کتاب آیینه پژوهش

مرد ميدان هاى سبز




امام دل ها بود و دل ها شيفته و شيداى او.
كلامش, جارى هاى حق بود, بيدارگر و تنبه آفرين.
سخن از سَرِ سوز مى گفت و پيامش از عمق جان برمى خاست ولاجرم بر دل ها مى نشست, جان ها را تسخير مى كرد, انديشه را مى شوراند و….
دليل قافله مجد بود, و (عزت) سرفصل زندگى او.
به سربلندى امت مى انديشيد و بركشيدن او بر ستيغ عزت انديشه هايش ذلت سوز بود و جبروت شكن و ستم ستيز.
او قله سان بزرگ وادى توحيد بود, كه رهايى مستضعفان را از چنگال مستكبران و غداره بندان, از جان سپر ساخته بود و از بلنداى جايگاه امامت امت بازگرداندن آزادى مسلوب و كرامت مغصوب را فرياد مى كرد.
مفسّر بزرگ رادى, صلابت و اميد بود, كه چون لب مى گشود يأس ها و ناباورى ها را مى زدود, در سرها و دل ها شور مى آفريد و در امت غلغله محشر گونه اى به پا مى ساخت.
معمار مدينه قرآن بود, كه حماسه پرشكوهش را در مبارزه با زر و زور تزوير و زدايش خرافه تحجّر و تفسير چهره تابناك اسلام ناب محمدى, با تمام توان سرود.
مؤذن معبد عشق بود, كه عشق و عاشق پيشگى, دلدادگى و سربه آستان معشوق محتشم سودن را بيش از هركسى زمزمه كرد و آثار عرفانيش را چونان نسخه هاى شفابخشى از آموزه هاى عاشقانه شيداوار آكند, و دل ها را براى رسيدن به (معشوق) جلا داد, و جان ها را براى رسيدن به قلّه هاى عشق ورزى برشوراند و بدين صدها عاشق دل داده به حق, سر در گرو (الله) نهاده پروراند كه شكوهمندترين و جاودانه ترين حماسه هاى آزادى, كرامت, جهاد و شهادت را سرودند.
فقيه بود, بر ستيغ سلسله فقيهان, امّا نه از فقه دكان ساخت و نه فقاهت را عامل چه و چهاى زندگى قرار داد و نه از آن عنوان مركبى راهوار براى زندگانى و معيشتى آرام و بى دغدغه و… هم جايگاه والاى فقه را پاس مى داشت و فقيهان را به بزرگى و والايى مى ستود, هم واقع بينانه و با توجه به تحولات زمان و جارى هاى روزگاران به ناكار آمدى آن بدان سان كه بوده است, در برخورد با جارى هاى زمان واقف بود و مى فرمود:
لذا در حكومت اسلامى هميشه بايد باب اجتهاد باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى كند كه نظرات اجتهادى ـ فقهى در زمينه هاى مختلف ولو مخالف با يكديگر آزادانه عرضه شود و كسى توان و حق جلوگيرى از آن را ندارد ولى مهم شناخت درست حكومت و جامعه است كه براساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ريزى كند كه وحدت رويه و عمل ضرورى است و همين جا است كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نمى باشد بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى فاقد ببينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد, اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گيرد. (صحيفه نور, ج21, ص47)
اما براى اينكه نسل جديدى كه بايد بار سنگين اجتهاد پويا و متعهد را بر دوش كشد, چنان نپندارد كه با بريدن از سنت ديرپاى خود خواهد توانست روى پا بايستد, هشدار مى داد كه تحصيل بايد چونان گذشته ها استوار باشد و ژرف, (جواهرى) باشد و ريشه اى, امّا پويا و همگام با جارى هاى زمان:
امّا در مورد روش تحصيل و تحقيق حوزه ها, اينجانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلّف از آن را جايز نمى دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است. ولى اين بدان معنا نيست كه فقه ما پويا نيست. (صحيفه نور, ج21, ص98)
مفسّر بود, كه آيه آيه هاى قرآن را در عينيت زندگى به تفسير نشست و با پى افكندن (مدينه قرآنى) قرآن را از غربت درآورد. او به حق برترين منادى (بازگشت به قرآن) در روزگار معاصر است. در ساليان دراز مبارزه فرهنگى, سياسى و اجتماعيش, هم نقش قرآن را در پى افكندن طرحى نو در جامعه دريافته بود و هم نقش جاهلان و تنك مايگان را در وارونه سازى ابعاد معنوى و زندگى ساز قرآن فرياد مى زد:
اى حوزه هاى علميه! دانشگاه هاى اهل تحقيق! به پا خيزيد و قرآن كريم را از شرّ جاهلان متنسّك و عالمان متهتك كه از سوى علم و عمد به سوى قرآن تاخته و مى تازند نجات دهيد. (16/5/65)
او عارف بود, كه عمق عرفان را (فناء فى اللّه) و دست شستن از غير حق, و در راه اعتلاى كلمه حق از هيچ نهراسيدن و براى پى افكندن (جامعه اعلون) به هيچ چشم طمع نداشتن و از هيچ واهمه به دل نيفكندن مى دانست. او به عرفان گوشه گيرانه اى كه پى آمدى جز ذلت نداشت خط بطلان كشيد و مقدس مآبى هايى را كه با ظاهرسازى هاى عوام فريبانه سدّ راه هرگونه تلاش, حركت و خروش مى شدند, از ارزش انداخت و به جامعه هشدار داد كه براى جامعه اى متحوّل و پيشرو هيچ خطرى در حد انديشه هاى واپسگراى جامد شكننده و مضر نيست و به صراحت نوشت:
آن قدر كه اسلام از اين مقدسين روحانى نما, ضربه خورده است از هيچ قشر ديگر نخورده است و نمونه بارز آن مظلوميت و غربت اميرالمؤمنين(ع) كه در تاريخ روشن است. (نامه 16/10/66)
امام كه پيشواى عارفان بود و مجاهدان, امام بلندانديشان بود و پيكارآفرينان, اسوه عالمان بود و فقيهان, قدوه مفسّران بود و محدثان, چهره اى بود معادباور و وارسته كه جهان را با عرفان, و تفقه و اجتهاد را با مبارزه و ستيز, ساده زيستى را با بلندنگرى و عزت نفس, درهم آميخته بود. او على وارى بود بر گونه زمان, با انديشه هايى جامع و فراگير, كه خود از توجه به بعدى از ابعاد دين و فراموشى ديگر ابعاد ناله مى كرد و توجه به جامعيت دين و حضور در همه صحنه ها را آرزومند بود و يك سويه انديشى در دين و عدم توجه به غايت ابعاد آن را نوعى غربت اسلامى مى دانست و مى فرمود:
… اسلام غريب است, از اوّل غريب بود, و الآن هم غريب است. براى اينكه غريب آن است كه نمى شناسند او را. در يك جامعه اى هست او, اما نمى شناسند. هميشه يك ورق را گرفته اند و آن ورق ديگر را حذف كرده اند, يا مخالفت با آن كرده اند. يك مدّت زيادى گرفتار عرفا بوديم. اسلام گرفتار عرفا بود. آنها خدمتشان خوب بود, اما گرفتارى براى اين بود كه همه چيز را برمى گردانند به آن طرف, هر چه دستشان, هر آيه اى دستشان مى آمد, مى رفت آن طرف; مثل تفسير ملاّ عبدالرزاق. خوب, او مرد بسيار دانشمندى, مرد بافضيلتى است, امّا همه قرآن را برگردانده آن طرف; كانّه قرآن با اين كارها كار ندارد. يك وقت هم گرفتار شديم به دسته ديگرى كه همه معنويات را برمى گردانند به اين طرف, اصلاً به معنويات كار ندارد. اسلام آمده براى اينكه اسلام اصلاً به معنويات كار ندارد. اسلام آمده براى اينكه اسلام هم طريقه اش مثل هيتلر كه او آمد كه دنياگيرى كند و كشورگشايى كند, اسلام هم آمده كشورگشايى كند. (صحيفه نور, ج1, ص400)
اكنون و در صدمين سال طلوع خورشيد وجود آن عزيز از دست رفته ـ كه صدها قافله دل را به همراه ياد و نام عطرآگينش دارد ـ بحق و شايستگى تمام فضاى ايران عزيز و اسلامى با نام و ياد آن بزرگوار آميخته است, و كشش ها و كوشش هاى علاقه مندان و عاشقان آن بزرگوار, و بيان و بنان عالمان و قبيله اهل قلم, همه در پى آنند كه به گونه اى, حق بزرگى را كه آن برترين (پساوند بيت نبى) بر آنها دارد, در حدّ توان بگزارند و ياد آن فقيه, عارف و مجاهد فى سبيل الله را بزرگ دارند.
بانيان (آينه پژوهش) نيز اين شماره را ويژه آن بزرگوار و شناسايى و شناساندن برخى از آثار و گوشه هايى از آرا و انديشه هاى تفسيرى, عرفانى, اخلاقى, فلسفى, كلامى, فقهى و اصولى آن (معلم بيدارى) قرار داده اند. بدين سان شاكله مجله اندكى به هم خورده و برخى از فصول نيامده و گاه مقالات طولانى گشته است و همه و همه (برگ سبزى) است كه به (پيشگاه والاى آن مرد ميدان هاى سبز) تحفه آورده مى شود. روحش شاد و راهش ناگسسته باد.
آينه پژوهش

اساتيد و مشايخ امام خمينى رضوان اللّه تعالى عليه و عليهم
استادى‌ رضا

اساتيد امام (ره) از زبان ايشان
متن زير فرازهايى از زندگى حضرت امام خمينى ـ سلام اللّه عليه ـ مى باشد كه پس از توضيحات معظم له توسط فرزند گرامى ايشان حضرت حجةالاسلام و المسلمين حاج سيد احمد خمينى(ره) نوشته شده و سپس توسط حضرت امام اصلاح شده است.
بسمه تعالي…در خمين در مكتب خانه مرحوم ملا ابوالقاسم تحصيل را شروع و نزد مرحوم آقا شيخ جعفر و مرحوم ميرزا محمود(افتخارالعلماء) درس هاى ابتدائى, سپس در خلال آن نزد مرحوم حاج ميرزا محمد مهدى(دائى) مقدمات را شروع و نزد مرحوم آقا نجفى خمينى منطق را شروع [كردم] و نزد حضرت عالى(آيت اللّه پسنديده) ظاهراً سيوطى و شرح باب حادى عشر و منطق و مسلّماً مطول مقدارى[خواندم].
در اراك كه سنه1339قمرى براى تحصيل رفتم, نزد مرحوم آقا شيخ محمدعلى بروجردى مطول, و نزد مرحوم آقا شيح محمد گلپايگانى منطق, و نزد مرحوم آقا عباس اراكى شرح لمعه[خواندم].
پس از هجرت به قم به دنبال هجرت مرحوم آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم ـ رحمةاللّه عليه ـ (ظاهراً هجرت ايشان 1340و نوروز1300شمسى است) تتمه مطول را نزد مرحوم اديب تهرانى موسوم به آقا ميرزا محمدعلى, و سطوح را نزد مرحوم آقا حاج سيد محمد تقى خوانسارى مقدارى, و بيشتر نزد مرحوم آقا ميرزا سيد على يثربى كاشانى تا آخر سطوح[خواندم] و با ايشان به درس خارج مرحوم آيت اللّه حائرى (حاج شيخ عبدالكريم) مى رفتيم و عمده تحصيلات خارج نزد ايشان بوده است و فلسفه را [نزد] مرحوم حاج سيد ابوالحسن قزوينى و رياضيات(هيأت و حساب) را نزد ايشان و مرحوم آقا ميرزا على اكبر شاه آبادى بوده است.
پس از فوت مرحوم آقاى حائرى با عده اى از رفقا بحث داشتيم, تا آنكه مرحوم آقاى بروجردى ـ رحمةاللّه عليه ـ به قم آمدند. براى ترويج ايشان به درس ايشان رفتم و استفاده هم نمودم…1 1. حاج ميرزا محمدمهدى خمينى
بنابراين, اوّلين استاد امام ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ در درس هاى حوزوى دائى ايشان مرحوم حاج ميرزا محمد مهدى خمينى بوده است. درباره اين استاد همين قدر مى دانيم كه وى فرزند مرحوم آقا ميرزا احمد مجتهد خوانسارى الاصل و خمينى المسكن,2 پدر هاجر خانم, مادر امام ـ رضوان اللّه تعالى عليه ـ بوده است و متأسفانه فعلاً درباره اين پدر و پسر اطلاعاتى در دست نيست. حجةالاسلام و المسلمين احمدى خمينى كه از اعضاى بيت امام به شمار مى آمدند, نواده همين حاج ميرزا احمد بايد باشد. 2. آقا نجفى خمينى
از ايشان هم اطلاعى در دست نيست. 3. آيت اللّه حاج سيد مرتضى پسنديده
وى برادر بزرگ امام خمينى(ره) است كه در سال 1313در خمين متولد و در همانجا دروس مقدماتى را از اساتيد فراگرفت, و در سال1327به اصفهان عزيمت كرد و آنجا ادبيات, منطق, كلام, فقه و اصول و هيأت و نجوم را نزد علماى اصفهان, از آن جمله بزرگانى مانند مرحوم حاج آقا رحيم ارباب و مرحوم آقا شيخ على يزدى3و مرحوم تويسركانى4و مرحوم آيت اللّه ميرمحمد صادق خاتون آبادى و آيت اللّه آقا سيد على نجف آبادى(ره) خواند وسپس به خمين مراجعت و حوزه درس تشكيل داد كه حضرت امام خمينى(ره) در زمره شاگردان آن بزرگوار بود5. 4و5. آقا شيخ محمد گلپايگانى و آقا شيخ محمد على بروجردى
از اين دو عزيز هم اطلاعى نداريم. 6. آقا عباس اراكى
آيت اللّه آقاى حاج شيخ عباس ادريس آبادى(ره) مدرس مدرسه آقاضياءالدين اراك است. آقاى دهگان درباره او مى نويسد: گمان نمى كنم كسى از فضلاى اين شهرستان باشد كه در مدرس آقا شيخ عباس, زانوى ارادت به زمين نزده باشد. آيت اللّه العظمى حاج شيخ محمد على اراكى هم از شاگردان وى بوده است.6 7. مرحوم آيت اللّه آقا ميرزا محمد على اديب تهرانى (متولد1320در تهران و متوفاى1369)
در كتاب آثارالحجة مى نويسد: حجت الاسلام آقا ميرزا محمدعلى اديب فرزند حاج ميرزا محمدتقى حكيم باشى از علماى عظام و مدرسين سطوح و ادبيات حوزه علميه, و داراى فضل و كمال و حسب و در بيست سالگى نزد آقا ميرزا كوچك و آقا شيخ بزرگ ساوجى ـ كه هردو از علماى بزرگ تهران بودند ـ به علوم ادبى پرداخته و خدمت آقا شيخ عبدالحسين رشتى در س خوانده و در اراك و قم از محضر آيت اللّه العظمى حائرى بهره مند شده است.
ايشان با اينكه به ادبيات شهرت داشتند و از همين جهت به لقب اديب ملقب بودند, آن طور كه صاحب آيينه دانشوران مى نويسد از مدرسين فقه واصول حوزه هم به شمار مى آمدند. از آثار ايشان كتابى است در علم صرف به نام صراف الصرف و ديگر ى حاشيه اى بر مغنى اللبيب ابن هشام كه هيچ كدام چاپ نشده است.
يكى از چاپ هاى مفاتيح الجنان به تصحيح ايشان است كه اعراب گذارى و تصحيحِ آن چاپ مى تواند گواه خوبى بر مقام ادبى آن بزرگوار باشد.
قبر اين استاد بزرگوار در يكى از مقبره هاى قبرستان نو (قبرستان حاج شيخ) قم است. 8. مرحوم آيت اللّه حاج سيد محمّدتقى خوانسارى (متولد 1305و متوفاى 1371)
اين سيد جليل القدر و بزرگوار در نجف از درس آخوند خراسانى, صاحب كفايه و سيد محمّد كاظم يزدى صاحب, عروةالوثقى و شريعت اصفهانى و آقاضياءالدين عراعى و ميرزاى نائينى و حاج شيخ على قوچانى استفاده كرد.
در سال1340يعنى سال تأسيس حوزه به قم آمد و از مدرسين بنام حوزه بود. حضرت امام خمينى قسمتى از سطح فقه را نزد ايشان خوانده اند. از آثار علمى آقاى خوانسارى حاشية عروةالوثقى و رساله عمليه فارسى و نيز بخشى از تقريرات بحث كتاب طهارت ايشان به قلم آيت اللّه حاج شيخ محمد على اراكى چاپ شده است.7
در جنگ بين المللى اوّل كه عراقى ها عليه استعمار انگليس به رهبرى مراجع تقليد و روحانيت به مبارزه برخاستند, مرحوم آيت اللّه خوانسارى همگام با ميرزاى شيرازى كوچك و حاج سيد مصطفى كاشانى در اين جنگ شركت داشتند و اصولاً مرحوم خوانسارى در دوران عمرش آن جمله فريبنده (ديانت از سياست جداست) را قبول نداشت و در صحنه هاى سياسى وارد مى شد.
امام خمينى ـ رضوان اللّه عليه ـ به اين عالم جليل بسيار علاقه مند بودند و گاهى از ايشان به عظمت ياد مى كردند; مثلاً يك جا فرمودند: (اين آخوند بود كه در عراق به جبهه رفت و به جنگ رفت و اسير شد, همين مرحوم آقاى خوانسارى ـ رضوان اللّه عليه ـ مرحوم آقا سيد محمدتقى خوانسارى يكى از اشخاصى است كه در جبهه رفت و جنگ كرد و اسير شد مدت ها هم اسير بود). قبر موحوم آيت اللّه خوانسارى در مسجد بالاسر حضرت معصومه كنار قبر مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى مزار مؤمنين است. 9ـ مرحوم آيت اللّه آقا ميرزا سيد على يثربى كاشانى (متولد1311و متوفاى1379)
اين سيد جليل از شاگردان سيد محمدكاظم يزدى و شريعت اصفهانى و آقاضياءالدين عراقى و ميرزاى نائينى بوده و در سال 1341 به دعوت آيت اللّه حائرى مؤسس حوزه علميه قم وارد قم شد و تا سال1347كه به كاشان رفتند, در قم تدريس مى كردند و نيز در درس آيت اللّه حائرى هم حاضر مى شدند.
امام خمينى سطح فقه و اصول را نزد ايشان مى خواندند و در سال1345 به بعد شاگرد و استاد با هم در درس آيت اللّه حائرى حاضر مى شدند. از مرحوم آيت اللّه يثربى جز حاشيه عروةالوثقى و جزواتى در اصول فقه چيزى در دست نيست. قبر آن مرحوم در كاشان ـ پشت مشهد ـ زيارتگاه مؤمنين است. 78 10ـ مرحوم آيت اللّه حاج سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى (متولد 1312 يا 1315 و متوفاى 1396)
اين استاد عاليقدر از شاگردان سيد محمد تنكابنى صاحب حاشيه رسائل و حكيم ربانى مرحوم ميرزا حسن كرمانشاهى بوده و در سال تأسيس حوزه قم (1340) به قم آمده و تا سال 1349 كه به قزوين رفته است, در قم از درس مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى استفاده, و نيز مكاسب و رسائل و كفايه و اسفار و شرح منظومه تدريس مى كرده است. از تأليفات اوست رساله رجعت, رساله معراج, رساله معاد كه تقريرات بحث ايشان است و شرح دعاى سحر و رساله رد بر وهابيت و رساله اتحاد عاقل به معقول و چند رساله ديگر كه همه چاپ شده است.
قبر ايشان در رواق بالاسر حضرت معصومه ـ سلام اللّه عليها ـ است.9 11. مرحوم آيت اللّه آقا ميرزا على اكبر حكمى يزدى (متوفاى 1344)
اين فيلسوف عاليقدر از شاگردان جهانگيرخان قشقايى و آقا محمدرضا قمشه اى بوده و مدّتى در تهران در مدرسه شيخ عبدالحسين تدريس داشته و اشخاصى مانند حاج ميرزا احمد آشتيانى ـ رحمةاللّه عليه ـ از درس او بهره مى بردند تا بالاخره به قم هجرت كرده و سال تأسيس حوزه قم در قم بوده كه تا سال رحلتش گروهى از طلاب و فضلاى آن روز قم از درس شرح منظومه و اسفار و شرح فصوص قيصرى و رياضيات و هيئت او استفاده كرده اند.
چند رساله يكى در ماهيّت و وجود در صد و پنج صفحه و ديگرى در معرفة النفس و معرفةالرب در يازده صفحه, و سومى در فن مساحت در شش صفحه به نام رسائل حكيمه و نيز سه رساله ديگر به نام مجموعه رسائل كلامى, فلسفى و ملل و نحل از ايشان چاپ شده است. و در مقدمه هر دو مجموعه شرح حال ايشان آمده است.
امام خمينى(ره) در تفسير سوره حمد كه بعد از انقلاب مى گفتند فرمودند:
ما كه آمديم قم (يعنى سال 1340) مرحوم آقا ميرزا على اكبر حكيم خدا رحمتش كند در قم بودند وقتى كه حوزه علميه قم تأسيس شد… علما مى رفتند آنجا درس مى خواندند, مرحوم آقاى خوانسارى (آقا سيد محمدتقى) مرحوم آقاى اشراقى (آقا ميرزا محمد تقى) اين آقاى خوانسارى (آقا سيد احمد) مى رفتند پيش آقا ميرزا على اكبر درس مى خواندند.
مرحوم آقاى كمره اى مى نويسد: بعد از رحلت استاد (ميرزا على اكبر) الهيات اخص اسفار را با حضرت آيت اللّه آقاى خمينى مذاكره بينابين داشتيم.
مرقد اين فيلسوف بزرگ در قبرستان شيخان قم مى باشد.10 12. مرحوم آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى (متولد 1276 و متوفاى 1355)
اين استاد كم نظير از شاگردان شهيد حاج شيخ فضل اللّه نورى و ميرزاى شيرازى بزرگ و آخوند خراسانى و ميرزاى شيرازى كوچك و سيد محمد فشاركى بوده است. در سال 1333 به ايران آمد و در حوزه علميه اراك كه حوزه كوچكى بود مشغول تدريس و افاده شد. در سال 1340 به قصد زيارت حضرت معصومه(ع) به قم مشرف شد و به درخواست بزرگان علماى آن روز در قم ماند و عده اى از طلاب و فضلا كه در اراك از ايشان استفاده مى كردند به قم آمدند و حوزه علميه تأسيس و منشأ خيرات و بركات براى شيعيان و مسلمانان جهان شد.
از آثار مرحوم حاج شيخ كتاب الصلاة و درر الفوائد و حاشيه عروه و برخى رساله هاى عمليه است, كه همه چاپ شده است و تقريرات بحث فقه و اصول ايشان توسط چند نفر از شاگردانش نوشته شده كه تعدادى از آنها نيز به چاپ رسيده است. امام خمينى در همان سال 1340 از اراك به قم آمدند و پس از چند سال كه مشغول خواندن فلسفه و سطوح عاليه فقه و اصول بودند از حدود سال 1345 تا سال فوت استاد يعنى 1355 از درس فقه و اصول اين علامه جليل بهره مند شدند و هميشه از ايشان با عظمت و تجليل ياد مى كردند. قبر آن مرحوم در مسجد بالاسر حضرت معصومه(ع) زيارتگاه است. 13. مرحوم آيت اللّه آقا ميرزا محمد على شاه آبادى (متولد 1292 و متوفاى 1369)
اين فيلسوف و عارف بزرگوار از شاگردان حاج ميرزا هاشم خوانسارى صاحب مبانى الاصول و حاج ميرزا حسن آشتيانى صاحب حاشيه رسائل و فيلسوف بزرگ ميرزا هاشم گيلانى و عارف بزرگوار ميرزا ابوالحسن جلوه و آخوند خراسانى و شريعت اصفهانى و ميرزا محمدتقى شيرازى بوده است.
در سال 1347 به حوزه علميه قم آمدند و تا سال 1354 كه به تهران هجرت كردند. مشغول افاده و تدريس بودند. در اين مدت هفت سال بيش از همه فضلا, حضرت امام خمينى(ره) از اين استاد عارف استفاده كردند و فصوص و مفتاح الغيب و منازل السائرين را نزد ايشان خواندند.
امام خمينى شيفته مرحوم شاه آبادى بودند و مكرر در صحبت هاى خود و نيز در بسيارى از آثار خود مانند مصباح الهدايه, اربعين, تعليقه بر فصوص و تعليقه بر مصباح الانس از ايشان به عطمت ياد و گاهى مطلبى نقل مى كنند.
مرحوم آقاى شاه آبادى تأليفات متعددى دارند كه برخى از آنها مانند رشحات البحار (همان تأليفى كه محتواى آن مورد عنايت حضرت امام خمينى هم بوده) و شذرات المعارف و مفتاح السعاده كه رساله علميه ايشان بوده چاپ شده است مرحوم آقاى شاه آبادى در مبارزه با رضاخان و طاغوتيان هم بسيار جدى بوده كه در اين رابطه مطالب زيادى در شرح حال ايشان ياد شده است. قبر آن مرحوم در صحن امام زاده حمزه حضرت عبدالعظيم در جوار قبر شيخ ابوالفتوح رازى مورد توجه خواص است. 14. مرحوم آيت اللّه حاج شيخ محمّدرضا نجفى اصفهانى مجسد شاهى (متولد 1287 و متوفاى 1362)
اين علامه ذوفنون سال 1344 و نيز شش ماه از سال 1346 را هنگامى كه علما و مدرسين اصفهان به قم هجرت كرده بودند, در قم بودند و در اين يك سال و نيم عده اى از فضلا و مدرسين آن روز حوزه علميه قم از درس فقه و اصول ايشان استفاده كردند كه از جمله آنها حضرت امام خمينى بود و بنا به نقل بعضى از علما حضرت امام خمينى و برخى ديگر از فضلاى آن روز مدتى هم كتاب نقد فلسفه دارون را نزد ايشان مى خوانده اند.
امام خمينى از اين استاد خود در درس فقه و اصول با احترام فراوان ياد كرده و در كتاب مكاسب محرمه قسمت زيادى از رساله روضةالغناء كه در مسأله غناست نقل فرموده و آن را بهترين نوشته در اين زمينه دانسته اند. و نيز در بحث الفاظ اصول فقه در بحث مجاز, مبناى اين استاد را نقل و تحكيم كرده اند.
مرحوم حاج شيخ محمدرضا از مشايخ اجازه حديث امام خمينى هم بوده اند كه در اوّل كتاب اربعين خود به آن اشاره كرده اند. مرحوم حاج شيخ حدود سى تأليف دارد كه مشهورترين آنها وقايةالاذهان, نقد فلسفه دارون و امجديه است كه هرسه چاپ شده است. آن مرحوم در ادبيات عرب بسيار ماهر بوده, ديوان اشعار ايشان كه اخيراً منتشر شده است مى تواند گواه صادق اين مطلب باشد. قبر ايشان در تخت فولاد اصفهان در بقعه خانوادگى ايشان است.11 15.مرحوم آيت اللّه حاج آقا حسين بروجردى (متولد 1292 و متوفاى 1380)
اين مرجع بزرگوار پس از تحصيل در حوزه اصفهان و استفاده از بزرگانى مانند سيد محمد باقر درچه اى و جهانگيرخان قشقايى در نجف از درس آخوند خراسانى و سيد محمد كاظم يزدى و شريعت اصفهانى استفاده كرد و در سال 1328 به بروجرد زادگاه خود بازگشتند. حدود سى و پنج سال در بروجرد مشغول تحقيق و تأليف بودند. در سال 1364 براى معالجه به تهران آمدند و پس از معالجه به درخواست علماى بزرگ قم از جمله امام خمينى(ره) براى زعامت حوزه علميه قم در قم اقامت كردند. برخى از تأليفات ايشان عبارتند از: حاشيه عروه و رسائل عمليه و جزوه اى در شرح حال بيت معظمشان چاپ شده اند.
امام خمينى كه هنگام ورود آيت اللّه بروجردى 45 سال داشتند مدتى طولانى در درس اين فقيه اهل بيت شركت مى كردند; كه به نظر برخى از اساتيد اين شركت فقط به خاطر احترام و ترويج از مقام مقدس آيت اللّه بروجردى بوده است. امّا تواضع و صداقت حضرت امام خمينى(ره) را مى توانيم از آنچه آيت اللّه پسنديده از ايشان نقل كرده اند لمس كنيم. ايشان مى نويسد:
بعد از وفات مرحوم حائرى, آيت اللّه بروجردى به قم آمدند و حضرت امام با اينكه از نظر علميت در سطح بسيار بالايى قرار داشت, براى ترويجِ آقاى بروجردى به درس ايشان مى رفتند و خودشان مى گفتند كه من از درس آقاى بروجردى خيلى استفاده كردم.
يكى از تأليفات امام(ره) تقريرات درس آيت اللّه بروجردى است كه گويا نسخه آن هم موجود باشد. قبر مرحوم آيت اللّه بروجردى در مسجد اعظم قم زيارتگاه اهل ايمان است. 16. مرحوم آيت اللّه حاج ميرزا جواد ملكى تبريزى (متوفاى 1343هـ.ق)
اين مرد بزرگ در نجف اشرف از فقه مرحوم حاج آقا رضا همدانى صاحب مصباح الفقيه و در اصول از مرحوم آخوند خراسانى صاحب كفاية الاصول و در اخلاق و سير و سلوك از مرحوم ملا حسينقلى همدانى متوفاى 1311 بهره ها برده و در سال 1321 به ايران آمده و در تبريز زادگاه خود اقامت گزيده و در سال 1329 به قم هجرت كرده است. او را مؤلفاتى است مانند: اسرارالصلاة, المراقبات, لقاءاللّه و حاشيه غايةالقصوى ترجمه عروةالوثقى, كه سه كتاب اوّل چاپ شده و نسخه خطى چهارمى هم نزد اين جانب موجود است.
از سال 1340 كه حوزه علميه قم تأسيس شده تا سال 1343 كه ايشان رحلت كرده است از درس اخلاق او عالمان بسيارى استفاده كرده اند كه يكى از آنها امام خمينى(ره) بوده است. البته مرحوم ملكى دو درس اخلاق داشته اند: يكى در مدرسه فيضيه براى عموم و يكى در منزل براى خواص كه امام خمينى در درس اخلاق منزل شركت مى كردند. امام خمينى در تأليفات خود از كتاب هاى ايشان مطلب نقل مى كند و در كتاب سرّالصلوة به مطالعه كتاب هاى ايشان سفارش مى كند و مى فرمايد: (از علماى معاصر كتب شيخ جليل القدر عارف باللّه حاج ميرزا جواد تبريزى (قدس سره) را مطالعه كن). قبر مرحوم ملكى در قبرستان شيخان قم مورد توجه خواص است.12 17. مرحوم آيت اللّه حاج سيد محسن امين (مؤلف كتاب پرارج اعيان الشيعه, متولد 1285 و متوفاى 1371)
از مشايخ حديث امام خمينى بوده اند كه در اوّل كتاب اربعين فرموده اند:
(اخبرنى اجازة مكاتبة و مشافهة عدة من المشايخ العظام والثقات الكرام منهم: السيد السند الفقيه المتكلم الثقه العين الثبت العلامة السيد محسن الامين العاملى). قبر ايشان در زينبيه دمشق مورد توجه شيعيان است. 18. مرحوم آيت اللّه حاج شيخ عباس قمى (مؤلف سفينةالبحار و آثار فراوان ديگر, متولد حدود 1294 و متوفاى 1359)
ايشان نيز از مشايخ روايت امام خمينى(ره) بوده است كه در اوّل همان كتاب اربعين فرمود:
(ومنهم الشيخ العالم الجليل المتعبد الثقه الثبت الحاج الشيخ عباس القمى). قبر اين بزرگوار در نجف اشرف در صحن مطهر در يكى از ايوان ها كنار قبر استادش حاجى نورى است. 19. مرحوم آيت اللّه سيد ابوالقاسم دهكردى اصفهانى (متولد 1272 و متوفاى 1353)
ايشان نيز از مشايخ روايت امام خمينى بوده اند كه در اوّل اربعين به آن اشاره شده است. جناب آقاى سيد مصلح الدين مهدوى درباره ايشان مى نويسند: (فقيه مجتهد اصولى عالم فاضل از اعاظم مجتهدين و مدرسين اصفهان بود. در سامراء از خدمت ميرزاى بزرگ شيرازى و در نجف نزد شيخ زين العابدين مازندرانى و حاج ميرزا حسين نورى تلمذ فرموده است). در اصفهان در مدرسه صدر تدريس و مركزفتوا و مراجعات مردم بود. سپس نام شانزده جلد از تأليفات ايشان را كه از جمله رساله عمليه و حاشيه بر جامع عباسى و حاشيه بر نخبه حاجى كلباسى است, نام مى برد. مرحوم دهكردى در اصفهان در زينبيه مدفون است.
امام خمينى(ره) در آغاز كتاب اربعين از مشايخ روايت خود اين سه نفر و حاج شيخ محمدرضا مسجدشاهى را كه قبلاً ياد شد, نام مى برد و سپس مى فرمايد: (طريق اين چهار نفر به شيخ انصارى مى رسد و ما طرق ديگرى هم داريم كه به شيخ انصارى منتهى نمى شود و در اينجا آن طرق ديگر را ذكر نكرديم). و متأسفانه نويسنده فعلاً از آن مشايخ اجازه كه ذكر نشده اطلاعى ندارد. 20. مرحوم آيت اللّه حاج شيخ محمدتقى بافقى يزدى (متولد 1292 و متوفاى 1365)
اين عالم متقى و مجاهد در فقه و اصول از شاگردان آخوند خراسانى و آقا سيد محمد كاظم يزدى و در اخلاق از تلامذه مرحوم سيد احمد كربلائى شاگرد ملا حسينقلى همدانى است و در حديث از سيد حسن صدر استفاده كرده بود. در سال 1337 به ايران آمد و در قم ساكن شد و در سال 1340 كه مرحوم آيت اللّه حائرى براى زيارت به قم آمدند, از كسانى كه خيلى اصرار به ماندن آن جناب در قم كردند, مرحوم بافقى بود و پس از تأسيس حوزه هم مرحوم بافقى براى مرحوم آيت اللّه حائرى در اداره حوزه بازوئى قوى بود.
مرحوم بافقى در سال 1346 به خاطر امر به معروف و نهى از منكر و اعتراض علنى به رضاخان مورد خشم آن زنديق قرار گرفت و در كنار حرم حضرت معصومه(س) خود رضاخان با كمال بى حيائى آن مرحوم را مورد هتك و ضرب قرار داد و سپس او را در تهران زندانى و سپس به حضرت عبدالعظيم تبعيد نمود كه آن بزرگوار تا آخر عمر يعنى مدت نوزده سال در حضرت عبدالعظيم ساكن بود. امام خمينى(ره) به اين عالم مجاهد هم به خاطر تقوى و هم به خاطر آن روحيه والايى كه داشت بسيار اظهار ارادت مى نمود. آقاى رازى در مقدمه كتاب التقوى و ما ادراك ما التقوى مى نويسد:
امام خمينى در درس اخلاق خود كه در مدرسه فيضيه افاده مى كرد, مى فرمود: هركس بخواهد در اين عصر مؤمنى را زيارت و ديدار كند كه شياطين تسليم او و به دست وى ايمان مى آورند, مسافرتى به شهر رى نموده و بعد از زيارت حضرت عبدالعظيم آقاى بافقى را زيارت كند و گاهى اين شعر معروف را هم مى خواندند:
چه خوش بود كه برآيد به يك كرشمه دو كار
زيارت شه عبدالعظيم و ديدن يار
قبر مرحوم بافقى در رواق بالاسر حضرت معصومه است كه متأسفانه سنگ قبر ايشان را برداشته اند. تقاضاى نويسنده از مسئولين حرم مطهر اين است كه آن سنگ را در جاى خود نصب و مردم و زائرين را به فيض برسانند.13پاورقى ها 1. مجله حضور, شماره1, ص5. 2. امام خمينى(ره) آن مرحوم را چنين معرفى كرده اند. ر.ك: مجله حضور, ش1, ص5. 3. در تذكرةالقبور يا دانشمندان و بزرگان اصفهان آمده است: آقا شيخ على مدرس يزدى, تمام سطوح فقه و ادبيات عرب را در مدرسه صدر تدريس مى فرموده و عده اى كثير از محضرش مستفيد شدند. عمرى را به قناعت و زهد و استغناى طبع گذرانيد و از راه تصحيح كتب اعاشه مى كرد, در سال 1353 وفات يافته و در يكى از اطاق هاى شمالى تكيه بروجردى مدفون گرديد. 4. شايد مقصود حاج ميرزا محمد باقر تويسركانى (1293ـ1374) باشد كه در تذكرةالقبور او را چنين معرفى كرده است: فرزند مرحوم حاج ميرزا عبدالغفار و از شاگردان پدرش و حاج ميرزا بديع درب امامى و آخوند كاشى و آقا سيد محمد باقر درچه اى است. فقيهى جامع و منزوى بود. جمعى از فضلا و دوستانش به منزل او رفته به مباحثه مشغول بودند. تأليفاتى از جمله حاشيه بر شرايع و حاشيه بر شرح لمعه دارد. 5. به ويژه نامه آيت اللّه پسنديده در مجله حضور و نيز به گنجينه دانشمندان, ج2 رجوع شود. 6. نگاه كنيد به شرح احوال آيت اللّه العظمى اراكى تأليف اين جانب, ص143. 7. ضميمه كتاب طهارت آيت اللّه اراكى. 8. شرح حال مفصل اين بزرگوار را در مجله نور علم بخوانيد. 9. شرح حال ايشان را به قلم آيت اللّه حسن زاده آملى در كتاب آسمان معرفت بخوانيد. 10. آقاى حاج ميرزا خليل كمره اى(ره) كه از شاگردان ايشان بوده شرح حال استادش را در مقدمه رساله حكميه نوشته است. 11. شرح حال ايشان به طور مفصل در جلد دوم كتاب تاريخ علمى و اجتماعى اصفهان, تأليف مرحوم سيد مصلح الدين مهدوى آمده است. 12. در كتاب گنجينه دانشمندان, ج5, ص42 آمده است: امام(ره) از محضر و بعضى مباحثات مرحوم حاج ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى استفاده اخلاقى نموده است و نيز در كتاب تاريخ حكماء تاليف حضرت آقاى سها, ص67 آمده: آقا سيّد روح اللّه الموسوى الخمينى تلميذ حوزه اخلاق آقا ميرزا جواد آقاى ملكى. اين جانب هم ظاهراً به استناد اين نوشته ها مرحوم ملكى(ره) را از مشايخ امام(ره) دانسته ام. امّا يكى از اعاظم ـ دامت بركاته ـ كه نوشته اين جانب را خوانده بود فرمود اين موضوع اصلى ندارد و امام(ره) از شاگردان حاج ميرزا جواد آقا نبوده است. مؤيد گفتار اين بزرگوار اين است كه امام هم آنجا كه از اساتيد خود ياد كرده اند از مرحوم ملكى نامى نبرده است. 13. قبلاً مقاله اى به عنوان مشايخ امام خمينى(ره) نوشته بودم كه مكرر چاپ شده است. مقاله حاضر اصلاح و تكميل شده آن مقاله است.

