کتاب آیینه پژوهش

سيرى در اصطلاح نامه علوم قرآنى1
رضايى کرمانى محمدعلى


اصطلاح نامه علوم قرآنى, شوراى علمى اصطلاح نامه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, دفتر تبليغات اسلامى, قم, 1376ش, 18«468ص, رحلى.2
اصطلاح (Term) واژه يا عبارتى مشخص است كه براى گروهى از مردم معناى محدودى داشته و با معناى لغوى خود پيوند ويژه اى پديد آورده است.3 و اصطلاح نامه (THESAURUS) عبارت است از يك واژگان ساخت دار كه روابط بين مفاهيم را از طريق تعيين روابط بين اصطلاحاتى كه بيان كننده آن مفاهيم هستند, ارائه مى كند.4
از اين رو, اصطلاح نامه در حقيقت با واژه نامه, لغت نامه, سر عنوان موضوعى, و نمايه, جدايى آشكارى دارد, هرچند همگى در يك حوزه مشخص از علوم بشرى و در يك شاخه مشخص از علم قرار مى گيرند.5
از مشهورترين اصطلاح نامه ها, اصطلاح نامه يونسكو [Unesco thesaurus (با ويرايش هاى گوناگون)] درباره اطلاعات علمى ـ فنى, اصطلاح نامه اريك (Thesaurus of Eric) درباره تعليم و تربيت, و به زبان فارسى, اصطلاح نامه فرهنگى فارسى (اصفا) و اصطلاح نامه نظام مبادله اطلاعات (نما), [ترجمه اصطلاح نامه اسپاينز, ويرايش دوم اصطلاح نامه يونسكو] است.6
اصطلاح نامه نويسى در حوزه علوم و معارف اسلامى از پژوهش هايى بوده است كه همگان از ديرباز ضرورت تدوين آن را پى برده و شايد گام هايى لرزان در آن مسير پيموده بودند, ولى گستردگى علوم اسلامى و اختلاف آرا و فراوانى منابع و مآخذ, لزوم يك پروژه ملى را براى اين امر طلب مى كرد كه در دستور كار بودجه ملى كشور در زمينه پژوهش هاى ملى قرار گيرد تا با يارى همه متخصصان و انديشمندان حوزه و دانشگاه, اين مهم جامه تدوين به خود گيرد.
مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميّه قم, در اين مسير نخستين گام را پيش نهاد و پژوهش و تدوين اين پروژه بزرگ پژوهشى را پذيرفت. طرحى كه هم اينك يكى از محصولات آن (اصطلاح نامه علوم قرآنى) در دسترس قرآن پژوهان و دوستداران علوم قرآنى قرار گرفته است.7

ساختار (اصطلاح نامه علوم قرآنى)8
كتاب با يك مقدمه نسبتاً طولانى (87ص) و در سه بخش سامان يافته است. در مقدمه از اصطلاح, اصطلاح نامه, تاريخچه آن, فرق آن با واژه نامه و لغت نامه, اصطلاح نامه هاى انگليسى و فارسى, اصطلاح نامه علوم اسلامى, و اصطلاح نامه علوم قرآنى و… سخنانى آورده شده كه سودمند, خواندنى و براى راهيابى به كتاب ضرورى است; ولى از ريزه كارى هاى تدوين كتاب و پذيرش و ردّ برخى از اصطلاحات و نكات مهم درباره برخى از ارتباطات منطقى اصطلاحات, سخن به ميان نيامده است, از اين رو خواننده بايد خود از استقراى سيره عملى كتاب به برخى از قواعد تدوين آن دست يابد.
بخش اول كتاب, نمايش الفبايى اصطلاحات است كه صفحات ـ323 كتاب را به خود اختصاص داده است. در اين بخش همه اصطلاحاتِ پذيرفته شده, براساس حروف الفبا, سامان يافته و در زير بخش هر اصطلاح مرجّح (اصطلاحى كه نسبت به مترادفاتش رجحان دارد) به تناسب, اصطلاحات رأس, وابسته, اعمّ, اخصّ, غير مرجّح و نيز يادداشت دامنه (توضيح مختصر درباره اصطلاح) و عبارت راهنما, آورده شده است, مانند: آيات
[يادداشت دامنه] ى.د: اسامى آيات قرآنى كه به لحاظ مورد, اخص آياتند به مدخل اسامى آيات ارجاع داده شده است.
[اصطلاح غير مرجّح] بج: آيه
[اصطلاح اعمّ] ا.ع: تقسيمات شكلى قرآن
[اصطلاح أخص] ا.خ: آيات آفاقى
[و (60) اصطلاح اخصّ ديگر]
[اصطلاح وابسته] ا.و: آخرين آيه
[و (25) اصطلاح وابسته ديگر]9
در زير هر اصطلاح غير مرجّح (اصطلاحى كه شهرت آن به گونه اى نيست كه رجحان داشته باشد) نيز تنها اصطلاح مرجّح (مترادف و شبه مترادف غير مرجّح) با علامت اختصارى (بك) آورده شده است,10 مانند:
آيه تسميه بك: آيه بسمله
القاب آيات بك: اسامى آيات11
آگاهى از چگونگى ارتباطات ششگانه اصطلاحات با يكديگر بسيار سودمند و مفيد است و در حقيقت, هنر اصطلاح نامه, همين نمايش اصطلاحات اعم, اخص, وابسته, رأس و غير مرجح, براى اصطلاح مرجّح است. و نيز سختى كار در تدوين اصطلاح نامه, همان ايجاد روابط منطقى و نظام مند در ميان اصطلاحات است كه با نوعى اجتهاد خاص از جانب اصطلاح نامه نويسان و به كارگيرى سيستم منطقى, مى توان به آن دست يافت.
بخش دوم كتاب كه نمايش دومى از همان اصطلاحات بخش اول است, با عنوان (نمايش نظام يافته) صفحات 325ـ442 را به خود اختصاص داده است.
در اين بخش يازده رده عمده علوم قرآنى كه اساس كار نويسندگان اصطلاح نامه بر آن استوار بوده, به گونه الفبايى رديف شده است و در زير هر بخش, اصطلاحات آن به صورت الفبايى آمده است, از اين رو همه اصطلاحات علوم قرآنى را به گونه الفبايى (در يك فهرست) در اين بخش نمى توان يافت, افزون بر آن كه اصطلاحات اعمّ و اخصّ در زير هر اصطلاحِ مرجّح نيامده است, و اصطلاحات غير مرجّح در رديف اصلى الفبايى هر رده (با حروف درشت) نمايش داده نشده, بلكه در زير اصطلاح مرجّح آمده است. به سخن ديگر, در زير بخش هر اصطلاح, علايم اختصارى (بك), (ا.ع), (ا.خ) ديده نمى شود.
يازده رده عمده پذيرفته شده در اين اصطلاح نامه كه مجموعه اصطلاحات علوم قرآنى در زير بخش اين يازده رده فهرست مى شوند, بدين گونه است: شناخت اسلوب ادبى قرآن, شناخت اعجاز قرآن, شناخت اوصاف و فضايل قرآن, شناخت تاريخ قرآن, شناخت ترجمه و مترجمان قرآن, شناخت تفسير و مفسران, شناخت تقسيمات قرآن, شناخت دلالت الفاظ قرآن, شناخت قراءات و قراء, شناخت قراءت و تجويد قرآن, شناخت كلمات و حروف قرآن.12
در بخش سوم كتاب كه صفحات 445ـ 468 را دربر گرفته است, نمايش سلسله مراتبى اصطلاحات به چشم مى خورد. اين بخش شبيه (نمايش نظام يافته) است, با اين تفاوت كه تنها رابطه اعم و اخص اصطلاحات به شكل دوبعدى (حاكم و تابع) ترسيم شده است, بدين گونه: علوم قرآنى
. شناخت اسلوب ادبى قرآن
.. اسلوب بلاغى قرآن
... اسلوب بديعى قرآن
.... ابداع13
[و ده ها اصطلاح ديگر]
بخش دوم و سوم كتاب در راهيابى به چگونگى ارتباط بين اصطلاحات (ترسيم درختى) بسيار كارساز, سودمند و ديدنى است. امتيازات (اصطلاح نامه علوم قرآنى)14
1. نخستين اصطلاح نامه علوم قرآنى در حوزه فرهنگى عرب زبانان و فارسى زبانان است.
2. استخوان بندى علوم قرآنى را به نمايش مى گذارد.
3. رابطه اصطلاحات مترادف, اعم, اخص و وابسته را با يكديگر تبيين مى كند.
4. مفاهيم علوم قرآنى را ـ كه نهفته در پشت اصطلاحات است ـ به ذهن خواننده انتقال مى دهد.
5. نويسندگان مقالات و كتاب هاى علوم قرآنى را يارى رسانده, در پژوهش هاى گسترده علوم قرآنى و تدوين پايان نامه ها, سودمند و كارساز است.
6. در تدوين دايرةالمعارف علوم قرآنى, و يافتن مدخل هاى مناسب, كارساز و همراه است.
7. مدرّسان علوم قرآنى را در طرح بحث هاى گوناگون يارى مى رساند.
8. راه را براى نمايه سازان متون علوم قرآنى (و ديگر متون داراى بحث هاى علوم قرآنى) هموار مى كند.
كاستى هاى (اصطلاح نامه علوم قرآنى)
الف. كاستى هاى منابع و مآخذ (اصطلاح نامه)15
آن گونه كه از فهرست منابع و مآخذ (كتابنامه) برمى آيد, در تدوين اين اصطلاح نامه از حدود 270 عنوان كتاب بهره بردارى شده است كه بعد از جستجو و تأمل در آن, كاستى هاى زير به چشم آمد:
1. با توجه به گستردگى مباحث علوم قرآنى و نيز فراوانى اصطلاحات آن, لزوم بهره گيرى از منابع و مآخذ گسترده, براساس يك تقسيم منطقى و نظام مند احساس مى شود. شايد توان گفت كه مآخذ اين كتاب نسبتاً محدود بوده و بر رده هاى يازده گانه پذيرفته شده علوم قرآنى ـ كه تدوين اين اصطلاح نامه بر آن اساس است و نيز ديگر مفاهيم عمده علوم قرآنى ـ سرشكن نشده است; مثلاً حدود پنجاه اصطلاحِ (مرجّح, غير مرجّح, اعم, اخص, وابسته) درباره (ناسخ و منسوخ) در اصطلاح نامه وجود دارد كه از شانزده عنوان كتاب اختصاصى (نسخ) استخراج شده است (بجز كتاب هاى عمومى علوم قرآنى ). اين بهره گيرى و استحصال براساس شمارش كتاب ها و تعداد اصطلاحات, منطقى و پذيرفتنى است, ولى از تفاسير كامل قرآن فقط به هشت عنوان تفسير برمى خوريم و يا از مجموع منابع و مآخذ, حدود پنجاه عنوان كتاب را نوشته دانشمندان علوم قرآنى متقدم مى يابيم (حدود 15%). همچنين در بحث (قراءات و تجويد قرآن) فقط دو كتاب اختصاصى از متقدمان را مى يابيم.
پرواضح است براى مقايسه اصطلاحات تخصصى يك علم در گذشته و حال, نگريستن در منابع متقدمان, متأخران و معاصران, براى دستيابى به سير تطور و تحول اصطلاحات (در صورت وجود آن) و اطمينان از صحت و استاندارد اصطلاح, امرى ضرورى و منطقى است.
2. در فهرست مآخذ به كتاب هايى برمى خوريم كه ترجمه متون تخصصى قرآنى است, از اين رو از متن اصلى آن استفاده نشده است; مثلاً از ترجمه هاى كتاب هاى (حقائق هامة حول القرآن الكريم, سيد جعفر مرتضى عاملى), (المعجزة الكبرى, محمد ابوزهره), (التصوير الفنى فى القرآن) و (فى ظلال القرآن, سيد قطب) اصطلاحات و مفاهيم, استخراج شده, ولى دست كم در كنار ترجمه به متون اصلى نگريسته نشده است, زيرا چه بسا مترجمى در برگردان اصطلاح به فارسى و معادل يابى آن دقت شايسته را به كار نبسته است, چون هدف اصلى او ترجمه متن است, نه گذاردن برابرِ مناسب براى هر اصطلاح.
3. برخلاف آنچه در مقدمه كتاب آمده است, از فهرست مآخذ چنين برمى آيد كه در تدوين اصطلاح نامه, از لغت نامه ها, فرهنگ ها, دايرةالمعارف ها, كتابشناسى ها (قرآنى و يا علوم قرآنى), معجم ها, و فهرست موضوعى تفاسير به ندرت استفاده شده است.16
4. از تلاش هاى مؤسسات و مراكز پژوهشى كه به گونه تخصصى و يا عمومى درباره علوم قرآن پژوهش هايى را اندوخته اند, بهره چشمگيرى نبرده است.17
ب. حذف بسيارى از اصطلاحات و مفاهيم علوم قرآنى
در يك بررسى منطقى و مقايسه اصطلاحات با يكديگر و ارتباط بين آنها, و با نگريستن در چند مأخذ علوم قرآنى, درمى يابيم كه اصطلاحات فراوانى آورده نشده است, چه اصطلاحات مرجّح (توصيفگر), چه اصطلاحات غير مرجّح (غير توصيفگر), و چه اصطلاحاتى كه آوردن آنها با سبك و سياق اصطلاح نامه ـ آن گونه كه در مقدمه آمده و از سيره عملى آن پيداست ـ سازگار است.
1. حذف اصطلاحات مرجّح (توصيفگر)
برخى از اصطلاحات مرجّح (توصيفگر) ـ كه ديگر اصطلاحات مترادف به آنها ارجاع داده مى شود ـ آورده نشده و بديهى است در اين گونه موارد, اصطلاحات غير مرجّح نيز كه ممكن است در يك مورد فراوان باشد, به پيروى از اصطلاح مرجّح ذكر نشده است. در نمونه هايى كه يادآور مى شويم برخى از اصطلاحات مرجّح, بسيار مشهور و در مآخذ, فراوان آمده است و برخى ديگر شهرت كمترى دارد. اينك واژه هايى را كه در يك بررسى به نبود آنها پى برديم, فهرست گونه يادآور شده و به برخى از مآخذ آنها اشاره مى كنيم.
اتجاهات تفسيرى (گرايش هاى تفسيرى)
اختلاف رسم الخط مصاحف عثمانى
اختلاف مفسرين
أفراد قرآن18
أشدّ آيات
أعظم آيات
أتقى آيات
أخوف آيات
أرجى آيات
أحبّ آيات
أعدل آيات
أشكل آيات
اعجاز عدم تناقض قرآن
اسرائيليات
افضل قراءات
ائتلاف19
تفسير اتباع تابعين (تفسيير تابعين تابعين)
بيت المعمور
تفسير كبير (مبسوط)
تفسير وسيط
تفسير وجيز (مختصر)
سياق آيات
بدء الوحى (آغاز وحى)
رسم الخط سلطانى (رسم سلطانى, خط سلطانى, قرآن سلطانى)
تذهيب قرآن
تاريخ تذهيب قرآن
تاريخ چاپ قرآن
جبرئيل (فرشته وحى)
اجتهاديت ترتيب سور
اجتهاديت ترتيب آيات
اجتهاديت اسامى سور
توقيفيت ترتيب سور
توقيفيت ترتيب آيات
توقيفيت اسامى سور
تصحيف
حلية القرآن
تجريد القرآن
تجريد مصاحف
روايت ورش از نافع20
روايت حفص از عاصم
مراعاة النظير (توافق, تناسب)21
تفسير جامع22
مشكل اعراب قرآن
تحسين رسم الخط مصاحف
هرچند برخى از اصطلاحات ياد شده در نگاه نگارنده اصطلاح نبوده و يا از اصطلاحات رايج نيست, ولى آوردن آنها با سبك و سياق (اصطلاح نامه علوم قرآنى) سازگار است, از اين رو به توضيح چند مورد از اين دست اشاره مى كنيم.
در حذف (الف) به 22 اصطلاح مركب برمى خوريم كه با واژه (اختلاف) شروع شده است, همچون: (اختلاف لغات), (اختلاف قراءات در حركات), (اختلاف قراءت نبى(ص), و…23; از اين رو سزاوار است دو اصطلاح (اختلاف مفسرين) و (اختلاف رسم الخط مصاحف عثمانى) كه در مآخذ فراوان آمده است, فهرست شود.
همچنين در حرف (الف), اصطلاح (أفضل آيات) را مى بينيم,24 از اين رو اصطلاحات (أشد آيات), (اعظم آيات) و… و يا برابرهاى فارسى آنها, سزاوار است در اصطلاح نامه آورده شود, زيرا در منابع علوم قرآنى اين اصطلاحات در يك فصل و در يك رديف آمده است.25
2. حذف اصطلاحات غير مرجّح (غير توصيفگر)
در اصطلاح نامه براى يك اصطلاح مرجّح (توصيفگر), چندين اصطلاح مترادف و شبه مترادف رديف شده و همگى آنها به اصطلاح مرجّح ارجاع شده است, از اين رو ياد كردن از همه اصطلاحات مترادف و شبه مترادف مشهور (غير مرجّح) ضرورى است. ولى پس از بررسى روشن مى شود كه اصطلاحات غير مرجّح فراوانى وجود دارد كه به اصطلاح مرجّح ارجاع نشده است. براى نمونه به فهرست زير بنگريد:26
اصول تفسير , قواعد تفسير
اشباه و نظاير , وجوه و نظاير
احرف سبعه , سبعة احرف
احكام قرآن , آيات الاحكام
فقه قرآن , آيات الاحكام
ادوات تدوين قرآن , وسايل كتابت قرآن
ابزار كتابت قرآن , وسايل كتابت قرآن
استظهار قرآن , جمع قرآن
أشباه , آيات مشتبه
الفاظ غير حجازى قرآن , كلمات غير معرّب قرآن
الفاظ غير معرّب قرآن , كلمات غير معرّب قرآن
انقطاع وحى , فترت وحى
اوائل سور , فواتح سور
ايحاء , وحى
انزال قرآن , نزول قرآن
آخرين آيه منسوخ , آخر مانسخ
آيات جهاد , آيات حربى
احتباك , حذف احتباك
اختزال , حذف اختزال
اقتطاع , حذف اقتطاع
اكتفا , حذف اكتفا
أقصر آيات , كوتاه ترين آيه
أقصر سوره , كوتاه ترين سوره
اسلوب سور مكى , ضوابط سور مكى
ويژگى هاى سور مكى , ضوابط سور مكى
اسلوب سور مدنى , ضوابط سور مدنى
ويژگى هاى سور مدنى , ضوابط سور مدنى
شكل , اعراب قرآن
فرش الحروف , فرش قرائى
پايه هاى اعجاز قرآن , وجوه اعجاز قرآن
رسم الخط عثمانى , رسم عثمانى
خط عثمانى , رسم عثمانى
شناخت قرآن , شناخت تاريخ قرآن
نزول تنجيمى , نزول تدريجى
غرائب قرآن , غريب قرآن
معانى القرآن , تفسير قرآن
تجزئة القرآن , اجزاء قرآن
تفسير محمود , تفسير ممدوح
تناسق آيات , تناسب آيات
وجوه قرآن , وجوه و نظاير قرآن
تفسير بلاغى , تفسير ادبى
تفاسير بلاغى , تفاسير ادبى
مفسران بلاغى , تفاسير ادبى
حروف تهجى قرآن , حروف مقطعه قرآن
حروف هجاء قرآن , حروف مقطعه قرآن
حروف رمزى قرآن , حروف مقطعه قرآن
سر سوره ها , حروف مقطعه قرآن
تحزيب قرآن , احزاب قرآن
توجيه قراءات , حجيت قراءات
تحريف ناپذيرى قرآن , عدم تحريف قرآن
مانند ناپذيرى قرآن , اعجاز قرآن
رسم الخط معاصر , رسم معاصر
خواتيم سور , خواتم سور
قوارع قرآن ,آيات قوارع

يادآور مى شويم كه براى نام بردن هريك از اين اصطلاحات, استدلالى وجود دارد كه براى اختصار از آوردن آن خوددارى مى كنيم, ولى براى نمونه چند مورد را با استدلال بيان مى كنيم.
براى (حروف مقطعه قرآن), اصطلاح غير مرجّح (فواتح حروف مقطعى قرآن) در كتاب آورده شده و به آن ارجاع گرديده است, در حالى كه (حروف هجاء قرآن), (حروف رمزى قرآن), (حروف تهجى قرآن) به عنوان اصطلاح غير مرجّح پيشگام است و در منابع علوم قرآنى فراوان به آنها اشاره شده است.
همچنين اصطلاحات (اصول تفسير), (اشباه و نظاير), (وجوه قرآن), (احرف سبعه), (احكام قرآن), (فقه قرآن), (شناخت قرآن), (غرائب قرآن), (معانى القرآن), افزون بر استعمال فراوان آنها در منابع علوم قرآنى, عنوان ده ها كتاب و مقاله است كه در همه كتابشناسى هاى مشهور علوم قرآنى مى توان به نام آنها برخورد.
3. حذف اصطلاحات (مرجّح و غير مرجّح) كه آوردن آنها با روش عملى كتاب سازگار است.27
هرچند در مقدمه كتاب از ريزه كارى هاى تدوين كتاب و گزينش اصطلاحات سخن به ميان نيامده است, ولى از بررسى سيره عملى كتاب, مى توان به قواعدى در اين باره دست يافت.
براى نمونه پس از بررسى حدود 25 صفحه از كتاب و مقايسه اصطلاحات با يكديگر, فهرستى نزديك به دويست اصطلاح به دست مى آيد كه در اصطلاح نامه نيامده است.
در صفحات 176ـ186 و 303ـ307 كتاب, اصطلاحات مركب فراوانى مى بينيم كه با واژه هاى (تفسير), (تفاسير) و (مفسران) شروع شده است. از (تفسير) معناى مصدرى آن, و از (تفاسير) كتاب هاى تفسير, و از (مفسران) نويسندگان كتاب هاى تفسير اراده شده است. پس از مقايسه اين اصطلاحات مركب درمى يابيم كه اصطلاحات فراوانى حذف و شبيه به آنها ياد شده است, در حالى كه ظاهراً هيچ استدلالى در آوردن يك اصطلاح و نياوردن يك اصطلاح شبيه به آن وجود ندارد; مثلاً (تفسير ادبى), (تفاسير ادبى) و (مفسران ادبى) را مى يابيم, ولى در كنار آن فقط به (تفسير قرآن به قرآن) و (تفاسير قرآن به قرآن) برمى خوريم و اصطلاح (مفسران قرآن به قرآن) را نمى يابيم. شمار اين گونه اصطلاحات ياد نشده در اين بخش, حدود 75 مورد است كه به برخى از آنها اشاره مى شود: تفاسير بيانى قرآن, تفاسير تابعين, تفاسير دوران نهضت هاى اصلاحى, تفاسير رمزى, تفاسير تابعين تابعين, تفاسير احكام قرآن, تفسير احكام قرآن, مفسران عصر جديد, تفسير تابعين شيعه, تفاسير تابعين شيعه, تفسير اصحاب ائمه, مفسران دوران نهضت هاى اصلاحى, تفسير اتباع تابعين, مفسران فقهى, و….
همچنين در صفحات 162ـ16 و 285ـ 288 اصطلاحات مركب فراوان ديگرى مى بينيم كه با واژه هاى (ترجمه هاى) و (مترجمان) شروع شده است, مانند: (ترجمه هاى آسيايى قرآن), (مترجمان آسيايى قرآن) و يا (ترجمه هاى آلبانيايى قرآن), (مترجمان آلبانيايى قرآن) و… ولى41 اصطلاح (ترجمه هاي… قرآن) وجود دارد كه اصطلاح (مترجمان… قرآن) براى آن آورده نشده است كه شش اصطلاح از اين شمارش, مفهوماً از بحث خارج است, ولى 35 اصطلاح ديگر با تركيب (مترجمان… قرآن) حذف شده است, در حالى كه در مآخذ ترجمه قرآن, از آن مترجمان و يا اصطلاح (مترجمان… قرآن) نام برده شده است. برخى از آنها اين گونه اند: مترجمان اردويى قرآن, مترجمان پشتويى قرآن, مترجمان تركى قرآن, مترجمان لاتينى قرآن, مترجمان كلاسيك قرآن, مترجمان كردى قرآن, و….
اگر گفته شود كه اين اصطلاحات اخص بوده و در اصطلاحات أعم, تنها واژه (مترجمان) آورده شده است, ظاهراً نيكو به نظر نمى رسد, افزون بر آن كه به اين موارد در هيچ جا از كتاب اشاره نشده است تا استفاده كننده با پيش فرض هاى اصطلاح نامه نويسان آشنا گرديده باشد.
در همين جا يادآور مى شويم, با تورق و جستجو در چهار كتاب درباره ترجمه قرآن و تاريخ آن,28 حدود هشتاد اصطلاح مرجّح و غير مرجّح به دست آمد كه سزاوار بود ـ با توجه به سبك و سياق اصطلاح نامه ـ از آنها ياد گرديده و در اصطلاح نامه فهرست مى شد. برخى از آن اصطلاحات اين گونه است:
ترجمه هاى سريانى قرآن, مترجمان سريانى قرآن, ترجمه هاى ارمنى قرآن, مترجمان ارمنى قرآن, ترجمه هاى ازبكى قرآن, مترجمان ازبكى قرآن, ترجمه هاى عبرى قرآن, مترجمان عبرى قرآن, ترجمه هاى تركمنى قرآن, مترجمان تركمنى قرآن, ترجمه هاى كشميرى قرآن, مترجمان كشميرى قرآن, ترجمه هاى ويتنامى قرآن, مترجمان ويتنامى قرآن, ترجمه هاى بوسنى قرآن, مترجمان بوسنى قرآن, ترجمه هاى بلوچى قرآن, مترجمان بلوچى قرآن. ولى در اصطلاح نامه حدود 65 مليت, زبان و لهجه دنيا در قالب اصطلاحات (ترجمه هاي… قرآن) و (مترجمان… قرآن) فهرست شده است, و از موارد ياد شده و نيز ادامه آن, اصطلاحى آورده نشده است.
ج. ناهماهنگى در سيستم ارجاعات
سيستم ارجاعات در فرهنگ ها, دايرةالمعارف ها, فهرست ها و اصطلاح نامه ها داراى دو فايده اصلى است: اول آن كه خواننده را با اصطلاحات مترادف و شبه مترادف آشنا مى كند; ديگر آن كه در صورت تبادر يك اصطلاح غير مرجّح در ذهن خواننده, به آسانى مى تواند با سيستم ارجاع به اصطلاح مرجّح انتقال يابد; مانند: اعجاز ادبى قرآن , اعجاز بيانى قرآن (بك: اعجاز بيانى قرآن).
آن گونه كه از آمار داده شده در مقدمه كتاب برمى آيد,29 تقريباً براى هر اصطلاح مرجّح (توصيفگر) به طور ميانگين, دو اصطلاح غير مرجّح (غير توصيفگر) وجود دارد, ولى با نگرش و جستجو در كتاب و بررسى سيره عملى آن, ديده مى شود كه اصطلاحات غير مرجّح براساس يك تقسيم منطقى و برگرفته از نوع كاربرد اصطلاحات, انجام نپذيرفته است; مثلاً در بحث ترجمه قرآن, اصطلاح (ترجمه لفظى قرآن) به عنوان اصطلاح مرجّح شناخته شده و اصطلاح ديگر, غير مرجّح (مترادف و شبه مترادف), و به اصطلاح مرجّح با علامت اختصارى (بك) ارجاع شده است, بدين گونه: ترجمه تحت اللفظى قرآن, ترجمه ادبى قرآن, ترجمه اديبانه قرآن, ترجمه مساوى قرآن, ترجمه حرفى قرآن, ترجمه ظاهرى قرآن, ترجمه مقيد قرآن, ترجمه كلمه به كلمه قرآن, ترجمه لفظ به لفظ قرآن.30
اين نوع سيستم ارجاع, حكايت از گستردگى ارجاعات دارد, ولى درباره همه اصطلاحات ـ با وجود مترادفات فراوان آنها در منابع ـ اين گونه اعمال نشده است. نمونه هايى كه در زير بند (ب) (شماره هاى 2و3) آورده شد, بخشى از اين مصاديق است.
همچنين در نمونه هاى فراوانى, اصطلاحاتى كه مطابق با قواعد عربى به (ين) جمع بسته شده اند, به اصطلاحات مترادفى كه در فارسى با (ان) جمع بسته مى شوند, ارجاع شده است, مانند: (حافظين قرآن) بك: (حافظان قرآن), (مترجمين قرآن) بك: (مترجمان قرآن), ولى اين نوع ارجاع اگر هم صحيح باشد (آن گونه كه در برخى از اصطلاح نامه هاى بين المللى, تفاوت رسم الخط برخى از كلمات لحاظ گرديده است), نياز به يك روند منطقى و منظم دارد; به عنوان نمونه بنگريد:
اصطلاحات (مترجمان… قرآن) حدود 48 بار به كار رفته است, ولى فقط چهار بار اصطلاح (مترجمين… قرآن) به (مترجمان… قرآن) ارجاع شده است, بدين گونه: مترجمين آسيايى قرآن, مترجمين اروپايى قرآن, مترجمين افريقايى قرآن, مترجمين قرآن, و اصطلاحات ديگر ارجاع نشده است. اگر گفته شود كه اين چهار نمونه, اصطلاح اعمّ (ا.ع) بوده, از اين رو ارجاع در آنها آورده شده است, در جواب مى گوييم كه اصطلاح (مترجمين قرآن) نسبت به همه 47 اصطلاح ديگر اعمّ است و اصطلاحات (مترجمين آسيايى قرآن), (مترجمين اروپايى قرآن), (مترجمين آفريقايى قرآن) أخص است, هرچند نسبت به اصطلاحات زير بخش خود, اعمّ هستند. افزون بر آن كه اين نوع اعمال سليقه, در مقدمه براى خواننده توضيح داده نشده است. نيز اگر گفته شود كه در مآخذ علوم قرآنى, فقط به همين چهار اصطلاح برخورد شده كه با (ين) جمع بسته شده, مى گوييم كه در مآخذ (اصطلاح نامه علوم قرآنى), اصطلاحات (مترجمين فرانسوى قرآن), (مترجمين آلمانى قرآن), (مترجمين انگليسى قرآن), (مترجمين ايتاليايى قرآن), و… به چشم مى خورد.31
همچنين دو اصطلاح (تراجم قرآن) و (تراجم قديم قرآن) به اصطلاحات (ترجمه هاى قرآن) و (ترجمه هاى قديمى قرآن) ارجاع شده است, ولى ده ها اصطلاح ديگر, همچون:
(تراجم جديد قرآن), (تراجم اروپايى قرآن) كه در مآخذ اصطلاح نامه آمده, به اصطلاح مرجّح ارجاع نشده است, از اين رو آوردن دو اصطلاح ياد شده در اصطلاح نامه ترجيح بدون مرجّح است.32
و يا اصطلاحات مركّب فراوانى, با پيش واژه (مفسران) آورده شده كه حتى يك مورد (مفسرين) به آن ارجاع نشده است. در اين بخش نمونه هايى از اين دست بسيار فراوان است كه به يك سيستم منطقى تدوين شده, نياز دارد.
د. استاندارد نبودن برخى از اصطلاحات
هرچند ممكن است برخى از قرآن پژوهان با توجه به تعريف خاصى كه از اصطلاح پذيرفته اند, موارد فراوانى از واژه هاى اصطلاح نامه را (اصطلاح) به شمار نياورند, ولى با توجه به اين كه در اصطلاح نامه ها يك نوع توسع معنايى در كاربرد اصطلاح مى بينيم, از اين رو شمارش بسيارى از اصطلاحات, از تعريف اصطلاح بيرون نيست, هرچند كه موارد غير استاندارد در اين اصطلاح نامه هم كم نيست, مانند: خضوع و خشوع هنگام قراءت (ص202), خلوص نيت در قراءت (ص206), صورت انسانى جبرئيل (ص244), طهارت جسم و روح هنگام قراءت (ص24), سكوت هنگام استماع قرآن (ص215), فضيلت تعليم و تعلم در قرآن (ص257), مصحف مسجد اعظم قرطبه (ص302), اجرت تعليم و تعلم قرآن (ص114), نارسايى در ضبط قراءات (ص312), و مكان هاى فضيلت قراءت قرآن (ص30), و….
هـ. گستردگى نابهنجار اصطلاحات كمكى (چك ليست) و اصطلاحات مركب
اصطلاح مركب به اصطلاحى گفته مى شود كه از تركيب چند واژه ساخته شده باشد, چه هر واژه آن, اصطلاح مستقلى باشد, مانند: آيات مدنى قرآن, و چه واژه آغازين آن, اصطلاح كمكى باشد, مانند: ادله نسخ. در به كارگيرى اين گونه اصطلاحات, خصوصاً از نوع اصطلاح كمكى آن, گستردگى غير منطقى فراوانى وجود دارد كه با مآخذ علوم قرآنى نيز سازگارى ندارد. اينك به مواردى از آنها اشاره مى كنيم:
(احاديث اسباب نزول) و شبيه به آن, نُه مورد,33 (اخبار نسخ), (حديث سبعة احرف) و شبيه به آن, چهار مورد, (فوائد اختلاف قراءات) و شبيه به آن, چهار مورد, (ادعيه تلاوت قرآن) و شبيه به آن, دو مورد, (معانى ادوات قرآن) و شبيه به آن پنج مورد, (معناى لفظى نسخ), (معناى اصطلاحى نسخ), (تعريف تأويل) و شبيه به آن 25 مورد, (تعريف لغوى تأويل) و شبيه به آن, دوازده مورد, (تعريف اصطلاحى تأويل) و شبيه به آن, دوازده مورد, و ده ها اصطلاح ديگر كه در اين قالب آورده شده است, همچون: (راه هاى شناخت…), (روش…), (غرض…), (ويژگى هاي…), (نظريه…), (اغراض…), (اهداف …), (انگيزه…), (ادله …), (مثبتين…), (منكرين…), و…34
درباره اين گونه اصطلاحات كه بسيار فراوان است, اولاً مواردى از آنها در قالب اصطلاح نمى گنجد, همچون اصطلاحاتى كه با واژه هاى (تعريف), (تعريف لغوى), (تعريف اصطلاحى), (معناى لفظى), (معناى اصطلاحى) آغاز شده است. ثانياً در صورت كاربرد برخى از آنها, بايد درباره همه مباحث عمده علوم قرآنى اين اصطلاح كمكى گسترش يابد تا همه اصطلاحات را دربر گيرد; مثلاً بنابر درست بودن اين گونه اصطلاحات, موارد فراوانى از آنها آورده نشده است, زيرا همه يا بيشتر مباحث عمده علوم قرآنى داراى (تعريف), (اهداف), (انگيزه), (فوايد) (مثبتين), (منكرين), (روش), (احاديث), و… است كه در اصطلاح نامه به چشم نمى خورد, مانند: (فوايد مكى و مدنى), (مثبتين معرّبات قرآن), (منكرين معرّبات قرآن), (مثبتين صرفه), (منكرين صرفه) و ده ها نمونه ديگر كه مى توان در منابع علوم قرآنى به گونه اى گسترده به بررسى آن پرداخت.
و. حذف برخى از زيربخش هاى اصطلاحات
در بخش نخستين كتاب (نمايش الفبايى) در زير هر اصطلاح به تناسب, يك يا چند اصطلاح مرجّح (بك), غير مرجّح (بج), اعمّ (ا.ع), اخص (ا.خ), وابسته يا همبسته (ا.و), رأس (ا.ر), يادداشت دامنه (ى.د), و عبارت راهنما, ديده مى شود كه همگى براساس يك نظم منطقى چيده شده است; مثلاً در زير يك اصطلاح اخص, مانند: (نزول تدريجى قرآن), اصطلاح اخص ديگرى با علامت اختصارى (ا.خ) ديده نمى شود, زيرا أخصِّ أخص و أعمِّ اعمّ را در زير هر اصطلاح يادآور نمى شوند. بلكه در زير اين اصطلاح, اصطلاح اعم (ا.ع), (نزول قرآن) ديده مى شود. اين زير مجموعه هاى اصطلاحات, از سودمندترين موارد براى يك پژوهشگر علوم قرآنى است, زيرا جايگاه اصلى هر اصطلاح و ارتباط آن را با مجموعه اصطلاحات علوم قرآنى درمى يابد. ولى گاهى برخى از اصطلاحاتِ زيربخش ها حذف شده و برخى از تناسب منطقى برخوردار نيست, مانند: حذف اصطلاحات وابسته (ا.و) (تفسير عرفانى), (مفسران عرفانى) از زيربخش اصطلاح (تفاسير عرفانى), (ص178), و (منكرين تفسير به رأى) از (تفسير به رأى), (ص182), و (تفاسير صحابه) از (تفسير صحابه), (ص183), و (تفسير به رأى) از (منكرين تفسير به رأى), (ص311), و (سور) از (ثواب سور), (ص10), و (منابع كتابى علوم قرآنى) از (منابع غير كتابى علوم قرآنى), (ص310), و (منابع غير كتابى علوم قرآنى) از (منابع كتابى علوم قرآنى), (ص310), و….
نمونه هاى ديگرى از فهرست يك رده كه اصطلاحات اعم (ا.ع) از زيربخش هاى اصطلاحات حذف شده اند, بدين گونه است: (تفاسير قرآن) از (تفاسير تابعين), (ص177), (تفاسير قرآن) از (تفاسير صحابه) (ص178), (تفسير اهل سنت) از (تفسير حنفيه), (ص183).
برخى از زيربخش ها نيز با اصطلاح اصلى سازگارى ندارد, براى نمونه اصطلاح (قرآن), (ص25) داراى شش اصطلاح وابسته است كه دست كم اصطلاح (تضمين قرآن) و (تكسب به قرآن) به عنوان وابسته سازگار نيست و اصطلاحات (ترجمه قرآن) و (تفسير قرآن) سازگارتر است. چند نكته
1. اميد است در ويرايش دوم اين اثر, همه كاستى هاى آن به گونه اى شايسته برطرف گردد, تا به عنوان نخستين كتاب درباره اصطلاحات علوم قرآنى, ماندگار و ثبت شود.
2. پس از ويرايش دوم (اصلاحات و اضافات), پيشنهاد مى شود با استفاده از منابع عربى علوم قرآن, و نيز بهره گيرى از اين كتاب, اصطلاح نامه علوم قرآنى به زبان عربى تدوين شود (نه تعريب) تا جاى خالى اين اثر را در بين عرب زبانان پرسازد.
3. و نيز چاپى از اصطلاح نامه به صورت مستند (هر اصطلاح با ذكر مأخذ و كتابى كه اصطلاح در آن است) به بازار علم و دانش عرضه گردد, تا راهنماى پژوهشگران قرآنى باشد [خصوصاً مآخذ اصطلاحات نادر (غير مشهور)].
4. و همچنين يك يا چند پژوهشكده و سازمان كه در حوزه علوم قرآنى تلاش مى كنند, دايرةالمعارف علوم قرآنى را كه مدخل هاى آن از جرح و تعديل اصطلاحات اين كتاب به دست آمده است, سامان دهند. ان شاءالله.پاورقي : 1. قبل از تدوين مقاله, در چند نشست دوستانه با پديدآورندگان و پژوهشگران گرامى (اصطلاح نامه علوم قرآنى), از چند و چون كار, ريزه كارهاى تدوين كتاب, كمبودها در مسير پژوهش. تلاشها و زحمات پوشيده پژوهش, آگاه شده و درباره كاستى هاى كتاب به گفتگو نشستيم. 2. شوراى علمى اصطلاح نامه كه مسؤوليت تدوين اين اصطلاح نامه را پذيرفته اند, عبارتند از: آيةالله محمد هادى معرفت, دكتر عباس حرّى, (حجج اسلام آقايان): محمد هادى يعقوب نژاد, جواد غفارى, على عسگرى يزدى, و با تلاش و همكارى گروهى ديگر از پژوهشگران. 3. شريف جرجانى (على بن محمد), التعريفات, المطبعة الخيرية, مصر, 1306ق, ص13. 4. ملوك السادات بهشتى و ديگران, اصطلاح نامه نظام مبادله اطلاعات (نما), مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران, تهران, 1375ش, ص ذ (مقدمه). 5. رك: اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص13ـ16 و 26ـ 28 6. رك: اشرف السادات فولادى, كتابشناسى اصطلاح نامه ها, مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران, تهران, 1372ش; و اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص20. 7. هم زمان با نشر (اصطلاح نامه علوم قرآنى), (اصطلاح نامه فلسفه اسلامى) در دو جلد, با همان شكل و ساختار منتشر شده است. و ديگر اصطلاح نامه هاى علوم اسلامى نيز در دستور كار (پژوهش و تدوين) اين مركز قرار دارد. 8. علوم قرآنى به دانش هايى گفته مى شود كه درباره عوارض ذاتى و اختصاصى قرآن كريم به بحث و بررسى پرداخته و موضوع در همگى آنها قرآن است, همچون: اسباب نزول, محكم و متشابه, ناسخ و منسوخ, و…, از اين رو (اصطلاح نامه علوم قرآنى), اصطلاحات مفاهيم و معارف قرآنى را دربر ندارد, همچون: ايمان, نبوت, معاد و…. 9 . اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص 101. اصطلاح (آيات), اصطلاح رأس و عبارت راهنما ندارد. 10. در زير اصطلاح غير مرجّح (غير توصيفگر), تنها علامت اختصارى (بك) و اصطلاح مرجّح وجود دارد, و اصطلاحات اعم, اخص, وابسته, يادداشت دامنه و عبارت راهنما ديده نمى شود و براساس يك سير منطقى تنظيم شده است, (بجز چند مورد كه از اين اصل پيروى نكرده است, مانند: ص10). 11. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص10 و14 . 12. سخن درباره پذيرش اين يازده رده اصلى, به عنوان زير مجموعه هاى عمده علوم قرآنى, جاى ديگرى را مى طلبد, ولى بايد يادآور شد كه برخى از رده ها اخصّ از ديگرى است, همچون: (شناخت قراءت و تجويد قرآن) و (شناخت قراءات و قراء). و در زير بخش (شناخت تاريخ قرآن) فقط اصطلاحات بحث هاى (اسباب نزول, جمع قرآن, رسم الخط قرآن, نزول قرآن) رديف شده است. 13. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص445. 14. اصولاً اصطلاح نامه هر علمى به فراخور آن علم, مى تواند همه يا برخى از اين امتيازات را به صورت اعمّ داشته باشد. 15. فهرست مآخذ و منابع (كتابنامه) حدود هفده صفحه از پايان كتاب را به خود اختصاص داده است, كه افزون بر حدود 270 عنوان كتاب, عنوان ده مجله در حوزه علوم اسلامى (قرآنى و غير قرآنى) و نُه پايان نامه و جزوه نيز به چشم مى خورد. اين فهرست بسيار ناهماهنگ و ناموزون است و كاستى هاى صورى فراوان دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود: نياوردن علايم اختصارى (ق, ش, م = قمرى, شمسى, ميلادى) بعد از سال نشر (به جز در چند مورد), نياوردن علايم اختصارى (بى جا, بى نا, بى تا = بدون مكان نشر, بدون ناشر, بدون تاريخ) به جز در چند مورد, نياوردن تعداد مجلدات كتاب (به جز در چند مورد), تقديم و تأخير در ياد كردن از مكان نشر و ناشر (در موارد فراوان), اشتباه در يادآورى نام هاى نويسندگان, اشتباهات چاپى, اشتباه در رديف الفبايى نام هاى نويسندگان, تبديل نام هاى عربى به فارسى و بالعكس, نام بردن از يك ناشر با اسامى و القاب گوناگون, تكرار كتابها به علت پنداشتن دوگانگى آنها (شش مورد), ذكر القاب نويسندگان و احتساب آن در رديف الفبايى (همچون: حاكم, شيخ), نياوردن چندمين چاپ كتاب (به جز در چند مورد), احتساب حرف (ال) در فهرست الفبايى, ياد كردن از يك نويسنده با چند اسم و لقب, پنداشتن مترجم به جاى مؤلف, و…, گويا اين فهرست به دست ويراستار سپرده نشده است. 16. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص68. مثلاً با وجود چندين كتابشناسى علوم قرآنى مشهور, همچون: معجم الدراسات القرآنيه, ابتسام مرهون صفار; معجم مصنفات القرآن الكريم, على شواخ اسحاق; معجم الدراسات القرآنيه, عبدالجبار رفاعى [ويژه مقالات قرآنى], فقط از كتابى مختصر و محدود (كتابشناسى قرآن و علوم قرآنى, سلطانى فر و حكيم سيما) در اين باره سود جسته است. 17. مثلاً از مركز ترجمه قرآن مجيد به زبانهاى خارجى در قم كه فهرست ترجمه ها و مترجمان قرآن را دارا بوده و خود ترجمه هاى گوناگونى را به زبانهاى مختلف دنيا دارد (براى تدوين اصطلاحات (ترجمه هاي… قرآن) و (مترجمان… قرآن) كه حدود 150 اصطلاح است), بهره گيرى نشده است. 18. جلال الدين سيوطى, الاتقان فى علوم القرآن, 2ج, منشورات رضى و بيدار, قم, 1363ش. ج1 (جزء2) ص156. 19 . از اصطلاحات زيربخش (اسلوب بديعى قرآن) است. 20. اين اصطلاح و بعدى آن, به خاطر اهميت و شهرت فراوان آن فهرست شده است وگرنه چهارده روايت از قراء سبعه مى تواند فهرست شود. 21. اصطلاحاتى نيز كه در داخل پرانتز آمده است, در (اصطلاح نامه علوم قرآنى) فهرست نشده است. 22. اين اصطلاح از اصطلاحات سبك هاى تفسير قرآن است. 23. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص115ـ116. 24. همان, ص147. 25. الاتقان فى علوم القرآن, ج2 (جزء4), ص148ـ157. يا دست كم اصطلاح (أرجى آيات) كه مى تواند شهرت (افضل آيات) را داشته باشد, فهرست شود و يا هيچ كدام آورده نشود. 26. در اين فهرست, سبك و سياق (اصطلاح نامه علوم قرآنى) نيز مورد نظر بوده است, از اين رو برخى از ارجاعات فقط با روش اين اصطلاح نامه سازگار است. بديهى است در اين فهرست, اصطلاحات سمت راست در اصطلاح نامه نيامده است و اصطلاحات مقابل فلشها (,) در اصطلاح نامه موجود است. 27. در اين بخش, گزينش اصطلاحات و پيشنهاد آوردن آنها در اصطلاح نامه, فقط براساس سبك و سياق برگرفته از اصطلاح نامه است. 28. تاريخ ترجمه قرآن در جهان, جواد سلماسى زاده; القرآن الكريم فى عالم الترجمة والنشر والتكريم, جاسم عثمان مرغى; ويژه نامه مركز ترجمه قرآن مجيد به زبانهاى خارجى (به مناسبت چهارمين نمايشگاه قرآن كريم), محمد نقدى; كتابشناسى جهانى ترجمه ها و تفسيرهاى چاپى قرآن مجيد, عصمت بينارق خالد ارن, ترجمه محمد آصف فكرت. (دو كتاب نخستين, در تدوين اصطلاح نامه علوم قرآنى, از مآخذ بحث ترجمه بوده است. 29 . اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص1. آمار داده شده, براساس تقسيم منطقى, درست به نظر نمى رسد, زيرا شمارش واژه ها با يكديگر تداخل دارد و از مجموع واژه ها در قالب هاى گوناگون, تعداد كل واژه ها به دست نمى آيد, بنگريد. 30. در ترادف (ترجمه اديبانه قرآن) با (ترجمه تحت اللفظى قرآن) بايد تأمل كرد. 31. رك: تاريخ ترجمه قرآن در جهان, ص16, 52, 57, 68. ولى در اين گونه موارد, يادآورى در مآخذ ملاك نيست, بلكه پيروى از استعمال اصطلاح و يك نظم منطقى ملاك و معيار است. 32. همان, ص70, 80, 82, 102. 33. يعنى اصطلاحات مركبى كه با واژه (احاديث) شروع شده و همگى تقريباً در يك سبك و سياق هستند, نُه مورد در اصطلاح نامه آمده است, مانند: (احاديث اسباب نزول), (احاديث ترتيب قرآن), (احاديث تفسيرى), و…. 34. رك: اصطلاح نامه علوم قرآنى, بخش اول (نمايش الفبايى), اصطلاحات براساس حروف الفبا فهرست شده است.

