادات گذشته بر پايه مصالحى استوار بوده كه امروز ديگر مصلحت نيست. چنانكه خواهيم گفت، مصلحت سنجى در گذشته و حال يكى از اركان اجتهادات اهل سنت بوده است. بر اين اساس بى ترديد نمى‌توان بر پايه مصلحت سنجيهاى گذشته احكام امروز را شناخت و شناساند. به همين دلايل پيامبر اكرم (ص) نه تنها خود به اجتهاد در موضوعات جديد و خالى از نصّ مى‌پردازد، بلكه صحابه را نيز بدين كار تشويق و تعليم مى‌كند.
از اينجاست كه مؤلف بار ديگر به اجتهاد پيامبر، صحابه و تابعين باز مى‌گردد و روش اجتهادى آنان را با استناد به مدارك روايى و تاريخى باز مى‌گويد. تصويرى كه ايشان از اجتهاد پيامبر و ياران او به دست مى‌دهد، اجتهادى مصلحت انديشانه و كاملاً متناسب و متناظر با شرايط عينى و عادى جامعه آن روز است. از اين نگاه نه تنها اجتهاد بر بنيان مصلحت بنا مى‌شود، بلكه نصوص شرعى نيز به همين منظور صادر گشته‌اند. با اين مقدمه، مؤلف وارد بحث اصلى خويش مى‌شود و جايگاه مصلحت را در فقه اهل سنت مورد ارزيابى و تأكيد قرار مى‌دهد. اجتهاد و مصالح عباد
مؤلف، ضمن اشاره به سخن غزالى و طوفى حنبلى، به صراحت مى‌نويسد:
«حقيقت آن است كه مصلحت خلق و تأمين استقرار و راحتى آنان در حيات دنيا، اساس بلكه غايت و هدف تمام تشريعهاى آسمانى است. اديان و انبياء الهى تنها غرض و هدفشان خدمت به انسان و فراهم سازى مصالح و امنيت بشر و نيز سامان بخشيدن به زندگى او بر روى اين كره خاكى بوده است. حتى هدف عقايد و عبادات نيز برقرارى ربط بين انسان و خالق است تا از آن طريق انسان مهذّب شود و براى خويش و ديگر انسانها منشأ خير و سودمندى باشد. آيات قرآنى نيز از همين دريچه به احكام و عبادات، از قصاص گرفته تا صلوة، نظر مى‌كند». (برگرفته از ص 100).
در ادامه اين كلام، از ضوابط مصلحت و معيارهاى تشخيص آن نيز سخن به ميان آمده است. اما اهميت اين نظريه آنگاه دانسته مى‌شد كه سخن از تعارض مصلحت با نصوص به ميان مى‌آيد. مؤلف در اين بخش نيز به كلام غزالى و طوفى حنبلى باز مى‌گردد و عناصر نظريه خويش را از آن دو وام مى‌گيرد. حاصل سخن اين است كه مصلحتها گاه مى‌تواند حتى احكام مسلّم شرعى را تحت الشعاع قرار دهد و مصلحت انديشى در اجتهاد جاى تمسّك به نصوص را اشغال كند.
اما اين سؤال به ذهن مى‌آيد كه آيا تقدّم مصلحت بر نص يك قاعده كلى است يا تنها به موارد ضرورت و اضطرار محدود مى‌شود؟ پاسخ مؤلف در اينجا نيز قاطع و رسا است و البته اين مطلب را مى‌توان از مبانى او نيز استنساج كرد. مصلحت انديشى نه تنها يك امر استثنايى نيست، بلكه، چنانكه گفته شد، مبنا و منظور همه شرايع است. ايشان بر اين باور است كه تمام فقهاى اهل سنّت خود بدين نكته معتقدند، ولى از خوف خطر آن را ابراز نمى‌دارند (رك: ص 113 تا 116).
«زمان تغيير احكام و سبب آن» يكى ديگر از مباحث اين كتاب است كه پيشتر نظر مؤلف را به اجمال يادآور شديم.
