کتاب آیینه پژوهش

كتاب و كتابخانه در قرن هفتم هجرى به گزارش كتاب الحوادث
سلطانى محمدعلى


(كتاب الحوادث) بخش به جا مانده از كتاب تاريخى است كه نويسنده گم نامى از قرن هشتم, آن را نوشته و مدت ها به اشتباه آن را به مورخ مشهور عراقى كمال الدين عبدالرزاق بن احمد شيبانى معروف به ابن فَوَطى2 متوفاى 723 هجرى نسبت مى دادند. بخش به دست آمده از اين كتاب حوادث تاريخى بين سال هاى 625 تا 700 هجرى را در بر دارد.
در اين كتاب نكات خواندنى بسيار وجود دارد و نيازمند معرفى مستقلى است; از جمله مطالب سودمند كتاب گزارش هاى پراكنده آن درباره كتاب و كتابخانه در دوره ياد شده است. اين گزارش ها گرچه به اجمال و اشاره است, ولى روزنه هايى به شناخت كتاب و كتابخانه در عصر مزبور باز مى كند. در اين نوشته مجموعه اى از اين گزارش ها را به ترتيب سال مى آوريم و توضيح هاى كوتاه و مورد نياز درباره هر كدام از آنها مى افزاييم.
نويسنده در گزارش حوادث سال 626 به تكميل بناى مسجد مستجد معروف به مسجد قمريه مى پردازد. اين مسجد در سمت غربى ساحل دجله در مقابل رباط ابوالحسن بسطامى ساخته شده است و يكى از سه مسجدى است كه هنوز هم پا برجاست.3 مؤلف ضمن بيان وسايل تزئينى و اثات مورد نياز مسجد و شخصيت هايى كه براى مشاغل گوناگون در آن مسجد تعيين شدند, به كتابخانه مسجد اشاره كرده, مى نويسد:
(در مسجد كتابخانه اى ساخته شده و كتاب هاى فراوانى به آنجا آورده شده است.4 اين مسجد و كتابخانه در ماه رمضان سال 626 به طور رسمى افتتاح شد5 و همواره مورد استفاده محققان بوده است.
نويسنده در گزارش سال 631 پايان يافتن ساخت مدرسه مستنصريه و افتتاح آن را يادآور شده است. بناى اين مدرسه در سال 625 به دستور خليفه المستنصر باللّه شروع شد و در پانزدهم جمادى الآخر با حضور محمد بن علقمى6 متولّى ساختمان, معمار ساختمان, رئيس صنف كارگران و تعدادى افراد ديگر توسط نصيرالدين ابن ناقد7 نائب الوزاره رسماً افتتاح شد. مؤلف پس از گزارشى درباره تكميل و افتتاح مدرسه, مى نويسد:
(در اين روز از لوح هاى نفيس و كتاب هاى نفيسى كه حاوى علوم دينى و ادبى بود, به قدر محموله اى كه يكصد و شصت كارگر حمل و نقل مى كنند, به اين كتابخانه منتقل شد و شيخ عبدالعزيز شيخ رباط (الحريم) همچنين پسرش ضياءالدين احمد كتابدار براى ثبت و ضبط آنها به كتابخانه خصوصى خليفه دعوت شدند و كتاب ها را ثبت كرده و براساس موضوع و به شكل نيكو چيدند تا دسترسى به آنها آسان شود و مراجع كنندگان به رنج نيفتند)8
اين كتابخانه يكى از كتابخانه هاى بزرگ آن روز شد. ابن فَوَطى كه خود مدّتى مدير آن بود مى نويسد: (انّه لم يوجد مثلها فى العالم; مثل اين كتابخانه در دنيا وجود ندارد.)9 ذهبى اين كتابخانه را با كتابخانه اى كه بعدها در مراغه ايجاد شد, سنجيده و مى نويسد (ليس فى البلاد اكثر من هاتين الخزانتين).10
مستنصر براى اداره اين كتابخانه يك مدير با عنوان خازن كتابخانه كه در ماه ده دينار حقوق دريافت مى كرد, يك كتابدار كه سه دينار دست مزد وى بود و يك دستيار كه دو دينار مى گرفت, تعيين كرد و امكانات نسخه بردارى را براى كسانى كه متمايل به نسخه بردارى بودند, به شكل رايگان اعلام كرد.11
اين كتابخانه از جمله مراكزى بود كه مورد بازديد مهمانان عالى رتبه خليفه قرار مى گرفت. نورالدين ارسلان شاه وقتى در پنجم صفر سال 634 به بغداد آمد, از جمله مكان هايى كه بازديد كرد, مدرسه مستنصريه و بويژه كتابخانه اين مدرسه بود. مؤلف كتاب در اين باره مى نويسد:
(در پنجم صفر نورالدين ارسلان شاه فرزند عمادالدين زنگى پادشاه شهرزور به بغداد رسيد… در چهاردهم ماه در مدرسه مستنصريه نشستى براى وى ترتيب داده شد. وى به مدرسه آمد و در بخش ايوان صغير نشست. لوح ها گشوده گشت و قرآن خوانده شد, مدرسان درس ها را يادآورى كردند, آنگاه وى حركت كرد و به كتابخانه مدرسه وارد شد و ساعتى در آن جا نشست و بعد از آن به خانه برگشت.)12
زمانى هم كه سلطان غازان13 در محرم سال 696 به بغداد آمد وى را نيز به ديدار مدرسه و كتابخانه مستنصريه بردند. مؤلف در اين باره مى نويسد:
(در محرم سلطان غازان راهى عراق شد… وقتى به بغداد وارد شد…, به مدرسه مستنصريه رفت… سپس به كتابخانه وارد شد, آن را بازديد كرد و به خانه اش برگشت.)14
كتابخانه ديگرى كه كتاب الحوادث از آن ياد مى كند, كتابخانه خليفه است. در گزارش حوادث سال 639 هجرى از تعيين مسؤول براى اين كتابخانه چنين خبر مى دهد:
(در اين سال قاضى ابو محمد عبداللّه با ردائى به عنوان مدرس مدرسه نظاميه تعيين شد, به وى خلعت داده شد و به رياست كتابخانه خليفه تعيين گشت و اجازه داده شد تا با رداى مخصوص اساتيد وارد مدرسه گردد.)15
اين كتابخانه از اعتبار ويژه اى برخوردار بود و شخصيت هاى مهم به رياست آن برگزيده مى شدند, قاضى ابومحمد كه در اين سال مدرّس مدرسه نظاميه گشت و حق پوشيدن رداى خاص مدرسى را به دست آورد, از شخصيت هاى علمى و مهم بود. وى بانى مدرسه اى در دمشق بود و انديشور فاضل و محققى بود كه به عنوان سفير به دربار پادشاهان شام و مصر فرستاده مى شد.)16
خليفه هنگامى كه داشنورى را مورد احترام و تكريم قرار مى داد, به وى اجازه تردّد و رفت و آمد به اين كتابخانه را مى داد كه خود بيانگر اهميت اين كتابخانه در نظر خليفه و ديگران است. مؤلف محترم وقتى درباره شمس الدين على بن نيار17 استاد خليفه وقت, المعتصم باللّه در گزارش حوادث سال 640 سخن مى گويد, از همين نوع برخورد خليفه ياد مى كند و مى نويسد:
(در اين روز خليفه خواستار حضور استادش شيخ شمس الدين على بن نيار شد. وى پيش خليفه آمد. خليفه وى را احترام كرد و كتابخانه خاص خودش را در اختيار وى قرار داد و از او خواست كه به كتابخانه رفت و آمد كند.)18
از گزارش ديگرى كه مؤلف درباره شيخ شمس الدين مى دهد, بخوبى پيداست كه از نظر خليفه شمس الدين اهل كتاب و آشنا به سيستم كتابخانه هاست. وى مى نويسد:
(روز جمعه هفتم شعبان سال 640 هجرى وقتى خليفه به بازديد از مدرسه مستنصريه پرداخت شيخ شمس الدين على بن نيار را نيز با خود همراه كرد و در بررسى كتابخانه مدرسه از بى نظمى آن اظهار نارضايتى كرد و متصديان كتابخانه را توبيخ نمود.)19
مؤلف محترم در گزارش هاى خود از كتابخانه ديگرى در جامع بصره خبر مى دهد و مى نويسد:
در سال 640 امير ابوالمظفر با تكين بن عبداللّه رومى20 درگذشت. وى برده فيروزه خانم دختر المستنجد, خليفه عباسى بود. به دانش و حفظ قرآن روى آورد, وارد سپاه شد و مدّت 23 سال رياست شهر بصره را به عهده گرفت و در اين مدت كارهاى خير فراوانى انجام داد كه از همه مهم تر تجهيز كتابخانه هاى مدارس بصره و ايجاد كتابخانه در جامع بصره بود.
وى مى افزايد:
(… بنى فى دهليز الجامع حجرتين, جعل فى احداهما كتباً و وقف فى جميع المدارس كتباً)21 در زمان وى چندين مدرسه در بصره وجود داشت و دست كم دو مدرسه كه يكى مخصوص حنبليان و ديگرى ويژه آموزش پزشكى بود, توسط خود امير ابوالمظفر ساخته شده بود22 و با توجه به كلام نويسنده بايد امير كتابخانه همه مدارس و بويژه دو مدرسه اى را كه خود بنا كرده بود, تجهيز كرده باشد. جامع بصره از قبل داراى كتابخانه نبود, وقتى اين مسجد در سال 624 در آتش سوخت23 خسارت سنگينى ديد و امير ياد شده, براى بازسازى آن مبالغ زيادى صرف كرد و بخشى از مصالح آن را از شيراز برد24 و در اين بازسازى دو حجره مزبور در دهليز مسجد براى كتابخانه را افزود. از جمله كتابخانه هايى كه ذكرى از آن به ميان آمده است, كتابخانه اى در منزل مستعصم خليفه عباسى است. وى در حوادث سال 641 از ايجاد اين كتابخانه چنين ياد مى كند:
(در اين سال خليفه به ساختن كتابخانه اى در خانه اش دستور داد و در اطراف آن اشعارى نوشت كه از جمله شعر زير از صفى الدين عبدالله بن جميل مقدّم الشعراء بود:
أنشأ الخليفة للعلوم خزانة
سارت بسيرة فضله اخبارها
تجلو عروساً غرائب حسنها
درّ الفضائل والعلوم نثارها
اهدى مناقبه لها مستعصم
باللّه من لألائه انوارها*.25
كتابخانه ديگرى كه مؤلف از آن ياد مى كند, كتابخانه وزير دانشور مستعصم, مؤيدالدين محمد بن علقمى در خانه اش به نام دارالكتب است. اين كتابخانه در سال 644 هجرى افتتاح شد. مؤلف مى نويسد: (در اين سال كتابخانه اى كه مؤيدالدين ابن علقمى در خانه اش ايجاد كرده بود افتتاح شد و كتاب هايى درباره انواع دانش ها به آن منتقل گشت. موفق الدين قاسم بن ابى الحديد اشعار زير را در وصف اين كتابخانه سروده است:
رأيت الخزانة قد زينّت
بكتبٍ لها المنظر الهائل
عقول الشيوخ بها ألفت
و (محصوله) ذاك (والحاصل)26
ولمّا مثلت بها قائماً
واعجبنى الفضل والفاضل
تمثلت اسماءها منكم
على النقل ماكذب الناقل
بها (مجمع البحر)27 لكنّه
من الجود ليس لها ساحل
و فيها (المهدّب)28 من فضلكم
ومغن29 و لكنّه نائل
و فيها (الوسيط)30 بما نرتجيه
و فيها (النهاية)31 والكامل32
وان كان اعوزها (شامل)33
فقد زان جودك الشامل
وان كان قد فاتها فائت
ابوالفضل من علمه كامل.34
همان گونه كه شاعر تصريح مى كند در اين كتابخانه كتاب هاى ارزشمندى وجود داشته است; بنابر گزارش برخى مورخان ده ها هزار جلد كتاب نفيس در اين كتابخانه بود كه بيانگر اهميتى است كه اين وزير دانشمند به كتاب مى داد.35
وجود اين كتابخانه ها در عراق در قرن هفتم هجرى حكايت از حضور دانشوران و كتاب دوستان بسيار در اين مقطع تاريخ در عراق مى كند. مؤلف به چند مورد از علاقه مندان و دلدادگان كتاب اشاره مى كند كه آوردن آنها خالى از فايده نيست. در شرح حال جمال الدين على بن بورى مى نويسد:36
(… وكان له اهتمام بالكتب واطلاعها و حفظ مايستحسن منها…; وى به كتاب و اطلاع يافتن از آن توجه داشت و به نگهدارى كتاب هاى نيكو مى پرداخت…)37
و درباره جمال الدين محمد بن على بن خليد38 كاتب كه در پنجم شوال 629 هجرى درگذشت, مى نويسد:
(شيخى فاضل و آگاه به تاريخ و سير بود. كتاب هاى فراوانى به خط خود نوشت و چندين مجمع براى خود گرد آورد. كتاب اغانى ابوالفرج اصفهانى را تلخيص كرد… و كتابى در دانش كتابت نوشت و آن را (جوهر اللباب فى كتابة الحساب) ناميد.39
در گزارش حوادث سال 646 ضمن گزارش درگذشت ابوالحسن على بن يوسف قِفطى معروف به قاضى اكرم40 وزير حلب كه داراى تأليفات فراوانى در علوم گوناگون از قبيل نحو, لغت, فقه, حديث, علوم القرآن, اصول, منطق, نجوم و هندسه است, به علاقه وى به خريد و جمع آورى كتاب اشاره مى كند و مى نويسد:
(… وى عاشق كتاب بود. هيچ كس از مردم آن روز به قدر وى كتاب جمع نكرد; چون كتاب بسيار گران قيمت بود. در هرجا مى ديد به سراغش مى رفت. زن و فرزند نداشت و وارثى جز يك برادر نداشت. كتاب هايش را طبق وصيت به حاكم وقت سپرد و حاكم آنها را برد و قيمت آن شايد به پنجاه هزار دينار مى رسيد.)41
مؤلف در داستانى از علاقه يك مجنون نما به كتاب ياد مى كند كه خواندنى است; مى نويسد: (احمد بن هروى نحوى معروف به يحمور به شهرها سفر مى كرد, به حج رفت و مدتى مجاور شد وقتى به بغداد برگشت. اظهار جنون كرد و براى خود در بين عوام بازارى به راه انداخت. متهم به جاسوسى شد و مدتى وى را در بيمارستان نگه داشتند و معلوم شد كه كار جاسوسى نمى كند و سالانه سى دينار مقرّرى برايش در نظر گرفته شد. وى همواره گدايى مى كرد و از راه دريوزگى زندگى خود را مى گذراند. وقتى درگذشت, در خانه اش حواله هاى سالانه را يافتند كه تنها بخشى از آنها را آن هم فقط براى خريد كتاب وصول كرده است.)42
بسيارى از اين كتاب هاى نفيس و ارزشمندى كه مردم و يا خلفا و وزيران و شخصيت هاى فرهنگى و سياسى آن روز گرد آورده بودند, بعد از تهاجم مغول در سال 656 و كشتار مردم بغداد و گسترش قحطى و گرسنگى به ثمن بخس فروخته شد و بر سر كتاب همان آمد كه امروزه در عراق پس از دو جنگ آمده است. نويسنده (الحوادث) نتايج اين حمله را و ضربه اى كه كتاب و كتابخانه ها ديدند نقل مى كند. از اين گزارش بخوبى به دست مى آيد كه در بغداد آن روز علاوه بر كتابخانه هاى عمومى در منازل افراد نيز كتاب هاى ارزشمند و نفيس فراوان بود.
مؤلف مى نويسد:
(تعداد كشته شده ها در بغداد به غير از آنانى كه در قنات ها, چاه ها و سرداب ها از ترس و گرسنگى مردند و يا اطفالى كه در بين گل و لاى جان باختند, بيش از هشتصد هزار نفر بود. بعد از كشت و كشتار از بوى كشته ها و آب هاى آلوده به لاشه ها, بيمارى وبا گسترش يافت و تعدادى از بازماندگان را تلف كرد. مردم به خاطر بوى مردار و مگس فراوانى كه فضا را پر كرده بود سير بسيار مصرف مى كردند. در آن زمان مگس ها روى غذا مى نشستند و آن را فاسد مى كردند. مردم حله, كوفه و سيب به كوفه مواد غذايى مى آوردند و مردم از آن بهره مند مى شدند و در برابر مواد غذايى, كتاب هاى ارزشمند, ظرف هاى طلا و ديگر وسايل منزل را با پايين ترين قيمت مى خريدند و به اين وسيله مردم بسيارى جان سالم بردند)43 گرچه اين حادثه ناگوار ضربه اساسى به پيكره كتابخانه هاى شخصى زد و كتاب هاى نفيس تاوان گرسنگى مردم گشت, با اين حال كتاب هايى در بين مردم محفوظ ماند, به طورى كه وقتى خواجه نصيرالدين محمد طوسى در سال 662 هجرى قمرى براى بررسى اوضاع و تحقيق در مسائل اوقاف و بازرسى سربازان و مماليك به بغداد و شهرهاى واسط و بصره رفت, براى رصدخانه خود مقدار زيادى كتاب جمع كرد. مؤلف مى نويسد:
(فيها وصل نصيرالدين محمد الطوسى الى بغداد… وجمع من العراق كتباً كثيرة لأجل الرصد; نصيرالدين محمد طوسى در اين سال (662) به بغداد آمد… و كتاب هاى فراوانى براى رصد, از عراق گرد آورد.)44
اين خلاصه اى از اوضاع كتاب, كتابدوستان, كتابخانه و سرانجام تلخ آنها در بغدادِ قرن هفتم هجرى بنا به گزارش (الحوادث) بود.پاورقى 1. (كتاب الحوادث) به تحقيق دكتر بشّار عواد معروف و دكتر عماد عبدالسلام رؤوف, چاپ اوّل, دارالغرب الأسلامى, بيروت, 1997م, وزيرى, 650ص. 2. ابن فَوَطى, كمال الدين عبدالرزاق بن احمد شيبانى بغدادى معروف به ابن فوطى درگذشته 723 هجرى قمرى مورخ و اديب است. در نزد پدر و ديگر افراد خاندان اشرافى خود مقدمات علوم را آموخت در چهارده سالگى در هجوم مغولان اسير شد و به آذربايجان برده شد. در اهر با چند تن از صوفيان بزرگ در رفت و آمد بود. يك سال پس از اسارت به جمع خواجه نصيرالدين طوسى پيوست و در رصدخانه مراغه مشغول به كار شد. وى بيست سال در آذربايجان ماند. زبان فارسى آموخت و با زنى ايرانى ازدواج كرد. پس از مرگ خواجه نصيرالدين به بغداد برگشت و به جمع برادران جوينى پيوست و تا سال 704 در آنجا ماند. ناظر كتابداران مستنصريه شد. در سال 704 بار ديگر به آذربايجان رفت و تا سال 707 آنجا ماند. بزرگترين اثر علمى وى مجمع الآداب فى معجم الأسماء على معجم الألقاب است كه جزء چهار و پنجم آن چاپ شده است. (ر.ك: دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج4, ص422) 3. ساخت مسجد قمريه به دستور الناصر لدين اللّه خليفه عباسى آغاز شد و توسط مستنصر باللّه تكميل گرديد و در سال 667 توسط علاءالدين جوينى تعمير شد. همچنين در سال 1054 هجرى توسط ولى حسين پاشا والى بغداد و درسال 1179 به دستور عايشه خانم زن عمر پاشا والى وقت بغداد و در سال 1230 توسط سعيد پاشا تعمير شد كه هنوز پا برجاست. براى اطلاع بيشتر ر.ك: مساجد بغداد و آثارها; از محمود شكرى آلوسى, به تصحيح محمد بهجة الأثرى, بغداد, 1925م, ص114 به نقل از محققان كتاب الحوادث. 4. كتاب الحوادث, ص20. 5. همان, ص20. 6. مؤيدالدين محمد بن محمد [احمد/ شذرات الذهب) بن على بن ابى طالب بن علقمى بغدادى وزير مستعصم به مدت 14 سال, شيعى و يكى از سياستمداران پرنقش در جريان سقوط خلافت عباسيان است. وى قبل از حمله هلاكوخان به خليفه پيشنهاد ارسال هدايا و جلب رضايت هلاكو و دفع شرّ او را كرد ولى اطرافيان خليفه در عوض گوش كردن به نصيحت وى, جنگ شيعه و سنّى را در بغداد به راه انداختند و ضمن مكدّر كردن خاطر وى, زمينه روحى براى سستى مردم در دفاع از پايتخت خليفه را ايجاد كردند. مورّخان متعصّب ضمن دفاع از مستعصم, مؤيدالدين را متهم به همكارى با هلاكو مى شمارند و منصفان شرايط اجتماعى و سياسى و بى كفايتى خليفه را موجب سقوط بغداد مى دانند ر.ك: تاريخ دول الأسلام, ج1, ص188, رزق اللّه منقربوس صرافى و سير اعلام النبلاء, ج23, ص362, شذرات الذهب, ج3, ص27, لغت نامه دهخدا ذيل ابن علقمى, العبره, ص225. 7. نصيرالدين ابى الأزهر احمد بن ناقد, در شوال 571 در بغداد به دنيا آمد, حافظ قرآن بود, وكيل موقوفات مادر ناصر باللّه خليفه وقت, سرپرست فرزندان خليفه, استاذ دار و وزير گشت اديب و شاعر و دانش دوست بود, در اواخر عمر زمين گير شد و در روز جمعه ششم ربيع الاوّل 643هـ.ق. درگذشت و طبق وصيتش در كنار مرقد امام موسى بن جعفر دفن شد. ر.ك: الحوادث, ص223. 8. كتاب الحوادث, ص81. 9. حضارة العراق, ج8, ص112, دارالحريه للطباعه, بغداد, 1985, به نقل از ذهبى, 10. همان. 11. همان, ج8, ص113. 12. همان, ص118. 13. سلطان غازان فرزند ارغون بن اباقابن هولاگو بن تولوى بن چنگيز, هفتمين ايلخان مغولى كه از سال 699 تا 703 هجرى فرمانرواى ايران بود. وى پس از اسلام آوردن تلاش هاى فرهنگى بسيارى انجام داد. براى تفصيل بحث ر.ك: دهخدا, لغتنامه ذيل سلطان غازان. 14. كتاب الحوادث, ص532. 15. همان, ص177. 16. همان, ص352. 17. شمس الدين على بن نيار اسدى ناصرى ملقب به شيخ الشيوخ صدرالدين استاد خط المعتصم عباسى است. و در روز اخذ بيعت براى مستعصم با همراهى وزير و استاد الدار از مردم بيعت گرفتند براى تفصيل بحث ر.ك: دهخدا, لغتنامه, ذيل على اسدى و تجارب السلف نخجوانى, ص356. 18. كتاب الحوادث, ص193. 19. همان, ص199. 20. امير ابوالمظفر با تكين بن عبداللّه رومى ناصرى برده عايشه مشهور به فيروزه دختر المستنجد عباسى است. وى مدتى در تكريت بود و ضمن آنكه فردى عالم بود در سپاه خدمت مى كرد. مسؤول امور مالى و نظامى بصره شد. بيست و سه سال در آن جا بود. و مدارس خراب شده بصره و بيمارستان و مسجد سوخته آن شهر را تعمير كرد. مدرسه اى نيز براى حنبليان و مدرسه ديگر براى پزشكى ساخت. براى صوفيان دو رباط ساخت. ساختمانى نيز بر قبر طلحة بن عبيداللّه و قبر زبير بن عوام بنا نهاد ديوارى براى محله بنى مازن كشيد و براى بصره چهار ديوارى با درهاى آهنى ساخت. چندين خان بنا كرد و در همان بصره درگذشت. ر.ك: الحوادث, ص209ـ210. 21. كتاب الحوادث, ص209; حضارة العراق, ج8, ص121. 22. همان, ص209; همان, ج8, ص122. 23. همان, ص209. 24. همان. * خليفه براى علوم كتابخانه اى ساخته كه آوازه آن همپاى فضل خليفه پيش مى رود. در زيبايى چون عروس مى نمايد كه درّ فضيلت و دانش نثارش شده است. مستعصم باللّه, كسى كه درخشش كتابخانه از لطف اوست, خوبى هاى خود را به آن هديه كرده است. 25. همان, ص213. 26. احتمالاً اشاره به كتاب الحاصل والمحصول ابن سينا و يا كتاب (المحصول) يا (الحاصل من المحصول) ارموى است. 27. چندين كتاب به اين نام وجود دارد. 28. مراد المهذب ابى اسحاق شيرازى است. 29. احتمالاً اشاره به المغنى ابن قدامه باشد. 30. دو كتاب به نام (الوسيط) وجود دارد يكى از آن غزالى كه احتمالاً مراد همين باشد و ديگرى از آن واحدى. 31. احتمالاً (النهاية فى غريب الحديث) ابن اثير متوفاى 606 هجرى است. 32. (الكامل فى التاريخ) عزالدين ابن اثير متوفاى 630هـ.ق. 33. احتمالاً الشامل ابن الصباغ باشد. همه اين اشاره ها توسط محققان كتاب گمانه زنى شده است. 34. الحوادث, ص251. 35. الفخرى, ص248. 36. جمال الدين على ابن بُورى وى از مشايخ بغداد بود نخست نايب شرطه گشت, پس چندين شغل كوچك و بزرگ و چند بار حبس و آزادى در وزارت ابن ناقد حاجب باب النوبى گشت و در سال 632 از كار بركنار شد و در سال 636 درگذشت. وى قريحه شعرى داشت و اشعارى از وى باقى مانده است ر.ك: كتاب الحوادث, ص174. 37. كتاب الحوادث, ص174. 38. جمال الدين محمد بن على بن خليد كاتب, نويسنده چندين كتاب و در مشاغل دولتى مدتى نويسنده انبار و زمانى مسؤول انبار غلات و مدتى مشرف منطقه حلّه بود. و در تاريخ پنجم شوال 629 درگذشت ر.ك: كتاب الحوادث, ص60 و نيز تاريخ اسلام ذهبى ذيل نام مؤلف. 39. كتاب الحوادث, ص41. 40. ابوالحسن على بن يوسف قفطى معروف به قاضى اكرم. وى در شهر قِفطِ مصر به دنيا آمد در علوم گوناگون از قبيل نحو, زبان, فقه, حديث, علوم قرآنى, اصول, منطق, نجوم و هندسه تبحّر داشت داراى تأليفات زياد است و در شعر و نثر توانمند بود و در سال 646 درگذشت. ر.ك: كتاب الحوادث, ص282; معجم الأدبا, ج15, ص175; سير اعلام النبلاء, ج23, ص227. 41. كتاب الحوادث, ص282. 42. همان, ص145. 43. همان, ص361. 44. همان, ص382.

