کتاب آیینه پژوهش

انسان كامل از ديدگاه امام خمينى
عابدى احمد


آدم شناسى بسيار مشكل است و در عين حال لازم. سالك راه خدا بايد انسان كاملى كه صلاحيت اصلاح نفوس و هدايت مردم را دارد بشناسد و خود را به او متصل و وابسته سازد. دليل عقلى هميشه حكم به ضرورت رجوع جاهل به عالم مى كند, اما مشكل اينجاست كه جاهل و ناقص نمى تواند عالم را بشناسد, زيرا با او سنخيتى ندارد; عالِم عالِم را مى شناسد نه جاهل. جاهلان بايد چگونه و با چه ملاكى آدم را از ابليس و شياطين تشخيص دهند, مخصوصاً كه شياطين نيز حقيقت و صورت خود را پنهان مى كنند, آن گونه كه ابليس در مار پنهان شد و آدم او را تشخيص نداد.
آنجا كه خودشناسى سبب خداشناسى است (من عرف نفسه فقد عرف ربّه) و وقتى معرفت نفس, كليد هر معرفتى است, پس معرفت نفس مى تواند كليد انسان شناسى و شيخ و مرشدشناسى باشد. بنابراين براى شناخت انسان كامل بايد به خودشناسى پرداخت و آن را كليد شناخت غيرقرار داد.
مقصود از انسان, كامل انسانى است كه مبيّن حقايق اسماى حسناى الهى باشد, و چون مظهر اسم جامع الهى است, واسطه جميع فيوضات الهيه و مواهب ربوبى به ماسوى است, انسان كامل انسان العين يا مردمك چشم انسان كبير است, بلكه همه دايره هستى در انسان كامل خلاصه مى شود. حضرت امام خمينى مى فرمايد:
(انسان كامل به حسب اين دو مقام, يعنى مقام شهادت و ظهور به رحمانيت و مقام غيب و ظهور به رحيميت تمام دايره وجود است ,ثم دنى فتدلّى فكان قاب قوسين او ادنى).1
لازم به ذكر است كه عرفان نظرى به دو بخش اصلى تقسيم مى شود: (شناخت حق تعالى), (انسان كامل).
در اين مقال برآنيم كه ديدگاه هاى حضرت امام خمينى را تنها در مورد انسان كامل و نشانه هاى آن مطالعه كنيم. مقصود از انسان
مقصود از انسان در اينجا همان حقيقت نوع انسانى است كه روح اعظم و نفس ناطقه كليد و قلب اعظم است, اين آدم را به هيچ كدام از عوالم بالا يا پايين نمى توان اختصاص داد. حضرت امام مى فرمايد: (اهل يثرب انسانيت هيچ مقام معلومى ندارند, زيرا در قوس نزول داراى مرتبه هيولانى كه قابل تجلّى رب است بوده و به حسب قوس صعود داراى افق اعلا و حضرت احديت مى باشند و مراد شيخ اشراق كه مى گويد نفس انسانى ماهيت ندارد نيز همين است, يعنى نفس انسانى داراى مقام احديت جمع حقايق خلقى و امرى است, پس هيچ ماهيت مشخص و ثابتى ندارد).2
اين كلام امام بيانگر نداشتن حدّ يقف در انسان كامل است, چرا كه انسان از هر جهت غيرمتناهى است; مثلاً انسان داراى تجرد برزخى است و در عين حال تجرد عقلى تام و بلكه فوق تمام دارد.
انسان كامل يا كون جامع يكى از حضرات خمس اهل عرفان است. حضرات خمس يا عوالم كليه الهيه عبارتند از:
1ـ حضرت غيب مطلق كه عالم اعيان ثابته در حضرت علميه است. اين حضرت همان حضرت احديت است.
2ـ حضرت شهادت مطلقه كه عالم آن عالم مُلك يا حس است.
3ـ حضرت غيب مضاف كه نزديك به غيب مطلق است و عالم آن عالم ارواح جبروتى و ملكوتى است; يعنى عالم عقول و نفوس مجرده.
4ـ حضرت غيب مضاف كه نزديك به شهادت باشد كه همان عالم مثال است.