السياسة الشريعه‌
در فقه اهل سنّت در كنار «فقه» به اصطلاح «السياسة الشرعيه» بر مى‌خوريم كه غالباً آن را از فقه ممتاز مى‌كنند. از آثارى كه در اين زمينه نوشته شده براى مثال كتاب السياسة الشرعيه ابن تيميّه و يا الطرق الحكميّه فى السياسة الشرعيه ابن جوزى را مى‌توان نام برد.
سياست شرعيه معمولاً بر احكامى اطلاق مى‌شود كه حكم صريحى در شريعت ندارد و فقيه آنها را بر اساس مصلحت و منافع عباد، جعل و اعتبار مى‌كند. نويسنده كتاب الاجتهاد، با آن مبانى و پيشينه‌اى كه از او شناختيم، در اينجا نيز رأيى تازه و قابل توجه دارد. از آنجا كه ايشان تمام احكام شرعى را بر پايه مصلحت تفسير مى‌كند طبيعى است كه تفكيك ميان فقه و السياسة الشرعيه ديگر جايى نداشته باشد. اگر رعايت مصالح در فقه تا بدان حدّ مغتنم است كه حتى مى‌توان از پاره‌اى نصوص چشم پوشى كرد پس چرا نتوان تمام سياسات شرعيه را در فقه داخل كرد و همه آنان را به يك چشم نگريست. البته آقاى عبدالمنعم النمر خود نيز معترف است كه ضرورت دين و مسلّمات فقه را هميشه و در هر جا بايد نگهداشت و مصلحت انديشى و رعايت عرف و عادات تنها بدانجا اعتبار دارد كه اصلى از اين اصول را زير پا نگذارد.به اين ترتيب اگر با نگاهى عميق‌تر و جامع‌تر به شريعت نظر كنيم هيچ تفاوت و تمايزى ميان فقه و سياسات شرعيه مشهود نيست و بايد تمام احكام فقيهان را در يك بستر واحد مشاهده كرد (ر.ك: ص 131 به بعد). تاريخ اجتهاد
بخش عمده‌اى از كتاب الاجتهاد بيشتر نگاهى است تاريخى به «مسير اجتهاد» و فراز و نشيبهاى آن. مؤلف با گزارشى از دوران «گشايش باب اجتهاد» به تحليل عوامل حصر اجتهاد مى‌نشيند و لزوم حريّت فكرى در عرصه استنباط را يادآور مى‌شود. اشاره به تحوّلات جديد در روشهاى اجتهادى اهل سنّت و نيز فتاوى فقهاى معاصر مقايسه آن با ديدگاه گذشتگان از نكات سودمند اين بخش است. متأسفانه مجالى نيست كه به اين مطلب اشاره كنيم. پژوهشگر تيزبين و نكته سنج، بى ترديد از فصل‌هاى متعدد اين كتاب مطالب فراوان خواهد آموخت.
در پايان يادآورى اين نكته را شايسته مى‌دانم كه منظور ما در اينجا صرفاً معرفى كتاب و بيان خطوط كلّى ديدگاه نويسنده آن بود؛ امّا اينكه نظريه ياد شده تا چه اندازه با اركان تفكّر دينى و محكمات وحى سازگار مى‌افتد و چنين بينشى سرانجام شريعت را در عرصه اجتماع و حاكميّت تا به كجا تنزّل خواهد داد، سخنى است كه از محدوده اين مقاله بيرون است. كافى است اشاره كنيم كه مبانى اجتهاد و استنباط در مكتب خلافت با آنچه از مكتب امامت و ولايت سراغ داريم تفاوت اصولى دارد. خوانندگان محترم را براى اطلاع بيشتر به كتاب الاجتهاد و النص از سيد عبدالحسين شرف الدين و نيز به تحقيق تطبيقى و بسيار ارزشمند علاّمه سيد مرتضى عسكرى در جلد نخست از كتاب معالم المدرستين ارجاع مى‌دهيم.