لهجه بلخ و دريافتِ بهترِ سخن مولوى
آصف فکرت محمد


مولانا جلال الدين محمد مولوى بلخى, هنگامى كه ميدان سخن منظوم را با محدوديت هاى وزن و قافيه, براى جولان انديشه و سخن دل خويش, تنگ مى ديد, لب به شكايت مى گشود.
قافيه انديشم و دلدار من
گويدم منديش جز ديدار من
حرف چه بود تا تو انديشى ازان؟
حرف چه بود؟ خارِ ديوارِ رزان
لفظ و حرف و صوت را بر هم زنم
تا كه بى اين هر سه با تو دم زنم(مثنوى, ص36)1
رستم از اين بيت و غزل, اى شه و سلطان ازل
مفتعلن مفتعلن مفتعلن كشت مرا(ديوان, ص64)2
برخى, از اين بيانات مولانا و از روى دشوارفهمى برخى از سخنانِ او, تصوّر مى كنند كه گويا مولوى هر انديشه و سخنى را كه به ذهن و زبانش مى رسيده, بدون توجّه به دستورِ زبان و قواعد شعر, بيان مى فرموده است و اين واقعيت را نمى پذيرند, كه اشكال در كميِ آشنايى ما با سخنان آن بزرگ است.
آنچه نگارنده را به تقديم اين سطور جدّى تر ساخت. سخنى است از محقّقى محترم كه در مقدّمه بر يك منظومه فارسى سده دوازدهم هجرى نگاشته شده بود و اتفاقاً به نظر رسيد (البتّه از ذكر نام آن محقّق محترم و اثر نامبرده معذورم). ايشان براى توجيه سُستيِ نظمِ شاعر مورد نظر, سخنى با اين مفهوم آورده بودند كه ـ مگر نه اينكه در شعر مولوى هم كاستى هايى با توجّه به وزن و قافيه هست؟
وقتى سخن بزرگى را مى خوانيم يا مى شنويم, و در فهم آن به اشكالى برمى خوريم, نبايد بى درنگ بر بى اعتنايى آن بزرگ به قواعد و ضوابط حكم برانيم و احتمال ناآشنايى يا كم آشنايى خود را مردود بدانيم.
سخن مولوى از همين دست است. مولوى در كودكى از بلخ جدا شده, ولى از لهجه بلخ بيگانه نگشته و سخن او در بسيارى از مواضع ـ چه از لحاظ دستور و چه از نگاه كاربُردِ واژه ها ـ تحتِ تأثير لهجه بلخ و بخارا قرار داشته است. اگر به اين نكته بينديشيم و ابهاماتى را كه در سخن مولوى مى بينيم, با لهجه بلخ و كابل و دوشنبه و بخارا برسنجيم و از آن لهجه ها براى دريافت سخن او يارى بجوييم, خواهيم ديد كه تعقيد و ابهامى در ميان نيست. مولانا نه به وزن بى توجه بوده, نه به قافيه, بلكه طبيعتاً تحت تأثير لهجه كُهنِ خويش بوده است.
در اين سطور به مواردى از اين قبيل, تنها در غزليات مولانا ـ ديوان شمس ـ اشاره شده است. وجود ويژگى هاى لهجه هاى بلخ و بخارا و سمرقند در سخن منظوم گاهى براى برخى از سخنوران شگفت انگيز بوده است. زين الدين محمود واصفى هروى مؤلف بدايع الوقايع مواردى از غرايب اين ويژگى ها را به جِدّ و به هزل در كتاب خويش آورده است.3 از جمله غزلى است, از بنايى هروى كه در آن به زبان سمرقنديان سخن گفته و به عبارتى با آنان خوش طبعى نموده است (البته بنايى به لهجه هروى هم قصيده اى به نام مجمع الغرايب دارد, نيمى به جِد و نيمى به هزل). ابياتى از غزل بنايى,4 كه واصفى آن را نقل كرده چنين است:
شوق آن خال سهم پيوسته جان اندر بود
همچو آن كفتر كه دانش جغردان اندر بود
(شوق آن خال سياه پيوسته در جان من است, مانند كبوترى كه دانه در چينه دان اوست)
تا به رخسار شرينش روى مه شد مانداك
هر شبى زين سوب چمهام آسمان اندر بود
(تا روى ماه, همانند رخسار شيرين او شد, هر شب چشمهايم از اين سو به سوى آسمان است)
شهر در گشتم مسلمانى يكم ساغر نداد
مى روم ساغرج بر, شايد مغان اندر بود
(در شهر گشتم, مسلمانى به من ساغرى نداد, به ساغرج مى روم شايد در مغان يا نزدِ مغان باشد)
پشت چاكرديزه گشت اندر نديدم يار را
اى بنايى بين كه شايد مفتيان اندر بود
(در گشت و گذار پُشتِ چاكرديزه يار را نديدم, اى بنايى ببين, شايد در محلّه مفتيان باشد)
در همين ابيات افزون بر ديگر ويژگى هاى لغوى و دستورى, مى بينيم كه حروف اضافه اندر, بر و در را بنايى پس از نام ها آورده و مى خواسته بگويد كه سمرقنديان به جاى آن كه بگويند (در شهر گشتم) مى گويند (شهر درگشتم), و به جاى (اندر جان) و (اندر آسمان) مى گويند (جان اندر) و (آسمان اندر).
در معرفى زبان گفتارى بلخ, كتاب يا رساله اى چاپ نشده و يا نگارنده از آن بى اطّلاع است; امّا نگارنده چند سالى در بلخ و فارياب و قندوز (كُندِز) اقامت داشته و اندكى با ويژگى هاى سخن بلخيان آشناست. البتّه در مورد لهجه هاى تاجيكى و بخارايى كه هر دو مشتركاتى با لهجه هاى بلخ و كابل دارند, كتاب ها و رساله هاى متعدّدى انتشار يافته است و پژوهشگران مى توانند سخن مولوى را از نگاه ويژگى هاى لهجه و زبان گفتار با اين لهجه ها نيز مقايسه كنند.
يكى از مهم ترين موارد, خصوصيت تقديم و تأخير حروف اضافه است; مثلا اكنون هم سالمندان بلخى, يا كسانى كه هنوز تحت تأثير لهجه كابل و لهجه معيار درسى قرار نگرفته اند, به جاى آن كه بگويند (به خانه), مى گويند (خانه به) و به جاى آن كه بگويند (همراهِ تو) مى گويند (توقتى) يا (توكتى) و امثال آن. نيز هنوز در لهجه بلخ فعل امر را بدون باء اضافه به كار مى برند; مثلاً به جاى بيا, آى و به جاى بنشين, شين و به جاى بنويس, نويس مى گويند.
همچنان در افعال داراى پيشوند فعلى نشانه استمرار (مى) خلاف فارسى معيار, كه در ميان پيشوند و فعل مى آيد, در اين لهجه پيش از پيشوند فعلى واقع مى شود. اين ويژگى در لهجه كابل نيز هست; مثلاً به جاى (برمى آيد), (مى برآيد) و به جاى (درمى آيد), (مى درآيد) گفته مى شود. حالت نفى نيز چنين است ـ به جاى (برنيايد), (نبرايد) مى گويند. يعنى (نـَ) كه نشانه نفى است, پيش از پيشوند فعلى مى آيد. در فعل نهى, (نـَ) كه نشانه نهى نيز هست, بر سر فعل امر پيش از باء اضافه مى آيد, به جاى (ميا) گفته مى شود (نبيا) و به جاى (ميار) گفته مى شود (نبيار).
پيش از پرداختن به نمونه هايى از اين موارد در سخن مولوى ـ ديوان شمس ـ كاربُردِ اين گونه تركيبات را به صورت مختصر در فارسى تاجيكى و لهجه بخارايى مرور مى كنيم.
1. قرار گرفتن حرف اضافه پس از اسم
اين لباس را چند سوم به خريدى؟ (اين لباس را به چند سوم خريدى). خانه دَ بنشين (در خانه بنشين), بازارها دَ مى فروشند (در بازارها مى فروشند), او سليم قتى آمد (او همراه سليم آمد), شير آب قتى مى خواهم (شير به همراه آب مى خواهم), (تاجيكى, ص81 ـ82).5 اين مرد كتى شهرتان به رو (با اين مرد به شهرتان برو), بچه بودنت به, اينا تو قتى بازى مى كرن (بچه كه بودى, اينها با تو بازى مى كردند), من تو كتى نمى بيام (من با تو نمى آيم).(بخارايى, ص146, 151 و 152)6
2. حالت استمرار افعال
مى برايد (برمى آيد), مى برداشت (بر مى داشت), مى درآيد (درمى آيد), مى درآورد (در مى آورد) (تاجيكى, ص91)
3. حالت امر
شين (بنشين), بيند (ببيند), شنو (بشنو), گيرم (بگيرم), نويس (بنويس) (تاجيكى, ص90089)
4. حالت نهى
نبيا (ميا), نبردار (برمدار), نبايست (مايست), نبيار (ميار) (تاجيكى, ص93)
5. حالت نفى
نمى بردارد (برنمى دارد), نمى برايد (برنمى آيد) (تاجيكى, ص93)
اكنون با استفاده از لهجه بلخ, به گلگشتى در سخن مولانا يعنى غزليات شمس مى پردازيم.
1. آوردن حرف اضافه پس از نام ها
اندر
آب زلال اندر
اندرآ, آب زلال اندر نگر
تا ببينى عكس خورشيد جمال
(ص1291)
(درآى, اندر آب زلال بنگر…)
بحر اندر: اندر بحر, در بحر
چون نيى بحرى تو بحر اندر مشو
قصد موج و غرّه دريا مكن (ص758)
(چون اهل بحر و دريا نيستى, اندر بحر مرو…)
جوال اندر: اندر جوال, در جوال
بدين زارى و خفريقى, غلام دلق و ابريقى
اگر حقى و تحقيقى چرايى اين جوال اندر؟
(ص408)
(…چرا در اين جوال هستى؟)
جهان اندر: اندر جهان, در جهان
جهان اندر گشاده شد جهانى
كه وصف او نيايد در بيانى (ص1267)
(در جهان جهانى [ديگر] پديد آمد…)
خرگه اندرآ: در خرگاه داخل شو
چون راه رفتن است توقف هلاكت است
چونت قنق كند كه بيا خرگه اندر آ (ص122)
( ـ بيا اندر خرگاه آى)
سجود اندر: در سجود
در زير چادر است بتى كز صفات او
ما را ز عقل برد و سجود اندر آمديم (ص643)
(… اندر سجود آمديم)
ظرف اندر: اندر ظرف, در ظرف
روان شد سوى ما كوثر كه گنجا نيست ظرف اندر
بدران مشك سقا را بزن سنگى و بشكن خم (ص557)
(كوثر به سوى ما روان شد كه در ظرف نمى گنجد…)
قلزم اندر: اندر قلزم
چو جوهر قلزم اندر شد نه پنهان گشت و نى تر شد
ز قلزم آتشى بر شد در او هم لا و هم الاّ (ص74)
كشتى نوح اندر آ: اندر كشتى نوح در آ
بحر اگر شود جهان كشتى نوح اندر آ
كشتى نوح كى بود سخره غرقه و تلف (ص506)
(اگر جهان دريا شود, تو در كشتى نوح درآ…)
در
آب سياه در مرو: در آب سياه مرو
پنبه ز گوش دور كن بانگ نجات مى رسد
آب سياه در مرو كاب حيات مى رسد (ص243)
(ـ در آب سياه مرو…)
آينه در بننگرى: در آينه نگاه نكنى
آينه كيست تا ترا در دل خويش جا دهد؟
اى صنما به جان تو كاينه در بننگرى (ص925)
(… اى صنم به جانت [سوگند] كه در آينه نگاه نكنى)
بازار در: در بازار
اين سر چو كدو بر سر وين دلق تن من
بازار جهان در, به كى مانم؟ به كى مانم (ص570)
(… در بازار جهان به كى همانند هستم؟…)
باغ خدايى در آ: با در باغ خدايى آى
اى رخ خندان تو مايه صد گلستان
باغِ خدايى درآ خار بده گُل ستان (ص774)
چرخ در: در چرخ, در آسمان
مه ما نيست منور تو مگر چرخ در آيى
ز تو پر ماه شود چرخ چو بر چرخ بر آيى (ص1046)
(ماه ما روشن نيست, مگر تو در آسمان آيى يا در چرخ سماع آيى, كه روشن گردد)
جان در: در جان
ايا اوميد در دستم عصاى موسوى بودى
ز هجران چو فرعونش كنون جان در چو مارى تو (ص813)
(… در جان من چون مار هستي…)
حلقه در آ: در حلقه بيا
اى صنم خوش سخن حلقه درآ رقص كن
عشق نگردد كهن, حقِّ خدا همچنين (ص776)
(… اى صنم… در حلقه بيا…)
خانه در آ: در خانه بيا
اى تو نگار خانگى خانه درآ از اين سفر
پسته لعل برگشا تا نشود گران شكر (ص407)
(… از اين سفر به خانه بيا…)
خرابات در: در خرابات
خرابات بتان در شد حريف رطل و ساغر شد
همه غيبش مصور شد زهى سرمست انديشه (ص860)
(در خرابات مغان رفت…)
دوغ در فتد: در دوغ فتد
چو تو سيمرغ روح را بكشانى در ابتلا
چو مگس دوغ در فتد به گهِ امتحان تو (ص845)
(… مانند مگس در دوغ افتد, يعنى درمانده گردد…)
رقص درآر: در رقص آور
يك نفسى بام برآ اى صنم
رقص در آر اُستن حنّانه را (ص144)
(… يك نفس بر بام آى و ستون حنّانه را به رقص آور)
رقص در آييم: در رقص آييم
طلب در: در طلب
همه سوار و پياده طلب در افتادند
به جدّ و جهد نه چون تو كه سُست افتادى (ص1149)
عشق در: در عشق
آن كه بالايى گزيند پست باشد عشق در
آن كه پستى را گزيد از مجلس سامى است آن (ص744)
(آن كه بالا را گزيند و بالانشين باشد در عشق پست باشد…)
قمارخانه درآ: در قمارخانه آ
بيا كه دانه لطيف است رَو ز دام مترس
قمارخانه در آ و ز ننگ و نام مترس (ص478)
(… در قمارخانه آى و…)
گريه در: در گريه
گفتمش چونى دلا؟ او گريه در شد هاى هاى
از فراق ماهروى همنشان همنشين (ص743)
(گفتمش اى دل چگونه اى؟ دل به گريه افتاد…)
ميخانه در: در ميخانه
روزى تو مرا بينى ميخانه در افتاده
دستار گرو كرده, بيزار ز سجّاده (ص868)
(روزى مرا در ميخانه افتاده بيني…)
بر
آتش بر: بر آتش
دو طشت آورد آن دلبر يكى ز آتش, يكى پر زر
چو زر گيرى بود آذر, ور آتش بر زنى برد (ص939)
(… وگر بر آتش برزنى بردي…)
بام بر رو: بر بام رو
ديوار گوش دارد, آهسته تر سخن گو
اى عقل بام بر رو, اى دل بگير در را (ص119)
(… اى عقل بر بام رو…)
پاى بر: بر پاى
شحنه را چاه ز نخ زندان ماست
تا نهم زنجير زلفش پاى بر (ص436)
(… تا زنجير زلف را بر پايش نهم)
خوان بر: بر خوان, بر سر سفره
چو خوان بر آيى و اخوان ترا قبول كنند
مثال نان مدد جان شوى و جان باشى (ص1145)
(چون بر سر خوان يا سفره آيى و برادران…)
دهان بر: بر دهان
دهان بر مى نهاد او دسته, يعنى دم مزن خامش
و مى فرمود چشمِ او درآ در كار پنهانك (ص512)
(او دست بر دهان مى نهاد…)
ربضِ شهر برآمد: بر ربضِ شهر آمد
حشم عشق در آمد ربض شهر برآمد
هله اى يار قلندر بشنو طبل ملامت (ص191)
(حشم عشق درآمد و بر ربض شهر آمد…)
زمين بر: بر زمين
بر گرد ماهش مى تنم بى لب سلامش مى كنم
خود را زمين بر ميزنم زان پيش كو گويد صلا (ص51)
(… خود را بر زمين مى زنم…)
به
پايم به خليد: به پايم خليد
اى لطف تو دستگير رنجور
پايم به خليد خار برخيز (ص470)
دروازه برون: برون دروازه
ياران به خبر بودند, دروازه برون رفتند
من بى ره و سرمستم, دروازه نمى دانم (ص565)
(ياران باخبر بودند , بيرون دروازه رفتند…)
مردار بوى: بوى مردار
اى روترش به پيشم, بد گفته اى مرا پس
مردار بوى دارد, دائم دهان كركس (ص477)
(… دهان كركس هميشه بوى مردار دارد)
غم پُر: پُرغم
وگر غم پُر شود اطراف عالم
تو شاد و خرّم و پرخنده باشى (ص985)
(و اگر اطراف عالم پرغم گردد…)
دگرگونى هاى آوايى و ارتباط آن با وزن عروضى
در ديوان شمس چند غزل با رديف (سلامُ عليك) و (سلام عليك) است. همچنان عبارت (سلامُ عليك) در داخل چندين بيت از غزل هاى ديگر نيز آمده است. وزن اين عبارت با تنوين ميم ـ سلام عليك/ فعولن فعول (يا فعولن فعل) و با رفع ميم ـ فعولُ فعول (يا فعولُ فَعَل) است, كه در هيچ يك از اين دو مورد قابل انطباق با وزن و افاعيل غزل هاى مربوط نيست; مثلاً
سلام عليك اى مقصود هستى
هم از آغاز روز امروز هستى
كه وزن غزل (مفاعيلن مفاعيلن فعولن است), امّا با قرائت سلام عليك وزن آن (فعولن فعول مفاعيلن فعولن) مى شود, كه وزن و افاعيل بر هم مى خورد. يا در اين مطلع
اى خواجه سلام عليك, از زحمت ما چونى
اى معدن زيبايى, وى كان وفا چونى؟
كه وزن هر مصراع دو بار (مفعولُ مفاعيلن) مى شود. امّا عبارت (سلام عليك) با قرائت معيار وزن را برهم مى زند. به اين اشكال در چند غزل ديگر هم برمى خوريم.
هرگاه به چگونگى تلفّظ اين عبارت در گفتار بلخ و كابل توجه كنيم, مى بينيم كه اين اشكال از ميان مى رود. اين عبارت در گفتار بلخ و كابل (سلاما لَيك) تلفظ مى شود. با حذف ساكن پايانى بر وزن مفاعيلن.
در لهجه گفتارى بلخ و كابل, در بسيارى واژه ها, عين وسط واژه به آ تبديل مى گردد.
مانند مالوم به جاى معلوم, تاليم به جاى تعليم, تاريف به جاى تعريف, باد به جاى بعد و حتّى مالم به جاى معلّم و سلاما ليك به جاى سلام عليك.
به چند نمونه از ابياتى كه اين عبارت در آنها آمده است, توجّه فرماييد (البته با رعايت ضوابط تقطيع عروضى, پاره اى از حروف به خصوص حروف ساكن پايانى برخى از واژه ها مى افتد, كه هنگام قرائت تقطيع بايد اين موضوع را در نظر گرفت).
سلام عليك اى دهقان در اين انبان چها دارى؟
چنين تنها چه مى گردى؟ در اين صحرا چه مى كارى؟
سلام عليك مشتاق ترا سلطان برآن خاقان
سلام عليك بى پايان بر آن كرسيّ جبّارى (ص1257)
تقطيع عروضى با توجه به تلفّظ سلام عليك در لهجه بلخ و كابل:
سلامالى/ مفاعيلن ـ چمى گردى/ مفاعيلن ـ دريصحرا/ مفاعيلن ـ چميكارى/ مفاعيلن
(سه مصراع ديگر هم به همين ترتيب تقطيع مى گردد).
اى خواجه سلام عليك, من عزم سفر دارم
وز بام فلك پنهان من راه گذر دارم (ص560)
قطيع مصراع اوّل
ايخاجه/ مفعولُ ـ سلامالَى/ مفاعيلن ـ مَنعزمِ/ مفعولُ ـ سفر دارم/ مفاعيلن
هر اوّل روز اى جان صد بار سلام عليك
در گفتن و خاموشى اى يار سلام عليك (ص513)
تقطيع عروضى مصراع اوّل
هر اَو وَ/ مفعولُ ـ لَروزَى جا/ مفاعيلن ـ صد باره/ مفعولُ ـ سلامالَى/ مفاعيلن
3. تلفّظ خاصّ واژه ها و ارتباط اين تلفّظ با قوافى
برخى از واژه ها كه با واژه هاى ديگر هم قافيه شده اند, بدون توجه به لهجه چنان مى نمايد كه بى جا و خلاف دستور آمده و باعث اخلال در قافيه گرديده اند. اما با توجه به تلفظ خاص اين وهم از ميان مى رود. به چند نمونه از اين واژه ها توجه فرماييد.
بِلَور ـ بلور در لهجه معيار تهران به ضمّ لام و با واو معروف (u) تلفظ مى شود.
و مى بينيم كه در اينجا در قافيه فرعى با جور (jaur) هم قافيه شده است.
از رنگ بلَور تو شيرين شده جَور تو
هرچند كه جَور تو بس تند قدم دارد (ص260)
امّا در لهجه بلخ و كابل بلور به كسر با و فتح لام (belaur) تلفظ مى شود, كه با اين تلفظ با جور هم قافيه شده است, و در قافيه فرعى بسزا آمده و آهنگى خاص به چهار پاره بيت داده است (هرچند كه تلفظ جور عربى هم اكنون به تلفظ بلور در لهجه تهران نزديك شده است).
تو, ضمير مفرد مخاطب
اين كلمه در همه لهجه هاى فارسى در ايران با يك ضمّه كوتاه (o) تلفّظ مى شود. در اين حالت چگونگى اقتفاى واژه تو با واژه هاى مختوم به واو معروف غريب مى نمايد.
همه خوردند و برفتند و بماندم من و تو
چو مرا يافته اى صحبت هر خام مجو (ص831)
*
اى ترك ماه چهره چه گردد كه صبح تو
آيى به حجره من و گويى كه گَل برو
تو ماه تركى و من اگر ترك نيستم
دانم من اينقدر كه به تركى است آب سو (ص836)
*
والله ملولم من كنون, از جام سغراق و كدو
كو ساقى دريا دلى تا جام سازد از كدو
خوش من فريب تو خورم ننديشم اين و ننگرم
كه من چو حلقه بر درم چون لب نهم بر گوش تو(ص802)
و اين اقتفا از آن است كه (تو) در لهجه هاى كابل و بلخ و تاجيكستان با واو معروف (tu) تلفظ مى شود. قاضى شمس الدين اوزجندى ـ از شاعران متقدم ـ هم (تو) را با (سو) قافيه ساخته است.
برخيز كى شمع است و شراب است و من و تو
و آواز خروس سحرى خاست ز هر سو
(لباب الالباب عوفى, ص166 , لهجه بخارايى, ص61)
نيز فخرالدين اسعد گرگانى (تو) را با (جادو) هم قافيه آورده است.
مشو ديگر به نزد ويس جادو
زن مؤبد كجا شايد زن تو؟
شَش ـ در همه لهجه هاى بلخ و بخارا و كابل, شَش با فتح شين اول (^sa^s) تلفظ مى شود. از اين رو مولانا (شش) را با حبش, مشوش, اخفش, مفرش و مهوش هم قافيه ساخته است.
اى شب خوش رو كه تويى مهتر و سالار حبش
ما ز تو شاديم همه وقت تو خوش وقت تو خوش
اى شب خوبى و بهى جان بجهد گر بجهى
گر سه عدد بر سه نهى گردد شَش, گرددشَش (ص479)
*
وقتت خوش و وقتت خوش حلوايى و شكّر كش
جمشيد ترا چاكر خورشيد ترا مفرش
زان سوى چو بگذشتم شش پنج زنش گشتم
يارب كه چها دارد زان جانب پنج و شش (ص483)
4. اضافت در واژه هاى مختوم به هاى غير ملفوظ
يكى از دشوارى هاى قرائت شعر سخنوران مشرق قلمرو زبان درى, چگونگى قرائت مضاف و مضاف اليه است در حالى كه مضاف مختوم به هاى غير ملفوظ باشد; مانند كلمات خنده تو, بنده تو, خانه خويش و مانند آن.
اين واژه ها اگر در نظم بر قاعده نثر خوانده شوند, وزن شعر بر هم مى خورد و يك هجا از وزن معمول افزون مى ماند. برخى براى حلّ اين اشكال يك ياى ساكن در ميان مضاف و مضاف اليه (ى) نهاده اند كه در اين صورت دايهَ ى اين جهان (d‰yayة) سايَه ى خود (sayayة) و مانند آن خوانده مى شود, و اشكال وزن رفع مى گردد. اما اگر به زبان گفتارى بلخ و هرات و كابل توجّه كنيم, كلمات مختوم به هاى غير ملفوظ, چون مضاف گردند, آن هاى غير ملفوظ در تلفّظ به ياى مجهول تبديل مى گردد. كه در فارسى معيار تهران هم كه مصوت آخر كلمات, كسره (e) است, تلفظ مضاف و مضاف اليه تقريباً چنين صورتى دارد.
ديگران رفتند خانه خويش باز
ما بمانديم و تو عشق دراز (ص1291)
تقطيع مصراع اوّل
ديگرا رَف/ فاعلاتن ـ تندَخانيِ/ فاعلاتن ـ خيشَباز/ فاعلات
5. صورت خاص چند فعل كه اكنون هم به گونه هايى در لهجه هاى كابل و بلخ كاربرد دارند.
بمبند: مبند
چون عبهروقنداى جان, در روش بخنداى جان
در را بمبنداى جان زيرا به نياز آمد (ص263)
بمرو: مرو
نى غلطم در طلب جان جان
پيش بيا پس بمرو دور نيست (ص227)
بنهشت: نهشت, نگذاشت
زيرا غلبات بوى آن مشك
صبرى بنهشت يوسفان را (ص98)
خانه بازآ: به خانه باز آ
خانه بازآ عاشقا تو زوترك
عمر, خود بى عاشقى باشد هبا (ص113)
شَسته: نشسته
چون كه در جان منى شَسته به چشمان منى
شمس تبريز خداوند تو چونى به سفر؟ (ص430)
شين: بنشين
ايا درويش با تمكين سبك دل گرد زوتر هين
ميان بزم مردان شين كه ايشان جمله رندانند (ص251)
شينى: بنشينى
تو شخصكِ چو بينى, گر پيشترك شينى
صد دجله خون بينى, آهسته كه سرمستم (ص559)
ره شين: راه نشين
تو مسكينى در اين ظاهر درونت نفس بس قاهر
يكى سالوسك كافر, كه ره زن گشت و ره شينى (ص949)
مى بروى: همى روى
مرو مرو, چه سبب زود زود مى بروى
بگوبگو كه چرا دير دير مى آيى؟ (ص1147)
نه بپيچى: مپيچى
با مست خرابات خدا تا نبپيچى
تا واننمايد همه رگهات افندى (ص1164)
نه بگذار: مگذار
بگردان جام عشق اى شهره ساقى
نه بگذار از وجودم هيچ باقى (ص1171)
نشينم: ننشينم
هيچ نشينم به عيش هيچ نخيزم به پا
جز تو كه بنشانيم جز تو كه برداريم(ص648)
نشينند: ننشينند
هرچند كه بلبلان گزين اند
مرغان دگر خمُش نَشينند (ص288)
6. چند واژه
آبدست: وضو
اين عشرت و عيش چون نماز آمد
وين دُردى دَرد آبدست آمد (ص286)
آبريز: مبرز
به آبريز برد چون كه خورد حلوا تن
به سوى عرش برد چون كه خورد جان حلوا (ص133)
اُستا: ماهر, كارديده, استاد
غازى به دست پورِ خود, شمشير چوبين مى دهد
تا او در آن اُستا شود, شمشير گيرد در غزا (ص60)
ايزار: شلوار
مى فروشى است سيه كار و همه عور شديم
پيرهن نيست كسى را مگر ايزار دهيد (ص328)
به در كرد: درآورد, بيرون كرد
آن يار همان است اگر جامه دگر شد
آن جامه به در كرد و دگر بار برآمد (ص271)
بر سرى: اضافى, به علاوه
چون به سر كوچه عشق آمدم
دل بشد و من بشدم بر سرى (ص1219)
اين دل دهد در دلبرى جان هم سپارد بر سرى
وان صرفه جو چون مشترى اندر بها آويخته (ص852)
بس آمدن: غالب شدن, قانع ساختن
صبر با عشق بس نمى آيد
عشق فريادرس نمى آيد (ص397)
بسته كند: ببندد
آبيش گردان مى كند او نيز چرخى ميزند
حق آب را بسته كند, او هم نمى جنبد ز جا (ص57)
بگنى: ارزن
بخور بى رطل و بى كوزه, ميى كو نشكند روزه
نه زانگور است و نز شيره, نه از بگنى نه از گندم
(ص557)
بِمُر: بمير
بمر اى خواجه زمانى مگشا هيچ دكانى
تو مپندار كه روزى همه بازار تو دارد (ص314)
بيست: بايست
به برج دل رسيدى بيست اينجا
چو آن مه را بديدى بيست اينجا (ص89)
پاپوچك: پاپوشك, كفش
پاى تو شده كوچك از تنگى پاپوچك
پا بركش اى كوچك, تا پهن و دراز آيد (ص264)
پاييدن: ماندن, اقامت كردن
ندا رسيد به جانها كه چند مى پاييد؟
به سوى خانه اصلى خويش باز آييد (ص380)
پُشته: بناهاى نيمه هِرَمى كوچك كه در باغها براى بستر تاك انگور سازند
ساقيا اين مى از انگور كدامين پشته است
كه دل و جان حريفان ز خمار آغشته است (ص196)
پيشانه: اندرون و پايانه يك محلِّ سرپوشيده.
بيند چشمش كه چه خواهد شدن
تا ابد او بيند پيشانه را (ص146)
پينه: وصله, پيوند
وانگه كه مرهم آرى سر را به عذر خارى
بر موزه محبّت افتد هزار پينه (ص888)
جگربند: دلبند, دل جگر
تو مرد دل تُنُكى, پيش آن جگرخواران
اگر رَويِ چو جگربند شوربات كنند (ص367)
جَو جَو: تكّه تكه, پاره پاره, ريزه ريزه
هر آن دلى كه به يك دانگ, جوجو است ز حرص
به دانگ بسته شود جان او به كان نرسد(ص367)
جولهه: عنكبوت, جولاهك, به زبان گفتارى ـ جولاگگ
چون جولهه حرص در اين خانه ويران
از آب دهان دام مگس گير تنيدى (ص974)
چربو: چربى, پيه و روغن
سخاى كفِّ تو گر چربشى به كوه دهد
دهد به خشك دماغان هميشه چربو, سنگ (ص517)
چَكره (به زبان گفتارى ـ چَكله): چكه, قطره
پاى آهسته نِه كه تا نجهد
چكره اى خون دل به هر ديوار (ص457)
حوالى ـ حويلى, سراى, منزل
باغ است و بهار و سرو عالى
ما مى نرويم از اين حوالى (ص1013)
حمله: بار, مرتبه, دفعه
يك حمله ديگر همه در رقص درآييم
مستانه و يارانه كه آن يار درآمد (ص273)
خَرَس: (خراس) دستگاه روغن گيرى كه چارپا آن را بگرداند.
چه جاى ما كه گردون را چو گاوان در خَرَس بست او
كه چون كنجد همى كوبد به زير آسمان ما را (ص77)
خَرخَشه: اضطراب, هيجان
اين خواجه باخرخشه, شد پرشكسته چون پشه
نالان ز عشق عايشه, كابيضّ عينى من بكا (ص59)
خُمره: خُم كوچك سفالين
هزار خمره سَركه عسل شدست از او
كه هست دلبر شيرين, دوايِ خويِ ترش (ص500)
خُودِ خود: خويشتن خود, شخص خود
اى كه تو چشمه حيوان و بهارِ چمنى
چو منى تو, خُودِ خود را كى بگويد چو منى (ص1069)
خوش خوش: خيلى خوش, در نهايت خوشى
گاه خُوشِ خوش شود, گر همه آتش شود
تعبيه هاى عجب يار مرا خوست خوست (ص213)
خيره: ياوه, بيهوده (اين واژه در بلخ و كابل خيله تلفظ مى شود).
اى رونق جانم ز تو, چون چرخ گردانم ز تو
گندم فرست اى جان كه تا خيره نگردد آسيا (ص51)
دست نماز: وضو
امروز بگاه آمد و گفتا به سماع
نگذاشت كه من دست نمازى شُويَم (ص1413)
دومو: شخصى كه بخشى از موهايش سفيد شده باشد, فلفل نمكى, جوگندمى
گهى پيرى نمايى گاه دو مو
زمانى كودك و گه شيرخواره (ص874)
دادا: لقبى براى مادر از زبان كودك
دادو: لله, دده
بيرون بر از اين طفلى, ما را برهان اى جان
از منّت دادو, و ز غصّه هر دادا (ص82)
ديگدان: اجاق
سگان طمع چپ و راست از چه مى پويند؟
چو بوى قليه از آن ديگدان نمى آيد (ص385)
دينه: ديروز, ديشب
جانى كه غم فزودى از شمس حقّ تبريز
نونو طرب فزايد, بى كهنه هاى دينه (ص888)
روگر: (رويگر) صفّار و قلعى گر
عاشقى چون روگرى دان يا مثل آهنگرى
بس سيه باشد هماره چهره هاى روگران (ص740)
سره: بسيار خوب, عالى
من چو در گور درون خفته همى فرسايم
چو بيايى به زيارت سره بيرون آيم (ص621)
سون: سو, سوى, طرف
ز بيچون بين كه چونها شد, ز بى سون بين كه سونها شد
ز حلمى بين كه خونها شد ز حقّى چند گون باطل(ص521)
امروز گويم چون كنم, يكباره دل را خون كنم,
وين كار را يكسون كنم, چيزى بده درويش را (ص54)
شاباش: آفرين, احسنت
احسنت زهى يار او, شاخِ گلِ بى خار او
شاباش زهى دارو, دلهاى كبابى را(ص82)
شناسا: آشنا
چو شستِ عشق در جانم شناسا گشت شستش را
به شست عشق دست آورد جان بت پرستش را(ص75)
شوربا: آبگوشت, سوپ
ما زان دغل كژ بين شده, با بى گنه در كين شده
گه مست حورالعين شده, گه مست نان و شوربا(ص49)
طُوى: چشن, عروسى, ضيافت
هندوى ساقى دل خويشم كه بزم ساخت
تا ترك غم نتازد كامروز طوى نيست (ص211)
عجايب: بسيار خوب, عالى, فوق العاده
دل ما يافت از اين باده عجايب بويى
لاجرم از دَمِ اين باده لطيف اورا ديم (ص621)
قابله: ماما
تلخى باده را مبين عشرت مستيان نگر
محنت حامله مبين, بنگر اميد قابله (ص857)
قازغان: (قجقن, قژغن) نوعى ديگ بزرگ
جان خوردى تن چو قازغانى
بر آتش نه تو قازغان را (ص96)
قصه كرد: قصه گفت, حكايت كرد
پرده دارِ روح, ما را قصه كرد
زان صنم بى كبر و بى كين شيوه ها (ص114)
كُرته: جامه, نوعى كُت (اكنون كرتى گويند و نامى است براى كُت, نه پيرهن)
خنك كسى كه از اين بوى كُرته يوسف
دلش چون ديده يعقوبِ خسته واشد زود (ص368)
كرم پيله: كرم ابريشم
چون كرم پيله در بلا در اطلس و خَز مى روى
بشنو ز كرم پيله هم كاندر قبا پوسيده ام (ص531)
كِلك: نى, در افغانستان پنجره را كلكين مى گويند, و گويند اين تسميه بدان جهت است كه در قديم كلكين يا پنجره را از نِى مى ساخته اند.
نه هر كِلكى شكر دارد, نه هر زيرى زَبَر دارد
نه هر چشمى نظر دارد, نه هر بحرى گهر دارد (ص247)
كمپير: پيرزن و پيرمرد
بسى كمپير در چادر, ز مردان برده عمر و زر
مبين چادر, تو آن بنگر, كه در چادر نهان باشد(ص249)
پُردِه قدحى ميبرم, آخر نه چوچو كمپيرم
تا شينم و مى ميرم, كاين چرخ چه مى زايد (ص265)
گِرد پيچ: محاصره
گر وسوسه كرد گِرد پيچم
در پيچش او چرا نشستم؟ (ص593)
گُلون: گلو
گُلونِ ود به رسن زان سپرد خوش منصور
دلا چو بوى برى صد گلو تو بسپارى (ص1134)
لالايِ هندو: لله هندو, هنوز هم در بلخ و كابل هندو را لالا و لاله گويند
به تَركِ تُرك اولى تر سيه رويان هندو را
كه تركان راست جانبازى و هندو راست لالايى (ص929)
لتَخواره: كتك خور, كسى كه او را كتك زنند
خرى كو در كلم زارى در افتاد و نمى داند
برون رانندش از حايط بريده دم و لتخواره (ص589)
مَندِيل: عمّامه
ملكها را چه منديلى به دست خويش در پيچد
چراغ لايزالى را چو قنديلى درآويزد (ص251)
وارى: مانند, چون
اين پسوند تشبيهى در افغانستان با ياى معروف است. شيروارى ـ مانند شير, نَروارى ـ مانند مرد, مردانه, گُل وارى ـ مانند گُل ـ اين پسوند در تاجيكستان به صورت (بَرين) موجود است گُل برين ـ مانند گُل, سنبل برين ـ همچون سنبل. آصفى هروى شاعر سده نهم غزلى با رديف (وارى) درد, كه مطلعش اين است
دل كه در ناله زار آمده بلبل وارى
وصف روى تو به ما كرده ادا گل وارى
نگار و نقش چون گلبرگ باشد
گدا زيده شود چون آب وارى (ص1000)
ز تبريز آفتابى رو نمودم
بشد رقّاص, جانم, ذرّه وارى (ص1008)
تو پرّ و بال دارى مرغ وارى
به پرّ و بال مردان را چه پرواست؟ (ص175)
وريشم: ابريشم. اين تلفظ در پشتو باقى مانده و (وريشمين) هم به معناى ابريشمين است
چو ابريشم شوى آيد وريشم تاب وحى او
تو را گويد بريس اكنون بدم پيغام مستحسن (ص697)
ويران شدن: آشفته شدن, باز شدنِ اجزايِ يك ابزار, خراب شدن
اقبال آبادان شده, دستارِ دل ويران شده
افتان شده خيزان شده, كز بزم مستان مى رسد (ص236)
7. چند كنايه و ضرب المثل
آب آمد تيمّم باطل شد
چون آب روان ديدى بگذار تيمّم را
چون عيد وصال آمد بگذار رياضت را (ص77)
آب در جگر ندارد
پشت آنى تو كه پشتش از غم محنت شكست
آب آنى كه ندارد هيچ آبى در جگر (ص424)
آب خوش از گلويت پايين نرود: شكايت و نفرين است, كه مثل شده است
نگذارد اشتياق كريمان كه آب خوش
اندر گلوى تو رود اى يار باوفا (ص122)
آب زير كاه: فتنه خفته
او, به زير كاه آب خفته است
پا منه گستاخ, ورنه رفت سر (ص435)
آسمان كجا؟ ريسمان كجا؟: به سخن هاى نامربوط گويند
دلا, دلا, به سر رشته شو, مثل بشنو
كه آسمان ز كجايست و ريسمان ز كجا (ص129)
آفتاب را به كاهگل پوشيدن: كوشش بيهوده براى نهفتن حقيقت آشكارى
به كَهگِل چون بپوشم آفتابى؟
جهانى كى درون آستين شد؟ (ص284)
از در بزنى از بام مى آيد: پُر رُو است
گر تو عودى سوى اين مجمر بيا
ور برانندت ز بام از در بيا (ص115)
از كدام پهلو برخاستى؟: چرا خوى تو دگرگون شده؟
راست گو جانا كه امروز از چه پهلو خاستى؟
چيز ديگر گشته اى تو رنگ پيشين نيستى(ص1036)
با همه پلاس با من هم پلاس؟: نظير با همه پنج با صاحب پنج هم پنج؟, يعنى آنچه را من بهتر از تو ميدانم چرا از من مى خواهى پنهان كنى؟
با همگان پلاس و كم با چو منى پلاس هم؟
خاصبِك نهان منم راز ز من نهان كنى (ص916)
بر خرش سوار است, مى پرسد كو خرم؟: يعنى دنبال چيزى كه گم نكرده و برجاست, مى گردد
تو آن مردى كه او بر خر نشسته
همى ز خر اين را و آن را (ص86)
پوستين چپّه پوشيدن: خلق خوش خويش عوض كردن, خشمگين شدن
اگرچه پوستينى باژگونه
بپوشيدست اين اجسام بر ما
تو را در پوستين من مى شناسم
همان جان منى در پوست جانا (ص89)
تو باركشى و او كندعِه: نظير زور به گاو ناله به گردو(ن),
ما غم نخوريم, خود كى ديده است؟
تو باركشى و او كندعه؟ (ص877)
جان نباشد, جهان نباشد: يا جان از جهان بهتر است
جهان جوياى توست و جاى آن هست
مثل بشنو كه جان به از جهانى (ص1002)
خاك به دست بگيرى زر شود (دعايى كه مثل شده)
گر به كف خاك بگيرند زر سرخ شود
روز گندم دروند ارچه به شب جو كارند (ص318)
خون را به خون نمى شويند: يعنى خشونت را به ملايمت هم مى توان پاسخ داد
مشنو تو هر مكر و فسون, خون را چرا شويى به خون؟
همچون قدح شو سرنگون وانگاه دُردى خوار شو (ص800)
ده كل را كلاه است و ده كور را عصا
تو را زلفى است به از مشك عنبر
تو ده كل را كلاهى اى برادر (ص1010)
زير گليم دُهُل زدن (سخن يا ادعايى را غير صريح و با كنايه گفتن)
دهل به زير گليم اى پسر نشايد زد
علم بزن چو دليران ميانه صحرا (ص128)
دير آيد درست آيد
اى خواجه روح و روح افزايِ دُرُست
ديرآمدنت رواست, دير آى دُرُست (ص1329)
زن را از شوى مى بردّ (بسيار فتنه گر است)
بازآمد بازآمد, آن دلبر زيبا قد
تا فتنه برانگيزد, زن را ببرد از شو (ص1259)
سر باشد, كلاه بسيار است
چو تو باشى دل و جان كم نيايد
چو سر باشد بيايد نيز دستار (ص413)
سر بى درد را چرا مى بندى؟
سرى كه درد ندارد چراش مى بندى؟
چرا نهى تن بى رنج را به بيمارى؟ (ص1135)
شوى مرده از مرده شوى بدتر است
كه جُفتِ مرده تو را مرده شوى گرداند
كه شوى مرده بود خود ز مرده شوى بتر (ص456)
فيل ياد هندوستان كرد
دوش آمد فيل ما را باز هندستان به ياد
پرده شب مى دريد او از جنون تا بامداد (ص306)
كارد به استخوان رسيد
اين چنين وقت عهدها شكنند
كارد چون سوى استخوان آمد (ص395)
كج بنشين و راست بگو
بنشين كج و راست گو كه نبود
همتا, شهِ روحِ راستين را (ص92)
كل چه كند شانه را: نظير سر كل و رنگ و حنا
كل چه كند شانه را؟ چون كه ورا موى نيست
پود چه كار آيدش آن كه ورا تار نيست (ص214)
كلوخ بر لب ماليدن: به دروغ و نيرنگ خود را بينوا و گرسنه نشان دادن
كلوخى بر لب خود مال با خلق
شكر را گير در دندان و مى رو (ص817)
كوه را كاهى مى سازد: كاه را كوهى مى سازد
كوه را كَه كند اندر نظر مرد قضا
كاه را كوه كند, ذاك على اللّه يسير (ص430)
گرو پيش گازر: در مورد متاع از دست رفته اى گويند
اگر كار چون زر است, نه گرو پيش گازر است؟
گرت امسال گوهر است, نه تو از پار ياد كن (ص787)
ظاهراً ـ اگرت كاله چون زر است, كالا به لهجه بلخ يعنى رخت و جامه)
گر بگريزى ز خرابات شاه
باركش غول بيابان شوى (ص1221)
گر بر سرت گِل است مشويش: يعنى شتاب كن ((گِلِ سرشوى) گِلِ مخصوصى است براى شُسن سر و هيچ زيانى براى موى ندارد بلكه باعث رشد و تقويت آن مى گردد)
گر بر سرت گِل است مشويش شتاب كن
بر آب و گل بساز كه هنگام مى رود (ص250)
لحافش ماهتاب است: يعنى بسيار فقير است
بود لحاف شب شان ماهتاب
روز طواف همشان در بدر (ص461)
مار كر هُدّه برنمى دارد (مار كر افسون نمى پذيرد)
اوّل نمايد مارِ كر, آخر بود گنج گهر
شيرين شهى كين تلخ را در دم نكو آيين كند (ص235)
مرغ زيرك به دوپا آويزد: نظير مرغ زيرك به دو حلقه در دام است.
وقت آن شد كه بدان روح فزا آميزى
مرغ زيرك شوى و خوش به دو پا آويزى (ص1060)
مگر او را به گليم برگيرند: در اوج مستى و ناتوانى و خستگى گويند
آن كه زاين جرعه كشد جمله جهانش نكشد
مگر او را به گليم از بر ما گيرند (ص322)
موى از خمير كشيدن: نظير موى از ماست كشيدن
برون كشم ز خمير تو خويش را چون موى
كه ذوق خمر تو را ديده ام خمارآميز (ص475)
ناودانها به هم آميخته: يعنى باران بسيار تُندى مى بارد
آن چنان ابرى نگر كز فيض او
آب چندين ناودان آويخته (ص886)
ناخورده و نابرده: نظير نه خورده و نه برده, گرفته درد گرده
ناگاه در افتادم زان قصر و سراپرده
در قعر چنين چاهى ناخورده و نابرده (ص862)
نه سيخ بسوزد, نه كباب
چه شود اگر زمانى بدهى مرا امانى
كه نه سيخ سوزد اى جان نه تبه شود كبابم (ص614)
هفت آب شستن
رو سينه را چون سينه ها, هفت آب شو از كينه ها
وانگه شراب عشق را پيمانه شو پيمانه شو(ص799)
لقمه اى اندر دهان و لقمه اى در آستين: نظير لقمه اى در دهن, لقمه اى در يخن
هست ما را هر زمانى از نگار راستين
لقمه اى اندر دهان و لقمه اى در آستين(ص735)پى نوشتها 1. مثنوى معنوى, تهران, كلاله خاور, 1319ش. 2.كليات ديوان شمس تبريزى, چاپ نهم, تهران, 1362ش (ارجاعات بعدى ابيات هم از همين چاپ است). 3. بدايع الوقايع, تهران, بنياد فرهنگ ايران, 1349ش, ج1, ص40ـ41. 4. ديوان بنايى, چاپ هرات. 5. خانم ايران كلباسى, فارسى ايران و تاجيكستان, وزارت امور خارجه, تهران, 1374ش. 6. دكتر رجايى بخارايى, لهجه بخارايى, چاپ دوم, دانشگاه فردوسى مشهد, 1375ش.