5ـ حضرت كون جامع چهار عالم قبلى كه عالم انسانى است.
بنابراين حضرت اول مظهر احديت خداست. حضرت دوم عالم ملك است و مظهر ملكوت است. حضرت سوم جبروت يا اعيان ثابته است. حضرت چهارم مثال مطلق يا ملكوت كه مظهر جبروت است و پنجم, حضرت واحديت و اسماى الهى است. آنچه ذكر شد مطابق نظر قيصرى در مقدمه شرح فصوص است.
ولى جامى مراتب را شش مرحله مى داند:
1ـ غيب مغيّب يا غيب و تعيّن اول.
2ـ غيب ثانى يا تعين دوم كه همان اعيان ثابته است.
3ـ مرتبه ارواح.
4ـ مرتبه عالم مثال.
5ـ عالم اجسام يا شهادت مطلقه.
6ـ انسان كامل.
سپس مى گويد: ممكن است كه تعيّن اول و ثانى را يك مرتبه به حساب بياوريم در اين صورت حضرات منحصر به پنج مرتبه مى شوند:
(1ـ حضرت و مرتبه غيب و معانى.
2ـ مرتبه شهادت و حس.
3ـ مرتبه متصل به غيب يا مرتبه ارواح.
4ـ مرتبه متصل به عالم حس ياعالم مثال و خيال منفصل.
5ـ كون جامع).3
به عبارت ديگر مى توان گفت حضرات اصلى عبارتند از:
1ـ عالم اعيان ثابته كه غيب مطلق است.
2ـ عالم جبروت.
3ـ عالم ملكوت.
4ـ عالم ملك.
5ـ عالم انسان كامل.4
حضرت امام خمينى در (سرّ الصلوة) خود به همان روش مشهور عرفا سير كرده و مى فرمايد:
انسان به يك اعتبار داراى دو مقام است يكى شهادت و ديگرى غيب, و به اعتبارى داراى سه مقام است يكى مُلك, دوم برزخ, سوم عقل, و به عبارت ديگر مقام تعيّنات مظاهر و مقام مشيّت مطلقه يا برزخ البرازخ يا مقام عماء, و مقام احديت جمع اسماء. و به اعتبارى داراى چهارم است: ملك و ملكوت و جبروت و لاهوت. و به اعتبارى داراى پنج مقام است: شهادت مطلقه و غيب مطلق و شهادت مضافه, و غيب مضاف و مقام كون جامع, مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفا. و به اعتبارى داراى هفت مقام معروف به هفت شهر عشق و هفت اقليم وجود در السنه عرفاست. و به اعتبارى تفصيلى داراى صد منزل يا هزار منزل است.5
امام خمينى در اين كلام در مقام بيان حضرات عوالم وجود نيست و تنها مقامات و درجات انسان را بيان مى كند, ولى آنچه مقصود ما بود اينكه امام در اين عبارت حضرات خمس عرفا را به همان معنى متعارف و متداول در نظر گرفته است. ولى در جاى ديگر خود تفسير جديدى از حضرات خمس ارائه داده و مى گويد:
حضرات خمس عبارتند از:
1ـ حضرت غيب مطلق يعنى احديت اسمائى ذاتى و عالم آن سرّ وجودى است.
2ـ حضرت شهادت مطلقه و عالم آن عالم اعيان در حضرت علميه و عينيه است.
3ـ حضرت غيب مضاف اقرب به غيب مطلق و عالم آن عالم وجهه غيبى اعيانى است.
4ـ حضرت غيب مضاف اقرب به شهادت و عالم آن وجه ظاهر اعيانى است.
5ـ احديت جمع اسمائى غيبى و شهادت و عالم آن كون جامع است.6
به هر حال (انسان كامل) يكى از حضرات خمس عرفانى است كه از آن به (كون جامع) تعبير مى شود, اما مى توان به صورتى ديگر به انسان و تمام موجودات نگريست و هر چيزى را مظهر كون جامع دانست, زيرا (كل شيء فيه كل شيء) و (كل شيء في كل شيء), و اين خود يكى از احكام مترتب بر قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء است.
