کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

كتابخانه شخصى فاضل هندى
جعفريان‌ رسول

وضع كتاب و كتابخانه در دورهّ صفوى
داستان كتاب در دوره صفوى, داستانى است از يك سو قابل ستايش و از سوى ديگر همراه با تأسف و تأثر. در اين دوره باشكوه, در شهرهاى اصفهان, مشهد, تبريز, قزوين و بسيارى از نقاط ديگر, هزاران كاتب به استنساخ كتاب مشغول بوده و آثار مكتوب را براى استفاده خود يا به درخواست ديگران كتابت مى كردند. كاتب كتاب را استنساخ مى كرد. پس از آن كتاب استنساخ شده به كتابخانه شخصى يك عالم يا وزير يا شاه يا كتابخانه مدرسه اى منتقل مى شد. ممكن بود عالمى كتابى را خود استنساخ كند, چنان كه ممكن بود با دادن پول به ديگرى, كار استنساخ را به او واگذارد. نسخه هاى تهيه شده, به دليل آن كه محدود بود, هر لحظه در معرض اتلاف قرار داشت و اصولاً توليد كتاب در دوره صفوى به گونه اى بود كه كتاب به راحتى نمى توانست در اختيار همه قرار گيرد, درست همان طور كه پس از توليد, به راحتى در معرض تلف قرار داشت. اين وضعيت, مانعى بر سر راه ترقى و رشد فرهنگ در اين دوره محسوب مى شد.
افزون بر اين, دوره صفوى از اين زاويه, ميراث نابسامان دوره تيمورى به بعد تاريخ ايران را در اختيار دارد. دورانى كه اوّلاً: تنها و تنها به كتاب هاى ادبى اعتنا مى شد, ثانياً: تصوف مانع مهمى بر سر راه رشد كتاب نويسى و كتاب خوانى بود و كمتر مدرسه قابل اعتنايى در ايران وجود داشت. در حال حاضر, هر محققى مى تواند نوع آثار كتابت شده ,در فاصله قرن هشتم تا نهم ايران را ببيند و بفهمد كه دامنه كار تا چه اندازه محدود بوده و تا كجا نوع رشته هاى علمى دچار انحطاط و ضعف بوده است. آثار مخطوط برجاى مانده در برخى از كتابخانه هاى كشورهاى آسياى ميانه, و نيز نسخه هاى قرن هشتم و نهم موجود در كتابخانه هاى ايران كه در اين حوزه كتابت شده, گواه چنين نگرشى در كتاب نويسى و طبعاً دانش اندوزى آن دوران است.
پيدايش دولت صفوى و نفوذ علما در اين دوره, رويكرد تازه اى نسبت به دانش اندوزى و كتاب در جامعه ايجاد كرد. در اين دوره بسيارى از آثار شيعى از عراق, جبل عامل, بحرين و حتى هند1 به ايران انتقال يافت و تحول جديدى در برخى از دانش ها به وجود آمد. با اين حال, كار از حد استنساخ كتاب فراتر نرفت. استنساخ كتاب ها در اين عهد, به ويژه در اصفهان, در حد شگفت آورى گسترده بود; چنان كه آثار برجاى مانده نشان مى دهد كه چه مقدار انرژى در اين راه صرف شده است. با اين حال, على رغم آن كه در آن دوران, در اروپا انواع كتاب ها به چاپ مى رسيد و حتى برخى از متون چاپى كتاب مقدس از زمان شاه عباس به ايران رسيده بود, به دلايلى كه بر ما روشن نيست, كمترين تلاشى براى انتقال چاپ به ايران صورت نگرفت.2
در چنين شرايطى, محدوديت كار استنساخ كتاب براى رشد دانش, و حتى لطماتى كه از بابت كاتبان فاقد علم و دانش بر كتاب ها روا مى رفت, از مشكلاتى است كه سبب بى رونقى بازار كتاب مى شده است. آشكار است كه هر اندازه نيز كه استنساخ كتاب فراوان مى بود, براى بسيارى از اقشار جامعه, فراهم كردن چنين كتاب هايى آسان نبود; از اين رو, كتابخانه هاى شخصى هم نمى توانست از حد محدودى فراتر رود. وقتى كتاب در دسترس عالم يا محقق و نويسنده نباشد, تحقيقات وى نيز نمى تواند براساس يافته هاى علمى پيشين استوار باشد. به علاوه كه بسيارى از آثار, به دليل آن كه از آنها تعداد كافى وجود نداشت, دستخوش حوادث شده و از اساس, از ميان مى رفت.
بى مناسبت نيست, پاره اى از يادداشت هاى پدر (رافائل دومان) را, كه از سال 1057 تا 1108 هجرى در ايران بوده, درباره وضع كتاب در دوره صفوى بخوانيم. وى درباره كتابخانه سلطنتى مى نويسد:
(در تشكيلات دربار هيچ نظمى نيست و به همين ترتيب كتاب هاى شاه در جايى كه كتابخانه نام دارد, بدون نظم و ترتيب درون صندوق ها (يخدان ها) ريخته شده اند و در هيچ قفسه اى برحسب هيچ نظمى جاى ندارند, برخلاف آن چه در ديار ما مرسوم است; و در نتيجه اشخاص علاقه مند يا كنجكاو نمى توانند به آسانى كتاب مورد نظر خود را پيدا كنند).
وى درباره صنعت چاپ مى نويسد:
اينان از صنعت چاپ كه علوم در پرتو آن مى درخشند و شهرت يك مؤلف مرهون آن است, محروم هستند. اينان جز از نسخه خطى استفاده نمى كنند و لذا در كتابت ايشان اشتباهات بسيار روى مى دهد كه ناشى از ناآگاهى و يا هوا و هوس كاتبان است… كتاب هاى اين مردم دچار تغيير شكل و استحاله عجيبى مى شود. در واقع, در حالى كه مؤلف هنوز زنده است و نفس مى كشد, اگر كتابش مورد اقبال مردم واقع شود, از آن استقبال مى كنند و بارها از روى آن مى نويسند, اما به ميل و سليقه خودشان. و لذا اگر مؤلف كتاب خود را بعد از چند سال در جايى ببيند چندان استحاله شده است كه به زحمت آن را باز خواهد شناخت و آن را (تخم حرام) توصيف خواهد كرد و حال آن كه در ديار ما, چاپ اثر مؤلف و نام او را خدشه ناخورده, جاودانه مى كند… بايد اعتراف كرد و به قول خود ايرانى ها, (از حق نمى توان گذشت) كه اگر اين ملت همچون ما به چاپ كه يكى از مواهب آسمانى است, ايمان واقعى داشتند و آن را براى انتقال پيام به عامه مردم و تنظيم قرائات و تدريس و مطالعه به كار مى بردند, يعنى همان كارهايى كه معمولا تحصيل كردگان ما انجام مى دهند, مى توانستند ـ اگر نگوييم از ما پيش بيفتند ـ حداقل با ما برابرى كنند; زيرا كه از اوان كودكى تا سن پيرى و از كار افتادگى تحصيل مى كنند, در حالى كه ما, مثلاً در فرانسه, همين كه تا سن 18 يا 20 سالگى, كمى در كلاس هاى دروس وول خورديم, آن هم به زور و اجبار, ديگر براى تعميق سواد خود به تحصيل ادامه نمى دهيم و علوم را تعميق نمى دهيم و غالب مؤلفان روزگار ما مردمى چهره عوض كرده هستند تا به خواننده القاى نوآورى كنند).3
اشاره كرديم كه على رغم عدم وجود صنعت چاپ در اصفهان, حداقل به اندازه يك چاپخانه امروزى, بلكه بيش تر, كتاب استنساخ مى شده است. بحث از وضعيت كتاب و نقش آن در اين دوره, كه از جهاتى شبيه دوران ديگرى است كه صرفاً نسخ خطى مورد استفاده بوده, بايد موضوع يك پژوهش جدى قرار گيرد. بخشى از اين داستان مربوط به كتابخانه هاى عمومى, شامل كتابخانه هاى مدارس, كتابخانه بقعه شيخ صفى4, كتابخانه هاى آستان مقدس امام ضا و حضرت عبدالعظيم در رى5 و نيز كتابخانه سلطنتى مى شد. به طور معمول, پس از بناى مدرسه و تعيين موقوفات آن, كتاب هايى نيز وقف مدرسه مى شد كه به طور عمده, شامل كتاب هاى مرجع و نيز برخى از كتب رايج تفسيرى, فقهى, لغت و نيز كتب درسى بود. خبرى از وجود كتابخانه مهمى از اين دست در اصفهان نداريم. كتابخانه جديد التأسيس مدرسه چهارباغ كه فقط پانزده سال پيش از حمله افاغنه كارش را آغاز كرده بود, نمى توانسته كتابخانه معظمى باشد6. كتابخانه سلطنتى هم هرچه بود7, توسط افغان ها غارت شد8. وقفنامه اين كتابخانه را كه در آن كيفيت استفاده از آن نيز آمده, پيش از اين در مجله آينه پژوهش به چاپ رسانديم.
بخشى ديگرى از اين كتابخانه ها, كتابخانه هاى شخصى بوده كه افراد علاقه مند, عمرى را صرف آن مى كرده اند. انديشه داشتن كتابخانه شخصى از همان زمان در ايران قوى بوده و شايد به دليل بى اعتمادى به كتابخانه هاى عمومى و نبودن يك شيوه منظم براى ارائه كتاب به مردم, اين انديشه تقويت شده است. طبيعى بود كه بسيارى از كتابخانه هاى شخصى, على رغم اهميتشان, پس از مرگ صاحبانش, با تقسيم ميان وارثان كه بسيارى نسخه هاى سهم خود را مى فروخته اند, پراكنده مى شده و عملاً يك كتابخانه از بين مى رفته است. عجيب آن كه گاه مؤلفات پدر كه با يك عنوان شامل چند مجلد بوده, در ميان وارثان تقسيم شده كه در نتيجه سهم يك وارث باقى مانده و سهم وارث ديگر از بين رفته است. نمونه آن, كتاب پر ارج (رياض العلماء حياض والفضلاء) اثر افندى, برجسته ترين كتاب شناس دوره صفوى است كه نيمى از آن, به همين دليل از بين رفته است9. خود افندى اشاره مى كند كه وى بر بسيارى از كتاب ها حواشى و تعليقات نوشته كه بسيارى از آنها به دلايل مختلف از قبيل (لبيع او نهب او اصابة سانحة) از بين رفته است10. درباره پدرش هم نوشته است كه وى بيش از هزار كتاب داشته كه بر روى بسيارى از آنها تعليقه و تحشيه داشته است, اما بسيارى از آنها (بجهات عديدة يطول شرحها) از بين رفته است11.
تا آن جا كه مى دانيم كتابخانه هاى شخصى در اين دوره, اهميتش از كتابخانه هاى عمومى بيشتر بوده است. با اين حال حفظ و بقاى اين كتابخانه ها, مشروط به آن بوده كه اولاً آنها وقف بر اولاد شود; ثانياً نزاعى ميان اولاد در نگيرد و ثالثاً از آن عالم, فرزندان و نوادگان عالمى به جاى بمانند كه ارزش آن كتاب ها را بشناسند و آنها را حفظ كنند. جزائرى از كتابخانه (سيد نصرالله شهيد) ياد كرده كه تا چه حد بر جمع آورى كتاب حريص بود: (كان حريصا على جمع الكتب, موفّقا فى تحصيلها). بعد مى افزايد كه شنيدم كه او تنها در يك معامله, هزار كتاب را به قيمت بسيار نازلى در اصفهان خريد. آن گاه مى افزايد: اين كتاب ها در اختيار ورثه او قرار گرفت كه فكر مى كنم تاكنون از بين رفته باشد12.
كتابخانه هاى شخصى, به جز علاقه صاحب آن, نيازمند پول مكفى بود; امرى كه به سادگى براى علمايى كه از طبقه متوسط يا پايين جامعه بودند, ميسر نبود. آنها مجبور بودند با استنساخ كتاب, بسيارى از آثار را براى كتابخانه شخصى خود حفظ كنند و البته اگر پولى هم در بساط داشتند, نسخه ها را خريدارى مى كردند.
در اواخر دوره صفوى, مرحوم مجلسى براى تدوين كتاب بحارالانوار به خريد وسيع كتاب براى كتابخانه اش پرداخت و كسانى را مأمور مى كرد تا از نقاط مختلف براى وى كتاب تهيه و خريدارى كنند. او خود به استنساخ برخى از كتاب ها پرداخت و ديگران نيز بر آن مى داشت تا از برخى از نسخ كمياب, نسخه هايى را تهيه كنند13. نيز با تشويق وى كسانى با حمايت مالى دربار به يمن رفتند تا نسخه اى از (مدينة العلم) شيخ صدوق را بيابند كه در اين كار توفيقى حاصل نكردند14. به هر روى از يادداشت هاى چندى, چنين به دست مى آيد كه در آخرين سال هاى حكومت صفوى, كتابخانه علامه مجلسى از اهميت ويژه اى برخوردار بوده است. بسيارى از عالمان بنام, كتاب هايشان در اختيار مرحوم مجلسى قرار گرفته است. از جمله خود وى در وصيت نامه به چند كتابخانه شخصى اشاره مى كند كه در اختيار وى بوده است: كتاب هاى حافظ كاظم, كتاب هاى سيد محمد على, كتاب هاى شاه ابوتراب, كتاب هاى سيد حسن از آل براق, كتاب هاى ميرزا غياث و ديگران و نيز كتاب هاى پدرم; افزون بر اينها, طى سال ها, كتاب هاى زيادى از درآمد حمام وقف شده توسط شاه سليمان كتابت شده كه توليت آن در اختيار علامه مجلسى بوده و نيز آثار ديگرى كه به اسم از آنها در وصيت نامه ياد كرده15, محتواى كتابخانه وى را تشكيل مى داده است, كتابخانه اى كه تا قريب هفتاد سال پيش نيز تقريباً دست نخورده باقى بوده و پس از آن متلاشى شده. از جمله نسخه هاى اصل بحارالانوار كه در اين كتابخانه بوده, اكنون در چند كتابخانه مهم كشور, من جمله كتابخانه آيت الله مرعشى نگهدارى مى شود16.
در اين زمان, در بسيارى از شهرهاى ايران, كتابخانه هاى شخصى مهمى بوده كه نام بسيارى از آنها را مى توان از رياض به دست آورد. فهرستى از برخى از اين كتابخانه ها را (جواهر كلام) در رساله كتابخانه هاى ايران آورده است17. كتابخانه فاضل هندى
ابوالفضل بهاءالدين محمد بن حسن اصفهانى, مشهور به (فاضل هندى), (بهاءالدين)18 و (كاشف اللثام)19 ـ متولد به سال 1062 و درگذشته 1137ق.20 ـ از چهره هاى برجسته علمى عهد اخير صفوى, و در شمار فقيهان بلند پايه مكتب اماميه در اين دوره است. وى با تأليف كتاب ارجمند كشف اللثام و آثار ديگر, موقعيت خويش را به عنوان فقيهى مبرز در تاريخ اجتهاد شيعه پايدار ساخت. اخيراً پنج مجلد از كتاب (كشف اللثام) را مركز انتشارات اسلامى به چاپ رسانيده كه مقدمه مفصلى در شرح حال وى توسط راقم همين سطور در آغاز آن آمده است. آن چه در اين جا بدان پرداخته ايم, اشارتى است در باب كتابخانه شخصى فاضل. اين كتابخانه گرچه چندان گسترده نبوده, اما به دو دليل نام شمارى از كتاب هاى آن باقى مانده است. نخست توسط ميرزا عبدالله افندى كه هر كجا كتاب مهمى را ديده, آن را ثبت كرده و ديگر در نامه اى كه وى يا شخص ديگرى به مرحوم مجلسى نوشته و اسامى برخى از كتاب هايى كه در خانه فاضل بوده به وى يادآور شده است. چند كتاب ديگر هم در برخى از كتابخانه ها باقى مانده است. به طور قطع كتابخانه هاى شخصى فراوانى در اين دوره بوده كه اسامى كتاب هاى آن برجاى نمانده است. طبعاً اين مورد, نمونه خوبى از آن كتابخانه هاست.
تنكابنى نوشته است: (و او بسيار فقر داشت و به كتابت امر معيشت خود را مى گذراند و اگر در نزد او به مرافعه مى آمدند مى گفت: كه من عيال دارم بايد به كسب امر معاش بگذرانم, اگر مرافعه مى خواهيد, بايد طرفين اجرت كسب مرا بدهيد تا من براى شما مرافعه كنم).21
شايد به دليلى كه تنكابنى ياد كرده و يا اصولاً تمايل درونى, فاضل هندى از چهره هاى كتاب دوست اين عهد درآمده است. بايد گفت تأثير مستقيم وجود اين كتابخانه در منزل يك فقيه و متكلم آن بوده است كه وى توانسته در كتاب با ارزش (كشف اللثام), به طور مستقيم از منابع زيادى بهره برد. اين در حالى است كه فقهايى كه از داشتن كتابخانه محروم بوده اند, معمولاً اقوال ديگران را به نقل از منابع ديگر ياد كرده اند.
در اين جا فهرست كتاب هايى كه از كتابخانه ايشان به دست آمده ارائه مى كنيم. طبعاً برخى از اين آثار نياز به كتاب شناسى نيز دارد كه در اين جا انجام نشده است.
1ـ التحصيل از بهمنيار; نسخه اى از اين كتاب كه به دستور فاضل هندى كتابت شده و يادداشتى از وى بر روى آن ديده مى شود, در كتابخانه مجلس موجود است.22
2ـ شرح تفتازانى بر شرح عضدى; از اين كتاب نيز نسخه اى در ملكيت فاضل هندى بوده كه اكنون در كتابخانه مدرسه شهيد مطهرى نگاهدارى مى شود.23
3ـ مجموعه رسائل ابن فهد; مجموعه اى از رساله هاى ابن فهد حلى در كتابخانه مجلس موجود است كه يادداشت فاضل هندى بر روى آن بوده و مهر (لك البهاء كله 1088) بر روى آن است. يادداشت كوتاه فاضل, شرح تأليفات ابن فهد حلى است.24
4ـ مسألة أداة الفريضة لمن عليه قضاء الصلاة; نسخه اى از اين رساله را كه از آن منتجب الدين است, افندى نزد فاضل هندى ديده است.25
5 ـ الابانه عن سرقات المتنبى; به نقل صاحب روضات, ايشان صاحب نسخه اى از اين كتاب است كه فاضل هندى آن را مطالعه كرده و حواشى چندى به خط شريف وى بر آن موجود است.26
6 ـ شواهد التنزيل حسكانى; صاحب رياض مى نويسد كه نسخه اى از اين كتاب را نزد فاضل هندى ديده است.27
7ـ حاشيه قواعد الاسلام از الهى اردبيلى; به نوشته افندى نسخه اى از اين رساله نزد فاضل هندى بوده است.28
8 ـ شرح الفيه شهيد از حسين بن عبدالصمد; به نقل افندى, نسخه اى از آن نزد فاضل هندى بوده است.29
9ـ مناسك الحج از شهيد ثانى; افندى, نسخه اى از اين رساله را در مجموعه اى نزد فاضل هندى ديده است.30
10ـ شرح ارشاد الاذهان, از مقدس اردبيلى; افندى از پشت اين كتاب, يادداشتى از فاضل هندى نقل كرده كه شهيد رساله اى با عنوان رسالة فى من سافر الى مادون المسافة من مكان نوى فيه اقامة عشرة أيام داشته و مقدس اردبيلى حاشيه اى بر آن داشته است.31
11ـ تلخيص كتاب المراسم العلوية از محقق حلى كه آن را به درخواست برخى شاگردانش نوشته است. نسخه آن را در افندى در كتابخانه فاضل هندى ديده است.32
12ـ جواهر الفقه از ابن برّاج; افندى نسخه اى از آن را نزد فاضل هندى ديده است.33
13ـ رساله در امامت از على بن منصور حسينى شيرازى; افندى نسخه آن را در كتابخانه فاضل هندى ديده است.34
14ـ التحصين ابن طاووس.35
15ـ حاشيه ارشاد الاذهان از عبدالعالى فرزند شيخ على كركى; نسخه آن را افندى نزد فاضل هندى ديده است.36
16ـ حاشية على الفية شهيد, از عبدالعالى بن على كركى; نسخه آن را افندى نزد فاضل هندى ديده است.37
17ـ معارج السؤول و مدارج المأمول از كمال الدين حسن نجفى; افندى دو نسخه از اين كتاب را نزد فاضل هندى ديده و تعجب افندى از آن است كه فاضل, مؤلف را نمى شناخته است.38
18ـ نهاية الفقه از علامه حلى; افندى نسخه اى از اين كتاب را كه تا بحث زكاة الفطرة بوده, نزد فاضل هندى ديده است.39
19ـ الهادى الى الرشاد فى شرح الارشاد; افندى نسخه اى از اين كتاب را كه در شرح ارشاد الاذهان علامه بوده, در كتابخانه فاضل هندى ديده و گفته است كه مؤلفش را نمى شناسد.40 آقا بزرگ احتمال داده كه شارح شيخ ابراهيم قطيفى بوده باشد.41
20ـ شرح ارشاد الاذهان از فخرالمحققين; نسخه اى از اين شرح هم در كتابخانه فاضل هندى بوده است.42
21ـ كحل الابصار; نسخه اى از اين كتاب كه در مالكيت رفيع الدين محمد حسينى بوده, پس از مرگش توسط دو خواهرش خديجه سلطان بيگم و صفيه سلطان بيگم وقف شده و توليت آن به فاضل هندى سپرده شده43 و طبعاً در كتابخانه ايشان قرار گرفته است.
22ـ قواعد الاحكام از علامه حلى; نسخه اى از اين كتاب در كتابخانه فاضل هندى بوده است. گفته كه كاتب آن شيخ حسن راشد حلى بوده است.44
23ـ معالم الاصول از حسن بن شهيد ثانى; نسخه اى از اين كتاب در كتابخانه فاضل بوده كه فاضل در پشت آن اشاره به شرح الفيه شهيد به قلم حسن فرزند شهيد كرده و افندى آن يادداشت را در رياض آورده است.45
افندى, در ذيل شرح حال شمس الدين حسين بن محمد شيرازى مى گويد كه برخى از كتب وى را در اصفهان نزد فاضل هندى ديده است.46 كتاب هاى ديگر
فهرست ذيل در نامه اى كه شخصى47 به علامه مجلسى نوشته و كتاب هاى را براى استفاده در بحار به ايشان معرفى كرده گرفته شده است. وى كتاب هايى را نيز كه در كتابخانه فاضل هندى ديده اشاره كرده است. عبارت نويسنده درباره فاضل هندى نشان مى دهد كه كتابخانه فاضل هندى بسيار غنى بوده است. طبعاً او آثار را نوشته است كه مرحوم مجلسى در بحار از آنها استفاده نكرده است. در مورد نيز اشاره به كتاب هايى مى كند, اما نام آنها را نمى آورد; مثل اين عبارت: (ولايعزب عن علمكم أن للمفيد فوائد اخر يوجد عند البهاء).
به هر روى, كسى كه نامه را نوشته, اول بر كتابخانه مرحوم مجلسى واقف بوده و مرتب ياد كرده كه فلان كتاب نزد شماست. ثانيا مأمور به خريد كتاب هم بوده چون مرتب اشاره مى كند كه فلان كتاب را براى شما خريدم.
و اينك فهرست كتاب هايى كه وى از آنها ياد كرده و نوشته است كه در كتابخانه فاضل هندى موجود است:
24ـ الجُمَل از سيد مرتضى.
25ـ الانتصار از سيد مرتضى.
26ـ رسالة التفصيل از سيد مرتضى.
27ـ كتاب المزار از شهيد اول.
28ـ حاشيه شهيد اول بر قواعد علامه.
29ـ رسالة فى جواز السفر فى شهر رمضان اختياراً للأفطار.
30ـ رسالة فى من سافر الى مادون المسافة من مكان نوى فيه اقامة عشرة أيام.
31ـ اللوامع.
32ـ المقداديات.
33ـ الغنية فى العلوم.
34ـ الشاميات, ابن فهد.
35ـ البحريات لابن فهد.
36ـ المسائل العزية.
37ـ شرح نهج المسترشدين فى اصول الدين.
38ـ شرح النهج للشيخ مقداد.
39ـ المدنيّات از فخر المحققين.
40ـ قاطعة اللجاج فى تحقيق حل الخراج از محقق كركى.
41ـ اجوبة المسائل المختلفه للشيخ على.
42ـ الباب المفتوح الى ما قيل فى النفس و الروح از زين الدين بياضى.
43ـ حاشية صاحب المدارك على الفية الشهيد.
44ـ ايضاح الاشتباه فى أسماء الرواة.
45ـ رجال علامة الحلى.
46ـ اجازة العلامة لبنى زهرة, به خط علامه نزد فاضل هندى بوده است.
47ـ مناهج اليقين فى اصول الدين.
48ـ مجلّى مرأة المنجلى فى علم الكلام.
49ـ رسالة المناظرة مع ناصبى هروى از ابن ابى جمهور احساوى.
50 ـ شرح تجريد الاعتقاد از فاضل اسفرائينى شفيعى.
51 ـ القواعد لابن ميثم بهائى او شفيعى48.
52 ـ وصول الاخيار الى الاصول الاخبار از حسين بن عبدالصمد.
53 ـ كتاب الاربعين از حسين بن عبدالصمد.
54 ـ كتاب العقود از حسين بن عبدالصمد.
55 ـ مناظرة مع الرجال الحلبى از حسين بن عبدالصمد.
56 ـ شرح الالفية از حسين بن عبدالصمد.
پس از چهار عنوان اخير افزوده شده: برخى از اين رسائل نزد شما و برخى نزد بهاءالدين فاضل هندى است.
57 ـ الفرج بعد الشدة للتنوخى. در ادامه آمده كه اين نسخه (بهائى او هبائى) چرا كه من از وى نسخه را خواستم; او هم جستجوى فراوان كرد, اما نيافت گويا گم شده است.
58 ـ ترجمة التوراة.
59 ـ ترجمة الانجيل.
60ـ حاشيه قطب الدين رازى (شايد نزد بهاء باشد).
61ـ اجوبة المسائل المختلفة از شيخ حسن فرزند شهيد ثانى.
62ـ الانوار البدرية فى رد شبه القدرية از كامل مهلبى.
63ـ نثر اللآلى.
64ـ شرح الشيخ فخرالدين على نهج المسترشدين (ربما يكون عند البهاء).
65ـ مجمع البحرين.
66ـ مجمع البحار.
67ـ كتاب العين از خليل بن احمد.
68ـ مجمل اللغة و المقاييس.
69ـ مسالك الحنفاء فى ابوى المصطفى از سيوطى.
70ـ الفوائد الكافية فى ايمان السيدة آمنة از سيوطى.
71ـ قسم الكلام من التهذيب از تفتازانى.
72ـ ارتشاف الضرب من لسان العرب از ابوحيان (استاد ابن هشام نحوى).
73ـ همع الهوامع فى شرح جمع الجوامع از سيوطى.
74ـ بلابل القلاقل49 (كه اخيراً چاپ شده است).
اين يادداشت با ارزش نشان دهنده ارزش و اعتبارى است كه فاضل هندى براى كتاب قائل بوده و با وجود فقر آن كتابخانه را فراهم آورده است. اهميت اين كتابخانه براى وى در آن جا روشن شد كه در تأليف كتاب پر ارج كشف اللثام به نقل هاى ديگران از كتاب هاى كهن اعتماد نكرده و خود با در اختيار داشتن مصادر نخستين, مستقيماً از آنها استفاده مى كرد.پاورقي : 1. نمونه آن كتاب هاى زيادى بود كه شيخ على منشار, پدر زن شيخ بهائى از هند به ايران آورد و بعدها به كتابخانه شخصى شيخ بهائى پيوست. افندى مى گويد كه شنيدم كه آنها چهار هزار مجلد كتاب بود. اين كتاب ها به ارث به تنها فرزند دختر شيخ على رسيد كه همسر شيخ بهايى شد. شيخ نيز آنها را وقف كرد كه بسيارى از آنها به دلايلى از جمله بى توجهى متولى از بين رفت. (رياض العلماء, ج4, ص266). 2. كليساى وانك اصفهان را كه گويا از اوائل قرن هيجدهم دستگاه چاپ داشته بايد مستثنا كرد, گرچه اين دستگاه تنها در خدمت چاپ كتاب مقدس بوده و به آثار عمومى نوشته شده در اصفهان ارتباطى نداشته است. 3. مجله كِلك, ش80 ـ83, ص401ـ403. 4. كتاب هاى اين كتابخانه در سال هاى 1241ـ1246 توسط روس ها غارت شد و به كتابخانه آكادمى علوم در لنينگراد منتقل شد. نك: نشر دانش, سال 16 (1372), ش6, ص24ـ 28. 5. افندى در چند مورد از اين كتابخانه ياد كرده است: و قد رأيتها فى الخزانة الموقوفة من الكتب فى مشهد عبدالعظيم. (رياض, ج3, ص161). 6. درباره آن در مقاله (وقفنامه مدرسه چهارباغ اصفهان) در شماره (38,ص15) مجله آينه پژوهش سخن گفتيم. 7. محمد هاشم (رستم الحكماء) درباره آن نوشته: آن سلطان جمشيد نشان را كتابخانه اى بود كه از خطوط جميع مشاهير كتاب, يعنى مجموعه آداب در خطاطى استاد كل, جناب ابن مقله رحمه الله, مخترع خطوط هشتگانه… استاد ياقوت مستعصمى و آقا ابراهيم و ميرزا احمد نيريزى و مير على و مير عماد و شاه مسكين و رشيد و شفيعا و خواجه اختيار و امثال اينان ـ غفرالله لهم ـ. قرآن هايى به خط جلى و خفى و با ترجمه و بى ترجمه و ادعيه و احاديث و نسخه هاى بسيار با اعتبار از جميع علوم و لموم و فنون و رسم الحساب هاى مختلفه و قصص و تواريخ و ديوان هاى شعرا, همه با كاغذهاى ختايى و خانبالق و كشميرى, همه با تذهيبات و نقش و نگار دلپسند ذكر شده, فراهم آمده بيشتر از حساب و شمار. (رستم التواريخ, به اهتمام محمد مشيرى, تهران, 1348, ص85). شاردن هم درباره آن نوشته است: ميرزا مقيم نامى در آن موقع كتابدار (كتابخانه شاهى) بود. (درباره ميرزا مقيم, نك: تذكره نصرآبادى, ص75. و نيز نك: كتاب تذكارات او كه يادداشت هاى مهمى از علماى معاصر دارد. ذريعه 4/20ـ21) تالار كتابخانه براى اين منظور بسيار كوچك است; زيرا فقط بيست ودو گام درازا و دوازده گام پهنايش مى باشد. ديوارها از پايين به بالا داراى طاقچه هايى است به ژرفاى پانزده شست كه به جاى قفسه به كار مى رود. كتاب ها در اين طاقچه ها برحسب قطر يا قطع روى هم چيده و توده شده است, بدون هيچ گونه توجه به موضوع و مندرجات, چنان كه در كتابخانه هاى اروپا كاملاً مراعات مى گردد. اسامى مؤلفين در غالب كتاب ها روى عطف آنها نوشته شده است… كتاب هاى اين كتابخانه شاهى پارسى, تازى, تركى و قبطى (كوفى!) است. من از كتابدار خواهش كردم كه كتب زبان هاى باخترى را به من بنماياند. او در پاسخ اظهار داشت كه از اين كتاب ها دو صندوق موجود است كه هر صندوقى داراى پنجاه تا شصت مجلد مى باشد و مجلدات بزرگى از آنها را به من نشان داد. اينها كتب مذهبى كليساى روم و كتاب هاى تاريخى و رياضى بود. كتاب هاى نخستين ظاهراً در هرمز به دست آمده است و ساير كتب از يغماى خانه هولشتاين در هفتاد تا هشتاد سال قبل گرد آمده است. اولئاريوس, دبير سفارتخانه, كتابخانه نفيسى در آن جا داشته است. (سفرنامه شاردن, ج7, ص147ـ149). 8. اين مطلب را كتابدار كتابخانه مزبور كه از خود با عنوان (عمله خزانه) ياد شده در مجموعه اى كه در فهرست مجلس ج10, ص1385 آمده ياد كرده و گفته است كه پس از حمله آنها, برخى كتاب ها را برداشته تا حفظ كند. مجموعه مزبور از يادداشت هاى وى كه در فاصله سال هاى 1113 تا 1140 نوشته شده, فراهم آمده است. 9. استاد علامه حاج سيد محمد على روضاتى درباره داستان كتاب رياض فرمودند: با توجه به برخى شواهد, ميرزا عبدالله در سال 1127 كتاب هاى خود را ميان دو فرزندش ميرزا احمد و ميرزا زين العابدين تقسيم كرده است. كتاب رياض خود را هم دو قسمت كرده; دو سه مجلد از تراجم علماى شيعه و سنى را به يكى و دو سه جلد ديگر را هم به ديگرى داده است. تا آن جا كه مى دانيم, بخش دوم رياض, يعنى سهم ميرز احمد باقى مانده است. درباره قسمت ديگر مى دانيم كه ميرزا نصرالله شهيد, آنها را با كتاب هاى ديگرى در اصفهان خريده است. اين همان خريدى است كه سيد عبدالله جزائرى در كتاب (الاجازة الكبيرة) به آن اشاره كرده كه سيد نصرالله كتاب هاى زيادى را به ثمن بخس در اصفهان خريد; اما اشاره به رياض ندارد. شيخ يوسف بحرانى در كشكول خود مى نويسد: يكى از شاگردان علامه مجلسى شرح حال برخى از علما را نوشته كه من قسمتى از آنها را نقل مى كنم. وى بايد از همان سهمى كه دست سيد نصرالله بوده استفاده كرده باشد. تراجمى كه وى از چند حرف اول الفبا در كشكول آورده, در چاپ فعلى رياض از همان جا نقل شده است. احتمال دارد كه چاپ بمبئى از كشكول ناقص باشد و بايد از آن كتاب كه نام اصلى اش (انيس المسافر) است, از نسخه فرهاد ميرزا استفاده شود; چه احتمال آن هست كه تراجم بيش تر يا كامل ترى در آن از رياض نقل شده باشد. تاكنون از اصل رياض كه در كتابخانه سيد نصرالله بوده, خبرى در دست نيست. اما سهم ميرزا احمد در اختيار حاجى كلباسى بوده است. شايد هم دست پدرش حاجى محمد حسن بوده كه در دوره نادر, تعيين تكليف زن هايى كه شوهرانشان در فتنه افغان گم شده اند به دست او بوده است. اين كه دست حاجى محمد حسن بوده يا نه مطمئن نيستم. پس از حاجى, اين كتاب دست حاجى ميرزا ابوالمعالى, فرزندش بوده و در كتابى كه در شرح حال شيخ بهائى نوشته از آن مطالبى نقل كرده است. اين نسخه, احتمالا به طور عاريه دست صاحب روضات هم بوده كه از آن استفاده برده است. ممكن است از خود حاجى گرفته و شايد هم از فرزندش حاجى ابوالمعالى. پس از آن كتاب به دست ميرزا ابوالهدى, پسر ميرزا ابوالمعالى رسيده است. وى صاحب (سماءالمقال) و سيد آقا سيد محمد است كه هنوز در قيد حياتند. ميرزا ابوالهدى داماد برادر حاج آقا حسين خادمى بودند. وقتى ميرزا ابوالهدى در سال 1316 شمسى درگذشت, آقاى خادمى وصى و قيّم ايشان بودند كه يك پسر و يك دختر داشتند. آقاى خادمى گفتند كه ميرزا ابوالهدى قرض دار بود و خرج فرزندانش هم بايد داده مى شد. من چون قيم بودم, نخواستم خودم كتاب ها را بخرم. پس از آن كتاب ها را به حاج ملا احمد بيان الواعظين فروختيم. حاج ملا احمد مرد با فضلى بود. ايشان آن قسمتى از رياض را كه در كشكول بحرانى آمده بود از آن جا استنساخ كرد و ملحق به اصل كرد. در آن سال ها عباس اقبال ايام عيد به اصفهان و شيراز مى رفت. در يك سفر كتاب رياض را از ملا احمد خريدارى كرد كه بعد به كتابخانه دانشكده ادبيات منتقل شد. در همان زمان كه روضات ـ پيش از چاپ ـ به دست حاجى ميرزا حسين نورى مى رسد, وى توسط شخصى به نام حاج آقا ميرزا اصفهانى نسخه اصل رياض را از ميرزا ابوالمعالى به امانت مى گيرد ـ گويا در سال 1315 قمرى ـ پس از آن حاجى با امكاناتى كه داشته دو دوره از روى آن استنساخ مى كند. يك دوره در اختيار دامادش شيخ شهيد فضل الله نورى ـ رحمةالله عليه ـ بوده كه از دو مجلد بزرگ يك جلد آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران است. يك نسخه هم دست خودش كه مرحوم سيد حسن صدر و ديگران از آن استفاده كرده اند. در حوالى سال 1320ـ1321 كه مرحوم الفت ـ پسر آقا نجفى اصفهانى ـ به نجف رفته بوده, آن نسخه را از ورثه حاجى ميرزا حسين نورى خريدارى مى كند. نسخه آقاى مرعشى گويا از روى همان نسخه در نجف استنساخ شده است. البته نمى دانم سال تولد آقا نجفى كى بوده مختلف نوشته اند ايشان: 1319, 1318 و بعد از آن 1318. شيخ آقا بزرگ و حاج سيد محسن امين از روى همان نسخه حاجى ميرزا حسين استنساخ كرده اند. به هر حال نسخه ميرزا در اختيار مرحوم الفت قرار مى گيرد كه حاجى سيد حسن صدر هم حواشى بر آن دارد. مرحوم الفت براى آن فهرست تهيه كرد. اين حرف شيخ آقا بزرگ كه جايى نوشته: در آن سفر بخشى از رياض ـ گويا توسط آقا ميرزا اصفهانى كه نسخه را از ميرزا ابوالمعالى به امانت براى حاجى نورى آورده ـ در رودخانه افتاد, نادرست است. هرچه بوده, همان بوده كه دست مرحوم الفت آمد, چون در رياض هم از بيش از موجود چيزى نقل نكرده است. نسخه مرحوم الفت را هم حاج سيد سعيد نائينى كه (ابواب الروضات) الفت را چاپ كرد, از ايشان گرفت كه چاپ كند. اما بعد خبر آورد كه مرحوم حاجى حسين آقا ملك آن نسخه را از ايشان گرفته و سيصد تومان براى مرحوم الفت فرستاده بود. بنابراين ,آن نسخه هم در كتابخانه ملك است. 10. رياض العلماء, ج3, ص233ـ234. 11. همان, ج4, ص308. 12. الاجازة الكبيرة, ص83 ـ 85. 13. زندگى نامه علامه مجلسى, مصلح الدين مهدوى, اصفهان, ج1, ص177ـ 178. 14. الاجازة الكبيره, سيد عبدالله موسوى جزائرى, قم, 1409), ص197ـ 198. در آن جا آمده است كه سلطان برخى از املاك خاصه خود را وقف كرد تا از درآمد آن نسخه هايى از بحار استنساخ شده وقف طلاب شود. 15. ميراث اسلامى ايران, دفتر چهارم, ص746. 16. نظر استاد معظم و بزرگوار حضرت استاد حاج سيد محمد على روضاتى ـ دامت بركاته ـ بر آن است كه نسخه هاى اصل بحار, به همان صورت افست شود, چرا كه فوائد فراوانى در آنها ديده مى شود كه متن چاپى فعلى فاقد آنهاست. از جمله در بسيارى از موارد, مطالبى به خط ميرز عبدالله افندى و ديگر شاگردان مجلسى در لا به لاى سطور وجود دارد كه در نسخه چاپى يا به نام مرحوم مجلسى آمده يا اساساً به چاپ نرسيده است. به علاوه, از خط افندى برمى آيد كه اجازات بحار, تماماً كار ايشان بوده و آنها را ـ همان طور كه از رياض برمى آيد ـ از روى نسخه هاى خطى مختلف فراهم آورده و يكجا در مجلد اجازات آورده است. درباره نقش افندى در بحار نيز نك: الاجازة الكبيره, ص84. 17. نك: زندگى نامه علامه مجلسى, ج1, ص173ـ174. در آن جا نام برخى از كتابخانه ها را به نقل از جواهر كلام ياد كرده است. 18. صاحب رياض ذيل عنوان كسانى كه به (بهايى) شهرت دارند مى نويسد: و قد يراد فى عصرنا هذا به المولى بهاءالدين محمد بن المولى تاج الدين الحسن بن محمد المعروف بالفاضل الهندى. رياض العلماء, ج7, ص36. خود فاضل هندى نيز معمولاً از خود با عنوان (محمد بن الحسن الاصفهانى المشهور بالبهاء) ياد كرده است. 19. اين عنوانى است كه فاضل هندى در مواردى براى خود ياد كرده است. 20 . درباره تاريخ درگذشت وى ميان سال 1134 تا 1137 اختلاف نطر وجود دارد. 21. قصص العلماء, ص312. 22. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس, ج2, ص56, ج5, ص62 . 23. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مدرسه سپهسالار (شهيد مطهرى), ج1, ص581. 24. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس, ج9, ص123. 25. رياض العلماء, ج4, ص147. 26. روضات, ج4, ص229. 27. رياض العلماء, ج3, ص257, 297; ج4, ص297. 28. همان, ج2, ص103. 29. همان, ج2, ص115. 30. همان, ج2, ص376. 31. همان, ج2, ص384. 32. همان, ج2, ص443. 33. همان, ج3, ص143. 34. همان, ج4, ص269. 35. همان, ج4, ص269. 36. همان, ج3, ص132. 37. همان. 38. همان, ج1, ص341., و نك:ص143. 39. همان, ج1, ص365. 40. همان, ج1, ص386. 41. ذريعه, ج25, ص150. 42. رياض العلماء, ج1, ص386. 43. طبقات اعلام الشيعه, قرن12, ص281. 44. رياض العلماء, ج1, ص187. 45. همان, ج1, ص231. 46. همان, ج2, ص83. 47. تصور بر اين بوده كه نويسنده نامه ميرزا عبدالله افندى بوده است, اما استاد علامه حاج سيد محمد على روضاتى ـ دامت افاضاته ـ فرمودند كه بنده به قرائنى به دست آوردم كه نويسنده نامه مزبور, كسى جز ملا ذوالفقار اصفهانى نبوده است. افندى در رياض, ج3, ص111 از وى ياد كرده است. 48. مقصود از شفيعى, مولى محمد شفيع استرابادى است و مؤلف نامه, ترديد داشته كه اين كتاب را در كتابخانه وى ديده يا فاضل هندى. 49. بحارالانوار, ج107, ص177.