پيشينه مطالعات اسلامى در غرب
مارتين ريچارد. سى

## ترجمه سيد حسن اسلامى## تاريخچه اين حوزه
مطالعات اسلامى در قرن نهم [ميلادى] در عراق پديدار شد و علوم دينى اسلامى در مكتب هاى متعارض گسترش يافت و ساختار امروزين خود را آغاز كرد و به سمت ايجاد سنتى مكتوب در خاورميانه عربى پيش رفت. البته در اين جا هنگام بحث از اسلام, مراد موضوعى تحقيقى در غرب است و نه تنها دينى در چارچوب تمدن اسلامى. آغازهاى كلامى
حتى پيش از پيدايش اسلام در قرن هفتم ميلادى, عرب ها نزد يهوديان قديم, يونانيان و سپس آباى كليسا شناخته شده بودند. نام هاى عربى در تورات آمده است; براى مثال به عربى به نام (جشم) در ميان رهبران قبايل محلى كه مخالف به قدرت رسيدن يهوديان در فلسطين پس از تبعيد بودند, در كتاب نحميا (باب ششم) اشاره شده است. همچنين در تلمود نامهاى عربى به چشم مى خورد. هرودت, مورخ قرن پنجم پيش از ميلاد, عرب ها را مى شناخت و درباره آن ها نيز مطلب نوشت.
پس از پيدايش سلطه يونانى مآبى در خاورميانه در قرن چهارم پيش از ميلاد, پادشاهى هاى عربى چون نبطيان كه پايتخت شان در (پترا) در شمال شرقى شبه جزيره سينا بود, وجود داشت كه بيانگر ادامه تماس عرب ها با تاجران, مسافران و سپاهيان سلوكى و بعدها امپراتورى روم است.
در قرون اوليه مسيحيت, برخى قبايل عرب مسيحى شدند و به صورت سلطنت هاى وابسته به امپراتورى هاى بيزانس و ساسانى به حكمرانى پرداختند و بدين ترتيب حلقه هاى اتصال فرهنگى ميان مسيحيت شرقى و عده اى از مردم عرب را فراهم آوردند.
ديدگاه اروپاييان در طول قرون وسطا برگرفته از مفاهيم كلامى و كتاب مقدس بود. ميتولوژى, كلام و تبشير مسيحى شيوه هاى اساسى فرموله كردن آنچه كليسا درباره مسلمانان مى دانست و همچنين دلايل خود را براى گسترش رسمى گفتگو و بحث درباره اسلام عرضه مى داشتند. از نظر ميتولوژيك, مسلمانان (عرب ها, ساراسن ها) مردمى از تبار ابراهيم به شمار مى رفتند كه از طريق پيوند او با هاجر و تولّد فرزندشان ايشمائيل (اسماعيل. بنگريد به سفر تكوين, باب16, بندهاى 1ـ16) به وجود آمده اند. در حقيقت برخى منابع از عرب هاى مسلمان اوليه به عنوان (هاجريان) نام مى بردند. محققان درباره ريشه مشترك عربى واژه هاى (هاجر/ هاجريان) و عقيده اساسى اسلامى درباره مهاجرت دينى: (هجرت/ مهاجرون) حدس هايى زده اند. در اسطوره پيدايش ـ كه طى بندهايى به وسيله اناجيل مجعول و تلمود تكميل شده است ـ بر اثر اصرار ساره و تحت هدايت الهى ابراهيم, هاجر و اسماعيل را از خانه خود دور كرد و آنها را در بيابانى خشك ـ كه بعدها از آنجا به سينا مهاجرت كردند ـ جاى داد. به گزارش سفر تكوين خدا به ابراهيم فرمود: (درباره پسر و كنيزت آزرده خاطر مباش. آن چه ساره گفته است انجام بده, زيرا توسط اسحاق است كه تو صاحب نسلى مى شوى كه وعده اش را به تو داده ام. از پس آن كنيز هم قومى به وجود خواهم آورد, چون او نيز پسر توست.) (تكوين, باب21, بندهاى 12ـ14). مجادلات دينى 800 ـ1100
براى فهم ظهور موحدان عرب غير يهودى و غير مسيحى در قرن هفتم, اساطير و افسانه هاى يهودى ـ مسيحى بايد در نظر گرفته شود; اگرچه از ميان جدل هاى كلامى طى قرن هاى هشتم تا يازدهم بود كه مرزهاى جدا كننده يهوديان, مسيحيان و مسلمانان گسترش يافت. (مناظرات) كلامى غالباً در ملأ عام يا در حضور خليفه يا يكى از مقامات بالا برگزار و به وسيله (متكلمين) براى اسكات فِرَق گوناگون رهبرى مى شد. نسطوريان, مونوفيزيت ها و مسيحيان ارتودكس (همچنين سامريان, قرائين و ربيون يهودى) در اوائل قرون وسطا تماس كمى با امپراتورى مقدس روم و مسيحيت غربى داشتند. (ذمّيها), مسيحيان شرقى و يهوديان در مراسم اجتماعى گفتگوهاى عمومى و مناظرات با مسلمانان (و با يكديگر) شركت مى كردند; اين كار نيازمند آگاهى از عقايد اسلامى ـ اگرچه براى رد كردن آن ـ بود.
مسيحيان و يهوديان اروپايى, برعكس, ناچار بودند, برداشت خود را از اسلام به عنوان تهوّرى كلامى از نو بسازند. كليساى روم بر اثر فقدان تجربه همزيستى ميان اديان مقدس تحت سلطه اسلام در شرق, اسلام را بيشتر چونان بيگانه و (ديگرى) و دشمنى غير مسيحى احساس مى كرد كه يا بايد به آن آيين گرويد و يا مغلوبش نمود. در حالى كه اجتماعات مسيحى شرقى نمى توانستند با موفقيت, فعاليت هاى تبشيرى و عمليات نظامى را بر ضد حاكمان مسلمان خود به كار گيرند, مسيحيت غربى خارج از حوزه اقتدار اسلام و (دار الاسلام) قرار داشت. فتوحات اسلامى كه در دوران خلفاى (راشدين) در قرن هفتم آغاز شده بود, در پواتيه (در فرانسه) به سال 712 به وسيله شارل مارتل متوقف گشت. سيسيل كه دودمان مسلمان اغلبى از قرن نهم تا نيمه قرن يازدهم بر آن حكم مى راند, در اين زمان به وسيله نورمانها مجدداً تسخير شد.
طى چهار سده بعد تا آغاز جنگ هاى صليبى, اروپاييان نسبت به دين و مردمى كه در نزديكى آنان در اسپانيا در حال باليدن بودند, در بى خبرى كامل به سر بردند. اسلام همچون قبايل آلمانى, اسلاوها, مجارها و جنبش هاى ارتدادى چون مانويان, يكى از دشمنان متعددى به شمار مى آمد كه مسيحيت را تهديد مى كرد. تنها با آغاز جنگ هاى صليبى در قرن يازدهم بود كه نام [حضرت] (محمد) ميان اروپاييان آن هم با وضعى بسيار منفى مطرح شد. تا قرن يازدهم تورات براى مسيحيت غربى و همچنين مسيحيت شرقى تفسيرى در جهت معرفى (ساراسنها) به عنوان اسماعيليان ـ فرزندان ابراهيم از طريق هاجر ـ فراهم آورده بود. اين تفسير نتيجه كارِ ونرابل بد (Venerable bede) (672 ـ732) در كتاب خويش (تاريخ دينى مردم انگليس) و تفسيرهايش از كتاب مقدس بود. پيش از بِد و ايزودور اهل سويل, تفاسير مسيحى اسحاق را نياى عيساى مسيح و يهوديان را فرزندان اسماعيل مى دانست. اينك از ديدگاه دنياى مسيحى, اسلام به عنوان اسماعيليان بيگانه جاى يهوديت را گرفته بود. جنگ هاى صليبى و تحقيقات كلونيايى 1100ـ1500م
بررسى اسلام براى اهداف تبشيرى در قرن دوازدهم و در زمان پيتر ارجمند1 (1094ـ 1155) رئيس راهبان فرقه كلونى2 در فرانسه آغاز شد. اين حركت مصادف با آغاز جنگ هاى صليبى و همچنين اصلاحات بزرگ در آيين صومعه نشينى بود كه تا آن زمان نهاد اصلى تعليم مسيحى به شمار مى رفت. در حقيقت, جنگ هاى صليبى و ادامه فعاليت هاى علمى راهبان, يعنى ترجمه قرآن و ديگر متون اسلامى, هر دو به عنوان اقدامات تهاجمى بر ضد تمدن اسلامى از سوى مرزهاى مسيحيت جنوبى و شرقى به شمار مى رفتند. در سال 1142 پيتر ـ كه بعدها رئيس راهبان كلونى شد ـ در پوشش بازديد از صومعه هاى كلونى, سفرى به اسپانيا انجام داد. او در اين سفر با به كارگيرى چندين مترجم و محقق براى بررسى جدى و سيستماتيك اسلام, اجراى پروژه گسترده و بزرگى را به عهده گرفت. در همان زمانى كه پيتر ترجمه و شرح متون عربى اسلامى را دنبال مى كرد, مدت ها بود كه گزارش هاى هتاكانه اى درباره [حضرت] محمد رواج داشت. اين گزارش ها پيامبر را خداى مسلمانان, […] مسيحى از دين برگشته (و حتى در روايتى كاردينالى گمراه) جادوگر و مانند آن معرفى مى كرد. نتايج كوشش هاى پيتر ارجمند كه به (مجموعه كلونيايى) نامور گشت, آغاز ايجاد كانونى در غرب براى تحقيق درباره اسلام بود. پيتر مترجمان معروفى چون رابرت اهل كِتون را براى ترجمه متونى چون قرآن, حديث, سيره و ديگر متون عربى ـ بويژه متون جدلى كه بر ضد مسلمانان نوشته شده بود ـ به كار گرفت.
پيتر در نامه هايى به رهبران نخستين جنگ صليبى اين نكته را روشن ساخت كه هدف عمده اش تبليغ مسيحيت بوده است و مسيحيت مى تواند و بايد بر اسلام چيره شود. با اين حال او مانند معدودى از محققان, نسبت به گزارش هاى غلط و بى شرمانه اى كه به دست نويسندگان مسيحى درباره [حضرت] محمد[ص] و قرآن نوشته شده بود و همچنين عمليات نظامى و كشتار ـ اگرچه در آوردگاه ها ـ به نام مسيحيت, انتقاد داشت. كوشش هاى پيتر ارجمند براى عرضه گزارش هاى معتبرى از متون و نظريات اسلامى به اروپاييان, در زمانى كه مسيحيت غربى مى كوشيد اسلام را از سرزمين مقدس بيرون براند, چندان مقبول نيفتاد.
طنز انتقاد از اسلام به دليل استفاده از جنگ براى گسترش ايمان, درست در زمانى كه مسيحيان سراسر اروپا براى شركت در نخستين جنگ از جنگ هاى چندگانه صليبى و بازپس گرفتن سرزمين مقدس از مسلمانان بسيج شده و به حركت درآمده بودند, بر معدودى از محققان از جمله پيتر ارجمند پنهان نبود.
ييكى از مؤثرترين ترجمه هاى دفاعيه ها ترجمه (دفاعيه الكندى) بود كه مناظره اى ساختگى ميان يك مسلمان و گروهى از مسيحيان در ايام خلافت مأمون (يعنى 813 ـ 833) به شمار مى رفت. در حالى كه تخمين زده مى شود كه اين متن ميان قرن هاى نهم تا يازدهم نوشته شده باشد, تحقيقات معاصر نتوانسته است به وحدت نظرى درباره زمان دقيق تدوين آن دست يابد. مترجم اين متن معروف پيتر اهل تولدو بود; يهوديى كه به مسيحيت گرويده بود و همراه با ديگر مترجمان يهودى در ترجمه از عبرى و عربى به لاتين جهت تأليف (مجموعه كلونيابى) مشاركت مى كرد.
دفاعيه الكندى ميان محققان مسيحى سده هاى ميانه مقبوليتى به دست آورد, زيرا الگويى از مناظره بر ضد اسلام عرضه مى كرد. اين حملات مشخصاً بر ضد قرآن, نبوت [حضرت] محمد[ص] و گسترش ايمان به وسيله فتح (جهاد) متمركز بود. اين سه مضمون, موضوعات اساسى تحقيقات مسيحى درباره اسلام در سده هاى ميانه را تشكيل مى داد.
در اين فضاى سياسى ـ اجتماعى, نوع ديگرى از فعاليت ترجمه اى ثابت كرد كه در ميان مسيحيان اروپايى نظر تحقيقى از اصالت و اقبال بيشترى برخوردار است; در اواخر قرن دوازدهم مجموعه اى از آثار آوسينا مسلمان مشائى (ابن سينا متوفاى 1037) ظاهر گشت و در اروپا رايج شد. هم چنان كه آثار فلسفى و علمى بيشترى از عربى به لاتين ترجمه مى شد, محققان اروپايى اواخر سده هاى ميانه ـ كاملاً برخلاف ديدگاه هاى هتاكانه و عوامانه درباره [حضرت] محمد[ص] و اعمال دينى مسلمانان ـ به جهان معاصر مسلمان چونان تمدنى سرشار از عالمان و فيلسوفان مى نگريستند.
يكى ديگر از راه هايى كه جهان اسلام در سده هاى ميانه احترام اروپاييان را كسب كرد, ناشى از خود جنگ هاى صليبى بود; موفقيت هاى نظامى و ديپلماتيك سلطان صلاح الدين ايوبى (1138ـ1193م) آنچه را پيشتر ـ بناحق ـ درباره اسلام رواج داشت به فراموشى سپرد. حتى رفتار مذهبى مسلمانان در امور دينى, كه به ديده بسيارى از مسيحيان اروپايى ساده و پرهيزكارانه به نظر مى رسيد, براى دين اسلام احترامى خاص در ميان روحانيان مسيحى و محققان پديد آورد. دوران اصلاحات 1500ـ1650
با ورود اروپا به دوران اصلاحات و تغييرات عميق دينى, سياسى و روشنفكرى در قرن شانزدهم, نحوه شناخت و بررسى اسلام نيز از آن متاثر شد. در قرن هاى چهاردهم و پانزدهم, اروپاى شرقى, اسپانيا و فلسطين را به عنوان جبهه اصلى ميان مسيحيت روم غربى و اسلام برگزيده بود. در جنگ كوزوو در سال 1389م عثمانى ها بر غرب بالكان مسلط شدند و ميان مسيحيت غربى و شرقى فاصله اى غير مسيحى پديد آوردند. تا سال 1453 عثمانى ها قسطنطنيه را تصرف و مرزهاى صربستان را به سمت دانوب پس رانده بودند. در سال 1500 ترك ها تسلط بر يونان, بوسنى, هرزگوين و آلبانى را تجربه كردند. بسيارى از مسيحيان ارتودوكس در سرزمين هاى فتح شده, مناصب لشكرى و كشورى را اشغال كرده و كثرت گرايى دينى تحت سلطه اسلام را آغازيده بودند و بدين ترتيب با يكديگر همزيستى ـ و در عين حال برخى مجادلات ـ داشتند. كليساهاى ارتودوكس سابق همچنان حضور خود را در سرزمين هاى اسلامى ادامه مى دادند و مورد حمايت قوانين اسلامى بودند. عثمانى ها سلسله مراتبى براى رسيدگى به امور محلى كليساها در بالكان تعيين كرده بودند. چنين اقداماتى حمايت كليسا از حكومت عثمانى را در پى داشت.
مسيحيت غربى روابط متفاوتى با عثمانى ها داشت. عثمانى ها از پايگاه خود در بالكان قادر بودند با اروپا از نظر نظامى به مدت دو قرن دست و پنجه نرم كنند. در سال 1529 و مجدداً در سال 1683, سپاهيان عثمانى دو مرتبه با موفقيت وين را محاصره كردند; اما با هشدارى روشن مبنى بر اينكه امپراتورى اسلامى مجدداً تهديدى براى اروپاى غربى به شمار مى رود. چالش عثمانى از ديد كشيشان مسيحى و محققان دور نماند. در حالى كه [سلطان] (سليمان با شكوه) بر دروازه هاى وين بود, دو دانشمند اومانيست به نام هاى بيلياندر (تئودور بوخمان) و اپورينوس (يوهان هربست) با شوراى شهر باسيل به سبب چاپ جديدى از قرآن بطور مخفى, درگير شدند. مسأله به وسيله شخصى چون مارتين لوتر به اين صورت حل شد كه قرآن چاپ و منتشر گردد. اين مصلح در نامه اى كه به شوراى شهر باسيل نوشت, مدعى شد كه هيچ چيز بيش از عرضه كتاب مقدس مسلمانان و ديگر متون اسلامى به زبان لاتين و ديگر زبان هاى محلى به اروپاييان, موجب بى اعتبارى اسلام نمى شود. چاپ بيلياندر در سال 1543 مقالاتى متوالى از سوى مارتين لوتر و فيليپ ملانكتون در پى داشت. اين ديدگاه كه مطالعه تعقلى متون اسلامى, ممكن است اتهاماتى از درون بر ضد ايمان اسلامى برانگيزد, بر سنت تحقيق بى طرفانه اروپايى اثرى نداشت, اگرچه جنبش اصلاحى ترجمه متون دينى مسيحى و اسلامى به زبان هاى بومى, پيامدهاى وسيعى در پى داشت.
مصلحانى چون ملانكتون (ساراسنهاى) ترك را همراه با كليساى روم به منزله ضد مسيح (دجال) كتاب مكاشفات يوحنا تلقى مى كردند.
بيلياندر, [حضرت] محمد[ص] را چونان سر و اسلام را پيكر ضد مسيح مى ديد. مقايسه هاى پروتستانى ميان روم و اسلام, گرايشى به بار آورد كه در كاتوليسيسم سده هاى ميانه ديده مى شد. كاتوليك هاى اين دوران اسلام را به جاى آنكه دينى متمايز و داراى چارچوب روشن خود بشناسند, آن را چون بدعتى مى پنداشتند. تهديد آشكار شده با سقوط مجارستان, در پشت دروازه اروپاى غربى, به نفع اسلام تعبير نشد, بلكه بيشتر به سبك پيامبران بنى اسرائيل به عنوان مجازات الهى به سبب سهل انگارى دينى و اخلاقى تفسير گشت.
در قرن شانزدهم روايت هاى چاپ شده قرآن و ديگر متون اسلامى در اروپا به شكل وسيعى بر (مجموعه كلونيايى) چهار سده پيش متكى بود. اكتشاف و روشنفكرى 1650ـ1900
تتبع اصيل و جديد اروپايى درباره اسلام در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم به چند دليل گسترش يافت: نخست واقعيت هاى سياسى تازه درباره ستيزه جويى عثمانى بود. تهديد عثمانى براى اروپا تا قرن هجدهم ـ كه امپراتورى عثمانى رو به افول نهاد و موازنه قوا به نفع اروپا تغيير كرد ـ كاهشى نيافت. عامل ديگرى كه هشيارى اروپاييان را درباره جهان اسلام برانگيخت, گسترش كشتيرانى همراه با توسعه داد و ستد در آن سوى مديترانه بود.
توسعه بازارها و منافع نظامى, مقدمه ماجراجويى هاى استعمارى و بلند پروازى هاى امپرياليستى بود. اروپا وارد اتحادها و انعقاد معاهدات با كشورهاى اسلامى شد, براى مثال فرانسه و عثمانى بر ضد خاندان هاپسورگ متحد شدند. اروپا پيك هايى به دربار عثمانى و ديگر نقاط جهان اسلام فرستاد, اگرچه در اين دوران حكمرانان مسلمان چندان علاقه مند به ديپلماسى متقابل نبودند. حاصل آنكه, جدايى پروتستان ـ كاتوليك در مسيحيت غربى بسيارى از جدل ها را در ميان مسيحيت اروپاى غربى مجدداً به سوى گفتگوهاى نظرى سوق داد و جدل هاى ضد اسلامى اندكى ضعيف شد. از سوى ديگر, منافع اروپاييان در سرزمين هاى اسلامى فراتر از منافع جدلى كليسا مى رفت و منافع بالقوه دولتى را در تجارت, سياست و بلندپروازى هاى نظامى در بر مى گرفت. زين پس, دلايل اروپاييان براى بررسى اسلام, محدود به مجادلات كلامى درباره قرآن, پيامبر و فتوحات اوليه مسلمانان نبود.
دين در دوران روشنگرى در اروپا, در وسيع ترين سطوح به شكل متفاوتى فهميده مى شد. اين درك كه مردمِ ديگر دينى دارند كه نمى توان آن را به سادگى بدعت يا انحرافى از مسيحيت دانست, بُعد مهمى از مفهوم جديد دين بود. تئورى جديد (اديان) نوع بشر, نيازمند شيوه هاى جديد براى بررسى اسلام و ديگر اديان بود كه فراتر از جدل هاى كلامى مى رفت, اما جاى آن را نمى گرفت.
در اواخر قرن شانزدهم بررسى زبان عربى در (كلژ دوفرانس) آغاز شد و تا 1635 تدريس آن در ليدن (در هلند) و كمبريج و آكسفورد (در انگلستان) رايج شده بود. براى محققان ادبيات عرب مقدّر شده بود كه مباحث گرامرى و فرهنگ هاى زبان عربى كلاسيك را تدوين كنند, كارى كه مدت ها بود جانشين پيدا كرده بود, اما براى پيشرفت هاى بعدى و حتى در زمان خود كاملاً مفيد بود. از زمان (مجموعه كلونيايى) در قرن دوازدهم به بعد, كار محققان ادبيات عرب اين دانشگاه ها, نخستين تحقيق بى غرضانه و جدى اروپاييان در حوزه نصوص عربى به شمار مى رفت.
از نتايج مهم تغيير مفهوم دين در دوران روشنگرى, علاقه جدى به زندگى و پيام [حضرت] محمد[ص] پيامبر بود. در قرن هجدهم برخى محققان مسيحى [حضرت] محمد[ص] را مبلغ دينى مى دانستند كه طبيعى تر و عقلانى تر از مسيحيت بود. ديگران او را به سود اصلاحات مسيحى مى دانستند. [حضرت] محمد[ص] مردى بود كه به حد اعلا به سياست و امور اجتماعى مى پرداخت و به استدلال برخى فرستاده اى الهى براى كمك به مسيحيت در اجتناب از اشتباهاتش بود. اين مسأله اخير كه اسلام را در خدمت اهداف الهى به عنوان درسى براى مسيحيان مى شناخت, برداشت جديد و متفاوتى از تفسير مسلط قرن هشتم به بعد بود كه اسلام را تحقق يكى از پيشگويى هاى كتاب مكاشفات يوحنّا و كيفر الهى براى مجازات مسيحيان بر اثر سهل انگارى و انحراف از عقايد و اعمال دينى شان مى دانست. اگر روايت قرن هجدهمى, بازتابنده رشد اهميت بررسى تاريخ باشد, هنوز مهم ترين بخش از تاريخ اسلام براى محققان روشنگرى, زندگى [حضرت] محمد[ص] و نقشه هاى سياسى ـ نظامى خلفاى راشدين و مسأله فتوحات به شمار مى رفت.
توجه به زندگانى [حضرت] محمد[ص] و ديگر جنبه هاى تاريخ اسلام, به متخصصان محدود نبود; ادموند گيبون (1737ـ1794) در كتاب (انحطاط و سقوط امپراتورى روم) فصلى را به زندگى [حضرت] محمد[ص] و مراحل آغازين تاريخ اسلام اختصاص داد. گيبون توجه اندكى به زندگينامه هاى هتاكانه سده هاى ميانه مسيحى درباره پيامبر داشت و در عوض بر تحقيقات متأخر اروپاييان و گزارش هاى مسافران اعتماد كرد. گيبون [حضرت] محمد[ص] را چونان معنوى مردى معرفى كرد كه در انزواى خلوتگاه هاى مكى خود, به تصورى تحسين برانگيز از نوعى توحيد خالص دست يافت, اگرچه با مهاجرت از مكه به مدينه موفقيت و قدرت نظامى نيز به دست آمد. اين نكته يادآور اتهام قديمى مسيحيان است كه اسلام بلافاصله عقيده خود را با شمشير گسترش داد, اما ارزيابى گيبون از [حضرت] محمد[ص] در مجموع مثبت بود.
مسأله تمايز ميان [حضرت] محمد[ص] در مكه و [حضرت] محمد[ص] در مدينه و همچنين كوشش براى تحسين [حضرت] محمد[ص] به سبب توانايى هاى معنوى و رهبرى او بى آنكه پيشتر بروند و به نبوت او چون پيامبرى راستين اذعان كنند, در تحقيقات بعدى اروپاييان موضوع آشنايى گشت. قرن هجدهم با پروژه اروپايى بررسى اسلام كه از تاريخ تأليف مجموعه كلونيايى به بعد از هر كوششى در اين زمينه كامل تر بود, به پايان رسيد. در سال 1798 ناپلئون با نيروى نظامى به مصر هجوم برد. در اين هجوم گروهى از محققان كه براى بررسى و ثبت زبان, فرهنگ و دينِ مردم مصر برگزيده شده بودند, او را همراهى مى كردند. پيوند روشن ميان ابزارهاى علمى و اهداف سياسى, جايگزين ـ همچنين مى توان گفت مكمل ـ مطالعات اسلامى در اروپا براساس اهداف تبشيرى مسيحيت گشت. قرن نوزدهم
دور افتادگى خاورميانه و ديگر نقاط جهان اسلامى از يكديگر, در قرن نوزدهم به تدريج محو مى شد. كشتى هاى بخار, راه آهن و تلگراف, ارتباط و سفر به كشورهاى اسلامى را بسيار آسان تر كرد. با اين مسأله براى محققان اروپايى, ميسيون هاى مسيحى, بنيانگذاران كمپانى ها و مسافران, فرصت مواجهه با جوامع اسلامى معاصر ـ عنصرى كه به طور وسيعى از مطالعات اسلامى غايب بود ـ افزايش يافت. فرصت هاى گفتگو درباره اسلام با مسلمانان همچنان غالباً شكل مناظرات ميان مسيحيان و روحانيان و رهبران مسلمان را به خود مى گرفت, ليكن اصطلاحات اين جدل ها تغيير كرده و بازگوى ايده هاى جديد درباره دين و تكامل تحقيق علمى در علوم انسانى بود.
ييكى از رويدادهاى مهم در قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم, در زمينه مطالعات اسلامى, تاريخيگرى بود; ديدگاهى كه حوادثى چون پيدايش دينى جديد را, از نظر تاريخى وابسته به حوادث قبلى توضيح مى دهد. يكى از لوازم تاريخيگرى انكار اصالت مطلق پديده هاى تاريخى به هنگام تبيين آنهاست. لازمه ديگر و نتيجه تاريخيگرى اين ديدگاه, آن است كه تنها شرق شناسان و عربشناسان كه متخصص متون اسلامى هستند, مهارت هاى علمى براى بررسى اسلام را دارند. تاريخ اسلام, دين, علم, هنر و ديگر موضوعات بيش از آنكه در اختيار مورخان يا متخصصان دين, علم و هنر باشد, تقريباً به انحصار قلمرو علمى شرق شناسان درآمد.
محمد پيامبر[ص] و پيدايش اسلام, همچنان دلمشغولى اصلى محققان غربى و گروه وسيعى از محققان يهودى و همچنين بيشتر متفكران سكولار در دهه نخست قرن نوزدهم بود. سمبل محققان تاريخگرا درباره اسلام, ابراهام گرايگر با كتابش (Was hat Mohammed aus dem judentum aufgeommen?)* (سال 1833) به شمار مى رفت. آنتى تز محقق تاريخيگراى مسيحى درباره اسلام ـ كه اسلام را به گونه مسيحيت مى دانست ـ يك قرن بعد در كتاب كارل آهرنز (Muhammad als Religonssifer)* (محمد به منزله بانى دين) در سال 1935 مجسم شد. اگرچه تاريخيگرى ديگر مورد علاقه بيشتر مورخان اسلام در قرن بيستم نيست, همچنان به كسانى كه پيدايش اسلام را در پرتو زمينه پيش از اسلام عربستان و خاورميانه بررسى مى كنند, اتهام تاريخگرى فراوان زده مى شود.
رهيافت كاملاً متفاوتى از آن ويليام موير بود كه در كتاب چهار جلدى خود زندگى محمد *Life of Mohamet (در سال 1858) رشد تعاليم پروتستانى انجيلى در مسيحيت پروتستان را منعكس كرد, با اين ادعاى صريح تبشيرى كه رستگارى شامل مسلمانان نمى شود, زيرا آنان مسيح را به عنوان ناجى خود نپذيرفته اند. موير [حضرت] محمد[ص] و دينى را كه آورده بود, چون خطرى براى تعاليم مسيحى مى دانست, زيرا [به ادعاى او] چنان اسلام ايده ها و عبارات فراوانى از مسيحيت اقتباس كرده است كه با گونه اى از مسيحيت يا مقدمه آن اشتباه مى شود. همچنين موير, پيوستگى نهايى مسيحيت و اسلام را رد مى كرد و بر اين نظر گيبون تاكيد مى ورزيد كه خصوصيات منفى! [حضرت] محمد[ص] پس از دوران مكى با تمركز قدرت بر ضد دشمنان خويش آشكار شد.
توماس كارلايل در قرن نوزدهم مفهوم ديگرى از دين عرضه كرد; اين ايده كه دين ذاتى طبيعت بشر و هميشگى است. به نظر كارلايل ـ و مانند بسيارى از محققان غربى قرن نوزدهم به بعد ـ درستى هر دينى بايد با توجه به محيط فكرى و فرهنگى خود سنجيده و قضاوت شود. كارلايل در سخنرانى بسيار مؤثر خود درباره [حضرت] محمد[ص] با عنوان: (The Hero as Prophet) [قهرمانى به منزله پيامبر] چاپ شده در 1841, نشان داد كه [حضرت] محمد[ص] پيامبرى اصيل به معناى اصطلاحى آن است, اگرچه در تحليل خود از قرآن و پاسخ مسلمانان به قرائت هاى قرآن, كمتر سعه صدر نشان داد.
اين ايده كه بشر ذاتاً موجودى دين ورز (homo religiouus) است, تاثير عميقى بر مطالعات دينى و نتيجتاً بررسى اسلام گذاشت. در سراسر نيمه دوم قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم كوشش هاى گوناگونى براى ايجاد دانش دين پژوهى (Religionswissenchaft) به عمل آمد. شاخصه دانش دين پژوهى, وابستگى به فلسفه به عنوان شيوه اصلى فهم ديگرى, مشخصاً تمدنى باستانى بود. فردريش ماكس مولر, اعلام داشت: (آن كه تنها يك چيز را مى شناسد, هيچ چيز را نمى شناسد) بدين معنا كسى كه تنها دين خود را مى شناسد و بدان اذعان دارد, حقيقتاً دين را درك نمى كند.
اينكه اسلام مى تواند و مى بايد به عنوان دينى درست و در چارچوب خود بررسى شود, تنها به وسيله دانش آكادميك فلسفه مقدور گشت. مولر در دهه هفتاد قرن نوزدهم بر انتشار مجموعه كتاب هاى مقدس شرق (Sacred Books of the East) كه در حدود پنجاه جلد متون و ترجمه هاى كتاب هاى مقدس آسيايى به انگليسى بود, نظارت كرد. جلدهاى 6و9 اين مجموعه در بر گيرنده ترجمه پالمر (E.S. PALMER) از قرآن بود. با افزودن چاپى از قرآن در مجموعه متون دين هاى آسيايى, شرق شناسى با كوشش هاى بسيارى از دانشگاه هاى اروپايى براى تأسيس شيوه اى در بررسى اديان پيوند خورد. شرق شناسى و قرن بيستم
بررسى اسلام به عنوان رشته اى مستقل, چون ديگر رشته هاى جديد دانشگاهى, نيز در قرن نوزدهم پديدار شد. اين رشته (شرق شناسى) ناميده مى شد. اومانيسم كلاسيك با علاقه خود به بازيابى غناى موفقيت گذشته انسان از طريق متون حفظ شده همراه با روح به جا مانده از روشنگرى, عميقاً بر شرق شناسى تأثير گذاشت. علاوه بر اين فلسفه قرن نوزدهم سرشار بود از جهان نگرى ناشى از رمانتيسيسم و جستجوى خود براى يافتن آنچه در گذشته شكوهمند بود و زيبايى (ديگرى) داشت.
نسخه هاى خطى عربى عمدتاً به عهده محققانى گذاشته شده بود كه به طور وسيعى به كتب مقدس و فلسفه كلاسيك مسلط بودند. اسلام يكى از بزرگ ترين ميراث هاى تمدن جهانى را در قالب آثار مكتوب در سده هاى ميانه به صورت نسخه هاى خطى باقى گذاشت. هزاران نسخه خطى در مجموعه هاى سراسر خاورميانه, اروپا و آمريكاى شمالى, بايست تصحيح انتقادى و بررسى جدى مى شد. وظيفه بازيابى سنت ادبى كهن اسلام از طريق عرضه تصحيح هاى علمى متون به جا مانده در قالب نسخه هاى خطى, موفقيت مهمى براى شرق شناسان قرن نوزدهم بود. تربيت محققان در جهان اسلام و همچنين در اروپا و آمريكاى شمالى براى ادامه اين كار مهم نيمه دوم قرن بيستم, عموماً دچار سير قهقرايى شده است. براى بررسى انتقادى در باب متون مقدس و كار تاريخى درباره سرچشمه ها و دوران اوليه يهوديت و مسيحيت, شرق شناسان ناچار گام هايى در جهت بازسازى گزارشى انتقادى از سرچشمه ها و پيدايش اسلام برداشتند. مورخان قرن نوزدهم بدان گرايش داشتند كه هدف خود را بازيابى و بازسازى تصوير دقيقى از گذشته قرار دهند, كه تاريخ نگار آلمانى فُن رانكه آن را (همان گونه كه واقعاً بود) مى خواند.
برخى مورخان مطالعات اسلامى خاطرنشان ساخته اند كه شرق شناسان غربى و محققان راست كيش مسلمان اين تمايل را داشته اند كه خصلت عام محافظه كارى را در رويكردهاى تاريخ نگارانه خود سهيم كنند. شرق شناسى به طور وسيعى گزارشى سنتى درباره زندگى محمد[ص] تقسيم آيات قرآن به مكى و مدنى و صورت بندى اوليه جامعه مسلمانان را پذيرفته اند. با اينكه اختلاف نظرها درباره سن, منشأ دقيق و اصالت بسيارى از احاديث منسوب به [حضرت] محمد[ص] ميان شرق شناسان و محققان معاصر مسلمان مناقشاتى برانگيخته است, منبع كوشش هاى انتقادى درباره قرآن و ديگر متون اسلامى عملاً غير مسلمانان و تعداد بسيار كمى از غربى ها بوده اند.
به رغم حضور تاريخ نگارى محافظه كارانه ميان شرق شناسان و محققان سنتى مسلمان, در قرن بيستم ـ مشخصاً بيست و پنج ساله گذشته ـ انبوهى از انتقادات متوجه شرق شناسى شده است. رساترين صداى اين انتقادات در كتاب (شرق شناسى) (منتشر سال 1979) نوشته ادوارد سعيد منتقد ادبى عرب ـ آمريكايى, منعكس شده بود. يكى از مهم ترين انتقادات بر ضد شرق شناسى آن است كه در بيشتر قسمت هاى جهان اسلام از زمان تسخير مصر به دست ناپلئون گرفته تا تأسيس كشورهاى مستقل مسلمان, در خدمت طرح هاى امپرياليستى اروپاييان بوده است. شرق شناسى متهم است كه ابزار بى اراده بلندپروازى هاى اقتصادى و سياسى اروپاييان است. عامل ديگر, گرايشى وسيع به تحقيقات پست مدرنيستى است كه مى كوشد علوم و رشته هاى زاده دوران روشنگرى را ويران كند. در نتيجه, در پايان قرن بيستم بسيارى از محققان غربى ترجيح مى دهند كه عنوان آكادميك دپارتمان (مطالعات شرقى) را به عنوانى كمتر اروپا محور, چون (مطالعات اسلامى) تبديل كنند.
ييكى ديگر از عوامل شكل دهنده دانش پژوهى در ايالات متحده قرن بيستم, مطالعات ميدانى از جنگ جهانى دوم به بعد بوده است كه دولت ايالات متحده آن را در انستتوهاى اختصاصى, ايجاد كرده است. هدف اين مراكز مطالعات ميدانى, آموزش زبان ها و فرهنگ هاى جوامع غير آمريكايى به آمريكاييان بوده است. مطالعات اسلامى عمدتاً در مراكز مطالعات ميدانى مربوط به خاورميانه و همچنين آسياى جنوبى و آسياى جنوب شرقى آغاز شده است.
برخى استدلال مى كنند كه شرق شناسى چارچوبى براى تفكر است, گونه اى بحث علمى درباره يك واقعيت ـ شرق مسلمان ـ است كه از روزگار استعمار اروپايى در ضمير غرب زاده و پرورده شده است. اگرچه شرق شناسى وظيفه دشوار خواندن و تفسير متون اسلامى را به عهده گرفت, اين كار همزمان سياسى و رمانتيك بود. اين كسان ادامه مى دهند كه كاهش وجهه شرق شناسى با كاهش شايستگى تحقيقات زبانى درباره متون دينى و ديگر متون فرهنگى توسط محققان غربى همراه بوده است. برعكس آن, مطالعات ميدانى بيشتر بر بررسى جوامع اسلامى در دوران معاصر, بويژه مسائل سياست عمومى, علم سياست, علم الاجتماع, اقتصاد و توسعه انسان شناسى سياسى متمركز گشته است و بررسى زبان ها و ادبيات اسلامى بيشتر به عنوان وسيله, نه غايتى فى نفسه, در نظر گرفته مى شود.
ديدگاه متفاوتى درباره مطالعات اسلامى از سوى برخى محققان در پى انتقادات و ناكامى هاى شرق شناسى و مطالعات ميدانى ارائه شده است. مدافعان اين ديدگاه مى گويند كه تحقيق درباره اسلام و ايجاد دانشى در اين باب در قلمرو رشته هاست نه در صلاحيت مراكزى كه براى منافع دولتى يا دينى سازمان داده شده و تغذيه شده اند. طبق اين نظرگاه كيفيت آنچه درباره تاريخ اسلام مى دانيم, بايد به وسيله آكادمى مورّخان ـ نه تنها به وسيله عرب شناسان ـ ارزيابى شود. جغرافياى فرهنگى مردم مسلمان بايد به وسيله محققانى ترسيم شود كه خود جغرافيدان هستند, تاريخ علم اسلامى بايد به وسيله مورخان تاريخ نوشته شود و هكذا. در پايان قرن بيستم, به نظر مى رسد اين ديدگاه خواهان آن است كه مطالعات اسلامى بيش از آنكه به عنوان موضوعى اختصاصى كه كاملاً در هيچ يك از دپارتمان ها و رشته هاى رايج نگنجد و ايزوله باشد شناخته, در چارچوب دانشگاهى معاصر رام گردد. با اين حال دانشگاه هاى معاصر پيوسته ساختار خود را از دانش علمى كه به وسيله اين رشته ها به دست آمده است, تكامل مى بخشد. گرايش جارى براى بررسى تطبيقى اسلام در تاريخ جهان, در كتاب سه جلدى مارشال هاجسون مخاطره اسلام (The Venture of Islam) (سال 1974) متجلى شده است. اين كار ممكن است طليعه سمت و سوى مطالعات اسلامى در قرن بيست ويكم باشد. افزايش مشاركت ميان محققان مسلمان و كارهاى مشترك ميان محققان مسلمان و غير مسلمان, نيز جلوه هاى مهم گرايش جارى مطالعات اسلامى به شمار مى رود.
ـ گفتنى است كه كتابشناسى اين مقاله در پايان آن آمده است و نظر به اين كه اين منابع ترجمه نشده است, از آوردن آنها خوددارى شد.منبع The Oxford Encyclopeia of The Modern Islamic World. (نيويورك, انتشارات دانشگاه آكسفورد, 1995) زير نظر جان اسپوزيتو, ج2, ص325ـ331 پى نوشتها * دانشيار مطالعات اسلامى در دانشگاه ايالتى آديزونا. 1. Peter the Venerable 2. اين فرقه در سال 910 ميلادى در فرانسه پاگرفت.م. * عناوين در متن اصلى به همين صورت است.م.