گذرى بر التعريف بطبقات الامم
سلطانى محمدعلى

التعريف بطبقات الأمم, قاضى صاعد اندلسى, مصحّح: دكتر غلامرضا جمشيد نژاد, چاپ نخست, انتشارات هجرت, با همكارى دفتر نشر ميراث مكتوب 1376, 336ص, وزيرى.
در ضرورت تصحيح, تحقيق و نشر كتاب قاضى صاعد اندلسى, نمى توان ترديد كرد. اين كتاب با حجم كم و قناعت در تعبير, اطلاعات و آگاهى هاى فراوانى در اختيار خواننده مى گذارد. قاضى صاعد كتابش را در چهار باب تنظيم كرده و باب چهارم آن را ده فصل قرار داده است. در باب نخست به تقسيم امت هاى قديم مى پردازد و محدوده هفت امت كهن; امّت فارسى, كلدانى, يونانى, قبطى, ترك, هندى و چين را تبيين مى كند. گوناگونى هاى دينى و زبانى در درون هر كدام از امت هاى مزبور را از امور متأخر مى شمارد. در باب دوم به تفاوت هاى فكرى ـ ذوقى اقوام مى پردازد و همه را در دو گروه مهتمان به علم و بى اهتمامان به آن جاى مى دهد. باب سوم را به دو ملت ترك و چين كه هر دو از ديدگاه وى جزو ملت هاى بى اهتمام به دانش هستند, اختصاص مى دهد; با اين تفاوت كه چينيان را هنرمند و تركان را جنگجو معرفى مى كند. در ادامه به گروه هاى ديگر كه علاقه اى به علم ندارند و به هنر و جنگ هم اهتمام نمى ورزند, اشاره مى كند و آن را از آثار شرايط آب و هوايى دانسته و چنين مردمى را همتاى بهايم مى شمارد. از ديدگاه قاضى ارزشمندى انسان در اهتمام به معارف دينى, بشرى, فلسفه و مسائل از اين دست است. هنرمندى و يا تخصص در فنون جنگ آورى در مرحله پايين ترى قرار دارد و افراد و اقوامى كه نه از آن بهره مند هستند و نه از اين سهمى دارند, همرتبه بهايم به حساب مى آيند.
نويسنده در باب چهارم كتاب كه مهم ترين و طولانى ترين بخش است, طيّ ده فصل به تاريخچه علم در ميان اقوام علاقه مند به آن مى پردازد, و از آنجايى كه سرچشمه دانش و دين را هنديان مى داند, فصل نخست را به آنان اختصاص مى دهد. ضمن اعتراف به كمبود منابع جهت اطلاع از هند, آنان را در بسيارى علوم و دانش ها برتر از ديگران مى شمارد. آنان را موحّد مى داند و ظواهر شرك آميز اديان هندى را توجيه مى كند. در فصل دوم به قوم فارس مى پردازد و آنان را قومى شريف, با عزّت, سياستمدار و عدالتجو مى شمارد, و به علّت قدرت و سيطره و توانمندى پادشاهان فارس تعبير ملك الملوك را لايق آنان مى داند. علاقه مندى هاى ايرانيان را ياد مى كند و بحث نه چندان طولانى درباره تاريخ پادشاهى ايران ارائه مى دهد. بعضى از كتب ايرانيان را ذكر مى كند. و آنان را مردمى موحّد و تابع دين نوح مى شمارد كه بعدها توسط زردشت مجوس شدند. شمه اى از باورهاى مجوسى را ياد مى كند به چگونگى سقوط پادشاهى فارس در برابر مسلمانان اشاره مى كند. فصل سوم را به دانش در بين كلدانيان اختصاص مى دهد. ضمن يادكرد از پاره اى پادشاهان جبّار آنان دل مشغولى هاى علمى كلدانيان و بعضى از علماء آنان را يادآور مى گردد.
در فصل چهارم به يونانيان مى پردازد. و ضمن يادكرد از اسكندر مقدونى و سلسله بطالسه به تحديد سرزمين يونان مى پردازد و آنگاه به فلسفه در بين يونانيان مى نگرد و آراى پنج تن از بزرگان فلسفه يونان را برمى شمارد و ريشه معارف يونانى را شامى و مصرى معرفى مى كند. اشاره اى به شارحان آثار ارسطو مى كند و نامى از فلاسفه يونانى روزگار اسلام مى برد. آنگاه تعدادى از اطبا و نويسندگان يونانى را نام مى برد. و در پايان ضمن نقل نقد محمد بن زكرياى رازى بر ارسطو طاليس, به داورى مى نشيند و حق را به جانب ارسطوطاليس مى دهد.
فصل پنجم ويژه علم در بين روميان است. حدود مملكت روم را بيان مى كند و سپس به حكماى رومى و كارهايى كه انجام دادند, مى پردازد و تأثير به كارگيرى آنان را از سوى خلفا و حاكمان اسلامى ياد مى كند.
فصل ششم به مصريان اختصاص دارد. مصر را كشورى با آثار قديمى مى شمارد و پس از تعيين حدود آن, آرا و انديشه هاى مصريان را قبل از طوفان نوح(ع) بازگو مى كند و سپس به سير فلسفه در مصر پس از طوفان مى پردازد و از آثار و كتبى كه از آنان باقى مانده است, ياد مى كند.
فصل هفتم به دانش در بين عربها اختصاص دارد. عربها را به دو بخش عرب از بين رفته و عرب موجود تقسيم مى كند. اقوامى چون عاد, ثمود, طسم, جديس, عمالقه و جرهم را عرب بائده مى شمارد و قحطان و عدنان را عرب باقى مانده. آنگاه به گوشه هايى از زندگى و نوع آن و نيز علاقات فكرى و دينى آنان قبل از اسلام مى پردازد و پس از تعيين حدود بلدان عربى, روند تاريخ بين عربها بعد از اسلام و شكوفايى در عصر عباسيان را ياد مى كند.
فصل هشتم را بايد ادامه فصل هفتم شمرد. در اين فصل دانش در ميان مسلمانان را توضيح مى دهد و به تفصيل جريان فلسفه, ترجمه, طب, شيمى, نجوم, هندسه, افلاك و ديگر علوم و نيز سرآمدان در هريك را بازگو مى كند.
فصل نهم را نيز بايد ادامه فصل هفتم شمرد; زيرا در اين فصل به دانش در اندلس پس از سيطره مسلمانان مى پردازد. اين فصل كه طولانى ترين فصل از فصول ده گانه كتاب است, از اهميت فوق العاده برخوردار است; زيرا آگاهى ها و اطلاعات موجود در آن به علّت معيشت صاعد در اندلس دقيق تر و مستند تر است. صاعد خود در اين فصل در بسيارى موارد, بر مستقيم بودن اطلاعات تأكيد مى كند. در اين فصل شرح كارهاى بسيارى از علما و بويژه معاصران صاعد را مى توان يافت.
فصل دهم ويژه علم در نزد بنى اسرائيل است. وى بنى اسرائيليان را اهل فلسفه نمى داند, بلكه آنان را از اصحاب شرايع مى شمارد و اخبار انبياء و خلقت در بين مسلمانان را مأخوذ از آنان مى داند كه توسط اشخاصى چون عبدالله بن عباس, كعب الأحبار و وهب بن منبّه به تاريخ مسلمانان انتقال يافته است. نويسنده, آنان را مردمى دقيق در تاريخ مى شمارد و از عالمان يهودى كه در دربار خلفاى اسلامى رشد كرده و آوازه اى يافته اند ياد مى كند. پايان كتاب صاعد با همين فصل است.
محقق كتاب شرح و توضيح مفصلى را با عنوان مقدمه, در آغاز كتاب آورده كه تقريباً به مقدار اصل كتاب حجم دارد و در آن ضمن ارائه شرح زندگى و تخصّص هاى صاعد و كارهاى رصدى وى, تحقيق مفصلى درباره آثار صاعد و سرنوشت آنان كرده است. نسخه هاى خطى و چاپى كتاب را پى گيرى و شناسايى كرده, و نقدهاى تفصيلى به بعضى چاپ هاى آن نگاشته است. آنگاه پس از اطمينان از نادرستى كارهاى انجام شده و اينكه (…كليه كارهايى كه تاكنون در باب كتاب ارزشمند قاضى صاعد يعنى كتاب التعريف بطبقات الأمم صورت پذيرفته اند, بيش از آنكه چهره حقيقى كتاب را نشان دهند, با غلط كارى ها و اشتباه هاى خود, اثر مذكور را از سنديت و اعتبار انداخته اند…), دريافته است كه نخست بايد از متن كتاب صاعد نسخه اى تصحيح شده پديد آورد و با بهره گيرى از نسخ خطى موجود و مطالبى كه مورخان در آثار خودشان از كتاب التعريف بطبقات الأمم به طور مستقيم و يا غير مستقيم, به تصريح يا اشاره و تلويح نقل كرده اند, نسخه اى فراهم آورد و نسخه بدل ها را با علامت رمز در پاورقى ياد ذكر كرد.
مصحّح از هجده نسخه خطى ياد مى كند كه تنها هفت نسخه خطى را به گونه اى معرّفى مى كند كه گويا در نزد وى موجود بوده است و بقيه را تنها با ذكر محل و شماره ثبت آن ياد مى كند. مصحّح مى نويسد كه براى تمام نسخ بجز نسخه عبرى درخواست ارسال شده است, لكن نمى افزايد كه چه پاسخى از اين درخواست ها دريافته است. در قسمت كشّاف رموز التحقيق, تنها رمز نُه نسخه خطى و پنج نسخه چاپى را آورده است و از اين نه نسخه خطى تنها چهار نسخه آن را در بخش معرّفى نسخه هاى خطى به گونه اى است كه به ظاهر وجود آن در نزد محقق را مى رساند, لكن چرا محقق محترم با تأكيد بر اينكه اقدام براى گردآورى نسخ كتاب را از طريق مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى انجام داده است, در قسمت كشاف رموز التحقيق تنها به وجود يك نسخه در كتابخانه مركز مزبور اشاره كرده است. آيا اين بدان معنى است كه محقق توفيقى در به دست آوردن نسخ خطى نداشته است و نسخه بدل هاى نسخ خطى را از نسخه بدل هاى مذكور در ذيل چاپ مشهد (ص99 مقدمه), چاپ نجف (ص101) چاپ علوان(ص102) و چاپ لاستر(ص103) گرفته است. و نُه نسخه داراى رمز در كشف الرموز همان نُه نسخه است كه سه نسخه در چاپ شيخو, يك نسخه در چاپ نجف, چهار نسخه در چاپ علوان و يك نسخه در چاپ بلاشر آورده شده است؟
محقق محترم ضمن ارائه اطلاعات بسيار مفيد و گسترده كه بيانگر تلاش وسيع وى است, ايرادهايى بر چند چاپ كتاب گرفته است. امّا اين امر به مفهوم فقدان اشكال و ايراد در كار مصحّح محترم نيست; از جمله آنكه در مقدمه وى تاريخ ولادت و فوت ها و مطابقت آنها با تاريخ ميلاد عموماً نادرست است; براى نمونه: در صفحه 33 مى نويسد:
(قطفى (د:668ق/ 1263م) و ابن اصيبعه (628ق/ 1270م) و ابن العبرى (685/ 1286م) و…) و در صفحه 58 مى آورد:
(قطفى (د. 646/ 1054م), ابن ابى اصيبعه (د:668ق/ 1076), ابن العبرى (د: 685/ 1092م) و…
چنانكه ملاحظه مى كنيد بين تاريخ هاى ميلادى صفحه33 با صفحه58 بيش از دويست و اندى سال اختلاف است و در تطابق تاريخ هاى هجرى قمرى با ميلادى در مورد قطفى 615 سال و در مورد ابن اصيبعه 602 و در مورد ابن العبرى 628 سال اختلاف است. در حالى كه بين پايين ترين تاريخ ولادت و بالاترين آن اختلاف حدود 19 سال است و در كمتر از سى وسه سال نبايد اختلاف به وجود بيايد, ولى در گزارش محقق محترم تفاوت سال مسيحى و قمرى 26 سال است; بگذريم از آنكه بايد تفاوت ـ اگر هم به وجود آيد ـ به عكس گزارش مصحّح محترم باشد.
همچنين مى توانيد همه سالنماهاى ارائه شده توسط محقق را بررسى و ناهماهنگى تفاوت هاى بين سال هاى قمرى و مسيحى را پيدا كنيد; براى نمونه در صفحه 32 درباره ابن انبار, صفحه24 ابن ادريس تجيبى, صفحه21 ابومحمد بن سعيد بن حزم و….
تصحيحات مصحّح محترم چون بر پايه ذوق و استنباط بوده, در مواردى خالى از ترديد نيست; مثلاً چه دليلى داريم بر اصالت و تقدّم عبارت زير كه مصحّح تنظيم كرده است.
… وما اتّصل بكلّ هذه البلاد. كانت مملكتها واحدة ملكها واحد ولسانها واحد فارسى) (ص142), با اين عبارت كه از تركيب دو نسخه بدل در پاورقى به وجود مى آيد:
(… وما اتصل بها, كل هذه البلاد كانت مملكة واحدةً ملكها واحد ولسانها واحد فارسى.) (نسخه ش). و جالب آنكه در صفحه بعدى درباره كلدانى ها عبارتى قريب به عبارت تركيبى پيشنهادى فوق مى آورد: (… كانت البلاد كلّها مملكة واحدة ملكها واحد ولسانها واحد سرياني…) و يا در صفحه 152 چه مزيّتى عبارت تنظيمى مصحّح با عبارت تركيبى نسخه هاى ا و ب دارد:
عبارت مصحّح (… لأن اهل الصين اطوع الناس للمملكة واشدهم انقياداً للسياسة.) تركيب نسخه ا و ب: (… لأنّ اهل الصين اطوع الناس للملك واشدهم انقياداً للسياسة…) و يا در صفحه 146 بين عبارت مصحّح و نسخه ش:
عبارت تنظيمى مصحّح: (ومساكنهم بمشارق الأرض المعمور, ما بيّن خطّ معدل النهار الى اقصى الأقاليم السبعة فى الشمال.)
عبارت نسخه ش: (ومساكنهم بأقصى المشارق الأرض المعمور)
و در صفحه147: عبارت تنظيمى مصحّح: (على انّهم لم يوغلوا فى الشمال. فتلحقهم آفة البلد ولاتمكنّوا فى الجنوب فتفضى اليهم طبيعة الموضع بل مساكنهم قريبة من البلاد المعتدلة الهواء…) عبارت نسخه ب: (…على انّهم لم يوغلو فى الشمال فتلحقهم آفة البرد ولاتمكنوا…) آيا با توجه به اينكه صاعد اندلسى درباره تأثير آب و هوا در روحيات و افكار بشرى سخن مى گويد, عبارت نسخه ب بهتر نيست؟
و در صفحه191: عبارت تنظيمى مصحّح: (وكان فى الدولة العباسيّة من ملك الأسلام جماعة من النصارى والصابئين علماء بفنون العلم…)
و نسخه بدل نسخه ى: (وكان فى الدولة العباسيّة من ملوك الأسلام جماعة من النصاري…) و جالب آنكه در سه سطر پايين تر درباره جانشينى جبرئيل بن بختيشوع به جاى پدرش, اين عبارت را آورده است كه با نسخه (ى) تناسب دارد: (فلما توفّى حل ابنه بعده محله عند ملوك بنى العباس…)
در صفحه 142 دليل تقديم عبارت ذيل بر نسخه (ش) نيز معلوم نشد:
عبارت تنظيمى: (… الى بلاد خراسان كنيسابور, والمروين و سرخس…)
عبارت نسخه ش: (الى بلاد خراسان كنيشابور والمرو وسرخس…)
در صفحه 146 درباره قوم ترك مى خوانيم: (… وفضيلتهم التى برعوا فيها واحرزوا فضلها معاناة الحروب ومعالجة آلاتها فهم احذق الناس بالفروسيّة والثقافه وابصرهم بالطعن والضرب والرماية.)
و اين در حالى است كه صاعد اندلسى درباره اقوامى بحث مى كند كه عنايتى به علوم نداشتند. حال چگونه اين قوم بى اعتنا به دانش, احذق الناس… بالثقافة شده اند, چندان روشن نيست؟ و در نسخه ج به جاى الثقافه, النفافة آمده است كه نزديك به النّقافه به مفهوم جنگيدن است. ابن منظور در ذيل اين ماده عبارتى از عبداللّه بن عمرو نقل مى كند: (اعدد اثنى عشر من بنى كعب بن لويّ ثم يكون النقف والنقاف) و مى افزايد اى القتل والقتال. بنابراين عبارت درست اين است… فهم احذق الناس بالفروسيّة والنقافة.
در صفحه 184 درباره فرق فلاسفه يونان و علل نام گذارى هر كدام مى نويسد:
عبارت تنظيمى محقق: (… والثانى من اسم البلد الّذى كان فيه مبدأ ذلك العلم…)
و در توضيح فرقه دوم مى آورد: (… وامّا الفرقة المسمّاة من اسم البلد الّذى كان منه الفيلسوف فشيعة ارسطيفوس من اهل قورينا…)
چنانكه ملاحظه مى كنيد در عبارت اوّل, فرقه دوم را منسوب به شهرى مى كند كه مبدأ (فلسفه) بود و در عبارت دوم كه مصداق عبارت اوّل را تعيين مى كند, فرقه را منسوب به شهرى مى كند كه فيلسوف يعنى ارسطيفوس از آن شهر است. در حالى كه با دقت در نسخه بدل ها, مى توان عبارت اول را به گونه اى تنظيم كرد كه با عبارت دوم مناسبت داشته باشد; مثلاً: …والثانى من اسم البلد الّذى كان فيه مبدأ ذلك المعلّم…) و در نسخه (ى) بجاى العلم, المعلّم وجود دارد و درست نيز همين است; زيرا مكتب قورينايى را به شهر قورينا محل تولّد ارسطيفوس منسوب مى دانند و مؤسس مكتب نيز خود ارسطيفوس است. مبدأ فلسفه نيز شهر قورينا نيست, بلكه چنانكه خود صاعد در صفحه 168 تصريح مى كند, نخستين فيلسوف يونانى بند قليس است و وى نيز حكمت را در شام از لقمان حكيم فراگرفت.
همچنين در صفحه 235 محقق محترم عبارتى تنظيم كرده است كه چندان مفهوم روشنى ندارد, در حالى كه اگر از نسخه بدل نسخه (س) بهره مى گرفت, عبارت مفهوم پيدا مى كرد:
عبارت تنظيمى: … الى ان توطّد الملك فيها لبنى اميّة وبعد عهد اهلها بالفتنة… در اين عبارت جمله دوم مفهوم روشنى ندارد. بهتر بود چنين آورده شود:
… الى ان توطّد الملك فيها لبنى اميّة وبعد عهد اهلها بالحنّيه… كه به مفهوم انعطاف پذير و تسليم شدن است. و در نسخه (س) نيز (بالحنيّه) ذكر شده است.
از اين دست ايرادها و اشكال ها در كار محقق ديده مى شود. البته با توجه به مبنايى كه محقق در تصحيح خود برگزيده است, حصول چنين مواردى به دور از انتظار نيست. آنچه كه پذيرش اين قبيل ايرادها را دشوار مى كند, انتظارى است كه وى در مقدمه تفصيلى خود به وجود آورده است. در مقدّمه ضمن نقد چاپ هاى گذشته كتاب قاضى صاعد و بويژه چاپ شيخو, چنان كم لطفى و بى گذشتى به خرج داده است كه حتى قصورهاى مصحّح را نيز در عداد اشتباه و خطاهاى شيخو آورده است. طبعاً چنين بى مهرى و بى گذشتى, براى خواننده كتاب مصحَّح وى, انتظارى بس بزرگ به وجود مى آورد. براى روشن شدن اين نكته, ضرورى است به نقدهاى مصحح محترم بر چاپ شيخو نظرى افكنده شود.
اوّلين ايراد وى بر شيخو اين است كه چاپ وى بر يك نسخه دست نويسى كه در سال 1907 ميلادى در دمشق يافته و حداكثر دويست سال قدمت دارد, استوار است. آنگاه مى افزايد: (…شيخو براى تصحيح متن اصلاً از نسخه هاى لندن و استانبول استفاده نكرده است.) (ص103). امّا چنانكه محقق خود چند صفحه قبل آورده است, شيخو چاپ مستقل خود از كتاب را پس از دسترسى به نسخ موجود در موزه بريتانيا به سال 1912 به پايان رسانيده است. او خود چنين توضيح مى دهد: (…و بدين ترتيب امكان يافتيم كه در اين چاپ روايت هاى هر سه نسخه را به هم ملحق سازيم. با حرف (ا) نسخه بدون تاريخ را كه ممكن است به سده هفدهم ميلادى مربوط باشد, نشان داديم. نسخه ديگر را با حرف (ب) نشان داديم كه شماره آن (281) و تاريخ كتابت آن 982ق/ 1573م است. اين هر دو نسخه مثل همند و كامل نيستند; ولى نسخه كامل كه جديدتر است و در سال 1267ق كتابت شده, آن را با حرف (ج) نشان داديم.)
از اين عبارت شيخو كه مصحّح آن را نقل كرده, چنين به دست مى آيد كه شيخو بخلاف تصوّر محقق به يك نسخه اكتفا نكرده است.
ايراد دوم وى بر چاپ شيخو اين است كه شيخو توضيحات خود و ديگران را با متن درهم آميخته است, گونه اى كه (…اعتبار متن را از بين برده و با اين كار در حقيقت تا حدود زيادى آن را از سنديّت انداخته است و اين وضعيّت در بيشتر صفحه هاى كتاب مشاهده مى شود.)
كاش محقق محترم جهت نمونه موردى از اين درهم آميختگى را نقل مى كرد; زيرا آنچه محقق در صفحات قبل از وى نقل كرده بيانگر توجه شيخو به درهم نياميختن متن با هر گونه افزودنى ضرورى است; مثلاً شيخو نسخه بدل ها را علامت گذارى كرده, غلط نامه جدايى در آخر كتاب آورده و از همه مهم تر بنا بر گزارش محقق محترم در صفحه 99 مقدمه, شيخو در شماره هفتم از مجلة المشرق, سال 1912, به جدا آوردن نسخه بدل ها و تعليقات تأكيد كرده است: (كتاب طبقات الأمم قاضى ابوالقاسم صاعد بن احمد اندلسى (د:462ق/ 1070م) كه آن را اب لويس شيخو يسوعى انتشار داده و با تعليقات پانويسى كرده و به دنبال آن روايت هاى نسخه بدل و فهرست ها را آورده…)
همان گونه كه ملاحظه مى شود شيخو تعليقات را در پانويس آورده و به دنبال آن نسخه بدل ها را ذكر كرده است; بنابراين چگونه درهم آميزى مورد ادّعاى مصحّح محترم تحقق يافته است.
ايراد سوم وى بر چاپ شيخو اين است كه (…وى بعد از خاتمه متن كتاب كه به انضمام حاشيه ها 86 صفحه مى شود, تعليقاتى به عنوان روايات على الصفحات نسخه بدل هايى را از سه نسخه بريتانيايى يكجا آورده است و از ميان آنها تعداد زيادى را, بدون هيچ مرجّجى, با تذكّر ويژه, صحيح معرفى كرد, و سپس نيز يك سرى تصحيح ها و تذكرهاى ديگر را كه دو تن از دوستانش براى وى فرستاده اند, باز هم يكجا آورده است…)
اين ايراد اولاً دو اشكال قبلى مصحّح را نقض مى كند و ثانياً اشكال مبنايى است و از كجا كه مبناى تصحيح مصحّح محترم بهتر از مبناى شيخو باشد؟!
در ايراد ششم مى نويسد كه قاضى صاعد قسمتى از مباحث ارسطو را نقل كرده است و اين نقل ها با ترجمه هاى عربى منطق ارسطو كه در آن روزگار موجود بوده, مطابقت ندارد. سؤالى مطرح است كه قاضى اين قسمت را از كجا نقل كرده است؟ آيا خود يونانى مى دانست و يا از ترجمه فارابى نقل كرده است. شيخو اين مسأله را مطرح نكرده و از كنار آن گذشته است در حالى كه (اين مسأله بدون گفتگو درخور تعمّق است و البته براى پاسخ به اين پرسش ها دست كم يك تحقيق مستقل بايد صورت گيرد; زيرا اين موضوع خود, يكى از مسائل پژوهيدنى است و ارزش مطالعاتى بالايى دارد.) آيا مى توان چنين مسأله اى را به عنوان اشتباه چاپ شيخو ياد كرد؟ اولاً اين ـ دست بالا ـ يك قصور است. ثانياً اگر كسى در اهميّت و عظمت كار قاضى صاعد اندلسى مطلبى مى نوشت, بايد به اين موارد دقت مى كرد و نه يك مصحّح كتاب و ثالثاً اگر چنين است چرا وى به اين پرسش پاسخ نگفته است؟
نقل انتقادات محقق محترم به شيخو و نقد آن به مفهوم تقدّم و يا تأخر ارزشى كار شيخو بر كار محقق و يا كار محقق بر شيخو نيست. هدف تبيين اين امر است كه براى اثبات ضرورت كار تحقيقى بر متنى كه قبلاً تحقيق و نشر يافته, نيازى به كوچك كردن كار ديگران نيست. بلكه اگر محقق به نسخه اى بيش از نسخ در دسترس شيخو دست مى يافت, كافى بود كه وى به تحقيق و تصحيح دوباره اين كتاب كه سند تاريخى به شمار مى آيد, همّت گمارد. در پايان لازم به يادآورى است كه اولاً در اين نوشتار هدف مقايسه بين دو تصحيح نيست و نقل قول هاى نسخه شيخو بر پايه گزارش محقق محترم كتاب است و نه مراجعه به چاپ شيخو; ثانياً چاپ اين نقد به مفهوم كم كردن اهميّت تصحيح انجام شده نيست و از ارزش زحمات بسيار محقق نمى كاهد.
با آرزوى توفيق خدمات بيشتر به فرهنگ و تمدن اسلامى از سوى محقق محترم و كوشا.