حقيقت انسان چون جامع جميع تعيّنات است و همه احكام آنها را داراست, مى تواند مظهر اتمّ و مرآة تامّه حق تعالى باشد و هيچ موجود ديگرى اين صلاحيت را ندارد.
نظرى كرد ببيند به جهان صورت خويش
خيمه در آب و گل مزرعه آدم زد
و اين است معناى آنكه (ان اللّه خلق آدم على صورته).
اعلم يا حبيبى أنّ العوالم الكليّة الخمسة ظلّ الحضرات الخمس الالهية, فتجلّى اللّه تعالى باسمه الجامع للحضرات, فظهر في مرآة الإنسان فإنّ اللّه خلق ادم على صورته … وهو الاسم الاعظم والظلّ الأرفع وخليفة اللّه فى العالمين, وتجلّى بفيضه الاقدس وظلّه الأرفع فظهر فى ملابس الاعيان الثابتة من الغيب المطلق والحضرة العمائية, ثم تجلّى بالفيض المقدس والرحمة الواسعة والنفس الرحمانى من الغيب المضاف والكنز المخفى والمرتبة العمائية على طريقة شيخنا العارف مدظلّه فى مظاهر الارواح الجبروتية والملكوتية, اي عالم العقول المجردة والنفوس الكلية, ثمّ فى مرائى عالم المثال والخيال المطلق اى عالم المثل المعلقة, ثم فى عالم الشهادة المطلقة اي عالم الملك والطبيعة, فالانسان الجامع لجميع العوالم وما فيها ظل الحضرة الجامعة الالهية, وعالم الاعيان ظل الحضرة الغيب المطلق, وعالم العقول والنفوس ظل الحضرة الغيب المضاف الاقرب الى المطلق, وعالم الخيال والمثال المطلق ظل الحضرة الغيب المضاف الاقرب الى الشهادة, وعالم الملك ظل الحضرة الشهادة المطلقة, الم تر الى ربك كيف مدّ الظل ـ فى الحضرة الاسمائية والاعيان الثابتة بالظل الاقدس وفى الحضرة الشهادة وعالم الملك والملكوت والجبروت بالظل المقدس.7
در تمام كلمات عرفا حضرت كون جامع يا انسان كامل مرتبه پنجم يا آخرين درجه بود, زيرا به اعتبار تنزلات حاصل از تجليات انسان در پايين تر درجه قرار گرفته است; ولى همين انسان با سير صعودى خود مى تواند به مقام (او ادنى) برسد و عالم اكبر بوده و جامع جميع حضرات ديگر نيز باشد. پس انسان كامل داراى درجه جمع الجمعى است كه با فناى در احديت و بقاى به وجود حق تعالى به اعلى درجه مى رسد. ولايت مطلقه
چون انسان كامل صاحب ولايت مطلقه است, لازم است در اينجا ولايت مطلقه توضيح داده شود.
ولايت به معناى قرب به حق سبحانه وتعالى است8. بالاترين درجه قرب به حق, ولايت باطنى انسان كامل است. سيدحيدر آملى فرموده: (ولايت كمال اخير حقيقى انسان است)9 گويا اگر به تعبير منطقى توجه شود ولايت همچون فصل اخير انسان است كه انسانيت انسان به اوست, و كامل بودن انسان كامل نيز به ولايت است.
ولايت به عامه و خاصه تقسيم مى شود. ولايت عامه همان است كه در آيه شريفه (اللّه ولى الذين آمنوا)10 عنوان شده است و ولايت خاصه همان فناء فى اللّه ذاتاً وصفةً وقولاً است و به كسى وليّ خدا گفته مى شود كه فانى فى اللّه و قائم باللّه باشد و متحقق به اسماى الهى باشد.11
روح محمدى ـ صلى اللّه عليه وآله ـ مظهر اسم جامع (اللّه) است و خليفه اوست كه همه موجودات را به كمال لايقشان مى رساند. پس او ازلاً و ابداً خليفة اللّه بر عالمين است. اين روح محمدى بايد تمام صفات الهى غير از وجوب ذاتى را داشته باشد و چنين خليفه اى عبد خدا و رب عالم است.