هستى شناسى حافظ در بوته نقد
معتمدى مسعود

هستى شناسى حافظ (كاوشى در بنيادهاى انديشه او), داريوش آشورى, تهران: نشر مركز, 1377, 305ص, رقعى.
در باب حافظ و انديشه او كتاب هايى كه به تحرير درآمده است بى گمان هر كدام به نوعى راهگشاى خوانندگان خود در دنياى پر ابهام زندگانى و افكار او بوده اند. اما ورود به اين دنياى پر رمز و راز, افزون بر التزام تبحر علمى نويسنده در اين موضوع, مستلزم يك نكته بسيار مهم و اساسى نيز هست و آن همزيستى و همفكرى كامل با حافظ است. در غير اين صورت آنچه براى خواننده با خواندن آخرين صفحه كتاب حاصل مى شود, چيزى جز برداشتى علمى از نتايج عالمانه نويسنده نخواهد بود. بنابراين حافظ كه خود از قيل و قال مدرسه ملول مى شد و به سوز و حال خانقاه مسرور, به اين نكته تصريح دارد كه اگر در مجلسى حافظ است, در محفلى دُردى كش مى نمايد; يعنى آن كس كه خيال ورود به قلمرو فكرى او را مى پزد, اگر به طريقتى جز اين قدم بگذارد, البته طرفى از اين سودا نخواهد بست. پس هر محققى كه تنها به صِرف ديد عالمانه خود در وادى حافظ شناسى گام بگذارد و از دل و دقايق بيكران آن تمتعى نگيرد, حكايت او حكايت زرباف و بوريا باف است; يعنى قبض ملالت تحقيق عالمانه در باب حافظ به بسط حلاوت حافظانه ميسور است. به همين دليل تنها كتابى كه به زعم نگارنده اين سطور در گذار از قال به حال و استنتاج هستى شناسى حافظ كاملاً موفق بوده است, كتاب از كوچه رندان تأليف دكتر زرين كوب است, چرا كه كوشش استاد نه تنها در القاى جهان بينى حافظ درخور توجه مى نمايد, بلكه اهم ابعاد مختلف زندگانى و افكار شاعر نيز به قلم سحار ايشان مجال بروز يافته است. با اين حال فسحت ميدان تحقيق در خصوص هستى شناسى حافظ به قدر گشوده به نظر مى آيد كه كوشش هاى تازه اهل قلم ـ در صورتى كه به نتايجى نو و منطقى دست يابند ـ البته مغتنم و قابل تأمل است. اثر جديدى كه به قلم آقاى دكتر داريوش آشورى با عنوان (هستى شناسى حافظ) به بازار عرضه شده نيز در صدد تبيين نتيجه اى نو و برداشتى تازه است, اما به دليل كاستى هاى فراوان صورى و معنوى از ديدگاه منطقى قابل توجيه نمى نمايد. با پوزش از محضر آن عزيز بعد از نگاه اجمالى به كتاب به نقد آن مى پردازيم.
از تمام 305 صفحه اين كتاب, 105 صفحه آن شامل ديباچه, ترجمه كتاب مقدس, گزيده كشف الاسرار و مرصاد العباد, قسمت هايى از شروح مختلف عرفانى, ترجمه, و ابياتى از حافظ مى شود.
از 200 صفحه باقيمانده, بخش هاى (الگوى هستى شناسى حافظ, اسطوره آفرينش, نگاهى به فلسفه و عرفان, گزارش وحيانى و عرفانيِ اسطوره آفرينش, دو مكتب تأويلى) تقريباً 35 صفحه, ارتباطى به حافظ و هستى شناسى او ندارد. بخش هاى (درام عارفانه سرنوشت و سرگذشت جان, در ازل, آدم در برابر ملك, آدم و حافظ, حافظ و زاهد, رند و رندى, از مسجد به خرابات, وقت ازلى) مطلبى ندارد جز تكرار حكايت آفرينش انسان و هبوط او بر كره ارض به همراه ابياتى از حافظ و بيان اين نظر كه حافظ و رند همان آدم ازلى هستند و زاهد و صوفى عبارت از ملائكِ آسمان.
بخش هاى (اخلاق رندانه, شعر رندانه و شعر زهد, دليرى هاى كنج خلوت) تحليلى از رند و تبلور آن در شخصيت حافظ را به دست مى دهد. بخش (من آدم بهشتى ام, اما در اين سفر…) به اين نكته مى پردازد كه ديوان حافظ يك سفرنامه روحانى است و غزل هاى او سراسر بيان ماجراى او با معشوق است و در بخش (بازى جهان) جهان از ميدان جنگ به ميدان بازى بدل مى شود و عشقبازى اصلى ترين بازى جهان و علت وجودى آن معرفى مى شود بخش هاى (شراب و عيش نهان, عالم جسمانى, پايان سخن) به بحث هاى ذوقيِ برگرفته از ابيات حافظ مى پردازد و در حقيقت بعضى از اين بيت ها به كسوت معنا در مى آيند. در تمام بخش هايى كه ذكر شد, ايرادهاى ظاهرى و معنوى و گه گاه تكرارهاى ملال آور به حدى زياد است كه خواننده در جامعيت حافظ و تنوع گرايى او ترديد مى كنند و برداشت او از تمام جهان فكرى حافظ منحصر به داستان خلقت آدم مى شود, چرا كه به نظر مؤلف مبناى هستى شناسى حافظ بر رويداد ازلى و اسطوره آفرينش است (صفحه 30), به همين دليل محور اصلى كتاب بر همين نكته قرار يافته و همه موضوعات ديگر حول اين محور مى چرخند. در اين ميان اصلى ترين بخش كتاب كه عبارت از برداشت هاى حافظ از دو كتاب كشف الاسرار و مرصاد العباد است, از بقيه بخش هاى كتاب به دليل اهميتى كه دارد, منفك مى شود و ما نيز در ابتدا به بررسى همين قسمت ها مى پردازيم.
مؤلف دو گزيده از كتاب هاى فوق را كه در باب داستان آفرينشِ آدم است, ترتيب داده اند و نزديك به 350 بيت از حافظ را ـ صرفاً به دليل اشتراكات لفظى و مضمونى ـ مُلهم از آنها دانسته اند; در حالى كه خود نيز گه گاه به مناسبت همان اشتراكات از متون ديگر, شواهدى ذكر كرده اند و اين نشان مى دهد كه اين گونه الفاظ و مضامين در متون ديگر نيز بسيار به كار رفته است; براى مثال در صفحه 86, از كشف الاسرار آورده اند: (اول با وى خطاب هيبت رفت. تازيانه عتاب ديد, قدم در كوى خوف نهاد و زارى كرد) و بيت زير را از حافظ مقتبس از اين جمله مى دانند:
بشد كه ياد خوشش باد, روزگار وصال
خود آن كرشمه كجا رفت و آن عتاب كجا
به دنبال اين بيت جمله اى از شرح تعرّف به عنوان شاهد مثال ذكر مى كنند (و گفتند معنى عتاب حق با ايشان آن است تا مر ديگران را راه نمون گردد…) و همين طور جمله اى ديگر و مثالى ديگر به همين صورت در صفحه 91.
اين نمونه ها نشان مى دهد كه چنين مضامين در كتب عرفانى كم نيست و تصريح در اقتباس حافظ يا هر شاعر ديگرى از آنها بدون اينكه قرينه اى متقن در اثبات آن وجود داشته باشد, البته ناصواب خواهد بود. به اين ترتيب وجود تكرار عينى يا قراين كافى به نحوى كه شكى در اقتباس نماند, امرى لازم است. براى مثال سعدى مى گويد:
عشق من با گل رخسار تو امروزى نيست
دير سالى است كه من بلبل اين بستانم
و حافظ مى گويد:
عشق من با خط مشكين تو امروزى نيست
ديرگاهى است كزين جام هلالى مستم
در اين مثال الهام حافظ از سعدى به دليل وجود تكرار و قراين كافى كاملاً مشخص است.
ردپاى داستان آفرينش آدم را در متون اسلامى و عرفانى بسيار مى توان يافت و قطعاً اقتباس شعرا و نويسندگان از اين متون محصور به يك متن خاص نيست, بلكه مجموعه آنها تصويرى را در ذهن ايشان ايجاد كرده است كه نهايتاً منجر به خلق اثرى از آنها مى شود. پس تنها به دليل مشابهت بعضى كلمات يا تركيبات كه هيچ ارتباطى نيز با موضوع ندارند, نمى توان به چنين استفاده هايى حكم قطعى داد. در اينجا به بيست بيت از اين ابيات كه به نظر مؤلفِ كتاب, برگرفته از كشف الاسرار و يا مرصاد العباد است, اشاره مى شود. ابتدا عين جمله و بعد از آن ابياتى از حافظ را كه به زعم ايشان برگرفته از آن جملات است نقل مى كنيم و بعد مأخذ اصلى مورد استفاده شاعر را كه مؤلف كتاب به آن توجه نكرده اند, معرفى مى كنيم.
1. (… لعن و طرد ابليس نه به مقابله جرمى است يا از آنك مراد وى مخالف مراد حق بود يا موافق بود, بلكه به سابقه ازلى است…) (مرصاد, ص72)
حافظ, نااميدم مكن از سابقه لطف ازل
تو پس پرده چه دانى كه, كه خوب است و كه زشت
اين بيت تنها به دليل تشابه ناقص بين (سابقه ازل) با (سابقه لطف ازل) ملهم از جمله فوق فرض شده اما در موارد زير زمينه اقتباس بسيار قوى تر است.
لاتقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب. (زمر54)
سعدى:
ظاهر آن است كه با سابقه حكم ازل
جهد سودى نكند تن به قضا در دادم1
نزارى قهستانى:
اگر فراق نباشد چه دوزخ چه بهشت
چو اصل صورت معنى بود چه خوب و چه زشت2
2. آدم جمالى ديد بى نهايت كه جمال هشت بهشت در جنب آن ناچيز بود) (مرصاد, ص74)
حافظ:
به رغم مدعيانى كه منع عشق كنند
جمال چهره تو حجت موجه ماست
آيا اين مصراع از سلمان ساوجى كه مى گويد (رنگ رخ ما بين كه بيانى است موجه) و اين بيت از عبدالصمد بن المعذّل (متوفى 240هـ.ق) كه مى گويد:
وجهك المأمول حجتنا
يوم يأتى الناس بالحجج3
نمى تواند الهام بخش حافظ باشد؟ ضمن اينكه تأثير حافظ از سلمان و توغّل او در دواوين عرب امرى اثبات شده و مبرهن است; مانند اين ابيات:
سلمان:
لب و دندان ترا اى بسا حقوق نمك
كه هست بر جگر ريش و سينه هاى كباب
حافظ:
لب و دندانت را حقوق نمك
هست بر جان و سينه هاى كباب4
ابن فارض:
فكل اذى فى الحبّ منك اذا بدا
جعلت له شكرى مكان شكيّتى
حافظ:
زان يار دلنوازم شكريست با شكايت
گر نكته دان عشقى بشنو تو اين حكايت5
3. (… همواره حلق عاشقان در حلقه دام بلا باد…) (مرصاد, ص75)
حافظ:كس نيست كه افتاده آن زلف دو تا نيست
در رهگذرى نيست كه اين دام بلا نيست
مقايسه شود با اين بيت سلمان كه مى گويد:
از هيچ طرف راه ندارم كه ز زلفت
در هيچ طرف نيست كه دامى ز بلا نيست6
ضمن اينكه دام بلا در جمله ميبدى دام واقعى است و دام در شعرهاى حافظ و سلمان استعاره از زلف است.
4. (… رب العالمين… آنگه سربسته گفت و تفصيل بيرون نداد تا اسرار دوستى بيرون نيفتد…) (مرصاد, ص77)
حافظ:
ـ غيرت عشق زبان همه خاصان ببريد
كز كجا سرّ غمش در دهن عام افتاد
اما سلمان مى گويد:
در ازل عكس لعل تو در جام افتاد
عاشق سوخته دل در طمع خام افتاد
جام را از شكر لعل لبت نقلى كرد
راز سربسته خم در دهن عام افتاد…7
در مجموع اين غز حافظ با مطلع:
عكس روى تو چه در آينه جام افتاد
عارف از خنده مى در طمع خام افتاد
برداشت كاملى از غزل ذكر شده سلمان است.
5. (از سر صفات هستى برخيز, كه تو را به قدم رياضت به پا افزار ملامت به آفاق فقر سفر مى بايد كرد.) (مرصاد, ص79)
حافظ:
دل و دينم شد و دلبر به ملامت برخاست
گفت برخيز ز تو حكم سلامت برخاست
سعدى مى گويد:
عشق ورزيدم و عقلم به ملامت برخاست
هركه عاشق شد از او حكم سلامت برخاست8
مؤلف همين بيت حافظ را در صفحه 131 نيز آورده و آن را مقتبس از جمله اى از مرصاد مى داند و اين نشان مى دهد كه هيچ كدام مورد استفاده حافظ نبوده است.
6. ( رو در آن خاكدان بنشين به نانى و خلقانى و ويرانى قناعت كن تا مردى شوى) (ص80)
حافظ:
خرم آن روز كزين منزل ويران بروم
راحت جان طلبم و ز پى جانان بروم
اما اين بيت برگرفته از بيت ذيل سروده خواجوست:
خرم آن روز كه از خطه كرمان بروم
دل و جان داده ز دست از پى جانان بروم9
7. (تا آدم صفى نيامد, فراق و وصال و رد و قبول نبود حديث دل و دلارام و دوستى نبود) (ص82)
حافظ:
يكيست تركى و تازى در اين معامله, حافظ
حديث عشق بيان كن بدان زبان كه تو دانى
خواجو:
حكايت شب هجران و حال و روز جدايى
زمين ببوس و بيان كن بدان زبان كه تو دانى10
گفتنى است كه اين غزل حافظ با مطلع:
نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو دانى
گذر به كوى فلان كن در آن زمان كه تو دانى
ملهم از همين غزل خواجوست با اين مطلع:
ايا صبا خبرى كن مرا از آن كه تو دانى
بدان زمين گذرى كن در آن زمان كه تو دانى
8. (ديگران همه از راه خلق آمدند او از راه عشق آمد) (ص82)
حافظ:
راهيست راه عشق كه هيچش كناره نيست
آنجا جز آنجا جان بسپارند چاره نيست
سعدى مى گويد:
درديست درد عشق كه هيچش طبيب نيست
گر در دمنه عشق بنالد غريب نيست11
و اين بيت از خاقانى است:
دردى است درد عشق كه درمان پذير نيست
وز جان گريز هست و ز جانان گزير نيست12
ضمناً اين بيت حافظ در صفحه 98 و 132 دوباره تكرار شده است و مؤلف آنها را ملهم از جملاتى ديگر از كشف الاسرار و مرصاد مى داند, تنها به دليل وجود واژه (راه), گويى قبل از حافظ تنها دو نفر يعنى ميبدى و نجم الدين رازى از اين واژه استفاده كرده اند.
9. (اى آدم از بهشت بيرون شو, به دنيا رو… آنگه تو را بدين وطن عزيز… باز رسانم) (ص89)
حافظ:
اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او
زين سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
در ابتدا بايد گفت صورت صحيح اين بيت طبق نسخه هاى معتبر حافظ چنين است:
تا دل هرزه گرد من رفت به چين زلف او
زان سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
و ديگر اينكه بيت فوق چهار بار تكرار شده است و به جز يك مورد يعنى صفحه 286 بقيه موارد به همين صورت مغلوط چاپ گرديده است, كه در جاى خود به اين گونه اشكالات نيز خواهيم پرداخت.
چنان كه ديده مى شود تنها اشتراك بيت حافظ و متن در كلمه (وطن) است, حال آنكه اقتباس ايهامى چين زلف در بيت زير از سعدى بسيار بيشتر است:
تو بت چرا به معلم روى كه بتگر چين
به چين زلف تو آيد به بتگرى آموخت13
10. (اى روح عزيز, اگر تو را در اين خاكدان… روزى چند مبتلا كرديم… به آخر… به جوار كرامت باز آورديم) (ص90)
حافظ:
گرچه منزل بس خطرناك است و مقصد بس بعيد
هيچ راهى نيست كان را نيست پايان, غم مخور
اين بيت جزء غزل معروفى از حافظ است با مطلع:
يوسف گمگشته باز آيد به كنعان غم مخور
كلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
كه آن نيز متأثر از يك غزل شمس الدين محمد صاحب ديوان جوينى (متوفى 683) و غزلى از سلمان است با اين مطالع:
جوينى:
كلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
بشكفد گلهاى وصل از خار هجران غم مخور
سلمان:
بردمد صبح نشاط از مطلع جان غم مخور
وين شب سودا رسد روزى به پايان غم مخور14
11. (باش تا فردا كه بنده بر مائده خلد بنشيند… به سماع و شراب و ديدار رسد. صفت آن روز چيست؟ روز قرب وصال) (ص92)
حافظ:
مرا اميد وصال تو زنده مى دارد
وگرنه هر دمم از هجر توست بيم هلاك
حافظ:
حكايت شب هجران فرو گذاشته به
به شكر آنكه برافكند پرده روز وصال
مؤلف هر دو بيت را به دليل تشابه در كلمه وصال برگرفته از جمله فوق مى داند, اما بدون ترديد منشأ ابيات حافظ بيت هاى زير از ظهير فاريابى و سعدى است.
ظهير:
مرا اميد وصال تو زنده مى دارد
وگرنه بى تو نه عينم بماند و نه اثرم15
سعدى:
جزاى آنكه نگفتيم شكر روز وصال
شب فراق نخفتيم لاجرم ز خيال16
12. (حق جلّ جلاله… سوز مهر در سينه ها نهاد ـ آتش عشق در دل ها افكند) (ص93)
حافظ:
كوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
اما ساختار اين بيت و تمام غزل آن برگرفته از سلمان است, در غزلى با مطلع:
چند گويى با تو يك شب روز گردانم چو شمع
بس عجب دارم كه امشب تا سحر مانم چو شمع17
13. (همه بندگان مجرد بودند و آدميان هم بندگان بودند و هم دوستان…) (ص94)
حافظ:
به ولاى تو كه گر بنده خويشم خوانى
از سر خواجگى كون و مكان برخيزم
اما بنيان اصلى اين غزل حافظ, بر ابيات زير از سلمان, ناصر بخارايى و مولاناست.
سلمان:
صبح محشر كه من از خواب گران برخيزم
به جمال تو چو نرگس نگران برخيزم18
ناصر بخارايى:
هركه مردانه به عشق از سر جان برخيزد
در نخستين قدم از هر دو جهان برخيزد18
مولانا:
بر سر كوى تو عقل از سرجان برخيزد
خوشتر از جان چه بود از سر آن برخيزد19
ضمن اينكه مؤلف كتاب همين بيت حافظ را در صفحه 104 دوباره تكرار كرده است و آن را ملهم از جمله اى ديگر از كشف الاسرار كه تنها واژه (ولا) در آن به كار رفته است, مى داند در حالى كه نمونه هاى فوق مخصوصاً غزل سلمان بى ترديد الهام بخش حافظ بوده است.
14. (ايشان چون آن ناز و نعيم ابدى ديدند, ظلّ ممدود و ماء مصحوب و حور و قصور شيفته آن شدند.) (ص96)
حافظ:
ظل ممدود خم زلف توام بر سر باد
كاندرين سايه قرار دل شيدا باشد
اما خواجو مى گويد:
دلم ز مهر رخت مى كشد به زلف سياه
چرا كه سايه زلف تو ظل ممدود است20
همان طور كه ديده مى شود اشتراك در الفاظ (زلف, سايه و تركيب ظلّ ممدود) شكى در الهام حافظ از خواجو باقى نمى گذارد. بيت زير نيز به دليل وجود (حور و قصور) برگرفته از همين جمله فرض شده است.
صحبت حور نخواهم كه بود عين قصور
با خيال تو اگر با دگرى پردازم
اما در جمله كشف الاسرار ايهامى كه مدنظر شاعر است, وجود ندارد; بنابراين اگر دستمايه بيت فوق را بيتى از سعدى بگيريم كه مى گويد
حور فردا كه چنين روى بهشتى بيند
گرش انصاف بود معترف آيد به قصور21
شايد منطقى تر باشد.
15. (آن ديده كه او را ديد به ملاحظه غير او كى پردازد.) (ص100)
حافظ:
مردم ديده ما جز به رخت ناظر نيست
دل سرگشته ما غير تو را ذاكر نيست
ولى ابيات زير بايد الهام بخش شاعر بوده باشد نه جمله فوق:
سعدى:
كيست آن كش سر پيوند تو در خاطر نيست
يا نظر با تو ندارد مگرش ناظر نيست
عماد فقيه:
شب و روزم به جز ياد تو در خاطر نيست
بلكه در صورت دل غير تو خود حاضر نيست
خواجو:
هيچ كس نيست كه منظور مرا ناظر نيست
گرچه بر منظرش ادراك نظر قاصد نيست22
16. (آن ديده كه او را ديد به ملاحظه غير او كى پردازد…) (ص100)
حافظ:
بجز ابروى تو محراب دل حافظ نيست
طاعت غير تو در مذهب ما نتوان كرد
اين بيت و در مجموع تمام غزل آن ملهم از خواجوست, در غزلى با مطلع:
پشت بر يار كمان ابروى ما نتوان كرد
خويشتن را هدف تير بلا نتوان كرد23
17. (… ور خاك نبودى آشناى لم يزل كه بودى) (ص104)
حافظ:
كحل الجواهرى به من آراى نسيم صبح
زان خاك نيكبخت كه شد رهگذار دوست
مقتبس از اين بيت سعدى است كه مى گويد:
دانى كدام خاك بر او رشك مى برم
آن خاك نيكبخت كه در رهگذار اوست24
18. (فرمود كه آن گوهر را هيچ خزانه لايق نيست الاّ حضرت ما يا دل آدم آن چه بود گوهر محبت بود كه در صدف امانت معرفت تعبيه كرده بودند…) (ص126)
حافظ:
سال ها دل طلب جام جم از ما مى كرد
و آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى كرد
اين بيت حافظ و بيت بعدى آن يعنى:
گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون است
طلب از گمشدگان لب دريا مى كرد
ملهم از اين دو بيت سعدى است:
عمرها در پى مقصود به جان گرديديم
دوست در خانه و ما گرد جهان گرديديم
خود سرا پرده قدرش ز مكان بيرون بود
آنكه ما در طلبش كون و مكان گرديديم25
در اين نمونه ها ـ همان طور كه مشاهده شد ـ استفاده حافظ از كشف الاسرار يا مرصاد العباد قطعى و مبرهن نبود; در بقيه مواردى هم كه ـ به دليل اطاله كلام ـ ذكر نشد, وضع به همين صورت است. اما در اين كتاب ايرادهاى صورى و نگارشى به حدى زياد است كه خواننده آنقدر در پيچ و خم قيودات لفظى گرفتار مى آيد كه به كلى از مقصود و منظور اصلى مؤلف باز مى ماند و با چندين بار خواندن و توغل در آن تازه متوجه مى شود كه با نكته اى بسيار ساده و پيش و پا افتاده مواجه است كه در حقيقت تكرار گفته هاى ديگران است با اين تفاوت كه در قالبى از كلمات دور از ذهن و تركيبات عجيب گنجانده شده است. در زير به نمونه هايى از اين جملات اشاره مى كنيم:
1. (… مى توان از راه يافتنِ همانندى هايى با اين يا آن اثر صوفيانه يا با آراء اين يا آن مكتب صوفيانه حافظ را نيز در اين يا آن دستگاهِ فكرى و مكتبى نشاند. اما اين كار, دستِ بالا, مى تواند اثر پذيرفتنِ او را از اين يا آن مكتب يا كتاب و ديوان نشان دهد…) (ص17)
2. (هر تمدن يا فرهنگ فرا افكنشى ست از طرح يك زندگانى كه در آن شيوه ى مادى زيست و فرآورده هاى مادى با شيوه ى انديشه و معنا كردن زندگى تناسبى درونى
دارند. ازينرو فرآورده هايِ عالى انديشه كه در قالب زبان فلسفى يا شاعرانه و هنرمندانه بيان مى شوند در افقِ فرا افكنش تمدن و گشودگى افقِ جهانِ آن قرار دارند و محدود كردن آن ها به دورانِ زندگانى و تجربه هايِ بى ميانجيِ پديدآورندگانِ آثارِ انديشگى و هنرى, كوتاه كردنِ افقِ آن ها در يك ديدگاهِ كوتاه نگرِ جامعه شناسانه است.) (ص19)
3. (در گزارشِ علمى مدرن از پيدايش جهان, انسان از مركز جهان در مقام باشنده اى كه بود ـ اش هدف و جهتِ هستى را بدان مى بخشد به گوشه اى از يكى از بازوهايِ يكى از ميليون ها كهكشان پرتاب مى شود. اما جهان سرنمونيِ اسطوره اى كانونى دارد كه محور جهانِ آفرينش است.) (ص31)
4. (ظهور حق از صشبش پيش ـ ازلى به صروز ازلش به روز آفرينش, گذار از غيب الغيوب به آفرينشِ عالم روحانيِ ناب, يعنى عالم ملكوت و ملايك و سپس فرود روح از عالم روحانى به عالم جسمانى, به عالم خاك, براى زندگانى بخشيدن به آن ضرورى است…) (ص215)
5. (رويش حس عالى استتيك در انسان سببِ رشدِ بينش استتيك در او مى شود بينشِ استتيك از درون حس انداموارِ (اُرگانيكِ) هستى مى رويد و جهان هم چون تماميّتى زنده و روينده و بالنده حس مى شود كه نمودگاهِ زيبايى ست.) (ص234)
6. (بينش استتيك بينش اخلاقى را در ذيلِ خود قرار مى دهد و نمايندگان اش را خوار مى كند و به طبيعت ـ به طبيعتِ خود و طبيعت بيرون از خود ـ ميدان جلوه و نمود مى دهد همان طبيعتى كه, چه به نام عالم ظلمانى مادى در بيرون يا عالم نفسانى حيوانى در درون زاهد آن همه در خوار كردن آن كوشيده بود. اما طبيعتى كه در مرتبه ى استتيك پديدار مى شود ـ طبيعت درون و بيرون ـ اخلاق را در خود دارد و با آن سنتزى ساخته است كه در درون آن اخلاق و طبيعت ميانكنش (interaction) دارند.) (ص235)
جمله هايى از اين نمونه در كتاب هستى شناسى حافظ فراوان ديده مى شود; حتى استفاده از كلمات غريب و متروك زبان فارسى يا ساختن تركيباتى كه ريشه در زبان كهن ما دارد, خواننده را به اين باور مى رساند كه مؤلف در كاربرد اين گونه كلمات تعصبى خاص دارد. چنين كارى اگر گه گاه پسنديده و قابل تحسين مى نمايد, اما تلفيق آنها با واژه هاى فرنگى يا عربى اين نتيجه را به دست مى دهد كه ساختن اين گونه تعبيرات نه تنها دليلى بر تعصب مؤلف نيست, بلكه بدعتى ناپسند و خطرناك است, كه حاصل آن جز نابسامانى فرهنگى و ادبى و تاثير ناروا نخواهد بود. اين سخن به معناى بى اعتنايى به فرهنگ و ادب پربار زبان فارسى نيست, بلكه به اين معناست كه اگر نويسنده اى بنا به ذوق شخصى خود به استفاده از كلمات و تعبيرات خالص و دست نخورده زبان خود علاقه مند بود, بايد بكوشد منطقاً تا پايان نوشته خود بر آن پايدار بماند, تا خواننده نيز تا پايان اثر به اين نكته ايمان داشته باشد كه با نوشته اى رو به روست كه نويسنده آن بر يك روش و سياق قلم مى زند; حتى اگر آن عبارات و كلمه ها برگرفته از مهجورترين كلمات باشد, اما اگر تركيب هاى غير منطقى و نازيبا و تلفيق آنها با كلمات زبان ها بيگانه موجب ناهماهنگى ظاهرى و معنايى بشود, هيچ حكمى جز بدعت ادبى ناپسند و متبحر نبودن نويسنده باقى نمى ماند. به همين دليل پيشنهاد مى شود مؤلف محترم با همرنگى با جماعت و تطبيق خود با موازين متعارف در اين گونه نوشته ها ـ مخصوصاً در باب حافظ ـ اين نكات را مد نظر شريف خود داشته باشند. (اينك براى نمونه به بعضى از اين موارد اشاره مى شود.