بر آيندگاه خورشيد نظرى برخراسان است اينجا
موحدى محمدرضا


خراسان است اينجا (معنويت, زبان و احياى ملى تاجيكان). محمدجان شكورى (م. شكور اف). چاپ اول: دفتر نشر فرهنگ نياكان. دوشنبه, 1996. 326ص, رقعى.
برادر جان خراسان است اينجا
سخن گفتن نه آسان است اينجا

خراسان قديم ـ آن گونه كه تاريخ گواهى مى دهد ـ بسى بيشتر از اين خطّه كنونى را شامل مى شده است. اگر نخواهيم به سده هاى بسيار باز پسين بازگرديم, سرزمين خراسان (= خورآسان: خورآيان: جاى كه خورشيد از آنجا مى آيد) تا چند سده پيش شامل تمام خراسان كنونى بود و ناحيه شرقى و شمالى آن تا ماوراءالنهر, شهرهاى بخارا, سمرقند, خجند, اشروسنه و ترمذ را در برمى گرفت. خراسان قديم تا پنج سده, بزرگ ترين مهد تمدن اسلامى ايران و مركز حكومت هاى ايرانى و پس از محدود شدن نيز, ماوراءالنهر تا دوره قاجاريه تابع حكومت مركزى ايران بوده است.1
هرچند كه برخى از صاحبنظران برآنند كه اين منطقه ـ همچون طفلى دور افتاده از مادر ـ كمى پيشتر از اين هنگام از زير نفوذ حكومت ايران خارج گشته بود. (منطقه ماوراءالنهر اگرچه در دوره افشاريه جزء خاك ايران محسوب مى شد, امّا در دوره زنديه براى هميشه از ايران جدا شد و جزء خانات صتركستانش درآمد. بخشى از اين خان نشين در سال 1920 ميلادى به جمهورى بخارا مبدَّل شد و پس از وقايع سال 1921م. همچون ديگر جمهورى هاى منطقه, به اشغال نيروهاى روسى درآمد.2
آنچه كه امروز (آسياى ميانه) خوانده مى شود, چيزى نيست جز واژه اى برساخته و با ماهيتى كاملاً سياسى كه از سوى روس ها به دايرةالمعارف ها راه يافت. آنان توانستند پس از تجزيه سياسى خراسان بزرگ ـ كه در سايه بى كفايتى حاكمان وقت صورت گرفت ـ به تجزيه فرهنگى و شناسنامه اى اين خطّه ـ اين بار با فريب فرهيختگان ايرانى آن زمان ـ توفيق يابند و البته سازمان يونسكو نيز در اين زمينه از هيچ كمكى دريغ نكرد!
سياست ايران زدايى و اسلام زدايى در منطقه خراسان بزرگ و روسى ساختن اجبارى آن كه پيش از زمان استالين با شديدترين شكل آغاز شده بود, در دوران حكومت كمونيستى با حرارت بيشترى پيگيرى شد. (نگاهى به چگونگى داستان ايجاد جمهوى هاى آسيايى و اينكه چگونه محدوده ظاهرى فرهنگ و زبان ايرانى را تنها به جمهورى تاجيكستان محدود ساختند و شهرهايى چون: سمرقند, بخارا, مرو, بلخ و بسيارى ديگر از شهرها را از حوزه سياسى فرهنگ ايرانى جدا كردند و اينكه با تغيير خط فارسى به روسى, چگونه پيوند فرهنگى ميان تاجيك ها و فرهنگ ايرانيِ مادر را قطع كردند) مى تواند براى پژوهندگان صاحب نظر رگه هاى پنهانى از حقيقت را آشكار سازد.
مرحله ديگر در تكميل اين تجزيه فرهنگى, تغيير نام هاى اصيل ايرانى در آن مرز و بوم بود; (هنوز به خاطر داريم كه روس ها چگونه نام تاريخى منطقه صآرانش را به نيت سلطه يافتن بر آذربايجان بدون هيچ ضابطه اى به صآذربايجان شورويش تبديل كردند و در پى آن نام شهرهاى بسيارى چون خجند و دوشنبه را به نام هايى چون لنين آباد و استالين آباد تغيير دادند, باشد كه بار تاريخى و فرهنگى بسيار كهنى را از دوش آنها برگيرند و به آنها هويتى روسى بخشند.)3
براساس چنان برنامه از پيش تنظيم شده اى, خاورشناسان روسى به تاريخ ادبيات ايران نيز دست بردند و تلاش كردند تا براى هر دسته از مردم ايرانى تبارِ خراسان بزرگ, تبارنامه اى جدا فراهم آورند; از اين رو رودكى سمرقندى را (از آن سبب كه سمرقند در نزديكى تاجيكستان بود) تاجيك, ابوعلى سينا را (به آن دليل كه بخارا امروز در ازبكستان است), اُزبك, فارابى را (از آن رو كه زادگاهش در جنوب قزاقستان كنونى بوده) قزّاق و نظامى گنجه اى را شاعرِ آذربايجان شوروى, معرفى كردند.
پيداست كه در اين گسيختگى تحميلى, ايرانى تباران گسيخته, بيش از ايرانيان ساكن وطن, از درد دورى رنج مى بردند و مى برند: نهالى از آب و خاك دلخواه جدا شده; شاخه اى بُريده از پيكر درخت.
در اين ميان روشنفكران تاجيك به شيوه هاى گوناگون سخن از يگانگى فرهنگى گفتند و بر يكپارچگى اين پيكره تأكيد كردند, امّا شرايط روزگار و فشار خِرَد آزار و بسيار مرگبار كمونيستى هر صدايى را در گلو خفه مى كرد.
به هر روى پژوهشگران آگاه, هيچ گاه فريب اين نامگذارى هاى جعلى و سياسى را نخوردند و نيك مى دانستند كه واژه تازيك و تاجيك كه ايرانيان در ابتدا, عربها را بدان مى خواندند, بعدها در زبان تركها, تغيير مصداق داد و به ايرانى اطلاق مى شد. (بدان سان كه عربها ايرانيان را در برابر خود عجم مى ناميدند, تركان نيز در برابر ترك, تاجيك را براى پارسيان به كار مى بردند. در آثار ادبى و تاريخى فارسى و در فرمان هاى حكومتى تا دوره قاجارها نيز گه گاه به عبارت ترك و تاجيك برمى خوريم….
(پس ما و تاجيكانى كه در سرزمين هاى ديگر هستند و دولت هاى ديگرى دارند, همه از يك تبار و داراى يك زبان هستيم و از مرده ريگ ادبى و علمى و فرهنگى يگانه و پرآوازه اى برخورداريم, تيره روزى هايمان دست كمى از يكديگر ندارد و در فراسوى مرزهاى سياسى تحميلى كه يا به دست خان هاى مهاجم غز و تاتار و جز اينها و يا به دست استعمار پديد آمده است, سال ها و حتى سده ها از يكديگر دور افتاده ايم. ديگر سخن درباره اين مرزها نيست كه واقعيتى است ملموس; سخن بر سر آن است كه ما همگى داراى يگانگى و انبازى فرهنگى هستيم و هيچ كدام بر ديگرى در اين باره برترى نداريم. در تاريخ, هزاران نمونه هست كه سخنورى يا دانشمندى در اين خاك پهناور از شهرى به شهر ديگر مى كوچيد و همه جا ميهنش بود: بوعلى سيناى بخارايى به همدان آمد و احساس غربت نمى كرد, زبانش همان بود و آداب و رسومش همان; خاندان مسعود سعد سلمان از همدان به غزنه كوچيده بود, كمال خجندى به تبريز آمده بود, ناصر خسرو قباديانى بلخى چندى در مازندران به زندگى و كار و كنش پرداخت و سپس در بدخشان رحل اقامت افكند و اين هر سه در سرزمينش بود و در همين دوران ما ابوالقاسم لاهوتى كرمانشاهانى به تاجيكستان كوچيد و بى آنكه دگرگونى در او پديد آيد, شاعر تاجيك شد. زيرا اين دو با يكديگر تفاوتى ندارند: اين آن است و آن اين. در كتاب هاى فارسى گذشتگان, همه اين سرزمين را ايران زمين ناميده اند و فرمانروايانش را چه در بخارا باشند, چه در غزنه يا مرو, هرات, اصفهان, تبريز, اردبيل و قزوين, فرمانروايان ايران.)4
بارى (خراسان است اينجا) بانگى است برخاسته از روشنفكرى تاجيك براى اعاده حيثيت فرهنگى و تاريخى يك ملّت. اين كتاب, سياهه اى است از مصائبى كه خراسانيان قديم و تاجيكان امروز پس از جدايى از پيكره ايران در كارنامه زندگى فرهنگى خويش ديدند و محمدجان شكورى (شكوراف) كه خود از پيشگامان نهضت احياى ملى در ميان قلم به دستان تاجيك است, براستى كه حق (معنويت, زبان و احياى ملى تاجيكان) را به نيكى گزارده است و با يادكرد گذشته تاريخى و فرهنگى ملّت خود و پيوند و يكسانى آن با فرهنگ ايرانى, به دفاع از اين هويّتِ به تاراج رفته برخاسته است.
مقدمه اين كتاب كه به قلم لايق شيرعلى و با عنوانِ: (ورودى به بارگاه كتاب) به نگارش درآمده, غمنامه پرشور و شعورى از نشيبِ پُرشكيب اين نسل ستمديده است. اين مقدمه لياقت آن را دارد كه پس از ويرايشى چندگانه, چونان مقاله اى جداگانه و پرمايه به پژوهشگران ايرانى عرضه گردد.
كتاب پس از اين مقدمه نسبتاً حماسى, با پيشگفتارى درباره انگيزه نگارش اين اثر آغاز مى شود. سخن از (معنويت و احياى ملى) كه فصل نخست كتاب را تشكيل مى دهد, از دل مشغولى هاى اصلى نويسنده است. نويسنده در اين فصل با اشاره به انواع جهان بينى ها, بحثى نغز درباره مرحله عبور ملّت ها از جهان بينى اسطوره اى (ميثولوژى) به تفكر فلسفى ارائه داده است (ص25).
در فصل بعدى كتاب با عنوان (حيات امر معنوى است) به تفصيل در باب خدمت و خيانت روشنفكران آن سامان سخن رفته است; بويژه درباره عبدالرئوف فطرت (ص127) و فيض الله خواجه اف (ص130), احمد دانش, محمود خواجه بهبودى, صديقى عجزى و تاشخواجه اسيرى, اطلاعات مفيدى عرضه شده است. همان گونه كه در اين فصل آمده,بسيارى از روشنفكران خودباخته همواره بهترين و كاراترين ابزار در دست دشمنان منافع ملّيِ ملل بوده اند. آنان با نام تحوّل اجتماعى و نوگرايى و… معمولاً دانسته يا نادانسته, آب به آسياب دشمن ريخته اند. دكتر شادمان يوسف ـ كه خود از نويسندگان درد آشناى تاجيك است, در جايى گفته بود: (… تاريخ, طيّ هفتاد سال به ما درسى جدّى آموخت و آن اينكه جنگ كمونيست ها عليه فرهنگ و دينمان, ما را به چه خواهد رساند. پرورش ايده هاى بدبينى نسبت به گذشته خود, كار را به آنجا رساند كه در خلق ما قومى پديدار شد كه نسبت به فرهنگ خود ـ كه آن را نمى شناخت ـ كينه و عداوت داشت. او نمى خواست و نمى خواهد كه فرهنگ خود را بشناسد. وجود آنها خطر بزرگى براى فرهنگ همه خلق هاى آسيايى ميانه است.)5
در همين فصل درباره پان تركيسم (فطرت) مى خوانيم:
پان تركيسم (فطرت) برخلاف اين عقيده عالى بشردوستانه بود, بر ضد منفعت هاى تاجيكان روانه گرديد و او را به آن واداشت كه نسبت به خلق خود بى انصافى و زورآورى پيش گيرد. زياده از اين, وى نسبت به تمام جامعه عدالت اجتماعى را پايمال كرد, زيرا راضى شد كه لشكر بيگانه بخارا را اشغال و غارت نمايد و نام اين اشغالگرى را انقلاب گذاشته. در (حكومت انقلابى) فطرت هم به كرسى وزرات نشست. يكى از نخستين كارهايى كه پس از انقلاب انجام يافت, اين بود كه… مكتب هاى بخارا به زبان تركى عثمانى و بعدتر به زبان ازبكى گذرانيده شد. در اداره خانه فطرت, رسمى جارى شد كه هركس به فارسى تاجيكى حرف زند, از او پنج صوم جريمه مى ستانيدند. (ص124)
همچنين (پدرم گفته است: فطرت چنين كسى است كه او را بايد بكشيم و سر گورش بنشينيم و بگرييم! و در خور او گفته اند: بى نظيرى سزاوار كشتن. صدرالدين عينى هم فطرت را به سبب نژادپرستى هايش خيلى مذمت كرده, در عين حال به آثار ادبى و فعاليت روشنگرى او بهاى بلند داده است.) ص(128).
عنوان فصل سوم كه نام كتاب نيز از آن گرفته شده, در واقع يك مصراع از بيتى است كه در آغاز اين معرفى نيز آمد و آدمى را ناخودآگاه به اين گمان مى افكند كه شايد نوعى اقتباس و يا توارد خاطر ميان اين بيت و مطلع قصيده معروف مرحوم فروزانفر در كار باشد, آنجا كه در رثاى حضرت ثامن الحجج(ع) سروده بود:
باغ رضوان است اينجا يا خراسان است اينجا
هيچ مشكل نيست در ره, كار آسان است اينجا6
در اين فصل اندكى درباره پيشينه تاريخى خراسان و زبان درى بحث شده است. نويسنده در فصل چهارم با نام (اصطلاحات و زبان ملى) به بيان قدرت و زيبايى زبان فارسى پرداخته و ارزش والاى اين زبان را برنموده است.
(فارسى درى نه تنها در اوّل ـ در اوان تشكل زبان ادبى و عين اوج و برازش ـ يكى از داراترين و زيباترين زبان ها, زبان مقدس, زبان اهل بهشت به شمار مى رفت, بلكه امروز پس از هزار سال نيز آن خصوصيت, آن قدسيت را از دست نداده است. امروز هم يكى از داراترين و زيباترين زبان هاى شرق به حساب مى آيد. كمينه در يك مقاله نقل كرده بودم كه سال 1970 در يك مجلس كلان مسكو, هنرپيشگان [هنرمندان] پانزده جمهورى شوروى سابق هر كدام به زبان مادرى خود شعرى خواندند, به چندين زبان شعر صدا داد و گويا بين زبان ها مسابقه اى داير شد و نويسندگان از اين بين, زبان تاجيكى را بهترين زبان دانستند كه از همه ديگر زبان ها خوش آهنگ و گوش نواز بوده, صاحب شعريتى است.) (ص233).
كتاب با (پسگفتارى) در جمع بندى نوشته هاى گاه تكراريِ كتاب, به پايان مى رسد.
كتاب افزون بر اطلاعات مفيد سياسى ـ تاريخى و حتى ادبى, به لحاظ زبانى نيز حائز اهميّت است, چراكه نمونه اى است كامل از نثر روشنفكر معاصر تاجيك, همراه با برخى واژگان جديد و قابل تأمّل براى نويسندگان كنونى ايران, واژگانى همچون: نامبر (مشهور), سببگار, گوش رس آوردن (به سبك ديدرس يا دست رس) تيار بودن (آماده بودن), فهمش و فهما (اسم مصدر و صفت فاعلى از فهم), همبود (وحدت), پيخست كردن (دريافتن), حسابيدن, پوپِسه (تهديد), پرتافته شود (برداشته شود) گرسنه نشينى (اعتصاب غذا) و….
نثر نويسندگان معاصر تاجيك براى خواننده ايرانى تا اندازه اى نامطلوب محسوب مى شود, چراكه آميزشى ناموزون با واژگان روسى و عربيِ خود ساخته دارد. براى نمونه: كمسپسيون (درك), سينتيز (آميزش) و اتنيكى (نژادى) و يا: ارتجاعيت, عجابت, ايضاح دادن, بعدينه, وحشانيت, نموگاه, عنعنه, امكانيت, شخصان, ضررناك, عنامندى, ايجاديات و….
با دقت در اين دو عبارت سبك و سياق نثر كتاب بخوبى دريافت مى گردد:
(اين كار را از عادل ترين مسأله هاى تاريخ سر كردن لازم مى آيد) (ص136) و (بعض كسانِ ديگر گمان دارند كه زبان خود را فارسى ناميدن ما و به خود ايرانيت نسبت دادنمان شأن ملى ما را پست مى كند.) (ص134).
به نظر مى رسد كه نويسندگان تاجيك به رغم تعصّب و پافشارى بسيارى كه بر زبان كتبى و شفاهى خود دارند, اينك اگر بخواهند به زبان فارسى چيزى بنويسند, ناگزير بايد (زبان معيار) را بپذيرند و آن را سرمشق قرار دهند. اين پيشنهاد البته هيچ از مقام ادبى ايشان نمى كاهد, چراكه در ميان شاعران و نويسندگان استان هاى دور و نزديك ايران نيز گرايشى ناگزير به پيروى از زبان معيار مى بينيم.
چاپ كتاب البته همراه با اغلاط چاپى فراوانى است كه بازنگرى و چاپ مجدّد كتاب را ضرورى مى نمايد: مهراب (محراب), لاعقل (لااقلّ), شخس (شخص), اوله, برخردار و….
در پايان اين معرفى, بى مناسبت نيست كه سطرى چند از ابتداى كتاب را در اينجا در مطالعه گيريد تا خود از نزديك به شيوه بيان نويسنده آگاه شويد:
(مؤلف اين كتابچه كه حالا به دست گرفته ايد, چندان دعواى علمى ندارد. بسيار چيزهايى كه در اين كتابِ مورد بحث قرار گرفته اند, به اهل علم آشكارند. با وجود اين گوش رس آوردن آنها ضرور دانسته شد. در اساس آنچه در علم معلوم است, اين چنين با جلب كردن مداركى كه شايد هنوز كم مورد ملاحظات دانشمندان قرار يافته است و حتى با سبب هايى در برخى نوشته ها از آنها چشم پوشيده اند و يا بعضى ها با نيت ناروايى به معنيدادِ تحريف كارانه آنها كوشيده اند, درباره سرنوشت تاجيكان آسياى ميانه انديشه هايى به دقت خوانندگان عزيز رسانيدن مى خواهيم. قسمى از مدرك و مطلب هايى كه در اين كتاب آمده است, در نوشته هاى پيشتره مؤلف كم و بيش دخل شده بود. دل مى خواهد كه آنها براى بررسى مسأله هاى مهمى باز به كار گرفته شوند. مؤلف عقيده دارد كه اين مدارك, اين همه مسأله هايى كه شايد چگونگى سرنوشت تاريخى تاجيكان را اندكى پديد آورند, ضرور است, تا حد امكان در دايره وسيعى به دقت خوانندگان رسانيده شوند.) (ص12).پاورقي: 1. ر.ك: دكتر محمد معين, فرهنگ فارسى, ج5, ص1890ـ1891. 2. ر.ك: ميرزا شكورزاده (گردآورنده), تاجيكان در مسير تاريخ, تهران: الهدى, 1373, ص424. 3. براى اطلاع بيشتر از روند اين توطئه, ر.ك: آ. بلنيتسكى, خراسان و ماوراءالنهر, ترجمه دكتر پرويز ورجاوند, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى با همكارى مركز اسناد فرهنگى آسيا, تهران, چاپ دوم ص15ـ17. 4. ر.ك: ى. ا. برتلس, تاريخ ادبيات فارسى, ترجمه سيروس ايزدى, انتشارات هيرمند, چاپ اول, ص12ـ13, نقل از مقدمه مترجم. 5. دكتر شادمان يوسف, تاجيكستان بهاى آزادى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1373, ص97. 6. مجموعه مقالات و اشعار استاد بديع الزمان فروزانفر, به كوشش عنايت الله مجيدى, تهران, كتابفروشى دهخدا, 1351, ص450ـ451.