ولايت به عامه و خاصه تقسيم مى شود و ولايت خاصه به ولايت مطلقه و مقيده تقسيم مى گردد.
سيدحيدر مى فرمايد: (نبوت عبارت از قبول نفس قدسى است حقايق معلومات و معقولات را از جوهر عقل كلى, و رسالت عبارت از تبليغ آن معلومات و معقولات است به مستحقين آنها, و اين دو تلازمى ندارند, مثلاً ممكن است يك نفسى آنها را قبول بنمايد, اما عذرى پيش آيد كه نتواند تبليغ كند و چنين شخصى نبيّ است نه رسول و به همين جهت تعداد اولوا العزم اندك است.
ولايت به معناى تصرف در خلق بالحق است آن گونه كه مأمور به آن مى باشد, و اين تصرف تصرف باطنى و الهامى است نه با وحى, پس در واقع ولايت همان باطن نبوت است, ظاهر نبوت تصرف در خلق است به اجراى احكام شرعى و اظهار اخبار و حقايق الهى بر آنان. پس رسول و نبى تصرف ظاهرى و بر اساس شريعت در مردم دارند, اما وليّ خدا تصرفش به حسب باطن و حقيقت است و لذا ولايت مهمتر از نبوت است گرچه نبى اكرم ـ صلى اللّه عليه وآله ـ صاحب ولايت نيز هست).12 وى در جاى ديگر علت احتياج امام به رسول و عدم برترى امام بر رسول را بيان كرده است.13
كتاب شريف و ارزشمند (مصباح الهدايه) حضرت امام به همين موضوع اتحاد مقام رسالت و ولايت مطلقه علويه اختصاص دارد.
حضرت امام معتقد است كه:
مقام ولايت رسول خاتم متحد با مقام ولايت مطلقه علويه است و از اين مبحث نتيجه مى گيرد كه مسأله ربط حادث به قديم و متغير به ثابت كه در فلسفه مطرح است, تنها از طريق همين مساله عرفانى قابل حل است; زيرا هميشه نياز به يك واسطه اى داريم كه برزخ بين آنها است, و اين برزخ رابط حادث به قديم است. اين رابط را فيض مقدس يا وجود منبسط مى ناميم كه مقام برزخيّت كبرى و وسطيت عظمى را دارد و اين فيض مقدس همان مقام روحانيت رسول است.14
وقتى مقام روحانيت انسان كامل مدبّر اين جهان باشد و مصحح ربط حادث به قديم و متغير به ثابت در اين صورت روشن است كه باطن ولايت جنبه عليّت يا معدّ بودن نسبت به همه ما سوى اللّه خواهند داشت و از آدم تا خاتم و از مُلك تا ملكوت بايد وامدار و مصنوع او باشند كه فرمود: (نحن صنائع ربّنا والناس بعدُ صنائع لنا).15
حضرت امام عظمت مقام رسالت ختميه را اينگونه ترسيم كرده است: (تمام دائره وجود از عوالم غيب و شهود تكويناً و تشريعاً وجوداً و هدايتاً ريزه خوار نعمت آن سرور هستند, و آن بزرگوار واسطه فيض حق و ربط بين حق و خلق است, و اگر مقام روحانيت و ولايت مطلقه او نبود احدى از موجودات لايق استفاده از مقام غيب احدى نبود و فيض حق عبور به موجودى از موجودات نمى كرد و نور هدايت در هيچ يك از عوالم ظاهر و باطن نمى تابيد).16
من به ظاهر گرچه زآدم زاده ام
ليك در واقع پدر افتاده ام
انّى وان كنت ابن آدم صورة
فليِ فيه معنى شاهد بأبوّتى
پس چون ذات مقدس الهى از حيث مقام احدى خود هيچ ارتباطى با خلق نداشته و منشأ آثار و فيوضات نمى باشد,17 بايد براى ارتباط بين خلق و خالق رابطى وجود داشته باشد و اين رابط همان مقام معنويت رسالت و امامت است.