(بن انگاره, سيستمانه, كد, قالب هاى خشك مكانيكى, كليشه هاى خشك لوس, بدرنگد, گوارده, برآهنجيده, فرا افكنش, درخورند عالم زندگى, مفهوم فلسفه را بسيار گَل ـ و ـ گشاد به كار برده ايم, گيتيانه, انسان گونه انگارى, مدل سرنمونى, سرهنگان بارگاه الهى, زبان ايماژ, شخص واره, جهان صحنه درام گناه ـ هبوط ـ رستگارى مى شود, برداشتِ استتيكى, جهان خشك مكانيكيِ خير ـ و ـ شر,…)26
هم چنين استفاده از معادل هاى نامعمول و غير متعارف براى لغات فرنگى تا حدى است كه خواننده ناآشنا مجبور مى شود براى درك معناى لغات به فرهنگ هاى مختلف رجوع كند به عنوان نمونه لغات انگليسى زير اين گونه ترجمه شده اند:
(سرنمونى archetypal) (سپنتا sacred) (ناسپنتا profane) (جهانروا universal) (ناسازه نما paradoxical) (مثالواره paradigmatic) (پيش نمون prototype) (روان پارگى schizophrenia) (ميانكنش interaction)27
در حالى كه اگر اين كلمات رايج جايگزين آنها مى شد, شايد بهتر مى بود:
كفرآميز, مقدس, نمونه كامل, جانشينى, داراى تضاد, جهانى, كنش متقابل يا تعامل, رفتار دوگانه, نمونه نخستين.28
از جمله ايرادهاى ديگر كتاب كه قطعاً چيزى فراتر از اشتباهات چاپى مى نمايد, تسامح و سهل انگارى در ضبط صحيح ابيات است و جالب اينكه مؤلف خود در ديباچه, اشعار حافظ را برگرفته از نسخه مرحوم خانلرى معرفى مى كند در حالى كه نه تنها در ضبط ايشان, بلكه در نسخه هاى معتبرى مانند غنى, قزوينى و خلخالى نيز اين گونه ضبط ها ديده نمى شود. پيش از ذكر آنها بايد گفت كه در صفحه 36 ظاهراً به اقتباس از تركيب (گردابى چنين هايل), (پرتگاهى حايل) قيد شده كه قطعاً ناصواب است. در موارد ذيل نيز منظور از ضبط صحيح, تصحيح ديوان حافظ به كوشش استادان فقيد, خانلرى, غنى و قزوينى و خلخالى است.
1. (محمل ليلى) كه ضبط صحيح آن منزل ليلى است و دوبار در اين كتاب تكرار شده است (ص17 و227)
2.
اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او
زين سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
صورت صحيح اين بيت بعد از چهار بار تكرار تنها در صفحه 286 آمده است.
2. اختلاف در ضبط مصراع (به طلبكارى آن مهر گياه…) در صفحات 72 و 74.
3. در صفحه 75 بيت زير را كه منسوب به مولاناست, به حافظ نسبت داده اند و آن را مقتبس از كشف الاسرار دانسته اند, در حالى كه در هيچ تصحيح معتبرى از ديوان حافظ اين بيت وجود ندارد.
من به خود نامدم اينجا كه به خود باز روم
آنكه آورد مرا باز برد در وطنم
4. (آتش طور) در صفحه 77 (آتش تور) ضبط شده است.
5.
زاهد و عُجب و نماز و من و مستى و نياز
زين ميان تا كه ورا با كه عنايت باشد (ص83)
ضبط صحيح:
زاهد و عجب و نماز و من و مستى و نياز
تا تو را خود ز ميان با كه عنايت باشد
6. مصراع (نصيب ماست بهشت اى خداشناس برو) سه بار به اين صورت و يك بار در صفحه 89 (خداپرست) آمده است.
7. در صفحات 130 و 131 يك مصراع دو بار تكرار شده است.
عقل مى خواست كزان شعله چراغ افزود
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
مدعى خواست كه آيد به تماشاگه راز
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
8. (ندا آمد كه واثق شو به الطاف خداوندى) (ص135) كه مطابق ضبط صحيح (خطاب آمد) است
9. (قرين خيل خياليم و هم ركيب شكيب) (ص138) اما مطابق ضبط صحيح (رفيق خيل خيال) است.
10. مصراع زير در صفحات 80, 175, 185 به دو صورت آمده است.
(فرشته عشق نداند كه چيست اى ساقى) و (فرشته عشق نداند كه چيست قصه مخوان)
11. (جلوه اى كرد رُخت ديد ملك عشق نداشت) و (جلوه اى كرد رُخش ديد ملك عشق نداشت) (ص81 و 185)
12. از آن زمان كه بر اين آستان نهادم روى
فراز سينه خورشيد تكيه گاه من است
ضبط صحيح:
(فراز مسند خورشيد تكيه گاه من است)
ايراد مهم ديگرى كه در اين كتاب به نظر مى آيد, رسم الخط بعضى از كلمات است كه طرز نگارش مخصوص آنها خصوصاً در اشعار نه تنها حالت متعارف اين گونه كلمات را در ذهن مغشوش مى كند بلكه در اوزان شعرها نيز تا حدى مؤثر است. براى نمونه به چند مورد اشاره مى كنيم:
درگاه ات, ناگاه ام, لب اش, ترـ اش, حرام ام, دهان اش, مست ات,سرـ اش, اگرـ ات, دوش ـ ام, هزارـ ات, صد ـ ات, صبرـ ام, بخرـ ام, كون ـ و ـ مكان, جور ـ و ـ جفا, هنوزـ اش, اميد ـ ام, نااميد ـ ام, دوست اى, قفس اى, نى ام, زارـ ات, مى داند ـ ات, چى ست.29
اگر به بعضى از ابيات كه به اين شيوه نگاشته شده اند, دقت شود ايراد وزنى آنها كاملاً روشن مى شود; مانند بيت زير:
تير عاشق كنم ندانم بر دل حافظ كه زد
اين قدر دانم كه از شعر ترـ اش خون مى چكد
(تَرَش) در تقطيع هجايى از يك هجاى كوتاه و يك هجاى بلند تشكيل شده است اما (ترـ اش) از دو هجاى بلند. اين نكته باعث اشكال در وزن مى شود به عبارت ديگر وجودِ خط فاصله براى خواننده, چنين مكثى را به وجود مى آورد. به همين دليل نمى توان آن را درست خواند. همين گونه است بيت زير:
سر خدمت تو دارم, بخرـ ام به لطف و مفروش
كه چوبنده كمتر افتد به مباركى غلامى
(بخرم) اگر به همين صورت نوشته شود افاده معنا مى كند, اما (بخرـ ام) ممكن است (بخرام) يا )بخراَم) خوانده شود. همچنين است اين بيت:
من آن نى ام كه دهم نقد دل به هر شوخى
در خزانه به مهر تو و نشانه توست
(نى ام) اگر (نيم) نوشته شود ـ مطابق تصحيحات معتبر ـ صواب تر مى نمايد. جالب اينكه در همين روش نيز مؤلف ثبات قلم ندارد, چرا كه در بيتِ
هزار دشمن ام ار مى كنند قصد هلاك
گرم تو دوست اى از دشمنان ندارم باك
(گرَم) به همين صورت نوشته شده است, اما در صفحه 109 همين واژه (گرـ ام) ضبط گرديده است. ضمن اينكه در بيت فوق (دوست اى) را به جاى (دوستى) آورده اند كه ممكن است (دوست,اى) خوانده شود.
يكى ديگر از مشكلات اين كتاب, تكرار گفته هاى پيشين خود مؤلف و همچنين تكرار بسيار زياد و ملال آور اشعار حافظ است. در مورد اول مؤلف خود بارها و بارها به اين نكته معترف است. چنان كه بنا به اقتضا با عباراتى مانند (چنانكه گفتيم, هم چنانكه گفتيم, چنانكه بارها گفتيم, به همان دليل كه گفتيم, چنانكه بارها اشاره كرديم, چنانكه پيش از اين باز گفته ام, براساس آنچه گذشت)30 به تكرار موضوع قبل مى پردازد و اين نشان مى دهد كه از تمام دويست صفحه اى كه به قلم خود مؤلف است, چقدر ميدان پرداختن به نكات تازه و نامكرر, محدود بوده است. در حقيقت اگر مطلبى را قبلاً مطرح كرده اند پس تكرار آن زايد است و اگر مطلبى مجال بيان نيافته است, تكرار عبارات فوق غير منطقى و اضافى مى نمايد. در باب اشعار مكرر نيز بايد گفت, از آنجا كه موضوع محدود به داستان آفرينش و هبوط آدم(ع) بر زمين مى شده است و اشعار حافظ نيز در اين زمينه بيشتر از حدى مشخص نيست. مؤلف مجبور بوده است يك بيت را به دليل محدوديت موضوع چند بار تكرار كند, حتى در بخش گزيده هاى كشف الاسرار و مرصاد العباد يك بيت را مقتبس از چند جمله دانسته است و اين خود نشانگر بى ارتباطى آن جملات با آن بيت و در عين حال تشتّت نظر مؤلف در چنين مراجعى است. در اينجا به نمونه اى از اين تكرارها اشاره مى شود:
چو حافظ گنج او در سينه دارم
اگرچه مدعى بيند حقيرـ ام
اين بيت در صفحات 130, 133, 135 تكرار و مقتبس از سه جمله از مرصاد العباد دانسته شده است. در زير براى نمونه به ابياتى كه بارها در بخش هاى مختلف ذكر شده اند, استناد مى شود تا ملال حاصل از چنين تكرارهايى بيش از پيش محسوس باشد.
1. نا اميدم مكن از سابقه لطف ازل… سه بار در صفحات 72, 109, 164.
2. فرشته عشق نداند كه چيست قصه مخوان… سه بار در صفحات80, 175, 185.
3. دانى كه چيست دولت, ديدار يار ديدن… سه بار در صفحات92, 194, 201.
4. در طريق عشقبازى امن و آسايش بلاست… سه بار در صفحات96, 98, 240.
5. راهيست راه عشق كه هيچش كناره نيست… سه بار در صفحات98, 82, 132.
6. در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد… سه بار در صفحات165, 195, 217.
7. اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او… چهار بار در صفحات35, 89, 217, 286.
8. حافظ مكن ملامت رندان كه در ازل… چهار بار در صفحات164, 203, 211, 248.
9. نصيب ماست بهشت اى خداشناس برو… چهار بار در صفحات73, 89, 112, 189.
10. بر در ميخانه عشق اى ملك تسبيح گوي… سه بار در صفحات82, 132, 175.
اين گونه تكرارها بسيار بيشتر از مواردى است كه به آنها اشاره شد; حتى دوباره گويى هاى مؤلف گاهى در متن كتاب و به قلم خود وى نيز ديده مى شود. از صفحات 186 و 200 دو نمونه ذكر مى شود.(آدم, در مقام عاشق در برابر محبوب ازلى همان است كه دمى در آن ديدار نخستين ـ همان دمى كه لب بر لب آدم نهاده و از روح خود در او دميده ـ در همان نخستين چشم گشودن در ازل, گوشه اى از جمال ساقى را ديده ـ همان ساقى اى كه مى حيات را به او چشانده ـ و همان دم داستان دلدادگى و رسوايى او از ديد زاهدان ازلى آغاز شده است.) در اين جمله علاوه بر ايراد نگارشى و تكرار بيجا مى توان اين سؤال را نيز مطرح كرد كه عقلاً و نقلاً چگونه مى توان اثبات كرد كه در همان نخستين چشم گشودن آدم به جمال ساقى ازلى رسوايى او نيز آغاز شده است؟ به اين نكته دوباره خواهيم پرداخت, اما اگر جمله فوق را با جمله زير مقايسه كنيم, چيزى جز تكرار مكررات نخواهيم ديد: (اين موجودى كه يكبار, در ازل, در همان دمى كه ساقى ازلى لب بر لب او نهاده و از مى حيات و نفخه ى جاودانيِ روح او را بهره مند كرده, در همان دم نخستينِ چشم گشودن, نگاه اش بر چشم و ابروى آن ساقى افتاده و يكباره مست و مدهوش گشته است.)31 بجز اين دوباره گويى ها در باب آفرينش و داستان هاى مكرر و معلوم آن, نكته ديگرى كه باعث اعجاب خواننده از خواندن اين كتاب مى شود, تناقض هاى عجيبى است كه با چند صفحه اختلاف, به دنبال هم مطرح مى شوند.
در صفحه 202 ملائك را كينه توز مى خواند و آنها را عامل رسوايى و بدنامى آدم مى داند, تا جايى كه آنها عامل اصلى رانده شدن انسان از جوار خداوند معرفى مى شوند ـ چنان كه در جمله ابتدايى فوق نيز به آن اشاره شد ـ اما همين ملائك در صفحه 199 از هر گونه آلودگى به جسم و خاك برى قلمداد شده اند و كارى جز تسبيح ندارند. هم چنين در صفحات 144 و 145 دو نحله عرفانى با نام هاى مكتب شرق (عرفان عاشقانه) و مكتب غرب (عرفانى منبعث از حكمت نو افلاطونى) معرفى مى شود, با تصريح به اين نكته كه اين دو مكتب هيچ سنخيتى با هم ندارند و در واقع يكى عاشقانه و ديگرى عاقلانه است. حافظ و عطار و سنايى و مولانا و سعدى پيروان مكتب شرقى هستند و بنيان گذار مكتب غربى ابن عربى است. ولى در صفحه 242 تأكيد مى كند كه عرفان حافظ به ديدگاه وحدت وجودى بسيار نزديك مى شود, اما با آن يكى نمى شود. سؤال اين است كه اگر حافظ پيرو مكتب شرق است و مكتب شرق با مكتب غرب هيچ صفايى ندارد, چگونه گاهى به آن نزديك مى شود و اگر اين تقرّب رخ مى دهد ـ يعنى از آن تأثير زياد مى گيرد ـ چگونه باز مى توان حافظ را جزء مكتب شرق به حساب آورد؟ بالاخره حافظ شرقى است يا غربى؟
از ديگر تناقض هاى مؤلف مى توان به برداشت هاى دوگانه او در مورد يك بيت اشاره كرد; براى نمونه در صفحه 77 از گزيده كشف الاسرار جمله اى را ذكر مى كند با اين مضمون كه:
(آدم… گفت خداوندا مسافران بى زاد نباشند زاد ما در اين راه چه خواهى داد. رب العالمين سخنان خويش او را بشنوانيد.) و به دنبال آن بيت زير را مقتبس از آن مى دانند:
من به گوش خود از دهانش دوش
سخنانى شنيده ام, كه مپرس
يعنى مقصود از (من) آدم است و در حقيقت آدم به گوش خود از خداوند شنيده است. اما همين بيت در صفحه 275 تكرار شده است و اين بار حافظ شنونده چيزهايى مى شود كه قبلاً آدم شنيده بود: (سخنانى كه وى [حافظ] از دهان او مى شنود همان سخنانى است كه دوش از دهان كاردانى تيزهوش… شنيده است) و مثال هاى زياد ديگرى از اين دست كه از ذكر آنها مى گذريم.
از ديگر اشكالات عمده كتاب بيان نكته ها و نظراتى است كه محمل عقلى و نقلى ندارند; يعنى نه عقلاً قابل اثباتند و نه مرجعى محكم و متقن براى آنها وجود دارد; براى مثال مؤلف ابن عربى را بنيانگذار مكتب غربى مى داند و منظور وى از غرب نقطه مقابل خراسان يعنى شرق است. به اين ترتيب غرب جهان اسلام تمام دنياى اسلام به جز شرق محسوب مى شود و اگر ابن عربى را بنيانگذار مكتبى در اين ناحيه بدانيم پس تكليف عرفاى قبل از او كه در غرب مى زيسته اند چه مى شود؟ چرا كه پيش از او چه بسيار عرفايى كه نه با شرق رابطه داشتند و نه شرق را ديده بودند, اما خود در مكتب تصوف بغداد نشو و نما يافته بودند.32 بنابراين ابن عربى بنيانگذار مكتب غربى نبوده, بلكه مكمل مكتب وحدت وجودى بوده است. جالب اينكه فكر و فرهنگ شرقى و اقوال صوفيان مكتب صوفيان مكتب بغداد و خراسان در انديشه هاى او بسيار تأثير داشته است.33
از ديگر اشتباهات مؤلفِ كتاب طرح مسأله خلقت آدم به عنوان جهان بينى حافظ و تعميم آن بر شخصيت حافظ و زاهد و رند است, كه البته ناصواب مى نمايد; چرا كه موضوع آفرينش آدم از جمله موضوعات متفرع و گوناگونى است كه حافظ به همراه موضوعات ديگر در شعر خود به آن پرداخته و به هيچ عنوان نمى تواند مبناى هستى شناسى حافظ فرض شود. جهان بينى حافظ تنها و تنها مبتنى بر عشق34 است, آن هم از نوع حافظانه, نه عارفانه صِرف, يعنى حركت از مجاز و رسيدن به حقيقت. اما اينكه مؤلف, حافظ و رند را شخصيت همان آدم ازلى مى داند و زاهد و صوفى را ملائكه آسمان, حكايت عجيبى است كه صفحات 171 تا 220 را در بر مى گيرد در عين اينكه براى رساندن اين مقصود به ابياتى استناد كرده اند كه در واقع هيچ كدام مفيد اين معنى نيست و هر كدام فى نفسه در جايگاه خود قابل تفسير و تأويل است. براى مثال برچه مبنايى مى توان از بيت زير نتيجه گرفت كه در آن حافظ و آدم يك نفر هستند؟
حافظ گم شده را با غمت اى جان عزيز
اتحادى است كه در عهد قديم افتاده است (ص189)
در كجاى اين بيت مى توان قرينه اى مبنى بر اين يافت كه منظور حافظ از زاهد, ملايك هستند؟
يارب آن زاهد خودبين, كه بجز عيب نديد
دود آهيش در آيينه ادراك انداز (ص204)
هم چنين چگونه مى توان از ابياتى كه حافظ در آنها از رند و رندى دم زده است, اين گونه برداشت كرد كه مقصود او آدم و صفت رندى اوست؟ در حالى كه هنوز مجالى براى رندى آدم وجود نداشته است; يعنى زمانى اين نكته مفهوم اصلى خود را مى يابد كه در مقابل آدم انسان هاى ديگرى ـ نه ملايك ـ وجود داشته باشد تا رندى آدم در مقايسه با آنان سنجيده بشود وگرنه بى وجود آنان معيار سنجش رندى چه چيزى خواهد بود؟
مؤلف در صفحه 217 چنين اظهار كرده است كه: (عرفانِ نازاهدانه يا رندانه حافظ البته چيزى نيست كه در فضاى فرهنگ زاهدنماى ما تاب آوردنى باشد) سؤال اين است كه عرفان چگونه مى تواند معنا پيدا كند اگر در آن زهد وجود نداشته باشد, صفت زهد لازمه عارف است, اما آنچه كه او را از صوفى و زاهد جدا مى كند نيّت وى در زهدورزى است. عارفِ بى زهد, مانند عالم بى علم خواهد بود. عارف و زاهد و صوفى هرسه زهد مى ورزند, اما نيّت آنها در اين سودا متفاوت است. چرا كه صوفى بسته دلق و خرقه است و زاهد دربند حور و قصور و عارف تنها و تنها در ياد دوست. به تعبير پير هرات (گل بهشت در پاى عارفان خار است, عاشق مولا را با بهشت چگار است.) بنابراين جايگاه عارف در اين ميان كاملاً روشن و مشخص است و اگر يافتن او در بين خلايق به دليل زهدِ زياد, كارى مشكل و حتى غيرممكن است, لااقل رفتار وى نيز به صورتى نيست كه مردم او را در طريقتى بجز آنچه كه در آن مى رود بشناسند; به عبارتى ديگر خود را در برابر مردم گناهكار جلوه نمى دهد, اما حافظ چنين نيست, حافظ عاشقى است كه معشوق زمينى ـ پسر ـ مى تواند او را با معشوق ازلى پيوند دهد. بنابراين او به تأسى از احمد غزالى و عراقى و سعدى عاشقى است كه در وراى حُسن معشوق زمينى, آنِ مستور در او را درك مى كند و اين دقيقه اى است كه بارها در ديوان او مجال بروز يافته است.
دل بدان رود گرامى چه كنم گر ندهم
مادر دهر ندارد پسرى بهتر از اين
و ابياتى از اين نوع كه به دليل اطاله كلام از گفتن آن معذوريم. اما آنچه را كه در تفريق بين حافظ و عارف بيان داشتيم به صورت نمودارى كلى ترسيم مى كنيم تا واقع مطالب بيشتر روشن شود.
خداوند

پير معشوق
عارف عشق عاشق يا حافظ
در اين نمودار عشق در عارف و عاشق مشترك است, اما واسطه عارف در اين راه پير, و واسطه عشق, معشوق است و نسبت تقدّس و ارزش كار عارف, البته بسيار ارزنده تر از كار عشق مى نمايد, چرا كه عارف در عمل و عاشق در نظر سرآمد مى شوند, به همين دليل حافظِ نظر باز ـ به گواهى ديوانش ـ به هيچ وجه عارفِ كاملى چون عطار و مولانا نبوده است. از ديگر موارد مهم ايراد در اين كتاب برداشت ها و تفسيرهاى نامربوط به موضوع ابيات مطرح شده است كه نه مى توان حكم تأويل منطقى به آن داد و نه با معناى ظاهرى قابل توجيه است; يعنى برداشت مؤلف رساننده تأويل, تفسير و حتى معناى صورى نيز نيست; مثلاً در صفحه 280 چنين آورده اند (رويداد سحرگاه ازلى را در غزل هاى ديگر هم مى بينيم و نشانه آن است كه ذهن حافظ, چنان كه بارها اشاره كرديم, چه اندازه درگير معناى رويداد ازلى بوده است.
سحرم دولت بيدار به بالين آمد
گفت برخيز كه آن خسرو شيرين آمد
عشرت شبگير كن, بى ترس, كاندر شهر عشق
شبروان را آشنايى هاست با مير عسس
پس همان عيش شبگيرى ازلى, نهان از چشم زاهدانِ ازلى ست كه حافظ را به عيش نهانِ زمينى دور از چشم زاهد و محتسب و شيخ مى خواند.) چنان كه مشاهده مى شود, مؤلف (سحر) و (شبگير) را در اين دو بيت با رويداد ازلى مرتبط مى داند, در حالى كه منظور حافظ از (سحر و شبگير) صبحگاه معمولى است و بنابر هيچ تأويلى و قرينه اى نمى توان برداشت مؤلف را منطقى و درست دانست. هم چنين در صفحه268 در معنى بيتِ
ياد باد آنكه صبوحى زده در مجلس انس
جز من و يار نبوديم و خدا با ما بود
گفته اند (اين كه (جز من من و يار نبوديم…) نيز اشاره به آن ديدار در خلوت ازلى است و اين كه (خدا با ما بود) نه اينكه (خدا هم آنجا بود) بلكه (خدا يار ما بود) و چه بسا بازى ظريفى ست, با اين معنى كه يار من همان خدا, يا خداى من بود.) نخست اينكه بيت فوق بنا به تصريح شاعر, حكايت محفلى است كه در آن خدا, يار و خود شاعر حضور دارنده بنابراين نمى تواند به ديدار در خلوت ازلى مربوط باشد چرا كه در آن مجلس خدا, آدم و فرشتگان حاضر بودند پس به جز خدا فرشته نمى تواند يار آدم فرض شود. به اين ترتيب مجلس انس به همنشينى حافظ و يار زمينى مربوط مى شود در حالى كه خدا نيز حاضر و ناظر آنها بوده است. نكته دوم اينكه اگر خدا آنجا نبود پس كجا بود؟ و اگر آنجا نبود چگونه يارى دهنده شاعر و يار بود؟ اين گونه برداشت هاى اشتباه و متناقض در كتاب هستى شناسى حافظ كم نيست35 و خواندن آنها واقعاً مايه اعجاب مى شود.
بارى نقد كامل كتاب هستى شناسى حافظ با اين وجيزه مجال بيان نمى يابد, چرا كه اشكالات وارد بر آن به حدى زياد است كه اين مختصر همه آنها را برنمى تابد و راقم نيز آنچه را كه به بضاعت مزجاة خود تقديم نمود چيزى به جز عمل به اين گفته سعدى نبوده است كه: (متكلم را تا كسى عيب نگيرد سخنش اصلاح نپذيرد.)36پى نوشت ها: 1. كليات سعدى, فروغى, ص745. 2. حافظنامه, خرمشاهى, ص63. 3. حافظيات, مجموعه مقالات درباره حافظ, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, ص92. 4. همان, ص92. 5. همان, ص136. 6. حافظيات, ص90. 7. همان, ص85. 8. همان, ص184. 9. همان, ص62. 10. همان, ص67. 11. كليات سعدى, ص712. 12. حافظنامه, ص375. 13. ذكر جميل سعدى مقاله (حق سعدى به گردن حافظ) نوشته بهاءالدين خرمشاهى, ص324. 14. حافظنامه, ص827. 15. همان, ص50. 16. كليات سعدى, ص79. 17. حافظيات, ص87. 18. همان, ص985. 19. ديوان شمس تبريزى, م درويش, ص322. 20. حافظيات, ص61. 21. ذكر جميل سعدى, ص325. 22. ديوان حافظ, طبع خلخالى. 23. حافظنامه, ص72. 24. ذكر جميل سعدى, ص310. 25. همان, ص323. 26. هستى شناسى حافظ: به ترتيب صفحات: 12, 12, 15, 16, 16, 15, 17, 13, 18, 21, 25, 30, 31, 171, 176, 181, 182, 183, 231, 231. 27. همان كتاب, تا پايان لغت پنجم صفحه 32 و بعد از آن به ترتيب صفحات 44, 235, 265, 303. 28. فرهنگ معاصر, انگليسى ـ فارسى, محمدرضا باطنى و دستياران ويراست دوم و فرهنگ نشر نو, تأليف و ترجمه محمدرضا جعفرى. 29. به ترتيب صفحات 75, 76, 76, 76, 77, 77, 78, 79, 79, 86, 93, 93, 93, 94, 94, 97, 97, 105, 109, 131, 138, 126, 178, 192, 280. 30. رجوع شود به صفحات 161, 163, 171, 183, 184, 205, 230, 243, 280, 288, 289, 294 و…. 31. هم چنين رجوع شود به صفحات 175, 204 و 195, 200. 32. جستجو در تصوف ايران, دكتر زرين كوب, مبحث در مكتب بغداد, ص111 به بعد. 33. دنباله جستجو در تصوف ايران, دكتر زرين كوب, ص119. 34. از كوچه رندان, دكتر زرين كوب, ص176. 35. رجوع شود به صفحات 160, 161, 175, 176, 190, 192, 202, 203, 204, 228, 267, 275, 278 و 290. 36. گلستان, تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفى, ص175.