شيخ فقاهت
مختارى على

گلكشتى در شرح احوال آيت اللّه اراكى
يادنامه حضرت آيت الله العظمى اراكى, رضا استادى, چاپ اول, انجمن علمى فرهنگى و هنرى استان مركزى, اسفند 1375, 800ص, وزيرى.
آشنايى با شيوه زندگانى و رمز و راز رشد شخصيّت ها, عاملى مهمّ در موفقيت است. بى جهت نيست كه قرآن كريم علاوه بر توصيه هاى كلّى, به معرفى اسوه هاى عينى و ملموس مى پردازد و قصص و تاريخ انبيا و اوليا ـ عليهم السلام ـ را به عنوان نمونه انسان هاى كامل بازگو مى كند.
حضرت آيت الله العظمى اراكى ـ قدس الله سرّه ـ از زمره همان الگوهايى است كه خداوند براى جامعه ما به وديعت نهاده بود تا از سيره و انديشه او درس زندگى و مسلمانى بگيريم.
كتابى كه اينك به معرفى آن مى پردازيم, شرح احوال و زندگانى, تجارب و يادداشت هاى آن بزرگمرد عرصه فقاهت و عبادت است. اگرچه نويسنده اين كتاب سعى كرده كه حاصل عمر نودساله شيخ المشايخ را در كتابى نه چندان مختصر, مختصر كند ـ و البته در اين راه به توفيق نيز نائل آمده است ـ امّا نگارنده را چنين گمانى نيست كه بتواند درونمايه آن كتاب فخيم را در مقالتى كوتاه گرد آورد.
بارى در اين مقال برآنيم تا با گلگشتى در اين اثر, دسته گلهايى تقديم خوانندگان كنيم. معرفى اسوه هاى فضيلت, از وظايف حوزه و خدمتى است به انسانيت. امروزه بسيارى از جوانان ما, استوانه هاى معنويت را نمى شناسند, ولى با زندگانى افراد بى هويّت و بى فضيلت كه در برخى فيلم ها مطرح مى شوند, آشنايند; سهل است كه خواص نيز با بزرگان خود بيگانه اند.
اين اثر كه در كمال صداقت و امانت تنظيم شده, گذشته از شناسايى معظم له, رساله ها و سخنانى از ايشان و به تناسب, اشعار و داستان هاى شنيدنى را به خوانندگان تقديم مى دارد كه بسيار جذّاب و خواندنى است, ولى صفحه پردازى نامرغوب و بى تناسب, اغلاط چاپى, و عدم ويرايش, از زيبايى جمال اين اثر كاسته است.
حضرت آيت الله حائرى يزدى, بنيانگذار حوزه علميه قم, بى شك بيشترين سهم را در تكوّن شخصيت علمى آيت الله اراكى داشته است. راز اينكه آقاى اراكى مجذوب منظومه آقاى حائرى و جزو ياران او گشت, از اين جا آغاز مى شود كه يكى از اساتيد ادبيات و سطوح ايشان مرحوم آيت الله شيثى, در كمال حق شناسى و فروتنى, آقاى حائرى را به ايشان معرفى كرد. در اين باره آمده است:
مرحوم آيت الله شيثى در جلسات درس خود آن قدر از اين استاد تمجيد مى كرد كه شاگردِ خود ـ آيت الله العظمى اراكى ـ را شيفته او نموده بود. (ص141ـ142)
آيت الله اراكى مى گويد: حاج شيخ جعفر شيثى ـ كه استادى دقيق النظر و باتقوا بود, آن قدر از استادش براى ما تعريف مى كرد كه ما غياباً عاشق او شده بوديم و از اين رو همين كه در سال 1332, ايشان به اراك آمدند و ما باخبر شديم, عاشقانه به او ملحق شده و در خلوت و جلوت, در مجلس درس و بعد از درس, در مجلس تبليغ و منبر و همه جا, هرچه از لب و دهان او خارج مى شد, ضبط مى كرديم. (ص79)
فصل اول كتاب, خوشه هايى برگرفته از خرمن خلق وخوى بزرگان است. از ميان اين خاطرات مى توان شيوه هاى سلف صالح را شناخت و از آن درس گرفت. پرورش شاگرد
* هنگامى كه آقاى اراكى مقدارى از نوشته درس مكاسب استاد را به آيت الله حائرى ارائه مى دهد, استاد مطالعه مى كند و بعداً به آقاى اراكى مى فرمايد: (از نوشته شما كيف كردم, امّا به شرط اين كه دفعه ديگر بهتر باشد; يعنى شامل اظهارنظر و ايراد و اشكال هم باشد.).
مرحوم حاج شيخ به دست مبارك خود عمامه بر سرِ آقاى اراكى مى گذارند و او را به لباس روحانيت ملبس مى نمايد. (ص79)
* مرحوم حاج شيخ, تصحيح كتاب الصلاة خود را به عهده شاگردانش حضرات آيات, گلپايگانى و اراكى مى گذارد و آنان را در اصلاح و اشكال, تشويق مى فرمايد. آيت الله اراكى در اين باره فرموده است:
در بعضى موارد عبارت, عبارتِ من است و مرحوم حاج شيخ مى فرمودند: (از من بهتر نوشته اى.) (ص150)
* آيت الله حائرى مى گويد:
هنگامى كه در نجف بودم, روزى مرحوم آقاى آخوند خراسانى به منزل ما تشريف آوردند, نوشته هايى را ديدند كه در طاقچه است. پرسيدند: اينها چيست؟ گفتم: صلاة است. ايشان قدرى به آن نگاه كردند و خيلى خوششان آمد و تعريف كردند. (ص150)
* در گذشته طلاب شركت كننده در درس خارج بسيار كمتر از امروز بودند و فارغ التحصيلان مجتهد, بسيار بيشتر از امروز! يكى از علل آن, محدوديّت شاگردان و نظارت همه جانبه استاد بر احوال شاگردان بود.
مرحوم آخوند خراسانى مى گويد: روزى سيّد على شوشترى به من فرمود: (ملا كاظم درس ها را چگونه مى نويسى؟ گفتم: به منزل كه مى روم مطالب را مى نويسم.)
فرمود: (اين كار نكن, قبلاً روى درس ها كار كن و خودت مطالب را بنويس, بعداً اگر ديدى آنچه گفته مى شود, همان چيزهايى است كه نوشتى, كه محكم تر مى شود و اگر غير آن است آن را اصلاح كن.) (ص575)
* ضمن مصاحبه از آيت الله اراكى درخواست شد خاطراتى از مرحوم آيت الله حائرى بيان كنند. فرمودند: (در مباحثه به او هجوم مى آوردند. از يك طرف مرحوم آقاى يثربى, از طرف ديگر آقا سيد احمد خوانسارى و از طرف ديگر آقاى صدر اشكال مى كردند, ولى يك دفعه نشد كه ايشان ناراحت شوند و حتى گاهى پايش را روى پاى ديگرش مى گذاشت و مى خنديد. آقاى يثربى گفته بود كه الآن خداوند نجف را به قم منتقل كرده است, اين درسى كه ايشان مى گويد, درس نجف است.
* نمونه اى ديگر را آيت الله اراكى از زبان پدرشان چنين بيان مى كند:
پدرم گفت: يك سفر رفتم اصفهان. رفتم در مسجدى كه آقانجفى در آن جا درس مى گفت. در آن جا نشستم و سياحت مى كردم. درس را كه شروع مى كرد, يكى از اصحاب بنا مى كرد با صداى بلند اعتراض كردن و ايشان سرش پايين بود, گوش مى داد و حرفى نمى زد و بعد از مدتى سرش را بلند مى كرد و مى فرمود: اجازه مى دهيد من صحبت كنم!
اين را پدرم نقل كرده و از حوصله ايشان تعجّب مى كرد كه اوقاتش تلخ نمى شد. (ص337) نكته هايى از تدريس و درس
* عصاره عمر فرزانگان وارسته, مشعلى فرا راه امروز طلاب گرانقدر است. گرچه هر روز روش هاى كارآمد و جالب و جديدى به بازار دانش عرضه مى شود, و امروزه ابزار و وسائل كمك آموزشى, امكانات رفاهى و ده ها مزيّت در محيط هاى آموزشى هست كه در گذشته نبوده است, ولى با نبود امكانات امروزى, محققان گام هاى بلندى برمى داشتند كه امروزيان گاه ناتوان از آنند. ظريفى از باب مزاح مى گفت: ديروز شرايع مى خواندند و جواهر مى نوشتند, امروزه جواهر مى خوانند و شرايع را خوب نمى فهمند. به هر حال نبايد گذاشت فضيلت ها فراموش شود.
* آقا سيد نورالدين مى فرمود: آخوند ملاّ على نهاوندى ـ از شاگردان شيخ انصارى ـ دوره علم اصول فقه را در شش ماه درس مى گفت و من يك دوره حاضر شدم و تمام آن را نوشتم و اكنون هم دارم…(ص147).
* گاهى يك كلمه حرف حساب نقطه عطفى در زندگانى يك شخصيت ايجاد كرده و سرنوشت او را دگرگون مى كند, به اين شرط كه هم گوينده صاحب درد باشد و هم شنونده لايق باشد.
وقتى درباره رمز موفقيت مرحوم آيت الله حائرى پرسيدند. حضرت آيت الله اراكى فرمود:
رمز موفقيت مرحوم حاج شيخ اين بود كه وقتى از استادش كلمه اى شنيد [آقا سيد محمد فشاركى به او تغيّر كرده كه چرا فلان مسأله لباس مصلّى را نمى دانى, اين قدر عارى و برى از فقه هستى؟], اين عبارت مثل نيشترى بود و ايشان را به تأليف كتاب صلاة وادار كرد. آن كتاب را دو نفر از شخصيت هاى بزرگ مورد تمجيد و تعريف قرار دادند. يكى مرحوم آخوند خراسانى كه در كربلا به منزل حاج شيخ آمد و اوراقى را در طاقچه ديد, وقتى برداشت ملاحظه كرد كه اوراق همين كتاب است و بسيار تمجيد كرد و فرمود: (به به عجب خوش عبارت و خلاصه است); يكى نيز مرحوم آقاى بروجردى بود كه فرمود: (من كتابى به اين فشردگى و پرفايدگى نديدم.) (ص327) توسل و ارتباط معنوى
فصل چهارم كتاب درباره ارادت ورزى آيت الله اراكى به خاندان رسالت است. شيخ المشايخ حضرت آيت الله اراكى در عشق ورزى به اهل بيت(ع) و حتى ذريّه زهراى اطهر فروتنانه اظهار مى دارد: (من عبد عبيد كلّيه سادات هستم…) (ص265)
ولايت, سرمايه موروثى و مايه افتخار اين خاندان بود. هنگام ديدار حضرت امام خمينى در حرم حضرت ابوالفضل ـ عليه السلام ـ با چنين تعبيراتى حضرت امام راحل را تحت تأثير قرار مى دهد: (و گفتم من كه خودم را عبد نمى دانم ولى پدرم را عبد مى دانم, پدرم به هر سيّدى مى رسيد مى گفت: من عبد عبيد كلّيه ساداتم; من هم عبد عبيدزاده كلّيه ساداتم.) (ص353)
اينك مواردى از تفضّلات اهل بيت ـ عليهم السلام ـ بر بزرگان و خصوصاً خاندان مرحوم آيت الله اراكى و اظهار ارادت و توسلات اينان ذكر مى شود:
* درباره پدرم مى گفتند: وى بسيار به اهل بيت عصمت ـ عليهم السلام ـ متوسل بود. دهه عاشورا در منزل, مجلس روضه و سوگوارى مفصلى داشت و نيمى از اموال خودش را خرج مجالس سيّدالشهدا ـ عليه السلام ـ مى نمود. در مجلس روضه خوانى حال خوبى پيدا مى كرد و در تمام مدت در مجلس عزاى امام حسين(ع) مى ايستاد و حاضر نبود كه بنشيند. (ص106و 107)
* پدرم مى گفت: وقتى به كربلا رسيديم و به حرم مطهر ابوعبدالله(ع) مشرف شدم. اتفاقاً مشاهده كردم ضريح مطهر را برداشته و در سرداب باز است و يكى از اهل علم يك كاسه تربت از قبر برداشته و بالا مى آيد, به او گفتم: آيا ممكن است از اين تربت به من هم بدهيد؟ فرمود: آرى و به قدر يك تخم مرغ از تربت قبر مطهر به من داد. آيت الله اراكى مى فرمودند: بعد از پنجاه سال وقتى درِ محلّى كه تربت در آن جا بود, باز مى شد, بوى عطر تربت به مشام ما مى رسيد. (ص105)
* آيت الله العظمى اراكى محبت و علاقه خاصّى به اهل بيت رسالت داشت و شيفته آنان بود. روزهايى كه با تولّد يا شهادت يكى از اهل بيت(ع) مرتبط بود, از ديوان مرحوم كمپانى اشعارى مى خواند و اشك مى ريخت در اين سال هاى اخير كه به مناسبت هاى گوناگون در منزل, مجلس توسلى داشتند, همين كه گوينده يا مدّاح شروع به خواندن مرثيه مى كرد, حالت گريه و عزا در ايشان ديده مى شد و گاهى هم كه بر اثر ثقل سامعه مطلب برايشان مفهوم نبود, با به خاطر آوردن مصايب اهل بيت و حديث نفس گريه و عزادارى مى نمودند.
* استاد بزرگوار حضرت آيت الله العظمى آقاى اراكى از مرحوم آيت الله العظمى آقاى حاج شيخ عبدالكريم نقل مى فرمودند: سالى كه در سامرا وبا آمد, هرجا مى نشستيم صحبت از مردن اين و آن بود, تا اين كه مرحوم آقاى فشاركى به مرحوم ميرزا محمدتقى گفت: شما مرا حاكم عادل مى دانيد؟ ايشان فرمود: بلى. بعد گفت: شما حكم حاكم را نافذ مى دانيد؟ ايشان جواب داد: محل اشكال است.
مرحوم فشاركى فرمود: اشكال داشته باشيد يا نه, منِ مجتهد عادل حكم مى كنم كه هر شيعه چه مرد و چه زن بايد زيارت عاشورا را به نيابت مادر گرامى امام زمان(ع) بخواند.
مرحوم حاج شيخ فرمود: زيارت عاشورا با اين حكم ايشان بر همه واجب شد و شيعيان زيارت عاشورا خواندند و از آن تاريخ در سامرا شيعه اى به مرض وبا نمرد. (ص601) قوّت ايمان
تاريخ گذشتگان و سيماى فرزانگان تفسيرى است بر خطبه متقين نهج البلاغه و اوصاف پارسايان در قرآن كريم. خشت خشتِ فيضيه با هزاران زبان, صفا و صميميّتِ راهيان كوى حقيقت را بر زبان دارند و آينه دار هويّت صنفى شاگردان واقعى مكتب امام صادقند; اگر چشم دل بنگرد و گوش جان بشنود. اينك اشارتى از اين جاذبه را در فصل پنجم كتاب مى نگريم:
* در مصاحبه, از آيت الله اراكى درخواست شد از مرحوم ميرزا جواد آقا ملكى خاطره اى بيان كنند, در پاسخ فرمودند:
دو خصوصيت از ايشان ديدم. يك آقا سيد احمد تبريزى داشتيم. مى آمد پشت سرِ آقا ميرزا جواد آقا براى نماز مى ايستاد, ماه رمضان بود, من هم مى رفتم…. آقا سيد احمد گفت: رفتم به ديدن آقا ميرزا جوادآقا تا احوال پرسى كنم. رفتم, نشستم. گفت: (آقا ميرزا على رفت) من خيال كردم به مسافرت رفته; با همان حال طبيعى گفت: (آقا ميرزا على رفت. آقا ميرزا على كه بود؟ چه علميّتى داشت! و چه تقوايى داشت! او جانشين پدر مى شد. جوان بود, بين 25 تا 30 ساله بود. وبا او را كشت.) آن وقت آقا ميرزا جواد مى گفت: (آقا ميرزا على كه رفت) بدون اين كه گريه بكند; مثل اينكه سفر رفته است. (ص299)
* حضرت آيت الله العظمى اراكى, پس از رحلت آيت الله العظمى حائرى, حدود پانزده سال در درس حضرت آيت الله العظمى آقا سيد محمد خوانسارى شركت كرد. شركت در اين درس به خاطر تكريم و احترام معظّم له بوده و گرنه اين دو بزرگوار هم مباحثه بوده اند نه استاد و شاگرد. (ص140)
* از حضرت آيت الله اراكى سؤال شد كه: آقا مدتى دعاى كميل را مى خواندم, خيلى با حال و گريه مى كردم; ولى يك موقع متوجه شدم كه اينها كه حضرت مى فرمايد: (أتسلط النار على وجوهٍ خرّت لعظمتك ساجدة…)… خودش اين جور بوده, من كه اين جور نيستم… وقتى مى بينم من خودم داراى آن واقعيت نيستم اصلاً ـ به خودى خود ـ از دعاى كميل سرد شده ام.
ايشان فرمودند:
نظير اين را بنده از آقا شيخ محمد حسن شنيدم… اين آشيخ محمد حسن كه از معاصران حاج شيخ عبدالكريم و از نجف بود, به بنده گفت: من هر شب جمعه دعاى كميل مى خواندم. يك شب به اين جمله كه رسيدم (هب لى صبرتُ على حرّ نارك فَكَيف أصبرُ على فِراقك). گفتم من چه جورم, اين چى است, آيا من اين طورم با خدا؟ من با خدا اين جوريم كه فراق خدا از آن آتش به من سخت تر است؟ رفتم پيش آخوند ملا فتحعلى سلطان آبادى گفتم: اين مطلب به سرم آمده و مرا منصرف كرده است از خواندن دعاى كميل. ايشان متوحّش شد, گفت (…اين خيال از شيطان بوده است, خواسته تو را منصرف كند مبادا ترك كنى ـ اوقاتش تلخ شد ـ و گفت: نكنيد اين كار را, اين شيطان بوده, خيال شيطانى بوده, آمده در دلِ تو, گفت: بخوان, بخوان, ـ خيلى مرا توبيخ كرد كه نكنى اين كار را, چكار دارى, تو دعا را بخوان, هركس به اندازه خودش).
… اما اينها را در اين دعاها كه مى خوانيم قصد انشا بكنيم يا حكايت الفاظى كه ائمه خوانده اند؟ ما خودمان را شبيه آنها مى كنيم بلكه مثل آنها بشويم, أحبُّ الصالحين ولستُ منهم). در نماز كه مى خوانيم: إياك نعبد وايّاك نستعين, ما همچه آدمى هستيم؟ …پس بايد نماز هم نخوانيم؟ (ص351ـ352)
تقوى و خداپرستى و مراقبت از خويش و اعمال و كردار خويش در عمق جان اين عزيزان ريشه داشت و به راستى مروج دين و مبلغ احكام الهى و براى ديگران سرمشق بودند. با اينكه ايشان موقعيت علمى خوبى داشت, امّا در برابر مرحوم آيت الله العظمى حائرى تواضع مى كرد و از ايشان ترويج مى نمود; مثلاً نقل شده كه در مجلسى كه آقاى حائرى هم نبود. واعظ در منبر نام ايشان را به عنوان حضرت آيت الله برد. فوراً مرحوم آقاى اراكى روكرد به منبرى و فرمود: (آيت الله) آقاى حاج شيخ عبدالكريم است و ديگر به من آيت الله نگوييد. خيلى مراقب خود بود. نقل شده كه توليت آن زمان گاهى براى برخى از علما يك مقدار انار مى فرستاد از جمله براى ايشان فرستاد كه نپذيرفت و شايد اين كار خوشايند توليت هم نبود. امّا ايشان اين قبيل چيزها را ردّ مى كرد كه مبادا در معرض كار خلاف قرار گيرد.
مثلاً قباله هاى آن روزها بايد به مهر علما مى رسيد. نقل شده كه يك قباله اى را كه در ارتباط با همان توليت بود, نزد ايشان بردند كه امضا كند. هنگامى كه قباله را آورده بودند, ايشان مشغول غذا خوردن بود. غذا نان جو و دوغ بود. ايشان قباله را ملاحظه كرد. متوجه شد اشكالى دارد. به آن شخصى كه قباله را آورده بود, فرمود: ما به اين نان و دوغ ساخته ايم كه اين گونه قباله ها را امضا نكنيم.
*
پس از رحلت آيت الله العظمى خوانسارى (م1371ق) تمام شؤون علمى و حوزوى ايشان مثل نماز جماعت, نماز جمعه تدريس به طور طبيعى به آيت الله العظمى اراكى منتقل شد. براى آيت الله العظمى اراكى زمينه مرجعيت مهيّا بود; به اين طريق كه با انتشار همان حاشيه عروةالوثقى و رساله عمليه ـ كه به نام آيت الله خوانسارى منتشر شده بود ـ و در حقيقت نتيجه آراى فقهى هر دو بزرگوار بود ـ مرجعيّت خود را اعلام كند. اما آيت الله العظمى اراكى, اين كار را نكرد, چراكه ايشان ـ چون ساير مراجع بزرگ گذشته ما ـ تنها به انجام وظيفه مى انديشيد و در آن شرايط, در اين باره احساس وظيفه نمى كرد.
با رحلت آيت الله العظمى بروجردى (م1381) كه هم دوره اى هاى آيت الله اراكى ـ به طور طبيعى ـ هم براى حفظ حوزه علميه و هم براى مرجعيّت مطرح شدند, زمينه جديدى براى مطرح شدن آيت الله اراكى پديد آمد و اگر ايشان نيز مطرح مى شد, مى توانست مانند ديگران تا حدى مورد قبول واقع شود, اما به جهاتى كه بيشتر به خصوصيات زندگى و سيره انتخابى خود ايشان مربوط مى شد, مطرح نشدند. با اين فرق كه از اين تاريخ به بعد ايشان در بين خواص مقلّدانى داشتند كه با مراجعه شخصى به ايشان پاسخ مسائل شرعى خود را كتباً يا شفاهاً دريافت مى داشتند.
اين وضع ادامه داشت تا زمان رحلت آيت الله العظمى امام خمينى كه گروهى از اساتيد لازم دانستند كه ايشان را در كنار مرحوم آيت الله العظمى گلپايگانى و آيت الله العظمى خويى به عنوان مرجع تقليد مطرح سازند, و در حقيقت بايد گفت خداى متعال ايشان را براى همين زمان ذخيره كرده بود. هنگامى كه ايشان به عنوان يكى از مراجع جهان تشيّع مطرح شدند چون همه جهات لازم در ايشان جمع بود, با استقبال حوزه ها و مؤمنان روبرو شد و از اين تاريخ مرجعيّت رسمى ايشان آغاز شد و پس از رحلت آن دو بزرگوار, گسترش بيشترى پيدا كرد, به طورى كه مى توان گفت تقريباً مرجعيّت تامّه و عامّه پيدا كردند.
هنگامى كه آيت الله العظمى اراكى از طرف گروهى از اساتيد حوزه به عنوان مرجعيت معرّفى شدند, با اينكه مرجعيّت آيت الله العظمى گلپايگانى حدود سى سال سابقه داشت, ايشان از اين پيش آمد اظهار خرسندى كردند و خدا را سپاس گفتند. (ص288)
آيت الله العظمى اراكى در جايى گفته بود: مرحوم آقا سيد محمّد فشاركى استادِ مرحوم حاج شيخ, به اعتقاد حاج شيخ و جمع ديگرى بعد از حاج ميرزا حسن شيرازى اعلم عصر بود. از آخوند [خراسانى] و سيّد طباطبايى و همه و همه…, اعلم كل بود. در عين حال كه اعلم كل بود, جماعتى از اهل تهران از كسبه و تجّار كه بعد از ميرزاى شيرازى آمدند, از ايشان رساله بگيرند و از آن محلى كه بود تا در خانه دنبالش كردند و همراهش رفتند ولى جواب مساعد نداد, از آنان اصرار و از ايشان انكار, گفت: رساله نمى دهم. (ص294)
حضرت آيت الله العظمى اراكى در پاسخ به اين سؤال كه (شما از مرحوم حاج آقا رضا اجازه نداريد؟ مى فرمايد: نه. مسلك من مثل مرحوم حاج شيخ بود. آقاى حاج شيخ نه اجازه اى از آخوند خراسانى داشت نه از سيّد محمد كاظم, نه حاج ميرزا حسن شيرازى, نه آقا سيد محمد فشاركى, با اينكه با همه اينها كمال مؤانست داشت. هرچه مى خواست مى دادند. عقيده اش اين بود كه اجازه هيچ كاره است. اگر كسى از علامه اجازه داشته باشد, ولى لياقت و شايستگى نداشته باشد, فايده اى ندارد و اگر لياقت نداشته باشد, هزار اجازه هم كه از اول شخص دنيا داشته باشد, چيزى نمى شود. (ص333)
مرحوم آقا نورالدين اراكى نيز گفته بود: صاحب جواهر به كسى اجازه اجتهاد نمى داد. وقتى كه يكى از اهل علم قصد مى كند به وطن باز گردد, از ايشان مى خواهد كه به او اجازه اجتهاد بدهند. صاحب جواهر حاضر نمى شود و در اين زمينه تلاش او هم به نتيجه اى نمى رسد. (ص593) برخى خاطرات:
* آقاى حاج شيخ مى فرمود: من مى خواستم كه تا آخر فقه را به همين رويّه [كتاب الصلاة] ادامه دهم و پيش خود گفتم كه درِ خانه را به روى همه مى بندم و خود را براى اين كار فارغ البال مى كنم. بعد ديدم يك چيزى اهمّ از آن است و آن اين كه اگر يك نفر را كه شبهه اى در دين دارد, بتوانم شبهه اش را برطرف كنم, اهميّتش بيشتر است. و اين امر او را از آن كار بازداشت. (ص327)
* آيت الله العظمى اراكى: ما مشرف شديم به عتبات عاليات در حرم حضرت ابوالفضل العباس توى رواق بوديم جمعيت جمع بود و پشت در پشت هم بودند.
گفتند اين آقاى خمينى است. گفتم: كو آقاى خمينى؟ گفتند اينجاست. نگاه كردم, ديدم بله آقاى خمينى با يك نفر ديگر هست. رسيديم ما به هم و معانقه كرديم. اين اولين ملاقات بود. بعد از مدت مديدى كه همديگر را ملاقات نكرده بوديم, گفتم هركه با سادات در افتاد ورافتاد. ايشان (آقاى خمينى) گفتند: با آل على بگو. با آل على هركه درافتاد ورافتاد. اين را من (آقاى اراكى) گفتم و گفتم كه من خود را عبد نمى دانم. ولى پدرم را عبد مى دانم, پدرم به هر سيدى مى رسيد, مى گفت من عبد عبيد كليّه ساداتم. (من هم عبد عبيدزاده كليه ساداتم). تا اين را گفتم, آقاى خمينى دست بنده را گرفت و فشار زيادى داد و تندى رفت. بعد آقاى شهاب الدين اشراقى, دامادش آمد در منزلمان به ما گفت: آقاى خمينى فرمودند من اين كلمه را كه از ايشان (آقاى اراكى) شنيدم, گريه گلويم را گرفت, نتوانستم بايستم. زود حركت كردم. (ص352ـ353)
* جناب حاج ميرزا محمدعلى واعظ خوانسارى پيرامون حديث (رحم الله من سمع مقالى فَوَعاها كما سَِعَ) مى فرمود: بايد احاديث اهل بيت را بى كم و زياد و تصرّف و توجيه به مقتضاى استحسان و رأى ناقص خود, نقل كرد ـ چنانكه رسم علماى اماميّه چون مجلسى و غيره بر اين قرار گرفته ـ حتّى اگر لفظ روايت غلط است و در نسخه ديگر, صحيح موجود نيست, با همان شكل غلط نقل مى كنند و مثلاً مى گويند: (هكذا وجدناه فى النسخ).
و سرّ اينكه فرموده اند: هرگاه احاديث با معيار و مقياس هاى عقلى درست نيايد, نبايد از پيش خود در آنها دخل و تصرّف كرد, آن است كه بسا, واقع و صحيح همان است كه ما با عقل ناقص خود نفهميديم و تخطئه كرديم ـ همانگونه كه در چند نمونه سابق, خطاى علوم تجربى, روشن شد ـ پس بايد بى كم و زياد, نقل شود شايد بعدها معناى حديث بر آيندگان مكشوف شود; زيرا فرموده اند: (ربّ حامل فقهٍ إلى من هو اَفقه منه). (ص548 ـ 549) يادداشت ها و اندرزهايى از آيت الله اراكى
94 صفحه از اين كتاب شامل برخى از يادداشت هاى آيت الله العظمى اراكى است كه گزيده اى از يادداشت ها و اندرزها اينك تقديم مى شود:
حضرت استاد اجل حاج شيخ نقل فرمود:
* مرحوم شهيد اصل در مسلمان را عدالت دانسته است, و امر عدالت به اين سختى ها كه مردم گمان مى كنند, نيست والاّ بايد در اكثر شهرها (عادل) پيدا نشود; و از اين, احتلال نظام امر معاش و معاد لازم مى آيد در اموردى كه احتياج است به وجود عدالت همچون شهادت ها جماعت و جمعه ها. (ص9)
* استاد در مقام آن كه (هرچه كنى اهل زمانه بر تو عيب خواهند گرفت) مى فرمود: در اين دوران اخير, در امر زهد و حفظ ظاهر كسى به مرتبه مرحوم شيخ انصارى ـ اعلى الله مقامه ـ ديده نشده است. وى از جميع حدودى كه به ظاهر نقصى مى نمايد, متحرّز و در كمال زهد, روزگار مى گذرانده, مع ذلك كسى به آن جناب مى گويد: تا به كى تدليس مى كنى؟ شيخ در جواب مى فرمايد: تو اين منكره را از من اخذ نكن و قصدت را خالص و للّه كن. (ص542 ـ 543)
در يادداشت هاى حضرت آيت الله العظمى اراكى آمده است: (اى كسى كه اشتغال به علوم رسمى دارى كى و چه وقت عقيده ات به پروردگار كامل, پيدا مى شود؟ تا اين قدر به كلمات موهومه نپردازى و خلق را با خالق يكسان نكنى, بلكه تمام نظر به خلق مى نمايى. اين از شيوه موحّدين دور است و از عالِم قبيح تر است. آن كه غنى را غنى نمود, آقا را آقا كرد, محبّت پدر را ايجاد نمود, به او بايد پرداخت. اى غافل! نه آنكه بچسبى به پدر و يا به آقاى ظاهرى و گمان كنى آنها مسبِب اند.)
(بايد كارى كرد كه استادى و فوت و فنِّ كاسه گرى را ياد گرفت كه اگر اين كار را كردى مثل اين مى شود كه هميشه حاضر هستى مطلب را هرچند طال المدّة, و امّا هرگاه از اين باز ماندى و عمر در نوشتن صرف نمودى, آن وقت طولى نمى كشد كه نوشتجات خودت كه تقريرات استاد است با قوانين, هيچ فرقى ندارد و تو همان شخص اولى و بدون آن كه هيچ پا به پله بالاتر گذاشته باشى. پس غنيمت شمر ايّام فراغت و شباب را كه براى همه كس بلكه براى بسيار بسيار كسان اين فراغت بال و جمع حواس فراهم نمى شود و اينها با جوانى نور على نور است.
هان اى پسر بكوش كه روزى پدر شوى.
اگر كردى بردى و الاّ به جهالت مردى.
در خانه اگر كس است يك حرف بس است.) (ص504 ـ 505) قداست مرجعيّت
قلّه مرجعيّت و زعامت در تشيّع فرازى است پرمسئوليت مهمّ و در عين حال با نزاهت و قداست, بزرگان حوزه هرگاه اين سنگر را خالى مى يافتند و شرعاً احساس وظيفه مى كردند, از آسايش و راحت خويش و بلكه همه هستى خود مى گذشتند و بار سنگينى زعامت و هدايت مردم را به عهده مى گرفتند و هرگاه احساس مى شد من به الكفايه وجود دارد, يا از روى فروتنى و شكسته نفسى خود را نالايق مى پنداشتند دامن خويش را جمع كرده و به مسائل علمى و امور فرهنگى مى پرداختند و در اوج ايثار, ديگران را مقدّم مى داشتند, برگهاى زرّين از صفحات تاريخ گذشتگان افتخارآفرين, در اين اثر آمده از قبيل:
مرحوم آيت الله شيخ ابوالقاسم كبير (1353ـ1280ق) با اين كه موقعيّت علمى خوبى داشت در برابر مرحوم آيت الله العظمى حائرى تواضع مى كرد و از ايشان ترويج مى نمود مثلاً نقل شده كه در مجلسى كه آقاى حائرى هم نبود, واعظ نام ايشان را به عنوان حضرت آيت الله برد, فوراً مرحوم حاج شيخ ابوالقاسم رو كرد به منبرى و فرمود: (آيت الله) آقاى حاج شيخ عبدالكريم است و ديگر به من (آيت الله) نگوييد. ص70
آيت الله العظمى حائرى به خاطر مقامات بلند علمى و فقهى كه كسب كرده بود پيش از سفر دوم به ايران, در رديف مراجع بزرگ تقليد آن روز قرار گرفته بود به طورى كه مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى احتياط هاى خود را به او ارجاع مى داد.
از آيت الله العظمى آقا سيد جمال گلپايگانى نقل شده كه فرمود: با آقاى حاج شيخ عبدالكريم در قطار سامرا همسفر بوديم كه ايشان مى خواست به ايران برود, من به ايشان گفتم: شما از كسانى هستيد كه بعد از آقاى شيرازى [براى مرجعيّت] مشارة بالبنان مى باشيد, چرا به ايران مى رويد)؟ ايشان گفتند: (من نمى خواهم مرجع شوم, مى خواهم بروم ايران, اگر از دستم برآيد خدمتى به اسلام بكنم. (ص148)
در پايان اين مقاله تذكر چند نكته مناسب است:
1) در ص188, آيت الله حاج ميرزا على آقا فلسفى, جزء استادانِ قم آيت الله خرازى معرفى شده اند, ولى ايشان در تهران استاد آيت الله خرازى بوده است.
2) در ص191, چهار كتاب (از شماره 36ـ40) از آثار خطى آيت الله خرازى دانسته شده, در حالى كه اين چهار كتاب به چاپ رسيده است.
3) جدول ارث كه در پايان كتاب چاپ شده, تأليف مرحوم آيت الله اراكى نيست بلكه از آثار شيخ حرّ عاملى(قده) است, و در سرگذشت شيخ حر عاملى (امل الآمل, ج1, ص33) از اين اثر ياد شده است.
l

چون بحقّ گفت جدل با سخن وى مكنيد
ملکيان مصطفى


در شماره 44 مجله آينه پژوهش (ص 43ـ54) نقدى نوشته بودم بر ترجمه جناب آقاى بهاءالدين خرّمشاهى از دو مقاله از مقالات دايرةالمعارف دين ميرچا الياده. در آن مقاله نقدى, در ضمن 84 فقره, به بخشى از نقايص و اشتباهاتِ موجود در ترجمه آن دو مقاله (كه حجم مجموع هر دو, در اصل انگليسى دايرةالمعارف, حدود 15 صفحه است) اشاره شده بود. جناب آقاى خرّمشاهى, در شماره 46 همين مجلّه (ص45ـ49), مقاله اى با عنوان صور به حق گفت, جدل با سخن حق نكنيم (پاسخ به انتقاد)ش نوشته و, در آن مقاله, اشاره كرده است به مقاله ديگرى كه شخص ثالثى (جناب آقاى محمّد محمّد رضايى) نگاشته و در آن (پاسخ چند فقره از ايرادات و انتقادات ناقد) را داده است (ص47) و سپس, با اشاره به همان مقاله شخص ثالث, چنين آورده است: (اگر مقدمه اى در بعضى پاسخگويى هاى من به آن افزوده شود, در واقع كلاً پاسخ من به نقد جناب ملكيان خواهد بود.) (ص47) و, از اين رو, در پايان مقاله خود, (پاسخ يا داوريِ آقاى محمد محمد رضايى را عيناً بدون افزود و كاست) (ص49)نقل كرده است. بدين ترتيب, جوابيّه جناب آقاى خرّمشاهى به نقدِ اين بنده متشكّل از دو قسمت است: قسمت اوّل, با عنوانِ صور به حق گفت…ش, نوشته خود وى; و قسمت دوم, با عنوانِ صشما به كجا چنين شتابان؟ش, نوشته جناب آقاى محمّد رضايى. (در اينجا, لازم است تذكار دهم كه تبديلِ عنوانِ مقاله جناب آقاى محمّد رضايى به صداورى درباره يك نقدش به صلاحديد و به دستِ مسؤولان محترم مجلّه آينه پژوهش انجام گرفته است).
در مقاله اى كه اكنون پيشارُويِ خواننده گرامى است نشان خواهم داد كه جناب آقاى خرّمشاهى (كه از اين پس از وى به صمترجمش تعبير خواهم كرد) و جناب آقاى محمّد رضايى (كه از اين پس صمدافعش ناميده خواهد شد), با اينكه پشت بر پشت آورده اند, نتوانسته اند حتّى به يكى از نقدهاى من جواب قانع كننده و درست بدهند. پاسخ هاى من به مقاله صور به حق گفت…ش در بخش I و پاسخ هايم به مقاله صشما به كجا چنين شتابانش در بخش II خواهد آمد. ترتيب پاسخ ها همان ترتيب جواب هاى مترجم محترم و مدافع محترم خواهد بود.

2 از حجم جوابيّه مترجم محترم اختصاص يافته است به گزارش و تحليل آنچه, به زعم وى, در پسزمينه و پشتِ صحنه واقعه نقد نويسيِ اين بنده گذشته است. من, چون اخلاقاً خود را مجاز نمى بينم كه عمرِ عزيزِ خوانندگانِ گرامى را با تكذيب و تصديق و نفى و اثبات مطالبى كه به احوال شخصيّه ديگران مربوط مى شوند و از آنها هيچ عايده و فايده علمى متصوّر نيست به هدر دهم, از پاسخگويى به دو ثُلثِ اوّلِ جوابيّه درمى گذرم و به ذكر سه نكته اكتفا مى كنم.
الف) ديرى است كه حضرت حقّ توفيقِ تفريق ميان قَول و قائل را به اين بنده خود ارزانى فرموده است. من, در مقام نَقد و داورى, فقط به آنچه در گفته يا نوشته ديگرى آمده است كار دارم. بنابراين, از سويى, نه وقتى سخنى را تصويب مى كنم, از اين تصويب مى توان دوستى و مهر مرا نسبت به گوينده آن سخن نتيجه گرفت, و نه تخطئه يك سخن ذرّه اى دلالت بر دشمنى و كين من با گوينده آن سخن دارد; و, از سوى ديگر, در مقام تحرّى حقيقت, پاس هيچ كسى را نمى دارم و حقيقت را در پاى هيچ موجودى قربان نمى كنم.
ب) مترجم محترم نوشته است: (من اين مقالات را با شور و شيدايى و شيفتگى نسبت به اصل آنها ترجمه نكرده ام, و عادت بنده اين است كه هر كارى را يا انجام ندهم يا عاشقانه و با تمام وجود انجام بدهم.) (ص45). به نظر اين بنده, اوّلاً: خودِ اين گفته متنافى الاجزاء است, يعنى صدر و ذيلش يكديگر را نفى مى كنند. اگر مترجم محترم (اين مقالات را با شور و شيدايى و شيفتگى نسبت به اصل آنها ترجمه نكرده) است, پس چنين نيست كه (هر كارى را يا انجام) ندهد (يا عاشقانه و با تمام وجود انجام) بدهد. خود ترجمه اين مقالات دالّ بر اين است كه مترجم محترم چنان عادتى ندارد و كارهايى هم انجام مى دهد كه عاشقانه و با تمام وجود نيست. ثانياً: كارمندان شريف بانك ها هم به شمردن پول هيچ علاقه و رغبتى ندارند, ولى اين امر مجوّز آن نيست كه به كسى پول بيشتر از حدّ استحقاقش تحويل دهند و به كسى پول كمتر. قرار بر اين نيست كه ما آدميان, از ميان كارهايى كه بر عهده مى گيريم, فقط آنهايى را بدرستى انجام دهيم كه نسبت به آنها (شور و شيدايى و شيفتگى) داريم. از اين پس, يا كارى را بر عهده مگيريد يا كما هو حقّه انجام دهيد.
ج) به نظر اين بنده, دايرةالمعارف دين ميرچا الياده نه آن عُلُوّ قدرى را دارد كه مترجم محترم در اوايل آشنايى با آن تصوّر مى كرده است و نه تا آن حدّ از فرومايگى است كه اكنون گمان مى بَرَد.
و امّا ثلثِ آخرِ جوابيّه مترجم محترم حاوى 8 فقره جواب به اشكالات اين بنده است. اين جواب ها را, به ترتيب, برمى رسم.
1) من در مقاله نقدى نوشته بودم: (از سويى, نويسنده, در سرتاسر اين مقاله, بين belief (= باور) و faith (= ايمان) فرق مى گذارد و سومين بخش اين مقاله را, كه بلندترين بخش آن نيز هست, به بيان فرق اين دو و چند و چون ارتباطشان اختصاص داده است; و, از سوى ديگر, مترجم محترم, در اكثر موارد, به اين فرق تفطّن نيافته و دو واژه (اعتقاد) و (ايمان) را مترادف گرفته و هريك از آنها را, به دلخواه, گاه در برابر belief و گاه در برابر faith به كار برده است.) (ص44). مترجم محترم, در مقام دفاع از خود, آورده است: (بين doubt (شك) و ايمان (belief) تقابل است, اما بين شك و باور نيست. يا اگر هم باشد, به وضوح و صراحت نيست. ديگر اينكه وقتى كسى مى گويد I believe in God يعنى من به خدا ايمان دارم و اگر كسى هم ترجمه كند من به خدا باور دارم/ خدا را باور دارم, بنده ايرادى به او نمى گيرم. يعنى هم باور درست است, هم ايمان.) (ص47)
پاسخ: اوّلاً: هم در لغت انگليسى و هم در اصطلاح كسانى كه در الهيّات مسيحى يا فلسفه دين يا روانشناسى دين يا فلسفه نَفس يا معرفتشناسى مطالعه و تحقيق مى كنند ميان belief (= باور) و faith (= ايمان) فرق نهاده مى شود. بدون ذرّه اى مبالغه, بيش از صدها شاهد مثال براى اين تفكيك, در كتب, رسائل, و مقالاتِ انگليسيِ حوزه هايِ معرفتى مذكور, در اختيار دارم; ولى براى اينكه از نزديك ترين راه مدّعاى خود را اثبات كرده باشم, مترجم محترم و خوانندگان گرامى را به خود همين مقاله, Doubt and Belief, در دايرةالمعارف دين ميرچا الياده, جلد4, ص424 ـ 430, ارجاع مى دهم. در اين مقاله, بخشى هست با عنوان Faith and Belief كه بيش از 5/4 ستون از 11 ستون كلّ مقاله را دربر مى گيرد و در آن, چنانكه در مقاله نقدى هم نوشته بودم, (به بيان فرق اين دو و چند و چون ارتباطشان) پرداخته مى شود. در عجبم از مترجم محترم كه اين مقاله را ترجمه كرده و درنيافته است كه, در 5/4 ستون از 11 ستون آن, نويسنده به چه بحثى مشغول است. آيا نَفس عنوانِ اين بخش, يعنى Faith and Belief, گوياى اين نيست كه نويسنده Faith و Belief را به دو معنا به كار برده است؟ با اينهمه, نقل يكى از جملات اين بخش از مقاله شايد بى مناسبت نباشد:
In much Christian literature, however, not least among heirs of the Reformation, the term faith is invested with a volitional connotation and belief with an intellectual one. (p.426)
(با اين همه, در بسيارى از مكتوبات مسيحى, على الخصوص در ميان وارثان نهضت اصلاح دينى, به لفظ faith (= ايمان) يك معناى ضمنى ارادى و به belief (= باور) يك معناى ضمنى عقلى بخشيده اند) (براى اطّلاع از ترجمه مترجم محترم از همين جمله, ر.ك. به: فرهنگ و دين, برگزيده مقالات دايرةالمعارف دين, ويراسته ميرچا الياده, [ترجمه] هيأت مترجمان, زير نظر بهاءالدين خرمشاهى, از انتشارات طرح نو, چاپ اول, 1374, ص108ـ109)
ثانياً: مترجم محترم, در دفاعيّه خود, بين شكّ و ايمان قائل به وجودِ تقابل شده است, و بين شكّ و باور قائل به عدمِ وجودِ تقابل يا وجود غير واضح و غير صريحِ تقابل. و اين هر دو حكم تحكّمى و بلا دليل است. امّا, از اين گذشته, جمع اين دو حكم بيشتر مؤيّد من است تا مؤيّد خود مترجم محترم; چراكه دلالت دارد بر اينكه ايمان و باور دو چيزند. و از همه اينها مهم تر, جمع اين دو حكم تعارض دارد با گفته ديگرِ خود مترجم محترم دالّ بر اينكه جمله I believe in God را به هر دو صورتِ (من به خدا ايمان دارم) و (من به خدا باور دارم) مى توان ترجمه كرد.
ثالثاً: بحث بر سر faith و belief است; نه بر سر صورتِ فعليِ belief, يعنى believe, آن هم با حرف اضافه in.
2) مترجم محترم نوشته است: (ناقد ايراد گرفته بود كه در برابر implication بايد گذاشت لازمه, يا معناى ضمنى) (ص47)
پاسخ: اوّلاً: در اين نقل قول دو اشتباه رخ داده است. من در فقره يازدهم اشكالاتم چنين آورده بودم:
11)implicate)
ترجمه: فحوا و زمينه (ص106, س21)
پيشنهاد: لازمه) (ص45)
مى بينيد كه سخن بر سر implicate است, نه implication; و نيز پيشنهاد من (لازمه) است, نه (لازمه, يا معناى ضمنى).
ثانياً: (فَحوا), در زبان فارسى, و (فَحوى), در زبان عربى, به معناى (مضمون و معنى سخن) (مضمونُ القَولِ ومرماهُ الَّذى يَتَّجِهُ اليه القائلُ) است و, از اين رو, فقط به سخن و قول اضافه مى شود, و حال آنكه در ترجمه مترجم محترم به (همه انديشه ها) اضافه شده بود. و اشتباه در همين جا بود.
3) من, در فقره بيست ونهم مقاله ام, ترجمه good theologians را به (متكلمان خوب) نادرست دانسته و (عالمان صاحبنظر الهيّات) را پيشنهاد كرده بودم. مترجم محترم, ظاهراً, نپذيرفته اند كه theologian را نبايد به (متكلّم) ترجمه كرد. (ص47)
پاسخ: نحوه ظهور علم كلام, مباحث و مسائل آن, غرض و غايت آن, مرتبه و جايگاه آن در ميان ساير علوم, روش هاى بحث و فحص در آن, و سير تاريخى آن در فرهنگ اسلامى به حدّى با نحوه ظهور, مباحث و مسائل, غرض و غايت, مرتبه و جايگاه, روشهاى بحث و فحص, و سير تاريخى theology در فرهنگ مسيحى متفاوت است كه نه فقط بايد گفت كه لفظ (كلام) معادل لفظ (theology) نيست, بلكه بايد پذيرفت كه اين لفظ در زبانهاى اروپايى هيچ معادل دقيقى ندارد و, فى المثل, مانند الفاظ (حجّ) و (زكات) ترجمه ناپذير است. به همين جهت است كه صاحبنظران تيزبين و ژرف انديش لفظ (كلام) را با هيچ لفظ اروپايى معادل ندانسته و در متون اروپايى به آوانويسى آن اكتفا ورزيده اند. من باب مثال, ولفسن (Harry Austryn Wolfson), (محقّق بزرگ امريكايى), كه (استاد فلسفه و تاريخ علوم عقلى يهود و رابطه فلسفه و كلام مسيحيت و يهوديت با اسلام بود) (ر.ك. به: مقدمه مترجم مقاله صمباحثى درباره ظهور علم كلامش,نوشته هارى آسترين ولفسون, ترجمه نصرالله پورجوادى, در معارف, دوره دوم, شماره 1 (فروردين ـ تير1364), ص 5ـ6) عنوان يكى از كتاب هاى خود را, كه درباره فلسفه علم كلام است, The Philosophy of the kal‡m نهاده و, در اين عنوان, در برابر (كلام) معادلى انگليسى به كار نبرده است. نيز ويليمْ كِرِگ (William L. Craig), كتابى را كه در باب استدلال متكلّمان اسلامى بر وجود خدا, از راه حدوث عالَم, نوشته به عنوان The Kal‡m Cosmological Argument مُعَنوَن كرده است. جورج قنواتى نيز, در سرتاسر مقاله اى كه, با همين عنوان Kal‡m, در جلد هشتم دايرةالمعارف دين ميرچا الياده (ص231ـ242) نوشته, لفظ (كلام) را آوانويسى كرده است. از اينها گذشته, theology داراى اقسام و شعب عديده اى است كه كلام اكثريّت قريب به اتّفاق آنها را واجد نيست. علاوه بر سه شعبه اصلى theology, يعنى الهيّات فلسفى (philosophical th.) يا الهيّات طبيعى (natural th.), الهيّات رمزى (symbolic th.) يا الهيّات جزمى (dogmatic th.), و الهيّات كاربَستى (applied th.), كسانى شُعَب ديگرى, مانند مدافعه گرى (apologetics), الهيّات عَمَلى (practical th. كه غير از الهيّات كاربَستى است و خود, لااقلّ, سه شعبه فرعيتر دارد), الهيّات اخلاقى (moral th.), الهيّات تاريخى (historical th.), نيز براى theology قائل شده اند1 با اين تفا
صيل, (theology) كجا و (كلام) كجا كه, به قول جورج قنواتى, در همان مقاله مذكور در بالا, شايد معادل (dogmatic theology of Islam) يا, دقيق تر بگوييم, معادل (the defensive apologetics of Islam) باشد؟ (همان منبع, ص231)
4) مترجم محترم در برابر a methodological principle عبارت (يك اصل روشمندانه) را به كار برده بود و من (يك اصل روششناختى) را پيشنهاد كرده بودم و پرسيده بودم كه: (اصل روشمندانه) چگونه چيزى است؟ (ص45). مع الأسف, مترجم محترم اشكال مرا درست درنيافته و آن را نزاعى لفظى تلقّى كرده و, از اين رو, در مقام ردّ پيشنهاد من, آورده است: (اگر بنويسيم آزمون هاى روانشناسانه, بررسيهاى جامعه شناسانه, تحقيقات مردم شناسانه (و نظاير آنها در برابر - logical انگليسى) طبيعى تر و قديمى تر و بى اشكال تر است تا آزمون هاى روان شناختى, بررسى هاى جامعه شناختى, تحقيقات مردم شناختى. اين ـ شناختى از تنگناى قافيه ساخته شده است و هنوز همه اهل زبان (فارسى زبانان) آن را نپذيرفته اند.) (ص48)
پاسخ: اوّلاً: ـ شناسانه, البتّه, قديم تر از ـ شناختى هست, ولى طبيعى تر و بى اشكال تر بودنش يعنى چه؟ اينكه (ـ شناختى از تنگناى قافيه ساخته شده است) را هم من نمى فهمم تا قبول يا ردّ كنم. ثانياً: اگر ـ شناختى اينهمه مطعون و مذموم است كه مترجم محترم از اين بنده پرسيده است: (اصل روش شناختى چگونه چيزى است؟) چرا خود وى بيست سطر پايين تر تعبير (يك نقطه عزيمت… روش ـ شناختى) را به كار برده است؟! (فرهنگ و دين, ص106, س20). ثالثاً: ترجيح ـ شناسانه بر ـ شناختى اقتضاء دارد كه مترجم محترم بنويسد: (اصل روششناسانه), نه (اصل روشمندانه).
و امّا رابعاً ـ و اصل سخن اينجاست ـ: بحث اين بنده بر سر روششناختى يا روششناسانه نيست, بلكه بحث بر سر اين است كه اصل روششناختى يا روششناسانه اصلى است مربوط به روششناسى (methodology), كما اينكه اصل روانشناختى يا روانشناسانه اصلى است مربوط به روانشناسى; امّا اصل روشمندانه چگونه چيزى است؟ مگر اصل ها هم مى توانند روش داشته باشند يا نداشته باشند؟
5) از توضيحات مترجم در فقره پنجم جوابيّه (ص48) هم معلوم شد كه the well-known Cartesian formula را به (سخن حكيمانه دكارت) ترجمه كرده است, يعنى well-known را اصلاً ترجمه نكرده و, در عوض, (حكيمانه) را افزوده است!
6) مترجم محترم believing steadfastly what you know isnصt true را به (اعتقاد صلب و ثابت به هرچه انسان مى داند, درست نيست) ترجمه كرده بود و من (اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست) را پيشنهاد كرده بودم و نادرستى ترجمه را با سه دليل نشان داده بودم. (ص45ـ46). مترجم محترم, بدون اينكه بتواند حتّى يكى از سه دليل مرا ردّ كند, همچنان بر صحّت ترجمه خود تأكيد ورزيده است. من, براى اينكه خطاى وى را نشان دهم, صدر و ذيل عبارت مورد بحث را عيناً نقل مى كنم و از خوانندگان بصير و منصف مى خواهم كه بدقّت هرچه تمام تر در آن نظر كنند و حتّى به علائم سجاوندى آن توجّه ورزند:
Authentic religious faith, whatever it is, can never be as the schoolbody is said to have defined it: believing steadfastly what you know isnصt true; instead it must always entail doubt.
(ايمان دينى اصيل, هرچه باشد, هرگز نمى تواند چنان باشد كه, به قرار مسموع, بچّه مدرسه اى ها تعريفش كرده اند: اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست; در عوض, همواره بايد مستلزم شكّ باشد)
نويسنده, در اين جمله كه به طور كامل نقل شد, مى گويد: گفته شده است كه بچّه مدرسه اى ها ايمان دينى را چنين تعريف كرده اند: (اعتقاد راسخ به آنچه كه مى دانيد كه درست نيست). خود نويسنده, در مقام داورى, مى گويد: ايمان دينى واقعى و راستين, هرچه كه باشد, چنين چيزى نيست. ولى از اين سخن من نتيجه مگيريد كه: ايمان دينى اعتقاد راسخ است به آنچه كه مى دانيد كه درست است. اين نتيجه گيرى هم درست نيست. ايمان دينى نه آن است و نه اين; نه در آن سرطيف است و نه در اين سرطيف; بلكه در وسط واقع است: ايمان دينى اعتقاد غير راسخ است به آنچه كه مى دانيد كه درست است. غير راسخ بودنِ ايمانِ دينيِ اصيل همان ملازم شك بودن آن است.
حال, ترجمه مترجم محترم را از كلّ اين جمله بنگريد: (ايمان موثق دينى, هرچه هست, هرگز نمى تواند بر وفق تعريفى كه بچه مدرسه ايها به دست مى دهند باشد. اعتقاد صلب و ثابت به هرچه انسان مى داند, درست نيست; بلكه بايد اشتمال بر شك نيز داشته باشد) (فرهنگ و دين, ص107, س9ـ12) اينك بعضى از اشكالات اين ترجمه:
الف) اگر ترجمه درست مى بود, نويسنده جمله اى ناقص آورده بود; چراكه ذكرى از (تعريفى كه بچه مدرسه ايها به دست مى دهند) به ميان آورده بود, بدون اينكه معلوم كند كه آن تعريف چيست.
ب) اگر ترجمه درست مى بود, در جمله انگليسى, مى بايد بعد از it دوم نقطه پايان جمله نهاده مى شد و believing پس از آن به صورت Believing (با B بزرگ) نوشته مى شد; چراكه, همانطور كه مى بينيد, در ترجمه مترجم محترم, با (باشدِ) اوّل جمله اى پايان مى گيرد و با (اعتقاد) جمله دومى آغاز مى شود. و حال آنكه نه پس از it دوم نقطـه پايان جمله نهـاده شده و نه believing با B بزرگ نوشته شده است; بلكه بعد از it دوم علامتِ (:) نهاده شده كه, در علايم سجاوندى زبان انگليسى, بيانگر اين است كه مابعدْ تفسير ماقبل است; يعنى, در اين مورد, مابعدِ (:) تفسيرِ تعريفِ بچه مدرسه اى هاست.
ج) اگر ترجمه درست مى بود, جاى اين سؤال نبود كه: چرا (اعتقاد صلب و ثابت به هرچه انسان مى داند, درست نيست)؟ مترجم محترم اگر الفباى معرفتشناسى را مى دانست, با خبر بود از اينكه دانستن (يا علم يا معرفت) به معناى (باور صادق مُوَجَّه (يا مستدلّ = justified)) است و, در اين صورت, حتماً از خود مى پرسيد كه: چرا نبايد به آنچه مى دانيم, يعنى آنچه صادق و مستدلّ است, (اعتقاد صلب و ثابت) داشته باشيم؟
د) اگر ترجمه درست مى بود, چنانكه در مقاله نقدى هم آورده بودم, نويسنده, به جاى true, مى بايست right مى آورد; چرا كه, همانطور كه, در ترجمه مترجم, (درست نيست) خبر (اعتقاد…) است, مى بايست, در اصل انگليسى نيز, isnصt true خبر believingة مى بود, و, در اين صورت, مى بايست, به جاى true, از right استفاده مى شد, چراكه true هيچ گاه وصف يا محمول يك عمل (مانند اعتقاد ورزيدن) واقع نمى شود. (در بابِ همين سخنِ اخيرِ من, مترجم محترم آورده است كه: (اين حكم جناب ناقد به كلى بى پايه است. اگر شك دارند از استادان انگليسى دان بپرسند.) (ص48). من از مترجم محترم و استادان انگليسى دانى كه به انگليسى دانى شان اعتراف دارد مى خواهم كه يك (فقط يك) جمله انگليسى ارائه كنند كه در آن true صفت يا محمولِ يك عمل واقع شده باشد.)
7) مترجم محترم عبارت The great ages of faith in Western religion را به (بزرگترين ادوار ايمان در تاريخ اديان غربى) ترجمه كرده است و من اين ترجمه را نادرست دانسته و, به جاى آن, (اعصار بزرگ ايمان به اديان غربى) را پيشنهاد كرده بودم (ص54). امّا مترجم محترم به اين دليل كه (نه مسيحيان و غربيان به دين يا اديان خود ايمان دارند, و نه ما مسلمانها به اسلام. ما و آنها به آنچه موضوع و متعلق اين اديان است (خداوند, قيامت, كتب آسمانى, فرشتگان, جاودانگى و غيره) ايمان داريم نه به خود اديان كه ظرف اين موضوعات است) (ص 48ـ49) ترجمه خود را درست دانسته است.
پاسخ: مترجم محترم: اوّلاً: great را, كه صفت ساده, و به معناى (بزرگ), است, به صورت صفت عالى, و به معناى (بزرگترين), ترجمه كرده است. ثانياً: religion را, كه مفرد است و به معناى (دين), به صورت جمع و به معناى (اديان) گرفته است. ثالثاً: لفظ (تاريخ) را, بدون هيچ مجوّزى, در ترجمه افزوده است. همه اينها براى چه؟ براى اينكه متديّنان به اديان خود ايمان ندارند, بلكه به خداوند, قيامت, و… ايمان دارند؟ اين مدّعا, اگر درست هم مى بود (كه نيست) مشكل نويسنده مى بود, نه مشكل من و شما. (اين نكته را هم بيفزايم كه مترجم محترم امورى مانند خداوند, قيامت, و… را يك بار موضوع و متعلّق اديان دانسته است و بار ديگر مظروف اديان. و هر دو سخن نادرست است)
8) و بالاخره, مترجم محترم Persons who meet and acknowledge each other as such را به (انسانها كه با همديگر رو به رو مى شوند و به وجود همديگر اذعان دارند.) ترجمه كرده بود و من به (انسانهايى كه با يكديگر رو به رو مى شوند و همديگر را به عنوان انسان مى شناسند) (ص53) مترجم محترم اين ايراد مرا (سليقه اى) دانسته و حتّى ترجمه پيشنهاديم را (قدرى تفسيرآميز) تلقّى كرده است (زيرا (به عنوان انسان) در متن انگليسى نيامده است. as such يعنى اين چنين, همانطور كه هست/ هستند و نظاير اين) (ص49)
پاسخ: يكى از معانى تعبير (ةas such) اين است: (…از اين رو كه… است), (… از اين حيث كه…است), (…من حيث هو…), (… به عنوان…). مثلاً: a teacher as such يعنى (يك معلّم از اين رو كه معلّم است), (يك معلم از اين حيث كه معلّم است), (معلم من حيث هو معلم), (يك معلّم به عنوان معلّم). و در اينجا, نويسنده اين تعبير را به همين معنا به كار برده و درباره انسان هايى سخن گفته كه (با يكديگر رو به رو مى شوند و همديگر را به عنوان انسان مى شناسند), نه به عنوان شئ. مترجم محترم بايد به اين امر توجّه مى كرد كه نويسنده در مقام اشاره به رأى مارتين بوبر (Martin Buber) است كه مَيزمايزى و فَرقِ فارقى مى نهاد ميان شناخت نظرى و مفهومى از اشياء ـ به تعبير خود بوبر: it-world ـ و مناسبات ميان انسان هايى كه همديگر را به عنوان انسان مى شناسند ـ باز به تعبير او the world of the زthouس. وانگهى, مگر انسانى هم هست كه به وجود انسان ديگرى اذعان نكند تا سخن از انسانهايى بگوييم كه (به وجود همديگر اذعان دارند)؟