گام نخست در راه پديدآيى روابط ميان ايران و جهان عرب
مهرآئين مسيحا


العلاقات العربية ـ الايرانية, الاتجاهات الراهنة و آفاق المستقبل. مركز دراسات الوحدة العربية بيروت. الطبعة الاولى. 1996.
مسأله روابط ميان ايران و جهان عرب, چند سويه و چند لايه است و همين پيچيدگى و تو به تويى سخن درباره آن و كوشش براى چاره جويى در رفع موانع و ايجاد زمينه مكالمه ميان آن دو را دشوار و ديرياب مى كند.
با اين همه, امروزه شكاف و فاصله ميان فرهنگ ها و ملت ها بى معناست و سرنوشت مشترك آدميان در اين جهانى كه روز به روز, به يارى ارتباطات مدرن, كوچك تر و كوچك تر مى شود ضرورت درك عميق و واقع بينانه ملت ها و دولت ها را از يكديگر بيش از پيش حياتى و گريزناپذير مى نمايد, به ويژه هنگامى كه اين دولت ها و ملت ها همجوار باشند و بيش و كم از يك پيشينه تاريخى و سرنوشت تمدنى در برابر مدرنيته برخوردار باشند و دستيابى به منافع اقتصادى و فرهنگى و سياسى شان بى همرايى و هم انديشى با يكديگر امكان پذير نباشد. سوگمندانه بايد پذيرفت كه ايران و سياست هاى رسمى و استراتژيك آن در ارتباط با اين (ديگرى) ـ كه اين بار جهان عرب است ـ دچار كاستى ها و فراموشى ها و فروگذارى هاى بسيارى است و هنوز در سطح عمل ضرورت پيوند مستقيم و ژرف با آن دريافته نشده است. شمار كسانى كه در ايران به جدّ مسايل گوناگون جهان عرب را پى مى گيرند و به ويژه درباره نسبت آنها با ما مى انديشند, بسيار اندك است و اين خود مايه خطر و حسرتى سهمگين است.
در قياس با ايران, كسانى كه در جهان عرب به مسايل ايران علاقه مندند و در رابطه آنها با خود تأمل مى كنند و به ضرورت ارتباط از همان چشم انداز عربى شان باور دارند, بسيارند.
خيرالدين حسيب, ناشر فرهيخته و فرزانه جهان عرب و رئيس (مركز دراسات الوحدة العربية) يكى از همين كسانى است كه به شدت مشتاق كوشش در زمينه ارتباط دولت هاى عربى با دولت هاى همجوار و از جمله ايران است. به همين روى, او در سال 1995 با همكارى دانشگاه قطر كنفرانسى را درباره روابط جهان عرب و ايران طرح ريزى و سبب سازى كرد و در دوحه, دانشگاه قطر, با حضور چندين تن از استادان ايرانى و پژوهشگران عرب برپا ساخت. او پيش تر طرح گسترده اى را درباره آينده جهان عرب در سه محور پى ريزى كرد و به انجام رساند: 1) عرب و جهان 2) جامعه و دولت در جهان عرب 3) توسعه عربى; و انتشارات راتلج Routledge انگليس متن انگليسى آن را به چاپ رساند. ثمره اين طرحِ آينده نگرانه شناخت نياز به بنيادگذارى (طرح تمدنيِ عربى نوزايشى نوين)ى بود كه بر پايه شش عنصر مى ايستد: دموكراسى, عدالت اجتماعى, توسعه مستقل, استقلال ملى و قومى و نوشوندگى فرهنگى و تمدنى.
طرح او در محور (عرب و جهان) به موضوع (عرب و دولت هاى همجوار از نظر جغرافيايى) و درون مايه هايى ديگر مى پرداخت. اين پژوهش جداگانه نيز به چاپ رسيده است. پژوهش او در روابط جهان عرب با دولت هاى اصلى همجوار (ايران, تركيه, اتيوپى) از چهار مدخل نظرى صورت مى گيرد: جغرافياى سياسى و قوميت و موازنه نيروها و اعتماد متبادل.
اين پژوهش بدين جا مى انجامد كه بايد جهان عرب در چگونگى برخورد با دولت هاى همجوار, استراتژى سياسى متكاملى داشته باشد تا حسن همجوارى با آنها حفظ شود و خطرات آنها كاهش يابد و پاره اى عقده ها و حساسيت هاى تاريخى كه در ميان هست زدوده گردد.
از آن جا كه ايران يكى از همين دولت هاى همجوار است او به موضوع (روابط جهان عرب و ايران) و به ويژه آينده آن اقبال كرد و چنين كنفرانسى را پديد آورد.
ويژگى اين اقدام, غير رسمى بودن آن و در نتيجه پيروى نكردن آن از هيچ يك از سياست هاى رسمى و ايدئولوژى هاى حاكم در كشورهاى مورد بحث است. اين نكته اى است كه زمينه را براى مكالمه آزادتر, صميمانه تر و پرثمرتر مى گرداند. اين خود نشان مى دهد كه كوشش هايى از اين دست, هرچند اندك و كوچك, اگر بخواهند به فرجامى نيكو بيانجامند, بهتر آن است كه در سيطره و سايه ايدئولوژى ويژه اى نيارآمند و فضاى كثرت گرانه اى براى مكالمه پديد آورند تا نخبگان عربى و ايرانى همدلانه تر و خوشبينانه تر به اين گستره راه يابند و در مناقشه ها و مكالمه ها شركت كنند. به هر روى اهداف اين گردهم آيى موارد زير ياد شده است:
1. نزديك سازى ديدگاه ها به يكديگر و تعميق فهم هريك از طرف مقابل;
2. پديد آورى و استوارسازى روابط ميان نخبه هاى گوناگون عربى و ايرانى و نيز ميان توده ها و ملت ها;
3. كشف امكاناتى كه, در رويارويى با مقتضيات و تحديات اوضاع جهانِ متغير امروز, به كوشش ها و تلاش هايى كه به نزديكى فكرى و همكارى استراتژيك مى انجامد, وحدت و انسجام مى بخشد.
4. مشاركت براى از ميان بردن عوامل تنش و كاهش دادن آن از راه ايجاد كانال ها يا مؤسسه هايى كه ميان نخبگان و ديگر طبقات ملت عرب و ايران رابطه برقرار سازد.
رياض القاسم, در مقدمه خود بر اين كتاب ياد مى كند كه چشم انداز پژوهشى مقالات ارائه شده در اين كنفرانس آميخته اى از توصيف و تحليل است. رهيافت تحليلى در كوشش پژوهشگران ايرانى و عرب براى فهم بنيادين دو نظام عربى و ايرانى آشكار مى شود; به ويژه درباره اصطلاحاتى چون (دولت), (جامعه), (قدرت), (احزاب) و (چالش ارزشى)… همچنين در رهيافتى كه تلاش مى كرد فعاليت جامعه و لايه هاى روشنفكرى را در مقام نيروى مقابل قدرت يا موازى با دولت يا ابزارى براى درك بُعد ارزشى مفاهيم متبادلِ ميراث, فرهيخته سازد و پرورش دهد. اين تحليل در برابر نتيجه اى كه خود پديد مى آورد, مى ايستد و پرسش حيرت انگيزى پيش مى كشد: اگر واقعيت اجتماعى ـ تا اندازه بسيارى ـ يكسونگرى ايرانى را در برابر يكسونگرى عربى باز مى تاباند, آيا واقعيت دولت در ايران در برابر نظام عربى يا دولت هاى عربى يا دولت تجزيه شده عربى است؟ يعنى هنگامى كه ما از رابطه ميان ايران و جهان عرب سخن مى گوييم در برابر ايران چه چيز را مى فهميم؟ سراسر جهان عرب را يا هريك از دولت هاى عربى را و يا…؟ در اين جاست كه مسأله تقابل اين دو دشوار مى شود. گاه مفاهيم اقليمى با بُعد قومى درهم تنيده مى شوند; مانند مسأله مرزها و جزيره هاى سه گانه و گاه اين اقليم گرايى از مفهوم قومى در مسأله اختلاف يا همكارى دو جانبه جدا مى گردند. اين مسأله يكى از پژوهشگران (رضوان السيد) را برمى انگيزد تا بگويد: (پس از درنگى بسيار مقايسه ميان ايران و مصر را ترجيح دادم.).
جنبه هاى توصيفى مقالات بيشتر در مقايسه هايى است كه ميان ايران و جهان عرب انجام گرفت در زمينه وام خارجى, تسليحات, كدهاى اقتصادى, وضعيت زن عربى و ايرانى و دستاوردهاى اين دو ملت در هنگام بيدارى شان در چارچوب دولت اسلامى.
همان گونه كه تحليل ها و مكالمه ها و رهيافت ها نشان مى دهند مشكله اى هست كه به (عامل اسلامى) پيوند مى خورد. ايران دولتى اسلامى است, ولى اسلام سياسى در قوه مقننه و قوه مجريه بسيارى از دولت هاى عربى چندان جايگاهى ندارد, مگر آنچه كه در مقام موضع اسلامى و سياسى مخالف دولت در پاره اى كشورها ديده مى شود و آنها نيز در پارلمان يا نهادهاى قانونى از جايگاهى بهره مند نيستند. از اين رو, تأكيد بر تجربه سياسى دو طرف در زمينه قدرت و قانون اساسى از نظر آكادميك روشن و شفاف است, ولى از جهت نيروهاى اجتماعى ديگر, به ويژه احزاب و انجمن ها در مقام پاره اى اساسى در جامعه مدنى شگفت آور است, چرا كه سخن گفتن درباره آن پيچيده و دشوار است و بيش تر پژوهشگران مى كوشيدند از بن بست ها يا دشوارى سهمگين آن دور بمانند.
افزون بر گستره تحليل و رهيافت ها درباره درون مايه عامل زيستى و تلاش براى درك ميراث مشترك در مقام ابزار محرك روح همكارى, كه درون مايه هايى هستند كه به رغم پاكى و راستى شان بيش تر شخصى اند و تحت تأثير رفتار روانى و عاطفى مشخص قرار دارند, گستره اى ديگر هست كه دغدغه هاى آينده را مى آفريند, به ويژه هماورد جويى هايى كه در دو مسأله امنيت خليج و برنامه هاى خاورميانه وجود دارد. در اين ميان, روابط بين المللى و معمارى منطقه در مقام جزيى از وظيفه معمارى سياسى بين المللى و پى آمدهاى دو جنگ در خليج فارس و ناكامى سياست هاى توسعه طلبانه نقش به سزايى دارند.
مجموعه مقالات اين كنفرانس بر گرد دو محور است:
1. ميراث تاريخى روابط عرب ـ ايران, كه سويه اى تاريخى دارد از فتوحات اسلامى گرفته تا پاگيرى انقلاب اسلامى در ايران
در دو مقاله اى كه در اين زمينه ارائه شده اين مسائل مورد بررسى قرار گرفته اند: ميراث سياسى و فرهنگى مشترك, حافظه تاريخى تازيان و پارسيان, نظام مشكلات تأثير اين حافظه و تصويرهاى آن دو آگاهى و ذهنيت تاريخيِ امروز هريك از آنها, بازشناسى و مرزبندى ادوار تاريخى اى كه در آنها ميان ايران و عرب نزديكى و پيوند يا دورى و گسست بوده است و عواملى كه در اين وصل و فصل نقش داشته اند.
2. اوضاع كنونى و افق هاى آينده
در اين محور وضعيت كنونى در هر موضوعى با افق تحولات آينده و احتمالات و امكانات آن بررسى شده و در سيزده مقاله پژوهشى ايرانى و نيز عربى آمده است: روابط اقتصادى, تفاهم و درك متقابل, گفتمان سياسى و تبليغاتى حكومت ها و نخبگان و تأثير آنها در روابط, تصوير عرب و ايرانيان در كتاب هاى درسى, وضعيت زن, اختلافات مرزى و اقليمى, مسأله كردها, مسأله فلسطين, پژوهش تطبيقى در جامعه مدنى, روابط بين المللى عربى و ايرانى, نظم نوين منطقه اى و موضع عرب ها و ايرانى ها در برابر آن و جايگاه آنها در آن, جايگاه روابط عربى ـ ايرانى, جايگاه روابط عرب ـ ايران در چارچوب جهان اسلام.
پس از ارائه هريك از مقالات, شركت كنندگان در كنفرانس به بحث و عيارسنجى آن مقاله مى پردازند و مكالمه و نقدى باز و آزاد را پديد مى آورند كه البته همه جا در يك سطح نيست و از نظر ژرفايى علمى تفاوت دارد ولى به هر روى هريك توانسته اند تا اندازه اى به شرايط مكالمه پايبند باشند و فضاى آن را زهرآلود نكنند.
در اين جا مى كوشم فصول كتاب را, كه دربردارنده همه مقالات است, به اختصار بررسى و بازنمايى كنم و تصويرى كوچك, اما ماندگار فراپيش خواننده بنهم.
در فصل نخست كه درباره (روابط تاريخى ميان تازيان و پارسيان است, عبدالعزيز الدورى, مقاله عربى و احمد لواسانى, مقاله ايرانى خود را ارائه كرده اند. در مقاله (الدورى) بر جانب تاريخى ـ سياسى تاكيد مى رود و پرسش اساسى اين است كه: (آيا ميان عرب و ايران جنگ و چالشى وجود داشته است؟) پاسخ او اين است كه (به دشوارى مى توان از چنين جنگى در دوران خلافت سخن گفت). الدورى در برابر فرضيه هايى كه درباره جنگ هاى خونين و بلند صفويان و عثمانيان در جهان عرب علامت سؤال مى نهد; فرضيه هايى همچون اين فرضيه كه جنگ را قومى ـ زبانى يا مذهبى و شيعى ـ سنى مى انگارد. آن گاه او پرسش جدى و سرنوشت سازى را پيش مى افكند: (آيا تلخى ميراثى را باور كنيم بى آن كه هيچ نقش و تأثيرى در آن داشته باشيم؟ يا اين كه به زمينه هاى اقليمى و بين المللى نظر بيافكنيم و شوقناكانه آينده نيكوترى را آرزو كنيم؟)
الدورى نسبت به گذشته فراخوان نظر به تاريخ فرهنگى و تمدنى هر دو امت, در مقام پى آمدى مثبت و نيز فراخوانِ در نغلتيدن به (جزئيات منفى سياسى) است. او در آغاز سخن خود مى گويد: (ما روابط ميان عرب و ايران را براى درك و فهم بهتر و رويكرد به آينده اى نيكوتر پژوهش مى كنيم و هدف از بازگشت به جنبه تاريخى, جستجوى اكنون در گذشته است نه فهم اكنون از گذشته.).
لواسانى, در مقاله ايرانى خود اين فراخوانى را پاسخ مى گويد; فراخوانى به نگرش به تاريخ از زاويه بازمانده غنى تمدنى آن و نگرش به آينده از زاويه مسئوليت ها و هماورجويى هايى كه تحولات بين المللى جديد در برابر ايران و عرب پيش مى نهند و (نظم نوين جهانى) خوانده مى شود. او بر پايه روش ارزشى تاريخ بر مآثر و ميراث نيكوى هر دو طرف ايرانى و عرب پرتو مى افكند بى آن كه جانبدارى خود را از يكى از اين دو طرف, كه با شيوه اى متكلفانه و آكنده از حرارت صورت مى گيرد, پنهان كند; به ويژه در بسط سهم پارسيان در بالا بردن شأن تمدن اسلامى. او به عملى بودن وحدت از راه امنيت (يثرب) بزرگ معاصر باور دارد: (يثربى كه امروزه آرزو داريم تا اوس و خزرج ما را, چه از پارسيان و چه از تازيان, فراگيرد و در جهان جديد متحدى نيرومند بسازد; متحدى كه تنها جايى ممكن براى تجمعات دولتى و اقليمى باشد). او موفقيت اين همكارى را به دو عامل اساسى پيوند مى دهد: نظريه پردازى و سامان دهى يعنى پيش نهادن هدفى مشخص و برنامه ريزى براى رسيدن به آن هدف.
فصل دوم به بررسى (روابط اقتصادى عرب ـ ايران, روابط كنونى و آفاق تحول آن) مى پردازد. در مقاله عربى جاسم خالد السعدون, واقعيت اقتصادى را در هر دو سوى عربى و ايرانى به ژرفى تحليل مى كند و آن را در پرتو كاهش درآمد نفت و فرسايش يك چهارم صادرات آن, كه به روشن شدن حقيقت (توسعه نفتى) مورد تكيه تبليغات مى انجامد, پژوهش مى كند. او ناكامى اين شيوه توسعه را از جهت ناتوانى آن در تحقق تنوع در منابع درآمد و خلق فرصت هايى مناسب براى نيروى كار ملى و عدم توجه اين توسعه از آغاز به ايجاد امكانات و توان هاى توليدى ـ انسانى و مادى و نهادى ـ كه به تدريج پايگاه اقتصادى بديلى را در برابر نفت رشد و قوت مى بخشد, نشان مى دهد.
على شمس اردكانى, در مقاله ايرانى بر اهميت همكارى نفتى از راه اوپك پاى مى فشرد; به اين اعتبار كه تنها راه بالا بردن بهاى نفت همين همكارى نفتى از راه اوپك است. او هم چنين به تحقق گروه مهم اقتصادى جغرافيايى دولت هاى حاشيه خليج خوش باور و اميدوار است.
فصل سوم از (درك متقابل ايرانيان و عرب ها از يكديگر) سخن مى گويد. وجيه كوثرانى, استاد دانشگاه لبنان در مقاله خود مى گويد: (مى توان گفت تفاهم ميان ايران و عرب بازتاب فرايند هم كنشى ميان دو آگاهى و ذهنيت تاريخى در ميان دو امت يا مردم است. مراد از آگاهى تاريخى نه تنها تصوير مرسوم يا مكرّر گذشته در حافظه تاريخى است, بلكه عناصر اكنون و مرزبندى هاى آن و احلام و آرزوها و اهداف آينده نيز هست.). سپس او به سه نكته اساسى مى پردازد: مسأله قومى ميان ايران و عرب و گزينش سياسى, بحران جامعه سياسى اسلامى و قومى عربى, مسأله ايدئولوژى كنونى و مسائل (وحدت) (انقلاب) (مبنا و مرجع). به گمان او پاره اى از مظاهر ذهنيت و آگاهى قومى كه نزد اقوام غير عربى مسلمان شكل گرفته است, از تركيه گرفته تا ايران پيش از انقلاب, آن چنان صورت بندى فكرى و سياسى اى دارد كه از اسلام سياسى فاصله مى گيرد. نكته ديگر در سخن او اين است كه دو وضعيت تورانى ـ تركى و فارسى ـ آريايى در گستره عربى با وضعيت هاى اقليمى عربى همانند است; مانند وضعيت مصرى ـ فرعونى, لبنانى ـ فينيقى, سورى ـ آشورى با اختلاف عمق و اختلاف اهميتى كه هريك از اين تمدن ها در تاريخ دارند. او درباره وضعيت عرب مى انديشد بيش تر عروبت در اسلام فرهنگى ذوب شده و بل عروبت حضور اسلام نوشونده در زبان و قرآن و ميراث بوده است. او چالش عروبت و اسلام يا گرايش قومى و اسلامى را به ابهام ها و اشتباه ها در فهم نظرى و خطاها در راهبردهاى عملى سياسى و برنامه ريزى ها, يعنى به عمل حزبى و روش هاى آن, باز مى گرداند.
مقاله ايرانى را در اين زمينه, هادى خسروشاهى فراپيش نهاد. او از همه عناصر فهم متقابل, قرائتى اسلامى به دست داد و باور داشت (عناصر ادراك متقابل عرب و ايران از يكديگر در بسيارى از مفردات فرهنگى و سياسى و اجتماعى يكى مى شوند و آن چنان به يگانگى مى رسند كه مى توان بر پايه آن به گونه اى ريشه اى و فراگير اسلام را در مقام عقيده اى مشترك و نظام فراگير زندگى و جنبش فكرى و سياسى مبنا گرفت; اسلامى كه بر پايه آن نظام ها و حكومت هاى اسلامى, با همه اختلاف هايى كه دارند, بنا شده است.) او در بحث خود قوميت عربى و اسلام, وحدت عربى و اتحاد اسلام و نيز قوميت ايرانى و اسلام و به فرجام انقلاب اسلامى ايران را تحليل مى كند و در زمينه قوميت عربى به اين جا مى رسد كه قوميت, واقعيتى تاريخى و وضعيتى اجتماعى و طبيعى است (ولى اسلام بر نهاده اى فراگير براى تنظيم و بناى حيات آدمى بر پايه اصول اعتقادى و فكرى و گونه اى سامان دهى است) و درباره وحدت عربى باور دارد كه (امت عربى جز با ااسلام نمى تواند امتى واحد و رسالت مند شود). او پيدايش جنبش هاى قومى مدرن و به ويژه جنبش قومى عربى را در آغاز اين سده و شاخه هاى آن مانند احزاب سكولار را به تمايز قومى و سياست تركى سازى عثمانيان منسوب مى كند. او جايگاه مليت را در سايه نظام اسلامى پس از انقلاب چنين معين مى كند: (جايى براى دلبستگى قومى نيست, مگر آن اندازه كه در چارچوب انسانى قرار مى گيرد و به شيوه اجتماعى خاص خود از انسجام با اسلام و نظام جمهورى اسلامى حكايت مى كند.). انقلاب اسلامى آن چنان كه او مى گويد اصل اتحاد اسلامى را به جاى وحدت سرزمين يا اتحاد قوميت ها مى نشاند: (وابستگى و سرسپردگى تنها به اسلام است و بس.).
در فصل چهارم كه عنوان آن (گفتمان سياسى و تبليغاتى حكومت ها و نخبگان و تأثير آن در روابط عربى ـ ايرانى) است فهمى هويدى, در مقاله خود مدعى است كه اين مسأله را از چشم انداز تبليغات مصرى در برخوردش با ايران, در مقام الگويى از تبليغات عربى, مى نگرد. او با استدلال بر اين نكته آغاز مى كند كه تبليغات هنگامى كه به راه گمراه سازى و نه روشنگرى مى افتد بسيار اهميت مى يابد و هنگامى كه تبليغات زير سيطره دولت قرار مى گيرد يا توجيه هاى آن را باز مى تاباند به اهميت آن افزوده مى شود. مقاله او دو بخش دارد: مفهوم تبليغات در روزگار جنگ عراق ـ ايران و مرحله پس از جنگ.