مفهوم آزادى در انديشه سياسى امام خمينى ره
شکورى ابوالفضل

تعريف آزادى
واژه آزادى يا حرّيت و معادل هاى آن در زبان هاى ديگر هميشه از توجه برانگيزترين و مورد بحث ترين واژگان در جهان بوده است. به قول منتسكيو: (هيچ كلمه اى به اندازه كلمه آزادى اذهان را به خود متوجه نساخته است).1
اگر بتوان همه حرف هايى را كه در طول تاريخ توسط دانشمندان جهان درباره آزادى بيان و يا نوشته شده, گردآورى كرد, خود شبيه دايرةالمعارفى خواهد شد. البته به همان نسبت نيز برداشت ها از مفهوم آزادى, متكثر, متفاوت و حتى متضاد بوده است. مرحوم دكتر عنايت عقيده دارد كه:
آزادى, مانند شادى, نيكى وحقيقت, از آن گونه واژه ها در قاموس آدمى است كه معانى بسيار دارد وتأويل هاى بى شمار مى پذيرد. لفظ آزادى در پارسى و حرّيت در عربى, در فرهنگنامه ها دست كم به ده معناى گوناگون آمده است, و واژه آزادى را در زبان انگليسى نيز به حدود يكصد معناى گوناگون تفسير كرده اند. در فلسفه اخلاقى و سياسى به طور عام, دو مفهوم از آزادى بيش از مفاهيم ديگر رايج و معتبر بوده است كه يكى را به صفت (منفى) و ديگرى را به صفت (مثبت) باز خوانده اند.)2
آيزايا برلين, دانشمند انگليسى روسى الاصل و استاد دانشگاه آكسفورد حتى پا را از اين نيز فراگذاشته و اظهار مى دارد:
آزادى, واژه اى با معانى فراوان است, به طورى كه بيش از دويست معناى گوناگون نويسندگان تاريخ عقايد براى آن ضبط كرده اند.3
وى در جاى ديگر مى گويد:
معناى اصلى آزادى عبارت است از آزادى از بند و زندان, آزادى از بردگى غير; باقى هر چه هست توسّع در اين معنا يا معناى مجازى است.4
با اين همه, برلين اظهار مى دارد كه او از ميان مجموع معانى آزادى, تنها به بررسى دو وجه آن به نام هاى آزادى منفى و آزادى مثبت اهتمام دارد و بخش گسترده اى از كتاب مهم خود را به تشريح و تبيين مفهوم منفى و مثبت آزادى اختصاص مى دهد كه در ادامه همين نوشتار با دورنماى آن آشنا خواهيم شد.
با توجه به اينكه آزادى انواع و اقسامى چند دارد; مانند: آزادى منفى مثبت, آزادى طبيعى ووضعى و …, از اين روى داراى مفهوم واحدى نيست كه بتوان براى آن مفهوم, تعريف منطقى و جامع واحدى ارائه داد, بلكه هر يك از انواع آزادى به طور جداگانه قابل تعريف هستند. از اين جهت به منظور اينكه دست كم با برخى از ابعاد مفهوم آزادى از نگاه دانشمندان صاحب نظر آشنا شويم, گزيده اى از تعريفات آنان را درج مى كنيم. جان لاك تعاريف چندى از آزادى دارد, از جمله:
آزادى, رها بودن از محدوديت و خشونت ديگران است5
تا آنجا كه انسان قدرت فكر كردن يا فكر نكردن, حركت كردن يا حركت نكردن, بر اساس ترجيح يا هدايت ذهن خود را داراست, تا آن حد آزاد است.6
آزادى طبيعى انسان عبارت است از آزاد بودن از هرگونه قدرت برتر بر روى زمين و قرار نداشتن تحت اراده يا سلطه قانون گذارى بشرى, بلكه فقط در اختيار داشتن قانون طبيعى براى اداره كردن خود.7
سررابرت فيلمر از معتقدان آزادى منفى, آزادى را اين گونه تعريف كرده است:
آزادى براى هر كس, كه آنچه خوش دارد انجام دهد; آن گونه كه خشنود است زندگى كند و توسط هيچ قانونى مقيّد نشود.8
توماس هابز, نيز در تعريف آزادى چنين مى گويد:
منظور من از آزادى آن است كه در برابر هر كارى كه انسان طبق قانون طبيعى مى خواهد انجام دهد, بدون ضرورت, ممانعتى وجود نداشته باشد. يعنى مانع و رادعى بر سر راه آزادى طبيعى نباشد, الاّ آنچه براى جامعه و دولت ضرورت دارد.9
آيةالله سيد ابوالفضل مجتهد زنجانى آزادى را اين گونه تعريف مى كند:
(آزادى و حرّيت, حد فاصل بين بردگى و بى بند و بارى قرار گرفته, وضع معتدلى ميان خودسرى و بى ارادگى است و هيچ يك از اين دو با فطرت اصيل انسان سازگار نمى باشد.)10
آيزايا برلين مى گويد: (آزاديى كه من از آن سخن مى گويم, داشتن فرصت براى انجام عمل است, نه خود عمل.)11
باز او مى گويد: (آزادى عبارت است از فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان).12
كاسالاپف به عنوان يك تئورسين ماركسيست در تعريف آزادى مى گويد:
(آزادى يك امر نسبى است, آيا ما آزادى را در ارتباط با چه چيزى مى خواهيم.)13
وى تعاريف ليبراليستى آزادى را (عاميانه) و غير علمى معرفى كرده ومى گويد: اگر از عقيده عامه تبعيت كنيم, آزادى عبارت است از امكان عمل كردن مطابق خواهش و ميل ها, من آزادم هنگامى كه مطابق اراده ام عمل مى كنم و هنگامى كه هيچ نيرو يا وضعى وجود ندارد كه مرا از خواسته هايم باز دارد, وقتى محدود نباشم و با من مخالفت نورزند.14 او سپس اضافه مى كند: (اين عقيده كسانى است كه تعريف علمى آزادى را نمى دانند). او پس از بحثى مفصل, تحقق آزادى انسان را در (كار) او معرفى كرده و مى گويد: (درجه آزادى كار معيار اصلى آزادى در هر جامعه و كشورى است15.)
ميرزا محمد حسين نائينى نظريه پرداز مشهور انقلاب مشروطه ايران, آزادى را (رها بودن از قيد تحكمات طاغوت) معرفى كرده و نتيجه حاصله از آن را نيز (بى مانعى از موجبات تنبّه ملت و باز شدن چشم و گوش او و پى بردن شان به مبادى ترقى و شرف و استقلال وطن و قوميت شناسى و اهتمام به حفظ دين و تحفظ بر ناموس اكبر و اتحاد در تحصيل حريّت موهوبه الهيه و تهذيب نفس و استكمال نوع) بيان مى كند.16
امام خمينى(ره), نيز در پاسخ يك خبرنگار كه خواستار تعريف آزادى توسط امام شده, چنين پاسخ داده اند:
آزادى يك مسأله اى نيست كه تعريف داشته باشد. مردم عقيده شان آزاد است, كسى الزام شان نمى كند كه شما بايد حتماً اين عقيده را داشته باشيد, كسى الزام به شما نمى كند كه حتماً بايد اين راه را برويد, كسى الزام به شما نمى كند كه بايد اين را انتخاب كنى, كسى الزامتان نمى كند كه در كجا مسكن داشته باشى يا در آنجا چه شغلى را انتخاب كنى, آزادى يك چيز واضحى است.17
در جاى ديگر مى گويند: (يكى از بنيادهاى اسلام آزادى است … فطرتاً يك انسان, آزاد [آفريده] شده است).18 و نيز مى گويد: (آزادى, ابتدايى ترين حقوق بشر است)19.
اين تعاريف ويا شبه تعاريفى كه از دانشمندان مختلف جهان نقل گرديد, در مجموع بيانگر آن است كه مفهوم آزادى بدون توجه به تقسيمات آن به گونه منطقى جامع و مانع قابل تعريف نيست. كسى كه مى خواهد آزادى را تعريف كند اوّل بايد اقسام پذيرفته شده آن را بيان كند و سپس هر قسمى را به گونه جداگانه تعريف كند. با توجه به اينكه مقصود ما در اين نوشتار تبيين آزادى هاى اجتماعى و سياسى از نظر امام خمينى است, آن قسمت از مفاهيم آزادى راكه به اين حوزه مربوط مى شود ذكر كرده و در نهايت آزادى منظور نظر امام را با نقل سخنان ايشان در اين باره مقايسه و مشخص مى كنيم.
چنان كه پيشتر اشاره كرديم آزادى از اين نظر به دو نوع آزادى منفى و آزادى مثبت تقسيم مى شود: آزادى منفى, آزادى مثبت
با پيشرفت هرچه بيشتر علم و فلسفه و انجام تجربه هاى عملى از ايده ها وتئوريهاى آزادى توسط جوامعِ داراى دموكراسى, به مرور زمان به دقيق تر شدن مباحث مربوط به اين موضوع كمك كرده است.
در گذشته فيلسوفان, (آزادى) را يا صرفاً از منظر روان شناختى محض بررسى كرده و جلوه بارز آن را تحقق آزادى نفسانى يا روحى انسان و يا به تعبير اسپينوزا قدرت يافتن عقل در برابر عواطف تعبير مى كردند و غلبه عواطف بر خردورزى را (بندگى) مى ناميدند,20 كه اسپينوزا و حتى جان لاك را مى توان از نمونه هاى بارز آن به شمار آورد. برخى ديگر از فلاسفه نيز آن را صرفاً از منظر اجتماعى و سياسى مى نگريستند و با تعابير مطلق گرايانه از آزادى, آن را رهايى انسان از هر گونه قيد و بند و مانع اجتماعى و سياسى و حتى قانونى تلقى مى كردند كه فيلمر, جان استوارت ميل و ديگر فلاسفه ليبراليسم از نمونه هاى آن هستند.
در سال هاى متأخر بحث هاى مربوط به آزادى جنبه هاى واقعگرايانه بيشترى پيدا كرده و مباحث آن جزيى تر و دقيق تر شده است. از جمله موارد دقيق بحث هاى آزادى كه با سروصدا و موافقت ها و مخالفت هاى فراوان نيز همراه بوده, تقسيم آزادى به منفى و مثبت است كه از اوّلى به عنوان (آزادى از) واز دومى نيز به عنوان (آزادى در) يا (آزادى براى) نام برده مى شود. ظاهراً نخستين كسى كه آن را به صورت جدّى و مستدل و روش. مطرح ساخته, استاد پر آوازه دانشگاه آكسفورد آيزايا برلين است.21 هر يك از اين دو مفهوم آزادى در مقام پاسخگويى به پرسشى ويژه پديد آمده است. برلين در تبيين اين مقوله مى گويد:
نخستين از دو مفهوم سياسى آزادى كه من آن را به پيروى از ديگران (مفهوم منفى) خواهم ناميد, در پاسخ اين سؤال مطرح مى شود: چيست و كجاست آن قلمروى كه در محدوده آن, شخص ـ يا گروهى از اشخاص ـ عملاً آزادى دارند (يا بايد آزادى داشته باشند) تا بدون دخالت ديگران آنچه را بخواهند عمل كنند و آنچنان كه مى خواهند باشند؟
اما مفهوم دوم از آزادى كه من آن را مفهوم مثبت مى نامم, در پاسخ اين سؤال مطرح مى شود: منشأ كنترل يا نظارت كه مى تواند كسى را وادار سازد كه به فلان طرز خاص عمل كند يا فلان طور معين باشد, چيست و كيست؟
تفاوت اين دو سؤال روشن است, اگر چه ممكن است پاسخ آنها در مواردى برهم منطبق بشود.)22
آيزايا برلين در تمام مراحل نوشتار خود از مناسبت ها استفاده مى كند تا تفاوت اين دو سؤال و اين دو مفهومِ آزادى را به گونه هاى مختلف تبيين و تفسير كند و دو سؤال ياد شده را با تعبيرات متفاوت ديگر مطرح مى كند, مثلاً نمونه هاى ذيل از اين قبيل است:
مخالفان من راجع به اينكه خواسته ام بين دو مسأله (آزادى مثبت و آزادى منفى) تمايزى قائل شوم, سخن ها گفته, واين تمايز را كاذب و اغراق آميز دانسته اند. دو مسأله مزبور يكى اين است كه: چه كسى بر من فرمان مى راند؟ و ديگر آنكه: تا چه حدّ من زير فرمان هستم؟
بايد بگويم كه نمى توانم بفهمم كه اين دو سؤال چطور عين يكديگر تلقى مى شوند, يا چگونه تفاوت بين آنها حائز اهميت نيست؟23
از نظر برلين, دو سؤال فوق را به صورت (ارباب چه كسى است؟) و (قلمرو اربابى من تا كجاست؟) نيز مى توان مطرح كرد.24
(آقا و صاحب اختيار من كيست) [آزادى مفى].
(قلمرو) اختيار من چيست؟)25 [آزادى مثبت].
(چه كسى بر من حكومت مى كند؟), (حكومت تا كجا در زندگى من دخالت دارد؟)26 كه اوّلى آزادى مثبت و دومى آزادى منفى است.
ـ (معمولاً مى شود گفت انسان تا آنجا آزاد است كه ديگرى دخالت در كار او نداشته باشد. آزادى سياسى در اين معنا به طور ساده عبارت است از قلمروى كه در داخل آن, شخص مى تواند كارى را كه مى خواهد انجام دهد و ديگران نتوانند مانع كار او شوند. اگر من در موردى به سبب دخالت ديگران نتوانم كارى را كه مى خواهم انجام دهم آزادى خود را به همان مقدار از دست داده ام.)27
(… آزادى در اين معنا, (آزادى از چيزى) است. يعنى محفوظ ماندن از ملاحظات غير در داخل مرزى كه هر چند متغير است, ولى قابل شناسايى مى باشد.)28
(معناى مثبت آزادى, از تمايل فرد به اينكه آقا و صاحب اختيار خود باشد, برمى خيزد. آرزوى من آن است كه زندگى اى كه مى كنم و تصميم هايى كه مى گيرم, در اختيار خودم باشد و به هيچ نيرويى از خارج وابسته نباشد. مى خواهم آلت فعل خود باشم و نه آلت فعل ديگران, مى خواهم عامل باشم و نه معمول.29
برلين, در بخشى از نوشتار خود پس از بر شمارى محاسن و معايب مفهوم منفى آزادى (آزادى از) يعنى آزادى ليبرالى, به امكان پيدايش استبداد و خودكامگى در چارچوب آزادى منفى اشاره كرده و مى گويد:
نبايد چنين پنداشت كه آزادى در اين مفهوم نمى تواند با نوعى از خودكامگى, يا به هر حال فقدان خود گردانى, كنار بيايد, چه آزادى در اين معنا اساساً با محدوده نظارت سروكار دارد, نه با منشأ آن.30
پس از آن با يادكرد مجدد تفاوت آزادى منفى و مثبت, در نهايتِ سخن خود, به امكان سوءِ استفاده جباران از آزادى مثبت نيز اشاره مى كند و مى گويد:
پاسخ اين سؤال كه: چه كسى بر من حكومت مى كند؟, منطقاً از پاسخ سؤال ديگر كه: حكومت تا كجا در زندگى من دخالت دارد؟, جدا مى باشد; و سرانجام در همين تفاوت است كه تقابل و رويارويى بزرگ دو مفهوم منفى و مثبت آزادى نهفته است.
زيرا كه معنى مثبت آزادى نه در پاسخ اين سؤال مطرح مى شود كه: (آزادم تا چه كنم و كه باشم؟) بلكه اين معنى آنجا مطرح مى شود كه ما در مقام پاسخ اين سؤال برآييم كه (كيست كه بر من فرمان مى راند؟) (كيست كه تصميم مى گيرد و تصميم اوست كه معين مى كند كه من چه كسى بايد باشم يا چه بايد بكنم؟)
پيوند ميان دموكراسى و آزادى فردى بسيار دقيق تر از آن است كه به ذهن بيشتر هواداران آنها خطور مى كند. آرزوى اينكه زمام حكومت من به دست خودم باشد يا به هر حال در جريانى كه زندگى مرا اداره مى كند سهمى داشته باشم به همان اندازه آرزوى آزادى عمل ـ بلكه به لحاظ سابقه تاريخى, بيشتر از آن ـ ريشه دار و عميق است, ليكن اين آرزوها دو چيز جدا و متمايز از هم مى باشد و تمايز و تفاوت آنها چندان است كه سرانجام در روزگار ما برخورد شديد ايدئولوژى ها را به دنبال آورده است. زيرا كه همين مفهوم مثبت آزادى (يعنى نه مفهوم (آزاد بودن از) بلكه (آزاد بودن در) زندگى به يك شكل مجاز و مطابق نسخه) است كه هواداران مفهوم منفى آن را در حكم نقابى براى نهان كردن چهره جبّاران و موجّه و حق به جانب جلوه دادن ستمكاران روزگار تلقى مى كنند.31
اَيزايا برلين, ضمن انجام بحث هاى مفصل درباره مفهوم دوگانه آزادى شخصاً از صحّت و استوارى و كارآمدى آزادى مثبت دفاع مى كند و معتقد است با تدابيرى خرد و روزانه مى توان جلو سوءِ استفاده ستمگران از اين مفهوم آزادى را گرفت. وى ضمن بيان اين مطلب كه برخى از حكومت هاى معاصر, اعم از ليبرال و غير ليبرال, در دفاع خود از مفهوم آزادى مثبت ممكن است سوءِ نيت داشته باشند و از آن به عنوان پوششى براى اعمال استبداد بهره ببرند, به اين مطلب اساسى نيز تصريح مى كند كه: آزادى مثبت به عنوان پاسخ در برابر اين سؤال كه: چه كسى بر من حكومت مى كند؟, هدفى ارزشمند و جهانى است.32 چرا كه از آزادى منفى نيز مى توان همين سوءِ استفاده ها را برد, با اين تفاوت كه در پناه آزادى مثبت خودسازى, پرورش خرد و غلبه نفس عالى انسان بر نفس دانى او نيز تضمين شده است, ولى مفهوم منفى آزادى هيچ گونه توجهى به پرورش نفسانى و اخلاقى انسان ندارد, فقط در صدد برطرف ساختن قيود و موانع بيرونى انسان و منحصراً تأمين آزادى هاى مدنى خود است. آزادى مثبت به كنترل خردورزانه فرد از طريق اعمال قوانين وپرورش اخلاقى او به طور هم زمان توجه دارد و فرد را مى خواهد برسرنوشت خويش هم در بعد طبيعى وجسمانى او و هم در زندگى مدنى اش حاكم گرداند. چرا كه پايه همه آزادى هاى انسانى همان تسلّط بر نفس و نظارت دادن نفس عالى خويش (عقل) بر نفس دانى و سافل (غرايز طبيعى) خويش است; و اين از دو طريق ممكن است: يكى زهد ونفس كشى و رياضت و انزوا گزينى كه همان آزادى صوفيانه وجامعه گريز است. راه دوم از طريق تكميل و تهذيب نفس و رفع كمبودهاى آن از رهگذر تعقيب آرمان هاى انسان دوستانه, مبارزه و مشاركت اجتماعى ممكن مى شود كه آزادى مثبت به مفهوم پسنديده آن همين شق است.33
در مقام داورى نهايى راجع به تعريف ومفاهيم آزادى, مى توان گفت كه اصطلاح (آزادى) واژه اى است مطلق و داراى ابهام; وقتى توسط كسى گفته مى شود به خودى خود معلوم نيست كه آزادى از چه و براى چه؟
لكن اگر با طرح پرسش هايى مفاهيم و معانى مشخصى از آن را بتوان ارائه داد, در آن صورت قابل دفاع مى گردد. تقسيم آزادى به منفى و مثبت تا حدود زياى تأمين كننده اين هدف بزرگ است كه آزاديخواهان را از سرگردانى بيرون مى آورد. اينجاست كه سخن موريس كرنستون جالب توجه مى گردد:
در نطقى كه آبراهام لينكلن در سال 1846 م در بالتيمور ايراد كرده, گفت: جهان هيچ گاه تعريف خوبى از كلمه آزادى نداشته است …, در استعمال كلمه اى واحد, ما معناى واحدى را اراده نمى كنيم.
فرانكلين روزولت از اين حيث در ميان سياستمداران تاريخ برجسته است كه دريافت كافى نيست كسى از آزادى حرف بزند مگر آنكه توضيح دهد كه دلش مى خواهد از, يا براى چه, آزاد باشد. بدين سان هنگامى كه روزولت چهار آزادى (آزادى از ترس, آزادى از فقر, آزادى دينى و آزادى بيان) را به منزله هدف هاى مشى متفقين در جنگ جهانى دوم اعلام داشت, برنامه خود را معنادار ساخت.34
بنابر اين, آزادى هيچ گاه بدون (قانون) در جوامع بشرى امكان تحقق يافتن ندارد. قوانين نيز يا وضعى بشر هستند و يا طبيعى و الهى. طبق مفهوم مثبت آزادى قوانين طبيعى كه بر خردورزى ونفس عالى بشرى استوار است بر هرگونه قوانين وضعى تقدم دارد. يعنى آزادى هاى طبيعى وفطرى انسان كه شاخصه انسانيت انسان و كرامت ويژه او در ميان موجودات ديگر هستند, هرگز با قوانين وضعى ابناءِ بشر قابل نسخ و ناديده گرفته شدن نيستند. قوانين وضعى بايد به گونه اى تضمين شود كه كرامت افراد انسانى و حقوق طبيعى او را مورد تعرض قرار ندهند. مثلاً طبق اين مبنا هرگز نمى توان با وضع قانون, آزادى انتخاب مكان و محل زندگى, ازدواج, تحصيل دانش, اظهار عقيده و امثال اينها را از انسان ها سلب كرد. چون اينها حقوق طبيعى و يا الهى انسان ها هستند.
سؤالى كه در اينجا در ارتباط با موضوع اصلى اين مقاله مطرح است, اين است كه آيا آزادى در ديدگاه امام خمينى (ره) چه مفهوم و جايگاهى دارد؟ پاسخ اين است كه امام خمينى بر پايه آنچه كه از آثار و اقوالشان به دست مى آيد, به مفهوم آزادى مثبت اعتقاد داشته اند. معتقد به تأمين انواع آزادى هاى مدنى براى افراد جامعه در چارچوب قانون بوده اند. آزادى هاى طبيعى را از انسان غير قابل سلب مى دانستند وبراى اينكه آزادى هاى فردى به هرج و مرج وشكستن نظام اجتماعى و مدنى منجر نشود بايد به قانون مقيد شود.
اكنون براى نشان دادن اين مطلب نمونه هاى مشخصى را از ميان اقوال بسيار فراوان آن بزرگوار در اينجا عيناً نقل مى كنيم. سخنان امام درباره انواع آزادى هاى مدنى 1. آزادى حق طبيعى انسان و غير قابل اعطا و سلب است:
شاه هم مى گويد كه اعطا آزادى مى خواهم بكنم. يكى نيست كه بگويد آقا تو چه كاره اى كه اعطا آزادى مى خواهى بكنى؟ آزادى كه قانون اساسى به مردم داده است شما اعطا مى خواهى بكنى؟ تو چه كاره هستى كه مى خواهى اعطا بكنى؟ تو, بر فرض اينكه سلطنت تو سلطنت قانونى بوده است (و حال اين كه نيست) هيچ وقت حكومت نبايد بكنى. تو در اين مدتى كه در كرسى سلطنت غاصبانه نشستيد همه اش را حكومت كرده اى, در اين صورت هيچ ملت خودش اختيار نداشته است كه كار بكند و همه را تو كردى. همه جرم ها به گردن تو است. پس همين منطق كارتر كه حالا آزادى داده است و دموكراسى تندى و قاطعى الان عمل كرده است, اين دليل بر اين است كه ايشان قبل از اين آزادى نداده بوده است و دموكراسى نبوده مملكتش و با قلدرى اين مملكت اداره مى شود و همين جرم است براى شاه كه بايد محاكمه بشود اين آدم, اين آدم به حكم قوانين بايد محاكمه بشود. آن وقتى شاه را محاكمه نمى كردند كه سلطنت بكند فقط و غير مسؤول باشد. كسى كه همه مسؤوليت ها به گردن اوست بايد بيايد پيش ملت ـ بايد اين چيز بشود ـ اين اگر هم بخواهد برود, بايد بيخ ريشش را بگيرند (اگر داشته باشد) نگذارند برود تا محاكمه اش كنند تا اين همه خونريزى اى كه اين آدم كرده است جواب بيايد بدهد, تا اين آزادى كه از مردم [سلب] كرده است بيايد جواب بدهد. 35
(آزادى ابتدايى ترين حقوق بشر است)36
(آزادى انتخاب حق مسلم و معلوم يك ملّت است)37
(يكى از بنيادهاى اسلام آزادى است …, فطرتاً يك انسان آزاد [آفريده] شده است.)38 2. آراء ملت مبناى مشروعيت نظام سياسى است. سرنگونى شاه و انحلال مجلس سرنيزه به حكم آراء ملت
اشكالى كه به تمام افراد مجلس هست, اين است كه شما مى دانيد, شما را نمى شود گفت داخل در مجارى امور نبوديد و از ماوراى جو آمديد, شما توى اين مردم مطلع تر از خود اين ملت هستيد و مى دانيد كه آمدن شما در مجلس به تصويب مردم وانتخاب مردم نبوده است, اين انتصاب شاه است, مأموريت شاه است, از سفارت ليست آوردند, و تعيين كردند شما را. شما اين را مى دانيد و رفتيد مجلس. اوّل اشكالى كه به آنهايى كه الان مى گويند ما ملى هستيم, اين است كه شما چرا تو اين مجلس رفتيد؟ مى گويند مجبور بوديم؟ كسى شما را مجبور نكرد كه حتماً بياييد برويد تو مجلس, خودتان هم داوطلب بوديد و رفتيد, با همه كارها هم موافقت كرديد حالا مى گوييد كه, ديديد يك ورق خوبى اين طرفى دارد مى آيد, مى خواهيد براى خودتان جا درست كنيد. اشكال اين است كه براى چى شما تو مجلسى كه انتصاب است و خلاف قانون اساسى است يك همچون مجلس مخالف قانون اساسى است, قانون اساسى مردم را به آنها اختيار داده, كسى حق ندارد دخالت بكند.)39
امام, در پاسخ خبرنگار راديو و تلويزيون هلند كه از ايشان پرسيد: (اخيراً شما سلطنت را كه در قانون اساسى 1906 [مشروطه] آمده است, مورد انكار قرار داديد, آيا در اين مورد توضيحى داريد؟), پاسخ دادند:
(اكنون همه ملت ايران بپاخاسته و رژيم سلطنتى را نمى خواهند. رژيم سلطنتى كه مستندش قانون اساسى است, بايد مطابق با آراء ملت باشد و ملت قاطبتاً بر خلاف آن رأى داده اند. بنابر اين رژيم سلطنتى محكوم است و بكلى بايد از بين برود.)40
ايشان در پاسخ به سؤال خبرنگار ديگرى كه در آستانه پيروزى نهضت اسلامى پرسيده بود رژيم آينده چگونه مشروعيت خواهد يافت وتعيين خواهد شد, مبناى آن را (مردم) معرفى كرده اند:
(سؤال: حضرت آيت اللّه خواهان سرنگونى رژيم سلطنتى موجود و جانشين شدن يك جمهورى هستيد, چه نوع جمهورى در نظر داريد؟ (مثل سيستم آمريكايى يا فرانسوى).
جواب: ما خواهان استقرار يك جمهورى اسلامى هستيم وآن حكومتى است متكى به آراء عمومى. شكل نهايى حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد.41 3. آراء ملت مبناى مشروعيت حكومت اسلامى
(سؤال: آيت اللّه به شناخت عليه كمونيست ها مشهور است (كمونيست ها را مورد اعتماد نمى داند) اما كمونيست هاى جوان كه در تهران هستند, اين روزها (نه اجباراً توده اى كه دنباله روى خواسته هاى بخصوصى هستند) به خاطر اينكه آنها قبول ندارند كه يك نفر چه شاه و چه خمينى تنها كار كند, خواستارند كه يك حكومت ملى براى مردم تشكيل شود. آيا آيت اللّه فكر مى كنند كه مى توانند اين خواسته را اجرا كنند؟ و اگر چنين است, چگونه؟ بهتر گفته شود آيا خمينى حزب كمونيست را دايماً غير قانونى مى داند؟)
جواب: در اسلام, معيار رضايت خداست و نه شخصيت ها. ما شخصيت ها را به حق مى سنجيم ونه حق را با شخصيت ها, معيار, حق و حقيقت است. بر خلاف اسلام, كمونيست ها شخصيت را بت و قدرت را در او متمركز مى سازند. حكومت اسلامى ما متكى به آراء عمومى خواهد بود و همه احزابى كه براى مصالح ملت ما كار كنند, آزاد خواهند بود.
امام در پاسخ سؤال مجله عربى زبان (المستقبل) راجع به چگونگى شكل گيرى ومشروعيت يابى حكومت اسلامى, گفتند حكومت آينده ما متكى بر آراءِ عمومى ملت خواهد بود, ضمن اين كه در اصول از رويّه پيامبر(ص) وعلى(ع) الهام خواهد گرفت:
(سؤال: شما تصريح فرموده ايد كه راغب ايجاد حكومت اسلامى هستيد, همانند حكومتى كه در ايام على ـ رضى اللّه عنه ـ وجود داشت, آيا معنى آن اين است كه به هنگام سقوط خاندان پهلوى, حكومت خلافت اسلامى را برپا خواهيد داشت؟)
جواب: حكومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم (ص) و امام على(ع) الهام خواهد گرفت و متكى به آراء عمومى ملت مى باشد و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراء ملت تعيين خواهد گرديد. 4. قوانين اسلام انعطاف پذير و ضامن آزادى مردم و دموكراسى است.
امام قوانين اسلام را تضمين كننده آزادى هاى مردمى و در ارتباط با شرايط زمانى و مكانى متحول كاملاً انعطاف پذير مى دانند. پرسش و پاسخ خبرنگار تلويزيون فرانسه با ايشان در اين زمينه چنين است:
(سؤال: آيا اسلام با قوانين بدون انعطافى كه دارد, مى تواند آزادى و پيشرفت اجتماعى را ضمانت نمايد؟ نمونه اى از آن در كشور ديگرى نشان بدهيد؟)
جواب: اوّلاً اسلام قوانين اساسى اش انعطاف ندارد و بسيارى از قوانينش با نظرهاى خاصى انعطاف دارد و مى تواند تضمين همه انحاءِ دموكراسى را بكند و كشورى كه ما مى خواهيم, كشور اسلامى به همه معناست و در خارج نظيرش الان نيست, سابقاً بوده.43
امام در تاريخ 10/8/1357 در مصاحبه با روزنامه مسيحى (لاكروا) راجع به ماهيت پيشرفته وانعطاف پذير قوانين اسلام مطالبى فرمودند كه آن روزنامه خلاصه آن را چنين آورد:
(حضرت آيت الله العظمى خمينى رهبر ملى و مذهبى ايران در مصاحبه با روزنامه مذهبى (لاكروا) كه به عنوان ارگان مسيحيان چپ (يوميه مسيحى چپ) شهرت دارد, فرمودند: قوانين اسلام, قوانين پيشاهنگ و پيشرو هستند. ما مبارزه مى كنيم, زيرا رژيم كنونى ايران و آنها كه اين رژيم را به ملت تحميل كرده اند, مى خواهند ارزش هاى انسانى و فرهنگى و مذهبى ما را نابود كند.
در اين مصاحبه كه توسط يك خبرنگار كشيش به عمل آمد, آيت اللّه العظمى خمينى در مورد ايدئولوژى اسلام فرمودند: اسلام به اين منظور به وجود آمد كه به انسان, ابعاد واقعى و شأن انسانى اعطا كند; يعنى انسان رااز نظر زندگى اجتماعى, شخصى و سياسى تحول بخشد و به غناى روحى انسان يارى دهد. اسلام قادر به ايجاد چنين تحولى هست. قوانين اسلام به نيازهاى انسان پاسخ مى گويد, اين قوانين بسيار صريح و روشن هستند. اسلام روش و رفتار هر فرد را در برابر جامعه, طى قوانين خاصى مدون و تنظيم كرده است. اسلام چگونگى سياست جامعه را در رابطه با اقليت هاى مذهبى, مشخص ساخته است. از اين نظر قوانين اسلام واقعاً پيشرو و پيشاهنگ هستند. اگر قوانين اقتصادى اسلام اجرا شود, مملكت يك اقتصاد مترقى خواهد داشت.
يكى از بنيادهاى اسلام, آزادى است. انسان واقعى ملت مسلمان, فطرتاً يك انسان آزاد [آفريده] شده است. رژيم كنونى ايران مى خواهد ومى كوشد و تا كنون كوشيده است كه اين بنيادهاى مترقى را درهم بشكند. بنياد ديگر اسلام, اصل استقلال ملى است. قوانين اسلام تصريح دارند كه هيچ ملتى و هيچ شخصى حق مداخله در امور كشور ما را ندارد.)44
امام در مصاحبه با روزنامه انگليسى (گاردين), مبتنى بودن اسلام و مقررات اسلامى بر خشونت را ردّ كرده و فرمودند: كه اجراى حدود اسلامى (موكول به تحقق شرايط و مقدمات بسيار) است و بايد جهات بسيارى در آن ملاحظه شود و سپس آن حدود اجرا گردد, در اين صورت است كه خواهيم ديد قوانين اسلام از هر مقررات ديگرى كمتر خشونت آميز است:
(سؤال: حضرت آيةاللّه به مدت طولانى از سياست هاى شاه انتقاد كرده اند, در چه حدودى سياست هاى خود ايشان نسبت به موارد زير, با سياست هاى شاه فرق دارد؟
الف ـ آيا قوانين اسلامى به مورد اجرا گذارده مى شود و چگونه فرقى در زندگى روزمرّه نسبت به قوانين حاضر پيش خواهد آمد؟ تحت لواى حكومت اسلامى آيا آيةاللّه مى توانند به طور دقيق اين مفهوم را شرح دهند؟ آيا زن ها قادر خواهند بود به طور آزادانه بين حجاب و لباس غربى حق انتخاب داشته باشند؟ آيا سينماها مى توانند به وجود خود ادامه دهند؟ اگر آرى, چگونه فيلم هايى انتخاب خواهند شد؟ آيا مشروبات الكلى ممنوع خواهد شد؟ آيا ايران يك عربستان سعودى يا ليبى ديگر خواهد شد؟ و …)
جواب: الف ـ اجراى حدود در اسلام, موكول به تحقق شرايط و مقدمات بسيار است و بايد جهات بسيارى را از روى كمال عدالت و توجه به اينكه اسلام در كليت خود اجرا گردد, در نظر گرفت. اگر اين امور در نظر گرفته شوند, ملاحظه خواهد شد كه مقررات اسلامى كمتر از هر مقررات ديگرى خشونت آميز است. زنان در انتخاب فعاليت و سرنوشت و همچنين پوشش خود با رعايت موازينى آزادند و تجربه كنونى فعاليت هاى ضد رژيم شاه, نشان داده است كه زنان پيش از پيش آزادى خود را در پوششى كه اسلام مى گويد يافته اند. ما با سينماهايى كه برنامه هاى آنها فاسد كننده اخلاق جوانان ما ومخرب فرهنگ اسلامى باشد مخالفيم, اما با برنامه هايى كه تربيت كننده و به نفع رشد اسلام اخلاقى و عامى جامعه باشد موافق هستيم. مشروبات الكلى والكليسم و ساير مخدرات كه مضر به حال جامعه مى باشند, جلوگيرى خواهد شد. حكومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما با هيچ يك از رژيم هاى مزبور (عربستان سعودى و ليبى) منطبق نخواهد بود.45
امام در تاريخ 10/8/1357 در پاسخ به سؤال (خبرنگار تلويزيون اتريش) كه با وقوع انقلاب چه تحولاتى در ايران رخ خواهد داد و حكومت اسلامى آينده چه ماهيتى دارد, صريحاً حكومت جمهورى اسلامى آينده مورد نظر خود را (حكومت دموكراسى) ناميده است:
(سؤال: نظرتان درباره تغييرات و تحولات آينده ايران چيست؟)
جواب: با قيام انقلابى ملت, شاه خواهد رفت وحكومت دموكراسى و جمهورى اسلامى برقرار مى شود, در اين جمهورى, يك مجلس ملى مركب از منتخبين واقعى مردم امور مملكت را اداره خواهند كرد. حقوق مردم خصوصاً اقليت هاى مذهبى محترم بوده و رعايت خواهد شد و با احترام متقابل نسبت به كشورهاى خارجى عمل مى شود, نه به كسى ظلم مى كنيم و نه زير بار ظلم مى رويم. كشور در حال حاضر ورشكست شده است و همه چيز از بين رفته است. با استقرار جمهورى اسلامى, ساختمان واقعى و حقيقى كشور شروع خواهد شد.46,
امام طى يك تحليل تاريخى از حوادث صدر اسلام و رفتار پيامبر(ص), اميرالمؤمنين(ع) و ديگر فرمانروايان صدر با مردم, تجلى دموكراسى واقعى را در رفتار آنان معرفى كرده و به طور كلى حكومت اسلامى را تجلى گاه دموكراسى و برابرى مردم در برابر قانون دانسته اند:
(تجلى دموكراسى واقعى در سير و سلوك حاكمان صدر اسلام با توده هاى مردم) مى گويند كه ما مى خواهيم كه يك مملكتى باشد دموكراسى باشد. شما حساب بكنيد كه… آيا ـ اين حكومت اسلام واين رژيم اسلام, يك رژيم دموكراسى بوده؟ يا يك رژيم قلدرى و استبداد بوده؟… اين قصه هايى كه تاريخ نقل كرده شبيه او را در يكى از ممالك كه درجه اوّل از دموكراسى را دارد, بياوريد, بعد بگوييد كه اين بهتر از آن است.
… دو تا قصه از آنها نقل مى كنم, حضرت رسول(ص) ـ قبل از اين هم چند جا, يك دفعه گفتم حضرت رسول(ص) در آن اواخر عمرشان رفتند منبر فرمودند كه هر كه به من حقى دارد بگويد. خوب كسى حقى نداشته بود. يك عرب پا شد گفت من يك حقى دارم. (چيست؟) شما در جنگ كذا كه مى رفتيد يك شلاقى به من زديد. (به كجا زدم؟) به شانه ام, (بيا عوض بزن). گفت نه من آنوقت شانه هايم باز بوده,شما هم شانه تان را باز كنيد, بسيار خوب شانه را باز كرد, عرب رفت بوسيد, گفت من مى خواستم ببوسم بدن رسول اللّه را, يعنى مسأله اين بوده و مطلب اين است كه يك رئيس مطلق حجاز آن وقت بوده بعضى جاهاى ديگر, اين بيايد بالاى منبر و بگويد هر كه حق دارد بگويد, يك نفر نيايد بگويد اينكه تو ده شاهى از من برداشتى. حالا اگر چنانچه هر يك از اين ممالك دموكراسى را بياوريد, يكى برود بالاى منبر بگويد كه هر كه حق دارد بگويد, اوّلاً مى گويد اين را؟ حق مى دهد به ملت كه اگر يك شلاق زده باشد بيا شلاقت را بزن؟ اين حق را كدام دموكراسى, كدام سلطان, كدام رئيس جمهور, كدام ـ عرض مى كنم ـ سلطان عادل, رئيس جمهور عادل و دموكراسى يك همچو كارى مى كند؟ اين اسلامى است كه مى گوييد استبداد است و اين دموكراسى هاى ديگر. ما مى گوييم كه دموكراسى نيست ممالك شما, استبداد با صورت هاى مختلف رئيس جمهورى هايتان هم مستبدند به صورت هاى مختلف منتها اسم, اسما خيلى زياد است, الفاظ خيلى زياد است, محتوا ندارد. حكومت اسلامى تجلى دموكراسى و برابرى مردم در مقابل قانون
حضرت امير سلام الله عليه ـ آن وقت ـ آنوقتى كه سلطنتش (من تعبير به سلطنت مى كنم روى مذاق حالا والاّ نبايد اين تعبير را بكنم) خلافتش كه همين نظير سلطنت ها بوده است, يعنى نظير به اين معنا كه همه جا تحت ولاى او بوده, چندين مقابل ايران بوده, حجاز و مصر و عراق و ايران و خيلى جاها, قاضى خودش نصب كرده براى قضاوت, عربى رفته, يهودى است, رفته است شكايت كرده پيش قاضى از حضرت امير كه يك زرهى از من است پيش اش, حالا من كه چيزش را نمى دانم اما اصل متن قضيه را مى دانم, ـ آن حواشى ـ قاضى خواست حضرت امير را, رفت در محضر قاضى اى كه خودش نصب كرده, قاضى حضرت امير را احضار كرد, رفت, نشستند جلو او, حتى تعليم داد به قاضى كه ظاهراً در همين جاست كه (نه, به من زيادتر از اين نبايد احترام كنى, قضاوت بايد همچو, هر دو على السوا باشيم) يكى يهودى بود ويكى هم رئيس ـ عرض مى كنم ـ از ايران گرفته تا حجاز تا مصر تا عراق, قاضى رسيدگى كرد و حكم بر ضد حضرت امير داد. شما پيدا بكنيد در تمام دوره هاى سلطنت ها و رئيس جمهورى ها و اينها يك همچو وضعى كه يك رئيسى با يك يهودى كه تبعش بوده و با آن قاضى اى كه قاضى بوده است كه خودش رعيت است آن قاضى, شما پيدا كنيد يك همچو قضيه اى در تمام جمهورى ها, در تمام سلطنت ها, در تمام رژيم ها تا ما بگوييم رژيم اسلام يك رژيمى است كه پايين تر از ساير رژيم هاست. ما كه رژيم اسلام را مى خواهيم يك همچو چيزى مى خواهيم. ما كه مى گوييم حكومت اسلام همچو چيزى مى خواهيم, ما مى خواهيم يك حكومتى باشد كه اگر قاضى دادگسترى او را احضار كرد, برود آنجا. حالا به اعليحضرت مى شود گفت كه شما, يك كسى بگويد كه شما مال مرا غصب كرديد؟! قاضى جرأت مى كند؟! حالا هم حتى, حال هم كه همه بچه ها دارند داد مى زنند كه مرگ بر شاه, همين حالا هم جرأت مى كند قاضى كه احضاريه بفرستد براى اعليحضرت؟! حالا چند سال پيش از اين را كه مى دانيد چه مصيبتى بود. رئيس جمهورى اينجا چطور, قاضى, قاضى دادگسترى احضارش مى كند؟ احضار كرد, مى رود در آن محضر؟ مى نشيند حكم بر خلافش بكند, بى چون و چرا قبول مى كند؟
ما كه مى گوييم حكومت اسلام, اينها تبليغات مى كنند كه اينها مى خواهند هرج و مرج كنند. اين هرج و مرج است كه ما مى خواهيم؟! ما اين را مى خواهيم ما مى خواهيم يك حاكمى در همه ايران (اگر ان شاء اللّه موفق بشوند مسلمين) در همه ممالك اسلامى, يك حكومت باشد آن جورى, يك حكومت باشد كه مال مردم را نخورد, يك حكومت باشد كه براى قانون متواضع باشد يعنى سر پيش قانون فروبياورد, قانون هرچه گفت قبول بكند, نه اينكه قانون براى مردم عادى باشد, قدرتمندها از قانون مستثنى باشند.48
امام, در پاسخ يكى از خبرنگاران خارجى كه نوع نظام سياسى مورد نظر امام را پرسيده بود, آن را دموكراسى مشابه نظام دموكراسى غرب ولى كامل تر از آن) معرفى كردند:
(سؤال: شما مى خواهيد چه نوع رژيمى را جانشين نظام كنونى سازيد؟ آيا تمدن اسلامى را با تمدن غربى كنونى ناسازگار مى دانيد؟)
جواب: رژيمى كه به جاى رژيم ظالمانه شاه خواهد نشست, رژيم عادلانه اى است كه شبيه آن رژيم در دموكراسى غرب نيست و پيدا نخواهد شد. ممكن است دموكراسى مطلوب ما با دموكراسى هايى كه در غرب هست مشابه باشد, اما آن دموكراسى اى كه ما مى خواهيم به وجود آوريم, در غرب وجود ندارد. دموكراسى اسلام, كاملتر از دموكراسى غرب است.49 5. معيار اصلى در وجود و عدم آزادى هاى مدنى مردم هستند و نه فرمانروايان.
امام, معيار اصلى تشخيص اين مسأله را كه در جامعه آزادى هست يا نه, قضاوت توده هاى مردم مى داند و نه ادعاى حاكمان. فرمانروايان نوعاً وهميشه مدعى وجود انواع آزادى ها در جامعه هستند, ولى قضاوت آنان معيار نيست. چنان كه شاه و حامى او كارتر نيز به شدّت مدعى وجود آزادى, وحتى آزادى هاى فراوان و مافوق ظرفيت و لياقت مردم ايران, در ايران بودند. امام در مصاحبه ها و سخنرانى هاى متعدد, ضمن ردّ اين توهم, معيارى براى تشخيص اين مسأله در همه زمان ها و مكان ها ارائه دادند, و آن قضاوت مردم است. و اكنون چند نمونه از بيانات ايشان در اين زمينه نقل مى كنيم. در تاريخ 20/7/1357 فرمودند:
(همين امروز براى من يك روزنامه اى را آورده بودند, ديروز هم بود كه آقاى كارتر در نطق شان فرموده اند: كه شاه از باب اينكه يك اجتماع مترقى مى خواهد آنجا درست كند و از باب اينكه يك آزادى مى خواهد به مردم بدهد مردم با او مخالفند! با اين همه مردم كه با اين مخالفند, اين ملت كه با اين مخالف است, براى اينكه آنها مى گويند آقا بگذار آزادشان كنيم, اينها فريادشان درآمده كه ما آزادى نمى خواهيم, ايشان فريادش از آن ور بلند است ـ بلندگوهاى شاه ـ به حسب منطق آقاى كارتر كه استاد اعظم است, منطق ايشان اين است كه, فرياد بلندگوهاى شاه اين است كه آقا بگذاريد من يك زندگى مرفه به شما بدهم, اينها مى گويند ما نمى خواهيم, ما مى خواهيم كه اين كنار برود. …اين حرف را كه مى زند در مجمع نمى دانم كذا, اين حرف را مى زند كه همه اختلافاتى كه هست در ايران براى اين است كه شاه مى خواهد اين كار را بكند, آزادى بدهد مردم با او مخالفت مى كنند!! خوب اين را اگر به هر جا بگويند كه مطلع از واقعيت نباشد مى گويد خوب اينها يك دسته ديوانه هستند در ايران, همه اهالى ايران ديوانه اند, براى اينكه شاه مى خواهد يك زندگى خوبى به شما بدهد, آخر چرا از زير بار زندگى خوب شما بيرون برويد؟ شما دلتان نمى خواهد از خودتان نان داشته باشيد, دلتان نمى خواهد زندگى مرفه؟ او مى خواهد بدهد, همين طور جلو آورده, دست هايش را اين طور كرده آقا بياييد بگيريد همه مى زنيد زير دستش كه برو ما نمى خواهيم؟ اين منطق آقاى كارتر است, منطق رئيس جمهور آمريكاى با فهم اين را مى گويد, نه اينكه نمى فهمد, كارتر را نمى توانيم بگوييم نفهم است, كارتر با فهم اين حرف را مى زند و مى گويد شايد يك دسته اى اغفال بشوند, بر فرض كه يك دسته اى را شاه اغفال كند, شيطنت دارد. تضاد شاه و ملت در برداشت از مفهوم آزادى و استقلال
ماها گرفتار يك همچو موجوداتى هستيم در عالم. ما مردم عقب مانده منطق ما اين است كه آقا, مال خودمان را مى خواهيم خودمان صرف بكنيم. ما مردمى كه شما مى گوييد كه عقب مانده اند اينها, اينها گاهى هم مى گويند اينها لايق آزادى [نيستند], خود شاه اينها را مى گويد كه (مملكت ما باز افرادش جورى نشدند كه لايق بشوند, آزاد بشوند, بايد همه اينها چون لايق بشوند بايد تو حبس باشند, اينها لايق اينكه بگوييم آقا حبس نباشيد, لايق اينكه به آنها آزادى بدهيم [نيستند], مملكت ما افرادش لايق نيستند كه آزادى بدهيم)؟ چرا؟ براى اينكه دارند فرياد مى زنند, داد مى زنند كه آقا آزادى بدهيد, آزادى. اينها لايق نيستند؟ شما ببينيد از آن بچه كوچولو, حالا كه خوب بچه ها هم از بزرگ ها گرفتند ديگر, اين بچه چند ساله به من دارد مى گويد, چهار پنج ساله تا آن آخر, استقلال, آزادى, اينها آزادى مى خواهند و استقلال مى خواهند, همه مردم دارند فرياد مى زنند كه ما استقلال مى خواهيم, ما آزادى مى خواهيم. خوب, اگر اينها آزادى داشتند, ديگر چى چى مى خواهند؟ اگر ايشان مى خواهند آزادى بدهد, اين همه مردم فرياد مى زنند استقلال, آزادى چى است؟ معلوم مى شود منطق ها فرق دارند, منطق شاه اين است كه مملكت من آزادى است; يعنى همه شان تحت شكنجه اند!! اين منطق است, يك كسى اسم آزادى را مى گذارد به آن چيزى كه شما مى گوييد شكنجه. ايشان مى فرمايند به حسب اين منطق كه اين اشخاصى كه توى حبس, الان ـ اختناق ـ در اختناق واقع شدند, در حبس واقع شدند, در شكنجه واقع شدند, من, اينهاست كه اعطا آزادى به آنها كردم. استقلال هم در منطق شاه يك چيز ديگر است, يك مملكتى كه همه اش پيوسته به غير است, يك مملكتى كه به تمام ابعادش وابسته هست و ايشان وابسته اش كرده.)50
در جاى ديگر مى فرمايند:
اين مردم ايران صدايشان از بچه تا بزرگ بلند است كه آقا, مرگ بر اين جور حكومتى كه پدر ما را درآورد. اينها فرياد دارند مى زنند كه ما آقا آزادى مى خواهيم, ما 50 سال, هيچ چيز ما آزاد نبود, نه مطبوعات مان آزاد بود, نه خطباى ما آزاد بودند, نه علماى ما آزاد بودند, نه دانشگاه ما دانشگاه بود, هيچ چيز نبود. ما آزادى مى خواهيم, استقلال ما مى خواهيم, ما همه چيزمان نبايد بند ديگران و انگل باشد. ما بايد مستقل, خودمان اداره كنيم مملكت خودمان را. اينها دادشان براى اين است كه آزادى به دست بياورند. تحمل آزادى شاهانه!
… آقاى كارتر مى گويند كه يك دموكراسى تند, شاه داده است به مردم, دموكراتى [دموكراسى] تند داده كه مردم اينقدر داد مى زنند يعنى يك آزادى تندى داده كه مردم نمى توانند تحمل اين آزادى را بكنند. مى گويد همين منشاء است از براى اينكه مردم دارند با او مخالفت مى كنند, مخالفت چپ و راست با او براى همين معناست كه او يك آزادى تندى به مردم داده, اين همه مردم مى گويند آزادى به ما بده, منطق شان اين است كه بابا آزادى به ما نده!! اينقدر آزادى كه بله, اين آزادى اى كه آقا داده ما همه مى گوييم كه نده. آزادى اين است كه همه آقايان الان مى دانيد كه علماى ما, سياسيون ما, بازارى ما, الان يك دسته دختر, پسر, زن, مرد, همه در حبس هاى اينها دارند به سر مى برند. چى گفتند كه اينطور شده؟ يك كلمه گفته اند كه آقا مثلا بالاى چشمش ابروست. آزادى ما عبارت از اين است. آن آزادى اى كه آقاى كارتر مى فرمايد كه آزادى تندى داده و مملكت را مترقى, (ترقى اجتماعى) يك اجتماع مترقى شاه درست كرده و منشاء مخالفت مردم با او اين است كه مردم مى گويند ما ترقى نمى خواهيم, ما مى خواهيم الاغ سوار بشويم. ايشان, آقاى كارتر عقيده اش اين است؟ عقيده اش نيست, حيله اين است, او خيال مى كند اين حيله ها را ديگر مردم مى پذيرند. آقاى كارتر ديگر بايد بداند كه ديگر, اين بازى ها را كسى نمى پسندد از او, ديگر مردم فهميدند قضيه را.51
*
بر اساس آنچه كه تا كنون گفته شد معلوم گرديد كه امام خمينى (ره) آزادى را از حقوق اساسى و اوّليه هر فردى مى دانند كه نه اعطائى است و نه قابل سلب. منتهى برداشت آن بزرگوار از مفهوم آزادى, مفهوم مثبت آن است كه طبق آن هر انسانى تا آنجا كه از آزادى در نفى كرامت انسانى خود و تعرض به حقوق مسلمه ديگران استفاده نكند, آزاد است و حدود آن را نيز در نظر ايشان قوانين اساسى اسلام معلوم مى كند.پاورقى ها: 1. روح القوانين, ص292, منتسكيو, ترجمه على اكبر مجتهدى, تهران, امير كبير 1349. 2. ديندارى و آزادى, ص431, گردآورى باهتمام محمدتقى فاضل ميبدى, مقاله تأملى در معناى آزادى, به قلم حميد عنايت, تهران, انتشارات آفرينه, بهار 1378. 3. چهار مقاله درباره آزادى, ص236, آيزايا برلين, ترجمه على محمد موحد, تهران, خوارزمى 1368. 4. همان, ص71. 5. نظريه آزادى در فلسفه سياسى هابزولاك, ص87, سيد على محمودى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1377. 6. همان, ص71. 7. همان, ص80. 8. همان, ص85. 9. همان, ص15. 10. ديندارى و آزادى, ص503, پيشين. 11. چهار مقاله درباره آزادى, ص53, پيشين. 12. همان, ص46. 13ـ كمونيسم و آزادى, ص26, ر. كاسالاپف, ترجمه فريدون شايان, تهران, انتشارات آلفا, 1359. 14. همان, ص5. 15ـ همان, ص27. 16. تنبيه الأمة وتنزيه الملة, ص121, ميرزا محمد حسين نائينى, با مقدمه و حواشى سيد محمود طالقانى, تهران, شركت سهامى انتشار, بى تا. 17. صحفه نور, ج9, ص88. 18. صحفه نور, ج2, ص166. 19. صحفه نور, ج2, ص173. 20ـ اخلاق, باروخ اسپينوزا, ترجمه دكتر محسن جهانگيرى, تهران, مركز نشر دانشگاهى, چاپ دوم 1376, صفحات 216 به بعد و 290. 21. بحث برلين راجع به مفهوم منفى و مثبت آزادى در كتاب او به نام (چهار مقاله درباره آزادى) تحت عنوان (مفاهيم دوگانه آزادى) از صفحه 232 به بعد قابل ملاحظه است. در سال 1353 مرحوم حميد عنايت نيز چكيده گويايى از آن را همراه با توضيحات شخصى با عنوان (تأملى در معناى آزادى) در كتاب جهانى از خود بيگانه منتشر كرد كه اخيراً در كتاب ديندارى و آزادى باهتمام محمدتقى فاضل ميبدى نيز تجديد چاپ شده است. 22. چهار مقاله درباره آزادى, ص37 ـ 236. دكتر حميد عنايت دو سؤال فوق برلين را به صورت ذيل ساده سازى كرده است: (آزادى به معناى مثبت يعنى سرور و فرمانرواى خويش بودن, و آزادى به مفهوم منفى يعنى بنده و فرمانبردار ديگرى نبودن.) ديندارى و آزادى, ص437. 23. چهار مقاله درباره آزادى, ص54. 24. همان. 25. همان, ص55. 26. همان, ص248. 27. همان, ص237. 28. همان, ص243. 29. همان, ص250. 30. همان, ص247. 31. همان, ص49 ـ 249. 32. چهار مقاله درباره آزادى, ص59. 33. ر. ك: چهار مقاله درباره آزادى, ص254. 34. آزادى; تحليلى از آزادى و اخلاق جنسى, ص15, عباس يزدانى, قم, انتشارات ايمانى 1377, (او نيز اين مطلب را از تحليلى نوين از آزادى, موريس كرنستون, ترجمه جلال الدين اعلم,ص16 نقل كرده است). 35. صحيفه نور, ج2, ص64 ـ 65, مجموعه رهنمودهاى امام خمينى, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى و سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى,تهران, چاپ دوم با تجديد نظر و اضافات, 1370. 36. همان, ص173. 37. همان, ص63. 38. همان, ص166. 39. همان, ص96, 97. 40. همان, ص216, 217. 41. همان, ص163, 164. 42. همان, ص164. 43. همان, ص120. 44. همان, ص166. 45. همان, ص262, 163. 46. همان, ص160. 47. دمكراتى. 48. همان, ص212, 213, 214. 49. همان, ص216. 50. همان, ص12, 13. 51. همان, ص84, 85.