و امّا در قسمت دوم مقاله, مدافع محترم, در ضمن دوازده فقره, در صدد دفاع از صحّتِ پاره اى از قطعاتِ ترجمه مترجم محترم برآمده است. اينك بررسى اين دوازده فقره:
1) من ترجمه deprecate را به (تحقير كردن) نادرست دانسته بودم (ص44) و مدافع محترم مرا به (فرهنگ وبستر) و (فرهنگ المورد) ارجاع داده است كه در آنها, به ترتيب, اين واژه به (to play down, make little of) و (ينتقص (من قدر شىءٍ)) معنا شده است. (ص 49ـ50)
پاسخ: اوّلاً: اين بنده در هيچ يك از فرهنگ هاى مختلف وبستر كه در اختيار داشت آنچه را مدافع محترم نسبت داده است نيافت. ثانياً: (ينتقص (من قدر شىءٍ)), در زبان عربى, به معناى ((از بهاى چيزى) كاستن) است, و اين غير از (تحقير كردن) است.
بلى, انصاف بايد داد. Websterصs Third New International Dictionary, در ذيل مادّه deprecate, دو شاهد مثال مى آورد كه در آنها deprecate به معناى depreciate (= تحقير كردن) آمده است; امّا با افزودن عبارت influenced in meaning by depreciate توجّه مى دهد كه معناى خود deprecate (تحقير كردن) نيست.
2) نويسنده به attitude of doubt (= گرايشِ شك) salutariness (= سودمندى) نسبت مى دهد; مترجم محترم اين لفظ اخير را به (سلامت) ترجمه كرده است; من گفته ام كه لفظ مذكور به معناى (سلامت) نيامده است; و مدافع محترم, با توسّل به سه فرهنگ, در صدد برآمده است كه نشان دهد كه salutariness به معناى (سلامت) آمده است. (ص50)
پاسخ: مترجم محترم در برابر واژه salutary, در فرهنگ وبستر, معادل healthful را ديده است و, از آنجا كه فقط از يكى از معانى اين واژه, يعنى معناى (تندرست, سالم), خبر داشته, salutary را به معناى (تندرست, سالم) گرفته و چون, همانطور كه در جوابيّه خود آورده, مى دانسته كه (پسوند ness به صفات اضافه مى شود و از تركيب آنها اسم به وجود مى آيد), نتيجه گرفته كه salutariness به معناى (تندرستى, سلامت) است; غافل از اينكه: اوّلاً: همان فرهنگ وبستر واژه salutary را ابتداءً با عبارت promoting or conducive to health تعريف كرده و سپس healthful را, به عنوان معادل salutary, افزوده تا كسى گمان نبرد كه healthful, در اينجا, به معناى (تندرست, سالم) است, بلكه بداند كه به معناى (بهبودى بخش, صحّت بخش, گوارا) است. مدافع محترم, حتّى اگر به اين نكته هم وقوف نمى يافت, جاداشت كه از خود بپرسد كه: چرا فرهنگ المورد (كه منِ ناقد را بدان ارجاع داده است) در برابر salutary معادل (صحّيّ) نهاده و از معادل (سالم) (يا (سليم)) استفاده نكرده است؟ مگر (سالم) واژه اى عربى نيست؟ جواب اين است كه نويسنده المورد مى دانسته كه salutary به معناى (بهبودى بخش, صحّت بخش, گوارا) است كه معادل عربى اش (صحّيّ) است. ثانياً: به فرض اينكه salutary به معناى (تندرست, سالم) هم آمده بود, آيا جاى اين سؤال نبود كه: چگونه گرايش شك متّصف به وصف (تندرست, سالم) مى تواند شد؟ حقّ اين است كه salutary معناى ديگرى غير از (بهبودى بخش, صحّت بخش, گوارا) هم دارد و آن همان (beneficial) فرهنگ وبستر و (مفيد) فرهنگ المورد است, يعنى: (سودمند). بدين قرار salutariness به معناى (سودمندى) است و در متن انگليسى مقاله دايرةالمعارف هم به همين معنا به كار رفته است.
3) مدافع محترم ترجمه implicate را به (فحوا و زمينه) درست دانسته است. (ص50) وى را ارجاع مى دهم به فقره دوم از قسمت اوّل همين مقاله, كه در آن به خود مترجم محترم جواب گفته ام.
امّا براى اينكه به خوانندگان گرامى نشان دهم كه خداوندِ كدام قريحه انگشت بر حرف من مى نهد و خرده بر من مى گيرد, توجّهشان را جلب مى كنم به آشفته گويى هايى كه مدافع محترم در همين فقره سوم دارد: الف) از فرهنگ حييم نقل مى كند كه: (ضمناً (مفهوم): implicate) و حال آنكه: اوّلاً: فرهنگ حييم آورده است: ((ضمناً) مفهوم); و اصلاً (ضمناً (مفهوم)) معنايى نمى تواند داشت; و ثانياً: implicate مذكور در فرهنگ حييم صفت است و ,از اين رو, بى درنگ پس از آن, از علامت (a.) (يعنى adjective) استفاده شده, و حال آنكه implicate مورد بحث اسم است. ب) معنايى را كه فرهنگ معاصر براى implication آورده در مقام استدلال بر درستى ترجمه implicate ذكر كرده است! ج) معنايى را كه فرهنگ وبستر براى implicate فعلى آورده در مقام استدلال بر درستى ترجمه implicate اسمى ذكر كرده است!
4) مترجم محترم faith also entails a metaphysical stance را به (ايمان همچنين صبغه متافيزيكى دارد) ترجمه كرده و من (ايمان مستلزم موضعى مابعدالطّبيعى هم هست) را پيشنهاد كرده بودم (ص46) و مدافع محترم بر صحّت ترجمه تأكيد كرده است. (ص50)
پاسخ: اولاً: برخلافِ گفته مدافع محترم, entail به معناى (متضمّن بودن, در برداشتن) نيست, كما اينكه involve هم به معناى مذكور نيامده است. در همه فرهنگ هاى يكزبانه انگليسى نوعى (ضرورت) در معناى اين دو واژه اِشراب شده است. چند نمونه ذكر مى كنم:
entail: make (sth) necessary; involve
involve: make (sth) necessary as a condition or result; entail
Oxford Advanced Learnerصs Dictionaryنقل از:
entail: to cause or require as a necessary consequence; involve; necessitate
involve: to include by necessity; entail; require
(نقل از: Websterصs New World Dictionary)
از اين رو, فقط معادلِ (مستلزم بودن) براى اين معناى اين دو واژه انگليسى رساست. ثانياً: مدافع محترم stance را به معناى (وضع و حالت) گرفته و سپس چنين افاده كرده است: (در ضمن معناى وضع و حالت در اينجا به معناى صبغه است.) كدام فارسى زبانى اين حكم را قبول دارد كه (وضع و حالت) مترادف (صبغه) است؟ شايد مدافع محترم بگويد كه: من گفته ام (در اينجا) مترادفند, نه در همه جا. در اين صورت, مى پرسم: اينجا چه خصوصيتى دارد كه دو نامترادف ترادف يافته اند؟ نكند خصوصيّتش اين است كه مترجم جناب آقاى خرّمشاهى است و ناقد اين بنده؟! ضمناً مدافع محترم به اين جمله خود (در ضمن معناى وضع و حالت در اينجا به معناى صبغه است) از ديدگاه نقد ادبى نظر جديدى بيفكند.
5) مترجم محترم good theologians را به (متكلّمان خوب) ترجمه كرده و من آن را به (عالمان صاحبنظر الهيّات) برگردانده ام و گفته ام كه: (good به معناى توانا, چيره دست, اهل فنّ, خبره, كاردان, و متخصّص هم آمده است.) (ص47) مدافع محترم از (متكلّمان خوب) دفاع كرده است, به قياس با (دكتر خوب), به معناى (دكتر توانا و چيره دست)! (ص50ـ51)
پاسخ: مدافع محترم بايد تفاوت گفتار و نوشتار غير رسمى (colloquial) و عاميانه يا غير ادبى (slang) را با گفتار و نوشتار رسمى (formal) بياموزد.
6) مترجم محترم عبارت every assertion of belief that is not to be dubbed mere credulity presupposes an intellectual choice between two alternative possibilities را به (هر تصديق اعتقادى را نبايد صرفاً باورى كه مستلزم انتخاب عقلى بين دو احتمال بديل است به حساب آورد) ترجمه كرده و من آن را به (هر تصديق عقيده اى كه نتوان آن را زودباورى محض خواند حاكى از انتخابى عقلى بين دو احتمال بديل است.) برگردانده بودم (ص46). مدافع محترم دو غلط فاحشى را كه در ترجمه مترجم محترم هست و كلّ جمله وى را مغلوط ساخته نتوانسته يا نخواسته است كه ببيند, ولى بر ترجمه من از is not to be dubbed به (نتوان آن را… خواند) انگشت نهاده و آن را نادرست ديده و ترجمه درست را (نبايد (يا قرار نيست) آن را… خواند) دانسته است (ص51)
پاسخ: مدافع محترم به Oxford Advanced Learnerصs Dictionary, ذيل مادّه be2, رجوع كند تا اين عبارت را ببيند:(3) (with to+ infinitive)ة (c) (expressing) Possibility): The book was not to be (ie could not (be) found
چنانكه ديده مى شود, (مصدر be to+) به معناى (امكان داشتن) آمده است و, مثلاً, جمله The book was not to be found به معناى (كتاب را نمى شد پيدا كرد) است.
7) مدافع محترم باز به دو خطاى فاحشى كه مترجم محترم در ترجمه يك جمله مرتكب شده است و من در مقاله نقدى, فقره دوازدهم, (ص45) نشان داده بودم نپرداخته و, در عوض, در ترجمه پيشنهادى من, در آن فقره, اشكالى ديده و آن اينكه من an implicate of را (يكى از لوازم) ترجمه كرده بوده ام, و حال آنكه, به زعم وى, ترجمه درست (لازمه) است, چون (اگر implicate جمع بود لوازم معنا مى شد.) (ص51)
پاسخ: مدافع محترم پنداشته است كه من هنوز فرق ميان مفرد و جمع را نمى دانم. امّا هم به وى و هم به مترجم محترم مى گويم كه: من هم فرق ميان مفرد و جمع را مى دانم و هم (و اين مهمّ تر است) فرق ميان an implicate of و the implicate of را. توضيح مى دهم: دو جمله Ali is a pupil of) (mineو (Ali is the pupil of mine.) چه فرقى دارند؟ فرق در اين است كه گوينده با a pupil مى رساند كه شاگردان متعدّدى دارد كه على يكى از آنان است, ولى با the pupil مى رساند كه يك شاگرد بيشتر ندارد. در زبان فارسى, اين نكته را چگونه ابلاغ كنيم؟ از اين طريق كه جمله اوّل را به (على يكى از شاگردان من است) ترجمه كنيم و جمله دوم را به (على شاگرد من است). پس, اين بنده خطا نكرده كه doubt is an implicate of religious faithة را به (شك يكى از لوازم ايمان ديني… است) ترجمه كرده است. مى خواهيد شاهد صدقى هم بياورم؟ به Oxford Advanced Learnerصs Dictionary, ذيل مادّه mine1 رجوع كنيد تا اين معادله را ببينيد: (Heصs a friend of mine, ie one of my friends) يعنى Heصs a friend of mine هم معناست با Heصs one of my friends (= او يكى از دوستان من است). از مدافع محترم مى پرسم: a friend مفرد است يا جمع؟! به فرهنگ آكسفورد اشكالى وارد نيست؟!
8) و باز, مدافع محترم ترجمه كاملاً مغلوطِ مترجم محترم را از يك جمله, كه نادرستى آن را در فقره هشتم مقاله ام (ص45) نشان داده بودم, مورد عفو و اغماض قرار داده و, در عوض, دو اشكال بر ترجمه پيشنهادى من در آن فقره كرده است: يكى اينكه a moral unwillingness را به (بى ميلى اخلاقى خود) ترجمه كرده بوده ام و حال آنكه (خود) در متن انگليسى وجود ندارد; ديگر اينكه making such a commitment را به (چنين تعهّدى) برگردانده بوده ام و making را ترجمه ناشده باقى گذاشته بوده ام. (ص51)
پاسخ: اوّلاً: مدافع محترم بايد بداند كه بى ميلى و ساير احوال نفسانى اختصاصى (private)اند و مثلاً هركسى فقط واجد بى ميلى خودش است و نمى تواند بيميلى شخص ديگرى را نيز تصاحب كند; از اين رو, الفاظ دالّ بر احوال نفسانى, چه با صفات ملكى استعمال شوند و چه بدون صفات ملكى, در هر حال, در واقع, معانى خود را به وصف اختصاص مى رسانند.
ثانياً: to make a commitment يعنى (تعهّد كردن), كه مصدر است; making a commitment اسم همان مصدر است; و مدافع محترم شايد بداند كه, در زبان فارسى, مصادر تركيبى كه به (ـ كردن) ختم مى شوند, در حالت اسم مصدرى, (ـ كردن) خود را از دست مى دهند. بنابراين making a commitment يعنى (تعهّد). كدام making, در ترجمه من, از قلم افتاده است؟ از اين عجيب تر اينكه مدافع محترم گفته است كه (در صورتى كه جناب آقاى خرمشاهى اين قسمت را به تعهداتى كه به بار مى آورد ترجمه نموده اند كه ترجمه صحيحى است.). با صرف نظر از اينكه ترجمه مترجم محترم نادرست است, سؤال اين است كه: چگونه مدافع محترم معتقد است كه making در ترجمه وى از قلم نيفتاده است؟ نكند مدافع محترم گمان مى كند كه (به بار مى آورد) معادل making است؟! و نكند كه هنوز نمى داند كه to make a commitment يك مصدر مركّب است؟!
در همين جا اغتنام فرصت كنم و مطلبى را گوشزد خوانندگان گرامى كنم كه براى فهم ميزان بيطرفى و انصافِ مدافع محترم سودمند تواند بود. خوانندگان گرامى ملاحظه مى كنند كه مدافع محترم ترجمه because of the implications of making such a commitment را به (به خاطر پيامدها و تعهداتى كه به بار مى آورد), كه ترجمه مترجم محترم است, ترجمه صحيحى دانسته است, و حال آنكه مترجم محترم, در اين ترجمه, مضاف و مضاف اليه را بر يكديگر عطف كرده است! the implications مضاف است و making such a commitment مضاف اليه آن; و مترجم محترم تركيب اضافى را به صورت (پيامدها و تعهداتى كه به بار مى آورد) برگردانده است. علاوه بر اين (و اين را براى فقره دوازدهم اشكالات مدافع محترم به خاطر بسپاريد) a commitment مفرد است و مترجم محترم به (تعهداتى) ترجمه كرده و مدافع وى نيز اين ترجمه را تصويب كرده است!
9) من so well aware را (نيك آگاه) ترجمه كرده بوده ام و مدافع محترم گفته است كه so را معنا نكرده بوده ام و ترجمه درست (بسيار نيك آگاه) (!) است. (ص51)
پاسخ: مدافع محترم, چون خيال كرده كه من, در ترجمه, مُرادم از (نيك) خوب (در برابر (بد)) است و نيز گمان كرده كه (خوب) معادل well است, به اين خطا درافتاده كه so را ترجمه نكرده ام. غافل از اينكه مراد من از (نيك) معنايى است كه در متون ادبى از آن اراده مى شود, يعنى (بسيار, سخت); و اين لفظ را در برابر كلّ so well نهاده ام.
10) مترجم محترم ترجمه عبارت in so far as they were concerned with religion at all را از قلم انداخته بود و من آن را به صورت (آنجا كه اصلاً دلمشغولى اى به دين داشتند) برگردانده بودم (ص51). مدافع محترم ترجمه مرا از insofar as به (آنجا كه) نادرست ديده و (تا آن حد و تا آن جايى كه) را درست دانسته و سپس افزوده است: (احتمال مى رود كه غلط مطبعى باشد.) (ص51)
واقعيّت اين است كه من نيز, چون ديرى است كه مى دانم كه insofar as به معناى (تا آنجا كه) است, ابتداءً يقين كردم كه غلط مطبعى اى روى داده است, ولى وقتى به نسخه اى از دستنوشته خودم رجوع كردم ديدم كه غلط مطبعى اى در كار نبوده, بلكه خودم اشتباهاً, به جاى (تا آنجا كه), نوشته بوده ام: (آنجا كه).
11) مترجم محترم در ترجمه جمله اى مرتكب پنج خطاى فاحش شده است. مدافع محترم, بر طبق عادت مألوف, كريمانه از آن خطاها درگذشته است و بر ترجمه پيشنهادى من ايراد كرده كه چرا fostering را به معناى (ايجاد) گرفته ام و, با تمسّك به فرهنگ وبستر و فرهنگ معاصر, در صدد برآمده كه نشان دهد كه ترجمه درست (پرورش) است. (ص52)
پاسخ: همان فرهنگ وبسترى كه foster را به معناى promote گرفته promote را هم به معناى to help bring about (= پديد آوردن, ايجاد كردن) گرفته و اين شاهد مثال را هم آورده است: to promote the general welfare (= ايجاد رفاه عمومى). و همان فرهنگ براى foster به معناى (ايجاد) اين شاهد مثال را آورده است: to foster discontent (= ايجاد نارضايى).
12) و سرانجام مترجم محترم در ترجمه يك جمله مرتكب هفت غلط شده, ولى مدافع محترم, چون, على الظاهر, معتقد است كه خطا بر قلم مترجم محترم نمى رود و خطاى نرفته را نمى شود ديد, به سراغ ترجمه پيشنهادى اين بنده از همان جمله آمده ولى, در اينجا, آن نظر خطاپوش را فراموش كرده و, به خيال خود, سه خطا در آن ديده است: نخست اينكه ترجمه quite obviously به (بديهى است كه) غلط است و درستش (كاملاً بديهى است كه) است. دوم اينكه ترجمه spiritual expression به (بيانات معنوى) غلط است, زيرا expression مفرد است, نه جمع و سوم اينكه, در اينجا, enduring به (ماندگار) ترجمه شده و, در جاى ديگر, classic به (ماندگار) ترجمه شده است.
پاسخ: اوّلاً: مدافع محترم پنداشته است كه obvious به معناى (بديهى) است و نتيجه گرفته كه quite obvious به معناى (كاملاً بديهى) است, غافل از اينكه obvious به معناى (واضح) است و quite obvious به معناى (كاملاً واضح), يعنى (بديهى). در زبان انگليسى, معادل دقيق (بديهى) فقط اينهاست: quite obvious, patently true, manifestly true,
inescapable, incontrovertible و self-evident.
ثانياً: مدافع محترم همان كسى است كه در فقره هشتم اصلاً اشكالى نمى ديد در اينكه a commitment مفرد را مترجم محترم به (تعهدات), كه جمع است, ترجمه كند و صريحاً مى گفت: (ترجمه صحيحى است), ولى, در اينجا, ترجمه spiritual expression را به (بيانات معنوى) غلط مى داند, زيرا expression مفرد است, نه جمع. امّا, مع الأسف, هم در درست دانستن ترجمه مترجم محترم, در آنجا, به خطا رفته است و هم در نادرست دانستن ترجمه من در اينجا. مدافع محترم توجّه داشته باشد به اين نكته كه اگر اسمى, در زبان انگليسى, غير قابل شمارش باشد, همواره, به صورت مفرد استعمال مى شود, خواه, از لحاظ معنا, مفرد باشد و خواه جمع; و expression, وقتى به معناى (بيان) است, غير قابل شمارش است. (ر.ك. به: Oxford Advanced Learnerصs Dictionary, ذيل مادّه expression) چرا social science را, با اينكه science على الظّاهر مفرد است, به (علوم اجتماعى) ترجمه مى كنند؟ چون science, در بعضى از معانيش و از جمله در اين مورد, غير قابل شمارش است.
ثالثاً: چه اشكالى دارد كه من, در اينجا, enduring را به (ماندگار) ترجمه كرده ام و, در جاى ديگرى, classic را نيز به (ماندگار) برگردانده ام؟ مگر محال است كه دو واژه اى كه هريك داراى چند معنايند از حيث يكى از معانيشان مترادف باشند؟! مدافع محترم دليلى هم آورده است كه اين بنده, هرچه كوشيد, از آن سر درنياورد; و اينك آن دليل: (بنا به قول ايشان [يعنى من ناقد] خواننده فارسى در اين موارد خيال مى كند مؤلف محترم [!] براى هر دو جا enduring را به كار برده است و چون تعابير متعدد است بايد اين تعدد در لفظ در معنا نيز سرايت مى كرد و حال آنكه ايشان [يعنى منِ ناقد] اين نكته را رعايت نكرده اند.) (ص52) شايد خواننده گرامى در شگفت شود از اينكه مدافع محترم, در اين دو سه جمله, چيزهايى به من نسبت داده كه خودِ خواننده در مقاله نقدى من, به هيچ روى, نديده است. براى تقليل بهت و حيرت خواننده, به اطلاع مى رسانم كه مدافع محترم, مدتى كمتر از دو سال, در درس هاى (آموزش ترجمه) اين بنده شركت مى كرد; و مأخذ آنچه در اين دو سه جمله به من نسبت داده, محفوظات ذهنى يا كَتبى اوست از آن سلسله درس ها. ولى دردا و دريغا كه هم از اين نقل قول و هم از بسا چيزهاى ديگرى كه در ترجمه هاى او مى بينم, درمى يابم كه, به مصداق فَسالَتْ اَو ديَةٌ بِقَدَرِها, از آن درس ها طَرفى برنبسته است.
مدافع محترم, در پايان, گفته است: (اين بود پاره اى از اشكالات جناب آقاى ملكيان كه بدواً به نظر مى رسيد, ممكن است كسان ديگرى, اشكالات ديگرى بر نقد ايشان بيابند.) (ص52) (البته مقصود وى از (اشكالات جناب آقاى ملكيان) اشكالات وارد بر …ملكيان است.) شايد رمز اينكه هيچ يك از اشكالات مدافع محترم بر من وارد نبود (البته به جز اِشكال عظيم فقره دهم) همين باشد كه بدواً و بدون تأمل و تروّى به نظرش رسيده است. به هر حال, اين بنده منتظر مى ماند تا اشكالات از سَرِ تأمّل وى و آن (كسان ديگر) را نيز بشنود و بخواند. امّا, على العجاله و قبل از مواجهه با آن اشكالات ديگر, مى گويم:
چو بشنوى سخن اهل دل مگو كه خطاست
سخن شناس نيى جـان مـن خطا اينجاست
*.*.*
مقاله نقدى اين بنده 84 فقره داشت, كه بعضى از آنها حاوى يك اشكال, برخى حاوى دو اشكال, پاره اى حاوى سه اشكال, و… حتّى بعضى حاوى شش اشكال بودند. مترجم محترم و مدافع محترم, در طيّ 20 فقره جوابيّه (8فقره از آنِ مترجم محترم و 12 فقره از آنِ مدافع محترم), فقط به 11فقره از 84 فقره مقاله نقدى من پرداخته بودند و, از اين گذشته, به همه اشكالات مذكور در آن 11 فقره نيز جواب نگفته بودند. (خوانندگان تيزبين تفطّن يافته اند به اينكه فقره 2 جوابيّه مترجم محترم و فقره 3 جوابيّه مدافع محترم ناظر بودند به فقره 11 نقد من; فقره 3 جوابيّه مترجم محترم و فقره 5 جوابيّه مدافع محترم ناظر بودند به فقره 29 نقد من. وانگهى, فقرات 6, 7, 8, 9, 10, 11, و 12 از جوابيّه مدافع محترم حاوى دفاعى از مترجم محترم در برابر اشكالات من نبود, بلكه شامل اشكالات مدافع محترم به ترجمه هاى پيشنهادى من بود. از اين رو است كه مى گويم: مجموع دو جوابيّه فقط به 11 فقره از 84 فقره اشكالات من پرداخته بود.) امّا مقاله اى كه اكنون در پيش روى خواننده گرامى است نشان داد كه حتّى يكى از جوابهاى مترجم محترم و مدافع محترم درست و قانع كننده نبود. و, بنابراين, يك بار ديگر در عالم فكر و فرهنگ (كوهى موشى زاييد) و, بهتر بگويم, موشى هم نزاييد.
اين بنده, به عنوان برادرى كوچك, به جناب آقاى خرّمشاهى مى گويد: در جهانى كه هم تلخيِ سخنِ حقّ زودگذر است و هم شيرينيِ سخنِ باطل, بهتر آن نيست كه بر تلخى حقّ شكيبايى ورزيم و فريفته شيرينى باطل نشويم؟ حضرت عليّ بن ابى طالب(ع) فرمود: ثَلاث فيهِنَّ النَّجاة: لُزومُ الحَقِّ, و تَجَنُّبُ الباطِلِ, و رُكوبُ الجِدِّ (= سه ويژگى اند كه رستگارى در آنهاست: همواره همراه حقّ بودن, دورى گزيدن از باطل, و سختكوشيِ تمام.)
آن برادر گرامى اين پاسخ و آن مقاله نقدى را نوشته كسى تلقّى كند كه بجِدّ به اين فرموده حضرت عليّ(ع) باور دارد كه: لاسُنَّةَ أفضَلُ مِن التَّحقيقِ(= هيچ راه و رسمى بهتر از تحقيق نيست).پاورقي: 1.براى آگاهى بيشتر, از جمله, ر.ك. به: Macquarrie, John, Principles of Christian Theology, (London: SCM Press Ltd. 1975), ch.I