به باور او ويژگى غالب تبليغات در هر دو دوران اين است كه مواضع حكومت ها را مجالِ انعكاس مى دهد.
مقاله ايرانى را ماشاءالله شمس الواعظين پيش مى كشد. او مسأله را به مطلع اين قرن باز مى گرداند و مى خواهد مسأله را از راه مسأله سنت و تجدد (اصالت و معاصرت) طرح كند; يعنى از آغاز انقلاب مشروطه (انقلاب قانون اساسى در ايران) و در همان هنگام اين مسأله در گفتمان نخبگان عربى نيز جاى دارد. او مى انديشد عوامل گوناگون بيرونى و درونى در كارند تا نخبگان ملى يا رسمى در ايران و كشورهاى عربى با يكديگر ديدار نكنند. به گمان او گفتمان تبليغاتى و سياسى ايران, در طى سه دهه تا سال 1979 با گفتمان تبليغاتى سياسيِ ديدگاه اصلى عربى ناسازگار بود, چرا كه اولى با انديشه غرب و سياست هاى رسمى آن منسجم و هماهنگ بود, در حالى كه دومى بهره مند از گفتمان استقلال و آزادى بخشى ملى و آرمان هاى ملى شده بود. با وجود اين, از راه گرايش هاى پيشروى كه به دست جنبش مصدق و نيروهاى اسلامى ايرانى غرب ستيز پا مى گرفت و توجه نخبگان عربى را نيز برمى انگيخت ميان دو منطقه كنشى هايى نيز بود. با اين همه گفتمان و سياست هاى عملى در ايران و منطقه عربى دور از يكديگر و گاه ناسازگار با هم بود. ايرانِ انقلاب شاهد گفتمانى ايدئولوژيك و غرب ستيز بود كه در ضمن سازوكار ويژه اى به فلسطين يارى مى رساند. شمس, باور دارد براى ايجاد رابطه و مكالمه ميان نخبگان فكرى زمينه هاى مناسبى در هر دو طرف هست. در حال حاضر در ايران گرايش هايى در حال شكل يابى است كه ارتباط با كشورهاى همجوار عربى را براى تحقق و انجام عملى مشترك ضرورى مى داند. تجربه روشنفكران دينى ايرانى در سال هاى اقتدار حكومت دينى براى روشنفكران عرب بسيار سودمند است. در ايران روشنفكران دينى دوست ندارند از شمار هم پيمانهاى غرب در چالش عليه هرگونه حكومت دينى يا جنبش اسلامى انگاشته شوند, به رغم تعارض اساسى اى كه ميان ديدگاه آنها و ديدگاه نظام سياسى حاكم هست. اينان شيوه مكالمه و دعوت به عقلانيت را بهترين شيوه براى بهبود اوضاع مى دانند. نقش و اهميت اين رهيافت در تبادل نقش ها و انتقال دولت از موضع خصم به موضع بى طرف در چالش هاى فكرى و در نهايت ظهور كثرت گرايى دينى و سياسى بسيار است.
فصل پنجم (تصوير پارسيان و تازيان در كتاب هاى درسى) را بازمى نمايد. هدف هر دو مقاله ارائه شده ژرفانگرى بيش تر در شناخت ديگرى است. در گستره آموزشى, كتاب هاى درسى يكى از منابع اكتساب مفاهيم و تكوين آنها در ذهن و ضمير مبتديان و دانش آموزان به شمار مى آيد. تحليل درون مايه كتاب هاى درسى و دستيابى به تصاوير آن در روش هاى آموزشى دو طرف از راه كندوكاو متون درسى ـ كه بيش تر پشت طاهرى بى طرف يا مثبت و ايجابى پنهان مى شوند تا راه نفوذِ نهانى و با ميانجى بيابند ـ در ساختن يا اصلاح و تعديل ادراك يا ذهنيت يا رأى يا وابستگى سهم بسيارى دارد, به ويژه آن كه مخاطب اين كتاب هاى درسى كسانى هستند كه در مرحله شكل يابى ذهنيت و آگاهى خود به سر مى برند.
غلامعلى حداد عادل, در مقاله خود بر روش هاى تطبيقى تكيه مى كند تا تصويرهاى آمده در كتاب هاى درسى پيش و پس از انقلاب را به دست دهد و هدف او روشنگرى صور و وجوه استمرار و تغيير در اين تصاوير است. او به حضور فعال مسأله عرب در كتاب هاى درسى ايرانى امروز اشاره مى كند, ولى پاره اى از نمونه هايى كه مى آورد, ويژه عرب نيست و به همه مسلمانان تعلق دارد. اين نكته بر پژوهش او تيرگى مى افكند.
طلال عتريسى, با دقت و فراگيرى بيش ترى جوانب موضوع را كندوكار مى كند و توصيف و تحليل و نتيجه گيرى دقيقى به دست مى دهد. او باور دارد, كتاب هاى درسى عربى تصويرى واحد از ايران پيش نمى كشند; زيرا عناصر اين تصوير نزد هر دولت به تبع سياست هاى كلى اين دولت و روابط مستقيم و نامستقيم آن با ايران تفاوت مى كند. او به اين نتيجه مى رسد كه تصوير ايران در كتاب هاى درسى عربى, به استثناى سوريه, با عناصر منفى آميخته است و بايد اين كتاب ها بازنگرى شوند تا مفاهيم و آراى غير عينى آن تصحيح گردد و مى انديشد روابط خوب متبادل ايران و دولت هاى عربى موجب مى شود, با تراكم برخوردها و داد و ستدهاى مثبت, اين عناصر منفى, ناموجه گردند و از ميان بروند. او به فرجام مى پرسد: (با اين همه كدام يك پيشى مى گيرند؟ بازنگرى روش ها يا حسنه كردن روابط؟ بى گمان دومى).
در فصل ششم دو مقاله ايرانى معصومه ٌابتكار و عربى مريم سليم, به واشكافى و بررسى مسأله (وضعيت زن عربى و ايرانى, عناصر اختلاف و تشابه) مى پردازند. هر دو مقاله موفقيت آميزند و هر دو اشاره مى كنند به تصويرى كه از سده هاى گذشته به ارث برده ايم و هنوز پاره اى از آن را در روزگار مدرن همراه داريم, چرا كه عوامل و اسباب گوناگون در كار بوده اند تا زن ايرانى و عرب را از مشكلات جامعه دور نگه دارند و از رويدادهاى زندگى بيگانه كنند. آن دو بدين سان در زمينه هاى مانند به هم زيست كرده اند. سنت هاى جامد و آداب و رسوم باطل به نام دين در جامعه حاكم اند و زن را به نادانى و فروبستگى فرامى خوانند و انزوا و گوشه گزينى را بر او تحميل مى كنند و نيروهاى سرشار آن را وانهاده و بى كار نگاه مى دارند با اين كه ملت به كم ترين كوشش يا توان براى چالش عليه واقعيت تلخى كه او مى زيد, نياز مبرم دارد. با اين همه به گفته يكى از ناقدان اين كنفرانس سخن آن دو يكسونگر است, زيرا به رغم آن, نيازمند ربط و پيوند و وارد ساختن بعد تطبيقى و به دست دادن وجوه مشترك زن ايرانى و عرب است. چه بسا وجه مشترك مهم زن در هر دو منطقه عربى و ايرانى اولاً قصورى باشد كه در حق زن رفته و با شاخص هاى آموزش, كار و مشاركت سياسى قابل اثبات است. ثانياً غوررسى در خاستگاه اين قصور يا خلل است كه مى توان آن را به چالش مبناها و مرجعيت هاى سه گانه بر سر تعيين و مرزبندى روابط مرد و زن باز گرداند; مبنا و مرجعيت وارداتى غربى, مبناى دينى و اسلامى و مرجعيت اجتماعى. در چالش اين سه مبنا عادت ها و سنت ها گاه نيروى بيش ترى براى سمت دهى رفتار پيدا مى كنند, سمت دهى رفتار در آنچه كه يكى از پژوهشگران عرب تطابق ميان مرزهاى جنسى ميان زن و مرد از يك سو و مرزهاى اجتماعى; يعنى نقش و كاركردى كه دارند و ابزارى كه به كار مى گيرند از سوى ديگر مى نامد.
فصل هفتم (اختلافات مرزى و اقليمى ميان عرب و ايران) با دو مقاله عربى شملان العيسى و سيار الجميل و يك مقاله ايرانى پيروز مجتهد زاده, فصل هشتم (مسأله كردها و موضع ايرانيان و اعراب در قبال آن) با مقاله عربى سعد ناجى جواد و مقاله ايرانى سعيده لطفيان, فصل نهم (مسأله فلسطين در روابط عربى ـ ايرانى) با مقاله عربى احمد صدقى الدجانى و مقاله ايرانى زامل سعيدى به بحث و پژوهش درباره سه مسأله سياسى روز و تفاوت نگرش رسمى دولت ايران و دولت هاى عربى به آن مى پردازند.
فصل دهم (پژوهش تطبيقى جامعه مدنى در ايران و جهان عرب) را موضوعِ جستار خود قرار داده است. رضوان السيد, در مقاله خود بر مقايسه هاى نو در مقام درآمدى بر شناخت ايران از راه تطبيق آنها با دولتى عربى مانند مصر تكيه مى كند و به دولت عثمانى در سده نوزدهم و ديگر هويت هاى عربى پس از سقوط دولت عثمانى در جنگ جهانى اول اشاره مى كند. افق هايى كه او براى پژوهش برگزيده است, به ويژه تحليل وضعيت ايران پس از انقلاب اسلامى, به روشنى از وجوه تشابه پرده برمى دارند. آنچه در اين مقاله جلب نظر مى كند وسعت و كثرت اطلاعات است و نيز اين كه دولت و جامعه سياسى از نظر تاريخى و نظرى نقش سرنوشت سازى در تكوين وضعيت كنونى دو طرف مقايسه بازى كرده اند. او بر تجربه سياسى دو طرف تكيه مى كند: قدرت, احزاب سياسى, قانون اساسى, بى آن كه ديگر نيروهاى اجتماعى را فروگذارد. فايده اين مدخل براى قرائت جامعه مدنى آشكارسازى اين مطلب است كه دشوارى هايى كه كثرت گرايى سياسى با آن رو در رو بوده است, در ساختار بومى تاريخى و ابعاد مدرن غير دولتى, مانند اتحاديه ها, تأثير منفى نهاده اند: (دولتى كه ويژگى رسته اى و جمعى (Corporate State) داشت و در دهه هاى پنجاه و شصت سودمند بود و به مصلحت توده ها كار مى كرد, پس از دورانى, بسان قوه اى قاهر يا تنها قوه قاهر درآمد و ديگر براى توده ها و نهادها و ساختارهاى بومى و اتحاديه ها سودمند نبود.).
محمد هادى سمتى, در مقاله ايرانى خود ميان وضعيت جامعه مدنى در برابر دولت, پيش از انقلاب اسلامى و پس از آن تمايز مى نهد. (در دهه شصت و هفتاد دولت ساختارى بوركراتيك و گسترش يافته داشت و در همه سويه هاى سازماندهى اجتماعى نفوذ كرده بود) او در اين جا تناقض مى بيند (قوت دولت ضعف آن را باز مى نماياند) چرا كه دولتى بود كه منبع اصلى درآمد آن از راه نفت بود و اين درآمد نفتى و نيز ساختار بوركراتيك و دستگاه هاى امنيتى يكسره هزينه فهم ارتباط آن با طبقه هاى اصلى اجتماعى مى شد.) چرا كه واسطه اصلى و اساسى تحكيم كننده روابط دولت با جامعه (نهادهاى سركوب گر) بودند, ولى در ايران پس از انقلاب, نگرش تغيير در ساختار طبقاتى كهن و تكوين طبقه ميانه مردم كه در حال گسترش است, آشكار است. او به دگرگونى ها در قانون اساسى و آموزش و فمنيسم و فعاليت حزبى و جز آن اشاره مى كند و باور دارد اينها در بستر و زمينه اى نظرى و يكسره متفاوت, پيرامون مسأله ماهيت دولت و قدرت سياسى در فقه اسلامى شيعى پديدار شده است و مناقشه درباره منابع مشروعيت و حقوق دولت و شهروندان و مسئوليت هاى آنان و مرز ميان دولت و جامعه در گرفته است.
فصل يازدهم (روابط بين المللى و تأثير آن بر روابط اعراب و ايرانيان) را به بحث مى گذارد. محمود سريع القلم, با تأكيد بر اتحاد درونى در ايران و دولت هاى عربى به اين اعتبار كه اين اتحاد بهترين روش براى خروج از وضعيت اعتماد بر خارج و وابستگى به آن در خاورميانه است, مقاله خود را آغاز مى نهد. اين پژوهشگر, مقوله هاى اساسى چندى را طرح مى كند يكى آن كه خاورميانه در ميان كشورهاى گوناگون رو به توسعه, سياسى ترين منطقه است و مسائلِ آن بين المللى شده ترين مسائل در جهان است و بيش ترين هجوم را از نظام بين المللى مى پذيرد و روابط عرب ـ ايران از اين بُعد خاص خاورميانه, تأثير نيرومندى مى گيرد. آن گاه در ريشه يابى آن به دو نقطه مى رسد: يكى ساختار ضعيف دولت در خاورميانه كه به نفوذ سياسى عظيم بين المللى در آن انجاميده است و دوم ديناميسم هاى اقليمى خاورميانه كه گستره اى ديگر براى بين المللى شدن مستمر آن فراهم مى آورند. بارزترين اين ديناميسم ها جنگ عرب ـ اسرائيل و گروه بندى هاى سياسى و امنيتى ناشى از صنعت نفت است. ثمره اين مسأله, عدم تحول و تكامل فعال روابط عرب ـ ايران است كه سبب آن به اين دو امر باز مى گردد. سريع القلم, درباره نخبه هاى سياسى حاكم و غير حاكم در دولت هاى خاورميانه عقيده دارد كه اينها نتوانسته اند به فرمولى دست پيدا كنند كه همزيستى سنت ها را با مدرنيته, در فرايند توسعه سياسى و اجتماعى تضمين كند.
مقاله عربى در اين زمينه از آن (نيفين عبدالمنعم سعد) بود. او در وضع هريك از ايرانيان و اعراب در چارچوب آن چه (نظم نوين جهانى) ناميده مى شود, گونه اى واپس گرايى ملموس و بالفعلى مى بيند و آن را مانند هر پديده ديگر به همه عوامل درهم تنيده ايدئولوژيك و سياسى و اقتصادى نسبت مى دهد و از آن ميان عامل اقتصادى را مؤثرتر مى انگارد.
مقاله محمد السيد سليم و مقاله محمد على مهتدى, در فصل دوازدهم كه (نظم نوين منطقه اى و موضع و موقعيت اعراب و ايرانيان در قبال آن) عنوان دارد, آمده است.
فصل فرجامين به تحليل (جايگاه روابط عربى ـ ايرانى در چارچوب جهان اسلام) مى پردازد. مقاله ايرانى را محمد على آذرشب, فراهم آورده است او با تأكيد بر مشتركات فرهنگى و زبانى و تاريخى, مكالمه و ارتباط ميان ايرانيان و اعراب را مكالمه اى ويژه و يكه مى داند, چرا كه بر زمينى سخت استوار است و چنين مشتركاتى ميان دو طرف در منظومه جهان اسلام يافت نمى شود.
مقاله عربى از آن ميشل نوفل است او مسأله را از ديدگاه جغرافياى سياسى جهان اسلام مى نگرد و در رهيافت خود از آثار متراكم تجربه روابط و اشكال تفاعل در گستره كانونى اين جغرافيا بهره مى گيرد; يعنى گستره زنده اى كه سه دايره عربى, ايرانى و تركى (مثلث نيروهاى اقليمى) در آن يكديگر را قطع مى كنند. نوفل مى انديشد تحولات جهانى و اقليمى از سال 90 به اين سو احتمال كاهش نقش عربى و ايرانى را در اين مثلث افزايش مى دهد, چرا كه نظام دو قطبى فروپاشيده و نيروهاى فعال در غرب تلاش مى كنند شركاى جديدى براى رابطه با دولت هاى مستقل و اروپاى شرقى بيابند و اين امرى است كه دولت هاى عربى بزرگ و ايران را در برابر هماورد جويى هايى قرار مى دهد و آن را مجبور مى سازد كه براى آفريدن چارچوب مفاهيم جديد در روابط فى مابين از چارچوب هاى سنتى كه پيش از فروپاشى نظام دو قطبى حاكم بود درگذرد.
درباره اين كنفرانس و درون مايه مقالات ارائه شده در آن جاى سخن و مناقشه بسيار است و اميد مى رود كه راهِ بحث و مكالمه در اين زمينه گشوده بماند و پى گرفته شود. با اين همه نكته هايى كوتاه به خاطر مى خلد كه به اختصار از آنها ياد مى كنيم:
نخست. تأكيد بر عامل تاريخى, هم در مقام ذهنيت منفى تاريخى ايرانيان از عرب ها و هم در مقام پيشينه مشترك تاريخى و انگيزه ضرورت بخش رابطه ميان اعراب و ايرانيان و درشت كردن و مهم جلوه دادن اين عامل, رهيافتى است كه از عدم دركِ معناى مدرن رابطه سياسى و اقتصادى و تبادل فرهنگى حكايت مى كند.
اين رويكرد كه بيش تر در مقالات ايرانى به چشم مى خورد مى كوشد در بيان ضرورت رابطه و موانع آن به پناه تاريخ كه بيش تر امرى انتزاعى و غير عينى است برود. بى گمان اين مشكلى را از ميان نخواهد برد و هيچ گاه ضرورت رابطه ما با عرب ها را توجيه و تبيين نخواهد كرد. عامل تاريخى اگر هم وجود داشته باشد, چندان مؤثر نيست و در راه جويى و ژرف يابى بايد به دامان عوامل عينى تر, ملموس تر و نزديك تر چنگ زد. امروزه سخن از مكالمه و رابطه ضرورى ميان دو فرهنگ مشرق عربى و مغرب عربى مى رود. در چنين سياقى, داشتن چند عنصر مشترك در پيشينه تاريخى يا چند پاره منفى در ذهنيت تاريخى ما را نه به جايى مى رساند و نه از چيزى باز مى دارد. به راستى رهيافتى كه مى كوشد از همه عناصر ارتباط و (اتحاد) ايران و عرب ها قرائتى اسلامى به دست دهد و آن را مبناى عمل مشترك آن دو قرار دهد نتوانسته است مقتضيات و تحديات روزگار نو را درك كند و از فضاى جزم هاى دينى خود برگذرد و روابط مدرن و پيچيده اى را كه امروزه ميان همه دولت ها و ملت ها در جهان حاكم است دريابد.
دوم. نفس همين كنفرانس و گردهم آيى ايرانيان و اعراب و گفتگوى نزديك آنها با يكديگر نشان مى دهد كه ما ايرانيان چه اندازه از واقعيت جهان عرب و مسائل و دغدغه هاى فرهنگى و اقتصادى و سياسى آنها دور هستيم و به جاى كوشش براى درك مستقيم و بى ميانجى مسائل آنان, ترجيح مى دهيم بر پايه پيش داورى ها و جزم هاى ايدئولوژيك خود داورى كنيم. بيش تر مقالات ايرانى اين كنفرانس از بررسى هاى مقايسه اى ميان وضعيت ايران و جهان عرب و پژوهش هاى عينى و مبتنى بر داده هاى واقعى و آمارى و آشنايى عميق با تحولات جارى در جهان عرب تهى است. ايرانيان از خود مى گويند و آنها نيز از خود, بى آن كه پلى آنها را به يكديگر برساند و زمينه اى براى هم انديشى و چاره جويى در مشكلات گوناگون فراهم چيند. مشاركت و حضور ايرانيان در بحث و مناقشه اى كه پس از ارائه هر مقاله صورت مى گيرد, كم رنگ و بى فروغ است و اين خود نشانه ديگرى براى ناآگاهى ما از دغدغه ها و دلمشغولى ها و مسائل انديشمندان جهان عرب به شمار مى رود.
سوم. سخن از پيوند و رابطه و مكالمه و تبادل فرهنگى ميان ايران و اعراب در اين ميان غايب است و اين غيبت بخشودنى نيست. مسأله فرهنگ و ارتباط فرهنگى هنگامى اهميت مى يابد كه مسأله رابطه ميان ايران و جهان عرب را از چشم اندازى غير رسمى و غير دولتى بنگريم. براى دولت ها و ايدئولوژى هاى رسمى هيچ گاه آن چنان كه مسأله تبادل فرهنگى براى نخبگان و ملت ايران و جهان عرب مطرح است, اهميت و اولويت نمى يابد و اين خود نشان مى دهد كه تنها كانون هاى غير رسمى هستند كه مى توانند ـ و وظيفه دارند ـ كه اين مهم را به دوش بگيرند. تحليل و بررسى موانع ارتباط فرهنگى و انديشه در راه هاى رفع اين موانع از مسائل و مشكلات جدى ميان ايران و جهان عرب است كه تاكنون ناانديشيده مانده است.
چهارم. به رغم آن كه هدف برگزاركنندگان اين كنفرانس, ايجاد زمينه و فرصتى غير رسمى براى گفتگوى نخبگان هر دو سوى ايرانى و عربى بود, حضور ايران در اين كنفرانس در قالبى بسيار رسمى و دولتى و در نتيجه بازتاب دهنده مواضع و ديدگاه هاى تفكر حاكم در كشور بود و از پيش نهادنِ انديشه ها و آرا و مواضعِ نخبگان واقعى و غير دولتى ايران پرهيز داشت. بى گمان اين نقطه منفى, راه ادامه اين مكالمات را ناهموار مى سازد و عرب ها را از مشاركت جدى در مكالمه باز مى دارد.
به فرجام بايد اين نكته را بيان كرد كه اهميت اين كنفرانس در گام نخست بودن آن در راه پديدآيى روابط ميان جهان عرب و ايران است و پيروى نكردن آن از پاره اى شروطِ ارتباط صميمى و نزديك, آن را در دستيابى به اهداف تعيين شده و مورد انتظار ناكام ساخته است. شيوه هاى ديگرى بايد به كار بست تا به اهداف ياد شده رسيد و همواره بايد اين مسأله به گونه اى جدى براى ما مطرح باشد و از سطحِ سياسى و روزمره آن فراتر رود.