آرايه هاى ادبى در ديوان امام
موحدى محمدرضا


اشعار شكوهمند و لطافت گسترِ حضرت امام خمينى(ره) از همان آغاز نشر, همه فرزانگان و دانشوران را مفتون و مبهوت خويش ساخت; فقيهى اين سان شكوهمند و طبعى اين چنين لطيف؟ آيا روحيه فقاهت و آيين فتوّت در يك جامه گرد آمده اند؟ نگاه عارفانه با نگاه عالمانه, چگونه پيوند خورده اند؟
در روزگارى كه حتى از نام حلاّج و عين القضات و ديگر شهيدان عشق الهى, پرهيز مى كنند; در روزگارى كه واژگانى چون (زلف) و (رخ) و (باده) و (ميكده) و (خالِ لب) و (چشم بيمار) و…هنوز نياز به تطهير دارند و حتى از كار بردِ استعارى آنها پروا مى رود, شعر امام جوازى مى شود براى ورود به اين دنياى پر رمز وراز و مجالى مى شود براى دست يافتن به شيوه اى ديگر براى نگريستن به معرفت الهى. در شعرامام به راستى به اين نكته مى رسيم كه شعر وشرع از يك ريشه برخاسته اند و آنگاه كه شعر از سرچشمه شعور مى جوشد, ( مقبول طبعِ مردم صاحب نظر شود).
درباره ديدگاه ها و زواياى گوناگون شعر امام ـ بويژه بُعدِ عرفانى آن ـ تاكنون سخنان بسيار گفته و نوشته شده است. در اين مقال برآنيم تا با نگاهى ساختارگرايانه به ديوان امام از آرايه هاى ادبى كه حضرت ايشان در اشعار خوداز آن بهره گرفته اند, سخن گوييم.
امام در سروده هاى خويش بى آنكه هيچ گونه تكلّفى ديده شود, از بيشتر آرايه هاى هنرى بهره جسته است. نكته اينجاست كه اين آرايه ها را بايد جستجو كردو به خودى خود رخ نمى نمايانند و همين بيانگر طبيعى بودنِ آنها و خوش نشستن آن صنايع در كارگاه شعر امام است.
در اين مقاله به بررسى نزديك به سى آرايه ادبى كه در اشعار امام حل و درج شده, مى پردازيم; البته ناگفته پيداست كه برخى از اين آرايه ها نسبت به ديگر صنايع, كاربرد بيشترى داشته اند و به ناگزير نمونه هاى بيشترى را به خود اختصاص داده اند. همچنين در اين بررسى از تقسيم بندى هاى رايج در صنايع ادبى(مبنى بر لفظى يا معنوى بودن صنايع)در مى گذريم و تنها بر اساس كثرت استعمال و موارد كاربردِ آرايه ها,به آنها ترتيب داده ايم.
در پانوشت هر يك از آرايه ها, تعريفى نيز به اجمال از آنها ارائه شده تا اگر خواننده حضور ذهنى نسبت به آن آرايه نداشته باشد, آشنايى نسبى پيدا كند.