دست نوشتى عتيق از مناقب ابن شهر آشوب
جهانبخش جويان


دست نوشته هاى اسلامى فراوانى در سراسر جهان پراكنده است كه از شمار و چند و چون آنها آگاهيِ دقيق و كافى نداريم. در كشور خودمان نيز هنوز اطلاع مدوّن و بسامان و مجموعى از مجموعه دست نوشته هاى كتابخانه هاى دولتى و عمومى به دست نيست تا چه رسد به دست نوشته هايى كه در كنج خانه هايند و اگر از زوال و تلف جان به در برند, باز دانسته نيست چه سرنوشتى چشم مى داردشان!
اين ناچيز كه همواره در شوقِ زيارت و بهره مندى از مآثر تمدّن شكوهمند اسلامى غوطه ورست, چندى پيش به راهنمايى و اشارت استاد گرامى آقاى رسول جعفريان, ـ دام فضله ـ, به آستان يادگارى كرامند از سده هاى دور, باريافت; و اين قلم انداز كه باز به اشارت همان سرور ارجمند صورت پذيرفته, بازتاب آن زيارت خجسته است كه نعمت تكرار با آن همبَر شد و ـ بشرحى كه بيايد ـ به همنشينى بدل گرديد ـ والحمد لله حمد الشاكرين. يادى از ابن شهر آشوب و مناقب وى1
ابوجعفر محمد بن على بن شهرآشوب بن ابى نصر بن ابى الجيش مازندرانى, ملقّب به رشيدالدين و عزالدّين, مفسّر, محدّث, اديب و فقيهى امامى است كه از نسبت (سَرَوى) برمى آيد كه اصل اين خاندان از سارى باشد, ولى دقيقاً دانسته نيست وى كجا زاده شده است. به هر روى, ولادتش در سال 489هـ.ق رخ داده است. وى سفرهاى علمى فراوانى داشته و در طول عمر دراز پربركتش به افاضه و استفاضه فراوان, چه كتبى و چه شفاهى, كامياب گرديده است.
از جمله استادانش احمد غزالى, جارالله زمخشرى, ابوعلى طبرِسى, ابوالحسن بيهقى فريد خراسان, خطيب خوارزمى و قطب الدين راوندى اند و از شمار شاگردانش ابن ادريس حلّى و ابن بطريق حلّى و ابن ابى طى حلبى و ابن زهره حلبى, نامورترند.
آوازه مندترين آثار ابن شهرآشوب اينهاست: 1) مناقب ابى طالب ـ عليهم السلام ـ 2) معالم العلماء 3) متشابه القرآن و مختلفه. 4) مثالب النّواصب.
ابن شهرآشوب در گستره آگاهى ها و جامعيت و منش علمى مردى كم مانند و از اعاظم مفاخر اسلام است. گذشته از تبحّر علمى, طبعى موزون نيز داشته و شعر مى سروده است.
از حيث توثيق رجالى تا سده 11ق. درباره او سكوت شده, ولى در اين سده ميرداماد اجتهاداً وى را توثيق كرد و پس از آن در كتب رجالى به تكرار به توثيق وى پرداخته شده است.
ابن شهرآشوب 16شعبان 588ق. در حلب درگذشته و در جبل الجوشن در نزديكى محلّى مشهور به مشهد الحسين ـ عليه السلام ـ به خاك سپرده شده است.
شايد بتوان گفت (مناقب آل ابى طالب(ع)) مهم ترين يادگار اوست. اين كتاب نخست در 1313ق. در بمبئى و پس از آن به كرّات در ايران و عراق چاپ گرديده است.
تأليف مناقب اندكى پس از 553ق. در بغداد صورت گرفته است. بر بنياد آنچه در ديباچه آن آمده, اين كتاب با يادكرد مناقب پيامبر(ص) آغاز شده, آنگاه به يادكرد امامان(ع) پرداخته و سپس صحابه و تابعان را ياد نموده است; ليك نسخ موجود با ياد امام حسن عسكرى(ص) پايان مى پذيرد. احتمال اينكه مابقى مناقب را ابن شهرآشوب تأليف نكرده باشد, منتفى است, چراكه خود وى در معالم به بخش مربوط به امام مهدى ـ عجلّ الله تعالى فرجه الشريف ـ ارجاع كرده و ابن طاووس نيز از اين بخش بهره هايى را نقل كرده است.
حسين بن جبر, مناقب را تلخيص كرده و (نخب المناقب) نام نهاده است. اوصافى كه ابن جبر براى مناقب آورده, موجد اين پندارست كه نسخه مناقب موجود در دست او, از مناقب موجود نزد ما كامل تر بوده است.
ييافت نشدن برخى مطالب موجود در نخب در مناقب موجود نزد ما, در كنار كاستى پايانى كتاب, مسلم مى دارد كه مناقب ابن شهرآشوب تمام و كمال به دست ما نيفتاده و مناقب متداول و موجود, تلخيص يا تحرير يا شكل ديگرى از مناقب شهرآشوب است.
شايد ابن شهرآشوب در دو مرحله مناقب را تدوين كرده باشد: در مرحله نخست در همين حجم و حدّ مناقب موجود; و در مرحله سپسين, با افزايش حجم قبلى و ادامه مطالب, مانند نگارش بخش مربوط به امام مهدى(عج). مناقب موجود در دست ما, به مادر نسخه اى از مرحله يكم, نَسَب مى رساند و از افزايش و تكميل ثانوى بى بهره مانده است.
ابن شهرآشوب اثر ديگرى دارد كه ظاهراً تكميلگر نقش مناقب اوست. اين اثر (مثالب النواصب) است كه مؤلّف خود در معالم العلماء و در اجازه اى كه به على بن جعفر جامعانى داده, از آن ياد كرده است. گرچه از مثالب نسخه اى در دست هست, اما ـ مع الاسف ـ هنوز به طبع نرسيده است.2
از آنجا كه آثار ديگر ابن شهرآشوب ـ چون معالم العلماء و متشابه القرآن و مختلفه ـ به سخن بنيادين نوشتار ما نمى پيوندد, از يادكردِ آنها چشم مى پوشيم. دست نوشت عتيق مناقب در اصفهان
دست نوشتى عتيق از مناقب ابن شهرآشوب در كتابخانه نوبنياد دولتى موسوم به (كتابخانه ابن مسكويه) در اصفهان وجود دارد كه در نوع خود اگرنه بى مانند, كم مانند, و بس ممتازست.
بيشترينه كتب خطّى محفوظ در اين كتابخانه, همان مخطوطات (كتابخانه عمومى اصفهان) (كتابخانه فرهنگ) است كه از كتابخانه اى بسته و كم رواج به كنج طبقه فوقانى اين كتابخانه نوبنياد به پناه آمده است.3
گنجينه دست نوشته هاى ياد شده اگرچه چندان عريض و طويل نيست, از جهاتى ـ از جمله: ميراثدارى يك بهره تراث فرهنگ ـ شهرى بزرگ چون اصفهان, و همچنين احتوا بر برخى كتب خاندان ظلّ السلطان, بجدّ نگريستنى و دربر دارنده نفايسى است ديدنى و بررسيدنى.
دست نوشتِ ديرينه مناقب كه در كنج گنجينه آرميده است, به رغم اهميّت و دُردانگى چشمگيرش و با اين كه ـ هرچند باجمال ـ سال ها پيش نام و ياد و نشانش در فهرست ناتمام مانده اى به نام (فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه عمومى اصفهان)4 آمده, ـ بناسزا ـ ديرى است كه مغفول و مجهول مانده و جز ويژگان كسى از روز و حال آن سراغى نجسته است.
دريغ كه از سرنوشت دست نوشت كرامند ياد شده آگاهى زيادى نداريم و روشن نمى دانيم كى به اصفهان و چگونه به گنجينه كتابخانه فرهنگ سابق راه يافته است. به هر روى, نسخه خطى قديم مناقب كتابخانه فرهنگ سابق (كه فعلاً در كتابخانه ابن مسكويه نگهدارى مى شود) نسخه اى است وقفى.
ييادداشت واقف كه در كناره صفحه يكم متن, در هامش خطبه ابن شهرآشوب ـ قدّس سرّه ـ آمده, چنين است:
(بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد للّه الذى جعل مناقب آل ابى طالب من اوضح الواضحات وذكرها ومواظبتها والوقوف عليها من اعظم القربات
وبعد, فقد جعلت هذا الكتاب موقوفا على اولادى الذكور ثم الذكور من الذكور وهكذا فى كل طبقة فاذا انقرض الذكور بالمره كان موقوفا على اهل العلم وفوضت التولية الى نفسى ثم الى الحاكم الشرعى
حرره خادم المذهب الجعفرى محمد جعفر بن محمد صفى الفارسى فى 5شهر محرم 1279.).
دست كم بخشى از دست نوشت ـ آنگونه كه بشرح تر بازخواهيم گفت ـ سالى پيش از درگذشت نويسنده (ابن شهرآشوب) كتابت گرديده و البته چون اكثر صفحات دست نوشت به يك خط و آن هم خط راقم تاريخ مذكورست, تعلّق بيشترينه صفحات به اين تاريخ يا اندكى پس از آن خدشه ناپذير است مى ماند صفحات نونوشته آغاز و انجام كه بس كهنه و يادگار سده هفتم است.
دست نوشت بر نسخه اى كه به خطّ مصنّف ـ يعنى: ابن شهرآشوب ـ بوده عرضه گرديده و با آن مقابله شده است. در صفحه 88, در حاشيه, مى خوانيم ـ به خط قديم اصلى (ظ.) ـ: (بلغت المقابله بالنسخه التى بخط المصنف); اين نسخه خط مصنّف (ره), ظاهراً اصل و مأخذ كتابت دست نوشت موجود نيز هست, چرا كه در گوشه فوقانى ص97 آمده: (بلغت المقابله بنسخه الاصل التى بخط المصنف) و در گوشه تحتانى ص280: (قوبل الاصل الذى بخط المصنف).
اعتماد بر اين مقابله, آنگاه افزون مى شود كه بدانيم كاتب در كار خويش دقّت و بصيرتى داشته است; نمونه آن, اينكه: در ص61, در حاشيه, عبارتى با رمز (صح) افزوده و در هامش نوشته: (بلغت المقابله); در بالاى صفحه, در گوشه چپ, آمده: (رابعة الاول من المناقب); نيز: در ص65 در حاشيه: (بلغ); و: ص71 و 121 و…, حاشيه: (بلغت المقابله). اين خُرده مكتوبات, نمودار عنايتى است كه بر فراز و فرود امر كتابت هزينه گرديده است.
كاتب ـ چنان كه شيوه كاتبان آن روزگاران بوده ـ لفظ (فصل) را در آغاز فصول يا نام هاى قائلان ـ چون (اميرالمؤمنين) عليه السلم, (الصادق) عليه السلم, (القاضى), (عكرمَه), (ابن عباس) و… ـ را به طرزى ديگرگون, ممتاز نگاشته. البته چنين نيست كه در همه اسماء و همه جا اين قاعده به يك منوال رعايت شده باشد.
مختصات كتابتى ويژه دست نوشت نيز سازگار با قدمت آن است, چنان كه شيوه ويژه اى در كتابت همزه دارد: گاهى حذف نموده و گاهى به طرزى ويژه و جز در مواضع امروزينه قرار مى دهد.
در حاشيه صفحات ـ چنان كه رسم برخى امروزيان هم هست ـ عناوين كوتاهى نهاده شده كه نشان دهنده محتويات و راهنماى مراجعات است; مانند: (حديث الغار) (ص119) و (حديث الاسراء) (ص164) و (صفة البراق) (ص166).
در حركت و نقطه گذارى اين عبارات كنارى, از قلم قرمز بهره گرفته اند و البته گه گاه در نشانه گذارى هاى داخل متن نيز اثر اين قلم قرمز وجود دارد.
نام شاعران را نيز كثيراً در كنار اشعار نوشته, مانند: (الصاحب), (مهيار), (ابن طوطى), (ابن علويّه) (چنين در نسخه: تشديد بر روى ياء),5 (دعبل), (ابوالحسن بُويَه), (ابن حمّاد), (الشريفُ المرتَضى) و (رشيد و طواط ـ معناه الخفاش) و… اشارت كرده بوديم و اينك به تفصيل مى گوييم:
از آغاز دست نوشت تا ابتداى صفحه 19 به خط كاتب ديگرى, جز كاتب متن اصلى است. همچنين از ص439 تغيير قلم و كاتب در كار است, ولى مركّب و خط تا حدّى شبيه همان است كه بود. ناگفته نماند كه كاتب اين آغاز و انجام الحاقى يك تن (ابوالقاسم حلّى) است.
متن نسخه در ص459 با اين عبارات به پايان مى رسد:
(تم الجزؤ الثانى من مناقب آل ابى طالب ـ عليهم السلام ـ ممّا صَنَّفه محمّد بن على بن شهرآشوب السرَويُّ المازندرانيُّ رضى الله عنه وارضاهُ يتلوه الجزؤُ الثالث ما تفَرَّد به من الفضايل عليه السلام ان شا الله تعالى وصلى الله على سيدنا و مولانا محمد النبى وآله الغرّ الدُهر الميامين)
و بر هامش به نظمى ويژه نوشته شده:
(غلّق هذا الكُرّاسَ والكرّاس الاوَّل تتممه الكتاب المفُتَقِرُ الى رحمةالله تعالى وشفاعة محمدٍ وآله عليهم السلام ابوالقاسم بن اسمعيل بن عنان الكُتبيُّ الورّاقُ الحلّى فى أواخر شهر رجب المبارك من سنة ثمان وخمسين وستمايه غفرالله لمن نظره ودعا له بالمغفرة).
سند بسيار مهم بلكه مهم ترين سند تاريخ گزارى نسخه, همانا ترقيمه جزء يكم است كه به خط قديم و اصلى است. ترقيمه جزء يكم اين است:
(تم الجزءُ الاوّل وتتلوه الجزء الثانى باب الامامه ان شآ الله والحمد لله رب العالمين وصلوته على سيدنا محمد النبى فآله الطاهرين وسلم تسليماً وافق الفراغ من نسخه يوم السبت سادس عشر شهر رجب من سنة سبع وثمنين وخمس مايه كتَبهُ العبدُ الفقير الى رحمة ربّه وشفاعة نبيّه محمّد صلى الله عليه وآله جعفر بن احمد بن الحسين بن قمرويه الحايرى حامداً للّه ومثنياً عليه ومصلياً على نبيّه صلى الله عليه فرحم الله من نظر فيه ودعا لكاتبه ومستكتبه بالمغفرة والرضوان وللّه الحمدُ).
بايسته يادكردست كه يك دستكارى (متأخر؟) در اين ترقيمه صورت گرفته است. با معاينه نسخه بر بنده مسلَّم گرديد كه تاريخ نسخه ـ چنان كه بياورديم ـ (سبع وثمنين وخمس مايه) است, ليك با خطى ديگر (لااقل مركبى ديگر) دندانه نخست (سبع) بى نقطه, اندكى بالا كشيده شده و دو نقطه هم گذاشته شده كه (سبع) را بَدَل به (تسع) نموده. تفاوت رنگ مركب فراز دندانه و نقطه ها با اصل ترقيمه در دست نوشت واضح و انكارناپذير است به سبب مانندگى رنگ اين مركب به مركبى كه ابوالقاسم حلّى در صفحات سده هفتمى آغاز و انجام نسخه به كار برده, اين بنده گمان دارد همو هنگام ملاحظه ترقيمه قديم در جزء يكم ـ كه همين ترقيمه پيش روى ماست ـ, خواسته بر خط كهن نقطه هايى بيفزايد و كم نقطگى را جبران كند; ولى در اين تكميل و نقطه گذارى ـ به سهو ـ (سبع) را (تسع) خوانده است. ارباب صناعت تصحيح متون مى دانند (سبع) و (تسع) در خطوط سده هاى شش و هفت و هشت, هنگام بى نقطگى, آسان با هم اشتباه مى شوند.
مؤيّد حدس ما, نقطه هاى الحاقى برخى كلمات ديگر ترقيمه است كه به همان رنگ و شكل است.
طُرفه اين كه فهرستنگار (فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه عمومى اصفهان) هم متوجّه دستخوردگى شده و (سبع) را معتبر و (تسع) را حاصل تصرّف بعدى مى داند.
در حاشيه ص229 (صفحه آخر جزء يكم) به خطّى ـ كه مركّب قلمش همان مركّب قلم متن به نظر مى رسد, آمده: (بلغت المقابله يوم الثالث من شعبان من شهور سنة سبع وثمنين وخمسائه فى الحله السيفيه حماها الله فى مسجد الامير الزاهد نجم الدين عيسى بن نصر بن مداهر اسبغ الله ظلّه).
اين هم مؤيّد استوار ديگرى بر درستى (سبع) است ـ كه مورد عنايت فهرستنگار پيشگفته هم واقع گرديده است.
فى الجمله, به يقين, به ويژه از آن روى كه دست خوردگى و نوع تصرّف در ترقيمه از روى خود نسخه به كمال هويداست, تاريخ ترقيمه جزء نخست پانصد و هشتاد و هفت است, نه پانصد و هشتاد و نه.
در ص229 جزء يكم به پايان رسيده و جزء دوم از ص231 آغاز گرديده است با سرنويس (الجزء الثانى من مناقب آل ابى طالب ممّا جمعَهُ محمد بن على بن شهرآشوب المازندرانى رضى الله عنه); زير اين سرنويس به همان (قلم؟ و) مركّب اصلى, چنين آمده: (رواية شادان بن جبريل بن اسمعيل القمى نزيل مهبط وحى اللّه ودار هجرة رسول الله صلى الله عليه واله بقرااته على مصنفه وصلى الله على سيدنا محمد وآله).
(شايد اين يادآورى بى فائدتى نباشد كه نام (شادان… القمى) چون ساير الفاظ عبارت هيچ نقطه ندارد و نقطه گذارى از ماست)
وجود نام (شادان بن جبريل (جبرئيل) قمى) خود, مايه اعتبارى بر فزون, براى اين دست نوشت است) پژوهندگان مى دانند كه شادان پسر جبرئيل از شاگردان و مرتبطان شناخته شده ابن شهرآشوب است و به او و رشحه قلمش ارادتى مى نموده و در اين بين سعادتى برده است.6
امام الباحثين, شيخ آقابزرگ طهرانى ـ قدّس الله روحه العزيز ـ (شادان بن جبرئيل) را اين گونه مى شناساند:
(شاذان بن جبرئيل بن إسماعيل بن أبى طالب. الشيخ سديدالدّين ابوالفضل القمى نزيل المدينة صاحب (الفضائل) المشهور بـ (المناقب), و (إزاحة العلة فى معرفة القبلة) الذى كتبه558. وقد قرأ عليه (المفيد فى التكليف) الشيخ محمد بن جعفر المشهدى فى شهر رمضان573, كما صرح به محمد بن المشهدى فى (المزار), وقرأ عليه السيد فخار بن معدفى واسط فى سنة593 كما ذكره فى كتابه (حجّة الذّاهب). وكتب إجازة للسيد محيى الدين محمد بن عبدالله بن زهرة ولوالده عبدالله فى ظهور (كفاية الأثر) فى584, كما ذكرت صورتها عن خطه فى الجزء الثانى من (معادن الجواهر) وقد ألّفه لالتماس الأمير العالم الزّاهد فرامرز بن على البغوائى الجرجانى بعدما سأله فى مكة فى تلك السنة. وقرأ شاذان بن جبرئيل (معالم العلمآء) لابن شهرآشوب (م588) على مصنّفه كما فى سند بعض نسخ معالم العلماء.)7
در برگ هايى از آغاز دست نوشت آثار ديرين نم ديدگى هويداست, ولى خوشبختانه آن اندازه نيست كه نتوان دست نوشت را قرائت كرد و افزون بر اين, فرسودگى هاى اندك اين چنينى در اين گونه نسخ عادى است.
اين نسخه حواشى كوتاه و بلندى داشته كه با دقّت و ظرافت تراشيده شده8 و هم اكنون خواندن آن حواشى ميسَّر نيست (ص64, 177).
امّا حاشيه دست نخورده نسبتاً سالمى هم مى توان يافت; مانند ص338 كه متأسفانه بخشى از حاشيه سمت راستش در برش كاغذ از ميان رفته (:…شيخ المفيد رحمه الله فى الارشاد وهم… الخ.)
ييادداشت هاى آغاز و انجام و پيرامون دست نوشت كم نيستند و گاه داراى اهميّت تاريخى اند. نمونه را, دَورادَور ص459 دست نوشت, آكنده از يادداشت هاى پراكنده است.
چون گنجايى نوشتار و شكيبايى خواننده كرانمَندست, در اينجا چند يادداشت ثبت افتاده بر صفحه عنوان جزء نخست را گزارش مى كنيم: عنوان جزء يكم:
الجُزؤُ الأوَّلُ مِن كتاب مناقب آل ابى طالب عليهم السلام مما جَمَعَهُ محمد بن علي… ابن شهرآشوب السَرَويّ المازندرانى رضى الله عنه
يادداشت هاى صفحه عنوان جزء يكم:
1) نظر فى هذا الكتاب العبد…9 رحمة ربه… بن محمد ابن… ابن شيث بن حسين ابن جابر ابن على بن سيف ابن النطر الهاشمى حامد [ا]لله تعالى ومصلياً على خير خلقه محمد المصطفا [كذا] وعلى المرتضا [كذا] وفاطمة الزهرا وخديجة الكبرا والحسن الرجي….
2) …هذا الكتاب المبارك العبد الفقير الراجى رحمة ربه اسمعيل بن على بن… البغدادى حامداً للّه تعالى ومصلياً على خير خلقه محمد المصطفا وعلى على المرتضا وفاطمة الزهرا و….
3) نظر فى هذا الكتاب المبارك حسن بن محمد بن موسى بن محمد بن ابى الرجا [حرفِ آخر در موضع برش وراست: ابى الرحيم…؟] بن سالم يعرف بابن زَعفَران كتبت سلخ ربيع الاول سنة خمسة وخمسين وسبع… [:بريدگى كاغذ; طبعاً: سبع مائه.].
ناگفته نماند كه مرحوم شيخ آقابزرگ طهرانى از يك نسخه مناقب موجود در خزانه مرحوم حاج ملاّ عليمحمّد نجف آبادى در نجف اشرف خبر داده است كه گويا از روى همين نسخه اصفهان استنساخ گرديده است.10
بارى, ما براى اطلاع خوانندگان و خواهندگان بزرگوار از كيفيّت ضبط نصّ دست نوشت عتيق اصفهان, صفحاتى از دست نوشت را با نسخه چاپى چهار جلدى دست گرد11 پژوهندگان كه انتشارات علاّمه (قم) منتشر نموده, سنجيديم و بيشترينه ناهمگونى هاى با اهميّت و بى اهميّت را گزارش كرديم.
تنها از خواننده چشم مى داريم كه به ياد داشته باشد, صفحاتى از آغاز و پايان نسخه, يادگار سده هفتم است و قسمتى از مقابله ما شامل همين صفحات است ـ كه حدود دقيقشان پيش از اين آمده ـ; پس لزوماً پريشانى هاى صفحات نونوشت را به حساب اصل قديم نتوان گذاشتت. و امّا سنجش:

آغاز جزء يكم:
صفحه و سطرچاپىدست نوشتصفحه2:

سطر2
س11
س14
س14
س15
س16
صفحه3:
سطر4
س6
س6
س7
س9
س10
س15
س15
س16
س18
صفحه4:
سطر3
س4
س4
س4
س9
س9
س14و15
س15
س15و16
س16
صفحه5:
سطر3
س3
س18
س19
س20
س20


وبه نستعين
الاقوال
القى
انصفهم
الاجابة
اشهرهم

مقابل
غرّوا
باطلة
كبيراً
بنى (كذا!)
بعضهم
سدّ الابواب
صالح المؤمنين
يروى
يجرحون

يذكرون
حديث الباب
الاسد
السفرجل
النساء من
انكرت
صلّى اللّه عليه وآله
قال انَّ بنى هشام
فلا آذن لهم
صلّى اللّه عليه وآله

صلّى الله عليه وآله
خطاء
لرسلهم
الضّالّين
يعتمد
يستند


وَ بِه الثِّقَه
الأحوال
الغى (شايد دستكارى شده باشد)
زير لفظ نوشته شده: مسلم
الأخائه
زير لفظ نوشته شده: الطبرى

مقابَلهَ
غُرُور
الباطل
كثيراً
نبيّ
زير آن نوشته شده: البخارى
زير آن نوشته شده: البخارى
زير آن نوشته شده: الواقدى والواحدى
تروى
زير آن نوشته شده: الجاحظ

يُنكِرُونَ (بى نقطه دو حرف نخست)
زير آن آمده: ابوداود السجستانى.
زير آن نوشته شده: احمد بن حنبل.
زير آن آمده: …[: ناخوانا] ابن شاهين
زير آن نوشته شده: عكرمه المفسر
زير آن آمده: الحجاج بن يوسف
عليه السلام
زير آن نوشته شده: البخارى و ابن شاهين
فلا اذن لَهُم ثُمَّ [:حرف يكم بى نقطه] الأذن لَهُم
عليه السَلام

عليه السَّلام
خطأً
للّذينَ أمَنُوا
الظّالِّينَ (كذا!!!).
نََََعتَمِدُ (با همين حَرَكات ولى بى نقطه; به قياس مورد بعدى نقطه نهاديم).
نَستَنِدُ



آغاز جزء دوم:
صفحه245:چاپىخطىسطر1
س2
س5
س8
س14
س14
س17
س17
س17
س20
س20
صفحه246:
سطر12
س14
س17
س17
س19
س19
س24
صفحه247:
سطر2
س4
س9
س9
س16
س17
س22
صفحه248:
سطر2
س9
س10و12


قوله
ع
صلّى اللّه عليه وآله
ينفون
قال
بالاثارة
علم فانّما
خائف
مأمور مأمور

ع

أئف (كذا; غلط چاپى)
أشم
قلت (اوّل)
الجوارح
يصحح لها

فهم
وجميع
الا فى السراة
جها لهم ساودا
ذلك الامر
الامامة
لايجيز

آل محمّد
اولى
عليه السلام
« ربّ يسر واعن
« عن على عليه السلم (نام مبارك (على) عليه السلام را بتقريب و قياس و برغم آسيب ديدگى خوانديم).
قال
عليه السلم
عليه السلم
نيفون
ـ (ندارد)
بالأَثرَه
العلم قايماً
خافى
مأمور مامول

عليه السلم
بيت حميرى اصلاً به شَكلِ ديگرى است.
أنف
أتشَمّم
قال
الجوارح حَقَّقَه
يصحّح

هُمُ
جميعَ
فوصى لاسراه
حُهّا لهم سَادوا
ذلك الى الامر (خطّكى روى الى هست ولى ظ. خطّ اصلاح نيست بلكه عارضه دست نوشت است.)
الأية (اوّل (الأَيات) بوده, به قلم اصلى اصلاح شده).
لايجوز

ال محمّد عليهم السلم
اِنَّ اولى
ـ (ندارد).
چون دست نوشت عتيق اصفهان, تا پايان جزء دوم را دارد براى ترتيب دادن متن كامل مناقب بايد به نُسَخى چون نسخه كهن كتابخانه عمومى مرحوم آيةاللّه العظمى مرعشى نجفى و نسخه تبريز رجوع كرد, كه به مناسبت, وصفى از اين دست نوشت اخير دور از دسترس مى آوريم:دست نوشت تبريز
دست نوشتى كهن از مناقب در (كتابخانه و قرائتخانه ملّى تبريز) هست كه عكس آن را حضرت علامه آيةالله سيد محمدعلى روضاتى ـ دامت افاضاته ـ براى استفاده در اختيار بنده نهادند.
اين دست نوشت از آغاز جزء پنجم تا اواخر كتاب را داراست ـ و به عبارت گوياتر تا معادل صفحه 417 از جلد دوم چاپ سنگى تهران (كه اين جلد 472 صفحه دارد). مابقى كتاب تا نهايت به خطى متأخّر است.
بنا بر يادداشتى بر رويه يكم دست نوشت از على بن موسى ثقةالاسلام بن محمد شفيع ثقةالاسلام بن محمد جعفر بن محمد رفيع بن محمد شفيع خراسانى الاصل تبريزى المسكن, جدِّ اعلاى ايشان مرحوم ميرزا محمد رفيع كتاب مذكور را بر اولاد ذكور صلبى خود وقف نموده است.
تاريخ كتابت اين دست نوشت 777هـ.ق است.
اينك دو ترقيمه بخش قديم دست نوشت:
1) تم الجزء الخامس من كتاب مناقب آل ابى طالب عليهم السلم مما جمعه محمد على بن شهرآشوب السروى المازندرانى رضى الله عنه وافق الفراغ من نسخة يوم الخميس ضحى نهار سادس ذى القعدة الحرام من سنة سبع وسبعين وسبعمائه احسن الله خاتمتها.
2) تم الجزء السادس من مناقب آل ابى طالب مما جمعه محمد بن على بن شهرآشوب السروى المازندرانى رضى الله عنه وارضاهُ وجعل الجنة منقلبه ومثواه نجز تعليقه بحمدالله وعونه وحسن توفيقه يوم الاثنين الزوال رابع وعشرين ذى القعدة الحرام سنة سبع وسبعين وسبعمائه هجرية والحمد لله رب العالمين وافضل الصلاة والسلم على سيّد الاوّلين والآخرين محمد وآله الطاهرين وصحبه اجمعين; يتلوه الجزء السابع…. چاپ سنگى منقّح
چاپ سنگى پاكيزه و خورند عنايتى است از مناقب در دست است كه در دو جلد به طبع رسيده است. مصحّح آن مرحوم شيخ محمود بروجردى, و كاتب آن احمد تفرشى بوده است.
بر هامش واپسين صفحه متن مناقب از دفتر دوم شرحى به قلم مرحوم شيخ محمود بروجردى آمده بدين متن:
(بسم اللّه الرحمن الرحيم وله الحمد على اكمال الدّين واتمام النعمة والصلوات الزّاكيات على رسوله نبيّ الرحمة وآله واوصيائه هداة الحق وولاة الامّة, يقول اللائذ بالرّبّ الودود الشيخ محمود البروجردى ـ نوّرالله قلبه ـ ابن المرحوم الحاج الملاّ صالح ـ طاب مضجعه ـ لمّا وفّقنى الله تعالى للمراجعة فى اصلاح هذا الكتاب المستطاب وتصحيحه وساعدتنى السعادة للنظر فى تصحيحه وتنقيحه شمّرت لان اصلح بعض ما افسده النّساخ مع ماقيل: (ولن يصلح العطّار ما افسد الدّهر) فبلغت بحمد الله بعض مناى وجاء الكتاب بعونه تعالى اصحّ الكتب المطبوعة حيث التزمته قدر الوسع بان يكون جميلاً بعد ما صيّره اخلال الايادى عليلا فمضى عليّ شهور بل اعوام الى ان نلت المرام وبلغ الختام ربّما اوضحت بعض الالفاظ او علّقت عليه شيئاً يليق به فى الضّبط والاحتفاظ تزييناً للحاشية وتذكرة لنفسى وارمزت فيما انتسب اليّ عن الاشارة الى الاضافة بصورة عدد مطابق لاسمى وهى هذه (98) فالمرجوّ دعاء الاخوان وعلى الله الاجابة والغفران وانتهى الاختتام بايّام آخرها عاشر ربيع الاوّل سنة 1317).
(چ سنگى, ج2, ص472)
بيان اين دانشور فروتن و محقق امين چندان مليح و گوياست كه خواننده ديده ور را از هر روشنگرى درباره اين بهره, خود, بى نياز مى سازد; مى افزايم كه: اين چاپ از حيث ضبط و حواشى گوناگون ـ به ويژه حواشى ويژه مصحح فقيد به رمز98 ـ و فصلى كه خود مرحوم شيخ محمود با بهره گيرى از مآخذ و اسناد در ترجمه مصنّف ـ عليهما الرّحمة ـ پرداخته و به پايان مجلد دوم ملحق ساخته ـ و اين خود آيتى از تدقيق و تحقيق پيشينيان است ـ, بس عزيز و نفيس است; و بى هيچ مبالغه از چشم انداز صناعت نقد و تصحيح متون اثرى ممتاز بشمار است.
پيشواى كتاب شناسان اماميّه در (الذّريعة) در وصف اين طبع مناقب ابن شهرآشوب گويد: (منقحاً لطيفاً).12
رجوع به اين طبع براى ترتيب دادن متن علمى ـ انتقادى مناقب در بايست است و براستى ياورى نيكو براى پژوهنده متن به شمار مى رود. نمايى از پيچيدگى تحقيق مناقب
براى آن كه بهره اى از پيچش كار تصحيح مناقب ابن شهرآشوب و اهميّت به كار گرفتن دست نوشت عتيق مورد بحث ما, بازشناخته آيد, مى سزد بخشى از يادداشت استاد سيد هاشم رسولى محلاّتى, مصحّح طبع چهار جلدى قم, را در اينجا, به پارسى بازگردانده, بياوريم:
(…حال آنكه نسخ موجود نزد من بغايت مغلوط بودند, پس در تصحيح به بسيارى از مآخذ كتاب ـ در مورد حديث يا شعر ـ مراجعه كردم و جانم را در مراجعه به موسوعات بزرگى چون كتاب بحارالأنوار علامه مجلسى(ره) و اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات نوشته محدّث حرّ عاملى(قده) ومعجم الادباء ياقوت حموى و جز آن به رنج افكندم و چه جهدها كه مبذول داشتم! با اين همه خويش را از لغزش تبرئه نمى كنم و اين رهوار را به شرط به سردر نيامدن نمى فروشم چرا كه عصمت معصومان از ويژگى هاى دارندگان آن است, از پيشوايان و پيامبران.
سپس حين چاپ از نسخه چاپ نجف آگاه گرديدم و در آن اضافات و تغييراتى ـ مانند زيادت لفظ (قال) در اوّل نامهاى شعرا, و جز آن ـ يافتم كه در ديگر نسخه ها و مصادر يافت نمى شد. براى حفظ و اداى امانت و ـ اگر نگويم: بعلم ـ بظنّ اينكه آنها نتيجه تصرّف ناسخ يا طابع است, متعرّضشان نگرديدم.)13 تحقيق جديد مناقب
تا امروز دست نوشت هاى مغلوط و ديگر پيچش هاى راه تصحيح و تحقيق مناقب, مانع از آن آمده اند كه يك (متن علمى ـ انتقادى) سازگار با موازين پذيرفته آيين نقد و تصحيح متون, از مناقب ابن شهرآشوب, تهيه و منتشر گردد.
ولى اكنون با در دست بودن منابع و مآخذ مخطوط و مطبوع گوناگون و پيشرفت هايى كه در زمينه طبع و نشر متن هاى مهم حديثى و كلامى شيعه و سنّى دست داده, و به ويژه با بهره جويى از اين دست نوشت عتيق مناقب كه در اصفهان هست, مى توان قدرى مجهّزتر پاى در راه نهاد.
اين بنده به سائقه دلبستگى فراوانش به اين متن و حوزه پژوهشى, از دشوارى و صعوبت كار پروا نكرد و به اميد يارى خداوند متعال و عنايت خاندان وحى ـ صلوات الله وسلامه عليهم ـ, پس از بررسى برخى جوانب, تحقيق و تصحيح كتاب را بر بنياد همين دست نوشت و مآخذ مطبوع و مخطوط گوناگون آغاز كرده است و اميد مى برد در فاصله اى نه چندان دور, دست كم متن دو جزء آغازين مناقب را به ريختى آبرومند و سزاوار نام بلند كتاب آماده و عرضه كند.
از اين رو از همين جا دست مددجويى به سوى همه آگاهان و ديده وران دراز مى كنم و از ايشان مى خواهم مرا در تحقيق اين كتاب ـ كه به يقين لقمه اى از حوصله طالب علمى خرد, بيش است ـ مدد رسانند.14
از بزرگ ترين دلگرمى هاى اين ناچيز در اين دل به دريا زدن, رجا به استفاضه از محضر ارجمند حضرت علاّمه آيت الله حاج سيد محمدعلى روضاتى ـ متّعنا الله بطول بقاء وجوده الشريف ـ است كه (جهانى ست بنشسته در گوشه اى); و ايشان خود بارها بر ضرورت تحقيق مجدّد مناقب پاى فشارده اند و از پيش با اين كار و دست نوشت عتيق اصفهان نظرى داشته اند.پاورقي: 1. درباره حيات و آثار ابن شهرآشوب, ر.ك: دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, مقاله (ابن شهرآشوب) (ج4, ص90ـ92); طبقات أعلام الشيعة (الثقات العيون فى سادس القرون), تحقيق: على نقى منزوى, 273 و274.2. گويا مدتى پيش دو تن از متن پژوهان قم مقدسه به احياى اين اثر همّت گماشته بودند, ولى دستاورد سلوك علمى اين دو محقق هنوز انتشار نيافته است.3. مى سزد براى برپايى دوباره كتابخانه پيشين در محلّى ثابت و بازگشايى بخش معطّل مانده آن اقدامى شود.4. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه عمومى اصفهان, ج1, جواد مقصود همدانى, 1349هـ.ش.هم اكنون فهرست كامل مخطوطات مخزن, به قلم گنجور دلسوز آن, آقاى خشوعى, در دست آماده سازى است.5. استاد جمشيد سروشيار (مظاهرى) اين نام را (علّويه) (به تشديد لام; و در جزء واپسين بى تشديد, چون: سيبويه) صحيح مى دانند و (علويّه) را قرائتى بى دقّت و سهوناك مى شمارند.6. پايان (معالم العلماء) چاپ نجف, و سخن مرحوم شيخ آقابزرگ (ره) را ـ كه در همين نوشتار آورده ايم ـ ببينيد.7. طبقات أعلام الشيعة (الثقات العيون), ص128.8. چرا؟ و كى؟; نمى دانيم.9. در اينجا در دست نوشت پارگى و فرسودگى رخ نموده است.10. بسنجيد با: (الذريعة, ج22, ص319.11. اين بنده تعبير (دست گرد) را بيشتر از تعبير ثقيل (متداول بين ايدى) مى پسندد.12. الذريعة, ج22, ص318.13. مناقب آل ابى طالب عليهم السلام, انتشارات علاّمه, ج4, ص444.14. در طرح پژوهشى ما نه تنها مناقب موجود به روايت دست نوشت ها, بلكه ضبط پاره هاى بازمانده اثر به روايت ابن طاووس (ر.ك: كتابخانه ابن طاووس, ص400) و…, و نيز فهارس و تخريجات وجود دارد. اميد مى رود اين مجموعه در چند دفتر منتشر گردد.