نقد امل الآمِل از منظر الذريعه
فاطمى سيد حسن


مرحوم شيخ حر عاملى (م1104هـ.ق.) با معرفى 1336 تن از دانشمندان عصرهاى مختلف در امل الآمل توانست خدمت بزرگى به جامعه علمى ارائه دهد. اگر اين تلاش شيخ حر عاملى نبود نامى از بسيارى از اين دانشمندان و آثار آنها به ما نرسيده بود. در سايه اين تلاش است كه بسيارى از مجهولات كتابشناسى و تراجم از پرده ابهام به عرصه ظهور رسيد. اگر در قرن هاى مختلف, ديگران نيز همين شيوه را پيش گرفته بودند, اكنون شرح حال دانشمندان بيشتر با مشخصات آثار آنان را در اختيار داشتيم. در حالى كه مشخصات بسيارى از آنها در طول تاريخ از بين رفته و نسبت به آنچه به ما رسيده با انبوهى از ابهام مواجهيم. همين ابهام ها سبب شد تا شيخ آقا بزرگ تهرانى در ذريعه كتاب هاى متعدد از جمله امل الآمل را مورد انتقاد قرار دهد.
امل الآمل از جمله آثار بسيار ارزنده شيعى است و چنانچه در فايده نهم در خاتمه اشاره مى كند, اين اثر با عنايات الهى به نگارش درآمده است.
شيخ حرّ عاملى شرح حال دانشمندان را در دو بخش گرد آورده است: بخش نخست به شرح حال 214 تن از علماى منسوب به جبل عامل اختصاص دارد. خواه متولد و بزرگ شده آنجا باشند يا تنها مدتى را آنجا گذرانده باشند يا اينكه آنجا را نديده اند و صرفاً به آن ديار نسبت مى دهند. در اين بخش علماى اطراف جبل عامل نيز شناسانده شده اند.
نويسنده در فايده هفتم از مقدمه دلايل اختصاص يك بخش به علماى جبل عامل را توضيح مى دهد. خلاصه آن چنين است: اداى حق وطن, انضمام جبل عامل به سرزمين مقدس يا اتصال به آن, تقدم تشيع اهالى جبل عامل نسبت به ديگران, فراوانى علما و صلحا در آن سرزمين, دفن بسيارى از انبيا و اوصيا و علما و صلحا در آن محل و….
بخش دوم اختصاص دارد به معرفى علماى متأخر از شيخ طوسى و برخى معاصرين او غير از علماى جبل عامل. نويسنده در اين بخش تنها به معرفى علماى برجسته اى پرداخته كه شناساندن آنها از اهميت بيشترى برخوردار است. شيوه نويسنده در دو بخش متفاوت است. در تدوين بخش نخست بنا بر تفصيل بيشتر است, اما در قسمت دوم, از معرفى اشخاص گذرا مى گذرد.
گذشته از مطالب اصلى, نويسنده, مقدمه و خاتمه اى سودمند بر كتاب نگاشته است. مقدمه داراى دوازده فايده در موضوعات زير است:
جايگاه راويان و محدّثان, جواز شناسايى شرح حال رجال; چگونگى شناخت عدالت; متنبه كردن آنان كه لغزشى از پيشينيان مى بينند و آن را فضلى براى خود مى دانند; ترجيح متقدمين بر متأخرين و برعكس; علت معرفى علماى بعد از شيخ طوسى; دليل تقديم علماى جبل عامل بر ديگران; گستردگى تفحص در حالات علماى متأخر; وجوب عمل به اخبار ثقات و روياتِ كتاب هاى مورد اعتماد اماميه; مصادر امل الآمل; شعر و فصاحتِ علما; كسانى كه مؤلف از آنان روايت مى كند و برعكس.
خاتمه نيز شامل دوازده فايده در موضوعات زير است:
كتاب هاى مجهول كه ابن شهرآشوب از آنها نام برده; نام هايى كه تنها در معالم العلما است; عده اى كه ممدوح يا مذموم بودن آنها روشن نيست; سبب عدم ذكر علماى عامه كه آثار آنها با عقايد شيعى موافق است; كسانى كه به لقب شهرت دارند; مهم ترين طرق مشايخ روايت; طريق نويسنده در اجازه روايت; سبب كمى نقل از كتاب هاى برخى عامه; ذكر خواب نويسنده جهت تدوين امل الآمل; امل الآمل متمم كتاب ميرزا محمد بن على استرآبادى در رجال; اصالت مذهب شيعه امامى و….
نظر به اهميت امل الآمل, از زمان تأليف تا عصر حاضر همواره مورد توجه محققان بوده است. توجه زياد به آن سبب شده برخى دانشمندان, درباره آن كتاب هايى را بنويسند. در اينجا به معرفى آثارى كه شيخ آقا بزرگ در مصفى المقال ثبت كرده است, اكتفا مى كنيم:
1. تتميم امل الآمل, سيد امير ابراهيم تبريزى (م1149هـ.ق.)
2. حواشى امل الآمل, سيد امير ابراهيم تبريزى (م1149هـ.ق.)
3. منتخب امل الآمل, محمد ابراهيم تبريزى شيرازى (ق14)
4. التعليقة على امل الآمل, محمد باقر مجلسى صاحب بحارالانوار(م1110هـ.ق.)
5. منتخب امل الآمل, محمد تقى گلپايگانى نجفى(م1292هـ.ق.)
6. تكملة امل الآمل,سيد حسن صدر (م1354هـ.ق.)
7. الحواشى على امل الآمل,سيد حسن صدر (م1354هـ.ق.)
8. تتميم امل الآمل,سيد عبدالعلى طباطبايى
9. حاشية امل الآمل,سيد عبدالعلى طباطبايى
10. اشتباهات الامل,ميرزا عبدالله افندى صاحب رياض العلماء
11. اجازه, سيد عبدالله جزائرى (م1173). اجازه دهنده, آن را همانند تكمله امل الآمل نگاشته است.
12. تتميم امل الآمل,عبدالنبى قزوينى يزدى (معاصر سيد بحرالعلوم)
13. تتميم امل الآمل,سيد محمد بحرانى (ق12)
14. تعليقات على الامل,سيد نعمةالله جزائرى (م1112هـ.ق.)
مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى از جمله كتابشناسان دقيقى است كه در جاى جاى ذريعه بسيارى از كتاب ها را از زاويه كتاب شناسى مورد انتقاد قرار مى دهد. يكى از آثار نقد شده توسط شيخ آقا بزرگ, كتاب امل الآمل است. مناسب دانستيم ايراداتى را كه آقا بزرگ به صورت پراكنده در ذريعه اشاره كرده است, در يكجا گرد آوريم; با اين اميد كه مورد استفاده پژوهشگران قرار گيرد و در صورتى كه امل الآمل بار ديگر تصحيح شد, اين نوشتار يكى از منابع تحقيق قرار گيرد.
يادآورى:
الف. مطالب اين نوشتار عيناً ترجمه متن ذريعه نيست, بلكه با تحقيقى كه در اطراف بعضى اشكالات انجام داده ايم, در برخى موارد, مطالبى را اضافه كرده ايم و پاره اى اشكالات تلخيص شده است. اما اصل اشكالات از شيخ آقا بزرگ است. در مواردى نيز از شيخ حر عاملى دفاع كرده ايم.
ب. تمام نشانى هاى امل الآمل در اين نوشتار از متن تصحيح شده توسط جناب سيد احمد حسينى است كه ناشران مختلف آن را چاپ كرده اند. جهت تدوين مقدمه اين مقاله از مقدمه ايشان بر امل الآمل بهره برديم.
ج. شيخ آقا بزرگ اشكالى را به اثر ديگر شيخ حر يعنى وسايل الشيعه مطرح كرده است. با اين تذكر آقا بزرگ, روايت هاى زيادى از ارسال خارج مى شوند. نظر به اهميت اين اشكال و اينكه بزرگان ديگرى نيز به اشتباه افتاده اند, در پايان آن را نيز ذكر خواهيم كرد.
***
* در جلد دوم, ص160 به نقل از سلافة العصر تأليف سيد على خان مدنى (م1119هـ.ق.) كتاب شرح قواعد الاحكام به عبدالله بن حسين يزدى نسبت داده شده است. چنين نسبتى صحيح نيست و نويسنده شرح قواعد الاحكام عبدالله بن حسين شوشترى است و كلمه (تسترى) به (يزدى) تغيير يافته است; زيرا:
الف. سلافة العصر تنها به شرح حال علماى قرن يازدهم مى پردازد. در حالى كه عبدالله بن حسين يزدى شهابادى در سال 981هـ.ق. وفات يافته است.
ب. در سلافة العصر پس از شرح حال عبدالله يزدى و معرفى شرح او بر قواعد بدون فاصله شرح حال فرزند او مولى حسن على نقل شده است. بى ترديد وى فرزند عبدالله شوشترى است نه يزدى. بنابراين واژه (تسترى) به (يزدى) تغيير يافته است. (ذريعه, ج14, ص20)
* در جلد دوم, صفحه 154 شرح حال عبدعلى بن رحمه حويزى نقل شده و دو صفحه بعد, شرح حال عبدعلى بن ناصر بن رحمه بحرانى آمده است. ظاهراً شيخ حر عاملى دو عنوان را براى دو نفر دانسته; در حالى كه هر دو, مشخصّه يك نفر است. (ذريعه, ج23, ص260)
دقت در نام كتاب ها در ذيل هر دو اسم نشان مى دهد كه بيشتر آنها ادبى است و تمام كتاب هايى كه به عنوان آثار عبدعلى بن ناصر معرفى شده, به عنوان آثار عبدعلى بن رحمه نيز ذكر شده است. همچنين به نقل از حاشيه نسخه اى خطى از امل الآمل در پاورقى آمده است: عبدعلى را فراوان به جدّش نسبت مى دهند (و نام پدر را مى اندازند) بلكه تنها با او شناخته مى شود.
* در جلد دوم, صفحه 277 از جمله آثار مولى محمد طاهر بن محمد حسين قمى (م 1098هـ.ق.) كتاب الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين شمرده شده است. چنين عنوانى ظهور در اين دارد كه محتواى كتاب, چهل حديث در فضيلت امام على(ع) است. اما محتواى آن نشان مى دهد كتاب در رديف آثار كلامى است نه روايى; زيرا نويسنده چهل دليل از روايات و غير روايات جهت اثبات امامت اميرالمؤمنين(ع) ذكر مى كند. ظاهراً شيخ حر كتاب را نديده است. (ذريعه, ج1, ص434)
جناب سيد احمد حسينى, امل الآمل را از روى چند نسخه تصحيح كرده است. در ميان نسخه هاى متعدد تنها در يك نسخه كه داراى لغزش ها, تصحيفات و افتادگى هاى فراوان است, نام كتاب به همان صورتى ذكر شده كه آقا بزرگ نوشته است. امّا در نسخه هاى ديگر, اين گونه معرفى شده: (كتاب الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين و امامة الائمة الطاهرين عليهم السلام)
بنابراين اشكال شيخ آقا بزرگ بر امل الآمل وارد نيست.
درخور توجه است كه ذريعه و امل الآمل هيچ كدام نام كامل كتاب را نقل نكرده اند. آقا بزرگ در دو جاى ذريعه از اين كتاب نام مى برد. در جلد اول, صفحه 419 اين گونه نام مى برد: (الاربعون حديثاً و دليلاً فى امامة الائمة الطاهرين عليهم السلام) در همان جلد, صفحه 434 مى نگارد: (الاربعون دليلاً لامامة اميرالمؤمنين والائمة المعصومين عليهم السلام) و با اينكه آقا بزرگ كتاب را ديده است, به نام كتاب كه نويسنده به آن تصريح مى كند توجه نكرده است. نويسنده در مقدمه, كتاب را اين گونه مى نامد: (سمّيته الاربعين فى امامة الائمة المعصومين)
اشكال وارد به نويسنده الاربعين اين است كه چنين نامگذارى از جهت ادبى درست نيست. زيرا وجهى براى منصوب يا مجرور بودن (الاربعين) ـ به عنوان نام كتاب ـ نيست و اگر (الاربعون) باشد سجع عنوان كتاب به هم مى خورد. احتمال دارد كلمه (كتاب) افتاده است و عبارت درست اين گونه باشد: (سمّيته كتاب الاربعين فى امامة الائمة الطاهرين). مؤيد چنين احتمالى اين است كه شيخ حر عاملى هنگام معرفى اين اثر كلمه (كتاب) را ذكر كرده است.
اين كتاب با تصحيح جناب سيد مهدى رجايى در سال 1418هـ.ق. به نام (الاربعين فى امامة الائمة الطاهرين) نشر يافته است.
* در جلد اول, صفحه 123 تاريخ فوت محقق كركى صاحب جامع المقاصد سال 937 ضبط شده است. در حالى كه شاه طهماسب در سال 939 فرمان بزرگى براى وى نوشت كه متن آن در رياض العلماء آمده است. تاريخ صحيح فوت محقق كركى 940 است. چنانچه در تاريخ خاتون آبادى و عالم آرا ذكر شده است.
گويا منشاء اشتباه شيخ حر عاملى اين است كه روى نسخه اى از جلد نخست جامع المقاصد كه كتابت آن به سال 949 باز مى گردد, سال فوت مؤلف 937 نوشته شده است و چون سال كتابت به عصر نويسنده نزديك است, شيخ حر عاملى با مشاهده اين نسخه, سال 937 را ترجيح داده است. (ذريعه, ج5, ص73)
در نسخه تصحيح شده امل الآمل كه در اختيار داشتيم, سال 933 به عنوان سال فوت محقق كركى ضبط شده است.
* در جلد دوم, صفحه 168 نام و نسب نويسنده انساب آل الرسول و اولاد البتول (معاصر شيخ طوسى) از فهرست شيخ منتجب الدين اين گونه ضبط شده است: (عبيدالله بن موسى بن احمد بن محمد بن احمد بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب عليهم السلام.)
صاحب رياض نيز همين نسب را از فهرست شيخ منتجب الدين نقل مى كند. سپس اين اشكال را مطرح مى كند كه اگر وى از نوادگان احمد بن موسى (شاه چراغ) است با توجه به كمى واسطه ها چگونه مى تواند معاصر يا متأخر از شيخ طوسى باشد؟
ميرزا حسين نورى در البدر المشعشع شرح حال و زمان حيات اجداد عبيدالله بن موسى را نقل مى كند و شيخ منتجب الدين نيز در فهرست خود برخى معاصرين و متأخرين او را معرفى مى كند و با توجه به قراين ديگر ترديدى باقى نمى ماند كه عبيدالله بن موسى معاصر شيخ طوسى بوده است. ليكن نسخه فهرست شيخ منتجب الدين كه در اختيار شيخ حر و صاحب رياض بوده, افتادگى داشته است. نسب صحيح او چنين است: عبيدالله بن موسى بن احمد بن محمد بن احمد بن موسى مبرقع بن ابى جعفر جواد(ع) بن على بن موسى بن جعفر بن محمد عليهم السلام. (ذريعه, ج2, ص379)
* در جلد دوم, صفحه 338 در توصيف نزهة النواظر تأليف ورّام بن ابوفراس مى نگارد: (حسن الاّ انّ فيه الغث والسمين)
چنين طعنى به نويسنده نزهة النواظر بى جاست. زيرا ورّام آثار ائمه(ع) را همراه اخبار اهل سنت نقل كرده تا عامّه به مطالعه آن راغب شوند و سبب هدايت آنان گردد. (ذريعه, ج24, ص131)
بايد گفت چنين طعنى بى جا نيست; زيرا طعن شيخ حر به ورام نيست, بلكه به كتاب اوست. اگرچه ورّام هدفى نيكو داشته است; اما بالاخره كتاب او آميخته به درست و نادرست است.
* در جلد دوم, صفحه 127 ضمن معرفى آثار قطب الدين راوندى (م537هـ.ق.) از كتاب هاى شرح آيات الاحكام و فقه القرآن جداگانه نام مى برد. اين نشان مى دهد شيخ حر عاملى آنها را دو كتاب مستقل دانسته است, ولى صاحب رياض كه استاد اين فن است, تصريح مى كند كه شرح آيات الاحكام همان فقه القرآن است. (ذريعه, ج13, ص55)
* در جلد دوم, صفحه 252 در نسخه چاپى تاريخ فوت مولى محمد تقى استرآبادى سال 158 ضبط شده است. حال آنكه چنين تاريخى قطعاً اشتباه است. زيرا شيخ حرّ از او به عنوان معاصر ياد مى كند. ظاهراً او هنگام تأليف امل الآمل يعنى سال 1091 حيات داشته است. صاحب نجوم السماء در صفحه 142 از كتاب شذور العقيان نقل مى كند كه تولّد استرآبادى سال 1037 و وفات او سال 1110 است. بنابراين مدت حيات او 73 سال بوده است. (ذريعه, ج14, ص108)
در نسخه مصحّح توسط جناب سيد احمد حسينى سال 1058 ضبط شده است. بنابراين در استنساخ چاپ سنگى كه در اختيار آقا بزرگ بوده اشتباه شده است. حتى در نجوم السماء از كتاب امل الآمل به حروف, سال يك هزار و پنجاه و هشت نقل شده است.
نكته قابل تأمل ديگر در كلام آقا بزرگ اين است كه معرفى كسى به عنوان معاصر, ظهور در اين ندارد كه او هنگام تأليف كتاب, حيات داشته است.
* در جلد اول, صفحه 44 كتاب السمة فى معرفة الائمة تأليف تاج الدين بن على حسينى معرفى شده است. ظاهراً نام درست كتاب, التتمة فى معرفة الائمة است. (ذريعه, ج12, ص230)
بايد يادآور شد كه در نسخه مصحّح امل الآمل (التتمّة) ذكر شده است.
* در جلد دوم,صفحه 128 و 129 ابوالحسن سلمان بن حسن بن سلمان صهرشتى و سليمان بن حسين بن محمد صهرشتى معرفى شده اند. در واقع اين دو نام, ويژه يك نفر است كه در نام او اختلاف نظر وجود دارد. از او به سلمان و سليمان و از پدر او به نام هاى حسن و حسين و حصين ياد شده است و از جدّ او به سليمان و محمد بن عبدالله و محمد بن سليمان نام برده شده است.
صاحب رياض, چنين استظهار مى كند كه تمام تعبيرها از يك نفر است. نام صحيح او سليمان است. چنانچه در معالم العلما و بيشتر نسخه هاى فهرست شيخ منتجب الدين اين گونه ضبط شده است. شيخ حر, سلمان را از فهرست شيخ منتجب الدين و سليمان را از معالم العلما نقل كرده و دو نفر پنداشته است. در حالى كه هر دو شرح حال در دو كتاب به يك صورت است. اگر اين دو ويژگى براى دو نفر بود, عادتاً بايد نويسنده هاى معالم العلما و فهرست به دو نفر بودن آنها واقف مى شدند; زيرا آنان به سلمان و سليمان (به فرض كه دو نفر باشند) قريب العهد بودند.(ذريعه, ج2, ص119)
مؤيد ديگر كه اين دو ويژگى براى يك نفر است, اينكه در امل الآمل ذيل سلمان كتاب التنبيه معرفى شده و ذيل سليمان كتاب تنبيه الفقيه معرفى شده است. ظاهراً هر دو عنوان, براى يك كتاب است.
* در جلد دوم,صفحه 77 نويسنده ارشاد القلوب, حسن بن محمد ديلمى معرفى شده است. اما صاحب رياض تصريح مى كند كه پدر نويسنده ارشاد القلوب تنها به كنيه شناخته شده است و محمد نام جد اوست. نام صحيح نويسنده چنين است: ابومحمد حسن بن ابى الحسن بن محمد ديلمى.(ذريعه, ج1, ص517)
* در جلد دوم,صفحه 253 ضمن معرفى محمد بن ابى جمهور احسائى به كتاب الاحاديث الفقهية على مذهب الامامية به عنوان يكى از آثار او اشاره مى كند. امّا ابن ابى جمهور در مقدمه, از كتاب خود اين گونه نام مى برد: درر اللئالى العمادية فى الاحاديث الفقهية.
برخى ديگر نيز از كتاب او به اشتباه نام برده اند. در بحار و رياض و مقابيس آن را نثر اللئالى ذكر كرده اند و صاحب روضات با اين كه جلد نخست را ديده است, آن را اللئالى العزيزية معرفى مى كند.(ذريعه, ج8, ص134)
* در جلد دوم,صفحه 240 به نقل از فهرست شيخ منتجب الدين كتاب الروضة الزهراء فى تفسير الزهراء از آثار ابوسعيد محمد بن احمد نيشابورى شمرده شده است. وى جدّ ابوالفتح رازى است. ابوالفتح در تفسير خود, در تفسير سوره آل عمران دو حديث درباره مناقب حضرت زهرا(س) از اين كتاب نقل مى كند و تصريح مى كند كه آن در موضوع مناقب حضرت زهرا(س) است.
ليكن در فهرست شيخ منتجب الدين الروضة الزهراء فى تفسير فاطمة الزهراء ضبط شده است كه نام صحيح كتاب الروضة الزهراء فى مناقب فاطمة الزهراء است. شايد منشأ آن, اشتباه كاتب باشد و شيخ حرّ نيز اين نام را از فهرست گرفته و كلمه (فاطمه) را انداخته است. گويا (الزهراء) را صفت (سوره) قرار داده است. زيرا به سوره هاى بقره و آل عمران (زهراوين) مى گويند و مفرد آن (زهراء) است.(ذريعه, ج11, ص294)
در متن مصحح امل الآمل و دو نسخه چاپ سنگى, الروضة الزهراء فى تفسير فاطمة الزهراء ضبط شده است. بنابراين بخش پايانى كلام آقابزرگ كه شيخ حرّ كلمه (فاطمه) را انداخته است, وارد نيست.
* در جلد اول,صفحه 180 شيخ شمس الدين محمد بن مكى از كتاب بغية المريد تأليف ابن عودى معرفى شده است. در بغية المريد آمده است كه شهيد ثانى در شام نزد شيخ شمس الدين محمد بن مكى كتاب هاى شرح الموجز و غايةالقصد را خواند. از بغية المريد استفاده نمى شود كه وى عاملى است. بنابراين وجهى نداشت كه او در جلد نخست در ميان علماى جبل عامل معرفى شود.(ذريعه, ج16, ص14)
اين امكان وجود دارد كه نويسنده امل الآمل, عاملى بودن او را از جاى ديگر به دست آورده باشد.
* در جلد اول,صفحه 162 كتاب مختلف النحاة به عنوان يكى از آثار شيخ محمد بن على حرفوشى حريرى شمرده شده است. امّا چنانچه در خلاصة الاثر آمده است, نام صحيح كتاب, نهج النجاة فى ما اختلف فيه النحاة است.(ذريعه, ج20, ص218 و ج24, ص426)
* در جلد دوم,صفحه 100 نويسنده نزهة الناظر و تنبيه الخواطر و نويسنده مقصد الراغب الطالب فى فضائل على بن ابى طالب(ع) يك نفر دانسته شده; يعنى حسين بن محمد بن حسن. اما نويسنده اين دو كتاب دو نفرند و ميان آنها تشابه اسمى وجود دارد.
نويسنده نزهةالناظر از ابوالقاسم على فرزند شيخ مفيد (م413هـ.ق.) روايت نقل مى كند و صاحب مقصد الراغب نيز از ابراهيم بن على بن ابراهيم قمى فراوان روايت مى كند. در نتيجه ـ چنانچه علامه مجلسى در بحار, جلد اول, صفحه 23 تصريح مى كند ـ زمان حيات او نزديك عصر شيخ صدوق (م381هـ.ق.) بوده است. بنابراين صاحب مقصد الراغب پيش از صاحب نزهة الناظر مى زيسته است.(ذريعه, ج4, ص129 و ج22, ص111)
* در جلد دوم,صفحه 364 كتاب الزام النواصب بامامة على بن ابى طالب در ضمن آثارى معرفى شده كه نويسنده آنها معلوم نيست. شيخ سليمان ماحوزى در فهرست آل بويه و علماء البحرين, صفحه 70 مؤلف اين اثر را مفلح بن حسن بن راشد صيمرى معرفى مى كند.(ذريعه, ج2, ص290)
* در جلد دوم,صفحه 277 از جمله آثار محمد صالح قزوينى معروف به روغنى ترجمه نهج البلاغه معرفى شده است; امّا اين اثر شرح مبسوط بر نهج البلاغه است و در سال 1321هـ.ق. به چاپ رسيده است.(ذريعه, ج4, ص145)
* در جلد دوم,صفحه 206 مى خوانيم: (قد نقل الحسن بن سليمان بن خالد تلميذ الشهيد فى كتاب مختصر البصائر من كتاب البشارة لابن طاوس.)
سيد اعجاز حسين نيز در كشف الحجب, صفحه 85 به اين نقل اشاره مى كند. درخور توجه است كه به جز مختصر البصائر در جاى ديگر نام البشارة به سيد بن طاوس (م664هـ.ق.) نسبت داده نشده است. در اينجا دو احتمال وجود دارد:
الف. مراد نويسنده مختصر البصائر, البشارات بقضاء الحاجات تأليف سيد بن طاوس است و لفظ (البشارات) به (البشارة) تغيير يافته است.
ب. نويسنده البشارة سيد مجدالدين پسر برادر سيد بن طاوس است. با توجه به اين كه او نيز ابن طاوس است و وقتى به طور مطلق به كار مى رود, بر سيد رضى الدين على بن طاوس حمل مى شود, شيخ حر او را سيد بن طاوس پنداشته است.(ذريعه, ج3, ص113)
* در جلد دوم,صفحه 65 ارجوزة فى تاريخ الملوك والخلفاء وارجوزة فى تاريخ القاهرة و ارجوزة فى نظم الفية الشهيد و آثار ديگر به حسن بن راشد نسبت داده شده است. در اينكه ارجوزة فى نظم الفية الشهيد از حسن بن راشد شاگرد فاضل مقداد (م827هـ.ق.) است, ترديدى نيست; اما تاج الدين حسن بن راشد نيز معاصر فخرالمحققين (م771هـ.ق.) بوده كه فقيهى اديب و سروده هايى داشته است. با اين كه او از فقيهان برجسته بوده, شيخ حر از او آگاهى نيافته است. بنابراين احتمال دار ارجوزة فى تاريخ الملوك والخلفا و ارجوزة فى تاريخ القاهرة از تاج الدين حسن بن راشد معاصر فخرالمحققين باشد. در اين صورت تاريخ سروده شدن اين دو ارجوزه پيش تر خواهد بود.(ذريعه, ج1, ص465)
* در جلد اول,صفحه 163 كتاب دليل الهدى فى شرح قطر الندا تأليف شيخ محمد بن على حريرى حرفوشى (م1059هـ.ق.) اين گونه معرفى شده: (شرح القطر للفاكهى) در حالى كه قطر الندا تأليف ابن هشام است.(ذريعه, ج8, ص262)
* شيخ حر عاملى در جاى جاى وسائل الشيعه از جمله جلد هشتم, صفحه 410 و 414 (چاپ بيروت) كتاب الاخوان را به شيخ صدوق نسبت داده است و روايات فراوان از آن نقل مى كند. به اين عمل شيخ حر دو اشكال وارد است:
اولاً, شيخ صدوق كتابى به نام الاخوان ندارد; بلكه نام كتاب وى مصادقة الاخوان است.
ثانياً, در كتاب مورد استناد شيخ حر در موارد متعدد بى واسطه از محمد بن يحيى عطار و على بن ابراهيم بن هاشم قمى و سعد بن عبدالله اشعرى روايت شده است. حتى گاه با لفظ (حدثنى) روايت شده كه در بى واسطه بودن صراحت دارد. در حالى كه هيچ كدام آنها از مشايخ شيخ صدوق نيستند. وى هميشه در آثار ديگر به واسطه پدر يا ديگران از آنها روايت مى كند.
حلّ اين ابهام به اين صورت است كه بنا به نقل شيخ طوسى و نجاشى, پدر شيخ صدوق كتابى به نام الاخوان داشته است.1 شيخ صدوق نيز كتابى به نام مصادقة الاخوان نگاشته2 كه به ما نرسيده است. آنچه در دست ماست و به مصادقة الاخوان شهرت يافته, در واقع كتاب الاخوان تأليف على بن بابويه پدر شيخ صدوق است و سه راوى مذكور, مشايخ اويند.(ذريعه, ج1, ص382 و ج21, ص97)
در اين باره يادآورى چند نكته خالى از لطف نيست:
الف. اين اشكال تنها متوجه شيخ حر عاملى نيست; بلكه بزرگان ديگرى نيز مرتكب همين اشتباه شده اند. مانند علامه مجلسى در بحار و شيخ انصارى در مكاسب.
ب. در وسايل هرجا روايتى از الاخوان نقل شده كه بى واسطه از آن سه تن است, گويا شيخ حر جهت تصحيح متن كتاب و اصلاح زنجيره سند, عبارت (عن ابيه) را اضافه كرده است (ر.ك: وسايل, ج18, ص61 و ج8, ص404 و 501)
ج. كتاب الاخوان به نام مصادقة الاخوان چاپ و به شيخ صدوق نسبت داده شده است.
د. ممكن است اين سؤال پيش آيد كه با توجه به عادل و امامى بودن شيخ صدوق و پدر او ثمره اثبات اينكه كتاب از على بن بابويه است, چيست؟
جواب: در صورتى كه كتاب از شيخ صدوق باشد, تمام روايات فراوانى كه به واسطه آن سه تن نقل شده مرسل خواهند بود; زيرا واسطه ميان شيخ صدوق و آنها افتاده است. اما اگر كتاب از على بن بابويه باشد, روايات مزبور از اين جهت قابل خدشه نيست.

1. الفهرست, شيخ طوسى, نجف, چاپ دوم, ص119. رجال النجاشى, تحقيق: سيد موسى شبيرى زنجانى, ص261.
2. رجال النجاشى, ص390.

گلگشتى در مدينة الادب
موحدى محمدرضا


تذكره مدينةالادب, محمد على مصاحبى نائينى (عبرت), تهران: كتابخانه, موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى, 1376, رحلى, 983« 618ص. (چاپ عكسى از روى نسخه خطيِ مؤلف)