1. مراعات النظير1 پركاربردترين آرايه اى است كه در سروده هاى امام ديده مى شود. هرچند موارد كاربرد اين آرايه در ساير ديوان ها نيز به نسبت فراوان تر از ديگر آرايه هاست, شايد به جرئت بتوان گفت كه هيچ سروده اى از امام را نمى توان يافت كه از (مراعات النظير) خالى باشد;با اين حال از حدود سيصد نمونه اين آرايه,تنها به چند مورد برجسته اكتفا مى كنيم.
ـ مى زده ست, از رخ سرخش پرسيد
مستى از چشم قشنگش پيداست
(ص50)
ـ مرغ پر سوخته را نيست نصيبى ز بهار
عرصه, جولانگه زاغ است و نواى مگس است(ص53)
ـ در يَم عِلم و عمل, مدّعيان غوطه ورند
مستى و بيهشى مى زده گرداب من است
(ص57)
ـ گيسوى يار, دام دل عاشقان توست
خال سياهِ پشت لبش دانه من است
(ص58)
ـ امواج حُسنِ دوست چو درياى بى كران
اين مستِ تشنه كامْ غمش در كرانه است(ص61)
ـ گفته هاى فيلسوف و صوفى و درويش و شيخ
در خورِ وصف جمال دلبر فرزانه نيست(ص71)
ـ درد من, عشق تو و بستر من, بستر مرگ
جز توأم هيچ طبيبى و پرستارى نيست(ص73)
ـ شيرين زبان من, گل بى خارِ بوستان
جامى زغم به خسرو, فرهاد وار داد(ص75)
ـ موج درياست جهان, ساحل و دريايى نيست
قطره اى از نم درياى تو شد ساحل من(ص74)
ـ از قمرى و كبك و هزار, آيد نواى ارغنون
وز سيره و كوكو و سار, آوازِ چنگِ راستين(ص58)
2. سروده هاى حضرت امام(ره) سرشار از انواع تجنيس2هاى زيبا و گيراست. تنها با كمى تأمل در غزلياتِ ديوان, مى توان نمونه هايى دلچسب ـ و در عين حال بى تكلّف و جا افتاده ـ در آن يافت. اينك به نمونه هايى چند از برخى انواعِ مشهور از جناس در اشعار امام نظر مى افكنيم:
الف. نمونه هايى براى جناس تام3:
ـ خم ابروى كجت قبله محراب من است
تاب گيسوى تو خود رازِ تب و تاب من است(ص57)
ـ تار و پودم به هوا رفت و توانم بُگسست
تا به تارِ سر زلف تو دلم مفتون شد(ص302)
ـ ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت
آن كه را برهانِ حيران ساز تو حيران نمود(ص115)
ـ هزار از غم دلدار ناله ها سر داد
زغنچه آه دل زار, صد هزار آيد(ص305)
ب ـ نمونه اى براى جناس مركب4:
ملت به ره خويش جلو مى تازد
صدّام به دست خويش در صد دام است (ص195)
ج ـ نمونه هايى براى جناس ناقص5:
ـ بلبل از شوق لقايش پر زنان بر شاخ گُل
گُل ز هجر روى ماهش پاى در گِل آمده(ص178)
ـ از مَلَك پرواز كن وز مُلْك هستى رخت بر بند
نيست آدم زاده آن كس كز مَلَك پران نبودى
(ص180)
ـ فارغ از هر دو جهانم به گل روى على
از خُم دوست جوانم به خَم موى على(ص311)
د ـ نمونه هايى براى جناس زايد6:
ـ سرو جانم به فداى صنم باده فروش
كه به يك جرعه مرا خسرو جم جاه نمود
ـ آن كس كه به زعم خويش عارف باشد
غواص به درياى معارف باشد(ص206)
ـ در محفل دوستان به جز ياد تو نيست
آزاده نباشد آن كه آزاد تو نيست(ص200)
هـ ـ نمونه هايى براى جناس مطرّف7:
ـ با دوستان بگو كه به ميخانه رو كنند
تا يار از خمارى خود, داستان كند(ص101)
ـ ساقى از جام جهان تاب به جان عاشق
آنچه با جان خليل آتش نمرود نمود(ص114)
ـ ساقى از آن خُم پِنهان كه ز بيگانه نهان است
باده در ساغر ما ريز كه ما محرم رازيم(ص166)
و ـ نمونه هايى براى جناس خط8:
ـ اى عشق ببار بر سرم رحمت خويش
اى عقل مرا رها كن از زحمت خويش(ص218)
ـ غم مخور اى دل ديوانه كه راهت ندهند
پيش سالك نبرد فرق ز بيش و كم عشق(ص134)
ـ ساقى بريز باده به جامم كه هجر يار
بارى است بس گران به سر بار مى كشم(ص155)
ز ـ نمونه هايى براى جناس اشتقاق9:
ـ صوفى كه از صفا به دلش جلوه اى نديد
جامى از او گرفت كه با آن صفا كند(ص100)
ـ كس را نتوان يافت كه جوياى تو نيست
جوينده هرچه هست, خواهان تو هست(ص198)
ـ اين عيد سعيد عيد اسعد باشد
ملت به پناه لطف احمد باشد(ص206)
3. از ديگر آرايه هاى تزيين كننده سروده هاى حضرت امام, آرايه تضاد10 است كه به شكل لطيف و كاملاً طبيعى در اشعار جاى گزين شده است. كم و بيش اين صنعت در همه غزل هاى حضرت امام ديده مى شود, ولى براى نمونه به چند مورد زيبا, اكتفا مى شود:
ـ بر غمِ پنهان اگر خواهى گواهى آشكار
اشك سرخم را روان بنگر تو بر رخسار زرد(ص78)
ـ شاديم داد, غمم داد و جفا داد و وفا
باصفا منّت آن را كه به من داد, كِشَم(ص154)
ـ آن سروِ بلند باغ زيبايى را
ديدن نتوان با نظر كوتا هم(ص226)
ـ بيگانه گشت دوست ز من, جرعه اى بده
باشد كه يار غمزده را آشنا كند(ص100)
ـ نوبهار آيد و گلزار شكوفا گردد
بى گمان كوتهى عمر خزان خواهى ديد(ص118)
4. قوامِ تشبيه و استعاره, اغراق در وصف است كه در شعر ـ بر خلاف مواضع ديگر ـ نه تنها مذموم نيست كه ممدوح است . در سروده هاى حضرت امام نيز (مبالغه و اغراق)11 به كرّات در بيان روحيات عرفانى, ياريگر بوده اند; نمونه را بنگريد:
ـ رخ نما تا همه خوبان, خجل از خويش شوند
گر كشى پرده ز رخ, كيست كه رسوانشود؟
(ص112)
ـ كى توانى خواند در محراب ابرويش نماز
قرن ها بايد در اين انديشه سرگردان شوى(ص185)
ـ مجنون اسير عشق شد, اما چو من نشد
اى كاش كس چو من نشود مبتلاى دوست(ص64)
ـ فروغ روى تو در جام مى فتاد امشب
ز آفتاب شنيديم (نوش باد) امشب(ص297)
ـ لب من بر لب چون لَعل تو, اى مايه راز
مگسى سوخته بنشسته به قند است امشب(ص296)
5. تلميح12 همواره بيانگر ذهن وقّادى است كه از همه اندوخته هاى دينى و تاريخى خود براى روشن ساز ى مقصود, بهره مى جويد و اين ويژگى به سروده هاى حضرت امام ـ كه خود سرشار از حكمت و معرفت الهى است ـ چاشنى ِ نمكى بخشيده است:
ـ دستگيرى كنم اى خضر! كه در اين ظلمات
پى سرچشمه آب حَيَوان آمده ام(ص139)
ـ طورِ سينا را بگو ايام صَعْق آخر رسيد
موسيِ حقْ در پى فرعونِ باطل آمده(ص178)
ـ در غمت اى گلِ وحشيِ من اى خسرو من
جور مجنون ببرم, تيشه فرهاد كشم (ص154)
ـ يوسفا از چاه بيرون آى تا شاهى نمايى
گرچه از اين چاه بيرون آمدن آسان نبودى(ص180)
ـ خواست شيطان بد كند با من, ولى احسان نمود
از بهشتم برد بيرون, بسته جانان نمود(ص115)
6. از ديگر آرايه هايى كه گاه موجب زيبايى لفظ و توجّه بيشتر خوانندگان به شعر مى شود, آرايه توشيح13 است. حضرت امام در حدود سى مورد, آغاز سروده هاى خويش را به نام هاى گوناگون ـ و بيشتر نام بستگانِ نزديك خويش ـ توشيح كرده است. اين سروده هاى موشّح گاه به شكل مرتّب, تزيين شده اند; همچون اين دو رباعى كه به ترتيب نام هاى احمد وفاطى را در آغازِ خود جا داده اند:
ـ افتاده به دام شمع, پروانه دل
حاشا كه رها كند غمش خانه دل
مطرود شود ز جرگه درويشان
ديوانه وشى كه نيست ديوانه دل
ـ فرياد رسِ ناله درويش تويى
آرامى بخش اين دل ريش تويى
طوفان فزاينده مرا غرق نمود
ياد آور راه كشتى خويش تويى(ص249)
و گاه نيز به گونه مشوّش, نامى را در آغاز كلماتِ مصراع, باز سازى مى كنند, همچون اين دو رباعى كه هر دو, نام فاطى را به ثبت مى رسانند:
ـ فولاد دلى كه آه نرمش نكند
يا ناله دلْ سوخته گرمش نكند
طوقى زجفا فكنده بر گردن خويش
آزارِ دلم دچار شرمش نكند(ص210)
ـ طاعت نتوان كرد گناهى بكنيم
از مدرسه رو به خانقاهى بكنيم
فرياد اَنَا الحق, رهِ منصور بُوَد
يارب مددى كه فكر راهى بكنيم(ص226)
7. هنر نمايى هاى حضرت امام(ره) آنگاه كه به آرايه هاى لفظى نظر داشته اند, نمود و جلوه اى ديگر داشته است. حضرت ايشان به ترصيعِ14 كلمات, بى ميل نبوده و با اين صنعت, بسيارى از ابيات خويش را آرايش داده اند:
ـ در مدرسه از دوست نخوانديم كتابى
در مأذنه از يار نديديم صدايى(ص187)
ـ هم منّزه طرف گلشن از شميم اُقحوانى
هم معطّر ساحت بستان ز عطر ضيمرانى(ص263)
ـ بنده موى توأم دست فشانى نرسد
راهى كوى توأم راهنمايى نبود(ص110)
8. بيشتر سروده هاى حضرت امام از حُسنِ مطلع15 برخوردار است, امّا از آن ميان مى توان به اين نمونه ها بسنده كرد:
ـ مژده اى مرغ چمن, فصل بهار آمد باز
موسم مى زدن و بوس و كنار آمد باز(ص125)
ـ ما زاده عشقيم و پسر خوانده جاميم
در مستى و جانباز ى دلدار تماميم(ص167)
ـ ميلاد گل و بهارِ جان آمد
برخيز كه عيد مى كشان آمد(ص96)
ـ دست من بر سرِ زلفين تو بند است امشب
با خبر باش كه پايم به كمنداست امشب(ص296)
9. سراسر ديوان امام(ره) مشحون از مضامين قرآنى و روايى است كه به شيوه اقتباس16 در لا به لاى سروده ها گنجانيده شده است; همچنين مصراع ها و ابياتى ـ گاه با كمى تصرّف ـ وام گرفته از پيشكسوتان ادب فارسى در ميان سروده هاى امام(ره) يافت مى شود كه خود جلوه اى ديگر از اقتباس است.
ـ الايا ايّها السّاقى برون بر حسرت دلها
كه جامت حل نمايد يكسره اسرارِ مشكلها(ص46)
ـ گرتو آدم زاده هستى (علّم الاسما) چه شد
قابَ قو سينت كجا رفته است اَوَادنى چه شد(ص94)
ـ هيهات كه تا اسير نفسى
از راه دَني§ سوى تدلّي§ گذرى(ص244)
ـ قدسيان را نرسد تا كه به ما فخر كنند
قصه علّم الاسما به زبان است هنوز(ص127)
ـ گو بيا بشنو به گوش دل نداى انظرونى
اى كه گشتى بى خود از خوف خطاب لن ترانى(ص265)
10. تنسيق الصفات17 از ديگر آرايه هايى موجود در سروده هاى اين ديوان است كه به گونه اى كاملاً طبيعى و غير تصنّعى, لفظ و معنا را يارى داده است; براى نمونه بنگريد:
ـ اين سرا بار افكنِ مى خوردگان راه يار است
با پريشان حالى و مستى و بيهوشى قرين است(ص60)
ـ آن نغمه فرشته فردوس جاودان
بر گوشِ جان مى زده, گهگاه مى رسد(ص85)
ـ خود بينى و خود خواهى و خود كامگيِ نفس
جان را چو روان كرده زمينگير و دگر هيچ(ص74)
ـ تا ساغر است و مستى و ميخوراگى ّو عشق
ـ تا مسجد است و بتكده و دير جاى تو…(ص175)
11. آرايه تكرار18 نيز آذين بخش برخى از سروده هاى حضرت امام(ره) بوده است كه در ايجاد انسجامِ معنوى و موسيقيِ الفاظ نقشى بسزا داشته است. نمونه اى چند از اين آرايه:
ـ در لقاى رخش اى پير مر ا يارى كن
دستگيرى كن و پيرى كن و غمخوارى كن
ـ عاشقم, عاشقم افتاده و بيمار توأم
لطف كن لطف, ز بيمار پرستارى كن(ص173)
ـ نوبهار است درِ ميكده را بگشاييد
نتوان بست درِ ميكده در فصل بهار(ص121)
ـ ما بى خبرانيم ز منزلگه عشق
اى با خبر از بى خبر آور خبرى(ص243)
ـ شيرين لب وشيرين خط و شيرين گفتار
آن كيست كه با اين همه فرهادتو نيست(ص220)
12. همه شاعران پارسى گوى كم و بيش از انواع حشوبهره جسته اند, اما در ديوان دُر فشان امام(ره) تنها به مواردى اندك از حشو مليح19 بر مى خوريم; همچون:
ـ سر كوى توـ به جان تو قسم ـ جان من است
ـ به خم زلف توـ درميكده مأواى من است(ص59)
ـ در لقاى رُخش ـ اى پير ـ مرا يارى كن
دستگيرى و پيرى كن و غمخوارى كن(ص173)
ـ بى هواى دوست ـ اى جان دلم ـ جانى ندارم
دردمندم, عاشقم, بى دوست درمانى ندارم(ص150)
13. عطف توجّه و تغيير ديدگاه در مخاطِبه, از عوارض طبيعى كلام است, اما اگر استادانه و با لطافت صورت پذيرد, مى تواند ـ همچون سروده هاى امام ـ به عنوان آرايه التفات 20 امتياز ويژه اى براى كلام محسوب شود. به چند نمونه از التفات در ديوان امام, توجه فرماييد:
ـ عيب از ماست اگر دوست زما مستور است
ديده بگشاى كه بينى همه عالم, طور است(ص52)
ـ حديث عشق تو باد بهار باز آورد
صبا ز طرْف چمن بوى دلنواز آورد(ص84)
ـ بيدل كجا رود به كه گويد نياز خويش
با نا كسان چگونه كند فاش, راز خويش(ص84)
ـ با او بگو كه گوشه چشمى ز راه مهر
بگشا دمى به سوخته پاكبازِ خويش(ص132)
14. ابيات و مصرع هاى وام گرفته در سروده هاى حضرت امام(ره) گرچه تماماً استقرا نشده است, ليكن همين اندازه از تضمين ها21 حكايتگر اُنس ديرينه ايشان با شعر ناب فارسى بوده است. در اين مجال كوتاه به چند نمونه بسنده مى شود:
ـ (هندى) اين سرود, هر چند اوستادى گفته بود
(مرد اين ميدان نيم من, گر تو خواهى بود مَرد)(ص78)
ـ بهار آمد بهار آمد بهار گلعزار آمد
به ميخواران عاشق گو خمارازصحنه بيرون شد(ص91)
ـ جز هستى دوست در جهان نتوان يافت
در نيست نشانه اى ز جان نتوان يافت
در خانه اگر كس است, يك حرف بس است
در كون و مكان به غيرآن نتوان يافت(ص201)
ـ الايا ايها الساقى ز مى پُر ساز جامم را
كه از جانم فرو ريزد هواى ننگ و نامم را
15. امام در آغاز و مقدمه قصايد و مسمّط خويش, با حفظ آيين تشبيب 22 معمولاً از واژگانى بهره گرفته كه به نوعى با مضمون اصلى شعر در پيوند بوده اند و بدين سان به گونه اى لطيف و خفيف از براعت استهلال23 بهره جسته است. نمونه را در آغاز مسمّط بلند خود (در توصيف بهاران و مديح اباصالح امام زمان و تخلّص به نام آيت اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى ـ قدس اللّه سره ـ از تسخيرگيتى, افراشتن رايت و پرچم, درآمدنِ گردون به خدمت وى, واينكه جيشش از مغرب زمين بگرفت تا مشرق سراسر و نيز( برجهان و هرچه اندر اوست, يكسر حكمران شد) و …سخن مى گويد كه اگرچه اِسناد اين همه, در مقدمه مسمّط , به فروردين و باد نوروزى است, امّا حاوى اشاراتى لطيف و پيش درآمدى ظريف است بر ويژگى هاى ممدوح خويش(حضرت صاحب الامر ـ عج ـ) كه جهان را سراسر پر از لطافت بهاران خواهد كرد .
16. براى آرايه لف و نشر24 ـ چه مرتّب و چه مشوّش ـ در ديوان امام نمونه هايى مناسب مى توان يافت; براى نمونه بنگريد:
ـاى دوست دلِ سوخته ام را تو هدف گير
مژگان تو و ابروى تو چون تيرو كمانند(ص102)
ـ ابرو و مژه تو تير وكمان است هنوز
طرّه گيسوى او عطر فشان است هنوز(ص127)
ـگرفتم ساغرى از دستِ مستى
ـ تعالى اللّه ـ چه مستى و چه دستى(ص309)
17. از ديگر صنايعى كه به مرّات درديوان امام(ره) يافت مى شود, آرايه ردّ الصدر الى العجز 25 است و البته گاه زيبايى و گيرايى شاعرانه اى به واژگان شعرى بخشيده است; براى نمونه بنگريد:
ـ حاصل كون و مكان, جمله ز عكس رخ توست
پس همين بس كه همه كون و مكان حاصل ما(ص45)
ـ همه ايّام چو (هندى) سرِ راهش گيرم
گرچه توفيق نظردر همه ايامم نيست(ص68)
ـ نوبهار است, درِ ميكده را بگشاييد
نتوان بست درِميكده درفصل بهار(ص121)
ـ روز من با تو به شب آمد و شب با تو به روز
در فراق رخ ماهت, گذرد روز و شبم(ص306)
18. در غزليات امام گاه به مواردى از ردّ مطلع26 نيز بر مى خوريم كه خالى از لطف نيست:
ـ عاشق دوست ز رنگش پيداست
بى دلى از دل تنگش پيداست…
راز عشقِ تو نگويد (هندى)
چه كنم من, كه ز رنگش پيداست.(ص50)
ـ كوتاه سخن كه يار آمد
با گيسوى مُشكبار آمد…
بگذار قلم, بپيچ دفتر
كوتاه سخن كه يار آمد.(ص95)
ـ در دلم بود كه آدم شوم اما نشدم
بى خبر از همه عالم شوم اما نشدم…
آرزوها همه در گور شد اى نفس خبيث
در دلم بود كه آدم شوم اما نشدم.(ص145)
19. اگرچه حضرت امام بى شك به شعر حافظ بسيار نظر داشته است, اما ويژگى مهم شعر حافظ, يعنى ايهام 27 در اشعار امام چندان غلظت و شدّت ندارد و به نظر مى رسد كه موارد موجود نيز كاملاً ناخواسته و طبيعى درشعر نشسته است:
ـ تا شد به زلف يار سرشانه آشنا
مسجود قدسيان همگى شانه من است(ص58)ـ
ـ گردل از نشئه مى دعوى سردارى داشت
به خود آييد كه احساس خطر بايد كرد(ص79)
ـ غلام همت جام شراب ساقى باش
كه هر چه هست از آن روى با صفا دارم(ص148)
20.گرد آوردن چندين آرايه ادبى در يك بيت كه گاه به ابداع خوانده مى شود, از ديگر ظرافت هاى ديوان امام است. براى نمونه در اين بيت:
از همه قيد بريده ز همه دانه رها
تا مگر بسته دام بت يكدانه شويم(ص170)
الف) ميان كلمات قيد و دام و بريده و رها, نيز دانه و دام مراعات النظير وجود دارد.
ب) ميان كلمات بريده و بسته و نيز رها و بسته, همچنين دام و رها و يا همه و يك تضاد و طباق ديده مى شود.
ج) واژه دانه در مصراع اوّل و دوم جناس تام دارد.
د) تكرار حرف ميم در همه, مگر, دام و شويم, ازآنجا كه خود از حروف صامت به حساب مى آيد و هنگام تلفظ آنها لبها بسته است, مى تواند با كلمه بسته و دام ارتباطى داشته باشد.
همچنين در اين بيت:
ما عيب و نقص خويش و كمال و جمال غير
پنهان نموده ايم چو پيرى پسِ خضاب(ص48)
الف) ميان كلمات عيب و نقص و پيرى و خضاب و عيب و پنهان, مراعات النظير آمده است.
ب) بين نقص و كمال, نيز خويش و غير طباق و تضاد ديده مى شود.
ج) در كمال و جمال نوعى التزام ديده مى شود.
د ـ تكرار حرف پ در مصرع دوم بين كلمات پنهان, پير و پس, نوعى جناس هم آوايى ايجاد كرده است.
همچنين براى هر يك از آرايه هاى (حُسن تخلّص), (حلّ و درج) , (ردّالقافيه) , (جمع), (استثنا), (استدراك) و (اِعنات) نيز در لابه لاى سروده هاى امام نمونه هايى مى توان يافت كه به سبب اهميت اندك و موارد اندك تر آنها, از ذكر نمونه ها صرف نظر مى كنيم.
پاورقى:
* در تعريف آرايه ها براى پرهيز از اطاله كلام به حداقل توضيح اكتفا شد و از همين رو, بيشتر اين توضيحات از كتاب واژه نامه هنر شاعرى , ميمنت ميرصادقى(ذوالقدر), انتشارات كتاب مهناز, چاپ دوم: 1367; همچنين فنون بلاغت و صناعات ادبيِ مرحوم استاد همايى, انتشارات توس, چاپ دوم, 1361; و نگاهى تازه به بديع, دكتر سيروس شميسا, انتشارات فردوس, چاپ ششم, 1373, انتخاب شد.
1. مراعات النظير: آن است كه كلماتى را در شعر يا نثر بياورند كه به نوعى يكديگر را تداعى كنند, يعنى از نظر مشابهت, ملازمت, همجنس بودن يا مانند آن, بين آنها ارتباط وتناسبى موجود باشد; مانند كلمات رعد و برق, دست و پا و مانند آن. در بيت زير در انتخاب كلمات توانگر و درويش, مخزن و گنج و زر و درم مراعات النظير به كار رفته است:
توانگرا دل درويش خود به دست آور
كه مخزن زر و گنج دِرَم نخواهد ماند
(حافظ)
2. تجنيس يا جناس: در لغت به معنى گونه گونه گردانيدن است و در اصطلاح, به كار بردن كلماتى است كه در بعض حروف به نوعى با يكديگر اشتراك داشته باشند.
3. جناس تام: هنگامى است كه كلمات جناس, در تلفظ و نوشتن يكى باشند و تنها در معنى يا يكديگر اختلاف داشته باشند;مانند كلمه رود به معنى جويبار و فرزند در اين بيت:
خواهى كه بر نخيزدت از ديده رود خون
دل در وفاى صحبت رود كسان مبند
(حافظ)
4. جناس ناقص يا محرَّف: آنجاست كلمات جناس در نوشتن يكى باشند, امّا در تلفظ اختلاف داشته باشند; مانند دو كلمه كُند در بيت زير:
عدو را به جاى خَسَك زر بريز
كه احسان كُنَد كُند دندان تيز
(سعدى)
5. جناس زائد يا مُذيّل: وقتى است كه يكى از دو كلمه جناس, يك يا دو حرف بيش از ديگرى داشته باشد, خواه در اوّل كلمه يا در وسط كلمه و يا در آخر كلمه باشد, مانند:
عقاب ها, به هوا پرگشاده اند و دريغ
كه اين نمايش پرواز, نقش در قاب است
(هوشنگ ابتهاج)
6. جناس مركب: يكى از كلمات جناس , كلمه اى مركب و ديگرى بسيط باشد; مانند:
خوبا بنا نبود كه با ما بدى كنى
خو با غريبه گيرى و ترك خودى كنى
(شهريار)
7. جناس مطرّف: آن است كه كلمات جناس در همه حروف, بجز حرف آخر يكسان باشند, مانند جام وجان در اين نيست:
بيا ساقى آن مى كه جام آفريد
به من ده كه جان, برتن دريد
(هوشنگ ابتهاج)
8. جناس خط يا مصحّف: آن است كه كلمات جناس بدون در نظر گرفتن نقطه هاى حروف, در نوشتن يكسان باشند; مانند كلمه هاى بيش وپيش در اين بيت:
پيش از اينت بيش از اين دلجويى عشاق بود
مهرورزى تو با ما شهره آفاق بود
(حافظ)
9. جناس اشتقاق: آن است كه كلمات جناس در بعضى از حروف به يكديگر شبيه باشند و از يك ريشه مشتق شده باشند; مانند دو كلمه پارسى و پارسا در اين بيت:
خوبان پارسى گو بخشندگان عمرند
ساقى بده بشارت رندان پارسا را
(حافظ)
10. تضاد يا مطابقه: در لغت به معنى دو چيز را در مقابل يكديگر انداختن است و در اصطلاح آن است كه كلماتى را كه از لحاظ مفهوم با هم تضاد دارند, در شعر به كار برند; مانند زشت و زيبا, شب و روز, دشمن و دوست.
جانا ترا كه گفت كه احوال ما مپرس
بيگانه گرد و قصه هيچ آشنا مپرس
(حافظ)
11. اغراق: در لغت به معنى كشيدن كمان است و در اصطلاح آن است كه در توصيف كسى يا چيزى يا حالتى به قصد تأثير بيشتر, افراط و زياده روى شود. اغراق را در بعضى از كتاب هاى فن بديع, با مبالغه و غلّو يكى دانسته و هر سه را با هم مترادف آورده اند, امّا بعضى ديگربراى هر يك از اين موارد, حدّى تعيين كرده اند. به اين ترتيب:
مبالغه: توصيفى است كه از حد امكان عقل و عادت تجاوز نكرده باشد.
اغراق: توصيفى است كه از نظر عقل, ممكن امّا از نظر عادت, غير ممكن باشد.
غُلُوّ: توصيفى است كه هم از نظر عقل و هم از نظر عادت, محال و غير ممكن باشد.
12. تلميح: در لغت به معنى به گوشه چشم اشار ه كردن و در اصطلاحِ فن بديع آن است كه شاعر در ضمن كلام, به داستانى يا مثل يا آيه و حديث يا سخن يا حادثه اى اشاره كند كه شهرت داشته باشد.
گفت آن يار كزو گشت سردار بلند
جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى كرد
(حافظ)
31. توشيح: در لغت به معنى حما يل افكندن و زيور بستن و در اصطلاح آن است كه در اوّل يا وسط يا آخر بيت يا مصراع حروف يا كلماتى به كار ببرند كه از تلفيق آنها, بيتى يا جمله اى يا نام كسى به دست آيد. اين نوع شعر را موّشح مى نامند. براى نمونه از حروف اوّل مصراع هاى رباعى زير, نام محمد به دست مى آيد:
معشوقه دلم به تير اندوه بخست
حيران شدم و كَسم نمى گيرد دست
مسكين تن من ز پاى محنت شد پست
دست غم دوست, پشت من خُرد شكست
(رشيد الدين وطواط)
اگر حروف يا كلمات ابتداى مصراع يا بيت, ترتيبى نداشته باشند, آن را موشّح مشوّش(غير مرتب) گويند.
41. ترصيع: در لغت به معنى جواهر نشان كردن است و در اصطلاح آن است كه كلام را چه شعر و چه نثر, به چند بخش يا قرينة تقسيم كند و كلمات هر بخش با بخش قرينه آن در وزن و حرف رَويّ(آخرين حرف اصلى قافيه) يكى باشد:
بَرِ سخاوت او نيل را بخيل شمار
بَرِ شجاعت او پيل را ذليل انگار
(منطقى)
15.حُسن مطلع: در لغت به معنى برآمدن و جاى برآمدن و در اصطلاحِ فنِّ بديع, بيت اوّل غزل يا قصيده است.
اديبان قديم, بر زيبا و مطبوع بودن مطْلع و مقطعِ غزل و قصيده تأكيد فراوان داشتند و حسن مطلع را يكى از صنايع معنوى بديع به شمار مى آوردند. از نظر آنها, نخستين بيت قصيده يا غزل, بايد آن چنان شيوا باشد كه شوق شنيدن بقيه بيت ها را در شنونده يا خواننده برانگيزد.
61. اقتباس: در لغت به معنى پرتو نور و فروغ گرفتن است يعنى گرفتنِ پاره اى آتش تا با آن آتش ديگر را روشن كنند و در اصطلاح آن است كه آيه يا حديث يا بيت مشهورى را در ضمن كلام خود بياورند. اقتباس يكى از صنايع معنوى بديع است و اگر بجا و مناسب انجام بگيرد, مايه عمق و لطف و تأثير كلام شاعر مى شود:
مرا شكيب نمى باشد اى مسلمانان
ز روى خوب, لكم دينُكم وليَ دينى
(سعدى)
71. تنسيق صفات: تنسيق به معنى ترتيب دادن و به هم پيوستن و تنسيق صفات يعنى آوردن صفت هاى متوالى براى موصوف. اين صنعت را در بعضى از كتاب هاى بديع از صنايع لفظى و در بعضى از جمله صنايع معنوى بديع ذكر كرده اند. نمونه:
نر گسِ مستِ نوازش كنِ مردم دارش
خون عاشق به قدح گر بخورد, نوشش باد
(حافظ)
81. تكرار: يكى از صنايع لفظى بديع است و آن موردى است كه كلمه اى به يك معنى در يك بيت تكرار شود. اديبان قديم براى تكرار از جهت طرز قرار گرفتن دو واژه مكرر اقسام مختلفى قائل شده اند. تكرار اگر استادانه انجام بگيرد, از لحاظ ايجاد موسيقى در شعر, بسيار مؤثر است و نقشى شبيه به انواع جناس دارد. نمونه:
در دير مغان آمد, يارم قدحى در دست
مست ازمى و ميخواران از نرگس مستش مست
(حافظ)
19. حشو مليح: حشو در لغت به معنى آگنه وآگين است, يعنى چيزى از قبيل پشم و پنبه كه ما بين رويه و آستر لباس يا بالش و مانند آن به كار مى برند و در اصطلاح فن بديع آن است كه در ضمن شعر, جمله معترضه يا كلمه اى زايد بياورندكه در معنى بدان احتياج نباشد. زيبا ترين نوع آن حشو مليح است كه آن را حشو لوزينه نيز مى گويند. يعنى جمله معترضه يا كلمه زايد, هر چند در كلام مورد نياز نيست, اما به شيرينى و لطافت آن مى افزايد, مانند:
مرا كه با تو ـ كه مقصودى - آشتى افتاد
رواست گر همه عالم به جنگ بر خيزند
(سعدى)
02. التفات: در لغت به معنى روى برگرداندن به سوى كسى يا چيزى و همچنين به چپ و راست نگريستن است و در اصطلاح آن است كه گوينده با ظرافت و استادى, روى سخن را از غيبت به خطاب يا از خطاب به غيبت تغيير دهد و بدين وسيله باعث تهييج ذهن خواننده يا شنونده شود. التفات از جمله صنايع معنوى بديع است. نمونه:
12. تضمين: در لغت به معنى گنجاندن و چيزى در جايى نهادن است و در اصطلاح فن بديع آن است كه شاعر يك مصراع يا يك يا چند بيت از شاعرى ديگر را در ضمن شعر خود بياورد:
چه خوش گفت فرودسى پاكزاد
كه رحمت بر آن تربت پاك باد
(ميازار مورى كه دانه كش است
كه جان دارد و جان شيرين خوش است)
22. تشبيب(احوال ايام جوانى را ذكر كردن):بر بيت هاى آغازين قصيده طلاق مى شود كه معمولاً شامل وصف طبيعت, شرح وصال يا فراق معشوق است.
32. براعت استهلال: براعت به معنى تفوق و برترى و استهلال ديدن ماه نو و هويدا شدن آن وهمچنين نخستين آواز كودك در موقع زادن است و در اصطلاح آن است كه شروع ومقدمه سخن به گونه اى باشد كه با موضوع مورد بحث گوينده و آنچه مى خواهد بيان كند, تناسب داشته باشد و اين كار بايد با ظرافت و استادى انجام بگيرد. براعت استهلال از جمله صنايع معنوى بديع محسوب مى شود. نمونه بارز اين آرايه در ابتداى داستان رستم و سهراب ديده مى شود كه در آنجا حكيم طوس با مقدماتى در باره تقدير و راز مرگ هاى ناگهانى, ذهن خواننده را براى شنيدن مرگ نابهنگام سهرابِ نا كام آماده مى سازد.
42. لفّ و نشر: لف در لغت به معنى پيچيدن و تا كردن و نشر به معنى بازكردن و گستردن است و لف و نشر آن است كه چند فعل يا اسم را به دنبال هم مطرح كند و امور مربوط به آنها را با فاصله ذكر كنند, به طورى كه خواننده يا شنونده, خود, ارتباط آنها را درك كند. كلماتى را كه ابتدا ذكر مى كنند, لف و كلماتى را كه به آنها مربوط مى شوند, نشر مى گويند. در لف و نشر كه از صنايع معنوى بديع محسوب مى شود, تلاشى كه ذهن خواننده يا شنونده براى يافتن ارتباط كلمات با يكديگر مى كند, باعث لذت ذوقى او مى شود. لف و نشر به دو نوع مرتّب و مشوّش تقسيم مى شود. در لف و نشر مرتب, كلمات مربوط به يكديگر, به ترتيب و در لف و نشر مشوش, الفاظ مربوط, بى هيچ نظم و ترتيبى به كار مى روند, نمونه براى لف و نشر مرتب:
فروشد به ماهى و بر شدن ماه
بن نيزه و قبه بارگاه
نمونه براى لف و نشر مشوّش:
افروختن و سوختن و جامه دريدن
پروانه زِمَن, شمع زِمن, گل زِمن آموخت
52. ردُ الصَّدرِ على الَعجُز: يكى از صنايع لفظى بديع و آن تكرار آخرين كلمه بيت است در اوّل بيت بعد:
قوام دولت و دين, روزكار فضل و هنر
ز فضل وافر تو يا فت, زيب و فرو نظام
نظام ملت وملكى, عجب نباشد اگر
به رونق است در اين روزگار ملك و حسام....
62. ردّ مطلع: هرگاه شاعر مصراع اوّل يا دوم مطلع غزل قصيده را آخرين بيت قصيده يا غزل تكرار كند, آن را ردّ مطلع مى گويند:
72. ايهام: در لغت به معنى به گمان افكندن است و در اصطلاح, آن است كه كلمه اى را به دو يا چند معنى به كار ببرند, به طورى كه يكى از آنها آشكارتر باشد و قصد گوينده, هر دو معنى باشد. ايهام از جمله صنايع معنوى بديع است كه در آن, درك دو معنى و مفهوم توأم از يك كلمه, موجب ايجاد نوعى موسيقى معنوى در كلام و مايه شگفتى و لذت خواننده مى شود. زيباترين نمونه هاى ايهام را مى توان در غزل هاى حافظ يافت; براى نمونه:
دى گله اى زطرّه اش كردم و از سَرِ فسوس
گفت كه اين سياه كج, گوش به من نمى كند
28. ابداع در لغت به معناى پديد آوردن چيزى نو است و در اصطلاح آن است كه چندين صنعت ادبى را در يك فقره, گرد آورند و قدما به آن (سلامة الاختراع) مى گفتند. همچون اين بيت از حافظ:
ندانم از سر و پايت كدام خوب تر است
چه جاى فرق كه زيبا ز فرق تا قدمى
و يا اين آيه شريفه قرآن: (و قيل يا ارضُ ابلعى مائك و يا سماءُ اقلعى و غيضَ الماءُ و قضى الامرُ و استوت على الجودى و قيل بُعداً للقوم الظالمين) كه گفته اند در آن 23 آرايه ادبى نهفته است.

بررسى آراى فلسفى امام خمينى
عابدى احمد


حضرت امام خمينى فيلسوفى كامل و متضلع است كه تبّحر و خبرويت او در حكمت متعاليه زبانزد خاص و عام بوده است. در (آينه دانشوران) آمده است: (از متخصصين علوم فلسفه و عرفان و علاقه مندان به مطالعه كتب صدرالمتألهين ـ در حوزه علميه قم در روزگار تأليف اين كتاب [آينه دانشوران] دانشمند عالى مقام آقاى حاج آقاى روح اللّه خمينى بودند).1
وقتى كه امام در 27 سالگى دست به تأليف (شرح دعاى سحر) زدند, كاملاً به فلسفه آشنا بوده و كتاب هاى فلسفى را به دقت خوانده بودند و حتى نظرات و مبانى جديد خاص خود را اتخاذ نموده بودند.
امام خمينى ـ رضوان اللّه عليه ـ فلسفه را نزد مرحوم آية اللّه رفيعى قزوينى و مرحوم حاج ميرزا على اكبر حكيم فرا گرفته است. حضرت استاد حسن زاده آملى مى فرمود: (وقتى من به خدمت آية اللّه رفيعى رسيدم, ايشان از ذكاوت و استعداد و قريحه سرشار امام خمينى تمجيد كرده و مى فرمود: اين سيد بسيار زيرك است و در آينده دست به كارى بزرگ مى زند).
حضرت امام علاوه بر تحصيل فلسفه ساليان متمادى به تدريس آن در حوزه علميه قم اشتغال داشته است. استاد آشتيانى گويد: (امام پانزده سال كتاب شرح منظومه و اسفار را تدريس نموده است).2
گستردگى شخصيت علمى حضرت امام خمينى به پهنا و گستردگى همه علوم اسلامى است, امّا برخى آن حضرت را تنها از زاويه فقه و اصول مى نگرند و به نوآورى ها و ابتكارات او در حوزه مسائل فرعى پرداخته اند و بعضى از منظر انديشه سياسى يا از مرصد علوم قرآنى و تفسير به مطالعه ابعاد وجودى امام پرداخته اند. ولى كمتر كسى به انديشه هاى فلسفى حضرت امام پرداخته است, همچنان كه ديد جامعى نيز نسبت به او وجود ندارد. ما نيز در اين مقاليم كه از زاويه علوم به سخنان و كلمات آن فيلسوف دوران پرداخته و آراى فلسفى او را مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم.
معروف است كه هر كس فلسفه را بدون استاد بخواند به عمق آن پى نخواهد برد و چه بسا به اشتباهات فكرى و اعتقادى نيز مبتلا شود. حضرت امام خمينى نيز چند بار به طلاب سفارش نموده است كه: فلسفه را بايد از اهل آن فرا بگيريد; مثلاً در (مصباح الهدايه) پس از نقل كلامى از (اثولوجيا) فرموده:
هر كس مى خواهد به آن كتاب رجوع نمايد بايد آن را از اهلش فراگيرد, زيرا براى هر علمى استادى خاص به خود آن علم وجود دارد و : (اياك و الرجوع اليه و الى مثله با نانيتك و نفسيتك فانه لا يفيدك شيئاً بل لا يزيدك الا حيرة و ضلالة)3 يعنى هرگز خودت به تنهايى سراغ اين كتاب و امثال آن مرو كه در اين صورت نه فقط چيزى به دست نمى آورى, بلكه موجب حيرت و ضلالت تو نيز مى شود.
سپس كلام ابن سينا را نقل مى كند كه مى گويد: من طبيعيات و رياضيات و طب را نزد خود فراگرفتم و زحمت زيادى برايم نداشت, اما الهيات (فلسفه) را نزد خود نتوانستم فرا بگيرم, مگر پس از آنكه مدت ها توسّل به خداى متعال داشتم حتى گاهى در يك مسأله آن چهل بار به كتاب مراجعه مى كردم, اما هيچ چيزى از آن متوجه نمى شدم.سپس امام خمينى گويد:
وقتى ابن سينا كه نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار كه كسى در قوّت و مدّت ذهن به او نمى رسد چنين است وضعيت ديگران روشن است, با آنكه اشتباهات ابن سينا در اين علم كم نيست, و اين نصيحت من است بر برادران مؤمن خود كه خود را به هلاكت نيندازند.
روشن است كه حضرت امام خمينى خود بهتر از هر كس به اين نصيحت عمل نموده است. در اينجا بد نيست به اين نكته اشاره شود كه مسأله (وحدت شخصى وجود) را هر كس در فلسفه و عرفان نزدِ استادى عالِم و آگاه خوانده باشد, آن را پذيرفته و بلكه آن را عين توحيد دانسته است, و هر كس خود به مطالعه كتاب هاى فلسفى و عرفانى پرداخته و اين نصيحت امام را به گوش جان نشنيده است, اعتقاد به (وحدت وجود) را نه تنها نپذيرفته, بلكه آن را نوعى كفر و يا لااقل ضلالت و گمراهى دانسته است.
توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه آنچه ابن سينا پس از چهل بار مراجعه به كتاب برايش معلوم نشد ـ و با مطالعه آثار ارسطو عبارت هاى كتاب را حفظ كرده بود اما مطلب را نمى فهميد و در نتيجه راه حلّ مشكل را منحصر به عبادت و نماز در مسجد ديد و پس از آن ـ طبق داستان معروف ـ با خريد يك كتاب و مطالعه آن مشكل او حل گرديد ـ تبيين صحيح موضوع فلسفه بود, و اينكه چگونه مى توان طرحى براى الهيات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص ارائه نمود كه شامل همه مباحث فلسفى شده و با موضوع فلسفه هماهنگ باشد. و اين نكته اى است كه در كتاب فارابى وجود داشت و در كتاب هاى ديگران به آن پرداخته نشده بود.
ضمناً حضرت امام احترام فوق العاده اى براى همه استادان خود قائل بوده است, گرچه مقام و موقعيت مرحوم شاه آبادى در كلمات امام داراى ويژگى خاصى است. اساتيد فلسفه امام گاهى با عنوان (احدالمشايخ من ارباب المعرفة)4 و نيز (احد اهل النظر)5 ياد شده اند. در اينجا توجه به اين نكته نيز مهم است كه حضرت امام در بحث هاى فلسفى خود به مرحوم ميرداماد و ملاصدرا بسيار علاقه نشان مى دهد و اين دو را بيش از ساير فيلسوفان مى ستايد وكتاب هاى آنان را محور تدريس و مطالعه خود قرار داده است; مثلاً درشرح دعاى سحر ميرداماد را اينگونه ستوده است:
(قال السيد المحقق الداماد و السند الممجد الاستاذ ذو الريا ستين العلمية و العملية استاد الكل فى الكل رضى اللّه تعالى عنه و جزاه اللّه عن اولياء الحكمة و المعرفة افضل الجزاء فى القبسات…) وپس از نقل كلام او مى فرمايد: (انتهى كلامه با لفاظه نوّراللّه مضجعه و اسكنه اللّه جنّته و قد بلغ كمال النصاب فى التحقيق و اتى بغاية الصواب والتوفيق, كيف و هو امام الفلسفة و ابن بجدتها وشيخ اصحاب المعرفة و سيد سادتها).6
يعنى: سيد محقق داماد و سند ممجد, استاد مسندنشين و سعادتمند علوم عقلى و نقلى, استاد همگانى همگان كه خداى تعالى از او راضى باد و به پاس خدمتى كه به اولياى حكمت و معرفت كرده بهترين پاداش را به او عنايت فرمايد, در كتاب قبسات مى فرمايد…, و پس از نقل كلام او گويد: پايان يافت كلام آن بزرگوار كه خداوند خوابگاه ابدى او را پر از نور نمايد و او را در بهشتش جاى دهد كه در مقام تحقيق به كمال نصاب و نهايت ثواب و توفيق نائل آمده و چگونه چنين نباشد و حال آنكه او پيشواى دانش فلسفه و فرزند حقيقت فلسفه است و شيخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش مى باشد. از اين عبارت معلوم مى شود كه امام خمينى احترام خاصى براى ميرداماد قائل بوده است. همچنانكه خوابى كه امام ديده است مؤيد اين مدعا است.7
در يكى از تابستان ها ـ كه حوزه علميه قم تعطيل مى شود ـ امام به خمين رفته و در آنجا كتاب قبسات ميرداماد را مطالعه كرده و تصميم مى گيرند كه آن را براى طلاب تدريس كنند. در عالم رؤيا مرحوم ميرداماد را مى بينند, محقق مرحوم اظهار مى كند كه من راضى نيستم كتاب مرا تدريس كنيد. پس از مشاهده اين رؤيا از خواب بيدار مى شوند و در فكر و تأمل فرو مى روند كه چرا سيد به تدريس كتابشان راضى نيست؟ پس از تأمل و تمركز حواس باطنى به خاطرشان مى رسد كه مرحوم ميرداماد در ميان توده مردم و قاطبه اهل علم از عظمت و احترام خاصى برخوردار است و تدريس كتاب او به واسطه عدم آمادگى و شايستگى لازم برخى از متعلمين, سبب مى شود كه مشتى افراد نادان كه از آن حقايق آگاهى صحيحى ندارند, اسائه ادبى به ايشان كنند و مقام شامخ آن بزرگوار در انظار كاسته شود.
حضرت امام خمينى از صدرالمتألهين ملاصدرا نيز با عنوان (صدرالحكماء المتألهين و شيخ العرفاء الكاملين)8 و نيز عنوان (شيخ العرفاءالسالكين)9 و يا (شيخ العرفاءالشامخين)10 ياد مى كند. و يك بار نيز در مقام تمجيد از عظمت ملاصدرا فرموده است: (ملاصدرا و ما ادريك ما ملاصدرا).11
به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمى توان از علم و دانش آنان استفاده نمود.
بزرگش نخوانند اهل خرد
كه نام بزرگان به زشتى برد
وامام خمينى تابع اين سيره حسنه بوده است.
حضرت امام خمينى كتاب يا رساله اى كه اختصاص به فلسفه داشته باشد, تدوين ننموده است و تنها يك تعليقه از ايشان بر مبحث (اراده) اسفار نقل شده است12 كه ما آن را عيناً در آينده نقل خواهيم كرد.
امام خمينى از شاخص ترين چهره هاى علوم عقلى در فلسفه بوده و با آنكه اگر كسى به عمق فلسفه برسد او فيلسوف خواهد بود و مهم آن نيست كه ابتكارات جديد و سخن تازه اى در فلسفه داشته باشد, بلكه نفس رسيدن به عمق مسأله حركت جوهرى يا اتحاد عاقل به معقول و ربط حادث به قديم و معاد جسمانى و… هركدام احتياج به استعدادى فوق العاده دارد, اما در عين حال امام خمينى علاوه بر فهم عميق مباحث دقيق فلسفى, خود داراى انديشه هاى جديد و خاص خود است, گرچه ابتكارات امام در عرفان بيش از فلسفه است و بلكه مى توان گفت فلسفه او بيشتر رنگ عرفانى و اشراقى دارد تا مشّائى محض, آن گونه كه در آينده توضيح خواهيم داد.
به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حوزه علميه قم بوده و سال ها در محضر اساطين فن فلسفه تلمّذ نموده است, خود داراى نظرات و آراى بسيار ارزشمندى است كه ما به قدر استطاعت خود ـ و نه آن گونه كه آن حضرت بوده است ـ از مجموعه تأليفات ايشان آراى فلسفى او را جمع آوى نموده و در اينجا نقل مى كنيم: معرفت حقايق اشياء
مسأله شناخت از مسائل مهم فلسفه است و هميشه با مشكلات جدّى مواجه بوده است. شناخت يا علم را به حصولى و حضورى تقسيم مى كنند. ما در علم حصولى تماشاچى و نظاره گر و متأثر از واقعيت خارجى هستيم, اما در علم حضورى بازيگر آن نيز هستيم. اما وقتى ابزار شناخت را منحصر در حواس و عقل و وحى مى دانيم با اين سؤال مواجه مى شويم كه شناخت و ادراكات حسى و عقلى چقدر قابل اعتمادند؟ و آيا ارزش اين دو برابر با وحى است؟
روشن است كه پاسخ منفى است, زيرا عقل و حواس درونى از عوامل درونى و نيز از حواس بيرونى تغذيه مى شوند و حواس بيرونى خطاپذيرند, و هرگز واقعيت محض آن گونه كه هست به ذهن كسى نمى آيد; زيرا مثلاً با ديدن يك جنازه, دو صحنه متضاد براى دو نفر حاصل مى شود. يك شخص با ديدن آن متأثر مى شود و ديگرى بى تفاوت از آن مى گذرد. هميشه ساختمان ذهن و حواس و جهان خارج از ذهن و پيوند و ارتباط اينها در پديد آمدن شناخت مؤثر است, و به همين جهت مشكل لاينحلّ شناخت باقى است, تا انسان را به آن محدوده اى برساند كه سقراط گفت: (بالاترين حدّ فهم من آن است كه مى فهمم كه هيچ چيزى را نفهميده ام.) اينجاست كه فيلسوفان به دنبال يافتن راه حلّ جديدى و راهى غير از راه علم حصولى بوده و از علم حضورى و وحى و مكاشفه به عنوان راه هاى قابل اعتماد در شناخت و معرفت بهره مى گيرند. در اين صورت بايد به دنبال پاسخى براى اين سؤالات بود كه آيا تحصيل علم و دانش حصولى تنها راه موثق براى رسيدن به حقيقت است؟ يا آنكه تقوى و طهارت دل راه اصلى رسيدن به حقايق مى باشد؟ و آيا راه سومى وجود دارد يا خير؟
مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى در حاشيه خود بر (شرح منظومه) فرموده است:
(المتصدّون لمعرفة الحقايق أربع فرق, لأنهم إمّا أن يصلوا إليها بمجردالفكر أو بمجرد تصفية النفس با لتخلية و التحلية أو بالجمع بينهما. فالجامعون هم الاشراقيون و المصفّون هم الصوفية و المقتصرون على الفكر اما يوا ظبون موافقة أوضاع ملّة الأديان و هم المتكلمون, أو يبحثون على الإطلاق و هم المشاءون).13
يعنى: آنان كه متصدى شناخت حقايق هستند به چهار فرقه تقسيم مى شدند, زيرا يا مى خواهند فقط با فكر به آن برسند يا فقط تصفيه نفس و تخليه و تحليه را ملاك خود قرار داده اند و يا آنكه جمع بين هر دو مى كنند. آنانكه جمع بين فكر و تصفيه نفس مى كنند (اشراقيون) هستند. و (عارفان) فقط تصفيه نفس را ملاك قرار داده اند. (متكلمان) فكر را تنها راه رسيدن به معارف مى دانند, اما مقيّدند كه از ظاهر دين تخطّى ننمايند. (فلاسفه مشاء) كسانى هستند كه فكر را تنها راه رسيدن به معارف مى دانند چه مطابق با دين باشد چه نباشد).
حضرت امام به عنوان پيرو (حكمت متعاليه) و صدرالمتألهين مى باشد معتقد است كه براى شناخت اشياء بايد بين فلسفه مشاء و اشراق و عرفان جمع نمود, يعنى نه تنها فكر به تنهايى ره به جايى نمى برد و نه فكر با تصفيه نفس كمال مطلوت است, بلكه بايد فكر و تصفيه نفس را با عرفان و ظواهر شرع آميخته نمود تا به شناخت حقيقت دست يافت. و از اين جهت بين كلمات فلاسفه و عرفا اختلافى نيست.14
و در (مصباح الهدايه) فرموده است:
(انّ طورالعرفاء و ان كان طوراً وراء العقل الاّ انّه لايخالف العقل الصريح و البرهان الفصيح, حاشا المشاهدات الذوقية ان تخالف البرهان, والبراهين العقلية أن تقام على خلاف شهود اصحاب العرفان).15
يعنى: گرچه عرفان چيزى فراتر از عقل است الا آنكه هرگز عرفان با عقل صريح و برهان روشن مخالفتى ندارد, و نه مشاهدات عرفانى مخالف با برهان هاى عقلى هستند و نه برهان هاى عقلى بر خلاف شهود اصحاب عرفانند.16
بنابراين بهترين راه شناختِ معارف, جمع كردن بين فلسفه و عرفان يا برهان و مكاشفه است. و خود حضرت امام خمينى اين روش را داشت و بلكه از نامه ابوسعيد ابوالخير به محضر شيخ الرئيس و پاسخ او نيز معلوم مى شود كه آنان نيز معتقد بوده اند كه نه تنها فلسفه و عرفان اختلافى ندارند, بلكه ضرورتاً بايد بين آن دو جمع نمود.17
بله برخى از معارف بسيار بلند و عميق با فلسفه قابل دسترسى نبوده و بايد تنها از عرفان كمك گرفت, اما اين به معناى مخالفت فلسفه با عرفان نيست, زيرا هر مسأله اى را كه فلسفه به آن پى ببرد, در آن مسأله بين مكاشفه و برهان صحيح هماهنگى خواهد بود; ولى ممكن است عقل و فلسفه اصلاً به يك مسأله اى پى نبرند و آن مسأله فقط جولانگاه عرفان باشد; همانگونه كه ابن سينا فرموده است:
(الاول تعالى لاندّ له ولا ضد له و لاجنس له ولا فصل له فلاحدّ له ولا اشارة اليه الا بصريح العرفان العقلى)18, به اين معنا كه اشاره به ذات مقدس خدا تنها از طريق عرفان عقلى ميسّر است. مثلاً چيزى كه بسيط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هيچگاه علم حصولى به آن تعلق نمى گيرد و لذا شناخت آن از غير طريق مكاشفه امكان نخواهد داشت. همان طور كه ملاصدرا نيز فرموده است: (حقيقة الوجود يمكن العلم بها بنحو الشهود الحضورى)19. يعنى : حقيقت وجود كه ماهيت و جنس و فصل ندارد, تنها از راه شهود حضورى قابل شناخت است.
در اينجا بايد به تفاوت علم حصولى و علم حضورى و محدوده و قلمرو هر كدام توجه نمود. بعضى از امور قابل تعلق علم حصولى نبوده و فقط بايد با علم حضورى ادراك شوند. حضرت امام مى فرمايد: (ليس فهم هذه الحقايق بالبراهين المشائية و القياسات الفلسفية والمجادلات الكلامية:
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود
و نعم ما قال العارف الشيرازى (قدس سره):
مدعى خواست كه آيد به تماشاگه راز
دست غيب آمد و برسينه نامحرم زد
عقل مى خواست كز آن شعله چراغ افروزد
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
و هذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشايخ المستفيدين من مشكوة النبوة و مصباح الولاية بالرياضات و المجاهدات)20 و پس از توضيح مطلب فوق مى فرمايد: اگر ما بتوانيم خود را از اين دنيا كنار كشيده و به آن آلوده نشويم, در اين صورت علم شهودى و كشف حقيقى پيدا كرده و به اين علوم و معارف خواهيم رسيد.
بنابراين به نظر حضرت امام خمينى علوم مشائى و استدلال هاى فلسفى و كلامى به تنهايى براى رسيدن به حقيقت كافى نبوده و بايد به مشكات نبوت و مصباح ولايت تمسك نموده و از طريق مجاهدات و عبادت هاى شرعى به آنها رسيد.
باز در جاى ديگر فرموده است: (والايمان بهذه الحقايق لايمكن بالتسويلات الكلامية ولا البراهين الفلسفية, بل يحتاج الى لطف قريحة و صقالة قلب و صفاء باطن بالرياضات و الخلوات)21.
در توضيح اين كلام امام بايد گفت: حوزه عقل و تجربه جداى از حوزه قلب و دل است و با كمال تأسف علوم تجربى امروز عرصه را بر مباحث مربوط به دل تنگ كرده است. دشمنان يا مخالفان عقل سه گروهند: 1. سوفسطائيان 2. تجربى مسلكان 3. عارفانى كه هميشه نزاع بين عقل و دل يا عقل و عشق را عنوان مى كنند. اينان عقل را بوالفضول و اهل هوس و خشك و بى احساس دانسته و در پى محبت و دل و عشقند. عرفا عقل را نكوهش مى كنند, اما در عين حال وقتى استدلال بر نكوهش عقل مى آورند از خود عقل عليه عقل مدد مى گيرند و ناخودآگاه عقل را اثبات كرده و بر كرسى سوار كرده اند. وقتى مولانا در مذمت عقل مى گويد:
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تكمين بود
در واقع از شكل اول منطق ـ كه مهم ترين تكيه گاه عقل است ـ بر عليه عقل استفاده كرده است, و اين خود به معناى پذيرفتن سلطه عقل است, مگر آنكه مرادشان جدل باشد.
به هر حال آنان كه با عقل به جنگ عقل رفته اند مصداق اين شعرند كه:
هزار مرتبه خوردم قسم كه نام تو را
به لب نياورم اما قسم به نام تو بود
و لذا ارسطو مى گويد براى نقد عقل و ردّ فلسفه بايد فيلسوف بود و اگر عقل, عقل را به زمين زند, باز آنكه مسلط شده است عقل است و نكوهش هايى كه از عقل شده است, مراد عقل جزئى است و همه به همين معنا است; مثلاً فراوان در كلمات حضرت امام مذمت از عقل و فلسفه مشاهده مى شود, مثل:
اين فلسفه را كه علم اعلى خوانى
برتر ز علوم ديگرش ميدانى
خارى ز ره سالك عاشق نگرفت
هر چند به عرش اعظمش بنشانى22
و نيز:
فاطى كه به علم فلسفه مى نازد
بر علم دگر بآشكارا تازد
ترسم كه در اين حجاب اكبر آخر
غافل شود و هستى خود را بازد23
و نيز:
اسفارو شفاى ابن سينا نگشود
با آن همه جرّ و بحثها مشكل ما24

ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت
آنكه را برهان حيران ساز تو حيران نمود25

با فلسفه ره به سوى او نتوان يافت
با چشم عليل كوى او نتوان يافت
اين فلسفه را بِهِل كه با شهپر عشق
اشراقِ جميل روى او نتوان يافت26
اين گونه اشعار و كلماتى كه از فلسفه مذمت نموده اند, هرگز به معناى اشتباه بودن برهان هاى فلسفى يا باطل بودن سخن فيلسوفان نيست, بلكه معناى تمام اين اشعار آن است كه: (در راه شناخت معارف نبايد تنها به فلسفه قناعت نمود). انسان در هر مرتبه اى كه از علم و دانش قرار گيرد, باز بايد اين احتمال را بپذيرد كه هنوز علوم و دانش هاى بالاتر و مهمترى وجود دارند كه از آن خبر است. عرفان سرشار از نكته هاى ذوقى و مكاشفات روحى است كه با فلسفه قابل وصف و بيان نيستند و دست فيلسوف به آنها نمى رسد. به هر حال حضرت امام مى خواهد با اين سخنان بگويد: (بالا بياييد) و به يك علم قناعت و بسنده ننماييد و هميشه در حال ترقى و تكامل روحى و معنوى باشيد. و فوق كل ذى علم عليم.
انسان عارف ـ چون از افق بالاترى مى نگرد ـ مى بيند كه عقل محدود به زمان و مكان بوده و لذا جولانگاهى در ماوراى طبيعت ندارد. عقل هميشه مغرور و خودبين است, حداقل آنكه عقل هميشه معقول و معلوم را مى بيند به همين جهت (العلم هو الحجاب الاكبر) اين علم در عين آنكه نور است حتى اگرچه علم توحيد باشد باز حجاب است, آن هم حجاب اكبر است, زيرا علم هميشه در قيد معقول و معلوم خود است, ولى عشق و عرفان همچون شعله اى است كه مى سوزاند و پيش مى رود و لذا عشق مقيّد به چيزى نيست و حجاب نمى باشد. اين عقل حسابگر و جزئى نگر است كه نبايد در شناخت معرفت به او قناعت كرد, اما عقلى كه متعالى باشد او قابل اعتماد است و با دين و وحى سازگارى مطلق دارد.
من هرچه خوانده ام همه از ياد من برفت
الاّ حديث دوست كه تكرار مى كنم

عشق مى ورزم و اميد كه اين فنّ شريف
چون هنرهاى دگر باعث حرمان نشود
و لذا فيض كاشانى فرمود:
عقل مرا هدايت نكرد و من نه متكلم و نه فيلسوف و نه متصوف و نه متكلّف بلكه مقلّد قرآن و حديث پيامبر و اهل بيت(ع) هستم, و اين شرع بود كه مرا هدايت كرد).27
نزد عرفا اصلى ترين راه, راه دل است, و از آن به (قلب) تعبير مى كنند, كلمه قلب فراوان در قرآن و روايات به كار رفته و احكامى بر آن مترتب گشته است, اما معناى آن در شرع معين نشده است. گاهى مراد از قلب همان قلب صنوبرى است; مثلاً وقتى گفته مى شود (لو اكل قلبك طائر لم يشبعه) مراد همين قلب صنوبرى است. گاهى نيز به معناى خواسته هاى نفسانى است, و گاهى به معناى بايدها و نبايدهاى اخلاقى است, و زمانى به معناى محبت و عشق و نيز به معناى شهود عرفانى و به معناى وحى نيز به كار رفته است.
از طرف ديگر هميشه علم به عقل نسبت داده شده و ايمان به قلب, و چون يك انسان دو قلب ندارد ـ طبق نصّ آيه شريفه قرآن ـ پس نمى توان گفت دو قلب داريم كه يكى صنوبرى مادى و ديگرى لطيفه اى ربانى در روح انسان است. بلكه بايد گفت به جهت شدت ارتباط روح و بدن قلب مادى رقيقه آن قلب معنوى است و قلب معنوى حقيقت و واقعيت اين قلب است.
به هر حال امور دينى و عرفانى از قبيل درك و شناخت ملكوت عالم, رقت و رحمت, ذكر قلبى, ايمان به غيب و… همه از وظايف قلب است, و احكام بسيار زيادى در شرع بر اين قلب مترتب شده است, و بايد اين قلب را اصلى ترين راه براى متذكر شدن ـ كه هدف انبيا و اوليا است ـ دانست و (إنّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع وهو شهيد). اهتمام به فلسفه اشراق
در حوزه هاى علوم دينى از زمان فارابى و ابن سينا فلسفه مشاء از رونق خوبى برخوردار بوده است, و غير از چند برهه كوتاهى كه برخى از فيلسوفان بزرگ به فلسفه اشراق توجه نمودند, نوعاً فلسفه مشاء مورد بحث و تدريس و تحصيل بوده است. پس از صدر المتألهين نيز فلسفه او جايگزين فلسفه اشراق و مشاء گرديد, گرچه هنوز فلسفه مشاء به صورت ضعيف در حوزه هاى علميه وجود دارد, ولى فلسفه اشراق به طور كلى مورد بى مهرى قرار گرفته است, به طورى كه هيچ درس رسمى يا غير رسمى از فلسفه اشراق سراغ نداريم. البته چون فلسفه با استدلال و برهان انس بيشترى داشته و اين خصوصيت در فلسفه مشاء وجود دارد و در فلسفه اشراق گاهى سخنانى ذكر مى شود كه ذوقى بوده يا مبتنى بر كشف و شهود هستند اما دليل و برهانى بر آنها اقامه نشده است به اين جهت فلسفه مشاء براى تعليم و تربيت و رشد عقلى اثر بيشترى دارد.
اما هرگز نبايد اين فلسفه را كه ريشه هاى چند هزار ساله دارد فراموش كرد. انديشه هاى اشراقى (هرمس), (جا ماسب), (بوذرجمهر), (بودا), (افلاطون), (فلوطين),(شيخ شهاب الدين سهروردى), و (خواجه نصيرالدين طوسى) افق هاى روشنى در فلسفه پديد آورده اند كه صدر المتألهين در چند جاى اسفار نظر اشراقيون را بر نظر فلاسفه مشاء مقدم داشته وخود از آنان پيروى كرده است.
از كتاب هاى حضرت امام مى توان دريافت كه به فلسفه اشراق كاملاً توجه داشته و گاهى اصطلاحات آنان را به كار برده است; مثلاً در (شرح دعاى سحر) مى فرمايد:(…و النفوس الاسفهبدية…)28 كه تعبير نفوس اسفهبديه از اصطلاحات خاص اشراقيون است و نيز تعبير (هيأة مظلمة)29 به معناى اعراض مخصوص اشراقيون است. در (مصباح الهدايه) نيز فرموده : (و البرهان عليه ما القى فى روعى بلا روية حين بلوغى الى هذا المقام من الرسالة)30 اين كلام امام دقيقاً شبيه كلام شيخ اشراق در ابتدا و انتهاى حكمت اشراق است كه مى گويد: (مطالب اين كتاب يكباره به دل من القاء شده است).
در مبحث علم خداوند متعال نيز حضرت امام نظر شيخ اشراق را پذيرفته است; يعنى علم خدا را ذاتى و مقدم بر اشياء دانسته و به وجهى ديگر علم خدا را فعلى و عين اشياء مى داند.32
همچنان كه عناوين فصل ها و باب هاى كتاب (مصباح الهدايه) حضرت امام (مشكاة), (مصباح), (نور), (مطلع) است و اين كلمات آشكارا حكايت از توجه خاص حضرت امام به فلسفه اشراق دارد.
بنابراين گرچه حضرت امام تابع مسلك صدرالمتألهين و حكمت متعاليه بوده است و به فلسفه مشاء نيز كاملاً وقوف و اطلاع داشته است, اما بيشترين تأثير را از فلسفه اشراق پذيرفته است. و به رغم آنكه فعلاً در حوزه هاى علميه اثرى از اين فلسفه وجود ندارد, اما امام خمينى اين مشرب اشراقى فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقاى حائرى نيز نقل كرده اند كه حضرت امام فلسفه اشراق تدريس مى كردند نه فلسفه مشاء را.33
شايد بتوان علت اين گرايش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقى و عرفانى ايشان جستجو نمود. امام به حقيقت كلمه, استاد اخلاق حوزه بوده است و بيشترين توجه و علاقه ايشان به تهذيب نفس و معنويت و ارتباط با ملكوت عالم بوده است و چنين حالتى با بحث هاى خشك عقلى فلسفه مشاء مناسبت نداشته و به مكاشفات و واردات قلبى اشراقيون شباهت زيادى دارد. تعريف فلسفه
براى حكمت و فلسفه تعريف هاى مختلفى ذكر شده است:
(صيرورة الانسان عالَماً عقلياً مضاهياً للعالم العينى)34.
(استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقايق الموجودات على ما هى عليها بقدر الوسع الانسانى).35
(العلم بحقايق الاشياء على ما هى عليه و العمل بمقتضاه)36.
در اين سه تعريف براى فلسفه, بر مسأله معرفت نفس و كمال آن و شناخت حقايق موجودات و عمل تأكيد شده است.اما حضرت امام تعريف ديگرى از فلسفه ارائه داده است:
(حكمت يعنى معرفت و مشاهده حضورى خدا و شئون ذاتى و تجليات اسماء و افعال او در حضرت علميه و عينيه, و نيز علم حضورى به كيفيت نكاح حضرات اسمائى).37
اولاً حضرت امام در اين تعريف با يك ديد عرفانى به فلسفه نگاه كرده است. ثانياً ظاهر تعريفات قبلى تأكيد بر علم حصولى بود, ولى امام بر علم حضورى تأكيد دارد و قبلاً گفتيم كه شناخت حقيقت وجود ـ كه كار اصلى فلسفه است ـ تنها با علم حضورى و نه حصولى, امكان دارد. ثالثاً حضرت امام به جاى (عالَم خارج) و (حقايق موجودات) و (حقايق اشياء) شئون ذاتى و تجليات اسماء و افعال خدا را قرار داد, يعنى هدف اصلى فلسفه, شناخت توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است و تمام مباحث فلسفه بايد گرد همين محور توحيد بگردد. بنابراين فلسفه اى كه سرانجام آن خداشناسى نباشد و انسان را موحّد واقعى نگرداند, فلسفه نخواهد بود. برخى از فلسفه هاى الحادى نيز كه اكنون در غرب وجود دارد, به نظر امام اصلاً آنها فلسفه وحكمت نيستند, هر چند نام خود را فلسفه گذارده باشند.
اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه در تعليم و تربيت لازم است كه تعريف جامع و مانعى ارائه گردد و كسى كه مبتدى در فلسفه است, بايد با همين تعريفات با مسأله آشنا شود, ولى در واقع تعريف مهم نيست و بلكه چه بسا اين گونه تعريفات بازى با الفاظ شده و انسان را از حقيقت فلسفه دور كنند. در فلسفه نبايد پايبند الفاظ و تعريفات بود, آنچه مهم است شناخت و فهم فلسفه است نه تعريف آن, همچنان كه در مورد (خداى متعال)), (وجود), (عقل), (علم) نيز مهم رسيدن به حقيقت آنها است نه تعريفات آنها. بلكه هرگز تعريفى براى هيچ كدام از (خدا ـ عقل* ـ علم ـ وجود) به صورت دقيق و جامع و مانع نمى توان ارائه نمود, زيرا گذشته از آنكه اينها جنس و فصل ندارند, براى عقل بيش از پنجاه تعريف مختلف در كتاب هاى فلسفى و كلامى ذكر شده است كه هر كدام از آنها با ديگرى متفاوت است و هيچ كدام جامع و مانع نيست.
سل الناس إن كانوا لديك أفاضل
عن العقل ثم انظر هل جواب محصّل
اگر تصور مى كنى كه مردم عاقلند از آنان بپرس كه عقل چيست. سپس بنگر آيا همه يك گونه جواب مى دهند؟! موضوع فلسفه
يونانيان باستان و فلاسفه قديم تا زمان سقراط (وجود) را موضوع بحث فلسفه مى دانند, و در كتاب ها و كلمات آنان هميشه (وجودشناسى) محور اصلى بحث است. و افلاطون (احد) را موضوع فلسفه دانست ولى ارسطو موضوع فلسفه را (موجود) قرار داد و پيروان او نيز اين نظر را پذيرفتند.
اگر موضوع فلسفه (وجود) باشد, در اين صورت بحث از ماهيت نبايد در فلسفه مطرح گردد, اما اگر (موجود) را موضوع آن قرار دهيم, در اين صورت محور اصلى مباحث فلسفه بحث هاى ماهوى خواهند بود. همچنان كه (وجود) اشاره به اصالة الوجود دارد و موجود به اصالة الماهية. در كتاب هايى از قبيل (اسفار) و (شرح منظومه) و (بداية الحكمة) و (نهايةالحكمة) موجود را موضوع فلسفه قرار داده اند نه وجود را. داورى بين اين دو نظر و نقض و ابرام آن احتياج به مقاله اى جداگانه دارد.
حضرت امام خمينى خواسته است بين اين دو نظر جمع كرده و اختلاف را حلّ نمايد. به اين جهت فرموده است: (… و اما بحسب حاق الواقع فالموجود و الوجود شيء و احد لا اختلاف بينهما اصلاًَ)38 يعنى در واقع بين موجود و وجود هيچ تفاوتى نبوده و هر دو از يك چيز حكايت مى كنند. طبق اين كلام بين سقراط و ارسطو تفاوتى نبوده و هر دو يك چيز را مى گويند. تعريف وجود
اوّلين مسأله اى كه در فلسفه مطرح مى گردد (تعريف وجود) است. معمولاً فيلسوفانى كه اين مسأله را مطرح نموده اند, ادعا كرده اند كه تصور وجود براى ما يك تصور بديهى و بى نياز از توضيح است. ملاك بديهى بودن اين است كه اضافه شدن شواهد و ادله بيشتر چيزى به علم انسان نيفزايند و يا آنكه تصورى بسيط باشد و از چند تصور ديگر تشكيل نشده باشد, زيرا هر چيزى كه بسيط بوده و قابل تجزيه به چند جزء يا جنس و فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بيايد بديهى بوده و بى نياز از تعريف است ( نه آنكه قابل تعريف نيست, زيرا اگر بديهى چيزى غيرقابل تعريف باشد و نظرى قابل تعريف باشد در اين صورت تمام نظرى ها معلوم و بديهيات مجهول خواهند شد). دليل بديهى بودن تصور مفهوم وجود نيز همين است كه اين مفهوم اعم از هر مفهوم ديگرى است, بنابراين جنس و فصل نخواهد داشت. حاجى سبزوارى فرموده:
معرّف الوجود شرح الاسم
و ليس بالحد و لا بالرسم
مفهومه من اعرف الاشياء
و كنهه فى غاية الخفاء39
در اينجا دو مسأله وجود دارد: اول بديهى بودن تصور مفهوم وجود و اين كه اين مفهوم اعرف مفاهيم و اشياء است. دوم درك كنه حقيقت وجود در نهايت خفاء است. به عبارت ديگر مفهوم وجود به جهت شدت روشن بودن احتياج به تعريف ندارد ولى شناخت حقيقت آن وجود غير ممكن است و در نهايت غموض و خفاء قرار دارد, و اين دو مسأله با يكديگر تلازم دارند.
حضرت امام فرموده است: (انّ حقيقة الوجود مع كونها نوراً بذاته فى ذاته و مظهر الاشياء غيب محض و مجهول مطلق)40 در اين كلام ظاهر و باطن بودن وجود توضيح داده است كه حقيقت وجود ذاتاً نور است و به خودى خود ظاهر است و هر ماهيتى كه بخواهد روشن شود بايد از نور وجود بهره بگيرد, اما در عين حال غيب محض و مجهول مطلق است.
مقصود فلاسفه و مخصوصاً مرحوم حاجى سبزوارى اين است كه مفهوم وجود بديهى است و حقيقت مصداق آن غيب است. اما حضرت امام خمينى اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نكرده است, بلكه به حقيقت وجود پرداخته و معتقد است كه اين حقيقت در عين آنكه نور است غيب است, اين سخن امام تعبير و بيان ديگر ى است از (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن). اين كلام فراتر از اختلاف حيثيات است, و مقصود امام تشكيك خاصى مراتب وجود نيز نيست مثل نور كه تمام مراتب آن در نور بودن مشترك بوده و در عين حال ممتاز از يكديگرند, بلكه مراد امام يك نكته دقيق عرفانى است كه تجليّات وجود و اوّل و آخر و ظاهر و باطن بودن آن را بيان كرده است. خير بودن وجود
ييكى ديگر از مسائلى كه تقريباً همه حكما ادعاى بديهى بودن آن را دارند (خير بودن وجود) است, و همين مسأله يكى از ادله اصالة الوجود است و مرحوم حاجى اين را اولين دليل خود بر مدعاى اصالة الوجود قرار داده و مى گويد; (لانه منبع كل شرف حتى قال الحكماء: مسألة انّ الوجود خير بديهية).41 در مسأله كيفيت وقوع شر در قضاء الهى و دفع شبهات ثنويين نيز همين مسأله مورد تأكيد قرار گرفته است:
(ثم الوجود اعلم بلا التباس
خيراً هو النفسى و القياس
فكل وجود ـ و لو كان امكانياً ـ خير بذاته وخير بمقايسته الى غيره)42. حضرت امام نيز به اين مسأله پرداخته و معتقد است كه: وجود يكپارچه حُسن و زيبايى و خير است و هرچه وجود از عدم و فقدان واختلاط با جهل دورتر باشد, بهتر و زيباتر خواهد بود. بنابراين عالم مثال بهتر از عالم طبيعت مادى است و عالم روحانيات و مقربين از مجردات بهتر از عالم مثال مى باشند, و عالم ربوبى بهتر و باارزش تر از همه است; زيرا از هر گونه نقص و عدم و ماهية و هيولى منزه و مبرّاست. عبارت حضرت امام چنين است:
البهاء هوالحُسْن و الحُسْن هوالوجود فكل خير و بهاء و حسن و سفاء فهو من بركات الوجود و اظلاله حتى قالوا: مسألة ان الوجود خير و بهاء بديهية, فالوجود كله حسن و بهاء و نور و ضياء, و كلما كان الوجود اقوى كان البهاء اتم و ابهى. فالهيولى لخسّة وجودها و نقصان فعليتها دارالوحشة و الظلمة و مركز الشرور و منبع الدناءة…روى عن النبى صلى اللّه عليه اله: (يحشرالناس على صورتحسن عندها القردة و الخنازير) و هذا الكمال الحيوانى والخير البهيمى و السبعى ايضاً من بركات الوجود و خيراته و نوره و بهاءه. فكلما خلص الوجود من شوب الاعدام و الفقدانات و اختلاط الجهل و الظلمات يصير بمقدار خلوصه بهياً حسناً, فالعالم المثال الهى من ظلمات الطبيعة, و عالم الروحانيات و المقربين من المجردات ابهى منهما, و العالم الربوبى ابهى من الكل لخلوصه عن شوب النقص و تقدسه عن اختلاط الاعدام و تنزهه عن الماهية و لواحقها, بل لا بهاء الا منه و لا حسن ولا ضياء الاّ لديه و هو كل البهاء و كلّه البهاء…43
يعنى: ارزش همان زيبايى و زيبايى همان وجود است, پس همه خير و بهاء و زيبايى به بركت وجود و پرتو آن است; به طورى كه گفته اند مسأله (خير بودن وجود) از بديهيات است. پس همه هستى حسن و زيبايى و نور و روشنى است و هرچه وجود قوى تر باشد بهاء و ارزش آن كامل تر است. هيولى به جهت پستى و نقصان فعليتش مكان وحشت و ظلمت و مركز همه شرها و سرچشمه پستى هاست. از پيامبر اكرم(ص) روايت شده كه: (مردم به صورت هايى محشور مى شوند كه بوزينه ها و خوك ها در مقايسه با آنان زيباترند) و همين كمالات حيوانى و خير و خوبى درندگى نيز از بركت و خير و نور و ارزش وجود است, و هرچه وجود از اختلاط با عدم و فقدان و همراهى با جهل و ظلمت تهى باشد به همان اندازه خلوص او, ارزشش بيشتر است. و به همين جهت عالَم مُثُل باارزش تر از ظلمت عالَم طبيعت است و عالَم روح و مقرّبان از مجردات باارزش تر از آن دو عالم است و عالم ربوبى باارزش تر از همه است; زيرا از هر گونه نقصى مبرّا بوده و هيچ گونه آميزشى با عدم و ماهيت و احكام آن ندارد, بلكه اصلاً هيچ ارزشى نيست مگر آنكه از ناحيه اوست و هيچ زيبايى و روشنايى نيست مگر آنكه نزد اوست; همه ارزش ها اوست و همه او ارزش است.
ذيل اين كلام حضرت امام تذكر دو نكته لازم است:
اوّل: حضرت امام عوالم هستى را در قوس صعود چهار عالم دانسته است: 1. عالم طبيعت 2. عالم مثل 3. عالم مجردات 4. عالم اله. بنابر اين حضرت امام قائل به تربيع عوالم است; همچنان كه ادراك را نيز به چهار قسم تقسيم مى كند: حس, خيال, وهم, عقل. و اين با انديشه فلاسفه اشراق مناسب است. اما فلاسفه مشاء عوالم را به سه عالم تقسيم مى كنند و عالم مثل را يك عالم مستقل به شمار نمى آورند; همچنان كه ادراك را نيز سه قسم دانسته و وهم را عقل نازل دانسته اند نه آنكه قوه اى در مقابل ساير قوا بدانند.
دوم: آنكه حضرت امام در پايان سخن خود فرمود: (وهو كل البهاء و كلّه البهاء) تعبير دقيقى از قاعده (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشيء منها) است. ما در آينده اين قاعده را مورد بحث قرار مى دهيم و به موارد نقص و ضعف آن نيز اشاره خواهيم كرد. در آينده روشن خواهد شد كه به جاى (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشيء منها) بهتر است, گفته شود: (هو كل البهاء وكلّه البهاء) و يا به تعبير مرحوم ميرداماد گفته شود: (هو الوجود و كلّه الوجود) و اين تعبير هم از نظر عقلى دقيق تر از كلام ملاصدرا است و هم بهتر قابل استدلال و برهان است, برخلاف كلام شاعرانه بسيط الحقيقه كه گذشته از تناقض بدوى صدر و ذيل آن (هرچند گفته شده است با دقت معلوم مى شود كه معناى اشياء در صدر و ذيل قاعده به يك معنا نيست), خلط بين سالبه محصله و موجبه معدولة المحمول است. جعل و اصالة الوجود
براى روشن شدن نظر مبارك حضرت امام بايد ابتدا چند مقدمه ذكر شود:
مقدمه اوّل: مسأله اصالةالوجود و مسأله جعل از امهات مسائل فلسفه اسلامى به شمار مى روند و نبايد اين دو مسأله را تحت يك عنوان مورد بحث قرار داد, گرچه ارتباط و پيوند عميقى بين اين دو مسأله وجود دارد, زيرا هر كس قائل به اصالةالوجود باشد, بايد در بحث جعل نيز معتقد به مجعوليت وجود بشود ( هر چند برخى قائل به مجعوليت اتصاف شده اند) و هر كس معتقد به اصالةالماهية باشد بايد قائل به مجعوليت ماهيت نيز بشود.
علامه طباطبائى بحث جعل را از فروع و نتايج مسأله اصالةالوجود قرار داده است.44
به هر حال در مسأله جعل بحث از رابطه بين علت و معلول مطرح مى شود و اين كه آيا علت چه چيزى را به معلول خود مى دهد, و چون معلول قابل تفسير و تحليل به وجود و ماهيت است, آيا وجود معلول از ناحيه علت است يا ماهيت آن, پس بحث در اين است كه رابطه عليت و معلوليت در وجود است يا در ماهيت و هر كدام را اصل دانستيم ديگر ى (بالتبع) فرع و طفيل او خواهد بود.
مرحوم حاجى گويد: (تمام فلاسفه اشراقى معتقد به اصالةالماهية و مجعوليت ماهيتند, و فلاسفه مشاء كه معتقد به اصالةالوجودند محققين آنان معتقد به مجعوليت وجود شده اند و غير محققين از آنان به سوى مجعوليت اتصاف رفته اند).45
آيا ممكن است شخصى معتقد به (اصالةالوجود) بوده و در عين حال در باب جعل (مجعوليت ماهيت) را بپذيرد؟ طبق كلام حاجى سبزوارى چنين چيزى امكان ندارد و اين دو نظر قابل جمع نيستند, ولى بعداً توضيح خواهيم داد كه به نظر حضرت امام خمينى نه تنها چنين چيزى قابل جمع است بلكه قائل داشته و سخن او بسيار دقيق و قابل دفاع است و همه ادله و براهين اصالةالوجود در واقع دليل بر همين قول است.
مقدمه دوم: در باب اصالةالوجود سه نظريه وجود دارد:
فلاسفه مشاء و همه پيروان حكمت متعاليه معتقد به اصالةالوجود و اعتبارى بودن ماهيتند.
به فلاسفه اشراق نيز نسبت داده شده است كه آنان معتقد به اصالةالماهية هستند (البته صحت و سقم اين نسبت جاى تأمل دارد و به نظر نويسنده اين مقاله اين نسبت كلاً اشتباه بوده و اشراقيون هرگز معتقد به اصالةالماهية نبوده اند و كلام آنان اشتباه تفسير شده است).
شيخ احمد أحسائى رئيس مذهب كشفيه نيز معتقد به اصالة وجود واصالة ماهية بوده است و مرحوم حاجى نيز فرموده : (و ممن عاصرناه من الذين لم يعتبروا القواعد الحكمية من يقول باصالتهما)46.
البته محقق دوانى فرموده است كه ذوق تألّه اقتضا مى كند كه گفته شود در واجب تعالى وجود اصيل است و در ممكنات ماهيت. و وقتى گفته مى شود ماهيات وجود دارند, معنايش آن است كه منسوب به وجودند مثل لابن و تأمر كه به معناى نسبت به شير و يا خرماست يعنى شيرفروش و خرمافروش حقيقتاً شير يا خرما نيستند بلكه تنها ارتباط با خرما و شير دارند.47
اكنون پس از روشن شدن اين دو مقدمه به بيان نظر بسيار دقيق حضرت امام درباره اين دو مسأله مى پردازيم:
به نظر حضرت امام, وجود عام متعلق جعل قرار نمى گيرد و اشتباه است كه كسى بگويد وجود مجعول است, زيرا با آنكه وجود مشهود همه است, اما در عين حال نمى توان حكم كرد به اين كه وجود مشهود يا ظاهر است; زيرا هيچ حكم و صفتى بر وجود آورده نمى شود و ازطرف ديگر ذوق تأله اقتضا مى كند كه ماهيات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به اين وسيله امام جمع بين اقوال مختلف نموده و آشتى و تصالح بين اطراف مختلف برقرار مى نمايد.
صدرالمتألهين معتقد بود كه وجود مجعول و ماهيت اعتبارى است , و عرفاى بزرگ معتقدند كه ماهيت مجعول است, و محقق دوانى معتقد به اصالةالوجود و مجعوليت ماهيت است. حضرت امام با تحقيق خود مى خواهد بين اين سه قول جمع نمايد. حضرت امام هم اصالةالوجود را مى پذيرد و هم اعتبارى بودن ماهيت و هم مجعول بودن آن را.48
حضرت امام همچنان معتقد است كه مشرب دقيق عرفانى اقتضاء مى كند كه گفته شود جعل به ماهيات تعلق مى گيرد و در عين حال تعلق جعل به وجود با اين كلام تهافتى نداشته و قابل تلفيق و هماهنگى هستند گرچه قول به جعل اتصاف قابل پذيرفتن نيست.49
در اين عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط مى گويد اين قول با قول به جعل ماهيت قابل جمع و هماهنگى است. ولى درجاى ديگر امام صريحاً مجعول بودن وجود را باطل مى داند و مى فرمايد: (حكما معتقدند كه جعل به وجود تعلق مى گيرد نه به ماهيت و بنابر نظر آنان بايد ماهيت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار. و اما ذوق عرفانى اقتضاء مى كند كه گفته شود جعل به وجود تعلق نمى گيرد و ماهيت و ذات مجعول هستند و وجود داراى ظهور و بطون است, نه جعل) و سپس فرموده:(و تحت هذا سرّ لايجوز اظهاره).50
اين سخن امام بسيار شبيه به كلام فيض كاشانى است كه فرموده است
وليعلم انّ الجعل انما يتعلق بالوجود من حيث اليقين لا من حيث ذاته و حقيقته, لان الا مكان انما يتعلق بالوجود من حيث اليقين فالتحقيق الا تم ان الماهية كما انها ليست مجعولة بمعنى ان الجاعل لم يجعل الماهية ماهية كذلك الوجود ليس مجعولاً بمعنى ان الجاعل لم يجعل الوجود وجوداً بل الوجود وجود ازلاً و ابداً و موجود ازلاً و ابداً والماهية ماهية ازلاً و ابداً و انما تأثيرالفاعل فى خصوصية الوجود و تعينه لاغير.51
ضمناً احتمال دارد مقصود امام از (سرّ) همان چيزى باشد كه فيض آن را اظهار نموده است. اين نكته نيز در كلام امام قابل تأمل بود كه فرمود: (بنابر نظر حكما بايد ماهيت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار) زيرا مقصود حكما اين است كه ماهيت مادون جعل است و اصلاً چيزى نيست كه جعل به آن تعلق گيرد نه اين كه مافوق جعل بوده باشد پس ماهيت مناط استغناء نخواهد بود.
به هر حال دقيق ترين نظر ـ كه ابتكار حضرت امام و منحصر به فرد ايشان است ـ در مسأله اصالةالوجود و مبحث جعل همين نظر عميق امام خمينى است و به اين وسيله بين اقوال و نظرات مختلف نيز نوعى جمع و مصالحه برقرار كرده است.
البته مسأله در اينجا ختم نمى شود و بايد بين معناى وجود و ماهيت از نظر فلسفه و عرفان تفكيك قائل شد همچنان كه معناى جوهر و عرض در فلسفه و عرفان يكى نيست و اگر اين مسأله به خوبى بيان شود روشن مى شود كه مصبّ اشكال ها و جواب ها يكى نبوده و نفى و اثبات بر يك موضوع نيست وخلط بحث عرفانى و فلسفى اين گونه مشكلات را پديد مى آورد, و اين خود نياز به يك تحقيق گسترده و مستقل دارد كه از موضوع بحث كنونى ما خارج است. در پايان اين مسأله ذكر اين نكته نيز مفيد است كه به نظر حضرت امام مذهب محقق دوانى همان مذهب عرفا است
الموجودية منتسبة بالوجود بالمعنى الاوّل و هى حاصلة للمخلوقات. و لعل المحقق الدوانى اخذ مذهبه منهم اى من اهل الذوق و العرفان او طابق ذوقه ذوقهم.52 اشتراك معنوى و تشكيك مراتب وجود
اين مسأله ريشه در مسأله (وحدت وجود) عرفان داشته و از كتاب هاى عرفانى به كتاب هاى فلسفى رخنه كرده است. در اين مسأله بحث از اين است كه حقيقت و واقعيت بيش از يك چيز نيست و اين كثراتى كه ديده مى شوند كثرت حقيقى نبوده, بلكه شؤون و جلوه ها ى همان واقعيت واحده هستند و وجود در همه جا به يك معنى است كه بر اين كثرات حمل مى شود.
به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است كه آنان معتقد به كثرت حقيقت وجود بوده اند, و وجود را مشترك لفظى مى دانند.
و عند مشائية حقايق
تباينت و هو لديّ زاهق.53
به نظر اينان دو فرد از وجود دو حقيقت متباين از يكديگر به تمام ذاتند. البته اصل اين نسبت باطل است و كلام فلاسفه مشاء به درستى تفسير نشده است.
برخى ديگر مثل محقق دوانى و بعضى از متكلمين گفته اند: مفهوم وجود مطلق واحد است, ولى حصه هاى متعددى دارد.
كأنّ من دوق التأله اقتنص
من قال ما كان له سوى الحصص
اين قول از سست ترين اقوال در مسأله است و گويا صاحبان آن, مفهوم وجود را با حقيقت آن اشتباه كرده اند. آنان ديده اند حقيقت وجود واحد است, به اين جهت گفته اند مفهوم وجودِ مطلق واحد است و وجود را مثل يك كلى قرار داده اند كه قابل صدق بر افراد خود است و مرادشان از حصه وجود همان تجليات آن حقيقت واحده است.
صاحب (مصباح الانس) حقيقت وجود را عين حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصه هاى وجود مثل نسبت كلى بر مصاديق و ماهيت بر مصداق هاى خود دانسته است.
حضرت امام خمينى معتقد است كه: نسبت مفهوم وجود به مصاديق خود مثل نسبت حقيقت كليه به افراد يا مثل ماهيت به مصداق خود نيست, و حقيقت وجود را كه عين حق متعال است نبايد ماهيت كلى دانست.54 امام در اين مسأله تابع صدرالمتألهين بوده و به نظر او در باب تشكيك مراتب وجود و نيز اشتراك معنوى و وحدت حقيقت وجود ارجاع داده است,55 و تشكيك مراتب وجود را همان تشكيك خاصى دانسته و ما به الاشتراك را عين ما به الامتياز مى شمرد.56
در بحث وجودشناسى بايد بين (وجود مطلق) و (مطلق وجود) فرق گذارد, زيرا مطلق وجود همان مفهوم عام بديهى است و لازمه تمام حقپاورقى ها: 1. آينه دانشوران, ص152و, چهل مقاله, ص304. 2. مقدمه آقاى آشتيانى بر مصباح الهدايه, ص10. 3. مصباح الهداية, ص68, مطلع هفتم از مصباح دوم. 4. شرح