اى اوج پيشگويى! نقد ترجمه كتاب ابعاد عرفانى اسلام
لاهوتى حسن

آن مارى شيمل. ابعاد عرفانى اسلام, ترجمه و توضيحات دكتر عبدالرحيم گواهى, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1374.
اين كتاب كه از آثار نسبتاً قديمى پروفسور شيمل محسوب مى شود, حاوى نكات ارزشمندى درباره تصوف اسلامى است كه به منظور معرفى مكتب تصوف اسلامى به جويندگان و دانش پژوهان مغرب زمين تأليف شده است. ترجمه آثارى از اين قبيل كه در زمينه عرفان و يا فلسفه اسلامى به زبان انگليسى تأليف مى شود, به سبب وجود اصطلاحات خاص اين گونه رشته ها كه طبعاً در زبان فارسى و عربى رايج و متداول است, خالى از دغدغه خاطر و مرارت شيوه بيان نيست. نويسندگان اين گونه كتاب ها مسلماً بايد با قرآن, احاديث و اخبار و روايات اسلامى و ادبيات فارسى و عربى آشنا باشند تا بتوانند به پژوهش بپردازند.
از طرف ديگر بايد با عرفان و فلسفه دينى مغرب زمين نيز آشنا باشند تا بتوانند گاهى در برابر اصطلاحات عرفان اسلامى معادل هاى مناسبى بگذارند كه خوانندگان مغرب زمين آن را درك كنند. به اين ترتيب نويسندگانى مانند پروفسور شيمل در برابر اصطلاحات عرفانى ما معمولاً به سه شيوه عمل مى كنند:
1) تلفظ فارسى يا عربى اصطلاح را به حروف انگليسى مى نويسد و خوانندگان خود را با معناى آن در ضمن مطلب آشنا مى كنند;
2) از ميان اصطلاحات رايج در غرب معادلى نزديك به آن انتخاب مى كنند;
3) يا از كلمات عادى غير اصطلاحى سود مى جويند و غرض خود را به خواننده انگليسى زبان القا مى كنند و حتى گاهى مجبور مى شوند در برابر كلمه اى اصطلاحى, به عبارتى توسل جويند كه معناى آن را روشن سازد.
هرچه هست همين است. تا وقتى دانشمندان ايرانى فرهنگ موثق و كاملى از اصطلاحات علوم و فنون خود به زبان هاى اروپايى تدوين و منتشر نكنند, وضع بر همين منوال باقى خواهد بود.1 بارى چنان كه گذشت خاورپژوهان و اسلام شناسان محقق باختر زمين با همين روش مى كوشند تا شرق را به غرب بشناسانند. پس نبايد فراموش كنيم كه اين گونه كتاب ها در وحله اوّل براى علاقه مندان غربى به رشته تحرير در مى آيد. در اين ميان, گاه اتفاق مى افتد كه يكى از اهل شرق به فكر ترجمه آن مى افتد و متن فارسى شده آن را چاپ و منتشر مى كند. مترجمان اين گونه متون با نخستين مشكلى كه روبه رو هستند يافتن معادل هاى رايج و صحيح در برابر معادل نهاده هاى مستشرق مؤلف كتاب است كه خود معادل هاى انگليسى اش را به طريقى كه گفتم انتخاب كرده است. به عبارت ديگر مترجم فارسى اين گونه كتاب ها بايد با هشيارى تمام كشف كند كه نويسنده انگليسى فلان كلمه, عبارت يا اصطلاح غربى را در برابر كدام اصطلاح فارسى يا عربى گذاشته است؟ و اين كار ساده اى نيست. بحث در اين باره را بايد به وقت ديگرى موكول كنيم, چون منظور از اين مقاله بررسى ترجمه فارسى يكى از همين گونه كتاب هاست كه عنوانش و مشخصاتش در ابتداى مقاله آمده است. الف: اصطلاحات نادرست
مترجم دانشمند اين كتاب, چنان كه از اين ترجمه پيداست, به طور كلى با فرهنگ اسلامى و اصطلاحات اسلامى آشناست ـ كه اين يكى از اولين شرط هاى ترجمه كردن است ـ امّا چندان وسواسى در اين زمينه به خرج نداده است; با آن كه بسيارى از اصطلاحات معادل هاى صحيح پيدا كرده, بسيارى نيز برابرهاى فارسى غلطى يافته است كه چند مورد را در جدول زير ملاحظه مى فرماييد.
(ص373) قلم آسمانى به جاى قلم اعلى در برابر the heavenly Pen
(ص198) طريقه وصول به خداوند به جاى سير الى الله در برابر the way to God
(ص51) تناقض (پارادوكس) به جاى شطح در برابر Paradox
(ص363) خلسه به جاى استغراق در برابر absorption
(ص265) حال بسط به جاى جذب/انجذاب در برابر enraptured state
(ص265) اصول انضباطى (ديسيپلين هاى) زاهدانه به جاى آداب زهد/ تقوا2 در برابر ascetic dicipline
(ص202) حركت رو به جلو در مسير طريقت به جاى طى طريق/سلوك در برابر the forward movement on the path
(ص197) انسان به جاى روح در برابر Soul
(ص199) جهان را كنار گذاشتن به جاى ترك دنيا/ اعراض از دنيا در برابر leaveةworld
(صفحه تقديم) حكما به جاى اوليا در برابر saints ب: نام كتاب ها و افراد و حذف فهرست ها
ص2, 22, 56, 57) اللمعة فى التصوف به جاى اللمع فى التصوف
ص22) نظريه صوفيان به جاى التعرف لمذهب اهل التصوف
ص23) الرسائل القشيريه به جاى الرسالة القشيريه
(ص35 زيرنويس) شاه ولى الله دهلى به جاى شاه ولى الله دهلوى
ص275) محمد بن واسى به جاى فاسى, اهل فاس
ص475) قالب به جاى (ميرزا) غالب, شاعر فارسى سراى هندى
ص421) نجم الدين دايا به جاى نجم الدين دايه (رازى)
(457) جلّى به جاى جيلى (عبدالكريم, صاحب الانسان الكامل)
ص429) اسماعيل النغروى به جاى اسماعيل انقروى (صاحب فاتح الابيات, شرح بر مثنوى معنوى)
ص483) ترجمان الاشراق به جاى ترجمان الاشواق
ص422) فوائيح الجمال و فواتيح الجلال به جاى فوائح… فواتح
اينها را بايد حمل بر كم توجهى مترجم دانشمند اين كتاب كرد و از ايشان به واقع گله كرد. علاوه بر اين, فهرست هاى مربوط به آيات قرآن, احاديث, نام افراد, اماكن, و فهرست موضوعى آخر كتاب, حاوى بسيارى اصطلاحات عرفانى است, كه پروفسور شيمل با نهايت دقت فراهم كرده و در صفحات 469 تا 506 متن اصلى گنجانيده; در متن مترجم فارسى به كلى حذف شده است كه جاى تأسف و گله فراوان دارد از مترجم دانشمندى كه خود اهل تحقيق است. البته كتابنامه 31 صفحه اى متن اصلى به صورت افست در آخر متن فارسى قرار گرفته است, امّا نكته گله آميز ديگر آن است كه در اين چاپ عكسيِ كتابنامه فارسى و عربى از كتاب هاى ديگرى كه به زبان هاى اروپايى نوشته شده جدا نشده و به همان صورت كه پروفسور شيمل براى خوانندگان آشنا به زبان انگليسى و يا انگليسى زبان آنها را به حروف انگليسى نگاشته محفوظ مانده است و خواننده فارسى زبان را از آن محروم ساخته است. در اين فهرست به اسم افراد و كتاب هاى معروفى برمى خوريم چون عبدالقادر جيلانى صاحب الفتح الرّبانى و فتوح الغيب, شمس الدين احمد افلاكى صاحب مناقب العارفين, فريدالدين عطار, سراينده منطق الطير, بهاءالدين ولد نويسنده معارف, بيرونى, مؤلف كتاب ماللهند, محى الدين بن عربى, صاحب فصوص الحكم و فتوحات مكيه و ترجمان الاشواق, ابن سينا, صاحب رسالة فى العشق, جامى, مؤلف نفحات الانس و تحفة الاحرار و نام ده ها كتاب و دانشمند ديگرى كه پروفسور شيمل براى نوشتن اين كتاب خود از آنها سود جسته است, در عوض, مترجم محترم زحمتى سنگين را بر خود هموار كرده تقريباً همه عناوين كتاب و اسم دانشمندانى را كه پروفسور شيمل به صورت پاورقى در ذيل صفحات درج كرده به فارسى برگردانده است تا اگر كسى تمايل پيدا كرد كه يكى از آنها را از كتابخانه اى تهيه كند نتواند ـ طبيعى است كه هركس براى به دست آوردن كتاب بايد نام و نشان آن را به همان زبان اصلى كتاب بداند و با همان نام و نشان اصلى سراغ آن را بگيرد. همه مترجمانى كه كتاب هاى دانشگاهى را ترجمه مى كنند مى دانند كه تهيه و چاپ انواع فهارسى كه نام بردم از واجبات است تا راه پژوهش را براى پژوهشگران ساده تر كند; نيز مى دانند كه عناوين اصلى كتاب را نبايد منحصراً به صورت ترجمه فارسى آن ذكر كنند, بلكه در وحله اوّل بايد عنوان مآخذ و مراجع غير فارسى را به همان زبان اصلى بنويسند; در وحله دوم
اگر كتابى از اين مآخذ به فارسى ترجمه شده است نام و نشان ترجمه فارسى آن را ذكر كنند; و در وحله سوم چنانچه ترجمه فارسى آن صورت نگرفته باشد, بد نيست ـ و البته ضرورى هم نيست ـ كه ترجمه فارسى عناوين مآخذ و مراجع مؤلف كتاب را در كنار نام و نشان اصلى آنها در اختيار خواننده قرار دهند. ج. نقل قول هاى فارسى و عربى
ييكى از كارهاى شايسته اى كه مترجم محترم كتاب (ابعاد عرفانى اسلام) انجام داده است, نقل قول مستقيم اشعار و قطعه هاى منثور فارسى و عربى است كه پروفسور شيمل آنها را به انگليسى برگردانيده و در اثر خود گنجانيده است. حتى اين كوشش شايسته مترجم تا آن جا دامنه پيدا كرده است كه گاهى ترجمه فارسى را در متن و صورت عربى آن را در پانويس آورده است, مثلاً در صفحه 129 هم ترجمه فارسى و هم اصل عربى شعرى از حلية الاولياء نقل شده است. امّا با كمال تعجب مى بينيم كه بعضى نقل قول ها, خصوصاً برخى احاديث مشهور, به فارسى آمده است و از صورت اصلى آن خبرى نيست. حال آن كه در ميان مترجمان اين گونه آثار رسم بر اين است كه آيات قرآن و احاديث مأثوره حتماً صورت اصلى خود را حفظ كنند. مأخذ حديث نيز بايد به نحوى نوشته شود. فراوان است كتاب هايى كه خاورپژوهان در آنها از احاديث اسلامى استفاده كرده اند, امّا صورت اصلى آنها را ننوشته, به ترجمه آن بسنده كرده و حتى مأخذ آن را نيز ننوشته اند.كوتاهى نويسنده را نمى توان ملاك قرار داد. در اين جا وظيفه مترجم است كه اين كاستى را مرتفع سازد; زيرا نويسنده مى تواند به اين بهانه كه خوانندگان انگليسى زبان نمى توانند خط عربى را بخوانند خود را تبرئه سازد, امّا مترجم فارسى نمى تواند. به هر حال, حفظ صورت اصلى آيات قرآن و احاديث مأثوره در كتابى كه به خط فارسى و براى فارسى زبان ها ترجمه مى شود ـ هم از جهت احترام و هم از جهت پرهيز از خطاى ترجمه ـ ضرورى است. وقتى, از جهت مثال, صفحه 360 اين كتاب را باز مى كنيم, مى بينيم كه مترجم, حديث (لولاك لما خلقت الافلاك) را, در متن, هم به عربى و هم به فارسى آورده, و در اكثر موارد بر همين شيوه مرضيه رفته است, امّا در بعضى جاهاى ديگر از اين قاعده پيروى نمى كند كه چند مورد را يادآور مى شوم:
(ص360) نخستين چيزى كه خداوند متعال آفريد روح من بود. اصل حديث اين است:
اوّلُ ما خَلَقَ الله نورى, مأخذ آن بحارالانوار.
(ص1ـ360) آتش دوزخ از نور مؤمن مى ترسد. اصل حديث اين است:
… جز يا مؤمن, فقد اطفأ نورك نارى. مأخذ آن شرح تعرف است كه جامع صغير فقد اطفأ نورك لهبى ثبت كرده است. كلمه اطفاء به معنى خاموش كردن چرا در ترجمه آقاى دكتر گواهى ترس ترجمه شده است؟ چون كه ايشان به اصل حديث عنايت نفرموده اند. مولانا جلال الدين اين حديث را به شعر فارسى درآورده است. به اين ترجمه زيبا و رسا توجه بفرماييد:
مصطفى فرمود از گفت جحيم
كه به مؤمن لابه گر گردد ز بيم
گويدش بگذر ز من اى شاه زود
هين كه نورت سوز نارم را ربود
(مثنوى, نيكلسون)
(ص395) وجود شيخ در جمع مريدان خويش همچون وجود پيامبر(ص) در ميان امت اوست. اصل حديث در جامع صغير و كنوز الحقايق: الشيخ فى اهلهِ كالنبيّ فى قومهِ.
(ص360) وقتى آدم هنوز بين خاك و آب بود من پيغمبر بودم. اصل حديث به صورت (كنت نبياً و آدم بين الروح والجسد) در جامع صغير و كنوز الحقائق آمده و كشف الاسرار ميبدى آن را با اختلاف. (بين المآء والطين) ضبط كرده است.
(ص366) اگر يك قدم جلوتر بروم, بال هايم خواهد سوخت. اصل حديث به روايت بحارالانوار و شرح تعرف چنين است: …لَو دَنوت أنمُلة لاَحترقتُ.
(ص362) اوج پيشگويى.
همان طور كه در ابتداى مقاله عرض كردم مترجم فارسى زبان چاره اى ندارد, جز آن كه مطالب و نقل قول هاى فارسى و عربى, خصوصاً فارسى, را كه در متن انگليسى براى استفاده خوانندگان انگليسى زبان به انگليسى ترجمه شده است, بيابد و عين آن را در متن مترجَم خود بگنجاند, وگرنه چه بسا كه از مقصود اصلى بسيار دور افتد.
وقتى همين كتاب ابعاد عرفانى اسلام را براى نوشتن اين مقاله ورق مى زدم به تركيب غريب (اى اوجِ پيشگويى) برخوردم. اين تركيب گذشته از آن كه مفهوم درستى را به ذهن نمى رساند با عبارت انگليسى آن نيز مناسبتى ندارد. كمى كه بيش تر دقت كردم ديدم كه اين تركيب به ابوعلى قلندر نسبت يافته كه از شعراى فارسى سراى هند است و در سال 724 هـ.ق از دنيا رفته است. چنين تركيبى با شيوه سخن شاعران آن زمان نيز موافق نمى آيد; اين بود كه به سراغ ارمغان پاك شيخ محمد اكرام رفتم و اصل اين سخن را در آن جا يافتم و اكنون به ترتيب, اوّل متن انگليسى, بعد ترجمه فارسى آقاى دكتر گواهى و سپس اصل شعر حضرت شاه شرف بوعلى قلندر را مى آورم تا دانش پژوهان عزيز توجه كامل پيدا كنند كه وقتى شعرى از فارسى به انگليسى مى رود و باز از انگليسى به نثر فارسى ترجمه مى شود چه اتفاق ناگوارى مى افتد.
Welcome, O Nightingale of the Ancient Garden!
Speak to us about the lovely Rose!
Welcome, O Hoepoe of happy augury, Welcome, You sugar - talking parrotة!
ترجمه فارسى آقاى دكتر گواهى:
خوش آمدى اى نغمه سراى باغ قِدَم!
براى ما از گل سرخ زيبا سخن بگوى!
خوش آمدى اى اوجِ پيشگوئى,
خوش آمدى اى طوطى شيرين زبان…!
اصل شعر بوعلى قلندر به نقل از ارمغان پاك, يعنى همان كتابى كه خانم شيمل از آن به انگليسى ترجمه كرده است:
مرحبا اى بلبل باغ كهن
از گل رعنا بگو با ما سخن
مرحبا اى هُدهُدِ فرخنده فال
مرحبا اى طوطيِ شَكّر مقال…
حالا براى مزيد استفاده لغات و تركيبات اين سه متن را با هم مقايسه مى كنيم:
پروفسور شيمل:
welcome
Nightingale
Ancient Garden
Lovely Rose
Hoepoe of happy augury
Sugar-talking parrot
دكتر گواهى:
خوش آمدى
نغمه سرا
باغ قِدَم
گل سرخ زيبا
اوج پيشگويى
طوطى شيرين زبان