حضرت امام مى فرمايد: (انّ النبوة الحقيقية المطلقة هى اظهار ما فى غيب الغيوب فى الحضرة الواحدية حسب استعدادات المظاهر بحسب التعليم الحقيقى والانباء الذاتى, خالنبوة مقام ظهور الخلافة, والولاية مقام بطونها).18 و شبيه همين كلام را ـ كه گويا اجمال سخن سيدحيدر است ـ در جاى ديگر نيز فرموده است.19
راه به دست آوردن چنين ولايتى نيز بروى هركس باز است, زيرا نبوت داراى ختم است برخلاف ولايت.
وقتى كسى در تجلى ظهورى استقامت داشته و عالَم نزد او فانى باشد متخلّق به قرب نوافل گرديده و در اين صورت صاحب ولايت مى گردد كه اين ولايت همان حق به صورت خلق است, و باطن ربوبيت ـ كه كنه عبوديت است ـ در او ظهور مى كند و اين اولين مرتبه ولايت است و اختلاف اولياء به حسب اختلاف اسماء متجلى بر آنان است. پس ولى مطلق كسى است كه به حسب مقام جمعى خود مظهر ذات باشد, و اسم جامع اعظم رب, ربّ همه اسماء واعيان است, پس ولايت احمدى ـ صلى اللّه عليه وآله ـ كه احديت جمعى داشته مظهر اسم احدى جمعى است و ساير اولياء مظاهر ولايت آن حضرت اند, همچنان كه ساير انبياء نيز مظاهر نبوت او مى باشند, پس تمام دعوتهاى انبياء دعوت به سوى او بلكه دعوت خود او مى باشند, و همچنان كه ازلاً وابداً هيچ تجلى وجود ندارد مگر به اسم اعظم كه محيط مطلق است, همچنين هيچ نبوت و ولايت امامتى جز نبوت و ولايت وامامت آن حضرت نيست, و هر چيز ديگرى رشحه اى از تجلى اوست. پس خداوند متعال ولى مطلق است و آن حضرت نيز ولى مطلق است.20
با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه بهترين تفسير ولايت همان است كه حضرت امام آن را بيان كرده ولذا فرموده است تفسيرى كه كمال الدين عبدالرزاق كاشانى از نبوت بيان كرده است, حقيقت نبوت نيست, بلكه ظلّ نبوتى است كه در حضرت اعيان است و آن نيز ظلّ نبوت حقّه در حضرت و احديت است كه حاكى از حضرت احديت است.21
آنچه كه كاشانى بيان كرده رقيقه نبوت حقيقى است نه حقيقت آن و در اينجا نهايت دقت و عمق كلام امام روشن مى شود.
ضمناً توجه به اين نكته نيز مهم است كه همه عرفا معتقدند كه نبوت به وسيله پيامبر خاتم ـ صلى اللّه عليه وآله ـ ختم شده است اما ولايت هرگز ختم نمى شود و اين را يكى از ادله برترى ولايت بر نبوت مى دانند. شيخ اكبر نيز در فصّ شيثى نيز به اين نكته تصريح كرده است كه ولايت بر خلاف نبوت و رسالت قابل قطع شدن نيست.
قيصرى در شرح آن گويد: (رسالت و نبوت از صفات عالم ماده و محدود به زمان و مكان است ولذا قطع مى شود, اما ولايت يك صفت الهى است و قابل قطع شدن نيست).22 و در جاى ديگر فرموده: (ولايت جهت حقانيت است و رسالت جهت خلقى است).23
امام خمينى در فصّ شيثى سخنى در اين موضوع ندارد, اما در فصّ عزيزى فرموده:
مدار رسالت بر احتياجات ملكى و سياسات و معاملات و عبادات است كه اينها امور كونى و منقطع به انقطاع كون مى باشند, بلكه با يك تشريع كامل و قانون جاويدان رسالت قطع مى شود, بخلاف ولايت, زيرا حقيقت ولايت به وسيله قرب حاصل مى شود و بلكه مى توان گفت ولايت همان قرب است و قرب قطع شدنى نيست.24 خلافت ظاهرى و باطنى
عده اى از اهل سنت وقتى ديده اند كه مقام حضرت على ـ عليه السلام ـ با هيچ يك از صحابه قابل مقايسه نيست و از طرفى نيز تصريح پيامبر درباره خلافت آن حضرت مسلم و غيرقابل انكار است و از طرفى نخواسته اند بپذيرند كه ابوبكر و عمر به ناحق بر آن حضرت مقدم شدند, براى حل اين مشكل گفتند خلافت باطنى از حضرت امير ـ عليه السلام ـ است و خلافت ظاهرى از خلفاست.