شعر ، عرفان ، امام
بابايى رضا


بلبل از فيض گل آموخت سخن, ورنه نبود
اين همه قول و غزل, تعبيه در منقارش
زبانِ شعر, از شگفتى هاى وجود آدمى است. اين زبان, برخلاف همه زبان هاى عالم, نه صرف و نحو, كه حرف و لغت را هم پذيرا نيست. رندى هاى اين زبان, محكمه داوران را از شاهد, و دست آنان را از مدرك خالى كرده است. شهرى را گاه به آشوب مى كشد و در همان حال دل هاى فراوانى را به زير چتر سامان خود مى گيرد. شگفت تر آنكه, مردان و زنانى به سراغ اين شيوه گفتار مى روند, كه خود در بازارِ سخن, حجره ها دارند و از متاع دانش, سرمايه ها اندوخته اند. راستى, حافظ را چه مى شد كه پس از درس كشف و كشّاف, راه صحرا مى گرفت و دفتر شعر در بغل داشت و از توصيه اين رندى به ديگران نيز دريغ نمى كرد:
بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گير
چه وقت مدرسه و كشفِ كشّفاف است
و باز او را چه مى شد كه رطل گران را نيز با موسيقى شعر دوست تر مى داشت:
راهى بزن كه آهى بر ساز آن توان زد
شعرى بخوان كه با او رطل گران توان زد
در كمتر غزلى از مولاناى عرفان, بيتى و يا اشارتى, هزينه خاموشى نمى شود, و با اين همه, بهانه بودنش را در زمين, همين گفتن هاى رندانه مى دانست:
اين تكلف هاى من در شعر من
كلمينى يا حميراى من است1
روى آوردن به شعر و شاعرى, در جامعه ما پديده نادر و استثنايى نيست, بلكه شايد به تسامح بتوان گفت كه قاعده است. از جوانانِ احساساتى و عاشق پيشه گرفته تا پيرانِ جهان سوز, همه دستى در شعر دارند و خيمه اى در صحراى ذوق. در اين سرزمين, هم عطار و سنايى شعر گفته اند و هم كسانى كه آب به جوى لهو و لعب مى ريزند و شعرشان, عضوى از مجلس عيش و عشرتِ ناپاكان است.
به راستى, اين زبان چه سينه اى دارد كه سعه آن از اين همه گفتار و وزن و قريحه و ذوق و گزاف و لاف و شطح و طامات … به تنگى نمى افتد. در دامان خود هم حافظ و سعدى مى پروراند و هم گنده لات هاى فحش و ناسزا. در دامنه اين كوه, چشمه هاى جوشيده است كه هر رگِ آن, داروى هزار درد است و هم شوره زارهايى است كه سموم آن جبرائيل را در بستر بيمارى مى اندازد. شعر برخود مى بالد كه ترازوى عرفان و عشق است و شاعران از اين كه به شعر شهرت يافته اند, گاه برخود مى لرزند:
نبينى خير از آن مرد فرو دست
كه بر من تهمت شعر و سخن بست2
پرگوترين شاعر بزرگ فارسى, خموش تخلص مى كرد و (اين همه گفتار) را راهزنِ خود مى ديد:
اين تن اگر كم تَنَدى, راهِ دلم كم زندى
راه بُدى گر نبُدى, اين همه گفتار مرا3
شعر و زبان شاعرى در همه دنيا, هم آلوده ذوق هاى پليد شده است و هم ـ آن جا كه بخت و اقبال او را يارى كرده است ـ به زير بار خروارها حكمت و معرفت رفته است. اگر مجموعه معارف و دانش هايى را كه فقط در قابِ شعر نشسته اند, از فرهنگ بشرى بستريم, بخش شگرفى از دستاوردهاى خرد و يافته هاى قلبى بنى آدم را از حضور در ميدان انديشه محروم كرده ايم. بياييد فرهنگِ اسلامى ـ ايرانى را بى مثنوى و منطق الطير و غزل هاى حافظ بسنجيم; آيا جز ستون هايى چند باقى مى ماند؟ بر اين ستون ها ـ هر قدر كه سترگ و بلند باشند ـ سقفى از موسيقى, رنگى از ذوق, بويى از لطايف و گل و بوته اى از صنعت هاى شاعرانه, بايد افزود تا در او بتوان نشست.
وحى, همان ستون هاى بلند و تنومندى است كه اساسِ معرفت و شالوده دانش ها را پى ريخته است. سخنان معصومانه, قائمه هاى اين اساتين اند و بعد از آن نوبت به حكيمان و شاعران مى رسد كه اين خانه را در و ديوار دهند و رنگ و جلا بخشند. زندگيِ روحانى, بى نغمه هاى قرآن, ممكن نيست, و اين زندگى اگر در شهرى خوش آب و هوا باشد, صد چندان خوشايند و عمربخش است. اگر در قافله شاعران, تنها يك سرنشين بود و آن مولوى يا عطار يا سنايى, يا حافظ يا … امام خمينى بود, اين كاروان را نشستن در تجمّل بود و رفتن در جلالت.
كاروانى كه بود بدرقه اش لطف خدا
به تجمل بنشيند, به جلالت برود
دغدغه هاى ترديدانگيز و نيشترهاى جانسوز به تنِ سيم اندامِ شعر, صاحب گلشن راز (شيخ محمود شبسترى) را به اين انديشه انداخت كه براى شعرآورى خود, در پى حجت باشد و حجت او عطار بود:
مرا از شاعرى خود عار نايد
كه در صد قرن, چون عطار نايد
او مى خواهد بگويد وقتى در ميان شاعران, كسانى چون عطار سر بر مى آورند, چرا بايد شعر, سر بر زمين افكند و در ميان صنايع بشرى و هنرى هاى آدميزادى, سرافكنده باشد؟ قرن ها از عطار و شبسترى مى گذرد و اينك وقت آن رسيده است كه شعر آخرين حجتِ موجّه خود را رو كند.
و اين قلم از زبانِ شعر به آن پاكمردى كه چندى از عمر گرانبهاى خود را صرف شاعرى كرد, و فقه و عرفان و حكمت را به قول و غزل آراست, مى گويد:
به رغم مدعيانى كه منع عشق كنند
جمال چهره تو, حجتِ موجّه ماست
آرى; شعر و سخنِ ذوق آلود, هميشه در پى حجت است و هرازگاهى, به جمال دلارايى دستِ حجتْ خواهى مى برد. بس نيست آبروى شعر را كه خمينيِ بزرگ, مرد عشق و سياست, سوار ميدانِ اخلاق و تزكيه, و ناقوسِ بيداريِ خواب رفتگانِ تاريخ, شاعرى مى كرده است؟ ديوانِ امام, ميان انبوه كتاب هاى اخلاقى, عرفانى, فقهى, اصولى, سياسى و اجتماعيِ او, حلقه اى است كه از آن اگر چه گريز بود, اما كوهسار را بى چشمه, و جنگل را بى نغمه, چه خواهى كرد؟
جز زبانِ شعر و حال و هوايى كه شاعرى در سرِ مردان خدا مى افكند, هيچ زبانِ ديگرى نمى توانست نويسنده (مناهج الاصول) و (چهل حديث) و (كشف الاسرار) و رهبر بزرگ ترين انقلاب سياسى معاصر را, اين مجال و امكان دهد كه جان خود را شست و شويى دهد و رندانه بگويد:
از قيل و قال مدرسه ام حاصلى نشد
جز حرفِ دلخراش, پس از آن همه خروش4
اگر دنياى شاعرى درى به روى خمينى نمى گشود, آن پير جهان ديده, آن نور دل و ديده و آن صفاى دل عارفان, به چه زبان ديگرى مى توانست حقيقت علم و عرفانى را كه حاصل آورده بود و نيك به سرشتِ آنها واقف بود, بر ملا كند:
عالم وحوزه خود, صوفى و خلوتگه خويش
ما و كوى بُت حيرت زده خانه به دوش
از در مدرسه و دير و خرابات شدم
تا شوم بر در ميعادگهش حلقه به گوش
گوش از عربده صوفى و درويش ببند
تا به جانت رسد از كوى آوازِ سروش5
فقط پرده دل را بركشيدن, براى گفتن آن همه سخن هاى بى پرده كافى نيست; جز اين, زبانى آتش آلود و بيانى صدق و كذب ناپذير مى بايست تا آن قبله اقبال, بتواند طعنِ تيز خود را در جانِ پرده دارانِ كعبه تزوير فرو كند:
اى پرده دار كعبه! بردار پرده از پيش
كز روى كعبه دل, ما پرده را كشيديم
تا چند در حجابيد, اى صوفيانِ محجوب!
ما پرده خودى را در نيستى دريديم
با كاروان بگوييد از راه كعبه برگرد
ما يار را به مستى, بيرونِ خانه ديديم6
در منطق و اينك در فلسفه, سخن در ملاك صدق و كذب گزاره ها بسيار گفته اند. گزاره, يعنى زبان واقعيت ها; يعنى گزارشگرى از حادثه اى, صفتى, حالتى, حملى و انديشه اى. گزاره, يعنى فضولى در اين كه اين همان است, يا اين آن نيست. اين گزاره ها آن قدر زبان آورى مى كنند تا آنكه بالاخره روزى نشان افتخار مطابقت با واقع بر سينه آنها بدرخشد و مدالِ واقع نمايى بر گردنِ نازكشان سنگينى كند. اما كدام واقع؟ آيا گزاره هايى كه دعويِ بيرون نمايى دارند, جز اين مى توانند كه پرده از روى رخدادى كه به زير هزار پرده ديگر پنهان است, بردارند؟ كدام جمله و عبارت, تاكنون توانسته است, عروسِ حقيقت را از حجله حُسن بيرون آورد و بر تختِ جلوه گرى نشاند؟ اگر چنين است, همان بِه كه نكته هايِ چون تيغِ پولاد را بركشيد و از نكته گويى به فلسفه بافى نپرداخت; كه: (نكته ها, چون تيغ پولاد است تيز)7. نكته گويى, از نكته سنجانى بر مى آيد كه (لاف از سخنِ چو دُرّ) مى زنند و نيك مى دانند كه (آن خشت بود كه پُر توان زد)8.
بر درِ شاهم گدايى, نكته اى در كار كرد
گفت بر هر خوان كه بنشستم خدا رزاق بود9
و چه نكته گو است آنكه خانه اش اجاره آخرين حرف هاى باران10 بود:
رازى است مرا, رازگشايى خواهم
دردى است به جانم و دوايى خواهم
گر طور نديدم و نخواهم ديدن
در طورِ دل از تو جاى پايى خواهم
گر دوست وفايى نكند بر درويش
با جان و دلم از او جفايى خواهم
بردار حجاب از رخ, اى دلبر حُسن
در ظلمت شب راهنمايى خواهم
از خويش برون شو اى فرو رفته به خويش
من, عاشقِ از خويش رهايى خواهم
در جانِ منى و مى نيابم رخ تو
در كنزِ عيال, كنزِ خفايى خواهم
اين دفترِ عشق را ببند اى درويش
من غرقم و دستِ ناخدايى خواهم11
شعر نيز واقع نما است; اما واقعيت هايى كه شعر, زبانِ گوياى آنها است, همه از نوعِ دريافت هاى تجربى, در خلسه هايِ عاشقانه است. از اين رو, صدق و كذب به آن معنا كه منطق و فلسفه, سخنگوى آنها است, به حريم حرمتْ نشانِ شعرِ عرفانى, راه نمى يابد. اين جا, صدق يعنى: (آنچه يافته اى بگو). و كذب يعنى: (بافته هاى ديگران را در دهان چرخاندن و گه گاه به بيرون انداختن). صدق و كذبِ شعر در قبض و بسطى است كه بر آفريننده و خواننده خود, مى دمد. اگر معناى صدق و كذب در شهر شاعران, اين است, ديوان امام, يكى از صادقانه ترين گفتارهايى است كه بر سرمايه هاى عرفانِ ذوقى افزوده و در شهرِ حافظ و سعدى و مولانا, خانه اى براى خود بنا كرده است.
اين, همان زبانى است كه عروسِ حُسن را از حجله بخت بيرون مى آورد و آمدن دامادِ معنا را نويد مى دهد.
اى عروسِ هنر از بخت شكايت منما
حجله حُسن بياراى كه داماد آمد12
وقتى سخن, از پذيرايى صدق و كذب سرپيچيد و دعوى واقع نمايى نداشت, سراغ واقعيت هايى را مى گيرد كه جز به هنگام رقص كلمات (شعر) گفتنى نيست. دانشمند مادامى كه به دانش خود چشم دوخته است, تارهايى را كه عنكبوتِ وهم و انديشه هاى دراز بر ديدگان او تنيده اند, كنار نمى تواند زد و جز آنكه خود را بر همان تارها بياويزد و چندى بندبازى كند, كار و بارى از او ساخته نيست. اما آنگاه كه نگاهى دانش سوز, پرده هاى وهم و خيال را كنار زند, از پس حجاب هاى نورانيِ علم, جمالى مى تابد كه وصف آن را از زبان عارف شبستر, صاحب گلشن راز مى شنويم:
دلم از دانشِ خود صد حجب داشت
زعُجب و نخوت و تلبيس و پنداشت
درآمد از درم آن بت سحرگاه
مرا از خواب غفلت كرد آگاه
زرويش خلوتِ جان گشت روشن
بدو ديدم كه تا خود كيستم من
چو كردم بر رخ خوبش نگاهى
برآمد از ميان جانم آهى
مرا گفتا كه: اى شيادِ سالوس
به سر شد عمرت اندر نام و ناموس
ببين تا علم و زهد و عقل و پنداشت
تو را اى نورسيده از كه وا داشت؟
نظر كردن به رويم نيم ساعت
همى ارزد هزاران سال طاعت13
جاى تعجب نيست كه عارف شبستر اين توبه كارى را وقتى اعتراف مى كند كه به پايان مجادلات عرفانى و فلسفى مى رسد و در دامنه گلشن راز, اين ابياتِ ناب مى رويد. آن چنان كه عارف خمين نيز همين تجربه را با زبانى اشارت وار گفته است:
زجام عشق چشيدم شرابِ صدق و صفا
به خمِّ ميكده, با جان و دل, وفا دارم
مرا كه مستى عشقت, زعقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه يا مسجدِ ريا دارم
غلام همتِ جام شرابِ ساقى باش
كه هر چه هست ازآن روى با صفا دارم
چه رازها است در اين خمّ و ساقى و دلبر
به جان دوست زدرگاه كبريا دارم14
و بيان حافظانه اين برگشتِ عرفانى, بيت هاى زير است:
چل سال رنج و غصه كشيديم و عاقبت
تدبير ما به دستِ شراب دو ساله بود
آن نافه مراد كه مى خواستم زبخت
در چين زلف آن بتِ مشكين كلاله بود
و مولوى راست:
آزمودم عقلِ دورانديش را
بعد از اين ديوانه سازم خويش را
و همو درجايى ديگر از مثنوى, بازگشت خود را از بحثِ دور و تسلسل, به دورِ يار و سلسله جعدِ مشكبار چنين گزارش مى كند:
گر دمِ خُلع و مبارا مى رود
بد مبين بحثِ بخارا مى رود
سلسله اين قوم, جعدِ مشكبار
مسئله يْ دضور است اما دور يار15 دواعى و انگيزه هاى شعر در امام(ره)
گفته اند: (وقتى سخن پايان مى گيرد, موسيقى آغاز مى شود).
همين نگاه را مى توان به شعرِ شاعران بزرگ نيز داشت و گفت: آنگاه كه نمى توان گفت و نوشت, بايد سرود. شعر, كلماتِ سنگين و تراشيده را به رقص مى آورد و همراه با روح شاعر كه در سماعِ جاويدان است, به حركت در مى آيد. بسا مضامين و دريافت ها است كه جز به اين زبان نمى توان گفت و چه بسيار مفاهيم بلندِ عارفانه كه جز به صيد اين كمند در نمى آيند. دستى كه مى تواند, قلم را به هر سوى بچرخاند و پى در پى مضمون بيافريند, اگر به ديار مستى رسد, جز آنكه خود و قلم را به توفان هيجانات روحى بسپارد, چاره ندارد و آنجا است كه بايد بى حرف و صوت, سخن بگويد:
اى خدا جان را تو بنما آن مقام
كاندرو بى حرف مى رويد كلام
به حتم پاره اى از انديشه ها است كه به زبانِ متعارف و متداول, گفتنى نيست. اين گونه انديشه ها, زبانِ ويژه خود را مى خواهند و شعر و شاعرى, مناسب ترين عرصه براى جولان آنها است. اين زبان, غير از گيرايى و تأثير شگرفى كه دارد, ويژگى هايى را هم در خود جمع كرده است كه در مجموع آن را براى نهانى ترين رخدادهاى روح مناسب و توانا ساخته است. از جمله اين كه اين زبان, ايجاز و اختصار را سرمايه انحصارى خود كرده و هر زبان ديگرى كه بدين سوى آيد, چاره اى جز اين ندارد كه به مشابهت خويش با شعر اقرار دهد.
حافظ جز به نيروى اين زبان, چگونه مى توانست چنين موجز و اشارت وار, از ناخرسندى خود نسبت به تجديد احوال و بروز سوانحِ عشقى و تأثير جانسوز آنها در روانش سخن بگويد:
آسوده بركنار چو پرگار مى شدم
دوران چو نقطه عاقبتم در ميان گرفت
و آيا جز در قالب يك بيتِ عراقى, امام(ره) مى توانست اين اندازه صريح و بى پرده از چاره سازى عشق سخن بگويد:
بى نيازى است در اين مستى و بى هوشى عشق
درِ هستى زدن از روى نياز است هنوز16
آنچه برانگيزاننده شعر در مردانِ بزرگى چون امام خمينى(ره) است, همان سعى ايشان براى پوشاندنِ هيجانات تيز و بى دريغ است. گرچه به نظر مى آيد كه شعر, افشاگر درونيّاتِ آنان است, اما به واقع (عين اظهارِ سخن, پوشيدن است). اين سياستِ شگفت در سخنورى, رويه و سنتِ نانوشته همه آنانى است كه پاره هاى از عمر خود را در مستى تمام و سماع درونى مى گذرانند و شعر, به مثابه پناهگاهى است كه در چنين هنگامه هايى فريادرسى مى كند.
اين گونه گفتن ها, بيش از آنكه گفتن باشد, ناگفتن و پوشيده نگاه داشتن است. مولاناى روم در جايى از مثنوى, به نيكى از عهده تحليل اين سياست برآمده و در عين حال, خود و مثنويِ خويش را بر پايه آن تفسير كرده است.
بنابراين رويه در سخن گفتن, خموشى, آثارى به مراتب افشاگرانه تر از سخنورى دارد. زيرا آنگاه كه عارفان, از سخن باز مى ايستند, نگاه هاى بيشترى را به خود توجه مى دهند و اگر چه:
بر لبش قفل است و بر دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
اما اگر اندكى از اين (آوازها) بيرون نَجَهد, عندليب جان چنان دهان به ترانه بگشايد كه رازى بر زمين نماند.
ترسم ار خامُش كنم آن آفتاب
از سوى ديگر بدرّاند حجاب
در خموشى گفتِ ما اظهر شود
كه زمنعْ آن ميل افزون تر شود
حرف گفتن, بستنِ آن روزن است
عينِ اظهارِ سخن, پوشيدن است
بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا كنى مشغولشان از بوى گل
تا به قل مشغول گردد گوششان
سوى روى گل نپرّد هوششان17
امام راحل(ره) نيز در ديوان شعر خود, گرچه به صراحت از نكته پيش گفته سخن به ميان نمى آورد, اما به اشارت از اين كه شعر و غزل او, هوايى ديگر دارد و گوينده اى پنهان در جان او, سخن مى گويد, پرده برداشته است:
هرچه گويد, عشق گويد, هرچه سازد, عشق سازد
من چه گويم, من چه سازم, من كه فرمانى ندارم18
اين مقام, مقام سخن پراكنى نيست. در اين جا, بنابر ناگفتنِ گفتنى ها است, و اگر لُعبتِ شهر آشوبى از پسِ پرده حرف و صوت, چهره نماياند, نه از فقدانِ غيرتِ عاشق, كه از بى صبرى او در وصفِ جمال است.
غيرتم كشت كه معشوقِ جهانى, ليكن
روز شب, عربده با خلق خدا نتوان زد19
اگر بلبلى است و نعره زنان, به دلالتِ عقلى بايد دانست كه آن جا گلى است و جامه درّان. اين مقام, محفل درس و بحثِ عالمانه نيست. هيچ يك از آنان كه سرى در خم كرده اند, سر آن ندارند كه به بحث بنشينند و تفسير و تنبيه بگويند.
من خراباتيم ازمن سخنِ يار مخواه
گنگم از گنگِ پريشان شده گفتار مخواه
من كه با كورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنين كور تو بينايى و ديدار مخواه
با قلندر منشين گر كه نشستى هرگز
حكمت و فلسفه و آيه و اخبار مخواه
مستم از باده عشق تو و از مستِ چنين
پندِ مردانِ جهان ديده و هشيار مخواه20
اين همان راهبرد كلى و حقيقت نمايى است كه حافظ از آن به تأثير (فيض گل) بر (قول و غزل بلبل) تعبير كرده است.
بلبل از فيض گل آموخت سخن ورنه نبود
اين همه قول و غزل, تعبيه در منقارش
او, همين تأثير و تأثر را كه در آفرينش شعرهاى نابِ عرفانى, خودى نشان مى دهد, جايى ديگر, چنين گزارش مى كند:
اين همه شهد و شكر كز سخنم مى ريزد
اجر صبرى است كز آن شاخ نباتم دادند
و جايى ديگر:
دلنشان شد سخنم تا تو قبولش كردى
آرى آرى سخنِ عشق, نشانى دارد
و مولاناى رومى معتقد است: هرگاه سخنى دلكش برآمد و دلى لرزيد, بايد دانست كه در پسِ آن سخنِ دلاويز, عشقى شورانگيز نهفته است:
آن را كه دل از عشق پرآتش باشد
هر قصه كه گويد همه دلكش باشد
بهاءالدين والمله, معروف به شيخ بهايى نيز بر همين حقيقتِ لطيف صحه گذاشته است:
شور و حال آمد غزل را تار و پود
هر كه شورش بيشتر, خوش تر سرود
آرى, شعر را مى توان همان (حمّام روح) دانست, كه در آن جا عريانى هايِ روان آدمى چنان افشا مى شود كه پوشاندنِ آن را كسى نمى يارد. در اين منصه, جز آنكه نهانى هاى دل را بايد گفت, و جز آنكه ناگفتنى ها را بايد سرود, گريزى نيست. اگر در كوچه و بازار, سخن, استوايى ديگر دارد و سمت و سوى آن, به رنگ و بويى ديگر است, در اين عرصه صداقت و صراحتْ شاعرانِ دلداده, سفره دل مى گشايند و آنچه را كه عمرى از گفتن آن با اغيار تن مى زدند, سخاوتمندانه پيش مى نهند و مى گويند. زيرا مى دانند آنان كه بدين زبان روى مى آورند و سخنِ آنان را از اين سخنگو مى شنوند, همگى محرمانِ محفلِ انس اند و چيزى نبايد از ايشان پوشاند.
از همين رو است كه آن فرزانه دلسوخته (با عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى) درى از سوز و گدازِ خود نگشود و با آنان كه به نمازِ خويش مى نازند, از اياز خويش, هيچ نگفت:
بيدل كجا رود به كه گويد نياز خويش
با ناكسان چگونه كند فاش راز خويش
با عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى
نتوان درى گشود زسوز و گداز خويش
با موبدان بگو: ره ما و شما جداست
ما با ايازِ خويش و شما با نماز خويش21
اين گلايه مندى از ابناى روزگار, بيش از آنكه به ظرفيتِ مخاطبان باز گردد, به نازك دلى و لطافت هاى روحى شاعر مربوط مى شود. روحى چنين لطيف و رازدان, چگونه تواند همه آنچه را كه در سويدايِ خود اندوخته به يكباره بيرون ريزد و بر سفره غارتگرانِ معنا نهد؟ اگر (درنيابد حالِ پخته هيچ خام), (پس سخن كوتاه بايد والسلام).
سخن آخر اين كه, در ميان همه ديوان هاى غزلِ پارسى, مجموعه غزلياتِ حضرت امام(ره) از حيث مضامين و دست مايه هاى شعرى, بيش از همه به ديوان خواجه شيراز نزديك و شبيه است.
برخى از اين مضامين مشترك بدين قرارند:
1. خستگى از درس و بحث هاى مدرسه اى و آگاهى از بى حاصلى آنها:
حافظ:
بشوى اوراق اگر هم درسِ مايى
كه علم عشق در دفتر نباشد
امام(ره):
در ميخانه گشائيد به رويم شب و روز
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم
2. اظهار نفرت و بيزارى از زهدِريايى و عباداتِ مقبوليت زا:
حافظ:
مى خور كه صد گناه زاغيار در حجاب
بهتر زطاعتى كه به روى و ريا كنند
امام(ره):
جامه زهد دريدم رهم از دامِ ريا
باز رستم زپى ديدن يار آمده ام
3. پُر بودن جهان از روى يار:
حافظ:
همه كس طالب يارند چه هشيار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت
امام(ره):
همه جا خانه يار است كه يارم همه جاست
پس زبتخانه سوى كعبه چسان آمده ام22
4. برتر نشاندن عشق بر عقل:
حافظ: عاقلان, نقطه پرگار وجودند ولى
عشق داند كه در اين دايره سرگردانند
امام(ره): جز ياد تو در دلم قرارى نبود
اى دوست به جز تو غمگسارى نبود
ديوانه شدم زعقل بيزار شدم
خواهان تو را به عقل كارى نبود23
5. انتقاد از صوفيان حرفه اى و همه آنان كه عرفان را ابزارى براى برخوردارى هاى دنيوى خود كردند و به تصوف و عرفان نگراييدند مگر براى آنكه كسبى آبرومند و بى زحمت گرد آورند:
حافظ:
نقد صوفى نه همه صافى و بى غش باشد
اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد
امام(ره):
صوفى كه از صفا به دلش جلوه اى نديد
جامى از او گرفت كه با آن صفا كند
با گيسوى گشاده سرى زن به شيخ شهر
مگذار شيخ مجلس رندان, ريا كند24
موارد شباهت, بسى بيش از اين است و اين همه, غير از مضامين مشتركى است كه غير آن دو بزرگ مرد نيز در آثار خود آورده اند; يعنى همه آنچه كه گرد كاكل عشق و دلدارى پرواز مى كنند.
اين مقال را با غزلى شيوا از پيشواى عارفان اين عصر, خمينى بزرگ به پايان مى بريم و بر روح بلند او آفرين و درود مى فرستيم:
خم ابروى كجت قلبه محراب من است
تاب گيسوى تو خود راز تب و تاب من است
اهل دل را به نيايش اگر آدابى هست
ياد ديدار رخ و موى تو آداب من است
آنچه ديدم زحريفان همه هشيارى بود
در صف مى زده بيدارى من خواب من است
در يمِ علم و عمل, مدعيان غوطه ورند
مستى و بيهُشى مى زده گرداب من است
حاش للّه كه جز اين ره, ره ديگر پويم
عشق روى تو سرشته به گل و آب من است
هر كسى از غم و شادى است نصيبى او را
مايه عشرتِ من جام ميِ ناب من است.25پاورقيها: 1. بنابر رواياتى كه از طريق اهل سنت نقل شده است, هرگاه پيامبر ـ صلوات اللّه و سلامه عليه و آله ـ ماندن بر زمين را نمى يارست, از يكى از همسرانش (حميرا=عايشه) مى خواست كه با او سخن بگويد. مولوى با نگاهِ تلميحانه به روايت فرضيِ بالا, بهانه و دليل ماندنش را در ميان حاكيان, امكان معاسقه با شعر و سخن هاى لطيف, اعلام مى كند. 2. اين بيت از مرحوم اقبال لاهورى است. گويا او نيز از اين كه به شاعرى شهرت يابد در هراس بود; هر چند همه شهرت و هيبت خود را ـ دست كم ميانِ ما ايرانيان ـ وامدار شعرهاى پارسيِ خود است. 3. مولانا, ديوان شمس. 4. ديوان امام, ص131. 5. همان, ص130. 6. همان, ص164. 7. نكته ها چون تيغ پولاد است نيز تو ندارى چون سپر, واپس گريز (مولوى) 8. لاف از سخن چو دُر توان زد آن خشت بود كه پر توان زد (نظامى) 9. حافظ. 10. اشاره به (جماران) است كه آخرين حروف (باران) را در خود دارد و در ضمن اين خانه اميد, تا زمان حيات آن زنده جاويد, در اجاره ايشان بود و دستِ تمليك از آن نيز برداشته بود. 11. ديوان امام, ص161. 12. حافظ. 13. گلشن راز, تصحيح پرويز عباسى داكانى, ص94 و 95. 14. ديوان امام, ص148. 15. بحث خُلع و مبارات, از مباحث فقهى در حوزه نكاح و طلاق است. در اين بيت به عنوان نمادِ بحث هاى فقهى و علمى, استفاده شده است. در بيت بعد به بحث دور و تسلسل در فلسفه و منطق اشاره دارد و اين دو را در پايِ سلسله موى يار و دور او, قربانى مى كند. حافظ نيز بحث دور و تسلسل را كه از پايه اى ترين مباحث عقلى است, چنين از نظر مى اندازد: ساقيا در گردشِ ساغر تعلل تا به كى؟ دَور چون با عاشقان افتد تسلسل بايدش 16. ديوان امام, ص126. 17. مثنوى معنوى, تصحيح نيكلسون, دفتر ششم, ابيات 702 ـ 696. 18. ديوان امام, ص150. 19. حافظ. 20. ديوان امام, ص177. 21. همان, ص132. 22. همان, ص140. 23. همان, ص214. 24. همان, ص100. 25. همان, ص57.