تذكره نويسى بخشى از تاريخ است كه با ادبيات خويشاوندى پيدا كرده است و تذكره نويس معمولاً در راهروى ميان تالارِ تاريخ و كتابخانه ادبيات در رفت و آمد است. بخش هايى از تاريخ گم شده ما از لابه لاى همين كتب تذكره, سر بيرون آورده است و از سوى ديگر نمونه شعر و نامِ برخى شاعران, تنها در ميان صفحه هاى همان تذكره ها مجال ظهور يافته, به گونه اى كه اگر چنان نمونه ها و يادكردهايى از برخى شاعران مذكور در تذكره ها نبود, هيچ گاه نام و نشانى از آنها نداشتيم. سنّت تذكره نويسى اگرچه در كشور ما بسى ديرينه است, امّا چندان روشمند و اصيل نبوده است; و افزون بر نقل فوايد بسيار كمياب و قيمتى, گاه در آن اطلاعات نادرست و آميخته با افسانه و معمولاً تكرارِ عبارات گذشتگان و تذكره نويسان پيشين, بدون امعان نظر و نقد و بررسى اقوال, به چشم مى خورد. ولى پژوهشگر معاصر ناچار است در ميان آن همه خزف و آشفته بازارِ كالاهاى غث و سمين, با وسواس بسيار به دنبال دُرهاى ناياب و كالاهاى گزيده باشد. به نظر مى رسد كه شيوه اين گونه كتاب ها ـ هرچه به دوران معاصر نزديك تر شده اند ـ بهتر شده است و از الگوهاى مستندسازى و واقع نمايى بيشتر بهره برده اند.
(مدينةالادبِ) مرحوم عبرت نائينى1 از اين دست كتاب هاى تذكره است كه نويسنده آن با اطلاعات فراوانى كه از شاعران و نويسندگان همروزگار خود داشته و البته با استناد به گفته و نوشته ايشان, مجموعه اى از شرح حال ها و نمونه آثار گرانبها را در خود جاى داده است.
اين كتاب صورت مبسوط و گسترش يافته اى از كتاب ديگر مؤلف با نام (نامه فرهنگيان) است كه پيش از اين كتاب نوشته شده و البته كمى پس از چاپ مدينةالادب توسط همين ناشر زيور طبع يافت.2
نسخه اى كه به خط زيباى مؤلف از (مدينةالادب) باقى مانده, در دو مجلّد تهيه شده كه در چاپ حاضر به سه مجلد تبديل يافته است. كتاب افزون بر اطلاعات و مطالب متن, حاوى حواشيِ حائز اهميتى است كه گاه ارزشى فراتر و برتر از مندرجات متن دارد.
(در متن جلد نخست كتاب (كه اينك دو مجلّد شده) از 74 شاعر و در حاشيه آن از 133 دانشمند و 498 شاعر و در متن جلد دوم, از 33 شاعر و در حاشيه آن از 529 دانشمند و شاعر ياد شده است.) مطالب مطرح شده در اين كتاب گاه بسيار نادر و در جاى ديگر نمى توان بدان دست يافت. شرح حال برخى از شاعران معاصر كه به قلم خود ايشان نوشته شده, تنها در اين كتاب, يافت مى شود; همچنين نمونه دست خط بسيارى از اين بزرگان و تصاوير ايشان (كه نزديك به 83 قطعه است) بر اهميّت كتاب مى افزايد.
همان گونه كه پيش از اين گفته شد, بجز يادكرد شاعران و نويسندگانى كه در متن بدانها پرداخته شده, اطلاعات متفرقه ـ ولى با اهميتى ـ در پاورقى هاى كتاب ارائه شده كه فهرست موضوعيِ پاره اى از مندرجاتِ آن را (به نقل از صفحه ح) در اينجا مى آوريم:
اصطلاحات صوفيه (ص512 ـ 515); تاريخچه تفرش و تذكره چند تن از علما و شعراى آنجا (ص684 ـ 687); تاريچه رى و مساكن و مساجد و مدارس و امامزادگان و سپس تراجم جمعى از علما و شعراى آنجا (ص728ـ750); نسب قاجار, تاريخچه و پسران فتحعلى شاه و دختران او (ص571 ـ 575); تراجم علما و مشايخ مشهد (ص212ـ252); ترجمه عده اى از شعرا و ادباى چهارمحالِ اصفهان (ص917ـ939); تذكره احوال فضلا و عرفا و شعراى كرمان (ص373ـ382); تذكره شعراى شيراز (ص603 ـ 622); تذكره شعراى نيشابور (ص26ـ32); تذكره شعراى يزد و مضافات (ص303ـ320); تذكره علما و شعراى سبزوار (ص184ـ189); تذكره مشاهير فقها و متكلّمين و محدثين و شعراى نيشابور (ص20ـ32); تذكره مشاهير همدان (ص277ـ290).
در ميان اين پاورقى ها, همچنين رساله هاى مستقلى نقل شده كه برخى از آنها بسيار نفيس و ناشناخته اند; از آن ميان بايد به رساله اى از مرحوم حاج ميرزا ابوالفضل تهرانى اشاره كرد كه در پاورقى شرح حال حاج سيد نصرالله تقوى و به بهانه شعرى از او در باب حقيقت عشق, آمده است. اين رساله كه به خط ثلث بسيار ريز, در ده صفحه رحلى (ج3, ص515 ـ 525) درج شده, خود مى تواند كتابچه اى مستقل و پرفايده در اين باب باشد.
نيز رساله (فى مقامات العارفين) (نمط تاسع از اشاراتِ بوعلى) كه پس از شرح حال مفصلِ آقا على مدرس زنوزى (ج3, پاورقى ص260ـ263) آمده است.
از ديگر مطالبى كه خود صورت رساله اى مستقل تواند داشت, رساله سلسله موجودات از لطفعلى دانش (ص1001ـ1003); رساله سالارنامه (ص381ـ 398); رساله سلسله ذهبيّه و تاريخچه و اسناد شعب و مشايخ آن سلسله (ص832 ـ 834); رساله شرح لغات چكامه دانش (ص975ـ 995); رساله در شناخت شعراى همدان (ص290ـ294); رساله درباره قهوه خانه سورت (ج2, ص359); مناظره ادبى اميرى فيروزكوهى با حسن شباهنگ و ابوالحسن فروغى (ص394ـ352); رساله درباره ميرزا رضا كرمانى و صورت محاكمه او (ص137ـ142).
همچنين اطلاعات جغرافيايى بسيارى در ضمن كتاب گنجانيده شده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
مطالبى درباره خوزستان و ترجمه چند تن از دانشمندان آن سامان (ص673 ـ 676); تاريخچه اى از مساجد و مدارس و مزارات و بقاع تبريز و سپس تذكره عده اى از شعراى آن ديار (ص953ـ971); مزارات, مساجد و باغ هاى نائين و اصفهان و ارباب فضل و كمالِ آن ديار (ص287ـ320) و تاريخ مساجد و ابنيه و مدارس يزد (ص300ـ303).
مرحوم عبرت نائينى در ضمنِ شرح حال اين بزرگان, از حوادث و خاطراتى كه گاه خود از نزديك با آن مواجه بوده و مناظرات و مشاعراتى كه خود در متن آنها قرار داشته و همچنين از اطلاعاتى كاملاً شخصى و اتفاقى, خبر مى دهد كه در هيچ منبع ديگرى نمى توان آن را يافت.
ناشر در پيشگفتارِ مجلّد نخست, نوشته است: (براى اينكه اصالت متن حفظ شود, كتابخانه تصميم گرفت كه متن, چاپ عكسى شود و قطع كتاب و حتى صفحه شمارِ كتاب همانطور كه در اصل نسخه است, تغيير نكند…) اما به رغم علاقه برخى از فرهنگدوستان به حفظ اصالت ها و عدم تغيير شكلِ ظاهريِ اثر, به نظر مى رسد كه اگر اين كتاب نفيس نيز همچون ديگر كتاب هاى مرجع و دايرةالمعارف به شكل امروزى (با حروفچينى مناسب و در قطع وزيرى و با يك صفحه شمار و…) به چاپ مى رسيد, بسيارى از مشكلاتى كه اين كتاب اينك با آن مواجه است, از ميان مى رفت.
اينك برخى از آن مشكلات و كاستى ها:
1. در تمام مجلدات, بر روى هر صفحه, دو شماره متفاوت, نقش بسته كه در بسيارى موارد, خواننده را در مراجعه به شماره صفحات, دچار تشويش مى كند. بنابراين فهرست ارائه شده در كتاب, ابتر مى ماند.
2. چنين كتاب هاى مرجعى كه مملوّ از نام كتاب ها و اشخاص و امكنه و… است,بى شك نياز به فهارس كامل و راهگشا دارند تا خواننده را در رسيدن به مقصد پژوهشيِ خود, يارى دهند و از اتلاف وقت باز دارند. متأسفانه اين كتاب نفيس از آن فهرست هاى مستقل, بى بهره است و نمايه پايانى نيز ناهماهنگى ها و نواقص بسيار دارد.
3. به دليل آنكه از نسخه مؤلف, چاپ عكسى ارائه شده, خواننده امروزى مجبور مى شود كه برخى از مطالب پاورقى ها و حواشى را كه بسيار ريز نوشته شده, به سبك برخى كتاب هاى قديمى, با ذره بين بخواند و البته گمان نمى رود كه باز همه خوانا باشند. در برخى از صفحه ها چنان پرنويسى شده كه كاملاً سياه مى نمايد و برخى از صفحه ها نيز تنها با يك سطر يا نيم سطر, كاملاً سفيد باقى مانده است. پيداست كه اگر كتاب با دقت حروفچينى و صفحه آرايى مى شد, اين نقيصه از ميان مى رفت.
4. ناشر مى توانست, افزون بر حروفچينى و صفحه آرايى جديد, ويرايشى صورى نيز از كتاب ترتيب دهد تا همچون بسيارى از كتب كلاسيك ما, صورتى امروزين بيابد. البته اين كار, با آوردن تصاوير و چاپِ عكسيِ نمونه دستخط ها و… منافاتى نداشت و زيبايى بيشترى به كتاب مى داد. همچنين ناشر در ضمن ويرايش كتاب, فرصت مى يافت كه برخى از مطالب غير اخلاقى را در نمونه اشعار برخى شاعران, با صلاحديد ارباب ادب, حذف و يا گزينش كند و يا حداقل به شكل نقطه چين به چاپ برساند.
در پايان براى آنكه از حجم انبوه صفحات كتاب, نمونه اى گويا آورده باشيم, مطلبى را كه مرحوم عبرت نائينى در حاشيه قصيده اى از بيضائى كاشانى,3 درباره ابن مقفع آورده, نقل مى كنيم, تا كاملاً با شيوه نثر او آشنا شويم; امّا پيش از نقل آن مطالب, خالى از فايده نيست اگر بخش هايى از آن قصيده را نيز در مطالعه گيريم.
قصيده ديدن ابن مقفع را به خواب و مكالمه با يكديگر
دوش ديدم نيم شب ابن مقفع را به خواب
سر برون آورده گردآلود و غمگين از تراب
مى چكد از بازوى بى دست او خون بر زمين
باشد از اوضاع ديرينش دل اندر اضطراب
چون كسى كو بعد ديرى باز گردد در وطن
گشته از زانو به پايين قطع, پاى آن جناب
اوفكندى هر طرف با ديده رخشان نگه
گفتى از مدّ بصر هر سو پراكندى شهاب
در چنان حالت گهى بر خويش و گاهى بر وطن
مى گريست افزون از آن كاندر مه نيسان, سحاب
من فرا رفتم به سوى او, چو يارى مهربان
كردمش بر سر نثار از ديدگان دُرِّ خوشاب
گفتم آن دست تبه كار از بدن ببريده باد
كين خيانت در وجودِ چون توئى كرد ارتكاب
اى مباهات عجم اى آبروى ملك جم
اى شرف منسوبِ آن كو با تو دارد انتساب
اين چه احوال است و ز چه بر ياقوت رنگ
بارى از جزع درخشان دمبدم لعل مذاب
گفتى از گفتار مهرآميز من تسكين گرفت
كرد آنگه همچو يارى مهربان با من خطاب
گفت هان بيضائيا چون است هنجار محيط
چيست حال گلّه مغلوب با جوقى ذئاب
باشد آيا باقى آن كابوس مرك اندر وجود
مانده آيا محكم آن اغلال جور اندر رقاب
هيچ مى دانى كه كوشش هاى جانفرساى من
در پى حفظ وطن چون گشت مأجور و مصاب
آه از آن آدم كشان با حربه قال النّبى
واى از آن جنّى و شان با دعوى علم الكتاب
دارى آگاهى چسان جسم مرا از خون من
داد ثوب ارغوانى دشمن مشگين ثياب
بهر ترويج دكان خويش هر سو جاهلى
در ميان ملت افكند افتراق و انشعاب
آن مجوس اين گور آن زنديك و اين مزداسنى
يك خدا را منصب افزون داده از حد و نصاب
مردم موبدپرست از اختلاف خانگى
گشته در هر گوشه فحواى اذا كان الغراب
نكبت جهل و خرافات و غرور و كاهلى
داشت بهر انقراض دولت ساسان شتاب
تا كه از بوم عرب برقى درخشيدن گرفت
كاو فكند اندر قلوب اهل عالم, انقلاب
ملك ما را نيز روشن كرد ليك اندر عقب
بست ما را از سياست در عقابينِ عقاب
ملّت غالب پى بسط نفوذ خويش, خواست
كاخ استقلال روح باستان سازد خراب
داد ـ هرجا ديد ـ آداب شريف ما به باد
ريخت ـ هر سو يافت ـ آثار نفيس ما به آب
يافت ابواب فنون فضل و فرهنگ عجم
نام كفر و زندقه عنوان فسق و ارتياب
تا نگه كردى بدل كرد آن زبان اجنبى
قصه (گلچهره و اورنگ) با (دعدور باب)
من كه با تسليم اسلام از طريق معرفت
بودم اندر خدمت عباسيان زريّن ركاب
آن اهانت هاى ناهنجار با ابناى جم
گاه و بيگه مى فشاند از ديده من خون ناب
لاجرم كرديم يارى چند پنهان انجمن
تا چسان بايد كشيد آن رخت مستأصل ز تاب
عاقبت تصميم بگرفتيم كز راه سخن
حفظ آثار عجم بايست با نقل كتاب
چون زبان پهلوى مى گشت مغلوب عرب
من بَرِ اعراب بگرفتم طريق اكتساب
كردم آثار نياكان را به گفتارِ عرب
زنده, وز رخسار فضل قوم بگرفتم نقاب
نامه هايى در فصاحت تالى سحر مبين
چامه هايى در بلاغت ثانى فصل الخطاب
آن كليله و ان يتيمه بين و آداب كبير
تا چسان افكند اندر قلب اعراب انجذاب
خامه من تازه كرد آن روزگار باستان
وز گل تاريخ بگرفت آتش طبعم گلاب
احترام قوم من بفزود در چشم عرب
كاست آن توبيخ و شنعت كم شد آن قهر و عتاب
ناگهان جهل محيط و نخوت اهل حسد
كرد بر من حمله با همدستى جوقى كلاب…
هيچ كس آيا كند ياد از شفقّت هاى من
تا چسان در حفظ آثار عجم ديدم عذاب
مى كند آيا معارف ياد من؟ يا گشته ام
نزد ابناى وطن منطوقه (مَن غاب خاب)
اى دريغا كافتاب حق شناسى در افق
گاه بيگه زرد شد (حتّى توارت بالحجاب)
گفتم آرى خامه اقبال همچون نفخ صور
كرده نامت زنده حالى بر زبان شيخ و شاب…
عبداللّه بن مقفّع كاتب بليغ و مترسّل شهير نامش روزبه و نام پدرش دادويه ملقّب به مقفّع است و اينكه او را مقفّع گفتند براى آن است كه هنگامى كه حجّاج بن يوسف ثقفى امارت عراق و فارس را در عهده خويش داشت, دادويه را عامل ضبط خراج فارس كرد. چون دادويه در عمل خود زياده روى كرد, حجّاج بر وى خشمگين گرديد و در بصره امر بر آزار و شكنجه اش داد و به واسطه اين كار انقباض و تشنّج در دستش پيدا شد, لهذا وى را اين لقب دادند. اصل دادويه از شهر جور (فيروزآباد) يكى از شهرهاى فارس است. ابن مقفع قبل از آنكه اسلام اختيار كند ـ بعضى نوشته اند ـ به آيين مجوسى و زردشتى بود و برخى گفته اند مذهب مانوى يا ثنويه داشته, ولى چون مذهب ايران قديم زردشتى بود, وى را زردشتى و مجوس از روى مسامحه خوانده اند. اين مرد بزرگوار در بصره نما و پرورش يافت و در لغت و ادب زبان عرب به سر حدّ كمال رسيد و سرامد اقران گرديد. در زمان منصور دوانقى كه كتب علمى و تاريخى يونانى و ايرانى را به عربى ترجمه مى كردند, وى نيز به واسطه اطلاع كاملى كه به زبان پهلوى داشت, بسيارى از كتب فارسى از قبيل خدانامه, و كليله و دمنه, و غيره را به عربى نقل كرد. ابن مقفع در آغاز كار ـ چنانكه محمد بن عبدوس جهشيارى در كتاب تاريخ الوزرا و الكتاب مى نويسد ـ در كرمان كاتب داود بن عمر بن هبيره بود و پس از آن بنا بر ضبط الفهرست كاتب عيسى بن على عمّ منصور خليفه عباسى شد و به دست وى اسلام اختيار كرد و آن, چنان بود كه روزى نزد عيسى رفت و اظهار داشت كه نور دين مبين اسلام در قلب من تافته, مى خواهم به دست تو مسلمان شوم. عيسى گفت بهتر آن است كه اين كار در حضور سران لشگر و بزرگان كشور انجام گيرد. چون در شبِ آن روز كه مسلمان شود, طعام حاضر كردند, قبل از شروع به غذا به عادت مجوس ـ چنانكه در جلد اوّل ابن خلكان نوشته ـ زمزمه آغاز كرد. عيسى گفت: در صورتى كه عزم پذيرفتن دين اسلام دارى, چرا بر آيين مجوس زمزمه مى كنى؟ ابن مقفع گفت: بغايت مكروه دارم كه شبى به روز آرم و به آيينى معتقد نباشم. چون صبح شد, اسلام اختيار كرد و در سلك نويسندگان مخصوص منسلك گرديد و در سنه صدوچهل و سه و به قول بعضى بسال يكصد و چهل و دو و به قول برخى يكصد و چهل و پنج به امر منصور خليفه به دست سفيان بن معويه بن يزيد بن مهلّب بن ابى صفره در بصره به قتل رسيد. تفصيل اين اجمال از اين قرار است كه
ابن مقفع همواره نسبت به سفيان استخفاف روا داشتى و به سخنان حقارت آميز خاطر وى را از خود بيازردى; غالبا از وى سؤالاتى مى كرد و چون جواب مى داد, مى گفت خطا كردى و بروى مى خنديد. گويند سفيان داراى بينيِ بزرگ بود. هرگاه ابن مقفع بر وى وارد مى شد, مى گفت السلام عليكما يعنى سلام بر تو و بينى تو كه در بزرگى يك نفر ديگر به شمار است. همچنين روزى سفيان گفت: من هرگز از خاموشى زيان نديدم و پشيمانى نكشيدم. ابن مقفع گفت: براى آن است كه گنگى ترا پيرايه نفيس و زيورى ثمين است و البته از آن پشيمانى حاصل نكنى و ….
ازين جهت بود كه سفيان كينه وى را در دل داشت و از افترا و تهمت نسبت بدو چيزى فروگزار نمى كرد و منتهز فرصت بود تا موقعى به دست آرد و از وى انتقام بكشد و به زبان مى راند كه به خدا سوگند وى را قطعه قطعه خواهم كرد و بند از بندش جدا خواهم نمود, در حالى كه اين كار را به چشم خويش بنگرد. تا آنكه عبدالله بن على عمّ منصور خليفه به سال صد و سى و هفت هجرى بر منصور خروج كرد و كار به قتال انجاميد. منصور به سركردگى ابومسلم مروزى سپاهى به جانب وى گسيل داشت و در حوالى نصيبين تلاقى فريقين شد و عبدالله از قشون خليفه منهزم شده و در بصره نزد برادران خود عيسى و سليمان پنهان گرديد. منصور سفيان بن معاويه را به حكومت بصره منصوب كرد تا بر عيسى و سليمان تنگ گيرد و سختى كند, مگر مجبور شوند و عبدالله را نزد وى فرستند. ايشان پاى شفاعت پيش نهادند و از خليفه درخواست عفو كردند, تا كار به صلح كشيد. عيسى, كاتبِ خود عبدالله بن المقفع را به نوشتن زنهارنامه امر داد و براى آنكه منصور را ناچار به عفو كنند و بروى مكر و غدر نكند, در شرايط و فصول صلح تأكيد و مبالغه كردند كه راه مكر و غدر و حيله و تاويل بر وى بسته گردد.
چون منصور بر مضمون نامه آگاهى يافت اين معانى بر وى سخت گران آمد و از نويسنده نامه پرسيد. گفتند نويسنده نامه كاتبِ عمِّ تو ابن مقفع است. منصور بر زبان راند كه آيا كسى هست كه شرّ وى را از ما باز دارد؟ اين مطلب را به سفيان نوشتند. سفيان كه منتظر چنين روزى بود, به قتل وى مصمّم گرديد تا روزى كه عيسى مى خواست دانشمند ايرانى را براى كارى نزد سفيان فرستد, ابن مقفع كه بر جان خود خائف بود, از رفتن اظهار بيم و بى ميلى نمود, ولى عاقبت به واسطه اصرار عيسى نزد وى رفت. سفيان او را به حيله و تزوير در مكانى مخفى نزديك تنور افروخته برد و امر داد تا اندامش را يكان يكان بريدند و در تنور ريختند; وى مى نگريست و اين اعمال وحشيانه را با چشم خود مشاهده مى كرد. عاقبت باقيمانده جسد وى را به تنور انداختند و بسوختند. اين امير بى رحم در اثناى اين عمل شنيع خود مى گفت: بر من باكى نيست, چه تو زنديقى و مردم را از عقايد فاسد خود به چاه ضلالت مى كشى. پس از اقدام بدين كار زشت و وحشيانه كشتن ابن مقفع را انكار كرد. در اين وقت سنّ ابن مقفع بالغ بر سى و شش بود. منصور خليفه كه از وى رنجيده بود, در طلب خونش شرايط اهتمام را به جاى نياورد و برحسب ظاهر و صورت امر داد سفيان را گرفته به بغداد بردند و بعد وى را رها كرد و چنانكه ابن خلّكان در تاريخ خود و سيّد مرتضى علم الهدى در كتاب امالى معروف به (غرر و درر) مى نويسند, منصور خود حكم قتل وى را به سفيان داده بود.
جهشيارى در كتاب تاريخ الوزراء والكتاب مى نويسد: چون سفيان امر به كشتن و بريدن اعضاى وى مى كرد, دانشمند فارسى گفت به خدا سوگند كه به كشتن من هزار تن را بى جان كنى, ولى اگر صد چون توئى را بكشند, يك تن را تمام نكشته باشند و اين دو شعر را بخواند:
اذا ما مات مثلى مات شخص
يموت بموته خلق كثير
و انت تموت وحدك ليس يدرى
لموتك لا الصّغير ولا الكبير
سليمان بن على با عيسى برادر خود قصد داشت به خونخواهى برخيزد, ولى وفاتش در رسيد و اين كار انجام نگرفت.
ابن مقفع داراى اخلاق كريمه و صفات حميده و خصال پسنديده بود و به كرم و جوانمردى موصوف و به وفادارى و فتوّت معروف بود. جهشيارى در باب كرم و سخاى وى مى نويسد: هنگامى كه در كرمان نزد داود بن عمر بن هبيره كتابت مى كرد, از مالى كه فراهم كرده بود به جمعى از وجوه اهل بصره و كوفه از پانصد الى دو هزار نفر وظيفه مى داد.
در وفادارى اين دانشمند ايرانى نسبت به دوستان خود حكايتى نوشته اند كه نقل آن در اينجا لازم است. گويند ميان وى و عبدالحميد بن يحيى بن زياد كاتب و نويسنده مشهور دوستى و صداقت كامل بود. چون سفّاح بر آخرين خليفه اموى (مروان حمار) غالب شد, مأمورين به جستجوى عبدالحميد فرستاد, تا وى را به دست آرند و به قتل رسانند. عبدالحميد مخفى و متوارى زندگانى مى كرد. قضا را روزى كه با ابن مقفع در يكجا بودند, مأمورين سلطان وارد شدند و پرسيدند كدام يك از شما عبدالحميديد؟ ابن مقفع براى آنكه مبادا رفيق او را به قتل رسانند از غايت فتوت و مردانگى گفت: من عبدالحميدم. عبدالحميد از ترس آنكه مبادا ابن مقفع را به جاى او بكشند, گفت: شتاب مكنيد كه مرا علاماتى مخصوص است, از ديگران بپرسيد, آنگاه به كارى كه مأموريد بپردازيد. ايشان پس از پرسش و تحقيق عبدالحميد را بشناختند و گرفتار كردند.
وقتى او را با خليل ابن احمد بصرى استاد سيبويه اتفاق ملاقات افتاد. چون از يكديگر جدا شدند, از خليل پرسيدند: ابن مقفع را چگونه يافتى؟ گفت: خرد وى را بيش از دانش او يافتم. و اين معنى از ابن مقفع پرسيدند, گفت: علم او را بيش از خودش ديدم. روزى از وى پرسيدند: ادب از كه آموختى؟ گفت از نفس خود كه چون چيزى را نيكو ديدم در انجام آن بكوشيدم و چون كارى را زشت پنداشتم, فرو گذاشتم. از تاليفات وى ترجمه خداينامه به عربى است كه نسخه عربى آن از ميان رفته; ترجمه كليله و دمنه كه از زبان پهلوى به عربى نقل كرده, كتاب اليتيمة در رسائل در ميان شعراى عرب ضرب المثل به بلاغت و فصاحت بوده. صاحب الفهرست مى نويسد: پنج كتاب است كه بر شيوايى آن جميع ادبا اتفاق كرده اند: عهد اردشير, كليله و دمنه, رساله عمارة بن حمزة الماهانيه, اليتيمه ابن مقفع, رسالة الحسن احمد بن يوسف كاتب. ابوتمّام ضمن قصيده خود كه براى حسن بن وهب گفته كتاب يتيمه را چنين مى ستايد: ولقد شهدتك والكلام لالى/ صرف فبكر فى النظام و ثيّب/ فكان قسّافى عكاظ يخطب/ و كانّ ليلى الاخيليّة تندب/ وكثير غرّة يوم بين ينب/ و ابن مقفع فى اليتيمة يسهب.
كتاب ادب الكبير, كتاب ادب الصغير, دو كتاب در منطق و طب كه ايرانيان از يونانيان اخذ كرده بودند و اين استاد از زبان پهلوى به عربى نقل كرده است, كتاب آيين نامه, كتاب مزدك, كتاب التّاج, در سيرت انوشيروان. در باب عقيده ابن مقفع از روى غرض و گمان و تعصّب چيزها نوشته اند. بعضى گويند اگرچه وى ظاهرا خود را مسلمان فرا مى نمود, ولى در باطن به آيين قديم خود پايدار بود, چنانكه وقتى در شهر مداين بر آتشكده اى مى گذشت, بر آن نظر كرد و به اشعار ذيل كه علاقه او را به مذهب خود مى رساند, استشهاد و تمثّل نمود:
يا بيت عاتكة الّذى اتعزّل
حذر العدى و به الفؤاد موكّل
انّى لامنحك الصّدود و انّنى
قسما اليك مع الصّدور لاميل
مرحوم سيد مرتضى علم الهدى در كتاب امالى و ديگران سبب استشهاد ابن مقفع به بيت فوق را چنانكه ياد كرديم نوشته اند. ولى ابوالفرج اصفهانى در جلد هجدهم كتاب اغانى چنين مى نويسد: گروهى از زنادقه را كه پسروى نيز جزو آنان بود, گرفتار كرده بودند قضا را ابن مقفع بر آنان بگذشت. چون ايشان را بديد از بيم آنكه مبادا بر وى سلام كنند و سبب گرفتارى وى شوند, به شعر فوق تمثّل نمود. ايشان به فراست دريافتند و سلام نكردند و ابن مقفع از آنجا گذشت.
اگر باب برزويه طبيب ـ چنانكه برخى از محققين نوشته اند ـ نتيجه فكر اين دانشمند باشد, مى توان چنين تصوّر كرد كه وى يك نفر فيلسوف خداپرست و موحّد و صاحب اخلاق كريمه و صفات حسنه بوده, ولى از روى صدق و حقيقت به دين و آيينى ايمان نداشته و يك نفر متحير و مجاهد در امر دين بوده و خواسته است عقيده خود را به زبان بروزيه بيان كند. اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه چون ابن مقفع از فرط علاقه اى كه به ايران داشته و كتاب هاى پهلوى را به عربى نقل مى كرده, هدف تهمت و خصومت مشتى مردمان متعصّب غافل و بدانديش جاهل واقع شده و با وجود مسلمانى وى را به زندقه متهم و منسوب كرده باشند, خاصّه آن زمان كه بازار تهمت رونقى بسزا داشت.4

1. محمد على مصاحبى نائينى متخلص به عبرت (1245ـ1321ش) از شاعران و نويسندگان قرن اخير است كه بسيارى از متون نفيس خطى را بازنويسى كرد و تا پايان عمر در كتابخانه مجلس به استنساخ مشغول بود. او خود درباره تحصيلاتش چنين مى نويسد: (درس فارسى را پيش مرحوم عمه ام ـ رحمةالله عليها ـ فرا گرفتم. نحو وصرف را در خدمت شيخ مهدى اعمى تحصيل و تكميل كردم. معانى و بيانى و بديع و منطق را خدمت آخوند ملا محمد كاشى خواندم. خط نسخ را از ميرزا محمد على معروف به نائينى تعليم گرفتم.
چون بيست وسه سال از عمرم سپرى شد, پدرم را فرمان در رسيد به سال هزار و سيصد و هشت. پس از فوت پدر مرا هواى سياحت در سر افتاد. اغلب نقاط ايران را به پاى سياحت در نورديدم و به خدمت بسيارى از بزرگان رسيدم و از هر كدام به قدر استعداد و قابليت بهره مند شده, استفاضه و استفاده كردم…) ر.ك: عبرت نائينى, نامه فرهنگيان, ص610.
2. براى آشنايى بيشتر با اين اثر, ر.ك: آينه پژوهش, شماره 53, ص96ـ97.
3. ميرزا على محمد متخلص به بيضاى كاشانى (1299ق ـ 1313ش) از قريه آرانِ كاشان برخاست و پس از تحصيلات متداول روزگار, چندى در وزارت عدليه (دادگسترى) و ماليه (دارايى) به خدمت مشغول شد و در افت و خيز حوادث, مرارت ها ديد. ديوان شعر او متجاوز از چهل هزار بيت است.
4. نقل با تلخيص از: مدينةالادب, ج1, ص468ـ469.

نظرى بر كتاب الحوادث
سلطانى محمدعلى


كتاب الحوادث. مؤلف: نويسنده اى در قرن هشتم هجرى. محققان: دكتر بشّار عواد معروف و دكتر عماد عبدالسلام رؤوف. چاپ اوّل: بيروت, دارالغرب الأسلامى, 1997, 650ص, وزيرى.

(كتاب الحوادث) كتابى تاريخى از نويسنده اى گمنام است كه به خاطر نامعلوم بودن نام اصلى كتاب و به تناسب محتواى آن از سوى محققان نام (كتاب الحوادث) بر آن نهاده شده است. كتاب از نويسنده اى از قرن هشتم هجرى است كه همچنان نام, تاريخ تولّد, وفات, تحصيلات, آثار و ديگر مشخصه هاى فردى و شخصيتى او نامعلوم است. اولين اطلاع و آگاهى از وجود چنين اثرى, نمود خود را در مقاله اى با عنوان (كتبى المخطوطه) از جرجيس صفا در سال 1902 ميلادى در مجله المشرق نشان داد. جرجيس صفا در اين مقاله بدون يادكرد نام كتاب مطلبى از آن درباره مدرسه مستنصريه و ساعت شگفت انگيز آن مى آورد. پنج سال بعد, در همان مجله شيخو به تكامل ايوان ساعت مقابل مدرسه مستنصريه مى پردازد و منبع آن را كتابى قديمى معرفى مى كند كه در واقع همين كتاب است. جرجيس صفا يازده سال پس از نشر مقاله يادشده اش در مقاله اى با عنوان (تعريف ببعض مخطوطات مكتبتى) به معرفى اين كتاب مى پردازد و مى نويسد:
(كتاب تاريخى است با خط قديمى و زيبا, حدود صد برگ و با قطع كامل, آغاز آن افتاده و نويسنده اش نامعلوم است. اين كتاب را با چندين كتاب مقابله كردم, ولى جزو هيچ كدام از آنها نبود. با توجه به اينكه روى بعضى سطرها خط كشيده شده و با همان خط مطلب ديگرى نوشته شده و در مواردى برگى روى برگ ديگر چسبانيده شده كه مطالب برگ دوم غير از مطالب برگ زيرى است, و بعضى از صفحه ها و يا قسمتى از صفحه ها سفيد گذاشته شده است, نشان مى دهد كه نسخه به خط خود مؤلف است)
در سال 1920 شيخو مقاله اى با عنوان (شذرات تاريخيّه من صحائف منسية) در مجله ياد شده نگاشت و يادآور شد كه آن را از (كتاب تاريخى قديمى) نقل كرده است; كتابى كه جرجيس صفا آن را توصيف كرده و نسخه آن در دست احمد پاشا تيمور در مصر است و كتاب در واقع همين (كتاب الحوادث) بود.
نسخه احمد پاشا همان نسخه صفا بود كه توسط سركيس كتبى براى او خريدارى شده بود و دست و دلبازى احمد پاشا موجب شد كه چندين نسخه از روى آن نوشته شود و فتوكپى آن توسط خود وى به كتاب خانه اوقاف عراق هديه شد و زمينه اى شد تا دكتر مصطفى جواد در سال 1932 ميلادى آن را تصحيح و منتشر كند. دكتر مصطفى جواد همچون يعقوب سركيس و شيخ محمدرضا شبيبى مؤلف كتاب مورّخ العراق ابن الفوطى به غلط آن را (الحوادث الجامعه و التجارب النافعه) نام گذارى كرد و آن را همان كتاب الحوادث الجامعه اى پنداشت كه بعضى مورخان شرح حال نگار از جمله آثار كمال الدين عبدالرزاق بن احمد شيبانى معروف به ابن فَوَطى متوفاى 723 هجرى قمرى ياد كرده اند.
دكتر مصطفى جواد, مصحّحِ نخست كتاب بعدها به اشتباه بودن اين انتساب آگاه مى گردد و در تعليقاتى كه به كتاب (مورّخ العراق ابن الفوطى) شيخ محمدرضا شبيبى مى زند, آن را تصحيح مى كند و مى نويسد:
(… بعدها براى من روشن شد كه اين كتاب, الحوادث الجامعه نيست و به گمان بسيار ضعيفى هم نمى توان چنين پنداشت چون خط آن دو فرق مى كند, بين روش هايشان اختلاف وجود دارد و در شرح حال ها منش آن دو گوناگون است. از سوى ديگر شخصيت مؤلف الحوادث مجهول است ولى شخصيت ابن فوطى در تلخيص معجم الألقاب نمايان است. افزون بر آنكه بنابر آنچه كه در ذيل طبقات الحنابله ابن رجب و كشف الظنون حاجى خليفه آمده (الحوادث الجامعه) [برخلاف اين كتاب] كتابى درباره درگذشتگان است. از طرف ديگر هيچ مورّخى از همدوره هاى ابن فوطى و يا كسانى كه بعد از او آمده اند و حتى شمس الدين ذهبى كه آگاه ترين پژوهنده در آثار ابن فوطى است و از آنها بيش از همه نقل مى كند, چيزى از اين كتاب نقل نمى كنند و تنها در شرح حال ابن فوطى به وجود چنين اثرى از وى اشاره مى كنند.)
دكتر جواد در هر فرصتى كه به دست آورده به تصحيح اشتباه نخست خود پرداخته است, حتى در مقدمه جلد چهارم (تلخيص مجمع الآداب) ابن فوطى كه در سال 1962 نشر داده, اين امر را يادآور شده است.
با تأكيدهاى مصطفى جواد بر نادرستى انتساب كتاب به ابن فَوَطى, نام مؤلف كتاب بار ديگر در هاله ابهام قرار گرفت. اين امر با همه اهميت آن, ارزش و اعتبار ذاتى كتاب را زير سؤال نبرد و وجود اطلاعات گسترده و سودمند در آن از دوره اى بسيار تاريك و مجهول از تاريخ عراق و جامعه اسلامى در نيمه دوم قرن هفتم و پس از حمله مغولان و متلاشى شدن خلافت عباسيان, كتاب را حياتى و مهم ساخت. نواقص تحقيق دكتر مصطفى جواد كه بيشتر ناشى از ناپختگى هاى تحقيقاتى دوره جوانى وى بود, تحقيقى دوباره را مى طلبيد كه در سال 1996 ميلادى توسط آقايان دكتر بشار عوّاد معروف و دكتر عماد عبدالسلام رؤوف انجام گرفت.1
نكات سودمند و بهره هاى فراوانى در اين اثر ارزشمند است كه بايد پژوهشگران به تنظيم و ارائه آن بپردازند. در اين نوشته به بعضى از اين مطالب اشاره مى گردد:
1. اطلاعات مردم شناسى
مؤلف در مواردى از كتاب به رفتارها, باورها و عادات مردم بغداد در دوره تاريخى موضوع كتاب پرداخته كه براى شناخت مردم آن دوره بسيار مفيد است و مى تواند كمك خوبى براى پژوهشگران در اين باره باشد. از جمله اين موارد يادكرد از خرافات و تأثير آن در مردم آن روز است كه سطح نازل فرهنگ و آگاهى مردم را نشان مى دهد. در حوادث سال 645 در جريان گزارش شيوع بيمارى خفقان و مرگ و مير ناشى از آن, ادعاى زنى را مبنى بر مرگ فرزند جنى به نام ام عُنقُود مى شنويم كه در چاهى در بازار سلطان افتاده بود و بى تفاوتى مردم در مقابل اين مرگ موجب انتقامِ جنّ ياد شده از مردم مى شود, مردم ساده لوح در پى اين جريان در كنار چاه مزبور خيمه اى مى زنند و اشك مى ريزند, شعر مى خوانند و عزادارى مى كنند و لباس, زيورآلات و نان و گوشت, مرغ و حلوا به چاه مى ريزند تا جنّ ياد شده را به سر مهر آورند. (ص260ـ261) در حوادث سال 648 از اعتقاد مهترِ فراشان دارالخلافه ياد مى كند كه چگونه بر جنيان حكمرانى مى كند و زمانى كه فردى از آنان از فرمان وى سرپيچى كند سال هاى سال او را در زندان حبس مى كند. مؤلف اين حادثه را از ابن الساعى نقل مى كند و در حلّ تعارض بين هوشمندى اين فراشباشى و ادعاهاى سبك وى, شگفت زدگى و تحيّر ابن الساعى را نيز گزارش مى كند. (ص296ـ297)
در حوادث سال 677 از شايعه پيدايش نورهايِ تا به آسمان سر كشيده در پشت بغداد و خواب هاى فراوان مبنى بر يافته شدن قبور مقدسى ياد مى كند كه زندگى مردم را فلج كرده بود و هر روز از شفاء بيماران و بينايى كوران اخبار تازه مى رسيد, به حدّى كه حكومت مجبور مى شود براى آرام كردن اوضاع و قطع شايعه ها همه قبور آن ناحيه را به آستانه موسى بن جعفر(ع) منتقل كند و با چنين اقدامى سر و صداها و شايعه ها از بين مى رود (ص441). مؤلف در ضمن, با نقل حوادثى از چگونگى بهره گيرى شيادان از اين روحيه خرافه پرستى مردم و حاكمان ياد مى كند. در حوادث 677 چگونگى گم شدن و كشته شدن كودكى را نقل مى كند كه فردى پس از ارتكاب قتل, وى را در محلّى دفن مى كند و آنگاه ادعا مى كند كه يكى از فرزندان ائمه(ع) در اين مكان مدفون است و وى در خواب به محل دفن او اطلاع پيدا كرده است. پس از كشف جريان و تحقيق از مردم معلوم مى شود كه بيننده خواب مردى كم اعتقاد, شياد و نابخرد است (ص442). در مورد ديگرى چگونگى فريب خوردن و آلت دست شدن أباقاخان شاه توسط يك شعبده باز ظاهرساز را نقل مى كنند (ص468). از اين دست گزارش ها در اين كتاب فراوان وجود دارد و همگى نمايانگر گسترش خرافه پرستى مردم آن روزگار است.
از گزارش هاى سودمند براى شناخت رفتارهاى مردم آن روز, گزارش هاى مؤلف درباره درگيرى هاى مذهبى و يا قبيله اى بر سر مسائل بسيار كوچك و كم ارزش است. در حوادث 640 از مراسم (حيوان درنده كشى) ياد مى كند و اين كه اجراى اين عادت و رسم, خون هايى را هدر داد, منازل و مغازه ها و محلات را ويران ساخت و زن هايى را به اسارت كشاند (ص204ـ 205 و نيز صفحه 490) و در حوادث سال 654 از فتنه اى كه در منطقه كرخ به خاطر قتل يكى از اهالى قطفتا به وجود آمد, ياد مى كند و از اموالى كه در اين جريان به غارت رفت و از زنان حتى سادات, كه به اسارت گرفته شدند گزارش مى دهد. (ص333) وى همچنين در ادمه گزارش حوادث سال 654 درگيرى بين اهالى منطقه ابى حنيفه و منطقه رُصافه را نقل مى كند و شمار افرادى كه در اين نزاع محلى كشته شدند را يادآور مى شود (ص339).
2. معيشت مردم و رفتارهاى ناشى از آن
مؤلف ضمن گزارش زندگى مرفه و پرخرج حاكمان, وابستگان خليفه و درباريان, از سختى زندگى توده مردم و گسترش فقر و ندارى سخن مى گويد. او همچنين گزارش هايى از دزدى ها, كلاه بردارى ها, خودكشى ها و ده ها فساد ناشى از فقر و ندارى ارائه مى دهد كه براى هر پژوهنده اى, آگاهى از اين امور براى بررسى اوضاع دوره تاريخى موضوع كتاب مفيد است. چه بسيار افرادى كه به گمان داشتن طلا و جواهرات به دست دزدان كشته و ناپديد مى شوند (ص76); زنان به حيله وارد منازل افراد مى شوند و دارايى منزل را به غارت مى برند (ص147) و يا گروه هاى دزدى تشكيل مى شود و شبانگاهان به منازل افراد وارد شده و مايملك افراد را به يغما مى برند (ص147ـ 148); كنيزكان با دزدان همدستان مى گردند و انبار مالكانشان را مى زنند (ص234); در خيابان عمامه هاى مردم را برداشته و پا به فرار مى گذارند; لباس مردم را روز روشن از حمام ها مى دزدند, مغازه ها را مى زنند و مردم را در ترس و وحشت گرفتار مى سازند (ص321).
فقر و ندارى اعمال شنيعى همچون كفن دزدى را رواج مى دهد (ص323). نويسنده گرانى هاى دهشت زايى را گزارش مى كند كه مردم را به فروش فرزندانشان واداشته و يا آنان را به خودكشى و رهايى از گرسنگى ترغيب كرده است (ص445, 481ـ482) و گاه به تزوير و زدن سكّه قلب روى آوردند (ص444)
3. گسترش قساوت ها و روحيه خشونت
مؤلف در لابه لاى حوادث شيوع گونه هايى از قتل و مثله و بدرفتارى از سوى مردم يا حاكمان را نقل مى كند كه به روشنى بيانگر گسترش روحيه خشونت و قساوت قلب در بين مردم آن روزگار است; از تحمل صد ضربه عصا, قطع زبان و زندانى شدن در بين بيماران روانى, از سوى عالمى چون ابن المنّى ـ كه گويا بعضى از ريشه هاى ناهمگون با فرهنگ حاكم داشت ـ سخن مى گويد (ص31); درباره سرباز تركى كه به خاطر نگرفتن مواجب به فقر و گرسنگى گرفتار مى شود و در نتيجه دست به شمشير مى برد و گزارش مى كند كه چگونه دو روز تمام مصلوب بوده است (ص43 و 527); از بدرفتارى شنيع يكى از بزرگان اربل با زن بينوايى گزارش مى كند كه در نوع خود از شكنجه هاى كم نظير است (ص213); از غار عميق مخصوص كشتار زنان گناهكار در شيراز سخن مى گويد كه از بالاى غار گناهكار را در آن پرت مى كردند و راه خروجى نداشت و گناهكار در آنجا با مرگ دست و پنجه نرم مى كرد (ص500) و اين كه نورالدين عبدالرحمان در دوران حاكميت خود چگونه مرام بهاءالدين ابن شمس الدين جوينى را در كشتارهاى فجيع و مثله كردن دوباره برقرار كرد (ص526) و حتى زنان را گاه عريان مصلوب مى كردند (ص526) و يا زبان معترضان را مى بريدند (ص19).
4. اوضاع فرهنگى و علمى
مؤلف الحوادث در جاى جاى كتاب از مظاهر فرهنگ و نمودهاى گسترش دانش و يا سقوط آن گزارش مى دهد. از مدارس علمى, توجه يا بى توجهى حاكمان و اميران به آنها, حوادث مربوط به بنيان گذارى, تعمير و يا گسترش آنها را نقل مى كند. تعيين اساتيد يا مسؤولان مدارس, خلع آنان و سلب حق تدريس آنان, بذل و بخشش ها به مدرّسان و دانشوران از مسائلى است كه مورد توجه فراوان نويسنده الحوادث است (ص17, 18, 44ـ 45, 91, 230, 252 و…) همچنين از روند مباحث علمى و فكرى, درگيرى ها و اختلافات كلامى (ص287) دستور وزير خليفه وقت به مسدود شدن باب اجتهاد در بين سنيان (ص268) نگارش آثار و كتب علمى (ص280, 367) شرح حال عالمان و فقيهان و سالمرگ آنان (در پايان گزارش حوادث هر سال) گسترش كتابخانه ها و يا اضمحلال و از بين رفتن آنها (81, 209, 213, 382 و…) حوادث مربوط به اوقاف اموال براى مدارس, مساجد, رباطها, خانقاه ها, بيمارستان ها (ص32, 34, 91, 209, 245 و…) حج گزارى و حوادث مربوط به حاجيان (ص22, 119, 193, 202, 203 و…).
5. حوادث و پديده هاى طبيعى
مؤلف تلاش كرده حوادث و پديده هاى طبيعى كه در طول اين قرن اتفاق افتاده و در مواردى زندگى مردم را تحت تأثير قرار داده است, گزارش كند (ص255, 272ـ 278, 311, 317, 320, 332, 333ـ 335, 431, 444, 505 و…).
6. اخبار علويان و گزارش هاى مربوط به شيعه
از جمله مواردى كه در كتاب نمود روشنى دارد, گزارش هايى است كه مؤلف درباره علويان, مزار امامان(ع) فقيهان و دانشوران شيعى دارد. از قبيل: زيارت خليفه مستنصر باللّه از مرقد موسى بن جعفر(ع) و كمك به علويان نجف, كربلا و كاظمين (ص124) جريان وقوع آتش سوزى در سامراء و سوختن ضريح امام هادى و امام عسكرى(ع) و تعمير آن توسط خليفه و دفاع مؤلف از حرمت و شخصيت امامان(ع) و پاسخ به آنانى كه وقوع چنين حوادثى را ناقض حرمت آن بزرگواران مى دانند و تأكيد بر اين كه:
هم معشر حُبُّهم دين و بُغضهم
كفر و قربهم منجى و معتصم
[آنان گروهى هستند كه دوستى شان دين و دشمنى با آنان كفر است و نزديكى به آن نجات بخش و نگهدار مى باشد] (ص181ـ183) منع عزادارى به دستور مستعصم در سرتاسر عراق بجز در حرم موسى بن جعفر(ع) (ص212); ديدار وى از حرم آن حضرت(ع) و پياده روى در زير باران و نيز زيارت قبر سلمان توسط وى (ص213); دستور خليفه به تعمير ديوار حرم حضرت موسى بن جعفر و يافتن گنج زير ديوار و حراج آن به بالاترين قيمت و صرف آن در تعمير حرم (ص288); تعيين متولّى براى حرم اميرالمؤمنين(ع) (ص258); بناى رباط در كنار حرم آن بزرگوار و وقف اموال براى ساكنان آن توسط علاءالدين (ص391) تخريب قسمتى از ديوار حرم موسى بن جعفر(ع) توسط فراوانى باران (ص273, 277, 333) وقف املاك, ساخت ضريح و صندوق, اهداى فرش و قنديل و ديگر وسائل مورد نياز حرمِ موسى بن جعفر, از سوى مهتر فراشان دارالخليفه عبدالغنى فاخر (ص297). گزارش مدفونان در كنار حرم آن حضرت و نيز شرح حال بسيارى از بزرگان شيعه و نقيبان علويان.
سبك تاريخ نگارى كتاب
كتاب براساس سالشمارِ حوادث تنظيم يافته است. مؤلف نخست حوادث سياسى, درگيرى هاى بين حاكمان و اميران و وزيران و ديگر سردمداران حكومتى را بيان مى كند. منصوبان و مخلوعان از مناصب سياسى, مالى, علمى و آموزشى را يادآور مى شود. ساخت, تكميل و يا شروع به بناها و طرح هاى آموزشى, درمانى, مذهبى را ذكر مى كند, حوادث طبيعى و آفت هاى آسمانى را گزارش مى كند و آنگاه درگذشتگان آن سال را مى شمارد. در گزارش درگذشتگان نكات برجسته زندگى علمى, سياسى و فرهنگى آنان را بيان مى دارد. در مواردى به روابط آنان با ديگران اعم از ارتباط استاد شاگردى, نسبى و سببى را يادآور مى شود. مشاغل آنان را يادآور مى گردد. در لا به لاى اين گزارش ها حوادث غير عادى از قبيل خودكشى ها, شكنجه ها, خواب نماها, درگيرى هاى قومى و قبيله اى و مذهبى, ازدواج ها و عروسى ها, گرسنگى ها, دزدى ها و حقه بازى ها, پخش هدايا و نذورات و ده ها موضوع كوچك و بزرگ را ذكر مى كند.
در پانوشت كتاب محققان توضيحات فراوانى درباره معانى لغات مشكل, تعيين محدوده اماكن مورد اشاره در متن, تحريفات و مقطعات چاپ قبلى, ناسازگارى هاى گزارش ها در بعضى موارد, منبع بعضى از حوادث در ديگر كتاب ها, توضيح پاره اى از عناوين و مصطلحات دولتى و حكومتى, اظهارنظر درباره سند روايات موجود در كتاب با بهره گيرى از آراى دانشمندان رجال اهل سنّت كه در اين خصوص نگرش ضد شيعى محققان نمود روشنى دارد (ص183) و ديگر موارد نيازمند به شرح و توضيح, ارائه مى كنند.
كتاب داراى چهار نوع نمايه است كه عبارتند از مترجمان, اعلام, كتب, امكنه و بقاع. خواندن كتاب براى محققان در حوزه تاريخ بسيار مفيد است.
1. به نقل از مقدمه محققان