بوعلى قلندر:
مرحبا
بلبل
باغ كهن
گل رعنا
هدهد فرخنده خال
طوطى شَكّر مقال د. واژه هاى اروپايى
استفاده از واژه هاى اروپايى در ترجمه معمولاً در دو مورد مجاز است:
1. نبودن معادل فارسى آن;
2. علاقه مترجم به حفظ رنگ و بوى غربى متن.
هنگام ترجمه متون عرفانى اسلام, و به طور كلى همه متونى كه به نحوى با فرهنگ و ادب اسلام و ايران ارتباط پيدا مى كند, بايد همه كوشش مترجم متوجه يافتن واژه هاى متداول فارسى باشد. استفاده از كلمات اروپايى, به خصوص وقتى در كنار اسم عارفان و شاعران بنشيند و يا با كلماتى مثل تصوف, پيامبر, فقر, اسلام و از اين قبيل تركيب شود از شيوايى كلام مى كاهد. در اين ترجمه, با كمال تأسف و برخلاف انتظار, از اين گونه واژه ها و تركيبات بسيار استفاده شده است كه حتى با تورقى مختصر نيز نمونه هايى از آن را مى توان ديد:
(ص62) سمبل و نماينده عقل گرايى.
(ص79) سمبل و نمونه ايده آل هاى اسلامى بودن.
(ص364) سمبل وحدت.
(ص367) سمبل هاى عرفانى.
(ص127) سمبل ناخود آگاه خويش.
(ص127) سمبل غرايز پست.
(ص428) از نظر متافيزيكى.
(ص187) سمبليسم قديمى.
(ص105) نوعى سمبل تصوف.
(ص63) افراد ارتودوكس.
(ص365) مدل و الگوى عشق ناب.
(ص370) الگوى فقر صوفيانه.
(ص54) الگوى پيامبران.
(ص369) سيستم فئودالى.
(ص367) تفسير مدرن.
(ص372) كنترل كننده متعالى.
(ص156) تئورى نفّرى.
(ص102) جنبه رمانتيك و شاعرانه ذوالنون.
(ص375) سيستم بسيار بغرنج.
(ص375) نسخه (كپى) كامل خالق الهى.
(ص57) ضربه اى (شوكى) وارد سازد.
(ص489) تيپيك.
(ص186) ديسيپلين.
(ص52) پارادوكس متعهدانه.
(ص393) فرد كانديد شده.
(ص395) ايده (مقام) فناء الشيخ.
(ص429) داستان هاى رمزى سمبليك.
(ص462) عشق پويا و ديناميك.
(ص464) سيستم هاى تفكر متافيزيكى.
(ص468) يك واسطه (مديوم) بشرى.
(ص468) نمونه ايده آل و آرمانى.
(ص506) ريتم و آهنگ اين غزل ها.
(ص507) طرح و الگوى آهنگين (ريتم دار) غزليات.
(ص527) متصوفه كلاسيك.
(ص457) تئورى عرفانى.
(ص431) فلاسفه رمانتيك آلمان. هـ. معادل هاى واژگانى و ساختارى نادرست
به هنگام تطبيق متن فارسى اين كتاب با متن انگليسى آن به اين نتيجه مى رسيم كه مترجم محترم وقت خود را چندان صرف انتخاب معادل هاى صحيح واژگانى و ساختارى نمى سازد و حتى از كنار ساده ترين واژه ها از قبيل Story و famous و understood و از اصطلاحات زبانى (idiom) و ساختارى افعال بى توجه مى گذرد كه به ذكر چند نمونه اكتفا مى شود:
(ص35) كتاب ملاى روم, در برابر
Rںmi's famous story (P3).
= داستان مشهور ملاى روم
(ص35) و به حسب آن چه دستشان لمس مى كرد به توصيف قضيه مى پرداختند. در برابر
each described it according to the part of the body his hand had touched (P.3).
همان طورى مى بينيم در اين ترجمه, آن چه در برابر part of the body, قضيّه در برابر ضمير it, به توصيف پرداختن در برابر describe نشسته است و ضمير متصل ند به each برمى گردد كه بايد مفرد باشد. بنابراين, بهتر است چنين ترجمه كنيم: هريك آن را بر حسب همان عضو از بدن فيل كه دستش آن را لمس مى كرد وصف مى گفت.
البته دانشجويان عزيز توجه دارند كه در اين جمله فارسى مى توان همان را حذف كرد و فعل وصف مى كرد را هم بلافاصله پس از كلمه فيل آورد:
هر يك آن را برحسب عضوى از بدن فيل وصف مى گفت كه دستش آن را لمس مى كرد.
بايد اضافه كنم كه واژه موافق را در اين جا بهتر از تركيب (برحسب) مى دانم: هريك آن را موافق عضوى از بدن فيل….
(ص35) مى ديد, مى ناميد, مدعى بود در برابر appeared (P.3) آمده كه هر سه معادل غلط است.
(ص35) تصور درستى داشتن, در برابر to imagine (P.3).
(ص36) باطنيگرى, در برابر mysticism
(ص36) كلمات پوشيده يا مرموز (متصوف), در برابر
words mystic and mystery
توجه دانشجويان عزيز را در اين جا به اين نكته جلب مى كنم كه نويسنده كتاب خواسته است به خواننده انگليسى زبان خود اين نكته را القا كند كه اين دو واژه با كلمه يونانى myein* از يك ريشه اند. در اين گونه موارد بايد صورت اصلى كلمات را در متن بياوريم و معادل فارسى آنها را به پاورقى منتقل سازيم وگرنه خواننده فارسى زبان را گمراه خواهيم ساخت. البته آقاى دكتر گواهى كلمه mystic را در پاورقى آورده اند, امّا از كلمه mystery چشم پوشيده اند.
خوشبختانه جمله فارسى دكتر گواهى چندان هم گمراه كننده نيست, چون جمله فارسى ايشان همريشه بودن كلمات انگليسى mystic, mystery و myein يونانى را نشان نمى دهد. به جمله فارسى مترجم و جمله انگليسى خانم شيمل دقت فرماييد:
(ص36) اين كه اين واژه شامل چيزى پوشيده و مرموز است كه با وسائل عادى و يا با كوشش عقلانى قابل حصول نيست, مطلبى است كه با عنايت به ريشه كلمات پوشيده يا مرموز (متصوف), يا واژه يونانى (myein) ـ به معناى (بستن چشم ها) ـ به وضوح روشن است.
That mysticism contains something mysterious, not to be reached by ordinary means or by intellectual effort, is understood from the root Common to the words mystic and mystery, the Greek myein, "to close the eyes". (p.4).
همان طور كه در بالا عرض كردم بايد اين چهار كلمه (mysticism, mystic, mystery, myein) را كه با حروف كج در متن انگليسى مشخص شده است, به همين صورت در متن فارسى حفظ كرد تا ريشه مشترك داشتن آنها بر خواننده مشخص شود. گفتنى آن كه از جمله فارسى آقاى دكتر گواهى چنين برمى آيد كه كلمات فارسى و عربى اين واژه (يعنى عرفان يا باطنيگرى, ص36, س2) (شامل چيزى پوشيده و مرموز است… كه با عنايت به ريشه كلمات پوشيده يا مرموز (متصوف), يا واژه يونانى (myein)… به وضوح روشن است). (همان جا, س3ـ 5). حالا ريشه كلمات عرفان يا باطنيگرى و پوشيده و مرموز و متصوف و واژه يونانى myein است.
(ص36) از ميان همه اديان مى گذرد, در برابر
ةgoes through all religious (p.4).
تركيب انگليسى go through sth در فرهنگ هاى لغت, معانى مختلفى دارد كه به نظر من با توجه به سياق مطلب و فحواى كلام معادل هاى فارسى رسوخ, نفوذ, راه پيدا كردن شايد مناسب تر باشد: كه در همه اديان رسوخ كرده/ به همه اديان راه پيدا كرده است. بد نيست كه اصل جمله انگليسى را برايتان بنويسم تا موضوع روشن تر شود:
Mysticism has been called "the great spiritual Current which goes through all religions. (p.4).
اين جمله در متن فارسى چنين ترجمه شده است:
(ص36) تصوف را (جريان روحانى عظيمى كه از ميان همه اديان مى گذرد) خوانده اند.
قبل از هر چيز بايد يادآورى كنم كه قرار دادن تصوف در ابتداى جمله (در محلّ نهاد) و اضافه كردن راى مفعولى به آن, نيز ترجمه فعل مجهول had been called به خوانده اند فارسى از ظرايف فن ترجمه و بسيار پسنديده است, امّا (جريان روحانى عظيم) در برابر great spiritual current و (از ميان همه اديان مى گذرد) در برابر which goes through all religions ترجمه اى دفاع بردار نيست. روشن است كه در فارسى كلمات جريان و روحانى با يكديگر ميل تركيبى ندارند. بنابراين, بايد در پى معناى ثانويه كلمه current برخيزيم تا به معادل هايى چون نهضت, جنبش, حركت, مسلك, مشرب, مكتب, طريق و از اين قبيل برسيم در برابر معنى و مترادفى كه در فرهنگ انگليسى آكسفورد آمده است:
Course or movement (of events, opinions, etc); trend.
و با توجه به آن چه گذشت اين گونه ترجمه كنيم:
عرفان را (نهضت روحانى عظيمى) خوانده اند (كه به همه اديان راه پيدا كرده است).
(ص198) توده اى از زباله و كود, در برابر a dunghill (p.104) صحيح آن است (مزبله) است, كه پروفسور شيمل, در سطر بعد از قول ابن ابى الحوارى, به درستى آن را معادل dunghill آورده است.
ص(198) ولى روى هم رفته اكثر اهل تصوف دنيا را بيش تر از آن چه مجمع شرور و پليديها بدانند يك گذرگاه و محل عبور موقتى مى دانند; چرا كه به هر حال, دنيا هم مخلوق خداوند تبارك و تعالى است, امّا, از آن روى كه هيچ چيز جز خود خداوند باقى و ماندنى نيست, دنيا هم صفت فنا و گذران بودن دارد. در برابر Most of the sufis, however, would speak of the transitoriness of the world rather than of its perfect evil; for it was created by God, but it is perishable, since nothing but God is everlasting. (p.109)
در ترجمه فارسى اين جمله, وقتى آنها را با متن اصلى تطبيق دهيم, مى بينيم كه علاوه بر برخى افزودگى هاى غير ضرورى مترجم, روساخت و ساختار نحوى جمله چندان تغيير يافته كه آن را به ترجمه مفهومى نزديك تر ساخته است; حال آن كه اين جمله انگليسى از آن گروه است كه مى توان با اندك تغيير ضرورى جاى عناصر نحوى جمله ـ البته به ضرورت رعايت دستور زبان فارسى ـ ساختار ظاهرى آن را تا حدّ زيادى حفظ كرد.
همان طورى كه در ترجمه فارسى اين جمله مى بينيم عبارتى كه در جمله انگليسى با rather than آغاز مى شود مقدم بر عبارتى ترجمه شده است كه با would شروع مى شود; به عبارت ديگر, تأكيد نويسنده در اين جمله بر فانى بودن دنياست و به همين سبب آن را با استفاده از تركيب ترجيحى would rather در ابتداى جمله قرار داده است. گذشته از آن, در جمله بعدى كه با for آغاز مى شود كلمه God نقش صريح فاعلى دارد و حرف اضافه by بعد از فعل مجهول was created اين را به وضوح نشان مى دهد; حال آن كه در جمله فارسى نه كلمه خداوند نقش فاعلى دارد و نه تركيب اضافى مخلوق خداوند. البته اين روش را مى توان وقتى كه امكان انتخاب معادل ساختارى همسان فارسى فراهم نباشد به كار بست, ولى در اين جا هيچ ضرورتى ندارد كه آن جمله فعليه را به جمله اى اسنادى تبديل كنيم و كلمه خداوند را به صورت اضافى مخلوق خداوند درآوريم. از طرف ديگر اين جمله دوم انگليسى كه با for شروع شده از آن نوع جملاتى است كه آن را مجهول ظاهرى مى خوانند, چون فاعل آن مشخص است. در اين جا نويسنده به اين علت از چنين ساختارى استفاده كرده است كه بتواند ضمير it راجع به world را در آغاز جمله قرار دهد و آن را مؤكد با به قولى ديگر برجسته سازد. جمله فارسى دنيا هم مخلوق خداوند تبارك و تعالى است با آوردن دنيا در ابتداى جمله و با استفاده از حرف تأكيد هم از همان تأكيد برخوردار است, با اين تفاوت كه نقش فاعلى كلمه خداوند در آن صراحت ندارد. نكته ديگر اين كه جمله دنيا هم صفت فنا و گذران بودن دارد, در برابر but it is perishable ترجمه همسانى نيست و به نوعى در شمار ترجمه هاى آزاد به حساب مى آيد كه در اين جا ضرورتى بر آن متصور نيست.
نكته ديگرى را كه بايد در اين جا به آن اشاره كرد اين است كه در جمله اوّل دو عبارت وجود دارد كه از نظر نحوى با هم موازى (parallel) هستند:
the transitoriness of the world
Most sufix speak of
its perfect evil
اين دو عبارت انگليسى از نظر دستور زبان داراى يك نوع ساختار و عبارت اسميه اند كه عين آن را نيز مى توان به فارسى منتقل ساخت:

فانى بودن دنيا از (درباره) سخن مى گويند پليدى محض آن
نكته ديگر اين كه از تركيب would rather than براى بيان برترى و رجحان كارى بر كار ديگر استفاده مى شود. در زبان فارسى تركيب بيش/بيش تر از « اسمِ مرجّح داشته شده « فعل « تا از « اسم ديگر رساترين معادل در برابر آن تركيب ترجيحى انگليسى است.
با توجه به آن چه گذشت و با عنايت به شيوه نگارش پروفسور شيمل, رعايت اصول و تكنيك هاى فن ترجمه, نيز با التفات به دستور زبان و روح زبان فارسى بهتر است اين جمله را به اين صورت ترجمه كنيم:
با اين حال, اكثر صوفيان, بيش تر از فانى بودن/ فناى دنيا/ سخن گفته اند تا از شرّ/ پليدى/ محض آن; زيرا آن/ دنيا را خداوند آفريده, امّا فناپذير است, چون هيچ چيز جز خداوند باقى نيست.
(ص200) … يعنى اين كه, به تعبير مولانا, تا روز قيامت هم مى شود به درگاه خداوند متعال توبه كرد. كسى كه بر سر مزار وى نوشته شده: باز آى, باز آى, اگرچه كه هزار بار هم توبه شكستى باز آى.
قبل از اين كه جمله انگليسى مربوط به ترجمه فوق را بنويسم مى خواهم توجه خوانندگان عزيز را به دو نكته جلب كنم و اين دو نكته مربوط است به عبارت مبتدا به ضمير كسى, پس از نقطه اختتام.
1. از اين عبارت چنين فهميده مى شود كه كسى در قونيه مدفون است كه بر سر مزار وى نوشته اند: باز آى, باز آى الخ. امّا آن كس كيست؟ اين عبارت او را معرفى نمى كند.
2. اين عبارت همراه با جمله بعد از آن, صورت مبتدا يا نهادى را دارد كه خبر يا گزاره آن معلوم نيست: كسى كه بر مزارش چنين حرفى را نوشته اند چه كرد؟ چه بر سرش آمد؟
اگر در جمله فارسى بالا به جاى نقطه اختتام; مثلاً از خط تيره بلند (dash) استفاده مى شد شايد كمى از اين نقص برطرف مى شد, چون نشان مى داد كه اين عبارت, عبارتى توضيحى است و هرچند كه در اين جمله كلمه مولانا از ضمير كسى دور افتاده است باز هم رعايت اين علامت سجاوندى خواننده هوشيار را راهنمايى مى كرد. امّا به جمله انگليسى مربوط به آن كه در زير مى آيد نگاه كنيد و ببينيد كه اين عبارت توضيحى, چگونه با استفاده از علامت سجاوندى كاما با نام مولانا ارتباط پيدا مى كند و چقدر به آن نزديك است:
i. e., until Doomsday, says Rںmi, on whose mausoleum in konya the famous lines are written:
Come back, Come back, even if you have broken your repentence a thousand times (p.110)
همان طور كه از تطبيق اين جمله فارسى با انگليسى آن برمى آيد كلمات famous lines در ترجمه فارسى نيامده است; جمله تا روز قيامت هم مى شود به درگاه خداوند متعال توبه كرد در جمله انگليسى نيست و بى هيچ ضرورتى به سخن نويسنده افزوده شده است و سبب شده است كه جمله نقطه پايان بپذيرد و بين ضمير كسى و اسم مولانا فاصله بيفتد و در نتيجه رابطه بين اين اسم و ضمير مربوط به آن قطع شود.
ساختار جمله انگليسى خانم شيمل به صورتى است كه اجازه مى دهد عبارت مبتدا به on whose دقيقاً بى هيچ فاصله اى پس از كلمه Rںmi قرار گيرد. اگر بخواهيم ما هم در ترجمه همين شيوه نگارش را رعايت كنيم مجبور خواهيم شد كه عبارت تا روز قيامت را در آخر جمله و پس از نوشتن ابيات معروف بازآ, بازآ الخ, قرار دهيم و اين كار هم سبب خواهد شد كه بين يعنى و تا روز قيامت كه به مطلب قبل از خود اشاره دارد فاصله بسيار به وجود آيد, جمله تركيب نحوى درست خود را از دست بدهد و سر رشته سخن از دست خواننده به در رود; ملاحظه بفرماييد:
يعنى, به قول مولانا, كه بر مقبره او در قونيه اين ابيات مشهور را نوشته اند:
بازآ, بازآ, صد بار اگر توبه شكستى بازآ, تا روز قيامت.
شايد همين امر سبب شده است تا مترجم محترم نيز جمله خود را به آن صورتى درآورد كه ملاحظه فرموديد خالى از اشكال نيست. به نظر حقير براى ترجمه چنين جمله اى بهتر است بدون حذف و يا افزودن مطلبى از همان شيوه عبارت بندى نويسنده انگليسى پيروى كنيم, علائم سجاوندى را درست به كار بريم, و ترجمه فارسى عبارت مبتدا به on whose را از صورت شبه جمله درآوريم و به صورت جمله اى توضيحى پس از خط تيره بلند (dash) قرار دهيم. قبل از آن كه چنين جمله اى را براى شما بنويسم تذكر نكته ديگرى را هم ضرورى مى بينم: جمله امرى كه در متن انگليسى با فعل come back شروع شده در واقع تلخيصى است از رباعى بسيار مشهورى كه بر سنگ مزار مولانا نوشته اند و ساخته يكى از عرفاست كه دانستن آن به مترجم امكان مى دهد تا ترجمه فارسى خود را بر شكل كلمات و قالب آن استوار سازد و مثلاً بازآ را بازآى و اگر را اگرچه كه و صد بار را هزار بار هم ننويسد; و البته توصيه مى كنم كه در چنين مواردى اصل رباعى را در پاورقى بنويسم تا امانت را هم از بابت نويسنده كتاب كه آن را خلاصه كرده و هم از جهت شاعر عارف سراينده آن رعايت كرده باشيم. در اين جا پس از ترجمه فارسى جمله اى كه بحث آن رفت اصل آن رباعى را هم خواهم نوشت. به علامت هاى سجاوندى دقت بفرماييد:
… يعنى, به قول مولوى/ رومى, تا روز قيامت ـ بر سنگ مزارش در قونيه اين ابيات مشهور را نوشته اند:
بازآ, بازآ, هر آنچه هستى بازآ
گر كافر و گبر و بت پرستى بازآ
اين درگه ما درگه نوميدى نيست
صد بار اگر توبه شكستى بازآ و. مترادفات
آيا مترجم مى تواند در برابر هر واحد ترجمه از دو يا چند مترادف استفاده كند؟ پاسخ قاطع آن است كه بگوييم خير; مگر در مواردى نادر كه آن واژه يا تركيب فارسى معادل دقيق واژه يا تركيب انگليسى مورد نظر قرار نگيرد كه در اين صورت مى توان از كلمه مترادف آن براى كامل كردن معنا كمك گرفت.
استفاده از مترادف ها در ترجمه سبب اطناب غير ضرورى كلام مى شود و نشان مى دهد كه مترجم نتوانسته است از دو واژه مترادف يكى را در برابر واژه انگليسى برگزيند.
در كتاب (ابعاد عرفانى اسلام) مترادف ها چندان فراوان به كار رفته است كه براى ذكر نمونه نيازى به جست وجو در لابه لاى سطور صفحات آن نيست:
(ص35) كتب و رسالات در برابر them (books)
(ص35) وسيع و گسترده در برابر broad
(ص35) ظهور و نمود در برابر appearance
(ص35) متنوع و رنگارنگ در برابر protean
(ص35) يك تخت يا سرير نشستن در برابر a throne
(ص35) آيين تصوف يا صوفى گرايى در برابر sufism
(ص36) عرفان يا باطنيگرى در برابر mysticism
(ص198) زاهدان و رياضت پيشگان در برابر ascetics
(ص198) شرور و پليدى ها در برابر evil
(ص198) پست و رقت انگيز در برابر miserable
(ص317) بحث و مجادلات در برابر controversy
(ص317) شأن و منزلت مهم در برابر importance
(ص317) سرنوشت و تقدير ازلى در برابر etenal fato
(ص317) فخر و مباهات در برابر proud
(ص317) بزرگ و متورّم در برابر inflated
(ص318) چند پهلو و متنوع در برابر many sided
(ص319) الگو و نمونه در برابر prototype
(ص362) اميد و اعتماد در برابر trust
(ص362) تعظيم و تكريم در برابر veneration ز. تركيبات نامأنوس
در هر زبان, كلمات به شكلى با كلمات ديگر تركيب مى شوند كه روح و طبع آن زبان ايجاب مى كند. بسيار اتفاق مى افتد كه مترجمى, به دلايل مختلف از جمله بر اثر نفوذ تركيبات متن اصلى, استفاده ناآگاهانه از روش ترجمه لفظ به لفظ و بى عنايتى به دامنه ميل تركيبى كلمات فارسى با يكديگر, و اتكا به فرهنگ هاى دو زبانه انگليسى ـ فارسى, تركيباتى مى آفرينند كه اگر هم از نظر دستور زبان فارسى درست باشد از نظر روح زبان نادرست است و بى معنى; گاهى هم اين گونه تركيبات از نظر دستور زبان فارسى درست نيست; مثلاً استفاده از وجه وصفى توأم با حذف فعل بدون حضور فعل قرينه; چند نمونه از اين قبيل تركيبات و ساختارها را از صفحات مختلف كتاب ابعاد عرفانى اسلام نقل مى كنيم.
ص379) بر عهده داشتن سهم.
362) تعظيم و تكريم را رنگ آميزى نمودن.
388) پيشرفت روحى را مورد سرپرستى قرار دادن.
392) بخوبى استقبال كردن.
395) فنّ توجه.
396) به خوبى جايگاهى كسب كردن.
402) براى مدت هفت سال.
423) نمادگرايى (سمبليسم) رنگى ماهرانه.
ص427) نقطه نظرات.
(ص453) موضِعِ ابن الفارض.
(ص456) يك جزوه دستى سنّتى.
(ص464) طعم و مزه بخشيدن به سروده هاى خويش.
(ص466) سمبل هايى با يك خصلت صرفاً بديع.
(467) بافت و طعم معناى يك واژه.
(467) نمادگرائى (سمبليسم) پر تلألؤ و بشدت به هم آميخته.
(ص467) پشت هر كلمه از يك مصراع.
(ص468) پديده عشق عرفانى.
(ص470) خداوند شبيهى نداشته و هيچ كس مثل او نيست.
(ص483) حجابى را كنار زده حجاب ديگرى را پيش مى آورند.
(ص507) نى كه از جدايي… شكايت ها داشته… در آرزوى وصل… به سر مى برد.
(ص483) اين روند در شعر و ادب متأخرتر فارسى.
(549) با كار روى آن امرار معاش كنند.
(ص550) اشعارى غير پيچيده و بعضاً آموزشى.
(ص551) نظام الدين… در طول حيات خويش هفت پادشاه را پشت سر گذاشت. ح. يك, حرف نكره
كلمه يك در زبان فارسى, بنا بر اصول و قواعد زبان فارسى, تصريح بر واحد بودن دارد.3 امّا بسيارى از مترجمان سعى دارند كه حرف تعريف a را كه در زبان انگليسى در جلو اسم قرار مى گيرد و آن را به صورت نكره درمى آورد مترادف كلمه عددى يكِ فارسى بگيرند. اين معادل غلط, به سبب كاربرد چندين ساله آن, حتى به نوشته هاى برخى از فاضلان اين مملكت هم سرايت كرده است; از جمله در همين ترجمه اى كه بحث مقاله ماست استفاده از اين معادل نادرست رواج فراوان دارد, حال آن كه حرف a انگليسى گاهى علامت نكره است و گاهى نمايش دهنده جنس و هرچند كه بر واحد دلالت مى كند از ادات شمارش نيست, درست مانند ى نكره فارسى.
(ص60) يك صوفى واصل به جاى صوفى واصل.
ص129) يك روانكاو بزرگ به جاى روانكاوى بزرگ.
(ص63) يك مكاشفه عرفانى به جاى مكاشفه عرفانى.
(ص66) يك اصطلاح تحقيركننده به جاى اصطلاحى تحقيركننده.
(ص197) يك واژه دنيوى به جاى واژه اى دنيوى.
(ص197) در يك قالب و معناى مذهبى به جاى در قالب و معنايى مذهبى.
(ص197) يك خواب به جاى خواب/ خوابى.
(ص198) يك گذرگاه به جاى گذرگاهى.
(ص507) اداى يك كلمه و يا شنيدن يك صدا به جاى …هر كلمه… هر صدا.
(ص200) يك زن باتقوا به جاى زن باتقوا.
(ص362) يك عزيز به جاى عزيزى.
(ص362) اداى يك نذر به جاى اداى نذر.
(167) پدر انصارى نيز يك عارف بود به جاى پدر انصارى نيز عارف بود.
(267) به اندازه حجم يك كتاب قطور است به جاى به اندازه حجم كتابى قطور است.
(385) يك شيخ به جاى شيخ/ شيخى.
(388) يك حقوق و مواجب به جاى حقوق و مواجب.
(392) يك عصا به جاى عصا/ عصايى.
393) يك خليفه به جاى خليفه.
396) برقرارى يك رابطه به جاى رابطه.
401 يك قدرت فرا تاريخى به جاى قدرتي….
458 به دنبال يك انسان مى گشت به جاى انسان.
ملاحظه مى فرماييد كه همه اين يك ها بر وحدت دلالت مى كند. وقتى مى گوييم به دنبال يك انسان مى گشت, تقديراً يعنى كه به دنبال دو انسان نمى گشت. وقتى مى خوانيم كه كلمات به خودى خود مثل يك باد بزن هستند (ص483) يعنى مثل دو يا سه باد بزن نيستند.
1. فرهنگ اصطلاحات علوم و فنون اسلامى بنياد پژوهشهاى اسلامى در اين زمينه اثر ارزشمندى است.
2. يا به قول حافظ, آيين تقوا:
آيين تقوا ما نيز دانيم
ليكن چه چاره با بخت گمراهپاورقي : * اين كلمه به صورت meeyein نيز ضبط شده است. 3. براى اطلاع از كاربردهاى كلمه يك در زبان فارسى و ساختن اسم نكره و بيان (معرفه جنس) در فارسى ر.ك: دكتر پرويز ناتل خانلرى, دستور زبان فارسى, ص331ـ 335.

نقدى بر مسند زرارة بن اعين
طهورى صادق

مسند زرارة بن اعين, بشير المحمدى المازندرانى, مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة, چاپ اوّل, 1413ق, 716ص.
(سنت) در كنار قرآن, مستند مهم و استوار شناخت دين و معارف الهى است. پس از رسول الله(ص) كتابت حديث با فراز و فرودهايى رويارو ى شد. نگارش حديث و نشر آن در مكتب اهل بيت(ع) گو اينكه بسى جدّى گرفته شد امّآ فضاى حاكم بر آن روزگاران گستردگى نشر حديث را بويژه در سالهاى آغازين پس از رسول الله(ص) باز گرفت. روند كتابت و نشر بروزگار امامت حضرت باقر(ع) رو به شتاب نهاد و در زمان امام صادق(ع) گسترده تر گشت, شاگردان امام(ع) در پيشگاه آن بزرگوار زانو مى زدند, احاديث را ثبت مى كردند و در نشر آن مى كوشيدند.
يكى از سرآمدترين و ارجمندترين شاگردان اين دو امام همام, شخصيت برجسته زرارة بن اعين است. به طورى كه امام صادق(ع) در مورد وى فرمود: (لولا زرارة ونظراؤه لا ندرست احاديث ابى).
در دوره هاى بعد, توجّه و اهميت دادن براى شنيدن و حفظ احاديث حتى توسط كسانى كه زمان آنان را درك نكرده بودند, نه تنها كم نشد, بلكه در مواردى افزون تر گشت. بزرگانى چون ابراهيم بن هاشم, احمد بن محمد بن عيسى, كلينى, صدوق و ده ها تن ديگر از عالمان دينى با تحمّل رنج هاى فراوان به ضبط احاديث پرداختند و با دسته بندى آنها, خدمات شايانى به علم و دين نمودند.
از جمله اقدامات سودمند كه در ميان اهل سنّت رواج بيشترى داشته است, گردآورى روايت هاى نقل شده از يك راوى, تحت عنوان (مسند) است. فوايد متعدّدى بر جمع آورى مسانيد مترتب است. از جمله:
1. احياى بيشتر نام راويان بزرگ;
2. كشف مجهول ها و ابهامات احتمالى.
(با اين توضيح كه با مقابله كتب و روايت هاى هر راوى و حتى نقل هاى متعدد از يك مضمون با كتاب هاى روايى و روايت هاى راويان ديگر, چه بسا به برطرف شدن مجهول ها و ابهامهاى موجود در منابع حديثى و رجالى منجر گردد و بدين وسيله صحّت و سقم بسيارى از روايت ها و نام نويسندگان بعضى آثار روشن گردد و در اين رهگذر ممكن است به صحت و عدم صحّت استناد برخى كتب به مؤلّفان آنها منجر گردد);
3. پى بردن به جهات مختلف شخصيتى يك راوى;
4. پى بردن به جوّ فقهى, علمى, سياسى و… در عصر راوى;
5. مشخص شدن روايات عرض, در سؤال هاى واحد از دو امام مختلف;
6. مشخص شدن نقل معناى واحد به طرق گوناگون.
از جمله مسانيدى كه اخيراً به همّت جناب آقاى شيخ بشير محمّدى مازندرانى به زيور طبع رسيده, (مسند زرارة بن اعين) است.
جا داشت (مسند زرارة) با دقّت بيش تر و با كمك صاحب نظران و آشنايان با منابع روايى و رجالى تدوين مى يافت تا همانند آثارى چون (وسائل الشيعة) مدار تحقيق و مراجعه قرار مى گرفت.
در اين نوشتار به اختصار پاره اى از اشكالات موجود در اين اثر را پيش چشم مى آوريم:معرّفى زراره
نويسنده در آغاز, به بيان شخصيت زراره مى پردازد, ليكن در اين بخش از كتاب, نارسايى هايى ديده مى شود:
الف. ترتيب فنّى و علمى اقتضا مى كند نقل مطالب از منابع تراجم و رجال متقدم; مانند كتاب هاى كشّى, نجاشى و شيخ طوسى شروع شود چرا كه كتاب هاى متأخّر مانند نقد الرجال, قاموس الرجال و معجم رجال الحديث, مملو از استناد به سخنان اين سه بزرگوار است و تحقيقات و اضافات, با متن قرار دادن آنها و با ملاحظه آنها ارائه مى گردد.
اگر خلاف اين شيوه, به كار گرفته شود; مثلاً از متأخرين شروع كنيم و بعد به قدما بپردازيم, علاوه بر غير فنّى بودن, موجب تكرار مطالب و خستگى خواننده مى شود.
اين مسند بدون توجه به اين امر, تدوين يافته است. مثلاً كلام صاحب (وسايل الشيعه) (م1104ق) و صاحب قاموس الرجال, بر كلام نجاشى (م450ق) و شيخ طوسى (م460ق) مقدّم شده است, در حالى كه كلام نجاشى و شيخ مورد استناد متأخرين است. اين شيوه نادرست سبب شده در بخش معرّفى زراره, كلام نجاشى نُه بار و كلام شيخ طوسى پنج بار و كلام كشى سه بار تكرار شود.
ب. صفحه 20 تا 32 به ذكر فضايل و علوّ مقام زراره اختصاص دارد. ليكن در صفحه 22 شماره 11 طريقه مرحوم صدوق به زراره و در صفحه 30 شماره24 طبقه زراره در حديث آورده شده در حالى كه هيچ كدام به مدح زراره و ذكر فضايل او ربطى ندارد.
ج. به نقل از (قاموس الرجال) چنين آمده است:
(زرارة بن اعين, قال: عدّه الشيخ فى رجاله فى اصحاب الباقر(ع)) (مسند زراره, ص23, ش13).
از آن جا كه (قاموس الرجال) تعليقه بر (تنقيح المقال) است, مرجع ضمير در (قال) صاحب (تنقيح المقال) است, نه محقق شوشترى.
د. جا داشت دو روايت زير را ـ كه در بخش هاى ديگر كتاب آمده ـ در اين بخش ذكر مى گرديد:
1. ذيل روايت 1852 آمده است:
(… فلمّا كثر (الكلام) بينى و بينه (الامام الباقر ـ عليه السلام ـ) قال(ع) لى: يا زرارة حقّاً على اللّه ان يدخلك الجنّة.) (مسند زراره, ص689).
2. روايت 171 بيان كننده نحوه اوّلين ملاقات زراره با امام باقر(ع) است كه از زبان زراره به صورتى زيبا بيان شده:
(قال (زرارة) قدمت المدينة و انا شابّ امرد, فدخلت سرادقاً لابى جعفر بمنى فرأيت قوماً جلوساً فى الفسطاط… فقال(ع): امن بنى اعين انت؟ فقلت: نعم, انا زرارة بن اعين. فقال(ع): انّما عرفتك بالشبه…. (مسند زراره, ص95)تقليد نادرست از دو الگو در انتخاب عنوان
نويسنده محترم به خاطر عاريت گرفتن عناوين از دو كتاب بحارالانوار و كافى, دو عنوان (كتاب الامامة) از بحار و (كتاب الحجّة) از كافى, را كنار هم ذكر كرده است, در حالى كه تمام روايات دو كتاب تحت يك عنوان جا مى گيرد. اين شيوه غير فنّى, سبب تكرار روايات زيادى در (كتاب الحجّة) شده است.