انسان كامل از ديدگاه امام خمينى
عابدى احمد


آدم شناسى بسيار مشكل است و در عين حال لازم. سالك راه خدا بايد انسان كاملى كه صلاحيت اصلاح نفوس و هدايت مردم را دارد بشناسد و خود را به او متصل و وابسته سازد. دليل عقلى هميشه حكم به ضرورت رجوع جاهل به عالم مى كند, اما مشكل اينجاست كه جاهل و ناقص نمى تواند عالم را بشناسد, زيرا با او سنخيتى ندارد; عالِم عالِم را مى شناسد نه جاهل. جاهلان بايد چگونه و با چه ملاكى آدم را از ابليس و شياطين تشخيص دهند, مخصوصاً كه شياطين نيز حقيقت و صورت خود را پنهان مى كنند, آن گونه كه ابليس در مار پنهان شد و آدم او را تشخيص نداد.
آنجا كه خودشناسى سبب خداشناسى است (من عرف نفسه فقد عرف ربّه) و وقتى معرفت نفس, كليد هر معرفتى است, پس معرفت نفس مى تواند كليد انسان شناسى و شيخ و مرشدشناسى باشد. بنابراين براى شناخت انسان كامل بايد به خودشناسى پرداخت و آن را كليد شناخت غيرقرار داد.
مقصود از انسان, كامل انسانى است كه مبيّن حقايق اسماى حسناى الهى باشد, و چون مظهر اسم جامع الهى است, واسطه جميع فيوضات الهيه و مواهب ربوبى به ماسوى است, انسان كامل انسان العين يا مردمك چشم انسان كبير است, بلكه همه دايره هستى در انسان كامل خلاصه مى شود. حضرت امام خمينى مى فرمايد:
(انسان كامل به حسب اين دو مقام, يعنى مقام شهادت و ظهور به رحمانيت و مقام غيب و ظهور به رحيميت تمام دايره وجود است ,ثم دنى فتدلّى فكان قاب قوسين او ادنى).1
لازم به ذكر است كه عرفان نظرى به دو بخش اصلى تقسيم مى شود: (شناخت حق تعالى), (انسان كامل).
در اين مقال برآنيم كه ديدگاه هاى حضرت امام خمينى را تنها در مورد انسان كامل و نشانه هاى آن مطالعه كنيم. مقصود از انسان
مقصود از انسان در اينجا همان حقيقت نوع انسانى است كه روح اعظم و نفس ناطقه كليد و قلب اعظم است, اين آدم را به هيچ كدام از عوالم بالا يا پايين نمى توان اختصاص داد. حضرت امام مى فرمايد: (اهل يثرب انسانيت هيچ مقام معلومى ندارند, زيرا در قوس نزول داراى مرتبه هيولانى كه قابل تجلّى رب است بوده و به حسب قوس صعود داراى افق اعلا و حضرت احديت مى باشند و مراد شيخ اشراق كه مى گويد نفس انسانى ماهيت ندارد نيز همين است, يعنى نفس انسانى داراى مقام احديت جمع حقايق خلقى و امرى است, پس هيچ ماهيت مشخص و ثابتى ندارد).2
اين كلام امام بيانگر نداشتن حدّ يقف در انسان كامل است, چرا كه انسان از هر جهت غيرمتناهى است; مثلاً انسان داراى تجرد برزخى است و در عين حال تجرد عقلى تام و بلكه فوق تمام دارد.
انسان كامل يا كون جامع يكى از حضرات خمس اهل عرفان است. حضرات خمس يا عوالم كليه الهيه عبارتند از:
1ـ حضرت غيب مطلق كه عالم اعيان ثابته در حضرت علميه است. اين حضرت همان حضرت احديت است.
2ـ حضرت شهادت مطلقه كه عالم آن عالم مُلك يا حس است.
3ـ حضرت غيب مضاف كه نزديك به غيب مطلق است و عالم آن عالم ارواح جبروتى و ملكوتى است; يعنى عالم عقول و نفوس مجرده.
4ـ حضرت غيب مضاف كه نزديك به شهادت باشد كه همان عالم مثال است.
5ـ حضرت كون جامع چهار عالم قبلى كه عالم انسانى است.
بنابراين حضرت اول مظهر احديت خداست. حضرت دوم عالم ملك است و مظهر ملكوت است. حضرت سوم جبروت يا اعيان ثابته است. حضرت چهارم مثال مطلق يا ملكوت كه مظهر جبروت است و پنجم, حضرت واحديت و اسماى الهى است. آنچه ذكر شد مطابق نظر قيصرى در مقدمه شرح فصوص است.
ولى جامى مراتب را شش مرحله مى داند:
1ـ غيب مغيّب يا غيب و تعيّن اول.
2ـ غيب ثانى يا تعين دوم كه همان اعيان ثابته است.
3ـ مرتبه ارواح.
4ـ مرتبه عالم مثال.
5ـ عالم اجسام يا شهادت مطلقه.
6ـ انسان كامل.
سپس مى گويد: ممكن است كه تعيّن اول و ثانى را يك مرتبه به حساب بياوريم در اين صورت حضرات منحصر به پنج مرتبه مى شوند:
(1ـ حضرت و مرتبه غيب و معانى.
2ـ مرتبه شهادت و حس.
3ـ مرتبه متصل به غيب يا مرتبه ارواح.
4ـ مرتبه متصل به عالم حس ياعالم مثال و خيال منفصل.
5ـ كون جامع).3
به عبارت ديگر مى توان گفت حضرات اصلى عبارتند از:
1ـ عالم اعيان ثابته كه غيب مطلق است.
2ـ عالم جبروت.
3ـ عالم ملكوت.
4ـ عالم ملك.
5ـ عالم انسان كامل.4
حضرت امام خمينى در (سرّ الصلوة) خود به همان روش مشهور عرفا سير كرده و مى فرمايد:
انسان به يك اعتبار داراى دو مقام است يكى شهادت و ديگرى غيب, و به اعتبارى داراى سه مقام است يكى مُلك, دوم برزخ, سوم عقل, و به عبارت ديگر مقام تعيّنات مظاهر و مقام مشيّت مطلقه يا برزخ البرازخ يا مقام عماء, و مقام احديت جمع اسماء. و به اعتبارى داراى چهارم است: ملك و ملكوت و جبروت و لاهوت. و به اعتبارى داراى پنج مقام است: شهادت مطلقه و غيب مطلق و شهادت مضافه, و غيب مضاف و مقام كون جامع, مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفا. و به اعتبارى داراى هفت مقام معروف به هفت شهر عشق و هفت اقليم وجود در السنه عرفاست. و به اعتبارى تفصيلى داراى صد منزل يا هزار منزل است.5
امام خمينى در اين كلام در مقام بيان حضرات عوالم وجود نيست و تنها مقامات و درجات انسان را بيان مى كند, ولى آنچه مقصود ما بود اينكه امام در اين عبارت حضرات خمس عرفا را به همان معنى متعارف و متداول در نظر گرفته است. ولى در جاى ديگر خود تفسير جديدى از حضرات خمس ارائه داده و مى گويد:
حضرات خمس عبارتند از:
1ـ حضرت غيب مطلق يعنى احديت اسمائى ذاتى و عالم آن سرّ وجودى است.
2ـ حضرت شهادت مطلقه و عالم آن عالم اعيان در حضرت علميه و عينيه است.
3ـ حضرت غيب مضاف اقرب به غيب مطلق و عالم آن عالم وجهه غيبى اعيانى است.
4ـ حضرت غيب مضاف اقرب به شهادت و عالم آن وجه ظاهر اعيانى است.
5ـ احديت جمع اسمائى غيبى و شهادت و عالم آن كون جامع است.6
به هر حال (انسان كامل) يكى از حضرات خمس عرفانى است كه از آن به (كون جامع) تعبير مى شود, اما مى توان به صورتى ديگر به انسان و تمام موجودات نگريست و هر چيزى را مظهر كون جامع دانست, زيرا (كل شيء فيه كل شيء) و (كل شيء في كل شيء), و اين خود يكى از احكام مترتب بر قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء است.
حقيقت انسان چون جامع جميع تعيّنات است و همه احكام آنها را داراست, مى تواند مظهر اتمّ و مرآة تامّه حق تعالى باشد و هيچ موجود ديگرى اين صلاحيت را ندارد.
نظرى كرد ببيند به جهان صورت خويش
خيمه در آب و گل مزرعه آدم زد
و اين است معناى آنكه (ان اللّه خلق آدم على صورته).
اعلم يا حبيبى أنّ العوالم الكليّة الخمسة ظلّ الحضرات الخمس الالهية, فتجلّى اللّه تعالى باسمه الجامع للحضرات, فظهر في مرآة الإنسان فإنّ اللّه خلق ادم على صورته … وهو الاسم الاعظم والظلّ الأرفع وخليفة اللّه فى العالمين, وتجلّى بفيضه الاقدس وظلّه الأرفع فظهر فى ملابس الاعيان الثابتة من الغيب المطلق والحضرة العمائية, ثم تجلّى بالفيض المقدس والرحمة الواسعة والنفس الرحمانى من الغيب المضاف والكنز المخفى والمرتبة العمائية على طريقة شيخنا العارف مدظلّه فى مظاهر الارواح الجبروتية والملكوتية, اي عالم العقول المجردة والنفوس الكلية, ثمّ فى مرائى عالم المثال والخيال المطلق اى عالم المثل المعلقة, ثم فى عالم الشهادة المطلقة اي عالم الملك والطبيعة, فالانسان الجامع لجميع العوالم وما فيها ظل الحضرة الجامعة الالهية, وعالم الاعيان ظل الحضرة الغيب المطلق, وعالم العقول والنفوس ظل الحضرة الغيب المضاف الاقرب الى المطلق, وعالم الخيال والمثال المطلق ظل الحضرة الغيب المضاف الاقرب الى الشهادة, وعالم الملك ظل الحضرة الشهادة المطلقة, الم تر الى ربك كيف مدّ الظل ـ فى الحضرة الاسمائية والاعيان الثابتة بالظل الاقدس وفى الحضرة الشهادة وعالم الملك والملكوت والجبروت بالظل المقدس.7
در تمام كلمات عرفا حضرت كون جامع يا انسان كامل مرتبه پنجم يا آخرين درجه بود, زيرا به اعتبار تنزلات حاصل از تجليات انسان در پايين تر درجه قرار گرفته است; ولى همين انسان با سير صعودى خود مى تواند به مقام (او ادنى) برسد و عالم اكبر بوده و جامع جميع حضرات ديگر نيز باشد. پس انسان كامل داراى درجه جمع الجمعى است كه با فناى در احديت و بقاى به وجود حق تعالى به اعلى درجه مى رسد. ولايت مطلقه
چون انسان كامل صاحب ولايت مطلقه است, لازم است در اينجا ولايت مطلقه توضيح داده شود.
ولايت به معناى قرب به حق سبحانه وتعالى است8. بالاترين درجه قرب به حق, ولايت باطنى انسان كامل است. سيدحيدر آملى فرموده: (ولايت كمال اخير حقيقى انسان است)9 گويا اگر به تعبير منطقى توجه شود ولايت همچون فصل اخير انسان است كه انسانيت انسان به اوست, و كامل بودن انسان كامل نيز به ولايت است.
ولايت به عامه و خاصه تقسيم مى شود. ولايت عامه همان است كه در آيه شريفه (اللّه ولى الذين آمنوا)10 عنوان شده است و ولايت خاصه همان فناء فى اللّه ذاتاً وصفةً وقولاً است و به كسى وليّ خدا گفته مى شود كه فانى فى اللّه و قائم باللّه باشد و متحقق به اسماى الهى باشد.11
روح محمدى ـ صلى اللّه عليه وآله ـ مظهر اسم جامع (اللّه) است و خليفه اوست كه همه موجودات را به كمال لايقشان مى رساند. پس او ازلاً و ابداً خليفة اللّه بر عالمين است. اين روح محمدى بايد تمام صفات الهى غير از وجوب ذاتى را داشته باشد و چنين خليفه اى عبد خدا و رب عالم است.
ولايت به عامه و خاصه تقسيم مى شود و ولايت خاصه به ولايت مطلقه و مقيده تقسيم مى گردد.
سيدحيدر مى فرمايد: (نبوت عبارت از قبول نفس قدسى است حقايق معلومات و معقولات را از جوهر عقل كلى, و رسالت عبارت از تبليغ آن معلومات و معقولات است به مستحقين آنها, و اين دو تلازمى ندارند, مثلاً ممكن است يك نفسى آنها را قبول بنمايد, اما عذرى پيش آيد كه نتواند تبليغ كند و چنين شخصى نبيّ است نه رسول و به همين جهت تعداد اولوا العزم اندك است.
ولايت به معناى تصرف در خلق بالحق است آن گونه كه مأمور به آن مى باشد, و اين تصرف تصرف باطنى و الهامى است نه با وحى, پس در واقع ولايت همان باطن نبوت است, ظاهر نبوت تصرف در خلق است به اجراى احكام شرعى و اظهار اخبار و حقايق الهى بر آنان. پس رسول و نبى تصرف ظاهرى و بر اساس شريعت در مردم دارند, اما وليّ خدا تصرفش به حسب باطن و حقيقت است و لذا ولايت مهمتر از نبوت است گرچه نبى اكرم ـ صلى اللّه عليه وآله ـ صاحب ولايت نيز هست).12 وى در جاى ديگر علت احتياج امام به رسول و عدم برترى امام بر رسول را بيان كرده است.13
كتاب شريف و ارزشمند (مصباح الهدايه) حضرت امام به همين موضوع اتحاد مقام رسالت و ولايت مطلقه علويه اختصاص دارد.
حضرت امام معتقد است كه:
مقام ولايت رسول خاتم متحد با مقام ولايت مطلقه علويه است و از اين مبحث نتيجه مى گيرد كه مسأله ربط حادث به قديم و متغير به ثابت كه در فلسفه مطرح است, تنها از طريق همين مساله عرفانى قابل حل است; زيرا هميشه نياز به يك واسطه اى داريم كه برزخ بين آنها است, و اين برزخ رابط حادث به قديم است. اين رابط را فيض مقدس يا وجود منبسط مى ناميم كه مقام برزخيّت كبرى و وسطيت عظمى را دارد و اين فيض مقدس همان مقام روحانيت رسول است.14
وقتى مقام روحانيت انسان كامل مدبّر اين جهان باشد و مصحح ربط حادث به قديم و متغير به ثابت در اين صورت روشن است كه باطن ولايت جنبه عليّت يا معدّ بودن نسبت به همه ما سوى اللّه خواهند داشت و از آدم تا خاتم و از مُلك تا ملكوت بايد وامدار و مصنوع او باشند كه فرمود: (نحن صنائع ربّنا والناس بعدُ صنائع لنا).15
حضرت امام عظمت مقام رسالت ختميه را اينگونه ترسيم كرده است: (تمام دائره وجود از عوالم غيب و شهود تكويناً و تشريعاً وجوداً و هدايتاً ريزه خوار نعمت آن سرور هستند, و آن بزرگوار واسطه فيض حق و ربط بين حق و خلق است, و اگر مقام روحانيت و ولايت مطلقه او نبود احدى از موجودات لايق استفاده از مقام غيب احدى نبود و فيض حق عبور به موجودى از موجودات نمى كرد و نور هدايت در هيچ يك از عوالم ظاهر و باطن نمى تابيد).16
من به ظاهر گرچه زآدم زاده ام
ليك در واقع پدر افتاده ام
انّى وان كنت ابن آدم صورة
فليِ فيه معنى شاهد بأبوّتى
پس چون ذات مقدس الهى از حيث مقام احدى خود هيچ ارتباطى با خلق نداشته و منشأ آثار و فيوضات نمى باشد,17 بايد براى ارتباط بين خلق و خالق رابطى وجود داشته باشد و اين رابط همان مقام معنويت رسالت و امامت است.
حضرت امام مى فرمايد: (انّ النبوة الحقيقية المطلقة هى اظهار ما فى غيب الغيوب فى الحضرة الواحدية حسب استعدادات المظاهر بحسب التعليم الحقيقى والانباء الذاتى, خالنبوة مقام ظهور الخلافة, والولاية مقام بطونها).18 و شبيه همين كلام را ـ كه گويا اجمال سخن سيدحيدر است ـ در جاى ديگر نيز فرموده است.19
راه به دست آوردن چنين ولايتى نيز بروى هركس باز است, زيرا نبوت داراى ختم است برخلاف ولايت.
وقتى كسى در تجلى ظهورى استقامت داشته و عالَم نزد او فانى باشد متخلّق به قرب نوافل گرديده و در اين صورت صاحب ولايت مى گردد كه اين ولايت همان حق به صورت خلق است, و باطن ربوبيت ـ كه كنه عبوديت است ـ در او ظهور مى كند و اين اولين مرتبه ولايت است و اختلاف اولياء به حسب اختلاف اسماء متجلى بر آنان است. پس ولى مطلق كسى است كه به حسب مقام جمعى خود مظهر ذات باشد, و اسم جامع اعظم رب, ربّ همه اسماء واعيان است, پس ولايت احمدى ـ صلى اللّه عليه وآله ـ كه احديت جمعى داشته مظهر اسم احدى جمعى است و ساير اولياء مظاهر ولايت آن حضرت اند, همچنان كه ساير انبياء نيز مظاهر نبوت او مى باشند, پس تمام دعوتهاى انبياء دعوت به سوى او بلكه دعوت خود او مى باشند, و همچنان كه ازلاً وابداً هيچ تجلى وجود ندارد مگر به اسم اعظم كه محيط مطلق است, همچنين هيچ نبوت و ولايت امامتى جز نبوت و ولايت وامامت آن حضرت نيست, و هر چيز ديگرى رشحه اى از تجلى اوست. پس خداوند متعال ولى مطلق است و آن حضرت نيز ولى مطلق است.20
با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه بهترين تفسير ولايت همان است كه حضرت امام آن را بيان كرده ولذا فرموده است تفسيرى كه كمال الدين عبدالرزاق كاشانى از نبوت بيان كرده است, حقيقت نبوت نيست, بلكه ظلّ نبوتى است كه در حضرت اعيان است و آن نيز ظلّ نبوت حقّه در حضرت و احديت است كه حاكى از حضرت احديت است.21
آنچه كه كاشانى بيان كرده رقيقه نبوت حقيقى است نه حقيقت آن و در اينجا نهايت دقت و عمق كلام امام روشن مى شود.
ضمناً توجه به اين نكته نيز مهم است كه همه عرفا معتقدند كه نبوت به وسيله پيامبر خاتم ـ صلى اللّه عليه وآله ـ ختم شده است اما ولايت هرگز ختم نمى شود و اين را يكى از ادله برترى ولايت بر نبوت مى دانند. شيخ اكبر نيز در فصّ شيثى نيز به اين نكته تصريح كرده است كه ولايت بر خلاف نبوت و رسالت قابل قطع شدن نيست.
قيصرى در شرح آن گويد: (رسالت و نبوت از صفات عالم ماده و محدود به زمان و مكان است ولذا قطع مى شود, اما ولايت يك صفت الهى است و قابل قطع شدن نيست).22 و در جاى ديگر فرموده: (ولايت جهت حقانيت است و رسالت جهت خلقى است).23
امام خمينى در فصّ شيثى سخنى در اين موضوع ندارد, اما در فصّ عزيزى فرموده:
مدار رسالت بر احتياجات ملكى و سياسات و معاملات و عبادات است كه اينها امور كونى و منقطع به انقطاع كون مى باشند, بلكه با يك تشريع كامل و قانون جاويدان رسالت قطع مى شود, بخلاف ولايت, زيرا حقيقت ولايت به وسيله قرب حاصل مى شود و بلكه مى توان گفت ولايت همان قرب است و قرب قطع شدنى نيست.24 خلافت ظاهرى و باطنى
عده اى از اهل سنت وقتى ديده اند كه مقام حضرت على ـ عليه السلام ـ با هيچ يك از صحابه قابل مقايسه نيست و از طرفى نيز تصريح پيامبر درباره خلافت آن حضرت مسلم و غيرقابل انكار است و از طرفى نخواسته اند بپذيرند كه ابوبكر و عمر به ناحق بر آن حضرت مقدم شدند, براى حل اين مشكل گفتند خلافت باطنى از حضرت امير ـ عليه السلام ـ است و خلافت ظاهرى از خلفاست.
آقا محمدرضا قمشه اى در تعليقات فرموده: (خلافت قابل تقسيم به ظاهرى و باطنى نيست, زيرا خليفه و قطب قابل تعدّد نيست كه يكى اعلم و اعقل باشد و ديگرى غير اعلم و اعقل).25
امام خمينى نيز ذيل كلام ابن عربى در فصّ داودى ـ كه گفته است رسول خدا تصريح به خلافت كسى ننموده است ـ مى فرمايد:
خلافت معنوى كه همان اطلاع بر عالم اسماء و اعيان است احتياج به تصريح ندارد و خلافت ظاهرى كه از شؤون انباء و رسالت است و تحت اسماء كونى است, بايد اظهار شود و آن حضرت به آن تصريح نموده است, بلكه اين از اعظم واجبات بر رسول است.26 نشانه ها و اوصاف انسان كامل از ديدگاه امام خمينى(ره)
1. انسان كامل مخاطب كلام خدا در مرتبه واحديت. بحث از حقيقت كلام خدا و اقسام آن و كيفيت تنزل آن در مقاله (آراى فلسفى امام) بيان شد و اينك مخاطب بودن انسان كامل را بيان مى كنيم.
به نظر امام خمينى كلام خداوند به مرتبه واحديت و احديت تقسيم مى شود و هر كدام يك مرتبه ذاتى و يك مرتبه فعلى دارند. مخاطب كلام الهى در مرتبه واحديت انسان كامل است.27
توضيح آنكه: خداى متعال در مرتبه احديت متكلم است و تكلّم او همان فيض اقدس و تجلّى اعلاى اوست و مخاطب اين كلام اوّلاً اسماى ذاتى و حضرت واحديت است, و ثانياً اسماء و صفات مى باشند. خداوند در مرتبه واحديت نيز متكلم است كه كلام او در اين مرتبه همان تجلى خداوند به مقام اسم اللّه تعالى است و مخاطب آن ابتدائاً انسان كامل است و ديگران به تبع او مخاطب چنين كلامى واقع مى شوند.
2. معجزه. انسان كامل با همت خود مى تواند آنچه را اراده مى كند, خلق كند. امام خمينى معتقد است كه:
اصل معجزه و كرامت عبارت از اظهار ربوبيت و قدرت و سلطنت و ولايت است در عوالم عالى و سافل. به همين جهت انبيا و اوليا ـ عليهم السلام ـ معمولاً از اظهار معجزه اِباء داشته اند, مگر در جايى كه مصلحت در اظهار آن باشد. به هر حال چون تقديس و تنزيه در زبان اوليا بيش از تشبيه و تكثير است و اين تنزيه از خطر نيز دورتر است و لذا اوليا تنزيه را صريحاً و تشبيه را رمزاً بيان مى كنند, و يك شخص و وليّ كامل چون جنبه عبوديت براى او مهم تر از تصرف در هيولاى عالم امكان كه نوعى ربوبيت است, به همين جهت ترجيح مى دهد كه معمولاً معجزه نياورد.28
به همين جهت در معرفى انسان كامل و ائمّه اطهار ـ عليهم السلام ـ بايد گفت گرچه آنان صاحب معجزه و تصرف در تكوين هستند, ولى معمولاً از معجزه به عنوان حداقل استفاده مى كنند نه حداكثر.
شيخ محى الدين ابن عربى در فصّ لوطى كه لباب معرفت است, به بحث از معجزه پرداخته است,29 و حضرت امام خمينى نيز در تعليقه بسيار مختصر اما عميقى كه بر اين فصّ دارد, مى فرمايد: (اظهار معجزه به دست پيامبران اوّلاً از باب ضرورت و احتياج بوده است, و ثانياً براى بسط ربوبيّت حق است نه براى اظهار قدرت خودشان و به همين جهت معمولاً انبيا ـ عليهم السلام ـ حتى در ظاهر نيز هميشه توجه شان به خدا بوده است, نه به قدرت خودشان).30
ضمناً مى توان گفت يكى از دلايلى كه انبيا از اظهار معجزه خوددارى مى كردند, آن است كه وقتى معجزه آورده شود و مردم آن را انكار كرده و نپذيرند, حجّت بر آنان تمام شده و به عذاب جحود و انكار كه بدترين عذاب است گرفتار مى شوند, و ثانياً گرچه بين معجزه و سحر تفاوت هاى فراوانى وجود دارد, اما به هر حال بهتر است كه هيچ نوع مشابهتى و سببى كه شبيه سحر است, نشان داده نشود.
مرحوم همايى فرموده است:
صدور معجزات و خرق عادات و مكاشفات قلبى نيز كه احياناً در اثر رياضت و مجاهدت حاصل مى شود و اكثر خلق بدان شيفته و فريفته مى شوند اوّلاً به اسلام يا عدم اسلام تعلق ندارد, بلكه اين احوال از لوازم و خاصيت رياضت است كه نفس مرتاض را قدرت كرامت و خرق عادت مى بخشد, خواه در كفر باشد و خواه در دين. چنانكه نمونه هاى بارز آن را در طوايف و فرقه هاى مذهبى غير مسلمان بلكه مابين آن گروه كه پيش از باب مذاهب به كفر و الحاد شناخته مى شوند, نيز ديده و به روايت هاى موثق شنيده ايم.
رياضت و زهدورزى و انزوا و عزلت و تحمّل جوع و صمت و سهر و خلوت و ذكر به دوام, در واقع يك نوع مشق و ورزشى است پرمشقت و رنج كه با شرط استعداد ذاتى نتيجه و ثمره يا اجرت و پاداش طبيعى آن تحصيل قدرت بر صدور اعمال خلاف عادت مى شود; ارتباط به خداشناسى و توغّل در الهيات تا مقام فناء فى اللّه كه مقصود و مقصد عارف است, ندارد, و دعوى آن قبيل كرامات در نظر عارف, استدراج الهى است.31
اين كلام مرحوم همايى تنها درباره انجام خارق العاده صحيح است و مى توان گفت نتيجه طبيعى رياضت هاى نفسانى, قدرت بر كارهاى شگفت است, اما اين سخن در معجزه صحيح نيست, و آن كس كه بخواهد با اين امور خود را حجت خدا معرفى كند, طبق قاعده لطف خداى متعال او را اگر دروغگو باشد رسوا مى كند. بنابراين صحيح است كه ادعا شود يكى از نشانه ها و صفات انسان كامل آن است كه داراى معجزه است هرچند از آن استفاده نمى كند و به اين وسيله خودنمايى نمى كند.
3. اسم اعظم. يكى از ديگر نشانه هاى انسان كامل آن است كه داراى اسم اعظم است. از آيات و روايات فراوانى به همراه دليل عقلى مى توان به اين مسأله پى برد.
محمد بن حمزه در (مصباح الانس) مى فرمايد: (همه كمالات الهى در انسان كامل و مظهر اسم جامع وجود دارد, مگر آنچه كه مختص به جناب حق است, مثل وجوب وجود و ازليت و احاطيت).32
حضرت امام در مقام اعتراض مى فرمايد: (به نظر ما حتى وجوب وجود و ازليت و احاطيت براى انسان كامل كه مظهر اتمّ است وجود دارد, و تنها فرق او با حضرت حق همان فرق بين ظاهر و مظهر يا غيب و شهادت و جمع و فرق است. پس تمام اسماى الهى چه ذاتى يا غير ذاتى در مظهر اتمّ ظهور دارند. اما اسم مستأثر در واقع از اسماء نيست و به همين جهت او ظهور و مظهر ندارد, ولى ساير اسما ذاتى حتى هويّت صرفه و غيب احدى ظهور در انسان كامل دارند).33
در اينجا تذكر و توجه به چند نكته لازم است:
اوّل: پاسخ اين سؤال كه چه اسمى اسم اعظم است روشن است. ما اسمى مهم تر از نام مبارك (الله) تبارك و تعالى نداريم.
دوم: بايد توجه داشت كه اسم اعظم يك مقام است براى گوينده و صاحب آن, نه آنكه يك لفظ باشد كه از هر دهانى درآيد اسم اعظم باشد.
سوم: حضرت امام معتقد است كه:
اگر اسماى الهى را با توجه به ظهور و كثرت در نظر بگيريم در اين صورت به اعظم و غير اعظم تقسيم مى شوند, اما اگر اسماى الهى را به اعتبار احديت در نظر بگيريم, تمام اسماى الهى در اين صورت اسم اعظم خواهند بود.34
اسم اعظم عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است كه واجد همه كمالات حق تعالى است به طور ناقص. و به طور ناقص يعنى نقص امكانى. و واجد همه كمالات الهى است, نسبت به ساير موجودات به طور كمال. اين موجوداتى كه دنبال آن اسم اعظم مى آيند, اينها هم واجد همان كمالات هستند, منتها به اندازه سعه هستى خودشان, به اندازه سعه وجودى خودشان, تا برسد به همين موجودات مادى.35
چهارم: مستأثر در لغت به معنى برگزيده شده, اختصاص يافته و انتخاب شده است, و مقصود از اسم مستأثر اسمى است كه علم به آن اختصاص به خداى متعال داشته و كسى از آن آگاهى و اطلاع ندارد. در حديثى از امام باقر(ع) آمده است كه: (اسم اعظم 73 حرف دارد كه 72 حرف آن را ائمه(ع) مى دانند و يك حرف آن اختصاص به خداوند دارد كه آن اسم مستأثر است و علم غيب نزد اوست).36
مرحوم شاه آبادى معتقد است كه اسم مستأثر همان ذات احديث مطلقه است, زيرا ذات احديت وقتى مطلق بوده و تعيّن نداشته باشد, اثرى در اين عالم نداشته و مظهر ندارد. اما حضرت امام معتقد است كه اسم مستأثر اثر دارد, ولى اثرش مثل خود آن اسم مستأثر است, و همچنان كه خود آن اسم غيب و پنهان است اثر آن نيز چنين است, و هر موجودى يك (سرّ وجودى) دارد كه اين سرّ وجودى ارتباط خاص بين حضرت احديت و بين اشياء است. بنابراين به نظر حضرت امام هيچ اسمى بدون مظهر نيست, ولى اسم غيبى مظهر آن غيبى است.)37
اين سخن امام را جناب استاد آشتيانى نيز در شرح مقدمه قيصرى بدون ذكر نام نقل كرده است.38
اسم اعظم به حسب حقيقت غيبى خود براى هر شخصى مجهول است و احدى ـ بلا استثناء ـ غير از ذات خداوند متعال آن را نمى داند و اين همان حرف هفتاد و سوم از اسم اعظم است كه به اسم مستأثر مورد اشاره قرار مى گيرد. و اسم اعظم به حسب مقام الوهيت و واحديت تنها براى خداى متعال و بر حقيقت محمديه و اوصياى او كه مظهر تام الوهى هستند يعنى (من ارتضى) روشن است.39
ظاهراً حضرت امام از سخن خود درباره اسم مستأثر تغيير عقيده داده است, زيرا قبلاً مى فرمود اسم مستأثر داراى ظهور غيبى است, ولى در جاى ديگر فرموده است:
تمام اسماى الهى چه ذاتى يا غير ذاتى در مظهر اتمّ ظاهر هستند به غير از اسم مستأثر, زيرا اسم مستأثر در واقع از اسماء نيست و به همين جهت هيچ ظهور و مظهرى ندارد ولى اسماى ذاتى حتى هويت صرفه و غيب احدى داراى ظهورند.40
به هر حال اسم مستأثر الهى در قرآن مجيد وجود دارد, گرچه احدى غير از خداوند متعال آن را نمى داند, و شايد يكى از معانى بكر بودن قرآن در روز قيامت همين باشد كه اسم مستأثر را كه در قرآن است, كسى درك نكرده است.
4. چهارمين نشانه انسان كامل نداشتن حدّ يقف اوست. گاهى در فلسفه و عرفان گفته مى شود كه مطلق انسان حدّ يقف ندارد, و گاهى انسان كامل را مى گويند حدّ يقف ندارد. مطلق انسان چون داراى ماهيت بوده و ماهيت محدود به حدود امكانى است, هر روز مى گويد (و ما منّا الاّ له مقام معلوم) ولى انسان كامل چنين حدّى را ندارد. به همين جهت شيخ اشراق مى گويد: (النفس ومافوقها انيات صرفة).
حضرت امام نيز مى فرمايد:
انسان كامل مقام به معناى منزلت و شأن را دارد اما مقام به معناى حدّ را ندارد, به همين جهت به او ظلوم و جهول گفته مى شود. وگرچه داراى شأن است, اما شأن او عبارت از تجاوز از حدود امكانى و مندك شدن در درياى وجوب وجود است).41
و در جاى ديگر فرموده: (اهل يثرب انسانى مقام مشخصى ندارند, و انسان كامل رقّ منشورى است كه از هيولاى قابل تجلى گرفته و تا استهلاك در حضرت احديت گسترده است)42
5. مقام عبوديت
مرحوم شاه آبادى معتقد است كه حقيقت عبوديت براى حضرت ابراهيم به صورت ذبح فرزند كه بهترين اشيا نزد پدر است ظاهر شد, ولى حضرت امام معتقد است كه:
(عبوديت وقتى حاصل مى شود كه شخص كاملاً از انانيت خارج شده باشد. پس دو چيز داريم: اوّل خروج از انانيت و فناى آن. دوم, حصول عبوديت. و حضرت ابراهيم كه ذبح فرزند را در خواب ديد اين همان امر اوّل بود نه دوم, و شايد بتوان گفت كه امر اوّل سبب است و امر دوم مسبّب از آن و حضرت مسبّب را ديده است و به سبب آن كه خروج از انانيت است منتق شده باشد).43
علامه قيصرى در شرح فصّ آدمى مى گويد: گرچه پيامبر اكرم عبد خداست ولى اسائه ادب است كه گفته شود مقصود از عبد آن حضرت است. امام خمينى در مقام اعتراض بر قيصرى مى فرمايد: (خود اين كلام قيصرى اسائه ادب به خدا و رسول اكرم است, زيرا عبوديت از بالاترين افتخارات پيامبر اكرم است).44
و در توضيح مقام قدسى عبد مطلق بودن مى فرمايد:
از تقدّم مقام عبوديت بر رسالت در تشهد نماز متنبّه شود كه قدم عبوديت مقدمه همه مقامات سالكين است, و رسالت شعبه عبوديت است و چون رسول ختمى عبد حقيقى و فانى در حق است, اطاعت او اطاعت حق است و شهادت به رسالت موصول به شهادت به وحدانيت است.45
بايد توجه داشت كه عبوديت لازم است به تمام اجزا وجود انسان سرايت كند و همه اعضا حظّى و بهره اى از توحيد ببرند و به وسيله حقيقت عبوديت به حقيقت ربوبيت برسند و از خودپرستى بيرون آمده تا به الوهيت برسند. هرگاه اين كوه انيّت و (من بودن) مندك و فانى شد, عبوديت روى مى آورد.46 و همين جبلى كه مانع تجلّى حق است احتمال دارد همان انانيت نفس موسى بوده باشد كه باز بقايا داشته است. با همان تجلى, جبل را دكّ كرد, به هم زد اوضاع انانيت را, و موسى به مقام موت رسيد.
از عبادت مى توان الله شد
نى توان موسى كليم الله شد47
احتمالاً شعر در كتاب حضرت امام اشتباه نوشته شده است و شايد صحيح آن اين باشد كه:
از عبادت نى توان اللّه شد
مى توان موسى كليم اللّه شد 6. عقل كل و روح كل
ييكى ديگر از نشانه هاى انسان كامل آن است كه مصداق (ارواحكم فى الارواح ونفوسكم فى النفوس) است. حضرت امام مى فرمايد:
(بعضى از سالكين كه از فرط شهود جلال و جمال حق و تجلى اسماء جلالى قهرى حق انيّت آنان مندك شده است, عنايت الهى شامل حال آنان شده و عقل آنان عقل كل و روحشان روح كل و جسمشان جسم كل مى گردد. و تمام ساكنان عالم ارواج و اشباح تربيت شده به تربيت آنان مى باشند, و چنين انسان كاملى هرگونه بخواهد مى تواند در آنان تصرف نمايد و اين تنها به وسيله قرب فرائض به دست مى آيد).48
7. يكى ديگر از صفات انسان كامل آن است كه داراى مقام تدلّى. حضرت امام در معرفى اين مقام فرموده:
(عروج و حركت كمالى به مقام مشيّت مطلقه كه همه تعيّنات فعلى در آن مستهلك اند امكان ندارد, مگر آنكه از همه مراتب تعيّنات بالا رود, از عالم طبيعت به عالم مثال و ملكوت حركت كند و مراتب آنها را طيّ نمايد و از آن دو به عالم ارواح مقدسه و به مراتب آنها برسد و از آن به مقام مشيّتى برسد كه همه موجودات خاصه و تعيّنات فعليه مندك و مستهلك در آن هستند, و اين مقام را (تدلّى) گويند كه آيه شريفه: (دنى فتدلى) به آن اشاره دارد, در اين مقام ديگر ذاتى باقى نمانده كه تدلّى عارض آن شود, بلكه فقر مطلق و مشية مطلقه اى است كه از آن به فيض مقدس و رحمت واسعه و اسم اعظم و ولايت مطلقه محمديه يا مقام علويه تعبير مى شود. و اين همان پرچمى است كه آدم و من دونه همه زير آن پرچم هستند).49
پس مقام تدلى همان مقام عند الرّب بودن است كه مقام قرب مطلق و شهود رحمت واسعه الهى است. 8. مقام قاب قوسين
مقام قاب قوسين مقام اسما و صفات و حضرت علميه است كه آن را تعيّن ثانى مى گويند در برابر تعيّن اوّل كه فيض اقدس يا مقام (او ادنى) است. مى توان مقام قاب قوسين را به مقام اطلاقى نيز تعبير نمود, زيرا سماوات و ارضين و ارواح چون مقيد هستند, هيچ كدام نمى توانند مطلق را تحمل نمايند, ولى انسان كامل چون مطلق است مى تواند حامل اين مطلق باشد. همچنان كه اگر فنا از فنا و رسيدن به حقيقت اطلاقى را نيز مقام قاب قوسين بدانيم باز اين مختص به انسان كامل خواهد بود آن گونه كه حضرت امام به آن اشاره دارد.50 9. مقام (او ادنى) يا قلب وسيع
يكى ديگر از صفات انسان كامل دارا بودن مقام (او ادنى) حضرت امام در توضيح اين مقام مى فرمايد: (مقام (او ادنى) يعنى مقام اتصال به احديت, بنابراين چون وجود به معناى وجود منبسط است, پس قلب حضرت ختمى مرتبت اوسع از وجود است, زيرا او داراى مقام اتصال به احديت است و اين اوسع از وجود منبسط است).51
مقام (او ادنى) همان مرتبه فيض اقدس يا تعيّن اوّل است كه اختصاص به حقيقت محمديه(ص) دارد. حضرت امام فرموده است:
(در حال فنا هنوز حكم كثرت باقى است مگر آنكه فنا از فنا پديد آيد, يعنى در حال تجلى اطلاقى, واحديت كه تمام تعينات فانى شده و ديگر هيچ اشاره و اسمى باقى نمى ماند. يعنى مقام صحو بعد المحو, و اين مقام را مقام (او ادنى) گويند كه حديث: (لى مع اللّه حالات…) به آن اشاره دارد, و حضرت خاتم هميشه اين مقام را دارد, و بعض كمّلين از اوليا در حالت سلوك گاهى آن را پيدا مى كنند, و تمام مردم در قيامت كبرى داراى آن هستند).52
شايد كسى بگويد مقام (او ادنى) مقام جامع بين وجوب و امكان يا برزخ بين اين دو است, يعنى حقيقت محمديه كه غير از وجوب و قدم ذاتى داراى تمام صفات ديگر الهى است. ضمناً اگر آيه شريفه (او ادنى) اشاره به مقام احديت باشد مى توان گفت كه مقام احديت با مقام او ادنى متحد است.
10. ظهور و تجلى حق متعال در انسان كامل
اوّلاً بايد به مسأله اتحاد ظاهر و مظهر توجه داشت, حلول و اتحاد كفر است و اتحاد بشر با ذات مقدس الهى به معناى انقلاب امكان ذاتى به وجوب ذاتى است كه محال است, پس مقصود اين است كه حق متعال در وجود انسان كامل متجلى شده و انسان كامل مظهر كامل و آينه تمام نماى حق متعال است. حضرت امام فرموده است: (انسان كامل جميع سلسله وجود است و اوّل و آخر و ظاهر و باطن است. و اين انسان كامل مَثَل خداوند و آيه كبراى اوست كه به صورت او خلق شده و خليفه خداوند بر خلقش است).53
و در جاى ديگر تصريح كرده است كه انسان كامل مرآة اتم خداوند است.54
آنچه ذكر شد, ده صفت يا نشانه از نشانه هاى انسان كامل بود كه از ديدگاه حضرت امام بيان شد, اين نشانه ها در صاحبان ولايت مطلقه به بهترين وجهى ظهور كرده و انسان عارف وقتى اين گونه با آنان آشنا شد, دست تسليم و بيعت به آنان سپرده و با اطاعت از آنان عبوديت و بندگى خداى متعال را بر خود تحصيل كرده است.پاورقيها: 1. سرّالصلوة, ص4. 2. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص78. 3. نقد النصوص, ص31. 4. قيصرى در رسائل خود در توحيد و نبوت و ولايت اين تقسيم را ذكر كرده است. 5. سرالصلوة, ص4 با تلخيص بسيار. 6. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص32. 7. شرح دعاى سحر, ص214. 8. رشحات البحار, ص44. 9. نص النصوص, ص167. 10. سوره بقره, آيه 274. 11. آنگونه كه قيصرى در رسائل خود ص26 بيان كرده است. 12. مقدمات نص النصوص, ص168. 13. همان, ص170. 14. آداب الصلاة, ص148. 15. نهج البلاغه, نامه27. 16. آداب الصلاة, ص150. 17. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص182. 18. مصباح الهداية, ص38, فصل48. 19. همان, ص55. 20. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص40. 21. مصباح الهداية, ص42. 22. شرح فصوص الحكم, ص109. 23. همان, ص310. 24. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص178. 25. رسائل قيصرى با تعليقات آقامحمدرضا قمشه اى, ص92. 26. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص196. 27. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص275. 28. مصباح الهداية, ص53. 29.شرح فصوص الحكم, ص295. 30. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص174. 31. مولوى چه مى گويد, ج2, ص633. 32. مصباح الانس, ص50. 33. تعليقات على مصباح الانس, ص295. 34. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص35. 35. تفسير سوره حمد, ص100. 36. اصول كافى, ج1, ص230. 37. تعليقات على مصباح الانس, ص218. 38. شرح مقدمه قيصرى, ص102. 39. ر.ك: شرح دعاى سحر, ص123. 40. تعليقات على مصباح الانس, ص295 و ص304. 41. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص121. 42. همان, ص78. 43. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص106. 44. همان, ص55. 45. آداب الصلوة, ص395. 46. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص109. 47. همان, ص282; تفسير سوره حمد, ص137. 48. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص109. و شبيه اين كلام در ص115 نيز آمده است. 49. شرح دعاى سحر, ص24. 50. مصباح الهداية, ص56. 51. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص168. 52. تعليقات على مصباح الانس, ص282. 53. شرح دعاى سحر, ص91. 54. تعليقات على مصباح الانس, ص252.