آقا محمدرضا قمشه اى در تعليقات فرموده: (خلافت قابل تقسيم به ظاهرى و باطنى نيست, زيرا خليفه و قطب قابل تعدّد نيست كه يكى اعلم و اعقل باشد و ديگرى غير اعلم و اعقل).25
امام خمينى نيز ذيل كلام ابن عربى در فصّ داودى ـ كه گفته است رسول خدا تصريح به خلافت كسى ننموده است ـ مى فرمايد:
خلافت معنوى كه همان اطلاع بر عالم اسماء و اعيان است احتياج به تصريح ندارد و خلافت ظاهرى كه از شؤون انباء و رسالت است و تحت اسماء كونى است, بايد اظهار شود و آن حضرت به آن تصريح نموده است, بلكه اين از اعظم واجبات بر رسول است.26 نشانه ها و اوصاف انسان كامل از ديدگاه امام خمينى(ره)
1. انسان كامل مخاطب كلام خدا در مرتبه واحديت. بحث از حقيقت كلام خدا و اقسام آن و كيفيت تنزل آن در مقاله (آراى فلسفى امام) بيان شد و اينك مخاطب بودن انسان كامل را بيان مى كنيم.
به نظر امام خمينى كلام خداوند به مرتبه واحديت و احديت تقسيم مى شود و هر كدام يك مرتبه ذاتى و يك مرتبه فعلى دارند. مخاطب كلام الهى در مرتبه واحديت انسان كامل است.27
توضيح آنكه: خداى متعال در مرتبه احديت متكلم است و تكلّم او همان فيض اقدس و تجلّى اعلاى اوست و مخاطب اين كلام اوّلاً اسماى ذاتى و حضرت واحديت است, و ثانياً اسماء و صفات مى باشند. خداوند در مرتبه واحديت نيز متكلم است كه كلام او در اين مرتبه همان تجلى خداوند به مقام اسم اللّه تعالى است و مخاطب آن ابتدائاً انسان كامل است و ديگران به تبع او مخاطب چنين كلامى واقع مى شوند.
2. معجزه. انسان كامل با همت خود مى تواند آنچه را اراده مى كند, خلق كند. امام خمينى معتقد است كه:
اصل معجزه و كرامت عبارت از اظهار ربوبيت و قدرت و سلطنت و ولايت است در عوالم عالى و سافل. به همين جهت انبيا و اوليا ـ عليهم السلام ـ معمولاً از اظهار معجزه اِباء داشته اند, مگر در جايى كه مصلحت در اظهار آن باشد. به هر حال چون تقديس و تنزيه در زبان اوليا بيش از تشبيه و تكثير است و اين تنزيه از خطر نيز دورتر است و لذا اوليا تنزيه را صريحاً و تشبيه را رمزاً بيان مى كنند, و يك شخص و وليّ كامل چون جنبه عبوديت براى او مهم تر از تصرف در هيولاى عالم امكان كه نوعى ربوبيت است, به همين جهت ترجيح مى دهد كه معمولاً معجزه نياورد.28
به همين جهت در معرفى انسان كامل و ائمّه اطهار ـ عليهم السلام ـ بايد گفت گرچه آنان صاحب معجزه و تصرف در تكوين هستند, ولى معمولاً از معجزه به عنوان حداقل استفاده مى كنند نه حداكثر.