عدم تبويب هر كتاب
براى هر دسته از روايات هم سنخ از يك كتاب, بايد باب مستقلّى گشوده مى شد تا مراجعه كننده, روايت مورد نظر را به آسانى بيابد.
به عنوان نمونه در (كتاب الطهارة) پانزده روايت از شماره 362 تا 376 در مورد شرطيّت قصد قربت, ولايت, اخلاص, مانعيت شرك و ريا و… مى باشد. در حالى كه نويسنده مى توانست بابى تحت عنوان (مقدمه عبادات) باز نمايد و همه را آن جا ذكر كند.
عدم دسته بندى روايات سبب شده گاه چند روايت با موضوعات كاملاً متفاوت, كنار يكديگر قرار گيرند. در اين جا به چند مورد اشاره مى شود.
الف. در صفحه هاى 72 و 73, حديث 104 در مورد نبوّت و ولايت است و حديث 105 راجع به استغاثه شترى از حضرت رسول(ص) و حديث 106 راجع به سختى ها و آزار پيامبر(ص) از سوى قريش است.
ب. در صفحه هاى 270ـ272 حديث 587 در مورد استخفاف نماز, حديث 588 راجع به فرق بين نماز واجب و مستحب و حديث 589 در مورد وسيله تقرب بودن نماز است و حديث 590 درباره اين است كه نماز وسطى همان نماز ظهر است.
ج. در صفحه هاى 430 و 431, حديث 1043 راجع به فضيلت تقدم نماز بر افطار است و حديث 1044 راجع به مقايسه زكات و روزه و حديث 1045 درباره ثواب افطارى دادن به مؤمن و حديث 1046 درباره فضيلت تقديم نماز بر افطار است.ابداع نادرست عنوان (المتفرقات)
نويسنده در آخر مسند, بخشى را (المتفرقات) نام نهاده كه در جوامع روايى سابقه ندارد. در اين بخش, رواياتى كه به نظر نويسنده در قسمت هاى ديگر نمى گنجيده, آورده است.
گذشته از اين كه بيش از نيمى از روايات اين بخش, قابل گنجايش در قسمت هاى ديگر است (كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت) اين بخش بايد به (النوادر) تغيير نام مى داد.
براى روشن شدن معناى نوادر, عبارت مرحوم مامقانى در كتاب شريف مقباس الهداية فى علم الدراية, صفحه 30 و31 مى آوريم:
(ان المجتمع فيه قليل من الاحاديث غير المشتبه فى كتاب. فمرّة هى من سنخ واحد فيقال: انّه من نوادر الصلاة او الزكاة مثلاً و اخرى من اصناف مختلفة فيقتصر على انّه نوادر او كتاب نوادر).
سپس از مرحوم بهبهانى چنين نقل مى كند:
(وامّا النوادر فالظاهر انه ما اجتمع فيه احاديث لاتنضبط فى باب لقلّته بأن يكون واحداً او متعدداً لكن يكون قليلاً جداً و من هذا قولهم فى الكتب المتداولة نوادر الصلوة و نوادر الزكوة وامثال ذلك).
خلاصه اين كه احاديثى كه به خاطر قلّتشان در يك باب و يا يك عنوان نمى گنجند, تحت عنوان (نوادر) ذكر مى شوند و عنوان (زيادات) در تهذيب به معناى نوادر است.
تقطيع سلسله اسناد روايات
روايات در اغلب موارد به صورت (مرسل) نقل شده است و خواننده بايد با مراجعه به پاورقى و معلومات خود (شناخت مؤلفان كتب و شناخت طريق آنها به راوى حديث) سلسله سند را تشخيص داده آن را كامل نمايد. در اين جا به چند مورد اشاره مى شود:
الف. (ابى عن محمد بن سنان عن ابن بكير….) (ص38, ح9).
نقل صحيح: (صاحب المحاسن (احمد بن محمد بن خالد برقى) عن ابيه عن محمد بن سنان عن ابن بكير….)
ب. (ابى عن سعد عن ابراهيم بن هاشم.) (ص40, ح13).
نقل صحيح: (محمد بن على بن الحسين (فى كتاب التوحيد) عن ابيه عن سعد عن ابراهيم بن هاشم.)
ج. (ابى عن ابن ابى عمير عن جميل عن زراره) (ص56, ح64)
نقل صحيح: (على بن ابراهيم (فى تفسير القمى) عن ابيه عن ابن ابى عمير عن جميل عن زرارة).
د. (ابى و ابن الوليد معاً عن الصفار) (ص104, ح198).
نقل صحيح: (جعفر بن محمد بن قولويه (فى كامل الزيارات) عن ابيه و ابن الوليد معاً عن الصفار).
عدم ذكر روايات در جايگاه اصلى
در ابتدا سه مورد را به تفصيل مورد بررسى قرار مى دهيم و بقيه موارد را فهرست وار ياد خواهيم كرد:
الف. (كتاب الحجر) تنها شامل روايت زير است:
(حميد بن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة عن صفوان بن يحيى عن موسى بن بكر عن زرارة عن ابى جعفر(ع) قال: لايدخل بالجارية حتى يأتى لها تسع سنين او عشر سنين). (ص514).
روشن است اين روايت به كتاب (نكاح) مربوط است نه كتاب (حجر). منشأ اشتباه اين است كه اين روايت در (وسائل الشيعة) در كتاب (حجر) آمده است و نويسنده با تقليد از (وسائل الشيعة), همين كار را در مسند زراره انجام داده است. حال آن كه شيوه صاحب وسائل, جمع بندى روايات در هر باب و رسيدن به حكم فقهى از مجموع روايات آن باب است. در اين جا نيز براى اثبات حكم زمان ارتفاع حجر از دختر, از روايت مربوط به كتاب نكاح به صورت زير استفاده نموده است:
صاحب وسائل الشيعة در كتاب حجر رواياتى با اين مضمون آورده كه زمانى از دختر رفع حجر مى شود كه به مرحله نكاح برسد. سپس روايت مورد بحث را آورده كه زمان نكاح دختر, نُه يا ده سالگى مى باشد. در نتيجه رفع حجر در نُه يا ده سالگى است.
ملاحظه مى شود كه روايت مورد بحث در (وسائل الشيعة) به عنوان واسطه در اثبات حكم است و جايگاه اصلى آن, كتاب نكاح است, نه كتاب حجر.
ب. نويسنده محترم در (كتاب القضاء) چند روايت را از كتاب قضاء (وسائل الشيعة) اخذ نموده كه صاحب (وسائل الشيعة) براى اثبات حكم و فتواى خود, در اين باب ذكر كرده است. براى نمونه چند روايت از اين قسمت و جايگاه اصلى آن را مى آوريم:
1. حديث 1737, در مورد نهى پيامبر(ص) از عجله و جاى آن در نوادر (متفرقات) است.
2. حديث 1738, در مورد اين است كه تفسير قرآن هفت وجه دارد و تنها امامان(ع) از آن آگاهند.
3. حديث 1739, در مورد نهى از خصومت و جدال با آيات قرآن است.
4. حديث 1740, درباره اين است كه قرآن ناسخ و منسوخ دارد.
5. حديث 1741, راجع به اين است كه قرآن با عقل بشر قابل تفسير نيست.
جايگاه چهار مورد اخير كتاب (فضل القرآن) است.
ج. روايتى از صفوان بن يحيى از موسى بن بكر در (كتاب الصوم) شماره 1033 آورده شده و در كتاب حج نيز به همين سند به شماره 1086 روايت ديگرى آمده است.
در واقع هر دو روايت, دو قسمت تقطيع شده از يك روايت مفصّل در (من لايحضره الفقيه) ج4, ص298, ح900 است و صاحب (وسائل الشيعة) براساس شيوه خود, قسمت هايى از اين روايت را كه مطابق با ابواب فقهى مورد بحث است, تقطيع نموده است. بنابراين, طبيعى است كه قسمت هايى از آن در (وسائل الشيعة) ذكر نگردد. ليكن از آن جا كه نويسنده محترم به مصادر روايات رجوع ننموده, به همان اندازه اى كه در (وسائل الشيعة) آمده, در مسند زراره ذكر كرده است.
از آن جا كه اين روايت به موضوعات مختلف پرداخته است, جاى اصلى آن در (نوادر) مى باشد; اگرچه به صورت تقطيع شده در باب هاى مختلف قابل استناد و استفاده است.
به دليل فراوانى رواياتى كه در غير جايگاه اصلى مطرح گرديده, به موارد ديگر به صورت اجمالى اشاره مى نماييم. همچنين متذكر رواياتى خواهيم شد كه علاوه بر جايگاه مطرح شده, در جاى ديگر نيز تكرار آن لازم است.
ضمناً براى تهيه اين جدول, فقط كتاب هاى اعتقادى و كتاب طهارت و صلوة و بخش متفرقات را بررسى كرده ايم.

^شمارهنام كتابى كه حديث در آن ذكر شدهشماره حديثابتداى حديثنام كتابى كه حديث بايد در آن هم ذكر مى شدنام كتابى كه حديث بايد فقط در آن ذكر مى شد و نويسنده آن را در جاى نادرستى آورده است.توضيحات يا مطالب لازمى كه نويسنده بايد ذكر مى كرد1
2




3
4
5




6

7
8
9
10
11

12
13
14
15




16
17

18

19


20

21



22

23
24
25

26

27

28

29
30
31
32
33
34
35
36






37
38

39
40
41
42
43
44
45
46

47
48

49
50

51
52
53

54
55

56

57
58
59
60
61

62



63

64


65
66

67


68
69
70

71

72
73
74
75
76
77
78
79

80
81

82
83

84
85
86
87
88
89العدل والمعاد
العدل والمعاد




النبوة
النبوة
النبوة




النبوة

النبوة
النبوة
النبوة
الامامة
الامامة

الامامة
الامامة
الامامة
تاريخ على(ع)




تاريخ على(ع)
تاريخ السجاد(ع)
تاريخ السجاد(ع)
تاريخ السجاد(ع)

الايمان والكفر

الصلوة



الصلوة

الصلوة
الصلوة
الصلوة

الصلوة

الصلوة

الصلوة

الصلوة
الصلوة
الصلوة
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات






المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات



المتفرقات

المتفرقات


المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات


المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات

المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات
المتفرقات43
44




68
69
104




106

112
126
128
158
159

161
173
177
189




194
206

207

209


281

583



582

756
757
758

759

760

761

762
763
764
1817
1819
1820
1821
1822






1823
1824

1825
1826
1827
1828
1829
1830
1831
1836

1837
1838

1839
1840

1842
1845
1846

1848
1849

1850

1852
1853
1855
1856
1857

1858



1862

1864


1867
1869

1870


1872
1873
1874

1875

1876
1879
1880
1881
1882
1894
1895
1897

1903
1908

1910
1912

1914
1915
1916
1917
1918
1919سألت اباعبدالله عن قول الله واذ اخذ ربك الحديث.
مرسله: ان رجلاً سال اباعبدالله عن قول الله واذ اخذ ربك من بنى آدم… الحديث.



سألت اباجعفر(ع) عن قول الله واذ اخذ ربك… الحديث.
قلت لابى عبدالله مامنع اميرالمؤمنين(ع)… الحديث.
قال(ابوجعفر): نزل جبرئيل على رسول الله… الحديث.




عن ابى جعفر وابى عبدالله فى قوله خير الماكرين… الحديث.
قال الصادق(ع) لما اسرى بالنبى(ص)… الحديث.
انّ اسماء بنت عميس نفست… الحديث.
قال(ابوجعفر) ان سمرة بن جندب… الحديث.
قال(زراره) دخلت عليه و فى يده… الحديث.
عن ابى عبدالله قال: مامضي… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) قال: كنت بالمدينه… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: ان الله تبارك وتعالي… الحديث.
سمعت اباجعفر يقول… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: ورث على(ع)… الحديث.




ان اسماء بنت عميس نفست… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: كان على بن الحسين يقول… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: سمعته يقول كان الحجاج… الحديث.
قال(زراره): كان يوسف ابوالحجاج الحديث… الحديث.


عن ابى جعفر(ع) قال: ان الله تبارك وتعالي… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) قال لاتسحقرن بالبول… الحديث.



عن ابى جعفر(ع) قال: لاتتهاون بصلاتك… الحديث.

سمعت اباعبدالله يقول: يجب الانصات… الحديث.
سألت اباجعفر(ع) عن المريض… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: تفسير القرآن… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) وعن ابى عبدالله فى قوله واوحى اليّ… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: ليس شى ابعد… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) قال: اياكم والخصومه… الحديث.

قال(زراره) سالت اباجعفر(ع) عن القرآن… الحديث.
قال(زراره) سألته عن القرآن… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: خطب رسول الله… الحديث.
قلت لابى جعفر(ع) ان الناس… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: ان رسول الله… الحديث.
قلت لابى جعفر(ع) عبدالله(ع) مامنع… الحديث.
قال رجل لابى عبدالله: انّ لى ابنا… الحديث.
سألت اباجعفر(ع) عن الطواف… الحديث.






عن ابى جعفر(ع) قال: سألته عن مسألة… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: لوان عبداً… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) قال: المؤمن… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: لاتعلم… الحديث.
سئل ابوعبدالله وانا جالس… الحديث.
قال لنا ابوجعفر(ع) ما الذى تبغون… الحديث.
قلت لابى جعفر(ع) قوله لاقعدن… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: ليس على الناس… الحديث.
عن ابى عبدالله قال: ان من حقيقة الايمان… الحديث.
قال ابوجعفر(ع) لاتنسوا الموجبتين… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) خطب رسول الله… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: اياكم والخصومة… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) قال: ليس شئ ابعد… الحديث.
قال زراره دخلت على ابن جعفر(ع) فقال: اى شىء… الحديث.
عن ابى جعفر وابى عبدالله عن قوله… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: لاينبغى لمن اعطي… الحديث.
عن ابى جعفر وابى عبدالله(ع) فى قول الله العروة الوثقي… الحديث.
عن زراره: ان تودوا الامانات… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: قال على بن ابى طالب: نزلت المائدة… الحديث.
عن ابى جعفر وابى عبدالله فى قوله يوم ياتى بعض آيات ربك… الحديث.
دخلت انا وحمران على ابى جعفر(ع) … الحديث.
قلت لابى عبدالله(ع) عبدزنى؟… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: ان العمرة… الحديث.
عن ابى عبدالله فى قوله واتموا الحج… الحديث.
قال: سألت اباجعفر(ع) عن قول الله ذلك لمن لم يكن… الحديث.
سمعت اباجعفر يقول: ان النبى قال لابى عبدالله بن ابي… الحديث.


عن ابى جعفر وابى عبدالله فى قوله تعالى ولاتجهر بصلاتك… الحديث.
عن ابى جعفر وابى عبدالله قالا: لو انّ عبداً عمل عملا… الحديث.

قال: لاترجع المراة فيما عرقب…الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: اتى رسول الله عماربن ياسر فقال… الحديث.
عن احدهما(ع) قال: فى بسم الله الرحمن الرحيم… الحديث.

قال: سالت اباعبدالله عن هذه الايه اقم الصلوه…الحديث.
عن ابى جعفر(ع) فى قول الله اقم الصلوة… الحديث.
عن ابى جعفر وابى عبدالله عن قوله اقم الصلوة… الحديث.
قال(زراره): تغديت مع ابى جعفر… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) فى قوله وعبادالرحمن… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: لاباس… الحديث.
عن ابى عبدالله(ع) قال: ما من احد… الحديث.
عن احدهما(ع) قال: الكلاب… الحديث.
عن ابى عبدالله(ع) قال: ان ناضحاً… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: قلت له… الحديث.
عن ابى عبدالله قال: صلاة الليل… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: اذا انت انصرفت من الوكر… الحديث.
قال سمعته يقول: ان القضاء والقدر… الحديث.
قال وقع بين ابى جعفر وبين ولد الحسن(ع) كلام… الحديث.
قلت له قوله عزوجل لاتعدن لهم صراطك… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) قال: رايت كاني… الحديث.

عن ابى جعفر(ع) ان الناس لماصنعوا ماصنعوا… الحديث.
عن ابى جعفر(ع) ان ثمامه بن اثال اسرته… الحديث.
قال: سألت اباعبدالله(ع) عن قول الله… الحديث.
قال: زرارة كان ابوجعفر فى المسجد الحرام… الحديث.
عن احدهما قال: اصبح رسول الله يوما… الحديث.
عن احدهما قال: قال رسول الله لولا اني… الحديث.تاريخ نبينا(ص)












تاريخ على(ع)

تاريخ على(ع)
الحج
كتب فقهى يا متفرقات(نوادر)
النبوة
1. تاريخ امام باقر
2. تاريخ امام صادق
تاريخ على(ع)
تاريخ امام ثانى عشر(ع)

تاريخ فاطمه(س)












الف. تاريخ نبينا(ص);ب. الامامة, ج. تاريخ الامام الثانى عشر
الطهارة (بعضى قسمت هاى حديث)




فضل القران







































































































التوحيد
تاريخ على(ع)





















الحج
نوادر

نوادر

نوادر
(البته ذيل روايت)


نوادر (متفرقات) (بعضى از قسمت هاى حديث)
نوادر(متفرقات) ذيل حديث

فضل القرآن
الف. الامامة
ب. فضل القرآن
الامامة

الف.الامامة
ب.فضل القرآن
الف.فضل العلم
ب. فضل القرآن
فضل القرآن
فضل القرآن
فضل القرآن
التوحيد
تاريخ على(ع)
تاريخ على(ع)
فضل العلم
الف. تاريخ نبينا(ص)
ب. تاريخ السجاد(ع)
ج. تاريخ باقر(ع)
د. الحج

فضل العلم
الطهارت مقدمة عبادات
الايمان والكفر
(الامامة)
الامامة
الامامة
الاماهة
الامامة
الايمان والكفر
الف. الصلوة
ب. الدعاء
فضل القرآن
الف. فضل العلم
ب. فضل القرآن
فضل القرآن
فضل العلم

النبوة
الهبة
الايمان والكفر

الامامة
فضل القرآن

العدل والمعاد

من هو زرارة
الحدود
الحج
الحج
الحج

الف. تاريخ نبينا(ص)
ب. صلوة (باب صلوة الميت)
الصلوة

الطهارة (باب مقدمات العبادات)
الهبة
الطهارة مقدمة العبادات
الف. الصلوة
ب. تاريخ نبينا(ص)
الصلوة
الصلوة
الصلوة

الاطعمة والاشربة
الامامة
التجارة
التجارة
التجارة
تاريخ نبينا(ص)
الصلوة
الصلوة
الصلوة

التوحيد
تاريخ امام باقر(ع)
الامامة
تاريخ امام باقر(ع)
تاريخ على(ع)
تاريخ نبينا(ص)
الامامة
تاريخ باقر(ع)
تاريخ نبينا
تاريخ نبينا(ص)

در كتاب (الايمان والكفر) با شماره 277 مسنداً ذكر شد, بايد آورده مى شد.


سند ديگرى با يك ذيل دارد كه در شماره 188 ذكر شده و اين جا هم بايد آورده مى شد.











اين روايت, دو سند ديگر هم دارد كه در شماره 204 و 271 آمده و بايد ذكر مى شد.



















































































