مرورى بر بدائع الدرر فى قاعدة نفى الضرر
حسينى سيد على

بدائع الدرر فى قاعده نفى الضرر, تأليف الامام الخمينى, تحقيق مؤسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى.
ييكى از عناصرى كه نقش مهم و سازنده اى در استنباط احكام دارد, قواعد فقهيه است. قواعد فقهيه عبارتند از احكامى كلى كه با تطبيق آنها بر مصاديقشان احكام شرعى به دست مى آيد. از اين رو اين قواعد, مانند قاعده هاى اصولى ابزار كشف حكم نيستند و بسانِ منطقِ فقه عمل نمى كنند و مانند مسائل فقهى به مورد معينى اختصاص ندارند.
تفاوت اساسى آنها با قوانين اصولى دراين است كه اينها در واقع نتيجه قياسى هستند كه كبرايِ آن قاعده اصولى است و فقيه در استنباط اين احكام كلى ـ همانند ساير احكام ـ از ضوابط اصولى بهره مى برد. و با مسائل فقهى از آن رو متفاوتند كه برخلاف آنها, اين قواعدْ كليت وشمول دارند و ويژه موردِ معينى نيستند و گاه گستره آنها به گونه اى است كه بر سر تا سر ابواب فقه پرتو مى افكند و در سايه همين كليت و عموميت و شمول است كه فقيه مى تواند از اين قواعد احكام مختلفى را به دست آورد.1
اين قواعد از بنيادها و استوانه هاى اجتهادند و در كنار قوانين اصولى مى توانند به فقه چهره اى شاداب بخشيده و در حوادث نوپيدا يارى رسانِ فقيه باشند. گرچه آنها واسطه وابزار اجتهاد نيستند, اما عملاً در بسيارى از موارد برخى از اين قواعد از بسيارى از ضوابط اصولى كارآيى بيشترى دارند. نگاهى گذرا به منابع استدلالى فقه بروشنى نشانگر اين واقعيت است.
با اين همه, با كمال تأسف اين قواعد مورد بى مهرى دست اندركاران فقه و فقاهت قرار گرفته و اهميت لازم به آنها داده نشده است و گويا اين يكى از عوامل نارسايى فقه شيعه است. در اين ميان برخى از اين قواعد ـ همانند قاعده لاضررـ از اين كم لطفى استثناء بوده و در موازات مسائل اصولى مورد بحث قرار گرفته اند.
قاعده لاضرر در زمره آن دسته از قواعد فقهيه است كه مورد عنايت ويژه فقيهان بوده و هماره در باره آن, افزون بر كتاب هاى ويژه قواعد فقهيه و منابع اصولى, رساله هاى مستقلى نگاشته شده است.2
فقيه و اصولى برجسته سده هاى اخير, مرحوم شيخ انصارى (ره) افزون بر رساله مستقلى كه در اين باره نوشته است, آن را در كتاب فرائدالاصول مورد تحقيق و بررسى قرار داده و مرحوم آخوند خراسانى در كتاب كفاية الاصول از شيوه شيخ تبعيت نموده و ضمن بحث از قاعده لاضرر در نوشته هاى اصولى خود, به بررسى ابعاد مختلف آن پرداخته است. گروهى از فقيهان و محققان متأخر, افزون بر بررسى و بحث از لاضرر در اصول فقه, رساله هاى مستقلى در اين زمينه نگاشته اند كه برخى از آنها به حق عالمانه و در خور است.
يكى از اين رساله هاى مستقل كه به تازگى به دست چاپ سپرده شده, رساله بدائع الدرر امام خمينى است. دقت, ژرفايى و نوآورى امام خمينى در اين رساله ارزشمند چهره ممتازى به آن بخشيده است.
امام خمينى در مقدمه اين رساله به بررسى رواياتى كه در بردارنده (لاضرر ولاضرار) است مى پردازد و روايات را از طرق شيعه و سنى نقل مى كند و در پايان به سخن فخرالمحققين اشارت مى كند كه حديث لاضرر ولاضرار متواتر است. سپس نتيجه اين مقدمه را در طليعه فصل اول چنين بيان مى كند:
بى گمان (لاضرر ولاضرار) از معصوم ـ عليه السلام ـ صادر شده است; زيرا اولاً اين روايت ميان شيعه و سنى مشهور است. ثانياً روايات دربر دارنده اين جمله مستفيض است; همان گونه كه بى هيچ ترديدى اين جمله در ضمن قضيه سمرة بن جندب وارد شده است.(ص41).
در فصل اوّل قاطعانه به صدور اين جمله از معصوم درضمن روايات حكم مى كند, اما صدور آن را به طور مستقل از معصوم (ع) مورد ترديد و اشكال قرار مى دهد و بر مرحوم نائينى (ره) كه مدعى است اين جمله افزون بر اينكه در ضمن روايات وارد شده, مستقلاً نيز از معصوم (ع) صادر شده است, خرده مى گيرد.
فصل دوم را به بيان و بررسى اشكالاتى كه ورود اين جمله در ذيل روايات (شفعة و منع فضول الماء) به دنبال مى آورد, پرداخته است. آنگاه ادله علامه شيخ الشريعه اصفهانى را مبنى بر وارد نشدن (لاضرر) در ذيل اين دو قضيه نقل كرده و آنها را مردود مى داند و در پايان بر تأييدى كه مرحوم نائينى (ره) از اين مطلب كرده است, سخت انتقاد مى كند.
در فصل سوم وارد نشدن (لاضرر) رادر ذيل اين دو قضيه با دليلى ابتكارى مى پذيرد. در فصل چهارم به تفسير و توضيح كلمه (فى الاسلام) و كلمه (على مؤمن) پرداخته و احاديث معتبر را خالى از كلمه (فى الاسلام) مى داند, امّا در مورد كلمه (على مؤمن) مى فرمايد: (بعيد نيست بگوييم: اطمينان داريم اين كلمه در ضمن روايات وارد شده است).
در پايان اين فصل نيز مطالبى درباره كلمه (على مؤمن) از مرحوم نائينى (ره) نقل و نقد كرده است. در فصل پنجم مفردات حديث را توضيح مى دهد و پس از تتبع در كتاب هاى لغت و استمداد از آيات متعدد قرآن مى نويسد:
از آنچه گذشت روشن مى شود كه (ضرر) به معناى نقص در مال و جان است و ضرار به معناى در تنگنا قرار دادن و رساندن ناراحتى و زيان و حرج [به شخص ديگرى] است …نه به معناى ضرر ـ آن گونه كه آخوند در كفايه گفته است ـ …و نه به معناى اصرار بر ضرر آن گونه كه مرحوم نائينى بيان كرده است ونه…
شيوه طرح مطالب اين فصل و فصل پيشين ارزنده است. امام راحل(ره) از سويى در اين دو فصل به طور دقيق به ريشه يابى اشتباهاتى كه در اين باره شده است مى پردازد و از طرفى براى به دست آوردن معناى لغوى ضرار از قرآن مددجويى مى كند.
در فصل ششم به اساسى ترين بحث قاعده لاضرر, يعنى بررسى معناى كل جمله (لاضرر و لاضرار) مى پردازد و سه نظريه اصلى را دراين باره بدقت و با تفصيل مورد پژوهش قرار مى دهد. در آغازنظر شيخ را نقل كرده, آنگاه سخنان فقيهان و اصوليان برجسته را ـ همانند آخوند خراسانى, مرحوم نائينى و مرحوم حائرى ـ در تفسير كلام آن فقيه فرزانه بيان كرده و هر يك را بررسى مى كند و درباره تفسير مرحوم نائينى از كلام شيخ چنين مى گويد:
برخى از اعاظم ـ رحمة اللّه عليه ـ در اين باره خود را بسيار به زحمت انداخته و درباره گفته شيخ انصارى و حديث لاضرر بحث را طولانى كرده و گمان برده اند كه نظر او موافق با سخن شيخ است و پس از اين همه, مطلبى در خور ارائه نكرده است و نقل ونقد همه سخن ايشان بحث طولانى و مفصل و بى نتيجه اى را در پى دارد. آنگاه به طور مشروح اصول و اركان نظريه مرحوم نائينى را بررسى كرده و آن را مردود مى داند.
در فصل هفتم همه احتمالات كلام شيخ انصارى را دوباره بيان كرده و هيچكدام را نمى پذيرد. در فصل هشتم نظريه علامه شيخ الشريعه اصفهانى را بررسى مى كند. آن بزرگوار بر اين نظر بود كه در حديث لاضرر, نفى به معناى نهى است.
فصل نهم, مهم ترين بخش اين كتاب به نظر مى آيد; چه, نظريه احكام حكومتى امام خمينى در اين بحش آمده است. از اين روى مقدمه اى براى فراهم آوردن زمينه ارائه نظريه امام در اين بخش مناسب مى نمايد. تعريف حكم
واژه (حكم) عربى و جمع آن احكام است و لغت شناسان تازى آن را به معناى قضاوت, قضاوت عادلانه, دانش, حكمت, اتقان, بازداشتن, فقه, حكومت و…دانسته اند. 3
اين كلمه در قرآن و سخنان معصومان ـ عليهم السلام ـ بيشتر در قضاوت, ولايت و حكومت استعمال شده است. 4
در فقه و اصول, حكم, معانى و تقسم هاى متعددى دارد و در معناى بسيارى از آنها فقيهان اختلاف نظر دارند. به نظر مى رسد حكم در فقه و اصول به سه معنا آمده است:
الف: حكم به معناى همه احكام الهى:
در فقه و اصول از حكم به اين معنا بسيار نام مى برند و جز گروهى از فقها, آن را در موضع معينى تعريف نكرده اند. گروهى آن را بى نياز از تعريف دانسته و به تقسيم حكم بسنده كرده اندو دسته اى به مناسبت به تعريف آن دست يازيده اند .فقيهان اهل سنّت نيزدرتعريف حكم اختلاف نظر دارند: برخى از آنان حكم را در اصطلاح اصول با اصلاح فقهى آن متفاوت مى دانند. غزالى در المستصفى مى نويسد. (…خطاب الشرع المتعلق با فعال المكلّفين5…; يعنى حكم شرعى عبارت است از خطابى كه از ناحيه شرع به افعال مكلفان تعلق گرفته است).
علامه حلى در تهذيب الاصول همين تعريف را با اصلاحاتى مى پذيرد; بدين سان كه كلمات (بالاقتضاء اوالتخيير اوالوضع6) را به آن مى افزايد; يعنى حكم شرعى, خطابى است كه از سوى شارع به اعمال مكلّفان به گونه اقتضا (وجوب و حرمت) تخيير (اباحه) و وضع (احكام وضعى) تعلق گرفته است. اما در كتاب نهايةالوصول الى علم الاصول ضمن نقد تعاريف اهل سنت و گزارش جامع و مبسوطى از تعريف حكم مى نويسد: (حكم شرعى خطاب رسيده از ناحيه شرع نيست; بلكه نتيحه و مضمون آن (وجوب يا حرمت) حكم شرعى است7). پس از علامه8, شهيد اول, فاضل مقداد سيورى9, شهيد ثانى10(م965),شيخ بهايى11(م1031) و طريحى(م1085)12 و گروهى از معاصران13 كوشيدندتعريف دقيقى از (حكم شرعى) به دست دهند.
شهيد صدر در دروس فى علم الاصول بابى را با عنوان (تعريف حكم شرعى و انواع آن) گشود و بدين سان جايگاه در خور و واقعى اين مطلب را باز يافت. آن شهيد فرزانه, حكم شرعى را در آن جا اين گونه تعريف كرد:
هوالتشريع الصادر من اللّه تعالى لتنظيم حياة الانسان14; يعنى حكم شرعى قانونى است كه خداوند براى تنظيم و سامان دهى زندگى آدميان صادر فرموده است. ب: حكم به معناى قضاء:
همان گونه كه در گذشته اشاره كرديم درآيات و روايات حكم به اين معنا به كار رفته است و فقها در باب قضا, حدود, ديات و قصاص و در ابواب مختلف فقهى ديگر به مناسبت, حكم را به معناى قضا و حاكم را به معناى قاضى دانسته اند و برخى حكم را به اين معنا تعريف كرده اند15. ج: حكم به معنا احكام حكومتى:
گو اين كه نخستين بار شهيد اوّل (م786) حكم حكومتى را تعريف كرده است, اما ايشان در صدد بيان تفاوت حكم و فتوا بوده و بدين مناسبت به تعريف حكم پرداخته; گرچه در تعريف او (والحكم انشاءاطلاق او الزام فى المسائل الاجتهادية و غيرها مع تقارب المدارك فيهما مما يتنازع فيه الخصمان لاصالح المعاش)16 و در ديگر سخنانش17 قرائنى نشان مى دهد كه وى احكام عامى را در نظر دارد كه گستره آن احكام حكومتى وقضايى را در بر مى گيرد, ليكن قيد اخير (مما يتنازع فيه الخصمان) اين احتمال را بعيد و دست كم مشكوك مى سازد. اما صاحب جوهر (م1266) در تعريف خود از حكم اين قيد را نياورده است. وى در تعريف حكم مى نويسد:
اما الحكم فهو انشاء انفاذ من الحاكم لامنه تعالى لحكم شرعى او وضعى او موضوعهما فى شئيى مخصوص18; يعنى حكم دستور اجراى حكم شرعى, وضعى و يا موضوع آن دو در موردى خاص است كه از سوى حاكم صادر مى گردد و نه از طرف خداوند متعال.
از سخنان صاحب جواهر استفاده مى شود كه تعريف ايشان اعم از حكم قضايى است. او خود اشاره كرده كه فقيهان در اين باره اختلاف نظر دارند. برخى آن را مقيد كرده اند به صورتى كه در متعلق آن نزاع و خصومت باشد و با اين حال بر خلاف شهيد, اين قيد را در تعريف خود نياورده است19.
تعريف شهيد ـ بر پايه اين فرض كه آن را عام و شامل حكم حكومتى بدانيم ـ و تعريف صاحب جواهر, كاستى هايى دارد كه بررسى و نقد آنها با موضوع اين مقاله تناسبى ندارد. بدين سان مى توان گفت فقيهان تعريفى دقيق و جامع از حكم حكومتى به دست نداده اند.
از ميان دانشمندان معاصر شيعه, علامه طباطبايى تعريف مناسب ترى از حكم حكومتى ارائه كرده است; وى مى نويسد:
…در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آنها, ولى امر مى تواند يك سلسله تصميماتى مقتضى مصلحت وقت گرفته طبق آنها مقرراتى وضع نموده به موقع اجراء بياورد. مقررات نامبرده لازم الاجراء و مانند شريعت داراى اعتبار مى باشند. با اين تفاوت كه قوانين آسمانى ثابت و غير قابل تغيير, و مقررات وضعى قابل تغيير و در ثبات وبقاء تابع مصلحتى مى باشند كه آنها را بوجود آورده است.20 تعريف امام خمينى از حكوم حكومتى
بر حسب تتبع نگارنده, امام خمينى (ره) در اين رساله و در ديگر نوشته ها و گفته هاى خود, تعريفى از حكم حكومتى به دست نداده است; اما از مطاب ايشان در اين رساله و در ديگر نوشته هاى ايشان مى توان استفاده كردكه حكم حكومتى قوانين و فرامينى است كه ولى فقيه با در نظر گرفتن مصلحت اسلام و مسلمين و به منظور اجراى احكام اسلامى و بسط عدالت صادرمى كند. 21 مبانى احكام حكومتى
حكم سلطانى و حكومتى از منصب ولايت, رهبرى و زعامت صادر مى شود وكسى كه به حق بر اين منصب تكيه زده, فرامين و قوانين او مشروع و نافذ است; به همان سان كه اگر رهبرى حق او است و به هر دليل از آن محروم شده است. نمونه اوّل در حكومت پيامبر(ص) و على(ع) مصاديق فراوانى دارد و نمونه دوم در برخى از احكام حكومتى ائمه (ع).
به هر حال امام خمينى در اين رساله رابطه منصب رهبرى واحكام حكومتى را به خوبى روشن ساخته و حق رهبرى امت را مبناى اصلى صدور احكام حكومتى مى داند. ايشان در اين باره مى نويسد: پيامبر داراى سه منصب است:
1. پيام آورى و تبليغ احكام الهى, بيان كردن آنچه در اسلام واجب است يا حرام است و….و اين مسئوليتى است كه از طبيعت مقام نبوت و رسالت نشأت مى گيرد و اين منصب ويژه پيامبر است و تنها او مى تواند احكام وقوانين الهى را از سرچشمه زلال وحى به بندگان خدا برساند و بدين خاطر امر و نهى دارد, ليكن اوامر و نواهى وى ارشاد به اوامر و نواهى خداست و از اين رو اطاعت و معصيت از اين گونه اوامر نيز به اطاعت و معصيت خدا بر مى گردد.
2. زعامت و رهبرى جامعه اسلامى. پيامبر, راهبر, ولى و پيشواى جامعه اسلامى است و حفظ مصلحت امت اسلامى و دفاع از آن و رشد و بالندگيش در گرو اطاعت و فرمانبردارى از رهبرى شايسته ولايق است و بدين سان پيامبر(ص), به عنوان رهبر,حق امر و نهى دارد; امر ونهى اى كه برخاسته از زعامت وى و حفظ مصالح جامعه اسلامى است و نه وظيفه ابلاغ احكام خدا. از اين رو اين دستورات, ارشاد به حكم خدا نيست, بلكه اوامر مستقلى است كه اطاعت از آنها واجب است و آيه اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامرمنكم22 و ماكان لمؤمن ولامؤنتة اذا قضى اللّه امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالاً مبيناً 23 به همين گونه از اوامر و نواهى اشارت داردو از اينها به اوامر و نواهى سلطانى يا احكام حكومتى تعبير مى شود.
3. قضاوت ميان مردم. پيامبر (ص) داراى منصت قضاوت است. از اين رو حكم او نافذ است و برمسلمانان اطاعت از احكام وى و اجراى آنها لازم. بايد توجه داشت كه از اين جهت نيز حضرتش داراى امر و نهى است, اما بدين خاطر كه قاضى است و نه بدين جهت كه رهبر جامعه اسلامى و يا مبلغ احكام خداست. آيه شريفه فلا و ربك لايؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم حرجاً ممّا قضيت و سلِموا تسليماً 24 نيز بر اين مطالب دلالت دارد.
نكته بسيار مهم اين است كه مقام نخست, ويژه رسول خداست, ولى دو منصب بعدى به حضرتش اختصاص ندارد و فقيه نيز در قلمرو اين دومسئوليت داراى همه اختياراتى است كه خداوند به پيامبر تفويض كرده است. حديث لاضرر از احكام سلطانى و حكومتى پيامبر (قسم دوم) است و نه حكم كلى تشريعى و يا حكم قضايى آن حضرت, از آن رو كه مبلغ احكام خدا و يا قاضى و داور است. و همان گونه كه اشارت رفت, حكم حكومتى و سلطانى پيامبر غير از حكم خداست كه پيامبر به عنوان مبلغ احكام خدا و پيام آور احكام الهى آن رابراى ما به ارمغان آورده است. چه دراين صورت ايشان واسطه اى بيش نيست و حكم از آن خداست و به همين دليل اطاعت و معصيت از چنين فرمان هايى اطاعت و معصيت از خداست. اما حكم پيامبر از آن رو كه سلطان, رهبر و زمامدار جامعه است, به گونه ديگرى است . چه حضرتش در اين صورت در پى حفظ و صيانت جامعه اسلامى از حيله هاى دشمنان و رشد و بالندگى آن در ابعاد مختلف است و چنين حكمى در گرو مصلحت جامعه اسلامى است و (لاضرر) از اين نسخ است. رسول اللّه(ص) از آن جهت كه رهبر جامعه اسلامى است, در پى اجراى عدالت است وبه مرد انصارى فرمان مى دهد درخت خرماى سمرة را بكَند و بيرون اندازد وادامه مى دهد كه (لاضرر ولاضرار). روايات احكام حكومتى
از مطالب سودمند و كارآمدى كه در اين اثر آمده است, طرح نظريه اى درباره معيار تشخيص روايات مربوط به احكام حكومتى است. همان گونه كه پيش تر آورديم پيامبر خدا سه منصب داشت: پيام آورى و تبليغ, قضاوت و ولايت. در اين جا شئون شخصى آن حضرت را كه در گروهى از آثار فقهى واصولى از آنها به (جبلّى و عادى) تعبير مى شود25, مى افزاييم. افزون بر اين كه پيامبر اسلام (ص) احكامى ويژه خود داشت; مانند تعداد همسران و وجوب نماز شب برآن حضرت و…چهار شأن اوّل را امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ نيز داشتند. اقوال و افعال و تقريرهاى رسيده از معصومين ـ عليهم السلام ـ به هر چهار شأن ارتباط دارد و تنها نشان گر احكام شرعى ثابت و نشأت گرفته از منصب تبليغ و پيام آورى نيست. اين روايات در مجموعه هاى روايى يك جا و به گونه اى درهم تنيده ثبت و ضبط شده است و آميختگى اين روايات و نبود معيار و ملاكى براى تشخيص روايات تبليغى, حكومتى, قضايى و جبلى از يگديگر مشكلاتى پديد آورده و گاه در برخى از متون فقهى به رواياتى كه در بردارنده شئون حكومتى, قضايى و جبلى پيامبر و ائمه (ع) است, براى اثبات حكم شرعى استدلال شده است26 .
امام راحل(ره) در اين اثر به برخى از اين روايات و خطاها اشاره كرده و مى كوشد ضابطه اى براى جداسازى رواياتِ در بردارنده احكام حكومتى و غيرحكومتى ارائه دهد و به لحاظ اهميت فراوان اين بحث براى زمينه سازى فهم بهتر آن نگاهى گذرا به پيشينه اين مطلب داريم.
احكام مربوط به شئون جبّلى و شخصى, قضايى و حكومتى پيامبر اسلام و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ در روايات فراوان است. به نظر مى رسد شيخ صدوق (م381) نخستين بار روزنه اى به اين مبحث گشود.وى به مناسبت بررسى روايات طبّى رسيده از معصومين ـ عليهم السلام ـ مى نويسد: (برخى از اين روايات ويژه كسانى است كه در آب و هواى مدينه مى زيسته اند. از اين روى نمى توان همان نسخه را در شرايط آب و هوايى ديگر تجويز كرد). پاره اى از اين روايات با در نظر گرفتن ويژگى هاى بيمارى, سلامت و ديگر خصوصيات جمسانى منحصر به فرد مخاطبان بوده به همين دليل نمى توان آن را براى ديگران نيز تجويز كرد. 27
شيخ مفيد (م413) بر اين تحليل صحه گذاشته و تنها بدان نكته اى مى افزايد. 28
سيد مرتضى (م436) در كتاب الذريعه به افعال جبلّى و شخصى پيامبر(ص) اشاره كرده و مى نويسد: تنها آن دسته از افعال آن حضرت كه چهره عبادى داشته و براى عمل به حكمى از احكام شرعى بوده است, حجيّت دارد و بايد از آن پيروى كرد; نه افعال جبلّى و يا احكامى كه وجوب آن به پيامبر(ص) اختصاص داشته است. 29
شيخ طوسى (م460) در ضمن تفسيرهايى كه بر پاره اى از روايات داشته تا غبار تعارض ظاهرى و بدوى را از چهره آنها بروبد, به اين نكته اشاره كرده و برخى از اين روايات را احكامى نشأت گرفته از مصلحت (احكام حكومتى) دانسته است30 و در كتاب هاى فقهى خود به برخى از آنها برپايه همين تفسير فتوا داده است. نمونه آن در همين مقاله خواهد آمد. 31
علامه حلّى (م726) دركتاب نهاية الاصول درباره افعال جبلى پيامبر(ص) مى نويسد: (به اجماع فقها از افعال جبلّى پيامبر (ص) حكمى نمى توان استنباط كرد و آن براى امت آن حضرت مباح است). وى در واقع همان سخن سيد مرتضي§ را در اصول بسط داده و در آثار فقهى خود روش شيخ را در اين مسأله پسنديده و بدان سامان و گستردگى بيشترى داده است. 32
بدين سان تا اين تاريخ تحليل ها و مطالب مربوط به اين موضوع جسته و گريخته در آثار فقهى به چشم مى خورد و طرحى كارآمد و جامع مطرح نشده است.
گو اين كه شهيد اوّل (م786) نخستين بار در القواعد و الفوائد به اين نظريه رونق بخشيد و زوايا و ابعاد گونه گون آن را سنجيده و بدان سامان داد. آن فرزانه شهيد از سويى افعال جبلّى پيامبر را با ذكر نمونه هايى روشن, توضيح داد33 و از طرفى تصرفات پيامبر خدا را به سه قسم (تبليغ و پيام آورى, قضاوت و حكومت) تقسيم كرد34 و از طرفى درباره مصلحت به نكته هايى سودمند اشاره كرده است. 35
وى درباره تصرفات پيامبر خدا مى نويسد:
تصرفات پيامبر اسلام ـ صلوات اللّه عليه ـ گاه تبليغى است, و اين درواقع فتواى آن حضرت است [تصرفاتى كه نشان گر احكام ثابت شرعى است] و گاه حكومتى است; مانند جهاد با دشمنان و تصرف در بيت المال و گاه قضايى است; مانند فيصله دادن به خصومت ميان خواهان و خوانده. هر كدام از اين تصرفات حكم خاص خو را دارد و فقيه بايد در همان قلمرو بدان استناد كند.
اگر در مواردى شك كنيم كه حكومتى است يا تبليغى; مثلاً درباره اين روايت كه (من أحيى أرضاً ميتة فهى له) برخى بر اين نظرند كه تبليغ است و افتاء و نشانگر يك حكم ثابت شرعى و بر طبق اين نظر هر گاه كسى زمينى را احياء كند مالك آن مى شود, چه با اذن امام باشد و چه بى اذن او. متقابلاً برخى معتقدند اين تصرف حكومتى است و نشأت گرفته از امامت. بر پايه اين نظر احياى زمين باير بدون اذن امام جايز نيست. اكثر فقيهان شيعه نظر دوم را پذيرفته اند.
بر پايه روايتى هند همسر ابوسفيان نزد پيامبر آمد و از بخل او شكوه كرده واظهار داشت: وى مردى است بخيل و به قدر كافى هزينه زندگى من و فرزندم را نمى پردازد. حضرت در پاسخ فرموود: (خذى لك مايكفيك و ولدك بالمعروف) به مقدار هزينه خودوفرزندت از اموالش بردار . برخى اين روايت را بيانگر حكم شرعى دانسته اند. بر اين اساس هر زنى كه همسرش از پرداخت نفقه او سرباز زند مى تواند تقاص كند و بى اذن حاكم از اموال اوبه مقدار هزينه عرفى خود بردارد. و برخى بر اين باورند اين تصرف قضايى است و بى اذن قاضى نمى توان از اموال شوهر برداشت و در آن تصرف كرد. 36
در اين موارد قاعده آن است كه آيا روايت تبليغى باشد و نشانگر حكم شرعى, يا قضايى و حكومتى؟ شهيد دراين بخش معيارى ارائه مى دهد و آن اين كه موارد مشكوك رابايد بر حكم شرعى بدانيم; زيرا احكام تبليغى پيامبر ـ صلوات اللّه عليه - بيشتر است و احكام حكومتى و قضايى ايشان كمتر واز اين روى هرگاه شك كرديم روايتى در زمره كدام يك از تصرفات ياد شده است, عقل حكم مى كند كه آن را در شمار احكام شرعى برخاسته از منصب تبليغ قرار دهيم. زيرا الحمل على الغالب اولى من النادر. حكم عقلى دراين موارد آن است كه اين فرد مشكوك حكم اكثريت مصاديق مشابه خود را دارد و چون اكثر تصرفات آن حضرت تبليغى است, اين مورد را نيز بايد در شمار تصرفات تبليغى آن حضرت قرار دهيم. 37
شهيد ثانى38, ميرزاى قمى39, به نظريه شهيد اشاره كرد آن را در علم اصول جاى دادند.
شرح بيشتر و نقد و بررسى نظر شهيد فرصتى فراخ تر مى طلبد و دراين مختصر نمى گنجد. نظريه امام خمينى
امام خمينى بر اين باور بود كه اولاً روايات فرا وانى وجود دارد كه در بر دارنده احكام حكومتى است و نبايد براى احكام شرعى بدانها تمسك جست.40 ثانياً در پاره اى از همين موارد گروهى از فقها پنداشته اند كه اين روايات بيانگر حكم واقعى است و بدان استناد كرده و بر پايه آنها فتوا داده اند و بدين سان به خطا افتاده اند.
ثالثاً: برخى از اين روايات كه در بردارنده احكام حكومتى است, در ابواب مختلف فقه كارآمد است و بهترين نمونه آن همين حديث (لاضرر) است كه بر حكم حكومتى دلالت دارد و در ابواب مختلف فقه براى اثبات حكم شرعى بدان تمسك شده است. امام راحل (ره) در اين باره مى نويسد:
معناى اين حديث آن است كه پيامبر خدا ـ صلوات اللّه عليه ـ به عنوان رهبر جامعه وحاكم اسلامى مردم را از هر گونه زيان رسانى به ديگران باز مى دارد و مى فرمايد در حوزه حكومت اسلامى ضرر زدن به مؤمنان و مشكل آفرينى براى آنان ممنوع است و اين حكمى است نشأت گرفته از منصب زعامت و ولايت, و هيچ ربطى به نفى لزوم در معامله غبنى و واجب نبودن وضويى كه ضرر داشته باشد, ندارد و احكامى از اين دست [كه فقها براى اثبات آنها در سرتاسر ابواب فقه به (لاضرر) استدلال كرده اند] از مضمون اين حديث بيگانه است و به دور. و نبايد نگران باشيم كه بر طبق اين مبنا بسيارى از فروع فقهى از قبيل خيار غبن و … دليل فقهى خود را از دست مى دهد و مستندى براى آنها باقى نمى ماند. چون به عنوان نمونه, خيار غبن يك امر عرفى و عقلايى است و از نگاه عقلا كسى كه در معامله اى مغبون شود, مى تواند آن را به هم زند, از آن روى كه مغبون است, نه بدين دليل كه هم سنگى كالا و بها از ارتكازات عرفى در هر معامله اى است ـآن طور كه برخى (نائينى) گفته اند ـ و نه از آن جهت كه در واقع در اين جا تخلف شرط شده است ـ آن طور كه برخى (شيخ انصارى, آخوند خراسانى وكمپانى) گفته اند.41 معيار امام راحل(ره) براى تشخيص روايات حكومتى
نتيجه آن شد كه روايات فراوانى در بر دارنده احكام حكومتى است, و اين روايات در مجموعه هاى روايى با احاديث ديگر آميخته و درهم تنيده است و در مواردى ـ مثل حديث لاضرر ـ براى اثبات احكام غيرحكومتى بدان ها استدلال شده است. اين همان مشكلى است كه بايد براى حل آن چاره اى انديشيد و با ارائه معيارى روايات دلالت كننده بر احكام حكومتى را از ديگر احاديث باز شناخت.
امام راحل(ره) در پى حل اين مشكل بر آمده و معتقد است هر روايتى كه با عنوان (امر), (حكم) و (قضى) و واژگانى از اين دست نقل شده بر حكم حكومتى و قضايى دلالت دارد و نه بر حكم شرعى. ايشان در اين باره چنين مى نويسد:
…هر روايتى كه از پيامبر اسلام(ص) و على ـ عليه السلام ـ با واژگانى از قبيل (قضي§), (حكم) يا (أمد) نقل شده است, حاكى از حكم شرعى نيست, و اگر هم مقصود از آن روايت, حكم شرعى باشد, يا مجازى در آن معنا استعمال شده است و يا ارشاد است به حكم الهى و چون ظاهر اين كلمات آن است كه پيامبر از آن روى كه رهبر, سلطان, قاضى و حاكم شرع است فرمان داده و حكم كرده است, نه از آن جهت كه مبلغ حرام و حلال خداوند است; زيرا احكام الهى, احكام پيامبر ـ صلوات اللّه عليه ـ نيست و او در حقيقت درباره احكام الهى هيچ حكم و قضاوتى ندارد, بلكه تنها [در كمال امانت دارى] آنها را به مردم مى رساند و تبيين مى كند. اما نسبت به احكامى كه خود به عنوان رهبر و قاضى صادر كرده است, او حقيقة حكم, قضاوت و امر ونهى دارد و نبايد غافل شد كه ميان احكام حكومتى و قضايى نيز اختلاف است.
اگر در موارد استعمال اين كلمات (امر, حكم و قضي§) تتبع و تأمل كنيم به روشنى خواهيم ديد كه افزون بر اين كه اين نظر مطابق ظهور لفظى است, تحقيق در اين مطلب نتيجه اى جز اين نخواهد داشت.42
بدين سان امام راحل(ره) رواياتى را كه اين معيار را دربر دارد, حكم حكومتى مى داند و اين نظر با نظريه شهيد اول و پيروانش تفاوت اساسى دارد; چون بر طبق نظر آنان اصل بر تبليغى بودنِ روايات است تا زمانى كه به هر دليل به حكومتى يا قضايى بودن آن يقين پيدا كنيم, اما بر پايه نظريه امام با اين ضابطه روايات نبوى و علوى را مى توان محك زد و روايات در بر داردنده احكام حكومتى و قضايى را از ميان آنها باز يافت و شمار اين روايات فراوان است وبسيار و به گفته امام راحل (اكثر من أن تحصى).43
اما بر پايه نظريه ايشان اين پرسش همچنان باقى مى ماند كه آيا همه احكام حكومتى و قضايى را با اين ديدگاه مى توان به دست آورد و از ديگر روايات جدا ساخت؟ امام با پاسخ به اين پرسش نظريه خود را كامل مى كند: با معيار ياد شده مى توان بسيارى از روايات در بر دارنده احكام حكومتى را باز شناخت, اما روايات فراوان ديگر ى وجود دارد كه در بر دارنده احكام حكومتى است و قضايى و نه شرعى, و آنها را بايد با قرائن حالى و مقامى شناخت. سپس نمونه هايى از آنها را ذكر مى كند44. اين مطلبى مهم است كه توجه بدان مى تواند يارى رسان فقيه در جاى جاى فقه باشد. به دو نمونه از كاربرد فقهى آن از مكاسب محرمه بسنده مى كنيم: امام راحل(ره) ضمن ردّ فتواى آنان كه به روايات غيبت متجاهر به فسق استدلال كرده اند, مى نويسد:
اين حكم حكومتى بوده است. از اين رو نمى توانيم به طور مطلق از آن وجوب غيبت متجاهر به فسق را اثبات كنيم.45
در باب فقاع و خمر رواياتى از پيامبر اكرم(ص) نقل شده كه حضرتش ـ صلوات اللّه عليه ـ دستور دادند شراب هايى را كه امكان سركه شدن آنها بود از بين ببرند. امام راحل(ص) دراين باره مى نويسد: از بين بردن آن واجب نيست; زيرا امر پيامبر(ص) حكم سياسى ـ حكومتى بوده و حضرت در مقام بيان حكم واقعى شرعى نبوده اند.
و لعل الامر بالصبّ ـ لمصلحة قاهرة ـ امر سلطانى لقلع الفساد و لعل لم يكن قلعه ممكنا الاّ بذالك.46 يادآورى ها
در پايان امام راحل چهار تنبيه آورده است: در تنبيه اوّل به اين اشكال پاسخ مى دهد كه چرا پيامبر خدا ـ صلوات اللّه عليه ـ فرمان داد مرد انصارى درخت سمره را بكند و به دور اندازد و اين با قواعد ولاضرر سازگارى ندارد. امام در پاسخ مى نويسد: بنابر مبناى ما هيچ اشكالى وجود ندارد; چه اين كه اين حكم, يك حكم حكومتى است. در تنبيه دوّم, از حكومتِ اين قاعده بر قاعده سلطنت سخن مى گويد. تنبيه سوم درباره اين است كه آيا لازم است ضرر را از ديگران بر طرف كنيم و يا خود ضرر را تحمل كنيم تا به ديگران ضرى نرسد.
تنبيه چهارم درباره اين است كه اگر تصرف در ملك انسان سبب زيان رسانى به ديگران شود, اين تصرف جايز است؟ و نيز اگر دو ضرر متعارض باشند, وظيفه چيست؟ حكومت لاضرر بر احكام اوليه
بر طبق مبناى مشهور, لاضرر بر احكام اوليه حكومت دارد. اما بر پايه نظر امام خمينى لاضرر فقط بر قاعده سلطنت حكومت دارد; چه برپايه تفسيرى كه امام راحل از لاضرر دارد, تنها با قاعده سلطنت از احكام اوّليه, تعارض دارد. اما ساير احكام حكومتى بر احكام اوّليه مقدم مى شوند.
امام راحل در اينجا قاعده لاضرر را بر قاعده سلطنت, كه از احكام اولى است, حاكم مى داند و در جاى ديگر احكام حكومتى را بر همه احكام اوليه حاكم مى داند. در اين باره در صحيفه نور چنين آمده است:
…بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه و آله و سلم ـ است, يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه, حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزلش را به صاحبش رد كند. حاكم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند… حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است, در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد, يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را, چه عبادى و يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است, مادامى كه چنين است جلوگيرى كند. حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است, در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى است موقتاً جلوگيرى كند.47
بنابراين حكم حكومتى در چهار چوب احكام شرعى نيست, بلكه حاكم اسلامى برپايه مصلحت ها مى تواند احكام مختلفى, اگرچه خارج از قلمرو احكام فرعى باشد, صادر نمايد. امام راحل(ره) دراين باره در نامه اى چنين مى نويسد:
… اگر اختيارات حكومت در چهار چوب احكام فرعيه الهيه است, بايد عرض كنم حكومت الهيّه و ولايت مفوّضه به نبى اسلام(ص) يك پديده بى معنا و محتوا باشد. اشاره مى كنم به پيامدهاى آن كه هيچ كس نمى تواند مستلزم به آنها باشد: مثلاً خيابان كشى ها كه مستلزم تصرّف در منزلى است يا حريم آن است, درچهارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه واعزام الزامى به جبهه ها و جلوگيرى از گرانفروشى, قيمت گذارى و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو, غير از مشروبات الكلى, حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است…48
در پايان يادآورى اين نكته لازم است كه مباحث (لاضرر) در آثار حضرت امام خمينى را آيت اللّه جعفر سبحانى در ضمن تهذيب الاصول تقرير و به دست چاپ سپرده است. افزون بر آن رساله اى ارزشمند به قلم خود حضرت امام در اين باره نوشته شده است كه در ضمن كتاب الرّسائل با تحقيق و حواشى آيت اللّه مجتبى تهرانى منتشر شده است, و رساله بدائع الدرر در واقع متن از نو تصحيح و تحقيق شده همان رساله لاضرر است كه اين بار توسط محققان مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى تحقيق شده است. اين محققان فاضل افزون بر نگارشِ مقدمه ارزشمندى درباره كتابشناسى قاعده لاضرر, دوازده فهرست سودمند بر كتاب افزوده اند.پاورقى ها 1. براى آگاهى از نظرامام در فرق ميان قواعد فقهى و اصولى ر.ك: انوارالهداية, ج1,ص 44 و 267 و مناهج الاصول, ج1/ص47و50. 2. آيت اللّه العظمى سيستانى در اين باره چنين مى نويسد: (قاعده لاضرر از قواعدى است كه ميان فقيهان مسلمان معروف است و بنابر نظر مشهور كه معناى آن نفى حكمِ ضررى است, آثار مهمى در بسيارى از احكام فقهى بر آن بار مى شود, تا آنجا كه برخى از فقيهان اهل سنت ادعا كرده اند كه فقه بر پنج محور مى چرخد و يكى از آنها حديث لاضرر است.) ونيز ر.ك: عوائدالايام, انتشارات دفتر تبلبغات اسلامى, ص49 و العناوين, ج1, ص305 و عنوانِ 10. 3. ترتيب كتاب العين, ح1, ص413, انتشارات اسوه; المصباح المنير, ص145; مجمع البحرين, ج6, ص45; لسان العرب,3,ص271; الميزان فى تفسيرالقرآن, ج7, ص115 و 250 و 254و 327. 4. به عنوان نمونه ر.ك :نساء/ 58, 105. 5.المستصفى, ج1, ص177 (القاهرة, مكتبة التجاريه, 1356هـ.) ر.ك: البرهان, جوينى 1/79; الاحكام, آمدى 1/84; الفقه الاسلامى و ادلته, 1/51; المقاصد العامه للشريعة الاسلاميه, يوسف حامدالعالم, 240; الموسوعة الفقهيه الكويتية, 18,65. 6. تهذيب الاصول, چاپ سنگى, ص3. 7. نهاية الوصول الى علم الاصول, نسخه خطى ص32 در دست تحقيق. با تشكر ازمؤسسه آل البيت كه از سر لطف آن را در اختيارم نهادند, ر. ك: مصابيح الاصول, سيد مجاهد, ص292. 8. القواعد و الفوائد, قاعده هشتم(ص39, ج1). 9. نضدالقداعدالفقهية, قاعده چهارم ص9. 10. تمهيد القواعد, ص29. 11. زبدةالاصول,ص 12. مجمع البحرين, ج6, ص48. 13. به عنوان نمونه: مصباح الاصول, سيدابوالقاسم موسوى خويى, ج2, ص72 و ج3, ص77.و نيز منية الطالب, ج1, ص41. 14. دروس فى علم الاصول, الحلقة الاولى, ص65تا68. اين بحث را آن شهيد فرزانه در بخش دوم مقدمه آورده است و نيز: الحلقة الثانيه, ص13تا21 و الحلقة الثالثه, ص17 تا 47. 15. به عنوان نمونه: القواعد و الفوائد, ج1, قاعده 114, ص320 و نيز مسالك الأفهام, ج1, ص162. ر.ك: تحرير المجله ج5, ص180 ماده 1786 (الحكم عبارة عن قطع الحاكم المخاصمة.) 16. القواعد و الفوائد, ج1, ص320 قاعده 114. 17. همان, ص34, 35, 322. 18. جواهرالكلام, ج40, ص100. 19. همان. 20. مقاله ولايت و زعامت دراسلام, چاپ شده در ضمن (فرازهايى از اسلام) ص112, تنظيم از سيد مهدى آيت اللّهى و نيز ر. ك: همين مجموعه, ص78, مقاله (مقررات ثابت و متغير در اسلام). 21. ر.ك: كتاب البيع, ج2, ص464 و 472ـ473. و نيز: نامه اى از امام كاشف الغطاء (حكومت اسلامى) ص171. 22. نساء/59. 23. احزاب/36 . 24.نساء/65. 25. ر.ك: القواعد و الفوائد, ج1, ص216 قاعده61 و نيز تمهيدالقواعد, ص236 قاعده 87. 26 .ر.ك: امام خمينى, بدائع الدرر فى قاعدةلاضرر, ص130 و نيز كتاب البيع, ج2, ص251ـ252. 27 .الاعتقادات, شيخ صدوق, ص115; ر.ك: مقدمه ابن خلدون, ص493 و افعال الرسول و دلالتها على الاحكام الشرعيه, ج1,245 28 . تصحيح النكت الاعتقاديه, ص145. 29 . الذريعة الى اصول الشريعة, ج1, ص570, 573و 577. 30 . ر.ك: استبصار, ج4 ص211 و نيز تهذيب الاحكام, ج10, ص121ـ120 31 . المبسوط, ج3, ص270و 295. شيخ درآنجا درباره حديث من احيى ارضاً ميته فهى له. مى نويسد : (بدون اذن امام احياى زمين موات جايز نيست). بعدها شهيد اوّل و ثانى كسانى را كه چنين فتوايى داده اند, نسبت دادند كه آنان اين حديث را تصرف حكومتى و از روى امامت مى دانسته اند. بحث آن خواهد آمد. ر. ك: مفتاح الكرامه, ج7, ص4. 32 . نهاية الاصول, ص3ـ562 (نسخه خطى) ونيز قواعد الاحكام, 1, 239.و تحرير الاحكام, 129 و مفتاح الكرامه, ج7,ص4. 33 . القواعد و الفوائد, ج1,ص211, قاعده 61. 34 . همان. ص214 35 . همان. ص34,35,322 قاعده 60 و 5. 36 . همان, ص214ـ 217. 37 . همان. 38 . تمهيدالقواعد, ص238 تا 243, قاعده 89 و نيز ر. ك: الفروق, قرافى, ج1, ص208, فرق36. 39 . قوانين الاصول, ص496 و نيز ر.ك: عوائد, عائده 72, ص757. 40 . ر.ك: بدائع, ص109. 41 . بدائع, ص129 ـ 130. 42ت. همان, ص107ـ108. 43 . همان, ص109. 44 . همان ص9. 45 . مكاسب محرمه, ج1, ص283. 46 . مكاسب محرمه, ج1, ص81. 47 . صحيفه نور, ج2, ص1ـ170. 48 . صحيفه نور, ج2, ص170.