نسخه اى نادر از الحدائق البديعية فى الانواع الادبيّة
فاطمى سيد حسن


بديع از جمله علومى است كه در چند قرن اخير به فراموشى گراييده و تنها در مراكز آموزشى به تدريس بخشى از اين علم اكتفا مى شود و شاعران و نويسندگان نيز در عمل تنها معدودى از صنايع بديع را به كار مى برند. حال آن كه در آثار گذشتگان انواع صناعات بديعى به كار مى رفته و عنايتى ويژه به بهره گيرى از آنها بوده است.
در قرن هاى اخير رفته رفته چنين فكرى رواج يافت كه به كار بستن بسيارى از صنعت هاى علم بديع لغو است و گاه سبب مشكل بودن درك عبارت مى گردد. امّا بايد توجه داشت كه اين صنعت ها در كجا به كار مى روند; براى مثال اگر متنى درسى يا تحقيقى علمى بى الف يا بى نقطه نگاشته شود, نه تنها نويسنده, عمر خود را ضايع ساخته, كه با اهداف آموزشى و تحقيقاتى نيز مغايرت دارد; زيرا علاوه بر دشوارى فهم معنى, مزيّتى بر متن هاى معمولى نيز نخواهد داشت.
با توجه به جاذبه اين گونه متن ها, كاربرد اين فنون در تدوين آثارى در مدح معصومين(ع) و يا تشويق براى حضور در عرصه هاى گوناگون حيات و مبارزه, از مصاديق لغو نخواهند بود.
مقامات حريرى نمونه اى است كه جاذبه فنون علم بديع را نشان مى دهد. چراكه مقامات حريرى از متون كهنى است كه با استفاده از انواع بديعى تدوين يافته و شايد نتوان كتابخانه بزرگى را در جهان يافت كه يك يا چند نسخه خطى مقامات حريرى در آن وجود نداشته باشد.
روشن ترين دليل بر لغو نبودن صنايع بديعى, كاربرد اين صنعت ها در قرآن كريم و استفاده حضرت اميرالمؤمنين(ع) از اين فنون است. نهج البلاغه كه همواره سرمشق سخنوران بوده و شيوه رسايى و گيرايى سخن را به آنان آموخته است, سرشار از اين آرايه هاى لفظى و معنوى است.
از جمله آثار برجسته اى كه در زمينه علم بديع نگاشته شده و هنوز به چاپ نرسيده, (الحدائق البديعية فى الانواع الادبيّة) است و با كثرت معلوماتى كه در اين كتاب عرضه شده, هنوز در فهرست ها معرفى نشده است و تنها ضمن شرح حال مختصر با تجليل هاى قابل توجهى كه از نويسنده ثبت شده, نامى نيز از اين كتاب برده شده است.
نگارنده جهت دست يابى به اين كتاب, فهرست نسخه هاى خطى بسيارى از كتابخانه ها را بررسى كرده امّا چنين كتابى يافت نشد و گويا تنها نسخه اى خطى از اين كتاب در كتابخانه آيت الله العظمى گلپايگانى به ثبت رسيده است.
نگارنده پس از مطالعه (الحدائق البديعية), آن را بسيار قابل توجّه و بايسته معرفى يافت. با اين اميد كه توسط اهل فن, خصوصاً آنان كه با واژه هاى نامأنوس عربى انس دارند, تصحيح شود و به چاپ رسد. اگرچه اين نسخه تنها جلد اول است امّا چنانچه ضمن معرفى آن روشن خواهد شد, اين جلد ارتباطى با جلد يا جلدهاى ديگر ندارد و به تنهايى مى تواند كتابى سودمند و درخور اعتنا باشد.

1مشخصات نسخه:
نام كتاب: الحدائق البديعية فى الانواع الادبية
نويسنده: يوسف بديعى دمشقى (م1073ق.)
زبان: عربى
صفحات: 261برگ, 522 صفحه.
تاريخ تحرير: 12 جمادى الاول سال 1210ق.
اندازه: 16ھ22 سانتيمتر
شماره كتاب: 63/33
خط: زيبا و خوانا. اگرچه بسيارى از صفحات را نم فراگرفته, ولى عبارات همچنان خواناست.
آغاز:
بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين. ان احسن مايبتدى به معانى المعانى حمد من خص بديع التبيان بالنوع الانساني… اما بعد فيقول المفتقر الى ربه المنّان يوسف المشتهر بالبديعى بين الاخوان.
انجام:
يا صفوة الدنيا على اكدارها
يا واحد الدنيا على الاطلاق
نجز الجزو الاول من كتاب الحدائق البديعية فى الانواع الادبية على التمام والكمال بثانى عشر جمادى الاول من السنة العاشرة بعد المأتين والالف وصلّى الله على محمد وآله الطاهرين وسلّم تسليماً كثيراً.2
يوسف بديعى دمشقى, در نظم و نثر, دستى توانا داشت به گونه اى كه بعضى اهل ادب, وى را با بديع الزمان همدانى برابر و گروهى او را مقدم داشته اند. محمد امين محبّى (وفات: 1111ق) در تجليل از او مى گويد: (اگر بديع الزمان او را درك مى كرد, با شنيدن نظم و نثر يوسف بديعى, نگارش را ترك مى گفت.)
بديعى در دمشق به دنيا آمد, ولى در كودكى از دمشق خارج شد و در حلب سكنا گزيد و آنجا شهرت يافت و به سال 1073ق. در تركيه درگذشت.
محمد امين محبى در نفحة الريحانة1 نمونه هايى از سروده هاى او را ذكر كرده است.
آثار ديگر نويسنده ـ كه بعضى به چاپ رسيده ـ عبارت است از:
الصبح المنبى فى حيثية المتنبى, هبة الانام (يا هبة الايام) فيما يتعلق بابى تمام, اوج التحرى فى حيثية ابى العلاء المعرى, ذكرى حبيب, هدايا الكرام فى تنزيه آباء النبى عليه السلام.
در ميان آثار او, نام (حدائق الادب) و (الحدائق فى الادب) نيز به چشم مى خورد كه ممكن است مراد همين كتاب مورد معرفى باشد.23
(الحدائق البديعية) از 56 حديقه سامان يافته و در هر حديقه يك يا چند صنعت از صنايع علم بديع توضيح داده شده و براى هر كدام چندين مثال ذكر گرديده است. در واقع (الحدائق البديعية) فرهنگ اصطلاحات علم بديع به شمار مى رود و تفاوت آن با فرهنگ هاى ديگر, مثال هاى فراوان آن است كه بر معلومات گسترده مؤلف دلالت دارد. نويسنده در بسيارى موارد تنها به بخش كوتاهى از متن ادبى بسنده نكرده و تمام آن را آورده است; براى مثال, در حديقه 27 پس از توضيح صناعت حذف (به كار نبردن يك يا چند حرف در عبارت), يازده متن معرفى شده كه صناعت حذف در آنها به كار رفته است و برخى از آنها كامل است. با توجه به فراوانى اين نمونه ها, اين كتاب مى تواند منبع ادبى قابل توجهى در اين زمينه به حساب آيد. چه بسا در اين اثر, قطعه هاى ادبى درخور توجهى بتوان ديد كه در جاهاى ديگر يافت نشود و گاه از اديبان و آثار برجسته اى نام برده شده كه در تراجم و فهرست ها نامى از آنها به ميان نيامده است.
ويژگى برجسته ديگر اين اثر, نمونه هاى فراوان از قرآن كريم است كه خواننده به كمك آن مى تواند با انواع بديعى به كار رفته در قرآن آشنا گردد.4
در اين اثر اصطلاحاتى ادبى توضيح داده شده كه به مرور به فراموشى گراييده است و حتى در فرهنگ هايى كه اصطلاحات ادبى در آنها گرد آمده, به چشم نمى خورد. در اين جا به چند نمونه اشاره مى شود:
الف. حاوى: متنى است كه تمام حروف الفبا در آن به كار رفته است; مانند اين بيت:
ولقد شجتنى طفلة برزت ضحيً
كالشمس خثماء العظام بذى الغضا
ب. منفتح: عبارتى است كه هنگام خواندن, لبها به هم نمى خورد. مانند اين بيت:
ها انا ذاعارى الجلد
اسهرنى الذى رقد
ج. منطبق: كلامى سامان يافته از كلماتى كه دست كم يك حرف در آنها با لب تلفظ مى شود. مثال:
آب همى و آب بى احبابى
همهم ما بهم و همى مابى5
مناسب است به تعدادى از انبوه شاهكارهاى ادبى كه در اين اثر ذكرى از آن به ميان آمده, اشاره كنيم:
الف. در صورتى كه كلمات دو بيت زير از اول خوانده شود, دعا و اگر از آخر بخوانند, نفرين مى شود:
عدلوا فما ظلمت لهم دول
سعدوا فلازالت لهم نعم
بذلوا فما شحّت لهم شيم
رفعوا فمازالت لهم قدم
بيت هاى فوق, از آخر, اين گونه خوانده مى شود:
نعم لهم زالت فلاسعدوا
دول لهم ظلمت فماعدلوا
قدم لهم زالت فمارفعوا
شيم لهم شحّت فما بذلوا3
ب. در شعر زير صناعت خيفاء (كلمه اى منقوط و كلمه اى غير منقوط) به كار رفته است:
اسمح فبث السماح زين
ولاتخب املاً تضيف
ولاتجز ردّ ذي سؤال
فنّن ام في السؤال خفّف4
ج. هيچ يك از حروف قطعه زير به يكديگر متصل نمى شود (مگر اين كه حرفى آخر كلمه قرار گيرد):
زرت داود زورة لاراه
اراوى ودّه اراد ورودا
ادّ داء ولا دواء وراه
اذ زوى ودّه ورضّ ودودا5
د. در قصيده زير صناعت تشريع به كار رفته است. بدين صورت كه اگر قسمتى از بيت ها حذف گردد, با وزنى ديگر قابل خواندن است. آغاز:
يا خاطب الدنيا الدنيّة انّها
شرك الردى وقرارة الاكدار
دار متى ما اضحكت فى يومها
ابكت غدا تباً لها من دار6
ابيات فوق بدين صورت نيز قابل خواندن است:
يا خاطب الدنيا الدنيـ
ـية انها شرك الردى
دار متى ما اضحكت
فى يومها ابكت غدا
هـ. تمام حروف قصيده زير به يكديگر متصل مى شود:
سل متلفى عطفاً عسى يتعطف
فلقد قسا قلبا فما يتلطف
ظبى تحكم بى فسلّط حفنه
سقما يحسمى بعضه لى متلف7
و. در قصيده زير, حروف بى نقطه حذف شده است:
فتنتني فجننتني تجنّي
بتجن يفتن غب تجني
شغفتنى بجفن ظبي غضيض
غنج يقتضي تغيض جفني8
ز. در متن زير, حروف نقطه دار حذف شده است:
الحمد لله الممدوح الاسماء, المحمود الآلاء, الواسع العطاء, المدعوّ لحسم اللأواء, مالك الامم, ومصوّر الرحم, واهل السماح والكرم, ومهلك عاد وارم.9پاورقي : 1. محمدامين محبى, نفحة الريحانة, چاپ اول, 1387ق., ج1, ص204ـ214. 2. ر.ك: خلاصة الاثر, ج4, ص510; ريحانة الادب, ج1, ص244; معجم المطبوعات العربية والمعربة, ج1, ستون 544; الاعلام, ج9, ص293; اعلام النبلاء, ج6, ص335; معجم المؤلفين, ج13, ص280; لغت نامه دهخدا ذيل واژه (يوسف). 3. حديقه 15. 4. حديقه28. 5. حديقه26. 6. حديقه29. 7. حديقه26. 8. حديقه27. 9. حديقه27 .