^

نقد يك نكته از يك كتاب ارّان ولايتى است از آذربايجان



در كتاب (جغرافياى تاريخى و سياسى آسياى مركزى) تأليف غلامرضا گلى زواره و از انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميّه قم, در بخش دوّم آن كه به منطقه قفقاز اختصاص يافته, در چند جا نام جمهورى آذربايجان به اشتباه (ارّان) قيد شده است, و اين سهو آشكار از اشتباه گرفتن حوزه جغرافيايى ارّان با كلّ جمهورى آذربايجان نشأت گرفته است. چنان كه در صفحه 187 اين كتاب نوشته شده است: (توطئه سياسى روس ها در خصوص منطقه اى كه در عصر اسلام ارّان نام داشت به صورت جعل و تحريف نام هاى جغرافيايى و وارونه نشان دادن واقعيّات تاريخى و جغرافيايى اين منطقه تظاهر نمود. اين منطقه كه بين رودهاى كُر و ارس در ماوراى قفقاز قرار دارد…).
چنان كه مؤلّف محترم به صراحت قيد كرده اند, ارّان به منطقه مابين رودهاى كُر و ارس اطلاق مى گردد. حمدالله مستوفى قزوينى, در كتاب (نزهة القلوب) به علّت اين كه ارّان در غرب ملتقاى دو رود ارس و كُر و ميان آن دو قرار گرفته, آن را بين النّهرين خوانده و نوشته است: (از كنار آب ارس تا آب رود كُر, بين النّهرين, ولايت ارّان است)1.
قابل توجه است كه ولايت ارّان, اراضى مابين رودهاى كُر و ارس ذكر گرديده, نه اراضى ما بين رود ارس و درياچه خزر. در حالى كه جمهورى آذربايجان علاوه بر منطقه ارّان, شامل مناطق شروان, مغان, طالش و… نيز مى گردد.
اين منطقه چنان كه مؤلّف تصريح كرده اند (در عصر اسلام ارّان نام داشت) ولى به مرور جاى خود را به قره باغ داده و طبق نوشته علاّمه ميرزا محمّدخان قزوينى: (براى چندمين بار, تن به تغيير نام داد و قره باغ جاى ارّان را گرفت)2.
بنابراين, چنان كه امروزه قره باغ ولايتى از ولايات جمهورى آذربايجان است, سابق بر آن نيز با نام ارّان, بخشى از اين سرزمين را تشكيل مى داد. به طورى كه محمّد حسين بن خلف تبريزى, متخلّص به برهان, مؤلّف فرهنگ (برهان قاطع) در ذيل واژه ارّان مى نويسد: (ارّان به تشديد ثانى بر وزن پرّان, نام ولايتى است از آذربايجان كه گنجه و بردع از اعمال آن است. گويند معدن طلا و نقره در آن جاست و بى تشديد هم گفته اند…) (برهان قاطع, چاپ علمى, ص69).
گفتنى است كه محمّد حسين بن خلف تبريزى, فرهنگ برهان قاطع را در سال 1062هـ.ق يعنى در عصر صفويّه در هندوستان نوشته و تمام كرده است.
در اثر كم نظير (تذكرة الملوك) نيز كه ميرزا سميعا كاتب عصر صفوى, برحسب دستور اشرف افغان در سال 1137هـ.ق, بنا به قول خود در باب (دستورالعمل خدمت هريك از ارباب مناصب درگاه معلّى موافق ازمنه سلاطين صفويّه) نوشته, در اين اثر گران سنگ, در فصلى كه به (مواجب و تيول امراى سرحد و نفرى ملازمان هريك) مربوط است, ايالت آذربايجان داراى چهار بيگلر بيگى بدين شرح بوده است:
الف: تبريز; ب: چُخور سعد; ج: قره باغ و د: شروان)3.
در كتاب (ماهيّت تحوّلات در آسياى مركزى و قفقاز) كه از انتشارات وزارت امور خارجه جمهورى اسلامى ايران است, در اين زمينه چنين نوشته شده است:
(در دوره صفويّه, ايالت آذربايجان, شامل چهار بيگلر بيگى به مركزيّت تبريز بود. اين بيگلر بيگى ها عبارت بودند از: بيگلر بيگى تبريز, بيگلر بيگى قره باغ, چخور سعد و شروان.
بيگلر بيگى تبريز عبارت بود: از قسمت اعظم استان هاى كنونى آذربايجان شرقى و غربى [و اردبيل] ب علاوه آستارا, طالش, زنجان, سلطانيّه و منطقه قاپان (زنگه زور) كه در ارمنستان كنونى واقع است.
بيگلر بيگى قره باغ, شامل گنجه, بردع, برگشاط, لورى و جوانشير.
بيگلر بيگى چخور سعد, شامل ايروان, نخجوان, ماكو و بايزيد.
نهايتاً بيگلر بيگى شروان شامل باكو, شكى, قبه و ساليان مى باشد)4.
چنان كه مى بينيم, طبق شواهد مسلّم تاريخى, نه تنها ولايت قره باغ فعلى و ارّان سابق, بخشى از ايالت آذربايجان بوده, بلكه ايروان و پيرامون آن با نام اسلامى ولايت چخور سعد نيز يكى از ولايات آذربايجان بوده و اهالى آن جا نيز مسلمان بودند.5
آقاى غلامرضا گلى زواره به توطئه روس ها در جعل و تحريف نام هاى جغرافيايى و وارونه نشان دادن واقعيّات تاريخى اشاره كرده اند كه گويا نام واقعى جمهورى آذربايجان (ارّان) بوده و روس هاى اشغالگر, نام آذربايجان را به آن سرزمين داده اند. گفتنى است كه اين ادّعا واقعيّت است, ولى روس ها در اين زمينه, درست برعكس گفته ايشان عمل كرده اند. بدين شرح كه تزاريسم پس از اشغال ولايات آن سوى ارس, چون با عدم رضايت و مقاومت مسلمانان ـ كه هميشه مى خواستند خود را از زير سلطه آنان آزاد كنند ـ روبه رو شدند براى اين كه مسلمانان آن ديار مثل ساكنان اين سوى ارس, خود را ايرانى ندانند, اولاً مسلمانان ترك زبان قفقاز را تاتار ناميدند و ثانياً هرگز اجازه نمى دادند كه نام واقعى آن سرزمين به آن ديار اطلاق گردد و هميشه ولايات آن سوى ارس را (زاقفقازيا) يا (ماوراى قفقاز) مى ناميدند. در صورتى كه قبل از اشغال اين ولايات, اين سرزمين هميشه آذربايجان ناميده مى شده است, حتّى علماى اعلام و مراجع تقليد شيعيان نيز اين ديار را آذربايجان ناميده اند. اينك به فتاوى آن بزرگواران در اين زمينه اشاره مى كنيم:
جنگ هاى ايران و روس كه در اوايل قرن نوزدهم ميلادى آغاز شد و به شكست قواى ايران و از دست رفتن هفده ولايت از پيكره ايران منجر گرديد, پس از پايان دوره اوّل جنگ ها و انعقاد معاهده ننگين گلستان كه (ظاهراً صلح ميان ايران و روس برقرار شد, امّا احساس غبن و شكستى كه با تحميل اين قرارداد به درون جامعه ايران راه يافت, مخالفت هاى مردمى را برانگيخت و تأليف كتاب هاى جهاديّه اوج گرفت. بيشتر رساله ها در طول سيزده سال (1241ـ 1228هـ.ق) يعنى بين دو جنگ اوّل و دوم ايران و روس نوشته شد. انگار تلاشى سازمان يافته براى آزادسازى سرزمين هاى از دست رفته در حال تكوين بود…)6.
در تمام اين رسالات كه نوعى ادبيّات مقاومت را به وجود آورد توسّط مراجع تقليد وقت شيعيان و روحانيان سرشناس ايران و عتبات عاليات به رشته تحرير درآمد, سرزمين هاى آن سوى ارس كه كانون جبهه هاى نبرد بود و هنوز علاوه بر ولايات ايروان و نخجوان, منطقه طالش در ساحل درياچه خزر, در دست دولت ايران بود, آذربايجان ناميده شده است, نه عنوان ديگر. به دو نمونه از اين نوشته ها توجه كنيم: (در همين سال ها مير محمّد حسين بن عبدالباقى, متوفّى به سال 1233هـ.ق امام جمعه وقت اصفهان, جهاديّه اى را به خواست عبّاس ميرزا نوشت. او عقيده داشت كه تجاوز روسيّه به سرزمين آذربايجان (از قبيل چراغ در راه باد افراختن و خانه در معبر سيلاب بنا كردن)7 است. امام جمعه اصفهان در شمار علمايى بود كه به 24 سؤال مطرح شده از سوى دولتمردان, پيرامون جنگ با روسيّه تجاوزگر پاسخ داد و مجموعه آن را در كتابى به زبان فارسى فراهم آورد.
علما در كتاب هاى جهاديّه, خطاب به مردم نوشته بودند: (بدانيد كه مقتول ثغور آذربايجان در دفاع اهل كفر و طغيان براى حفظ بيضه اسلام و مسلمين و حراست ناموس مؤمنات و مؤمنين, مانند شهداى كربلاست)8.
اينك براى اين كه ثابت گردد نام واقعى و تاريخى اين ديار, حتّى قرن ها قبل از تشكيل دولت صفويّه, آذربايجان بوده و علماى اعلام نيز با توجه به آن واقعيّات مسلّم تاريخى در فتاوى خود نام اين سرزمين را به صراحت آذربايجان نوشته اند, به ديگر منابع معتبر مراجعه كرده و آنها را مرور مى كنيم.
[شريف] ادريسى (560 ـ 493) جغرافى دان و نقشه كش شهير مراكش, در حدود سال 549هـ.ق/1154م. نقشه اى كشيده و (كزاد مولر) در سال 1928م. با الفباى لاتين, آن را در اشتوتگارت, منتشر كرده است. در اين نقشه, اراضى بين كوه هاى قفقاز و رود كُر (شروان) آذربايجان پسين يا عقبى, اراضى بين رودهاى ارس و كُر بقيّه آذربايجان پسين و آذربايجان ايران, بلاد آذربايجان نوشته شده است)9.
اوليا چلبى, ايالت نخجوان را به صراحت, جزيى از آذربايجان شمرده است. البته در آثار ديگر نيز نخجوان كه جغرافى نويسان عرب, نشوى ناميده اندش, از جمله شهرهاى آذربايجان به شمار آمده است)10.
شمس الدين سامى, در مادّه نظامى (قاموس الاعلام) خود كه در سال 1316هـ.ق/ 1898م منتشر شده, زادگاه شاعر را قصبه گنجه آذربايجان نوشته و بدين ترتيب, گنجه را از شهرهاى آذربايجان شمرده است)11.
ياقوت حموى درباره حدود آذربايجان مى نويسد: (حدّ آذربايجان از بردعه در مشرق تا ارزنجان در مغرب, مرزهايش در شمال بلاد ديلم و جبل و طارم است)12.
مسعودى كه در نيمه نخست سده چهارم هجرى مى زيسته از (ارّان آذربايجان) (مروج الذهب, ترجمه فارسى(ج1), ص227) و در متن عربى (مصر, 1303, ج1, ص200) از (الرّان مِن بلاد آذربايجان) نام برده است.
تاريخ طبرى در فصل (خبر گشادن آذربايگان و دربند خزران) و اعزام سمّاك بن خوشه به آذربايگان, مرز آذربايجان را صراحتاً تا دربند پيش مى برد: (…و اوّل حد از همدان درگيرند تا به ابهر و زنگان بيرون شوند و آخرش به دربند خزران و بدين ميانه اندر هرچه شهرهاست همه را آذربايگان خوانند… و راه هاست به آذربايگان كه از آن جمله بلاد خزران گويند)13.
حمدالله مستوفى قزوينى كه كتاب (نزهة القلوب) را در سال 740هـ.ق نوشته و اوّلين بار نام قره باغ را به كار برده, آن جا كه فاصله سلطانيّه تا ديگر بلاد را نوشته, قره باغ و ارّان را در كنار هم آورده است.
بدين سان: (قره باغ و ارّان: هفتاد و دو فرسنگ). وى حدود آذربايجان را اين گونه ترسيم كرده است: (آذربايجان, حدودش با ولايات عراق عجم, گرجستان و ارمنستان پيوسته است. شهرها: تبريز, اوجان, گرگر, نخجوان, اجنان, اردوباد, آزاد و ماكويه)14.
اين بود بخشى از اسناد و مدارك از منابع معتبر كه نشان مى دهد آذربايجان نام واقعى و تاريخى جمهورى آذربايجان بوده و هست, ولى در شرايطى كه مردم شيعه مذهب اين جمهورى تازه به استقلال رسيده ـ كه همان ايرانى هايى هستند كه از مام ميهنشان جدا شده اند ـ از هر سو مورد تهاجم هستند و هم اينك بيش از 20% (درصد) از سرزمينشان, تحت اشغال همسايه بى رحم و طالب ارمنستان بزرگ مى باشد, و مؤلف دلسوز نيز بحق عنوان (آذربايجان, جمهورى مجروح) به كار برده و در جاى جاى اثرشان با مردم مظلوم اين سرزمين همدردى كرده اند, طرح اين ادعاهاى دور از واقعيّت مسلماً به نفع دشمنان اسلام و به ضرر مسلمين مى باشد, در حالى كه مسلمانان در حال حاضر, بيش از هر چيز به اتّحاد و همدلى نياز دارند.
اينك نگارنده اين سطور به عنوان يك هموطن درد آشنا از آقاى غلامرضا زواره مى پرسد آيا شما مى توانيد به ملّت مسلمان و برادر افغانستان ايراد بگيريد كه چرا نام كشورشان را (افغانستان) انتخاب كرده اند, در حالى كه همه مى دانند, سرزمينى كه امروزه به نام كشور افغانستان شناخته مى شود, روزگارى نه چندان دور, جزيى از ميهن اسلامى مان ايران و بخشى از خراسان بزرگ بود و هيچ وقت افغانستان ناميده نشده بود, پرواضح است كه هيچ يك از اتباع اين كشور, حتّى اجازه طرح چنين سؤالى را هم نمى دهند, در صورتى كه بنا به گفته دكتر پيروز مجتهد زاده: (افغانستان كشورى است متشكّل از سه گروه انسانى بزرگ: هزاره, تاجيك و پشتون (افغان). اتّحاد اين سه قوم در چارچوب كشور افغانستان تنها به دليل استراتژى قرن نوزدهم بريتانيا در برابر اتّحاد احتمالى روسيّه و ايران بود. به گفته ديگر, همانند عراق, افغانستان را نيز بريتانيا براساس نيازهاى استراتژيك و ژئو پوليتيك هند بريتانيا در آن دوران خلق كرد)15.
در حالى كه با ارائه آن همه مدارك و شواهد مسلّم تاريخى ديديم كه آذربايجان نام واقعى و تاريخى جمهورى آذربايجان است. $$

پاورقي :1. حمدالله مستوفى قزوينى, نزهة القلوب, ص61 و91.
2. يادداشت هاى قزوينى, ج2, ص20.
3. ميرزا سميعا, تذكرة الملوك, ص70 و1.
4. منيژه تراب زاده, ماهيّت تحوّلات در آسياى مركزى و قفقاز, ص51.
5. در اين زمينه ر.ك: (ايروان يك ولايت مسلمان نشين بود) به همين قلم در فصلنامه وارليق شماره هاى تابستان و پاييز 1375.
6, 7 و8. هدايت الله بهبودى, ادبيّات در جنگ هاى ايران و روس, ص27, 28 و33.
9. كريم اودر, آذربايجان, ص20.
10. جغرافياى تاريخى سرزمين هاى خلافت شرقى, تاليف لسترنج, ص179.
11. قاموس الاعلام, ج6, ص89.
12. ياقوت حموى, معجم البلدان, ص260.
13. تاريخ طبرى, ص529.
14. نزهة القلوب, ص85 و102.
15. دكتر مجتهد زاده, اطلاعات سياسى و اقتصادى, شماره 104ـ103, فروردين و ارديبهشت75, ص62.
$$صمد سردارى نيا

آثار تاريخى و گرايشهاى شيعى
سجادى خوراسگانى محمدباقر


اثر التشيع على الروايات التاريخيه فى القرن الاول الهجرى,تأليف: الدكتور محمد نور ولى, مدينه منوره, دارالخضيرى, 1417 قمرى, وزيرى, 479ص.
پيش از ورود به بحث, يادآورى دو نكته لازم است:
1. از ديرباز در ميان رجال شناسان حنبلى مذهب عراق كه دو دشمن قدرتمندى چون شيعه و معتزله داشتند, اين سخن بر سر زبان بوده است كه تاريخ اسلام با علائق شيعى نوشته شده است. به عنوان مثال, احمد بن يونس گفته است: اصحاب مغازى همگى گرايشهاى شيعى داشته اند; مثل ابن اسحاق, ابومعشر يحيى بن سعيد اموى و ديگران.1 كتاب حاضر كه نويسنده آن, همان علائق فكرى حنابله افراطى قرن سوم و چهارم هجرى بغداد را دارد, باورش چنين است; درست همانند بيشتر سعودى و وهابيهاى معاصر كه همين باور را دارند.
حنابله در قرن سوم و چهارم كوشيدند تا بسيارى از روايات رسول خدا(ص) را كه راويان آنها چهره هاى پاك متشيع عراق بودند از دور خارج كرده و آثار حديثى افراطى حنابله را به عنوان حديث و سنت واقعى به مردم تحويل دهند. اكنون همان وضعيت تكرار شده و وهابيها مى كوشند تا با شيعى نشان دادن تاريخ مكتوب اسلام, جزئى ترين اخبارى كه با عقائد آنها سازگار نيست از اعتبار بيندازند. چندى پس از انتشار كتاب (مرويات ابى مخنف فى تاريخ الطبرى, عصر الخلافة الراشدة) از يحيى بن ابراهيم بن على اليحيى (رياض: دارالعاصمة, 1410), كه كوشيده تا اعتبار روايات تاريخى ابومخنف شيعه مذهب را از ميان ببرد, كتاب حاضر منتشر شده تا با عنوان كردن تأثير تشيع در تاريخ نويسى اسلامى, راه را براى استناد به منابع موجود براى نشان دادن نادرستى عقائد افراطى وهابيها و اهل حديث سد كند.
ما در عين حال كه از گرايش شيعى برخى از مؤرخان آگاهيم, بايد ابراز كنيم كه اين تشيع نه مانند اصطلاح شيعى امروز بلكه به معناى نوعى تسنن متشيع بوده كه سنيان افراطى آن را از بين برده اند و روزگارى در قرن اول تا سوم, بخش بزرگى از جامعه تسنن را به خود اختصاص داده بود. بر پايه باور اين قبيل كتابها, تمامى اصحاب امام على(ع) ـ كه در جنگ صفين بالغ بر هشتاد هزار نفر مى شدند ـ كه با عثمان دشمنى مى ورزيدند و در جنگ با معاويه اصرار داشتند, نه تنها شيعه بلكه بايد رافضى و غالى شناخته شوند. اگر چنين باشد بايد گفت كه سلف اين سنيان, به هيچ روى در عراق نيمه نخست قرن اول, چنين باورهايى نداشتند كه فرضا هر صحابى را عادل و پاك بدانند و در وثاقت او ترديد نكنند بلكه در شرايطى, به فرمان امام على(ع) با آنها نبرد كرده و آنها را كشتند و اگر خود كشته مى شدند, خود را شهيد و مأجور مى دانستند. به هر روى تسننِ عصر نخست, چيزى است كه حنابله قرن سوم و چهارم آن را جريان متشيع خواندند و اكنون وهابيها همان سخنان را تكرار مى كنند. در برابر, تسنن اموى را اصل گرفته و آن را آيين درست مى دانند.
كتاب جديد را بايد در راستاى اين تحليل مورد توجه قرار داد. مؤلف در جاى جاى كتاب, تعصب حنبلى گرى خود را نشان داده و شايع ترين فضائل اميرالمؤمنين(ع) مانند حديث مؤاخاة را بخاطر آن كه ابن تيميه در آن ترديد كرده رد مى كند. در برابر كمترين منقصت را براى خلفا نمى پذيرد و اين روايت محمد بن حبيب را كه نقل كرده: (خليفه دوم يك چشم داشته, دليل بر تشيع وى مى داند!
2. مؤلف كتاب مورد بحث, گرچه از نظر تتبع كم و بيش زحمت كشيده, اما از نظر تحقيق و تدقيق دشواريهاى فراوانى دارد. نمونه هايى از اين دست كه آگاهيهاى فراوانى از منابع كنار هم گذاشته شود, اما هيچ ديدگاه روشنى به دست داده نشود, در آن فراوان است. طبعا بايد توجه داشت كه اثر حاضر تنها در حد يك رساله فوق ليسانس بايد مد نظر باشد نه اثرى كه عالمى پس از سالها پژوهش تأليف كرده است. با اين كه هدف ما يك مرور كوتاه بر كتاب است نمونه هايى از اين بى دقتى را به اشاره خواهيم گفت.