پاسخى به نقد


اب مراسكتلات در باب آسياى مركزىمحمّد حسن كاووسى عراقى قبل از هر چيز وظيفه دارد. از مديريت محترم مجله وزين آينه پژوهش و همچنين از لطف و مراحم جناب آقاى محسن جعفرى به مناسبت نقد كتاب: (مراسلات در باب آسياى مركزى.) و ارائه كاستى ها تشكر نمايم.
نكته ديگرى كه توضيح آن ضرورى مى نمايد, چگونگى شكل گيرى چاپ و انتشار كتاب مذكور است; زيبايى خط و خوانايى و مطلوب بودن ساير خصوصيات كتاب از جهت هيأت ظاهرى, مسؤولين امر را بر آن داشت تا كتاب را بهمين شكل موجود چاپ و منتشر نمايند, امّا پس از بررسى كارشناسان مؤسسه چاپ و انتشار به علت گرانى هزينه عكس بردارى صفحات كه همه چيز را اعم از تذهيب و رنگ هاى مختلف در آن لحاظ كند, اعلام نمودند با حذف تذهيب و رنگ ها و مجدول كمندكشى صفحات, آن را از لحاظ اقتصادى به شكل موجود چاپ و منتشر مى نمايند.
موضوع ديگر سپرده شدن چاپ و انتشار كتاب به مركز مطالعات آسياى مركزى و قفقاز دفتر مطالعات بود كه در حقيقت اين مسئله نظارت و كنترل مستقيم نگارنده را بر كتاب مذكور دور نمود و حتى در مورد برخى از تصميمات نظير ترجمه مقدمه كتاب حقير هنوز نام مترجم را نمى داند. بديهى است در چنين حالتى تهيه كننده كتاب موجد برخى از اشكالات كه آنها نيز طبيعى و براى هر كتابى در مراحل چاپ و انتشار پيش مى آيند, نيست. على الاصول با عرض تشكر مجدد, نظريه مسؤليت اخلاقى و علمى مربوطه, موارد نقد (گذرى بر كتاب مراسلات در باب آسياى مركزى) را كه در مجله محترم آينه پژوهش سال نهم, شماره دوم, خرداد و تير 1377, صفحات 31ـ26, درج گرديده است ذيلاً پاسخ مى دهد, خواهشمند است برابر قانون مطبوعات, آن را در يكى از شماره هاى مجله درج فرمايند.
1. در مورد چگونگى دستيابى وزارت خارجه ايران در سال هاى پيشين به اين اسناد, خاطر منتقد محترم را مستحضر مى دارد, براساس بررسى هاى انجام شده ترجمه اسناد, از اصل, در زمان ناصرالدين شاه انجام شده و كتاب جزء كتابخانه سلطنتى قرار گرفته و پس از تشكيل وزارت امور خارجه, از در اندرون شاهى به اين وزارت منتقل شده است و در زمره اصل مكاتبات بايگانى گرديده است; جاى تعجب است با اينكه هيچگونه تصحيح و تحشيه اى در خصوص اين نسخه خطى انجام نشده است, در متن انتقادى بارها از كلمه: (مصحح) استفاده نموده اند.
2. ترديدى نيست كه اين اسناد ترجمه اصل مكاتبات مى باشند و انگليسى ها آگاهانه به منظور رسيدن به اهداف خود اينكار را انجام داده اند. طبيعى است كه اسناد مذكور متعلق به وزارت خارجه انگلستان Foreign Office مى باشند.
3. در توضيح تلفظ فرانسوى و يا انگليسى اسامى مانند: دگرس, دوگيرس, داستال, دواستال و موسيردگرس, زمانى مى توانند قابل بحث و مطرح شدن باشند, كه تصحيحى بر روى كتاب انجام گرفته باشد و يا اظهار نظرى در اين خصوص شده باشد. اما زمانى كه كتاب به صورت اصلى چاپ و افست شده است: موارد مذكوره موردى پيدا نمى كند.
4. درباره اظهارنظر منتقد محترم به اينكه: (ظاهراً بعضى از اسناد هم در اصل به زبان فارسى بوده كه توسط جاسوسان انگلستن [انگلستان] تهيه شده و سپس توسط تامسن به انگليسى ترجمه شده و به لندن ارسال شده است.) (ص93) و يا: (بعضى اسناد بصورت خلاصه آورده شده اند و…) (ص99 و100).
در حقيقت تلگراف مشهد به دولت ايران مى تواند فارسى باشد. (از كارگزارى مشهد به وزارت خارجه). نظر به اين كه انگليسى ها خطوط تلگرافى را كنترل مى كردند بعيد نيست كه از برخى تلگراف هاى مهم مطلع مى شدند و سفارت خود را در جريان قرار مى داده اند.
5. در مورد خلاصه بودن بعضى اسناد نيز مى توان گفت اين امر تابع ترجمه كتاب مذكور از انگليسى به فارسى بوده است. چنانكه در مقايسه برخى از كتاب با اسناد بايگانى وزارت خارجه ايران ملاحظه گرديد كه كلمات و عباراتى تغيير يافته اند و اين نشانه ترجمه مطالب. (مقايسه سند شماره 51, ص243, كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى) با مراسله نمره سى وهشتم صفحه100 كتاب: (كتاب مراسلات در باب آسياى مركزى))
6. اظهار شده بود, كه برخى از اسناد مورد اشاره در اين مجموعه وجود ندارد. (مانند تلگراف 17 آوريل 1884 در صفحه 100)!, در حالى كه تلگراف مورد اشاره كه همان صورت قرارنامه ايوب خان است; در ذيل مراسله نمره سى وهشتم كتاب آمده است و كافى است كه به عين قرارنامه مذكور كه در تاريخ بيستم جمادى الثانى 1301 مطابق با هفده آوريل 1884, در كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى.) صفحه 243, سند 51, چاپ و منتشر شده است مراجعه فرمايند.
7. درباره موضوعات: عدم اطلاع مترجمين از موقعيت جغرافيايى مورد بحث اسناد, تلفظ اسامى, تاريخ گذارى اسناد و تفاوت سال شمارى روسى با سال شمارى انگليسى, از امور بديهى و توضيح واضحات است. گويا موقعيت خوبى براى نوشتن بدست آمده بوده است؟ (لطفاً در اين خصوص به: گاهنامه تطبيقى احمد بيرشك, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1367, ص219ـ221, مراجعه فرمايند.
8. در مورد: (با آنكه در مقدمه كتاب) (ص سى ونه) آمده: (هريك از مكاتبات در كادرى تذهيب شده از اسليمى و گُل و بوته هاى زرين نوشته شده است و…). با وجود آنكه در آغاز اين جوابيه به اين مورد اشاره شده است, معذالك مجدداً اضافه مى كند, آنچه در اين خصوص نوشته شده است, در تطبيق با اصل كتاب كاملاً صحيح است. ولى از آنجايى كه برخى ملاحظات مانند, گرانى قيمت و مشكلات چاپ در رنگ هاى مختلف مورد نظر بوده است قسمتهايى از تذهيب و كادر صفحات كه بصورت رنگى بوده است در چاپ حذف شده اند و اين هم از مواردى بوده است كه بعد از چاپ كتاب معلوم گرديد.
9. در خصوص ربط مقدمه كتاب به كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى)
توجه منتقد محترم را جلب مى كنم كه آن كتاب نيز به كوشش اينجانب تهيه و تنظيم گرديده است, ضمناً در آن زمان معمول دفتر مطالعات نبود كه نام تهيه كننده را بر روى جلد بياورد.
10. ص بيست وسه: (كورش… بعد از گذشتن از سيحون و جيحون…), اين نكته منتقد محترم كاملاً صحيح است, ولى اين بدان معنى نبوده است كه تقدم جيحون از غرب و سيحون از شرق فراموش شده باشد. بلكه مصطلح بودن: (سيحون و جيحون) در ادبيات لفظى فارسى كه هميشه سيحون را قبل از جيحون تلفظ مى كرده اند, موجب اين جابجايى شده است. اما در مورد صحت گذشتن كورش از جيحون و پس از سيحون, با ملاحظاتى از كتاب تاريخ ايران باستان مرحوم حسن پيرنيا (مشيرالدوله) پاسخ داده مى شود.
(شاه خواست ماساژت ها را مطيع كند, مردم مزبور پرجمعيت و سلحشوراند, مساكن آنها در طرف شرقى ماوراء آراكس و مقصود از آراكس: (سيحون) است.1
در جاى ديگر مى نويسد: (از فحواى كلام مورخ چنين برمى آيد كه مقصودش از آراكس سيحون است. زيرا مساكن مساژت ها سواحل درياى آرال و ماوراء سيحون بود.)
همچنين: (هرودوت چون اطلاعات جغرافيايى راجع به اين صفحات نداشته, اشتباه كرده و مقصودش از آراكس همان سيحون است. محققين هم از آراكس سيحون فهميده اند و اسم اين رود را به يونانى آراكس و در قرون بعد ياكسارت نوشته اند.2
11. ص بيست وچهار: (جيحون يا سير دريا) با اشتباه چاپى (يا) بجاى (و) ايجاد شده است. دليل اشتباه, آمدن درست اين كلمه در صفحه سى ويك, سطر هشتم كتاب است.
12. ص بيست وچهار, در مورد جمله: (اسلام در قرن ششم بين غزان رواج يافت.) معلوم نيست چرا غزنويان و سلجوقيان كه در قرون چهارم و پنجم مسلمان شده بودند, جزء غزان به شمار نرفته اند. در حالى كه در سطر آخر همين صفحه سلجوقيان از غز شمرده شده اند؟
البته در اين خصوص, اين برداشت منتقد محترم است, و مفهوم جمله بدان معنى نيست كه غزنويان و سلجوقيان را كه در قرن چهارم و پنجم به اسلام گرويده اند, به حساب نياورده باشيم, مراد رواج كلى اسلام در ميان اقوام غز بوده است. جاى تعجب است كه منتقد محترم خود در جاى ديگر اشاره كرده كه: (در سطر آخر همين صفحه سلجوقيان [را] از غز شمرده اند.3
13. در مورد همانجا (حاشيه): (غز قوم بزرگى بود كه در قرن ششم ميلادى همه قبايل ساكن چين تا درياى سياه را به صورت امپراتورى واحدى از صحرانشينان درآورد…)
ايراد منتقد محترم را در اين مورد مشخص نيست معذالك براى اطمينان بيشتر خواهشمند است به فرهنگ اعلام معين صفحه 1248 مراجعه فرمايند.4
14. ص بيست وپنج: (غزان در ناحيه خراسان مسلط شدند… مع هذا نتوانستند حكومتى در ايران داير نمايند, زيرا جانشينان سنجر و بويژه خوارزمشاهيان… فرصت تشكيل حكومت را از آنان سلب كردند و سرانجام در سال 612 هجرى قمرى به دست خوارزمشاهيان منقرض شدند.) آن دودمانى كه در سال 612 به دست خوارزمشاهيان منقرض شد غوريان بودند نه غزان!
در اين خصوص نيز بايستى به عرض برسانم اين طور نيست, همان گونه كه نوشته شده آن دودمانى كه بدست خوارزمشاهيان منقرض شدند, غزان بودند.5 نه غوريان, بلكه غوريان به دست مغولان انقراض يافتند.6
15. ص بيست وشش: (در سال 1551م/ 959هـ.ق, ايوان مخوف قازان را گرفت… و بعد از دو سال حاجى طرخان را نيز تصرف كرد كه اين پيشروى با حكومت شاه اسماعيل صفوى در ايران بود.)
در اينجا نيز يك اشتباه چاپى رخ داده است. به دليل درست بودن نام شاه طهماسب اول صفوى در مقدمه كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى) و اين كه گفته شده در مقدمه قبلى دست برده و بعضى جاهاى آن را شايد تصحيح كرده اند. درست نيست زيرا كتاب: (اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى) (آذر1371) قبل از اين كتاب به چاپ رسيده است (تير1372) و چاپ دوم هم نشده است كه آن را اصلاح كرده باشيم.
16. ص بيست ونه: (روس ها علاوه بر تصرف جزيره آشوراده تمام رودهاى بزرگ و كوچك اطراف درياى خزر را اشغال كردند.) مقصود از اشغال رودها معلوم نيست.
بعد از عهدنامه تركمانچاى و محروميت ايران از داشتن نيروى دريايى, روس ها به تقاضاى دولت ايران براى جلوگيرى از حملات تركمانان, جزيره آشوراده را تصرف كردند و رودهاى بزرگ و كوچك اطراف درياى خزر را نيز (در ناحيه جنوب شرقى دريا) به ملاحظه عدم نفوذ و خرابكارى تركمانان اشغال كردند و كنترل عبور و مرور و صيادى در آنها را تحت نظر گرفتند.7
17. ص سى ويك: تصرف خيوه در سطر 7 در سال 1869 و در سطر 14 سال 1873 مى باشد. همان گونه كه مى دانيم, روس ها در مرحله اول يورش خود به سواحل شرقى درياى خزر كراسنووسك و خيوه را مورد تهاجم قرار دادند و سپس در سال 1873, كار خيوه را به اتمام رسانيدند و اين مقطع مهم تاريخى, مذاكرات روس و انگليس را در مورد آسياى مركزى باعث شد كه سرانجام روس ها به آن توجه نكردند و به پيشروى هاى خود ادامه دادند.8
18. همان جا يعنى ص سى ويك: در مورد نام, (غزالين شباب پولكونيك نقولاقورمين قارا رايف [قارا وايف].) نيز به عقيده نگارنده اشكالى ملاحظه نمى شود, چون اين نام از اسناد مربوطه, استنساخ شده و اگر صحيح تر از نيكلاى كوزمين كه از صفحه 247 كتاب آقاى كاظم زاده استخراج شده است نباشد به هيچ وجه غلط نيست. مضافاً منتقد محترم خود در اينجا دو اشتباه مرتكب شده اند, اول, استعمال كلمه همان جا در رديف 9 كه به صفحه سى ويك برمى گردد و در آن صفحه چنين عبارتى وجود ندارد. دوم, در صفحه سى وسه (قارا وايف) نوشته شده و (قارا دايف) اشتباه است.9
19. ص سى وپنج: منتقد محترم ايراد كرده اند: در تقسيم بندى جمهورى تركستان, (بخارا) هم جزء تركمنستان و هم جز ازبكستان به حساب آمده است. در صورتى كه اين طور نيست نوشته شده: تركمنستان در سرزمين ماوراى خزر, تركستان در مناطق غربى, بخارا, مناطق جنوبى خوارزم. ازبكستان هم در بقيه سرزمين تركستان. خوارزم و بخارا; منتقد محترم توجه نفرموده اند كه در سال 1919, پس از شورش هاى تركستان وقتى قدرت شوروى مجدداً در تركستان اعاده گرديد, (بخارا) و (خيوه) به عنوان: (جمهورى بخارا) و (جمهورى خوارزم) نام گرفتند.10
20. ص سى ونه: درباره: (از آنجا كه در اغلب مكاتبات كليه مطالب به روشنى و وضوح, مشخص و معلوم بود, از هر گونه توضيح اضافى و يادداشت در خصوص اسامى خاص اشخاص و اماكن خوددارى گرديد.)
مجدداً يادآورى مى شود, چنانچه كتاب را تصحيح و تحشيه كرده بوديم اين ايراد وارد بود, در غير اين صورت در حالى كه هيچ گونه تصحيحى انجام نگرفته است به كار بردن كلمه مصحح معنايى ندارد.
*
در مورد گراور متن كتاب, به علت موقعيت خاص اين نسخه خطى (شكل عمومى و ظاهرى, زيبايى خط و خوانايى) شوراى مربوطه تصميم گرفت به همان شكل اصلى آن را چاپ و منتشر نمايد.
در خصوص فهرست اعلام كتاب نيز, تهيه كنندگان وظيفه خود را طبق پيش نويس موجود بخوبى انجام داده اند, بديهى است در تهيه فهرست اعلام سليقه هاى متفاوتى وجود دارد, كه جاى بحث و نمونه پردازى آنها در اين مقال نيست. آنچه به نظر مى رسد غرض تهيه فهرست اعلام, مشخص بودن آنها و ايجاد تسهيلات براى مراجعه در خصوص واژه يا مطلب مورد نظر است. به هر حال در اين كار روش هاى گوناگونى ملاحظه شده است و بعضاً افرادى مانند منتقد محترم آن را نمى پسندند و به كلماتى مانند: (ارل گرانويل, ارل كمبرلى, امانشاه, برون, ثورنطن, چرنايف, استال, دگرس: دندوكف, لمسدن و…) اشاره كرده اند.
اول ـ در مورد اشتباهات موجود در فهرست اعلام مانند: (آلوزخان= آلورخان, الكساندروسك وهم= الكساندروسك= تورت كول, پطرخف= پطرهوف, سنگلى خان= منگلى خان, قوس الدين= غوث الدين,11 لونياب= لويى ناب, منگوله خان= منكوله خان, مهر مهيم= مهرنهم= مهر نهيم= مهرن هيم, اكثراً تفاوت نوشتارى خود كتاب است و در مواردى, اشتباه چاپى حروف و يا جابه جايى نقطه ها بوده كه آن هم اشتباه چاپى است, معلوم نيست منتقد محترم به غير از لقب و اسم كوچك به چه علت درست اين اسم را (موهر نهايم) كه در صفحه 11 كتاب آقاى كاظم زاده آمده است مى داند و بقيه اسامى را غلط.
دوم ـ دندوكف= كورچاكف و يلنكوف= يعلينكوف= ملينكوف, به صورت هاى مزبور در جاى جاى متن كتاب آمده و به عقيده نگارنده هيچ كدام اشتباه نيست.
و در مورد اسامى مانند بورن, بابلى خان, زبردست خان, پوتى آقا, غفاربيك ميطلند, بيلكونا و يسار كه به ترتيب در صفحات 111, 97, 115, 211, 85, 397, 342 و 165 و 211 قرار دارند و در فهرست منظور نشده اند, ضمن تشكر از زحمات منتقد محترم, بايستى عرض كنم اين موضوع مبتلا به اكثر كتب و از جمله خطاى باصره محسوب مى شود.
*
در مورد فهرست اماكن نيز ايرادهاى مربوطه را به سه دسته مى توان تقسيم نموده و در خصوص هر كدام مختصراً گفت: دسته اول اسامى هستند كه منتقد محترم تفضّل نموده و براى هر كدام شرح كوتاهى نگاشته اند, در حقيقت اين قسمت فى النفسه اشكالى نداشته اند, اما به نظر منتقد محترم اين توضيحات لازم بوده است. (بلى چنانچه كتاب تصحيح مى شد) مانند: آخشه, آندكويى, اكسوس, سيريپول, قوچان, قيصر, كايسور, گل البرين قير, كووتا, ماركو ايلان و واخان.
دسته دوم اسامى اماكنى است كه مشخصاً اشتباه چاپى بوده و از قرائن كلمات نيز پيداست. مانند: آق روهنه= [آق و دهنه] كه كلمه رباط در پسوند آق در حاشيه كتاب آمده; اورسلو= [اووسا], يا رخيز= [بادخيز], دنگلى خور= [ذلگى خورد], شاغان= [شاقان], قوشيه= [قوشيد], قوشيه خانى= [قوشيد خانى], كاز غاله= [كارغاله], كرسكان= [كزكان], كلنقى= [كلته قيه] و كوهزلى= [كوعزلى] كه مورد اخير را منتقد محترم خود اشتباه نوشته اند و ضمناً گبندلى بين پل خاتون و پنجده قرار نگرفته است.
دسته سوم نيز اسامى از قلم افتاده هستند مانند: اُدسا ص200 و 222, پير بازار ص222, گنبدلى ص432ـ434, اورگنج ص313, آردوان ص102, چهارشنبه ص115, خيوه آباد ص14 و… ضمناً در خصوص نام اَراويلين كه با اِعراب در كتاب مشخص شده نام يك محل است و همان گونه كه اشاره شده است, ميمنه, شيرغان و سرپل نام سه مكان هستند و اشتباه مدخل ميمنه شيرغان دليلى بر اين امر نيست.
*
در مورد فهرست سوم يعنى مشاغل و مناصب با وجود آن كه از ديدگاه منتقد محترم مورد توجه مشروط قرار گرفته است معلوم نيست, مثلاً چه مشاغل و مناصبى مى بايد در اين فهرست قرار مى گرفتند تا مقبول ايشان باشد, بديهى است كه دامنه تشخيص و طبقه بندى چنين القاب و يا مشاغل و مناصب متفاوت است; همچنين نفس كلمه و اسم (حاكم) با فرضاً حاكم آخال و حاكم خراسان فرق مى كند و در اينجا پسوند مكان است كه موقعيت حاكم را مشخص مى كند. و تكرار آن لازم بوده است.
در مورد فهرست چهارم يعنى ملل و نحل نيز همين حكم صادق است و معنا و مفهوم ملل و نحل خود بازگوكننده مطلب است و جاى تعجب است كه منتقد محترم ملل و نحل را فقط در محدوده اقوام و قبايل مى دانند و اشتباه چاپى: املنشاه= [امانشاه] بخوبى روشن است و در مسئله اَلامانها كه بى مورد در اين قسمت قرار گرفته حق با منتقد محترم است. اما در خصوص معنى اين كلمه, اَلامان كلمه اى است كه هنگام نزول حوادث گويند و به معنى امان خواستن و فرياد كردن است نه به معنى (غارتگرى ها)12
و بالاخره در فهرست پنجم يعنى لغات و اصطلاحات خاص, گفته شده است: (ظاهراً همه كلمات و عباراتى را كه مصحح محترم نتوانسته در فهرست هاى پيشين جاى دهد, در اين فهرست جاى داده است.) منتقد محترم بخوبى مى دانند, كسانى كه در تهيه اين فهرست زحمت كشيده اند و سپس در مقابله و تصحيح آن نقشى نداشته اند, مى توانستند براى پرهيز از اين اتهامات, يك فهرست كلى الفبايى براى همه مدخل ها بنويسند و خود را راحت كنند. در اين جا هم نقش سليقه و تشخيص علمى افراد اهميت زيادى دارد. البته آمدن بى مورد عبارت: بوروداينجر [به ورود اين خبر] در اين مدخل ربطى به عدم درك نگارنده ندارد و عبارت: لويناب نيز مانند عبارت پيشين كه در فهرست اسامى اشخاص نيز آمده است و عجيب است كه منتقد محترم كه در آنجا جابه جايى نقطه را كه حكايت از اشتباه چاپى محض است ايراد گرفته اند در اينجا خود دچار همان مشكل شده و در سطر دوم از شماره دو اين فهرست آن را غلط نوشته اند و ارجاع صفحه نيز به جاى 178 صفحه 119 مى باشد.
در مورد اسم و كلمه (هواس) نيز به جز افزودن توضيح واضحات كتاب در مقابل آن توسط منتقد محترم كه ضرورتى ندارد, اشكالى ملاحظه نمى شود.
*
در خصوص مقدمه انگليسى هم, هرچند دسترسى به مترجم مربوطه پيدا نشد تا شخصاً جوابگو باشد, لكن به حكم مسئوليت اخلاقى ـ علمى به بيان نكاتى مبادرت مى گردد.
ـ با وجود آن كه در چاپ و انتشار اغلب كتب, دقت و كنترل زيادى معمول مى شود, متاسفانه اكثراً خالى از اشكال نيستند.
ـ در ترجمه بيشتر متون تاريخى, سوابق و اطلاعات عمومى مترجم در دانستن و به كار بردن اصطلاحات خاص و نوشتن اسامى اشخاص و امكنه جغرافيايى نقش عمده اى ايفا مى نمايد.
ـ نكته قابل توجه ديگر در مورد به كار بردن معادل حرف (ق) فارسى در متون خارجى است كه چون خارجى ها اين حرف را ندارند, لذا به جاى حروف (GH) كه معادل (ق) فارسى است از حرف (a) استفاده مى كنند. ولى براى ما فارسى زبانان ضروريست كه تلفظ دقيق تر حرف (ق) را به كار ببريم. چنان كه در مورد مثلاً يك اسم ايرانى مانند (قاسم) هرگز ديده نشده است كه در يك سند ايرانى آن را تبديل به (كاسم) نمايند.
پى نوشت ها: 1. حسن پيرنيا (مشيرالدوله) ايران باستان, ج1, چاپ دوم, دنياى كتاب, تهران, 1362, ص446. 2. همان, ص447. 3. محمد معين, فرهنگ فارسى, ج6 (اعلام), مؤسسه انتشارات اميركبير, تهران, 1362, ص1248. 4. همان, ص9ـ 1248. 5. فرهنگ اعلام معين, ص1250. 6. همان, ص3ـ1272. 7. اداره انتشار اسناد (محمد حسن كاووسى عراقى) دفتر مطالعات, اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى, ص91ـ172 و اسناد شماره 9 تا 34; عبدالرضا هوشنگ مهدوى, تاريخ روابط خارجى ايران, ج1, 1369, ص266ـ267. 8. اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى, پيشين, ص12ـ13; هوشنگ مهدوى, پيشين, ص284ـ 285 و فيروز كاظم زاده, روس و انگليس در ايران, تهران, 1371, ص23. 9. اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى, پيشين, ص14. 10. ماهنامه سيمرغ, سال يكم, شماره هفتم ـ نهم (مرداد ـ آبان) 1369, ص132; اسنادى از روابط ايران با مناطقى از آسياى مركزى, پيشين, ص39. 11. هرچند قوس الدين= غوث الدين نام است و از جهت معنى متفاوت مى باشند. (قَوس= كمان, برج نهم ماه هاى فلكى و قُوس= صومعه, خانه صياد و غوث= يارى كردن, اعانت و فريادرس) اين اشتباه مترجم بوده است و در كتاب 9 بار تكرار شده است. (فرهنگ عميد, انتشارات اميركبير, 1364, ص1497 و 1593) 12. لغت نامه دهخدا, ج2, ص2719.