معرفى‌هاى اجمالى


فايده و لزوم دين, استاد محمّد تقى شريعتى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1376, 399ص, رقعى.
مفسّر بزرگ و مصلح ارجمند, استاد محمد تقى شريعتى ـ رضوان الله عليه ـ از پيشگامان نهضت احياى تفكّر دينى و قهرمانان سترگ مبارزه در سه جبهه استعمار سياسى, ارتجاع و الحاد بود. از جمله آثار ارجمند آن مدافع بى بديل ديانت و حريت, كتاب (فايده و لزوم دين) است كه اكنون و از پس نيم قرن از نگارش آن, طراوت و سودمندى آن برجاى است. اين كتاب از هيجده گفتار فراهم آمده است. استاد در اين سخنرانى ها به سه موضوع اساسى پرداخته اند:
1) فايده و لزوم دين به طور كلّى و مطلق 2) حقّانيت دين اسلام 3) حقّانيت مذهب تشيع. استاد بر چاپ چهارم آن مقدمه اى نگاشته اند و در آن از عظمت اسلام, ارجمندى احقاق حق و بيدارگرى ها, چگونگى پيشرفت اسلام و… سخن گفته اند و بدين سان كتاب را به گونه اى مى شود فراهم آمده از 19 فصل دانست. در گفتار اوّل از اهميت دين, ضرورت تحقيق در دين و آثار دين سخن رفته و بر اين نكته تأكيد شده است كه تنها راه سعادت دين است (ص34ـ41).
در گفتار دوم با طرح اين سؤال كه آيا علم, بشر را از دين بى نياز مى كند؟ به نقش دين در زندگى انسان پرداخته و توضيح داده اند كه اين نقش آفرينى را علم نمى تواند جايگزين شود. (ص45ـ56)
در گفتار سوم معناى دين را براساس فرهنگ ها تبيين كرده اند و آنگاه بر اين نكته تأكيد ورزيده اند كه دين, و دين مدارى فطرى است و در پايان اين گفتار رمز پيروزى انبيا را طرح كرده و نشان داده اند كه بيشترين عامل در فيروزى انبيا و گسترش آيين آنان همسويى آموزه هاى آنان با فطرت بوده است (ص57 ـ 74).
در گفتار چهارم از ايمان به غيب سخن رفته است, با تأكيد بر اينكه دانسته ها و آگاهى ها هرگز در علم به محسوس ها محدود نمى شود و دنيايى ناپيداكرانه در وراى اين موجودات و محسوسات است. خداوند با توجه دادن انسان به تفكر در آيات آفاقى و انفسى, انسان را به پرواز كردن در عوالم فراتر از آنچه در پيش ديدهاست, فراخوانده است (ص75ـ92). گفتار پنجم فايده و لزوم دين را به بحث نهاده و نشان داده است كه انسان با چراغ عقل تمام راه هاى سعادت را نمى تواند فراچنگ آورد, و آنگاه با تفسيرى دقيق از آيه (اهدنا الصراط المستقيم) نشان داده است كه هدايت دينى, مكمل هدايت عقلانى و حافظ آن از لغزش ها و كاستى هاست.
گفتار ششم با عنوان (شادى و ماتم) به مناسبت تقارن زمان سخنرانى با فروردين درباره عيد, شادى در زندگى, نوروز و جايگاه آن در فرهنگ ايرانى و اسلامى سخن رفته است. در پايان اين گفتار نيز اشاره اى است به فضايل فاطمه اطهر ـ س ـ (ص111ـ126). گفتار هفتم به واقع ادامه گفتار پنجم است و در جهت تكميل آن و روشن ساختن نيازمندى عقل به دين و آموزه هاى دينى. در اين بحث استاد به طور ضمنى به اتهام (كتاب سوزى مسلمانان) پرداخته و آن را ردّ كرده است. استاد اين موضوع را در اثر ارجمند ديگر خود با عنوان (وحى و نبوت) نيز به گونه اى عالمانه نقّادى كرده است. استاد كه تا بدين جاى كتاب به گونه اى گويا و ارجمند از فايده دين بحث كرده و نقش آن را در سعادت انسان واگفته و نشان داده است كه جامعه دينى جامعه اى است پاك به دور از تزوير و ريا و…, اكنون در گفتار هشتم و با عنوان (دين به معناى واقعى كلمه) بدين سؤال پرداخته است كه چرا در جامعه هاى دينى گاه با تزوير, ستم, و… مواجهيم. استاد با سوزى درخورِ مصلحى دردمند از (عمل) گفته و تأكيد كرده است كه آموزه هاى دين در صورتى نقش خواهند آفريد كه در عينيت رفتار انسان ها تحقق يابند, بدين سان و در تكميل بحث هشتم, در گفتار نهم از نشانه هاى ايمان سخن گفته است, و در پرتو آيات و روايات, از جمله رأفت و امانتدارى را به عنوان نشانه هاى مؤمن دانسته كرده است.
گفتار دهم و يازدهم ويژه شخصيت مولى است. كسانى كه با آثار استاد آشنايند و از زندگانى او مطلع هستند, شيفتگى و شيدايى او را نسبت به على(ع) مى دانند. كتاب (خلافت و ولايت از ديدگاه قرآن و سنت) او به گفته علامه محمد تقى شوشترى ـ رضوان الله عليه ـ (بهترين كتاب در امامت در عصر حاضر) است و نمونه اى است از عشق آن بزرگوار به على و نشانه اى است از سوز و گداز آن فقيد علم و تحقيق در آستانه مولى (ر.ك: يادنامه استاد محمد تقى شريعتى مزينانى, مقاله نگاهى به خلافت و ولايت از ديدگاه قرآن و سنت, محمّد على مهدوى راد, ص467 به بعد) استاد در گفتار دهم از شخصيت مولى سخن گفته است و با گزارش آرا و انديشه هاى ديگران ـ درباره مولى ـ كه سرّ دلبران را در حديث ديگران يافتن خوشتر است ـ به گونه دلپذير عظمت مولى را نمايانده است. استاد به مناسبتى از چهره منور تاريخ اسلام, حضرت ابوطالب ياد كرده است و بدين مناسبت در پانوشت, بحثى ارجمند و درازدامن سامان داده است در باب ايمان ابوطالب كه از بهترين بحث ها در آن باره است (ص176ـ184).
گفتار يازدهم در تكميل گفتار دهم است در اثبات ولايت و وصايت مولى(ع). در آن روزگاران كه استاد اين گفتارها را ايراد مى كرد, هجوم ملحدان و شياطين به ساحت دين بسى گسترده و شبهه آفرينى آنها بسى وسيع تر بود و استاد سدّ نيرومند و مدافع خستگى ناپذير دين و تشيع در آن روزگاران (بنگريد به مقدمه استاد شهيد مطهرى بر چاپ اوّل خلافت و ولايت از ديدگاه قرآن و سنت كه از نقش استاد در اين ميان سخن رفته است). از جمله اين شبهه ها و نيرنگ ها, يكى اين بود كه شيعه و تشيع ساخته و پرداخته ايرانيان است! استاد در گفتار دوازدهم با عنوان (ايرانيان تشيع را اختراع نكردند), به اين مطلب پرداخته و پيشينه تشيع را در متون كهن جستجو كرده و اين عنوان را در روايات رسول الله(ص) و در تفاسير آيات نشان داده است. جايگاه والاى زن از ديدگاه اسلام گفتار بعدى اين مجموعه است كه با توجه به چگونگى شيوه هاى فرهنگ ستيزان در آن روزگاران, درباره حقوق و مسائل مرتبط با زن, سخنى است سخته و پخته.
انگيزه قيام امام حسين(ع) بجث چهاردهم مجموعه است. در گفتار پانزدهم از حيرت زدگى مردمان در جهان براى يافتن حق سخن گفته است و آنگاه از شخصيت والاى رسول الله بحث كرده اند. سپس از كين توزى ها و شيطنت هاى دشمنان عليه اسلام سخن گفته اند, و بالاخره بحث پايانى, بحثى است بسيار دلكش و خواندنى درباره اعجاز قرآن كريم. آنچه آمد به يمن چاپ جديد اين اثر ارجمند بود كه با حروفى زيبا و چشم نواز چهره بسته است. اين چاپ براساس چاپى است كه به سال 1354 و از روى چاپ چهارم آن و با اشراف مستقيم استاد انجام شد. چاپ هاى پيشين اين مجموعه, فهرست تفصيلى مطالب را نداشت. در آن سال يكى از ناشران خراسان از اين بنده كه سال هاى آغازين تحصيل علوم اسلامى را در مشهد مى گذراندم و شيفته استاد بودم و مكرّر به محضر استاد مى رفتم و از چشمه سار زلال دانش آن بزرگوار در حدّ توان بهره مى بردم, خواستند كه اجازه نشر اين كتاب را از محضر استاد بخواهم. استاد اجازه دادند و چون خود كتاب را نداشتند, من نسخه خود را خدمت استاد دادم. استاد پس از بازنگرى, آن را بازگرداندند و كتاب براساس آن حروفچينى شد. كتاب تنها عناوين گفتارها را داشت. از اين رو پيشنهاد كردم كه فهرست تفصيلى آن نوشته شود. استاد پيشنهاد را پسنديدند, ولى فرمودند مرا اكنون حال چنين كارى نيست و امر كردند كه بنده عهده دار آن شوم. حسن ظن استاد را بر ديده نهادم و چنان كردم, استاد آن را باز نگريستند و تشويق فرمودند و كتاب با آن فهرست چاپ شد (مشهد, كانون نشر كتاب, 1355). آن فهرست اكنون عيناً با صفحات اين چاپ سنجيده شده است, اگرچه گاهى اين سنجش دقيق نيست. ديگر اينكه در آن چاپ در ذيل گفتار شانزدهم كه استاد از ديگرگونى فكرى و اعتقادى جامعه عرب سخن گفته است, نشان داده اند كه چگونه از آن همه طغيانگرى, فساد و غارتگرى مردمان, در سايه آموزه هاى دين به ايثار و از خودگذشتگى دست يافتند. من براى اين موضوع, عنوان (از طغيان تا ايثار) را نهاده بودم, كه در چاپ شده بود (از مغيان و ايثار) و در اين چاپ ظاهراً مصحح نكته را درنيافته و نهاده است, (اتحاد و ايثار) كه به هيچ روى گوياى مطلب نيست. از چاپ زيباى اين اثر بسى خوشنودم و خداى را سپاسگزارم كه به يُمن اين نشر, اين قلم لرزان را فرصتى براى پاسداشت آن بزرگمرد عنايت كرد. رضوان الهى ارزانى آن روح منوّر باد. محمّد على مهدوى راد حكايت همچنان باقى, دكتر عبدالحسين زرين كوب, تهران, انتشارات سخن, 1376, 507ص, وزيرى.
(حكايت همچنان باقى) در واقع ادامه (نقش بر آب) است. هم از آن جهت كه مجموعه اى است از مقالات و نوشته هاى پراكنده استاد كه برخى مجال انتشار در نشريات سال هاى گذشته را داشته اند و برخى براى نخستين بار است كه جامه طبع مى پوشند; و هم از آن رو كه عنوان اين كتاب, همچون عنوان كتاب (نقش بر آب) مربوط به نوشته اى است كه به نوعى حديث نفس و محاكات درونى نويسنده است. هرچند دكتر زرين كوب برآنند كه اين و آن نوشته را نبايد زندگينامه او تلقى كرد و تنها قلم انداز يا طرحى از خطوط سيماى روح و جسم اوست. اى كاش ديگر نويسندگان و انديشوران معاصر نيز از اين سنت نيكو پيروى مى كردند و خود ـ به هر بهانه كه مناسب مى دانند ـ در مكالمه اى درونى, با جسارت, از گذشته ها و نحوه شكل گيرى برخى انديشه ها و چرايى گرايش به برخى باورها و نيز اينكه انجام چه كارهايى را بايسته تر و ترك چه كارهايى را شايسته تر مى دانند, سخن مى گفتند و در يك كلام پاسخى به اين پرسش ارائه مى دادند كه (اگر عمر دوباره اى مى يافتى, آيا همين راه را در پيش مى گرفتى؟)
بارى استاد در (حكايت همچنان باقى) با جرئت و جسارتى كه درخور قلم اوست, سبك تازه اى در حديث نفس مى آفريند و با نثرى بسيار شيوا و رسا از گذشته هاى دور و نزديك, آرزوها و سرخوردگى ها, مرارت ها و حلاوت ها, قرابت ها و غربت ها و ديگر دغدغه هاى ملال آميز يا نشاط انگيز خود, سخن گفته است.
در اين مجموعه, رنگ مقالات ادبى بر ساير مقولات, برترى دارد و بيشتر در باب زندگانى يا ميراث ادبى يكى از چهره هاى شاخص ادبيات فارسى, پژوهش هايى ارائه شده است.
در مقاله (مثنوى معنوى; شريعت و طريقت), خواننده با تصاوير تمثيلى مولانا از تثليث سلوك عارفانه يعنى شريعت, طريقت و حقيقت, مواجه مى شود. در مقاله (سعدى شاعر و معلّم اخلاق) ضمن طرح پاره اى از ابهام ها در باب سرگذشت سعدى, جاى خاليِ برخى از پژوهش هاى علمى و جدّى در باب سعدى برنموده شده است. (يادداشت هاى انتقادى و ادبى) عنوانى است براى نوزده يادداشت پراكنده در باب شعر و نثر فارسى كه به گفته استاد براى درج در كتابى جداگانه نوشته شده بود. اين يادداشت ها بيشتر به حوزه تاريخ ادبيات مربوطند و البته هريك مشتمل بر فوائد نادر ادبى.
(اسلام و ميراث فلسفى) نام مقاله اى ديگر از اين مجموعه است كه در آن به مباحثى فلسفى كه در دنياى اسلام بر ميراث فلسفى يونان افزوده شد و در بسيارى موارد, تازه, بى سابقه و ناشى از ابتكار انديشه وران اسلامى بود, پرداخته شده است. دو مقاله از اين مجموعه درباره نظامى گنجوى و اسكندرنامه اوست كه يكى از آنها در باب افسانه ارشميدس با كنيزك چينى است كه به عنوان مأخذ يا منشأ الهام بخشى از داستان پادشاه و كنيزك و زرگرِ سمرقندى در مثنوى مولوى مطرح است و البته استاد به مشكل ناهمخوانى عناصر تاريخى اين داستان پرداخته است; و ديگرى درونمايه تاريخيِ آميخته با اسطوره اسكندرنامه را برنموده است.
(درباره عطار) حاوى چكيده اطلاعات و اختلاف نظرهاى معاصرين در باب نام و تاريخ تولّد و فوت و معرفى برخى آثار انتسابى به اين عارف پركار است.
سيرى در نمونه هاى آشكار و پنهان اعتقاد به قضا و قدر در ايران پيش از اسلام و ايرانِ اسلامى و تأثير حكم تقدير در رويدادهاى مهم تاريخ, و مشكلات فلسفى اين بحث و راه حل هاى گوناگونى كه در عرصه انديشه اسلامى براى گشودن اين معضله ارائه شده, از مطالبى است كه در مقاله (قضاى آسمانى, فاتاليزم) آمده است.
بحث پيرامون مراحل و صورت هاى دگرديسى تدريجى كه تحت عنوان (مسأله تحوّل و تطور) مطرح شده, در واقع بررسى مهم ترين آرا و آثار حكماى قديم و معاصر در باب توالى مراتب وجود و مراتب كمال است كه در پايان به انتقادهايى كه به وسيله متفكران دينى از نظريه داروين شده, مى انجامد.
عنوان مقاله بعدى كتاب, (آداب ايرانى) است كه در آن به آداب و رسوم دربارى و نيز مردمى ايران از ديرباز تاكنون پرداخته شده است.
استاد برآنند كه درباره (تاريخ نگارى در ايران معاصر) هنوز هيچ تحقيق انتقادى جامعى انجام نشده است. او در اين بخش از كتاب پس از برشمردن كتاب هاى تاريخى نگارش يافته پس از مشروطيت, و نقد و بررسى و نيز ارج گزارى نسبت به آنها, از كاستى هاى دست آوردهاى تاريخ نگارى علمى يا شبه علمى در دوره جديد و نيز پژوهش هاى درخور انجام در اين زمينه ياد مى كند.
بخش نه چندان كم حجمى از مقالات اين مجموعه, در باب وفيات المعاصرين و يادكردى شيرين از ياران ديرين است. اين يادمان ها البته نه به سبك و سياق نوشته هاى است كه پس از مرگ كسى در رثاى او و طبعاً در ذكر محامدش به چاپ مى سد, بلكه هريك حاوى اطلاعاتى تازه و ديدمانى نو درباره رادمردى است كه شايد نسل جوان ما توفيق چندانى در آشنايى با او نداشته است. جالب آن است كه اين يادكردها گاه از نگاه انتقادى نيز خالى نيست و خواننده مى تواند از لابلاى لحن بسيار ملايم استاد, برخى نقطه ضعف هاى شخصيت مورد بحث را دريابد.
عناوين اين يادنامه ها چنين است: خاموشى دريا (درباره دكتر عباس زرياب خويى), درودى به دكتر مشكور; درباره سعيد نفيسى; دكتر معين ـ استاد و پژوهنده; ياد دوست (درباره دكتر خيامپور); روز وصل دوستداران (يادبودِ دكتر حميد زرين كوب); يادى از مجتبى مينوى; از زندگى استاد فروزانفر; ره زين شب تاريك, برون (درباره مرحوم محيط طباطبايى); مرد سخن (يادى از دكتر پرويز ناتل خانلرى). همچنين در (بهار و ادب فارسى), (سيد اشرف گيلانى) و (درباره شعر اخوان), ضمن معرفى و بررسى آثار و اشعار ملك الشعراى بهار, سيد اشرف الدين حسينى ملقب به نسيم شمال و نيز مهدى اخوان ثالث, به برخى ويژگى هاى فردى و اخلاقى ايشان نيز نگريسته شده است.
يكى ديگر از مقالات اين مجموعه كه صورت نگارش يافته سخنرانى استاد در سمينار توسعه است, (توسعه, تكامل, و تاريخ) نام دارد كه در آن از ديدگاه تاريخ, به مفهوم توسعه و عوامل سه گانه آن توجه شده است.
مقاله بعدى (خرد و خردگرايى در شاهنامه) است. نويسنده در اين مقاله جلوه هاى گونه گون اين خردگرايى و خردكيشى را كه در تمام عرصه شاهنامه موج در موج به چشم مى خورد, برمى رسد و آن را برخاسته از دو خاستگاه فرهنگى وى يعنى مذهب و مأخذ كار حكيم طوس مى داند.
وصفى (درباره فارس و فرهنگ ايران) و بيان پيشينه اى از روابط (ايران و آسياى ميانه) از ديگر مقالات تاريخى ـ ادبى اين مجموعه است. همچنين در اين مجموعه, دو اثر ترجمه شده وجود دارد به نام هاى (ماجراى بهاران) و (آخرين درس) كه نخستينش مى تواند مصاديقى مشابه در جامعه ما نيز داشته باشد.
حضور همچنان مستمر ايران در صحنه حوادث جهانى از پس سى قرن تلاش و پويه و تحمّل لطمه هاى سختى كه از قدرت ها و تمدن هاى بزرگ جهان ديده, موضوعى است كه در مقاله (ايران در كشاكش ايام) به نيكى تبيين شده است.
(درخت دهكده) عنوان مقاله اى است كه با حجم كم, بار سنگينى از احساسات ملى دارد و خواننده را كاملاً شيفته خود مى كند. اين مقاله كه پيش از اين نيز در يكى از نشريات ادبى ـ فرهنگى به چاپ رسيده بود, مورد توجه بسيارى از اهل قلم و نخبگان جامعه واقع شد و استاد, درج آن را در اين مجموعه, چونان هديه اى دانسته اند (به آن بزرگ كه اين نوشته را درخور تقدير يافت و عنوان صزنده باد ايرانش را براى آن مناسب تر شمرد.) كه البته اهل اشارت, آن بزرگ را به نيكى مى شناسند.
در فرجام سخن نمى توان از ذكر دو نقيصه ـ هرچند در برابر شأن مقالات, كم اهميّت باشد ـ چشم پوشيد. نخست اينكه مقالات, ترتيبى ندارند و مناسب بود كه چينش مقالات نظم و نسقى درخور مى داشت و فى المثل مقالات فلسفى در كنار هم, تاريخى همچنين و يادكردها نيز در يك رديف گنجانده مى شدند. و ديگر آنكه به گمان شايد اين كتاب ـ كه در فراهم سازى امور فنّى و چاپ آن, شتابى نادرخور ديده مى شود ـ از بابت اغلاط چاپى و ويرايشى, بسيار بسيار غنى و چشمگيرتر از ساير آثار استاد است تا آنجا كه گاه در يك صفحه نزديك به ده غلط مطبعى ديده مى شود (و البته حقير نزديك به 150 مورد از آن را به حاشيه كتاب انداخته ام كه اگر ناشر ميلى بدان داشت, عرضه خواهد شد.).
در پايان اين معرفى, بندى از خاطرات استاد در (حكايت همچنان باقى) را كه متضمّن پند و درسى اخلاقى است, نقل مى كنيم:
(در من اما آنچه موجب شد تا از وسوسه حرص و خشم و حسد تا حدى بركنار بمانم, عادت ديرينه اى بود كه از سال ها باز ـ از سال هاى كودكى ـ به يك مجاهده درونى ساده, در واقع به يك محاكمه باطنى نفس به هنگام خواب, پيدا كرده بودم و اين عادت در قسمت عمده اى از عمرم, دايم به هنگام شب در بستر خواب مرا بيدار نگه مى داشت و در پيشگاه يك قاضى سختگير به پس دادن حساب روزانه ام وادار مى كرد. اگر ادعا كنم كه تقريباً نيمى از اوقات بيدارى شبانه ام را در معرض سؤال و عتاب اين قاضى سختگير تأثيرپذير گذرانده ام, گزاف نيست.)
سپاس خداى را كه حكايات استاد ـ به رغم مدّعيانى كه منع عشق كنند ـ همچنان باقى و لبريز از وصف الحال مشتاقى است. محمدرضا موحّدى الحكم من كلام الإمام اميرالمؤمنين على عليه السلام, بخش حديث بنياد پژوهشهاى اسلامى, مشهد, اشراف: كاظم مدير شانه چى, 2ج, 1417ق, 588«566ص, وزيرى.
حِكَم جمع حكمة است و در رواياتى كه از پيامبر اكرم(ص) نقل شده, معمولاً به صورت مفرد به كار رفته است. اما اين واژه به صورت جمع و به همان معناى خاص و اصطلاحى نيز براى نخستين بار در اين حديث شريف ذكر شده باشد:(سأل اميرالمؤمنين(ع) ابنه الحسن بن على فقال: يا بنى ما العقل؟ قال: حفظ قلبك ما استودعته… ثم أقبل صلوات الله عليه على الحسين ابنه فقال له: يا بنى ما السؤدد؟ قال اصطناع العشيرة واحتمال الجريرة… ثم التفت إلى الحارث الأعور فقال: يا حارث علّموا هذه الحكم اولادكم فانّها زيادة فى العقل والحزم والرأى) (معانى الاخبار, ص381). اميرالمؤمنين(ع) چند سؤال از فرزندان خود نموده و آنان در كلماتى كوتاه پاسخ هايى بسيار عميق و ژرف بيان كردند, آنگاه اميرالمؤمنين(ع) به حارث اعور فرمود: اين حكمت ها را به فرزندان خود تعليم دهيد. از اين حديث شريف ما مى توانيم تعريف حكم را به دست آوريم.
سيد رضى (نهج البلاغه) را در سه بخش خطبه ها, نامه ها و حكمت ها تنظيم نمود. با توجه به بخش سوم نهج البلاغه و حديث فوق مى توان گفت حكم يعنى: كلمات قصار, و مقصود كلماتى است كه در آنها درجه بالايى از فصاحت و بلاغت وجود داشته باشد.
يكى از امتيازات ويژه كلمات قصار, نسبت به ساير احاديث, آن است كه در آنها معمولاً نقل به معنا شدن راه پيدا نكرده است, برخلاف خطبه ها و ساير روايات. احتمال نقل به معنا شدن باعث مى شود كه ما گاه نتوانيم به صورت قطعى عين الفاظ روايات را به معصومين ـ عليهم السلام ـ نسبت دهيم و تنها بايد به مضمون و محتواى آنها تمسك كنيم. ولى در كلمات قصار اين احتمال يا اصلاً وجود ندارد و يا بسيار ضعيف است, زيرا راويان كلمات قصار را بر اثر كوتاه بودن و زيبايى لفظ و معناى آنها به زودى حفظ كرده و از هر گونه تغيير و تصحيفى محفوظ مى داشتند. كلمات قصار افراد غير معصوم نيز چنين است.
اديبان بزرگ براى فراگيرى ادبيات معمولاً سفارش به حفظ كلمات و خطبه هاى حضرت على(ع) مى نمودند, به همين جهت عده زيادى از علما به نوشتن و گردآورى سخنان قصار آن امام همام روى آوردند, كه معروف ترين آنها عبدالواحد بن محمد آمدى (متوفى 510) است با كتاب غررالحكم. گرچه پيش از او نيز جاحظ (متوفى 255) صد كلمه امام را جمع آورى كرد, و سيد رضى (متوفى 406) در نهج البلاغه نزديك به پانصد كلمه قصار از امام(ع) را نقل كرد و قضاعى (متوفى 454) نيز دستور معالم الحكم را نگاشت, امّا هيچ كدام از كتاب هاى فوق ادعاى استقصاى تام و جمع آورى همه كلمات قصار اميرالمؤمنين(ع) را نداشته اند.
كتاب حاضر كه جديداً تأليف شده, تلاشى است براى جمع آورى همه كلمات قصار امام, كه مجموعه آنها را از يازده كتاب در اين مجموعه دو جلدى فراهم آورده اند. در اين كتاب 15978 حديث به عنوان حكمت هاى حضرت على(ع) نقل شده است, و چون احاديث اين كتاب دقيقاً به ترتيب الفبايى حروف اوّل حكمت ها بوده, استفاده از آن بسيار سهل و آسان است. اما شخصى كه كلمه اول حديث مورد نظر خود را نداند, از اين كتاب بسادگى نمى تواند استفاده كند و بهتر است از كتاب هداية العَلَم كمك بگيرد.
محققان بخش حديث بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس اين حكمت ها را از يازده كتاب زير نقل كرده اند:
(مأة كلمه) جاحظ, (تحف العقول), (نهج البلاغه), (قانون دستور معالم الحكم), (عيون الحكم) براساس آنچه ناسخ التواريخ از اين كتاب نقل كرده است, (نثر اللآلى), (جلد20 شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحديد, (شرح مأة كلمه), (الدرة الباهرة), (جلد77 بحارالانوار).
در اين كتاب همه احاديث اعراب و شماره گذارى شده و در پاورقى هر صفحه اى مأخذ احاديث دقيقاً مشخص شده است. از نكته هاى بارز و باارزش كتاب توجه به نسخه بدلهاست كه آنها را نيز تعيين كرده اند. همچنين هرگاه يك حكمت در چند كتاب نقل شده باشد, به همه آنها آدرس داده مى شود. معناى لغات مشكل نيز از كتاب هاى اصيل لغت, در پاورقى آمده و بر امتيازات آن افزوده است. در مقدمه 27 صفحه اى كتاب پس از معرفى كتاب هايى كه به جمع كردن سخنان امام(ع) اختصاص دارند, روش خود را نيز توضيح داده اند.
بهتر بود در مقدمه كتاب, تعريف جامع و مانعى از (حكم و حكمت) بيان كرده و به ضرورت و هدف از انجام اين كار و فايده هاى بسيار زياد مترتب بر آن اشاره اى مى شد.
كتاب با اشراف جناب آقاى مدير شانه چى تدوين شده است و حقاً كار بسيار باارزشى فراهم آمده است. اما در عين حال براى آنكه ثابت شود كه تنها كتاب خداست كه بى غلط است, به بعضى از اشكالات ادبى و نقايص مهم كه در مقدمه كتاب و هم در اعراب گذارى احاديث ديده مى شود, اشاره مى كنيم:
ج1, ص68: چند مورد علامت همزه قطع روى همزه وصل گذارده شده است. گاهى احاديثى در كتاب نقل شده كه گرچه در مصادر يازده گانه كتاب يافت مى شوند اما تعريف (حكمت) شامل آنها نمى شود; مثل ج1, ص516, ش90 و91 و92. در ج1, ص565 حديث: (صور عارية…) با آنكه در غررالحكم موجود است, اما نويسندگان به ناسخ التواريخ آدرس داده اند, گرچه در اصل و نيز صحت و سقم آن تأمل زياد است. بهتر بود كه مصادر را به اين يازده كتاب اختصاص نداده و همه حكمت هاى امام(ع) را از مجوعه كتاب هاى روايى موجود استخراج كرده و يك كتاب جامعى ارائه مى دادند. به هرحال از نويسندگان و خصوصاً آقاى مديرشانه چى كه با اين اقدام شايسته خود گامى بزرگ براى نشر معارف اهل بيت ـ عليهم السلام ـ برداشته اند, آرزوى توفيق بيشتر دارم. احمد عابدى طرح تدوين كتابشناسى بزرگ شيعه. رضا مختارى. قم, مركز الغدير للدراسات الإسلاميه, چاپ اول, 1376, وزيرى, 168ص.
در معرفى اين اثر به نكاتى كه در مقدمه نويسنده آمده است اكتفا مى كنيم:
چند سالى پيش, صاحب اين قلم طيّ مقاله اى با عنوان (طرحى در باب تدوين كتابشناسى كتب شيعه) (ر.ك: آينه پژوهش, ش29ـ30) ضرورت پديد آوردن و به سامان رساندن كتابشناسى آثار شيعه و برخى چگونگى هاى آن را تبيين كرد تا از نظريات صاحب نظران در اين باره مدد جويد و از راهنمايى ها و ارشادها و نقد و بررسى آنان بهره گيرد. در اين مدّت برخى از كسانى كه زحمت خواندن آن مقاله را بر خود هموار كردند يا محتواى آن را از اين جانب شنيدند, بر لزوم اين كار پاى فشردند و آن را از جهات گوناگون خدمتى بس بزرگ دانستند; ولى از مشكلات و موانع اين راه نيز سخن گفتند و زبان حالشان به اين دو بيت مترنّم بود:
كيف الوصولُ إلى سعادَ و دونها
قُلَل الجبال و دونهنّ حُتُوف
ذَهَب الذين يُعاشُ فى أكنافهم
لم يبق لاّ شامِت أو حاسد
و پاسخ اين جانب به آنان اين بود:
إذا ماكُنتَ فى أمرٍ مَرومٍ
فلا تَقنَع بما دون النُجومِ
همّت بلندار دار كه مردان روزگار
از همت بلند به جايى رسيده اند
براى اينكه زواياى طرح روشن تر, و اهميت و ضرورت و چگونگيهاى آن تبيين شود, برخى از دوستان پيشنهاد كردند اين طرح به طور مشروح و به صورت كتابى مستقل منتشر شود.
براى شروع اين كار از كلام الهى مدد جستم و روز جمعه 27/7/1375ش از قرآن مجيد استخاره جستم, نتيجه استخاره اين آيه كريمه بود:
>وهُدوا إلى الطّيب من القول و هُدوا إلى صراط الحميد از اين رو در امتثال امر دوستان, عزم را جزم كردم و با بضاعت مزجاتم در اين باب, نتيجه كوشش ناقابلم اثرى شد كه اينك پيش روى شماست. كتاب حاضر بسط يافته همان مقاله مختصر است كه در چهار فصل تنظيم شده است:
فصل اوّل شامل معرفى اجمالى اهمّ كتابشناسى هاى شيعه در يكصد و پنجاه سال اخير است كه تقريباً به شيوه امروزى و پيشرفته تر از شيوه قدما تدوين شده اند.
در فصل دوم بزرگ ترين و مهم ترين كتابشناسى شيعه يعنى الذريعه به اجمال نقد شده, و ضمن تبيين عظمت مؤلِّف و مؤلَّف, اين نكته گوشزد شده كه الذريعه امروزه براى معرفى آثار علمى شيعه به جهانيان كافى نيست و بايد طرحى نو درانداخت و كارى جديد كرد.
در فصل سوم چگونگى هاى تدوين كتابشناسى آثار عالمان شيعه و مشعل افروزان واديهاى تاريكى, و نكات كليدى و محورى آن ـ بدون اينكه به جزئيات پرداخته شود ـ مطرح شده است. در اين فصل همچنين ضرورت پرداختن به اين مهم و لزوم تدوين (منشور جاويد عقايد شيعه) تبيين شده است.
در فصل چهارم هم يك اثر از آثار دانش گستران و دانشوران شيعه يعنى غايةالمراد فى شرح نكت الإرشاد اثر شهيد اوّل (قدّس سرّه) به عنوان نمونه معرفى شده است تا دورنمايى از معرفى آثار شيعه در كتابشناسى مورد نظر در ذهن خواننده ترسيم شود و مراد نويسنده از چگونگى هاى كتابشناسى شيعه بهتر واضح شود. اثر حاضر اينك براى اظهارنظر و نقد و بررسى خوانندگان دانشمند منتشر مى شود. ابن الرضا فاطمى مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين و مشتمل بر آثار[ى] ناشناخته و چاپ نشده [و نيز باز ويراسته], تحقيق و تصحيح: حامد ناجى اصفهانى, انتشاراتِ حكمت, چ1, پاييز 1375هـ.ش.
حكمتِ اسلامى در پهنه ايران شهر, تاريخِ پرفراز و نشيبى به خود ديده است, و اين سرزمين, فرزندانى برومند چون فارابى و پورِ سينا و سُهروردى و صدرالدّينِ شيرازى پيشكشِ آن نموده و به خدمتش گمارده.
اين حكمت تا روزگارِ صفويان در دو مسير راه مى سپرد; يكى مسيرى پُر رَهرو و دارايِ جانب داران و گُزارندگان بسيارست كه شيوه (مشّاء)ش مى نامند, و ديگرى راهى كم رَهرو و رازناك و شگرف كه حكمتِ (اشراق) گفته مى شود.
ظهورِ دانشورانى چون ميرداماد و صدرالدّين شيرازى در جامعه شيعيِ صفوى به پيدايى طريق و طريقه سومى انجاميد كه دستِ كم در حوزه ايران شهر تقريباً انقراضِ دو شيوه انديشگيِ پيشين را در پى داشت و با همه وامدارى اش به آن دو شيوه, صبغه اى ديروزينه به آنها داد.
درخشنده ترين چهره اين انقلابِ انديشگيِ روزگار صفوى و طريقه مشهور به (حكمتِ متعاليه), صدرالدّين محمّد بن ابراهيم شيرازى مشهور به (ملاّصدرا) و (صدرالمتألّهين) مى باشد كه به سال 979 يا 980 زاده شده و به سال 1050هـ.ق. درگذشته است.
نشرِ نگارش هايِ ملاّصدرا ـ با رويكرد به اثرگُذاشتِ فراوانش بر انديشه انديشه گران واپسين و روندِ هرچه شريعتى نمودنِ حكمتِ مصطلح ـ داراى اهميّت بسيارست و از روزگار رونويسگرى و كتابت تا امروزه ـ كه صنعت و صناعتِ چاپ پيشرفت هاى شگفت نموده ـ موردِ توجّه و اهتمامِ فرهيختگان بوده.
(مجموعه رسائلِ فلسفيِ صدرالمتألهين) كارى نو و كرامند و سزيدنى در عرصه پژوهشهايِ صدرايى است كه پس از انقلاب اسلامى ايران و به ويژه در حوزه هاى علوم دينى رونقى يافته.
دوست و استاد ما, جناب حامد ناجى اصفهانى, كه توشه آگاهى هاى حكمى اش را از محضر مشايخى چون حضرت استاد علاّمه سيّد جلال الدّين آشتيانى و حضرت حاج شيخ احمد شيخ الإسلام (روحانى) برگرفته, كوششى ستودنى را در جامه اين مجموعه خواندنى فرانموده و خدمتى بزرگ به حكمت اسلامى (شيعى) كرده است.
مجموعه با پيشگفتارهاى پُر فائدت و پژوهشيانه مصحّح به پارسى و تازى آغاز شده و با نصوصِ رسائل در هجده بخش ادامه يافته است. بعد از آن فهارسِ فنّى و كاربردى اثر جاى دارد كه از آن ميان فهرستِ تفصيلى نصوص و فهرست اصطلاحات, سخت, براى حكمت پژوهان كارآمد و بررسيدنى است.
در اينجا به كتابگزاريِ توصيفى بخش هاى هجده گانه نصوص, به قدر طاقت و استطاعت, مى پردازيم:
1) رسالة اتّحاد العاقل و المعقول (43ص): اگرچه صدرا در اسفار بدين پُرسمان پرداخته, چون اين رساله را پس از اسفار نگاشته, بررسى و مطالعه آن و كاهش و فزايش هايش در سنجش با متن اسفار سودمندست. اين رساله پيش ازين چاپ نشده بوده.
2) اجوبة المسائل الجيلانيّة (18ص): پاسخ هاى صدراست به پنج پرسش ملاّ شمساى گيلانى, حكيم آلهى همروزگارش, با متن پرسشها.
3) اجوبة المسائل الكاشانيّة (38ص): پاسخهاى صدرا به پرسش هاى پنجگانه ملاّ مظفّر حسين كاشانى است كه از درس آموختگان محضر ميرفندرسكى بشمارست. اين پرسش و پاسخ ها همه به گونه اى در پيرامون محور پُرسمانهاى (نفس) و (نفوس) است.
4) اجوبة المسائل النّصيريّة (17ص): صدرا خود در پيش سخن اين رساله مى گويد كه حضرت خواجه نصيرالدّين طوسى نامه اى به يكى از همروزگارانش, شمس الدّين خسروشاهى, نگاشته بوده و درباره سه پرسمان دشوار از وى پرسش نموده; خسروشاهى پاسخى نداده و در اينجا صدرا به ارائه پاسخ كافى و شافى دست مى يازد.
او خود نخست متن نامه خواجه طوسى و سپس پاسخ هاى خويش را آورده است.
مصحّح ارجمند در پيشگفتار اشاره كرده اند: (خود خواجه نصير كه از بزرگان فلسفه مشاء است از پاسخ به اين سؤالات عاجز گرديده, چه خود متوجّه اين حقيقت بوده است كه پاسخ به اين سؤالات نه تنها با مبانيِ فلسفى او [=مشّائى] بلكه با مبانى فلسفه اشراق نيز امرى دشوار و حتّى غيرممكن است.) (ص25) و (در هر حال اگر اين سه سؤال علّت تامّه اى براى طرح مسائل نوين و ابتكارى فلسفه صدرا نباشد, به عنوان يك انگيزه كارساز مسلّماً قابل طرح است) (ص26)
از چشم اندازِ سرگذشت نگاريِ حكمت اسلامى و بررسى چونى دگرگونى و باليدن پُرسمانهاى آن, اين نگارش واجد اهميّت بسيار است.
چه خوب است كه پژوهندگان تاريخ دانش ها در اسلام به بازجُست و بازكافت پرسشهاى ارجمندى مى پرداختند كه پاسخهاى كرامند برانگيختند و آن پاسخ ها امروز بُن مايه فصول كلانى از معرفت بشرى اند. بى گمان اين پرسندگان هم با پاسخگويان در افراختن اين بناى بلند و سرافراز, هَنبازند.
5) رسالة اصالة جعل الوجود (13ص): پُرسمان اصالت جعل وجود كه (از اصول زيربنايى فلسفه صدراست) (ص27) از مقولات گفتگوخيز حكمت است و ـ چنان كه مصحّح گويد ـ (نظر به اين كه در اين رساله صدرا براهين اصالت جعل وجود را به طور منقّح و كامل تر از كتب ديگر خود نگاشته است, اين رساله را درخور توجه بسزايى مى كند) (ص28).
رساله مورد گفتگو تاكنون چاپ نشده بوده است.
6) التنقيح فى المنطق (44ص): ويراسته منقّحى از همان رساله سودمند صدراست كه استاد معظّم, آقاى دكتر مشكوة الدّينى, ـ دام فضله ـ ترجمه و شرح ممتازى به نام (منطق نوين) (انتشارات آگاه) براى آن مرقوم فرموده است.
7) [الـ] رسالة الحشريّة (26ص): موضوع نگارش را از نام آن توان دانست. پاره اى از عبارات اين اثر عيناً در نگارش هايى ديگر از صدرا يافته مى شود (نگر: ص30).
اين نگارش نخستين بار در همين مجموعه چاپ گرديده است.
8) الخلسة (4ص): نگارشى كوتاه است در گزارش خوابى كه صدرا ديده و در آن, خوابگزارانه, خود خواب و تعبير آن را بازگو مى كند.
مصحّح براى نخستين بار آن را چاپ كرده.
9) ديباجة عرش التقديس (1ص): ديباجه صدراست بر نگارش ميرداماد (:عرش التقديس/ تقديسات).
نخستين بار اينجا طبع گرديده است.
10) خلق الأعمال (11ص): همان رساله است كه پيش از اين استاذنا المعظّم حضرت علاّمه حاج سيّد محمّد على روضاتى از روى يك دستنوشت, بدقّت و پاكيزگى, به طبع رسانده اند (اصفهان, 1381) و استاد فقيد, علاّمه همائى, را نيز بر آن طبع درآمدى مليح است.
11) شواهد الرّبوبيّة (62ص): رساله اى بسيار مهم و چونان فهرستواره اى است كه صدرا براى آراء حكمى خويش نگاشته باشد. اين نگارش كه نخستين نشر آن را شاهديم, آشكارا جز اثر نامدار ديگرش, (الشواهد الرّبوبيّة فى المناهج السلوكيّة), است كه به تحقيق استاد سيّد جلال الدّين آشتيانى چاپ گرديده.
12) الفوائد: در واقع و چنان كه مصحّح هم مى گويد پنج (فائده) پراكنده است كه مصحّح محترم كنار هم نهاده. مأخذ دو فائده آخر در پيشگفتار مصحّح (پاره اى از نسخ خطّى) گفته شده, كه ابهامى ناپذيرفتنى دارد.
نام و عنوان اين (فائدت)هاى پنجگانه ـ آن گونه كه در متن مطبوع مى بينيم ـ ازين قرار است: الف) ردّ الشبهات الابليسية. ب) شرح حديث كنت كنزاً مخفياً. ج) فى بيان التركيب بين المادة و الصّورة و ارتباطها بقاعدة بسيط الحقيقة د) فى ذيل آية الامانة. هـ) فى المواد الثلاث.
13) رسالة اللّميّة فى اختصاص الفلك بموضع معين (6ص): (با اين كه [بسيارى از] مطالبِ فلكيّات قديم منسوخ گرديده, اين رساله از جهتي… كه نظر يك حكيم عارف متدرّب را به مسائل طبيعي… نشان مى دهد) (ص41), خورند نگرش است.
(ظ.) اين, نخستين طبع آن است.
14) رسالة المزاج (24ص): نگارشى است درباره حقيقت مزاج و آثار مترتّب بر آن.
اگرچه بيشترينه مطالبش (نگارشى ديگر از اسفار است و هيچ مطلبى افزون بر اسفار ندارد,… در پاره اى از موارد عبارات آن فصيح تر و مفصّل تر از اسفار است كه البته اسفار نيز در پاره اى از موارد همين مزيّت را بر اين رساله دارد, و در واقع مى توان گفت عبارات اين رساله مكمّل اسفار جهت تفهيم معانى است.) (ص43).
تاكنون طبع نگرديده بوده است.
15و16) تفسير سورة التوحيد(1) و (2) (47«9ص): در فهرستنامه ها دو تفسير سوره توحيد به صدرا نسبت داده شده كه دستنوشت يكى (مختصر و ناقص) در كتابخانه مدرسه سپهسالار (سابق, شهيد مطهرى فعلى) است, و آنِ ديگرى (مبسوط و كامل) در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.
اين تفسير واپسين (مبسوط و كامل) كه با شماره (1) در مجموعه استاد ناجى طبع گرديده است, تقريباً جمع و محاكمه ميان آراء شيخ الرئيس و محقّق دوانى در تفسير نامه هاشان بر اين سوره مباركه است.
تفسير موجود در كتابخانه سپهسالار هم با شماره (2) در پس نخستين جاى داده شده.
هر دو متن, براى نخستين بار نشر يافته است.
17) رسالة الوجود (13ص): دسترسى به اين متن از آنجا كه به پُرسمان انديشه سوز و تتبّع انگيز (وجود) پرداخته, بس مغتنم است; ليك پنهان نماند كه ـ به تصريح مصحّح و دلالت ظاهرى ـ (اين رساله از صدرا نيست) (ص46) و بنادرست به وى نسبت داده اند.
به هر روى اين طبع كه نخستين نشر آن نيز هست, بهره جُستنى است.
18) رسالة حلّ شبهة الجذر الأصمّ (14ص): اين بخش شامل چهار نگاشته, بدين ترتيب است: الف) اصل الشبهة و جواب الشبهة من فوائد صدرالدّين محمّد الشّرازى. ب) جواب المحقق الدوانى عن شبهة الجذر الأصم. ج) ردّ المحقّق الدوانى على صدرالدّين الدّشتكى فى حلّ الشّبهه. د) الرد على جواب المحقّق الدوانى من فوائد صدرالدّين محمّد الحسينى الشيرازى.
دو نگارش ميانى كه آشكارا از محقق دوانى است و محلّ مناقشه نتواند بود. نگارش پسين مى نمايد كه از سيّد صدرالدّين دشتكى باشد, و مصحّح, نگارش نخستين را هم از همو مى داند و نسبتش به صدرا گويا سهو كاتب باشد (نگر: ص49).
سخن دراز شد; كتاب مورد گفتگو به ظنّ راقم, نه تنها از جهت دست يافتن بر پاره اى آثار حكمى منسوب به صدرا ـ چه به انتساب صحيح و چه غلط ـ مهم است, دربر دارنده فرايد و فوايد كثير ديگرى در صدر و ذيل است كه حكمت پژوهان را به كار مى آيد و كتابشناسان و نگارش گزاران را دانش مى افزايد.
شادكامى دو جهانى پژوهنده آن و كاميابى ناشر را بدعا مى خواهيم. جويا جهانبخش زندگى و اشعار عمادالدين نسيمى. به كوشش يدالله جلالى پندرى, تهران, نشر نى, 1375 .
عمادالدين نسيمى (مقتول به سال 821 يا 820) بزرگترين شاعر حروفى است و تنها چاپ قابل اعتنا از ديوان او همانا چاپ باكو (به كوشش حميد محمدزاده/1972) بوده است. محقق كتاب, ديوان نسيمى را براساس نسخه اى كهن كه تاكنون مورد توجه فهرست نويسان واقع نشده و نسخ ديگر چاپى و خطى فراهم آورده است و حقاً به لحاظ تطبيق و تصحيح متن يكى از كارهاى خوب سالهاى اخير را ارائه نموده است.
كتاب, دو مقدمه مفصل دارد. يكى در بيان مذهب حروفيه كه يك فرقه غالى از شيعه دوازده امامى افراطى بوده اند در قرن هشتم و نهم هجرى قمرى و بنيانگذار آن فضل الله نعيمى استرآبادى است (مقتول به سال 796) و نيز شرح حال نعيمى (فضل الله) و نسيمى (عمادالدين صاحب ديوان مورد بحث و شاگرد فضل الله) و روش تصحيح و سوابق كار (صفحات 3ـ44) و ديگر ترجمه مقاله پرمايه و محققانه فيلسوف (رضا توفيق) درباره حروفيه كه پس از گذشت تقريباً نود سال (اولين چاپ مقاله 1909) هنوز با ارزش و خواندنى است و در اصل به فرانسه نوشته شده و آقاى غلامرضا سميعى آن را به فارسى برگردانده است.
درباره حروفيه مفصل ترين مقاله كه به فارسى تاكنون منتشر شده و ظاهراً محقق كتاب مستحضر نبوده اند, در كتاب تشيع و تصوف دكتر كامل مصطفى شيبى (ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو, اميركبير, 1359 و 1373) صفحات 169ـ230 است. مآخذ ديگرى نيز هست كه مصحح كتاب در منابع خود اشاره كرده اند.
نسيمى از جهت شعر و شاعريِ محض, شاعرى متوسط بلكه زير متوسط است, اما از جهت آنكه شاعرِ عقيده است و از روى ديوان او يك نهضت مذهبى ـ اجتماعى با اهميت مى تواند مورد بررسى دقيق قرار گيرد, اهميت دارد و بين حروفيه بهترين گوينده محسوب مى شود; حتى اشعارش از خود فضل الله, صاحب مذهب حروفى, بهتر است و مسلم است كه آدمِ داغ و شيفته وار و برافروخته اى بوده كه خود را به كشتن رسانيده است!
حروفيه به سبك خودشان وحدت وجودى اند, اما چون محى الدين عربى (صاحب فصوص) سنّى بوده, به او و شاگردش صدرالدين قونوى (صاحب فكوك) حمله مى كنند:
اى فسوسى دم از فكوك مزن
ذاتِ حق فارغ از فسانه ماست
(فسوسى) يعنى آدم قابل تمسخر, و نوعى تعريض به (فصوص) دارد و اين در حالى است كه خودِ غزل مشحون از همان معانى است كه محى الدين و شاگردانش مى گويند:
مرغ عشقيم و قاف خانه ماست
كن فكان فرشِ آشيانه ماست…
آتش كفرسوز و شرك گداز
نار توحيد يك زبانه ماست
زان حرام است بر تو مى خوردن
كاين شراب از شرابخانه ماست (ص140)
اين را از اين جهت تأكيد مى كنم كه بعضى نويسندگان معاصر حروفيه را (ملحد) قلمداد كرده اند و بعضى شيعه دوازده امامى اعتدالى. حال آنكه هردو نظر اشتباه است. حروفيّه موحّدند, اما شيعه اعتدالى نيستند بلكه به نوعى پيشدرامد غلات متأخر و حتى مقدمه اى براى بابيه محسوب مى شوند و اين را محققانى چون ادوارد براون و دكتر صادق كيا نيز اشاره كرده اند. افراطگرى حروفيه در تأويل حتى از اسماعيليه درگذشته و به قول فيلسوف رضا توفيق (مذهب حروفى جز يك كاريكاتور از مذاهب بزرگ نيست) (ص48) و محقق ديگرى تصريح كرده است كه خرافات يهوديگرى در پيدايش اين مذهب كه در اصل جوهر ايرانى دارد, نقش مهم داشته است. اما اينكه مطالعه روى اين نوع عقايد كه در كل غير از خرافات چيزى نيست چه حاصلى دارد؟ پاسخ اين است كه ما بايد گذشته خود را بشناسيم و با مغز سرد و خالى از هر نوع احساساتى گرى كليدهاى حركت اين مردم را در قرون گذشته تشخيص دهيم. در اين صورت هرچه به تاريخ متأخر نزديك شويم فهم آن براى ما آسان تر خواهد شد.
اينكه حروفيان انقلابى بوده اند شكى نيست; اما در شرايط ششصد سال پيش از اين, عصيان بر نهادهاى رسمى جز به شكل عصيان بر عقايد رسمى صورت نمى پذيرفته است و عوام نيز جز حول يك محور صاحب فره و جلال ايزدى (اگرچه با ادعاى غير واقع) گرد نمى آمده اند يعنى صاف و سرراست كسى نمى توانسته است با شعار عدالت, توده مردم را دور خودش جمع كند, بلكه معمولاً دعوى ولايت و يا (مهدويت) مى كرده است و طبيعى است چيزى كه پايه اش بر يك گزافه بوده در نهايت نمى توانسته است توفيق يابد. اما تشنگان عدالت بار ديگر دور كسى ديگر كه دعوت تازه ترى داشت و يا همان ادعاى كهنه را با الفاظ ديگر در ميان مى نهاد, جمع مى شدند… در هر حال حروفيه به تيمور و تيموريان مى تازند:
شرق و غرب از فتنه يأجوج چون شد پرفساد
تى و ميم و واو و رى [= تيمور] قد كان جباراً عنيد
خوك و خرس و ديو و دد مردود ملعون نجس
بدفعال و بدسير بدبخت و مردار پليد
مستحق لعنت حق مشرك ملعونِ سگ
آنكه نامش بود ميران شاه شيطان مَريد (ص373)
ميران شاه پسر تيمور است كه نخست پيرو فضل الله شد, سپس به دستور پدر فضل الله را كشت. اين نهضت با تيموريان خونى شدند و لذا يكى از آنان به نام احمدلر در صدد ترور شاهرخ ميرزا تيمورى برآمد كه البته توفيق نيافت, ولى عده اى هم در آن هنگامه دستگير شدند و به طرز فجيعى به قتل رسيدند (صفحه 5و6 مقدمه).
مصحح كتاب وعده داده اند كه ديوان فضل الله و چند شاعر حروفى ديگر را نيز با همين ترتيب و روش به چاپ برسانند (پيشگفتار, صفحه يازده). توفيق ايشان را خواستاريم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو رسائل ابوالحسن عامرى. با مقدمه و تصحيح سحبان خليفات, ترجمه و مقدمه: مهدى تدين, تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1375, 452ص. وزيرى.
ابوالحسن عامرى متوفى 381هـ.ق فيلسوف معروف ايرانى يكى از سه شخصيت بزرگ متفكر است كه فاصله فارابى (339هـ.ق) و بوعلى سينا (428هـ.ق) را پرمى كند. دو شخصيت ديگر: ابو سليمان سجستانى و ابوحيان توحيدى است. اينان به جريان فكر نو افلاطونى تعلق داشتند كه پيش از اسلام خود را با اديان توحيدى يهوديت و مسيحيت تطبيق داده بود و در دنياى اسلام نيز همه سعى متفكران نو افلاطونى غالباً بر اين بود كه به نحوى فلسفه و دين منطبق شود تا از فاصله شان كاسته گردد. البته متفكرانى چون ابوسليمان سجستانى و ابوحيان توحيدى بجدّ مى انديشيدند كه اين كار صورت پذير نيست و حتى ابوحيان از قول ابوسليمان نقل مى كند كه ابوالحسن عامرى و پيش از او همشهرى اش ابوتمام نيشابورى و همچنين ابوزيد بلخى و نيز در قرن چهارم اخوان الصفا براى تقريب فلسفه و دين يا دين و فلسفه كوشيدند و موفق نشدند (ابوحيان توحيدى, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, طرح نو, ص120ـ119).
عامرى در خراسان بزرگ و همچنين رى و بغداد به عرضه نظريات خود پرداخت و با عكس العمل هايى متفاوت برخورد كرد. بر روى هم عامرى از چهره هاى روشنفكر قرن چهارم ايران است و بعضى مسائل كه او طرح كرده, بعدها به شكل ديگرى در رباعيات همشهرى انديشمندش عمر خيام جلوه نمايى كرد.
بوعلى سينا فيلسوف بزرگ مشائى, ابوالحسن عامرى را قبول ندارد; همچنان كه به غالب فلاسفه و متفكران اسلامى پيش از خود ـ به استثناى فارابى ـ اعتنايى نداشته است. اما ملاصدرا عامرى را مى ستايد و نظريه اتحاد عاقل و معقول عامرى را بسط داده و برهانى كرده و براى اثبات معاد از آن سود جسته است. البته شخصيت بوعلى بسيارى از مؤلفان و محققان فلسفى مقدم بر او را تحت الشعاع قرار داد و از جمله كسانى كه با درخشش بوعلى از فروغ افتادند, عامرى است.
عامرى مردى پارسا و عارف منش بود و زندگى پاكيزه اى داشته است. آشنايى وسيع با عامرى در قرن ما با چاپ السعادة والاسعاد به كوشش مجتبى مينوى آغاز مى شود. سحبان خليفات در اين مجموعه السعاده والاسعاد (ص93 به بعد) و انقاذ البشر من الجبر والقدر (ص201 به بعد) و التقرير لاوجه التقدير (ص239 به بعد) و الفصول فى المعالم الالهيه (ص292 به بعد) و القول فى الابصار والمبصر (ص320 به بعد) را مورد بحث قرار داده است.
مؤلف همچنين قطعاتى از كتاب النسك العقلى و التصوف الملى ابوالحسن عامرى را كه در تأليفات ابوحيان توحيدى و ابن مسكويه پراكنده است, گردآورده (ص421ـ438) و آنچه را نيز در نسخه مختصرى از صوان الحكمه آمده, نيز نقل كرده است.(ص412 به بعد)
عامرى طبق منقولاتى كه از او آورده اند و نيز به شهادت كتاب هاى باقيمانده اش به ميراث فلسفى ايران پيش از اسلام بويژه در اخلاق و سياست توجه زيادى داشته و چنانكه از كتاب الاعلام بمناقب الاسلام او پيداست (اين كتاب به فارسى ترجمه شد و در 1367 به وسيله مركز نشر دانشگاهى به چاپ رسيده است), مسلمانى درست اعتقاد و استوار بوده است.
ابوالحسن عامرى يقيناً ايرانى است. مؤلف كه تعصب بى دليل عربيت دارد (ص60) عامرى را فيلسوف عرب مى نامد, صرفاً به اين دليل كه ل