*.*.*
مؤلف در مقدمه, به سه تحقيق در زمينه مورد بحث اشاره كرده كه نشان از اهميت آن نزد محققان سعودى دارد. تحقيق نخست با عنوان (ما ادخلته الشيعة فى التاريخ الاسلامى) از دكتر صالح بن عبدالله المحيس است. دوم حاصل ميزگردى با حضور چند نفر از اساتيد با عنوان (اثر التشيع فى كتابة التاريخ) مى باشد كه به چاپ رسيده است. اثر سوم از يكى از افراد همان ميزگرد با نام سليمان العودة تحت عنوان (نزعة التشيع و اثرها فى الكتابة التاريخيه) مى باشد. نويسنده, كتاب را در پنج باب و هر باب در چند فصل تنظيم كرده است. پس از مقدمه كه درباره تعريف شيعه است, ابواب پنجگانه كتاب بدين ترتيب است:
باب اول, راويان و اخباريان غالى
باب دوم: متهمان به تشيع از ميان راويان و اخباريان
باب سوم: مورخان شيعه
باب چهارم: تأثير تشيع بر روايات تاريخى عصر رسالت و دوران خلافت خلفاى نخست
باب پنجم: تأثير تشيع بر روايات تاريخى دوران اموى
مقدمه كتاب درباره تعاريف مختلفى است كه در منابع از شيعه صورت گرفته است. اقوالى از منابع مختلف آمده و توان گفت كه جداى از آنچه ذهبى در مقدمه ميزان الاعتدال آورده, سخن تازه اى ابراز نشده است. به دنبال آن برخى از عقايد شيعه آمده است. نخست مسأله امامت و وصايت است. جهت گيرى مؤلف انكار محض است كه وى به نقل از عايشه و از متأخرين به نقل از ابن تيميه, انكار وصى بودن امام على(ع) مستند كرده است! دومين مسأله كه تحت عنوان بعض عقائد الشيعه آمده باور شيعه درباره (صحابه) است. مؤلف با تعصب تمام, از آغاز در برترى صحابه و عدالت آنها سخن گفته و آياتى را به عنوان شاهد ذكر كرده, اقوال علما را درباره آنها آورده و پس از چندين صفحه عقيده شيعه را در درباره صحابه نقل كرده است. آشكار است كه اين مباحث با جهت گيرى و پيش داورى عنوان شده است. وى كوشيده است تا اقوال علماى شيعه را كه صحابه را بمانند ديگران مى دانند از كتابهاى شيعه جمع آورى كند. سومين مسأله از نظر وى كه ضمن عقائد شيعه آمده بحث رجعت است كه از همان آغاز پاى عبدالله بن سبا به ميان آمده است. و در نهايت تقيه. اينها عقائد شيعه در نگاه اين مؤلف است! گويى اسلام شيعى عبارت از اين چهار اصل است و بس. در قرن ششم هجرى يك مخالف شيعه نوشت: (اصل مذهب رافضى همين است كه صحابه را دشمن دارند.) يك عالم شيعه هم در جواب نوشت: اصل مذهب شيعه اصوليه اماميه اثنا عشريه آن است كه آسمان و زمين و هرچه در ميان آسمان و زمين است… همه را خداى تعالى آفريده و صانع عالم خداست و قديم است و لاقديم سواه… قرآن, كلام اوست, از اول تا آخر همه صدق و حق… و كفر و ظلم و معصيت نخواهد و نيافريند… پيغمبران او از آدم تا به محمد(ص) صادق و امين… و بعد وى امام نصّ و معصوم, على مرتضى نص از قبل خداى. (نقض, ص415ـ416).اين تشيع است نه آنچه خؤلف ادعا كرده است.
همانطور كه از فهرست كتاب برمى آيد, باب اول تا سوم كتاب فهرستى است از راويان و مورخانى كه يا غالى اند يا متهم به تشيع. در هر بخش مؤلف با بحثى مختصر وارد شده, پس از آن فهرستى از افراد را به دست داده و كوشيده تا مواردى را درباره تشيع آنها از منابع گردآورى كند. در دو باب اول و دوم توجه وى به راويان و اخباريان نخست است و در باب سوم به سراغ مورخان و چهره هاى صاحب كتاب رفته است.
لازم بود تا مؤلف در مقدمه نخستين باب كه عنوانش راويان و اخباريان غالى است تعريفى از غلو به دست مى داد. وى چنين كارى را نه در مقدمه آورده و نه در اينجا. در اين بخش چهره هايى كه به عنوان غالى ثبت شده اند نوعاً كسانى هستند كه رجال شناسان حنبلى قرن سوم, آنها را با تعبير (كان غالياً فى التشيع) ياد كرده اند. بايد توجه داشت كه غالى در اين عبارت تا بدان حد است كه شخص متهم به غلو, امام على(ع) را بر شيخين مقدم بدارد; چرا كه مقدم داشتن امام بر عثمان تشيع است و مقدم داشتن آن حضرت بر شيخين غلوّ در تشيع! از نظر آنها مرتبه بالاتر رفض است.
در اينجا مرورى داريم بر ابواب و فصول كتاب.
در فصل اولِ بابِ نخست چند نفر از راويان غالى شناسايى شده و برخى از اخبار تاريخى منقول از آنها آمده است. اين افراد عبارت اند از: حبة العربى, اسماعيل السدى, سالم بن ابى حفصه, حارث بن حصيرة, عمرو بن شمر, عمرو بن حماد قناد, عبد الرحمان بن صالح, اسماعيل فزارى. وى از هر كدام چند نمونه خبر تاريخى نقل كرده و طبعاً بر آن بوده تا اين اخبار را اخبارى شيعى دانسته از حجيّت بيندازد. مثلاً از حبة العربى اين روايت نقل شده كه رسول خدا(ص) دوشنبه مبعوث شد و امام على(ع) سه شنبه ايمان آورد. از عبدالرحمان بن صالح خبر (كلاب حوأب) در جنگ جمل را نقل كرده است. از عمرو بن حماد اين روايت نقل شده كه نسائى آورده كه حضرت على(ع) در زمان حيات رسول خدا(ص) پس از نزول آيه (أفان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم) فرمود: به خدا سوگند كه چنين نمى كنيم. بعد هم سخن ذهبى كه حديث منكرى است! بدين ترتيب در اين بخش كوشش شده تا اخبار شيعى اين راويان با توجه به بى اعتبارى آنها نزد رجال شناسان حنبليِ افراطى قرن سوم, تضعيف شود. مؤلف در هيچ مورد درباره اين كه آيا اين اخبار توسط راويانى جز اينها نيز نقل شده است يا نه سخن نگفته است.
فصل دوم باب اول اختصاص به اخباريان غالى دارد. نخستِ آنها سليم بن قيس است كه مؤلف او را شخصى خيالى دانسته و در عين حال از غلوّ و رفض كتاب سليم سخن گفته است. پس از آن از اصبغ بن نباته ياد كرده و كتاب مقتل الحسين وى. آنگاه نوشته است: چون در مقاتل الطالبيين ابوالفرج از آن نقل نشده, در اصلِ وجود چنين كتابى ترديد داريم و اين سخن كه او مقتل داشته از ساخته هاى شيعه است!
جابر جعفى نفر سوم اين فصل است. اقوال فراوان رجال شناسان سنى درباره وى آمده و به برخى از روايات وى در طبرى اشاره شده است. محمد بن سائب كلبى نفر چهارم است. شهرت وى به تشيع و نقلهاى گسترده وى در منابع نيازى به يادآورى ندارد. ابومخنف, ابان بن عثمان بِجِلى افرادى بعدى اند. عجيب آن كه از ابان فقط يك روايت نقل كرده در حالى كه نقلهاى او در سيره نبوى در حد كتابى با بيش از يكصد صفحه است كه مؤلف اين سطور آن را به چاپ رسانده است.
هشام بن محمد بن سائب نفر بعدى است كه شهرت وى از پدرش بيشتر است. محمد بن ابى عمير, ابوالحسن نوفلى, نصر بن مزاحم افرادى بعدى اند كه نوعاً به تشيع و گاه به رفض شهرت دارند.
وى در اين بخش از محمد بن حبيب ياد كرده است. جالب است كه رجال شناسان كهن از تشيع وى ياد نكرده اند. مؤلف به سخن آقا بزرگ استناد كرده و در تأييد تشيع او دو خبر منقول از او را به عنوان شاهد تشيع وى آورده: يكى آنكه وى نقل كرده است كه عمر يك چشمش نابينا بود! و ديگر اين خبر كه عمر كنيز خود را كه مسلمان شده بود, در وقتى كه خود هنوز مسلمان نشده بود, به خاطر اسلام آوردن كتك زده است. اين دو خبر به علاوه آن كه ابن حبيب براى عمر تعبير (رحمه الله) به كار نبرده علامت تشيع وى دانسته شده است.
نفر بعد ابوسعيد رواجنى است; از جمله اقوالش آن است كه (الله اعدل من ان يدخل طلحة والزبير الجنّة, قاتَلا عليّا بعد ان بايعاه). ابواسحاق ثقفى نفر بعدى است. مؤلف كتاب, كتاب الغارات وى را كه مكرر در تهران و بيروت چاپ شده نديده و موارد منقول از آن را از شرح نهج البلاغه گردآورى كرده به گمان آن كه كار مهمى انجام داده است! (ص106). عبدالرحمن بن خراش و محمد بن زكريا غلابى نيز شيعه اند. يك روايت غلابى ـ كه شايد به زعم مؤلف دليل تشيع اوست و لذا نقل كرده ـ اين است كه يزيد در جوانى مشروب مى خورده است.
نمونه هاى ديگر عبارتند از: ابوالقاسم منذر بن محمد قابوسى, ابوبكر احمد بن عبدالعزيز جوهرى, ابوالعباس احمد بن عبيدالله ثقفى, ابن ابى الثلج, ابو احمد عبدالعزيز بن يحيى جلودى, شيخ صدوق, شيخ مفيد, محمد بن جرير بن رستم طبرى امامى صاحب المسترشد. برخى از آثار هر كدام از اينان و نيز نمونه هايى از روايات شيعى برجاى مانده از آنها نقل شده است. اينان كسانى اند كه به زعم مؤلف در غلو آنها در تشيع, ترديدى وجود ندارد.
باب دوم كتاب درباره كسانى است كه متهم به تشيع شده اند. در فصل نخست راويان متهم به تشيع شناسانده شده اند. نكته اى كه اين قسمت را از آنچه در باب نخست آمده جدا مى كند آن كه اين افراد گرچه از سويى متهم به تشيع و حتى غلو در تشيع شده اند, اما كسانى از رجال شناسان آنان را توثيق كرده اند. البته برخى از چهره هاى باب پيشين هم توثيق شده اند, اما به نظر مى رسد كه مؤلف در اين باب اتهام مزبور را پذيرفته در حالى كه در آن باب در اين باره ترديد داشته است. جالب اين كه بخشى از چهره هاى اين بخش از شيعيان امامى اند, اما مؤلف آنها را در بخش متهمين به تشيع آورده است. نمونه آن عبدالملك بن اعين برادر زرارة بن اعين است. به هر روى گويا مؤلف ضمن پذيرفتن يكى بودن وضعيت افراد اين دو بخش, معيار جدايى آنها را در همين توثيقهايى دانسته كه كم و بيش درباره آنها آمده است.
در اينجا نيز ابتدا نام شخص ياد مى شود; پس از آن اقوال رجال شناسان درباره تشيع فرد مورد نظر و نيز توثيق يا قدح او و در نهايت چند خبر از منقولات وى در تاريخ طبرى يا آثار ديگر. چهره هاى اين بخش عبارتند از:
عبدالله بن شريك عامرى, سلمة بن كهيل, اجلح بن عبدالله كندى, بريدة بن سفيان اسلمى, على بن زيد بن جدعان, سليمان بن قرم (راوى اخبار فضائل اهل بيت) جميع بن عمير, عبدالملك بن اعين, يزيد بن ابى زياد, ابوسهل عوف بن ابى جميله عبدى, موسى بن قيس, قطر بن خليفه قرشى, عبدالملك بن مسلم, عبدالعزيز سياه, عبدالجبار شبامى, هشام بن سعد قرشى, جعفر بن سليمان ضبعى, يحيى بن يعلى اسلمى, عبدالله بن موسى عبسمى. شاهد تشيع اين آخرى آن كه وى هركسى كه نامش معاويه بود, نزد خود راه نمى داد تا از وى حديثى بشنود.
همانگونه كه اشاره شد منبع عمده نسبت تشيع به اين افراد كه بيشترين آنها شيعه عراقى هستند, آثار رجالى حنابله و اهل حديث است; در واقع, دانش رجال انحصارى اهل حديث است, چرا كه آنها بناى همه چيز را بر منقولات مى نهادند و در بررسى حديث نياز به چنين دانشى داشتند. از اين رو, و از نگاه آنها كوچكترين گرايش ضد معاويه يا عثمان, تشيع به حساب مى آيد. غالب كوفى ها چنين گرايشى داشتند.
فصل دوم باب دوم درباره (اخباريهاى) متهم به (تشيّع) است. شمار اينها اندك اما چهره هاى مهمى هستند. نخست آنها ابان بن تغلب است كه تشيع وى روشن است. واقدى نفر دوم است. از متقدمان, تنها ابن نديم او را شيعه دانسته و از متأخران يوسف العش به دليل روايات او درباره عثمان كه طعنى است بر عثمان, او را شيعه قلمداد كرده است.
عبدالرزاق صنعانى نفر سوم است. وى صاحب كتاب ده جلدى (المصنّف) است. وى شيعه اى است در حد ضديت با عثمان. ولى روايات و اخبار شيخين را به تفصيل آورده. درباره تشيع او كه جنبه ضد عثمان و معاويه دارد آمده: كسى نزد وى نام از معاويه برد. عبدالرزاق گفت: مجلس ما را با ياد از نام او كثيف نكن. شواهد ديگرى هم در انتقاد وى از عمر نقل شده كه به وى رنگ تشيع مى دهد. مؤلف نوشته است كه در آثار تاريخى مثل تاريخ طبرى رواياتى از وى نقل شده است. طبعاً مى بايست يادآورى مى كرد كه وى در (مصنف) خود نقلهاى تاريخى بيشمارى به مناسبتهاى مختلف آورده است.
ابن عقده چهارمين و آخرين اخبارى شيعى است كه مذهبش كاملاً روشن است و نيازى نبود كه در ضمن متهمين به تشيع آورده شود. وى از بزرگان مكتب تشيع زيدى جارودى است.
فصل سوم به راويان و اخباريان و مورخانى اختصاص يافته كه متهم به تشيع شده اند اما از آن مبرّايند. مؤلف پذيرفته كه اينها عثمان را بر على مقدم داشته اند و لهذا متهم به تشيع شده اند, اما بر اين باور است كه اين عقيده, دليل بر تشيع نيست و بسيارى از سنيان مشهور اين عقيده را داشته اند!! ابومعاويه عمار بن معاويه دهنى يكى از آنهاست كه اخبار وى رنگ و روى شيعى دارد. مورد دوم كه نمونه اى مهم است, ابن اسحاق است كه بحث كوتاهى درباره وى شده. نمونه هاى ديگر عبارتند از: سفيان الثورى كه گفته شده: كان يثلث بعلى. على را سومين خليفه در ترتيب فضل مى دانسته و به هر روى عثمانى نبوده است. على بن مدينى متهم به تشيع نشده, جز از سوى يحيى بن معين. افراد ديگر عبارتند از: على بن على جهضمى, محمد بن على علوى, نسائى, محمد بن جرير طبرى; درباره آثار طبرى توضيحاتى داده كه برخى خطاست. از جمله آنكه قديمى ترين منبعى را كه از كتاب تاريخ وى نقل كرده المنتظم ابن جوزى (م597) دانسته كه به وضوح خطاست زيرا ابن مسكويه در قرن چهارم از آن نقل كرده است. نمونه ديگر حاكم نيشابورى است.
باب سوم كتاب درباره مورخان شيعه است. فصل اول آن درباره مورخانى است كه غلو در تشيع دارند. نخست آنها يعقوبى است كه اقوال وى را كه دلالت بر تشيع او دارد در طى ده صفحه آورده است. مورد دوم مسعودى است كه نقلهاى تاريخى شيعى او را نيز در طى چهارده صفحه رديف كرده است.
فصل دوم درباره مورخانى است كه متهم به تشيع شده اند. دو نمونه آورده شده يكى ابن اعثم و ديگرى ابوالفرج اصفهانى است كه در ضمن آن, تأثير تشيع آنها در نقلهاى تاريخى كتابهايشان ارائه شده است. در اين باره, به ويژه نسبت به ابن اعثم, موارد جالبى ارائه شده است; گرچه مؤلف به طور ضمنى با رديف كردن اين قبيل نقلها در پى تكذيب آنها به دليل تأثير عقيده شيعى مؤلف بر آنهاست.
باب چهارم كتاب درباره تأثير مذهب شيعى بر روايات تاريخى مربوط به عصر نبوى و خلفاى نخست يا به تعبير مؤلف خلافت راشده! است. در نخستين فصل, به عهد نبوى و خلافت ابوبكر پرداخته است.
در مبحث نخست به روايت مؤاخاة ميان رسول الله(ص) و على(ع) پرداخته است. مطالعه اين بخش نشان مى دهد كه مؤلف تا كجا از روش بحث علمى به دور بوده و طريق تعصب پيشه خويش كرده; وى مى گويد: در طريق برخى از روايات اين باب, راويان شيعى قرار دارند و سپس نمونه هايى را ذكر مى كند. پس از آن تأكيد بر بحث ابن تيميه در انكار مؤاخاة دارد و على رغم آن كه انكار ابن حجر را نسبت به ابن تيميه آورده و مى پذيرد كه در طرق ديگرى از اين حديث هيچ فرد شيعى وجود ندارد, در انتها تمايل به سخن ابن كثير دارد كه همه طرق اين روايت ضعيف است و طبعا غير قابل اعتماد! بدين ترتيب, چنين حديثى كه از دهها طريق از سنى و شيعه و متهم به تشيع روايت شده, گرفتار تعصب كور مؤلف و پيروى جاهلانه وى از ابن تيميه شده است.
مبحث دوم درباره حديث غدير است. درست همين برخورد متعصبانه با حديث مزبور هم صورت گرفته است. وى ياد از راويان شيعى حديث كرده و على رغم كثرت طرق آن مى نويسد: اما ابن تيميه در صحت حديث ترديد كرده است! گويى ابن تيميه حق آن را دارد كه در حديثى كه از صدها طريق از صحابه و تابعين روايت شده و حتى امام احمد بن حنبل آن را در كتاب فضائل الصحابه از طرق مختلف روايت كرده ترديد كند.
مؤلف سَلَفى كتاب, على رغم تعدد مراجعى كه در پاورقى به آنها ارجاع داده, سر سوزنى از تعصب سلفى گرى خود جدا نشده است. گفتنى است كه وى براساس احتمالى كه شيخ آقابزرگ داده كتاب الولايه طبرى مورخ را به طبرى امامى نسبت داده است. وى با مراجعه به كتاب ذهبى مى بايست مى فهميد ـ كه حتما نيز دريافته ـ كه كتاب الولايه از طبرى مورخ است اما به لحاظ تعصب مذهبى اشاره به اين مطلب نكرده است.
روايت بعدى خبر سقيفه است كه به برخى از روايات آن كه از طريق كسانى از متهمان به تشيع در طبرى و منابع ديگر آمده اشاره كرده و نوشته است: گرايش عمومى در روايات شيعى آن است كه بيعت با ابوبكر همراه با قهر و غلبه بوده است. اشاره اى هم به خبر قنفذ و احراق خانه فاطمه دارد كه سخت بدان تاخته است. خبر تهديد به احراق را هم از ابوبكر جوهرى و كتاب الامامة و السياسة آورده است. چنانكه خبر سقط محسن را از دلائل الامامة نقل كرده است. وى خبر شمشير كشيدن زبير را هم خبرى شيعى دانسته كه به دور از انصاف است, چرا كه در بسيارى از منابع مقبول اهل سنت نقل شده است.
خبر ديگر مربوط به سپاه اسامه است كه مؤلف اشاره به آن دسته از نقلهاى تاريخى دارد كه خبر از كوتاهى برخى از اصحاب در پيوستن به سپاه اسامه دارد. وى تكذيب آن را از قول ابن تيميه آورده! گويى در اين عالم يك سنى وجود دارد آن هم ابن تيميه است و ديگر روات كه برخى از آنها به روشنى و از اساس غير شيعى اند, از نگاه وى همه شيعى اند. حتى اين خبر كه ابن سعد و بلاذرى آورده اند كه ابوبكر و عمر در سپاه اسامه بوده اند به شدت تكذيب شده است. روشن نيست اگر همه اينها را از تسنن منها كنيم, كدام مورخى جز ابن تيميه كه در قرن هشتم هجرى مى زيسته, سخنش معتبر خواهد بود؟
مورد بعدى خبر ارتداد است كه تنها به اين كه در منابع موجود, برخى روايات از راويان شيعى مثل ابن اسحاق و هشام كلبى آمده اشاره شده است. مؤلف مى گويد: اين روايات با روايات سنى مطابق است. تنها شيعه روايتى دارد كه همه صحابه, بعد از رسول خدا(ص) مرتد شدند مگر چند نفر. به نظر مى رسد مؤلف در اينجا گرفتار بى دقتى شده است. زيرا بسيارى از اخبار ارتداد, به ويژه آنچه واقدى در كتاب الرده و ابن اعثم در الفتوح آورده حكايت از آن دارد كه برخى قبايل مرتد نشدند, بلكه به دليل عدم پرداخت زكات حتى با اعتراف به اسلام متهم به ارتداد شدند. مؤلف هيچ اشاره اى هم به خبر مالك بن نويره نكرده است, روايتى كه برخورد ناجوانمردانه خالد بن وليد صحابى را نشان مى دهد.
فصل دوم باب چهارم درباره تأثير تشيع در روايات تاريخى دوره خلافت عثمان است. تكليف اين بخش روشن است, زيرا هر نوع روايتى كه به نوعى در محكوميت اقدامات عثمان باشد, از نظر مؤلف روايتى است كه راويان شيعى نقل كرده اند. به نوشته وى, مشخصه روايات شيعى اين باب آن كه عثمان خطاهاى زيادى را مرتكب شده كه يكى سپردن كار شهرها به شمارى افراد فاسق و شرور است. روايات واقدى در اين باب رواياتى شيعى منعكس شده است. ما مكرر اشاره كرده ايم كه بسيارى از مورخان علائق شيعى داشته اند, اما از نظر سلفى هاى حنبلى متعصب هر نوع تاريخنگارى صدر اسلام به جز آنچه سيف بن عمر كذاب نوشته, بايد روايتى شيعى به حساب آيد, زيرا در بيشتر آنها به تخلّفات خليفه سوم پرداخته شده است. روشن است كه روايات واقدى با توجه به كتاب المغازى وى, نمى تواند رواياتى شيعى باشد, آن هم كسى كه ابن سعد سنى متعصب شاگرد وى شناخته مى شود. شگفت آن كه اين حداقل نيز مورد قبول سلفى هاى متعصب نيست.
فصل سوم اين باب به تأثير تشيع در روايات تاريخى خلافت امام على(ع) اختصاص دارد. مؤلف با فهرست كردن برخى نقلها, اخبارى را كه در آنها تحريض عايشه بر قتل عثمان آمده, از روايات شيعى دانسته است. در باره صفين و نهروان نيز اخبارى به عنوان اخبار شيعى گزارش شده كه ضمن آنها بر جهالت ابوموسى اشعرى تأكيد شده كه البته مؤلف قبول ندارد!
باب پنجم كتاب به تأثير تشيع بر اخبار تاريخى دوران خلافت معاويه و يزيد, واقعه حره و آتش زدن كعبه از سوى سپاه شام, و نيز تأثير آن بر روايات تاريخى دوران خلافت خلفاى اموى اختصاص دارد. حركت توابين, مختار, سركوبى ابن زبير, قيام ابن اشعث, از آن جمله است.
مؤلف در پايان چند نتيجه گيرى كرده است. نخست آنكه روايات تاريخى شيعه, متناسب با باورهاى مذهبى آنهاست. دوم آنكه آنها صرفاً به حوادثى كه به خودشان مربوط بوده يعنى تحولات عراق پرداخته اند. سوم آن كه على رغم موافقت برخى روايات آنها با روايات صحيحه! موارد مخالفت ميان آنها فراوان است. چهارم آن كه غلاة شيعه براى رسيدن به مطامع خود جعل خبر هم مى كنند. پنجم آن كه غلاة شيعه با شيوه خاص خود اخبار را تلخيص مى كنند تا در جهت اهدافشان باشد. ششم حجم زيادى از روايات شيعى در مصادر تاريخى اهل سنت است. هفتم آن كه روايات شيعى موجود در مصادر تاريخى اهل سنت پذيرفتنى تر از مطالبى است كه در كتابهاى شيعى خالص آمده. هشتم آن كه استفاده مصادر سنى از منابع تاريخى شيعه براى جبران كمبود منابع براى تنظيم كتابهاى تاريخى شان بوده است. نهم آن كه اين آميختگى سبب شده تا برخى از راويان سنى هم تحت تأثير روايات شيعى قرار گرفته آنها را روايت كرده باشند. دهم آنكه بايد تتبع زيادى در باره هر واقعه در مصادر صورت گيرد تا روايت صحيح به دست آيد. يازدهم آن كه بايد مراقب شيعيان غير غالى هم بود; چرا كه روايات آنها نيز مطابق عقائدشان است. دوازدهم آن كه اين بحث, يعنى تأثير تشيع, بايد در ابعاد وسيعتر دنبال شود.
ما نيز بايد يك نكته را بيفزاييم و آن اين كه به واقع, اگر قرار باشد منابعى براى تاريخ تحولات عراق بشناسيم, چيزى جز منابع شيعه در دسترس نيست. اگر تلاش ابومخنف و هشام كلبى, كه به گفته اين نويسنده دو شيعه غالى بوده اند نبود, اكنون دستمان از بخشهاى مهمى از تاريخ اين دوره كوتاه بود. سهم شيعه بسيار گسترده است و اين در عين حال, همراه با اعتدالى است كه در اين منابع وجود دارد.
نويسنده اين سطور ممكن است بپذيرد كه برخى از روايات تاريخى شيعى نياز به بررسى بيشتر دارد, اما منابع شيعى يا متمايل به تشيع كه مورخانى چون طبرى و پيش از وى بلاذرى و ديگران به آنها اعتماد كرده اند, منابع منحصر و قابل قبول اين دوره است.
بايد گفت مؤلف كتاب مورد بحث متعلق به نحله اى است كه در قرن دوم عثمانى خوانده مى شدند و اندكى بعد اهل حديث و حنبلى. آنها هرگونه تمايل شيعى را تشيع و تشيع غالى دانسته و تحمل نمى كردند. اكنون اين نحله با تعصبى به همان نسبت و تنها با اين استثنا كه اندكى نسبت به امام على(ع) متمايل شده, بناى تاريخنگارى مجدد دارد. الگو و اسوه اين نگرش, چيزى جز آثار سيف بن عمر كذاب نيست كه هر چيز را در شكل عثمانى محض آن ارائه داده و از وضّاعان و جعالان مشهور تاريخنگارى سنى است.

نگاهى به كتاب الجهود العلمية للمرأة
مهريزى مهدى


الجهود العلمية للمرأة خلال القرنين الخامس و السادس الهجريين, الدكتورة ناجية عبدالله ابراهيم, مؤسسة البلسم للنشر و التوزيع, عمان ـ الاردن, 1996م, 266ص.
نقش زنان در تمدنها و حركت هاى علمى جوامع انسانى گرچه مورد انكار يا غفلت قرار گرفته و موجب شده كه تاريخ را مردانه و مذكّر بنويسند,1 اما تلاشهاى پى گير و جدى در جهت بازنمايى توانِ زنان در عرصه هاى ياد شده, مى تواند اندك اندك غبار توهّم را از آينه واقعيت بزدايد.
بى شك تاريخ نانوشته زنان را مى بايد از ميان انبوه نوشته هاى تاريخى بيرون آورد.
استخراج تلاشهاى علمى زنان, راهى به سوى كشف توان و استعداد نيمى از جامعه بشرى است و جاى بسى خرسندى است كه در دهه هاى اخير پژوهشگران بدين امر رو كرده اند.
با اين حال, نبايد از نظر دور داشت كه در برهه هايى از تاريخ فضاى فرهنگى به گونه اى بوده كه زنان در بوته فراموشى بوده و در هيچ حركت علمى ـ اجتماعى سهم چشمگير نداشته اند, اگرچه همه تاريخ بشريت چنين نيست و در ميان ادوار تاريخى ملل گوناگون, جهش و شتابى كه در پرتو فرهنگ اسلامى در زندگى علمى ـ اجتماعى زنان رخ داد, بسى نمايان است.
حضور علمى زنان را در تاريخ اسلام مى توان در عرصه هاى گونه گون مطالعه كرد.
ـ قرآن و علوم قرآنى,
ـ حديث و علوم حديث,
ـ شعر,
ـ خطاطى و خوشنويسى,
ـ ساخت مدارس و مراكز علمى,
و…
رويكرد اهل دانش و فرهنگ به معرفى و گزارش اين عرصه ها, چشم گير است.
در مثل مى توان برخى از آن را فهرست كرد:
در زمينه قرآن و علوم قرانى مى توان از كتاب آيينه داران خورشيد2 نام برد.
در حوزه حديث و علوم حديث نگارنده خود در مقاله اى (نقش زنان در نشر حديث) را گزارش كرده ام.3
در زمينه شعر و ادب كتب و مقالاتى بسيار فراهم آمده است, از قبيل:
اشعار النساء المومنات4, از ام على مشكور;
زنان شاعر ايران,5 از مهرى شاه حسينى;
از رابعه تا پروين,6 اثر كشاورز صدر;
اشعار النساء,7 از محمد بن عمران المرزبانى (م384ق);
اشعار الجوارى,8 از عبدالله الكاتب (م327ق);
الشواعر اللواتى يستشهد بشعر هنّ فى العربية,9 اثر فخرالدين ابن طراح (م694ق);
نزهة الجلساء فى اشعار النساء,10 از جلال الدين السيوطى (م911ق);
مشاهير زنان ايرانى و پارسى گوى,11 از محمد حسن رجبى;
معجم النساء الشاعرات فى الجاهلية و الاسلام,12 از عبد مهنّا
الاماء الشواعر,13 از ابوالفرج الاصفهانى.
در وادى خط و خوشنويسى نيز مى توان از كتاب زنان خوشنويس,14 عقيقى بخشايشى و نساء خطاطات,15 از ظمياء محمد عباس نام برد.
از خدمتهاى فرهنگى چون ساخت مدارس مى توان به (اسهامات نسائية فى حركة انشاء المدارس فى العراق خلال العهود الاسلامية)16 اشاره داشت.
بگذريم از آثارى كه به گونه اى كلى به معرفى تلاشهاى علمى فرهنگى زنان نظر داشته است چون:
المراة و الحياة العلمية فى العصور الوسطى,17 از احمد محمد عيسى;
العراقيات المثقفات فى القرن السادس الهجرى;18
الثقافة النسوية فى العراق فى العصور الاسلامية;19
كتابشناسى آثار مذهبى زنان ايرانى,20 كارِ مجيد فرخ زادى و كتابنامه زن, چاپ دانشگاه الزهراء.21
يكى از پژوهشگران پرحوصله كه اين زاويه از تاريخ مسلمين را به مطالعه نشسته و آثار ارزشمندى را نيز عرضه داشته, خانم دكتر ناجيه عبدالله ابراهيم , استاد تاريخ اسلام در دانشگاه (آل البيت) عمان است كه مطالعه گسترده و دقيقى را در اين زمينه آغاز كرده و تاكنون اين نوشته ها را به چاپ رسانده يا در حال نشر آنهاست:
مسندة خراسان زينب الشعرية,
ثقافة المرأة فى نيشابور,
الجهود العلمية للمرأة فى القرن الرابع,
مسندة العراق الكاتبة شهدة الابرى.
يكى از آثار گرانقدر او كه اينك به معرفى آن مى پردازيم, الجهود العلمية للمرأة خلال القرنين الخامس و السادس الهجريين) است. اين كتاب سال 1996م در اردن با مقدمه دكتر فاروق عمر فوزى, استاد تاريخ دانشگاه آل البيت چاپ شده است. نويسنده در مقدمه اش بر كتاب يادآور مى شود كه اين نوشته بخشى از طرح كلانى است كه او براى به ثمر رساندنش تلاش مى كند (ص1). سپس مى گويد پژوهش در تاريخ زنان كار آسانى نيست, چه رسد كه تنها تاريخ فعاليت علمى زن منظور باشد, آن هم در زمانى خاص يعنى قرن پنجم و ششم.(ص2)
جغرافياى برگزيده شده در اين اثر بغداد, مركز خلافت عباسى در آن سالهاست.
دكتر ناجيه عبدالله پس از تعريف و تحديد موضوع بحث و نشان دادن شيوه دست يابى به اطلاعات, مباحث كتاب را در سه بخش عمده عرضه مى دارد:
نخست, به اوضاع و احوال سياسى, اجتماعى آن روزگار بغداد اشاره دارد. اين مقطع از تاريخ عراق, آغاز بحران و سستى دستگاه خلافت و زمينه حمله و اشغال بيگانگان است.
در دومين بخش كتاب, شرايط فكرى و فرهنگى آن روزگاران مطرح شده است. به اعتقاد مؤلف, احوال اجتماعى و سياسى, سبب ركود يا نشاط فكرى و فرهنگى نبوده, بلكه چشمه جوشان دانش مسلمانان به ايمان و عقيده آنان متصل بوده است.
از سوى ديگر همين دوران, عصر طلايى تأسيس مدارس و مراكز علمى در بغداد است. ابن جيد بغداد را در اين زمان داراى سى مدرسه دانسته كه پرآوازه ترين آن نظاميه است. اين همه به جز مساجد و خانه هاى فرهنگ است كه در آن, مناظره هاى فكرى و ادبى رواج داشت. (ص25)
از ديگر ويژگيهاى فرهنگى اين عصر مشاركت زنان و مردان در نهضت فرهنگى است. (ص34)
سومين بخش و موضوع اصلى كتاب, بيان تلاش زنان در عرصه هاى علمى در دو قرن ياد شده است. آنگاه اين عرصه ها را در سه زمينه:
1. علوم دينى (قرآن, حديث, فقه, وعظ و عبادت),
2. علوم عربى (نحو, شعر, خوشنويسى, نويسندگى و موسيقى),
3. ساختن مراكز علمى و دينى برشمرده است. (ص3)
نويسنده در دو زمينه علوم دينى و عربى از 189 زن ياد كرده و به ترجمه آنان دست زده است. جدول ذيل نشانگر آمار تفكيكى است:
از مباحثى كه پس از شرح حال زنان آورده, ياد كردِ كتب و نوشته هايى است كه اين رساله علمى بر محور آن فراهم آمده است.
از 84 اثر ياد مى كند كه بهره ورى و بهره رسانى علمى زنان بر آن دور زده است. (ص178)
از آن رو كه عراق در آن روزگار مهد دانش براى جهان اسلام بود, كوچ هاى داخلى و خارجى براى دانش اندوزى رويه اى نيكو بود, بسان كوچ براى زيارت خانه خدا.
زنان دانشمند بغداد نيز از اين فضيلت بى نصيب نبوده اند چنانكه, سى ويك مرد از خارج عراق براى كسب دانش به سوى شُهدة الابرى كوچيدند تا از خرمن دانش وى بيندوزند و دوازده نفر از داخل عراق (ص220ـ221).
نويسنده در پايان به معرفى مراكزى پرداخته كه توسط بانوان بنا شده است. سه مدرسه, دو مسجد و سيزده كاروانسرا حاصل اين كوششهاست.
اين كتاب با سبك و سياقى كاملاً علمى, پردازش شده و نامِ بيش از صد كتاب و مقاله علمى به عنوان مصادر تحقيق ياد شده و از اين رو تمامى نقلها مستند و متقن آمده است.
اميد است نويسنده در به ثمر رساندن طرح كلان خويش كه ارائه موسوعه اى در زمينه فعاليت هاى علمى زنان در تاريخ اسلام است, توفيق يابد, و اين تلاشها زنان مسلمان را, با پيشينه درخشان گذشته خويش آشنا سازد و سبب شود كه آنان خود را در فضيلت ها و ارزشهاى انسانى بازيابند نه در ابتذال و وانهادگى امروز مغرب زمين.پاورقي: 1. زن در آئينه جلال و جمال, عبدالله جوادى آملى, اول, مركز نشر فرهنگى رجاء, تهران, 1369, ص294ـ 295; تاريخ مذكر, رضا براهنى, اول, نشر اول, تهران, 1363, ص27 به بعد; جامع المقدمات, باستانى پاريزى, چاپ اول, معارف, تهران, ج2, ص985ـ987. 2. آيينه داران خورشيد, مهدى مهريزى, سازمان تبليغات اسلامى, تهران, 1372, 163ص. در اين كتاب از پنجاه زن كه خدمتى علمى به ساحت قرآن داشته اند, ياد شده است. 3. مجله آينه پژوهش, ش43, ص54 ـ 57, از همين نويسنده. 4. اشعار النساء المومنات, ام على شكور, سعيد بن جبير, 1413ق, 159ص, عربى. 5. زنان شاعر ايرانى, مهرى شاه حسينى, اول, مدبر, تهران, 1374, 1020ص, فارسى. 6. از رابعه تا پروين, كشاورز صدر, چاپ كاويان, 1334ش, 282ص, فارسى. در اين اثر 106 زن شاعر پارسى گوى از قرن سوم تا چهاردهم با گزيده اشعارشان معرفى شده است. 7. اشعار النساء, محمد بن عمران المرزبانى, تحقيق: سامى مكى العاين, هلال نساجى, اول, عالم الكتب, بيروت, 1415ق ـ 1995م, 172ص. 8. اشعار النساء المومنات, ص17. 9. همان, ص16. 10. همان, ص17. 11. مشاهير زنان ايرانى و پارسى گوى (از آغاز تا مشروطه), محمد حسن رجبى, سروش, تهران, 1374. 12. معجم النساء الشاعرات فى الجاهلية والاسلام, عبد مهنّا, اول, دارالكتب العلمية, بيروت, 1410ق ـ 1990م, 360ص, عربى. تعداد 540 زن شاعر در آن معرفى شده است. 13. الاماء الشواعر, ابوالفرج الاصفهانى, تحقيق: جليل العطية, اول, دارالفتال, بيروت, 1404ق ـ 1984م, 271ص, عربى. 14. اين كتاب آماده چاپ است. 15. مجله المورد, سال 15, ش4, ص141ـ 148. 16. دور المراة العربية فى الحركة العلمية, مركز احياء التراث العلمى العربى, جامعة بغداد, 1989, ص147ـ159. 17. مجلة رسالة الاسلام, سال , ش , ص78ـ83. 18. مجلة الفيحاء, بغداد, العدد الاول, القسم الرابع, 1958, ص5 ـ 8. 19. مجلة المعلم الجديد, بغداد, ج1ـ2, 1953, ص8 ـ 22. 20. كتابشناسى آثار مذهبى زنان ايرانى, مجيد فرخ زادى, اول, نشر مطهر, تهران, 1373, 114ص, فارسى. در اين كتاب آثار مذهبى 178 زن كه شامل فهرست 256 اثر از سال 1306 تا 1372 است معرفى شده است. 21. كتابنامه زن, دانشگاه الزهراء, 1374, 342ص, فارسى. اين كتاب در بردارنده فهرست كتابهاى تاليف و ترجمه شده زنان ميان سالهاى 1358 تا 1374 است.