شيخ محى الدين ابن عربى در فصّ لوطى كه لباب معرفت است, به بحث از معجزه پرداخته است,29 و حضرت امام خمينى نيز در تعليقه بسيار مختصر اما عميقى كه بر اين فصّ دارد, مى فرمايد: (اظهار معجزه به دست پيامبران اوّلاً از باب ضرورت و احتياج بوده است, و ثانياً براى بسط ربوبيّت حق است نه براى اظهار قدرت خودشان و به همين جهت معمولاً انبيا ـ عليهم السلام ـ حتى در ظاهر نيز هميشه توجه شان به خدا بوده است, نه به قدرت خودشان).30
ضمناً مى توان گفت يكى از دلايلى كه انبيا از اظهار معجزه خوددارى مى كردند, آن است كه وقتى معجزه آورده شود و مردم آن را انكار كرده و نپذيرند, حجّت بر آنان تمام شده و به عذاب جحود و انكار كه بدترين عذاب است گرفتار مى شوند, و ثانياً گرچه بين معجزه و سحر تفاوت هاى فراوانى وجود دارد, اما به هر حال بهتر است كه هيچ نوع مشابهتى و سببى كه شبيه سحر است, نشان داده نشود.
مرحوم همايى فرموده است:
صدور معجزات و خرق عادات و مكاشفات قلبى نيز كه احياناً در اثر رياضت و مجاهدت حاصل مى شود و اكثر خلق بدان شيفته و فريفته مى شوند اوّلاً به اسلام يا عدم اسلام تعلق ندارد, بلكه اين احوال از لوازم و خاصيت رياضت است كه نفس مرتاض را قدرت كرامت و خرق عادت مى بخشد, خواه در كفر باشد و خواه در دين. چنانكه نمونه هاى بارز آن را در طوايف و فرقه هاى مذهبى غير مسلمان بلكه مابين آن گروه كه پيش از باب مذاهب به كفر و الحاد شناخته مى شوند, نيز ديده و به روايت هاى موثق شنيده ايم.
رياضت و زهدورزى و انزوا و عزلت و تحمّل جوع و صمت و سهر و خلوت و ذكر به دوام, در واقع يك نوع مشق و ورزشى است پرمشقت و رنج كه با شرط استعداد ذاتى نتيجه و ثمره يا اجرت و پاداش طبيعى آن تحصيل قدرت بر صدور اعمال خلاف عادت مى شود; ارتباط به خداشناسى و توغّل در الهيات تا مقام فناء فى اللّه كه مقصود و مقصد عارف است, ندارد, و دعوى آن قبيل كرامات در نظر عارف, استدراج الهى است.31
اين كلام مرحوم همايى تنها درباره انجام خارق العاده صحيح است و مى توان گفت نتيجه طبيعى رياضت هاى نفسانى, قدرت بر كارهاى شگفت است, اما اين سخن در معجزه صحيح نيست, و آن كس كه بخواهد با اين امور خود را حجت خدا معرفى كند, طبق قاعده لطف خداى متعال او را اگر دروغگو باشد رسوا مى كند. بنابراين صحيح است كه ادعا شود يكى از نشانه ها و صفات انسان كامل آن است كه داراى معجزه است هرچند از آن استفاده نمى كند و به اين وسيله خودنمايى نمى كند.
3. اسم اعظم. يكى از ديگر نشانه هاى انسان كامل آن است كه داراى اسم اعظم است. از آيات و روايات فراوانى به همراه دليل عقلى مى توان به اين مسأله پى برد.
محمد بن حمزه در (مصباح الانس) مى فرمايد: (همه كمالات الهى در انسان كامل و مظهر اسم جامع وجود دارد, مگر آنچه كه مختص به جناب حق است, مثل وجوب وجود و ازليت و احاطيت).32
حضرت امام در مقام اعتراض مى فرمايد: (به نظر ما حتى وجوب وجود و ازليت و احاطيت براى انسان كامل كه مظهر اتمّ است وجود دارد, و تنها فرق او با حضرت حق همان فرق بين ظاهر و مظهر يا غيب و شهادت و جمع و فرق است. پس تمام اسماى الهى چه ذاتى يا غير ذاتى در مظهر اتمّ ظهور دارند. اما اسم مستأثر در واقع از اسماء نيست و به همين جهت او ظهور و مظهر ندارد, ولى ساير اسما ذاتى حتى هويّت صرفه و غيب احدى ظهور در انسان كامل دارند).33
در اينجا تذكر و توجه به چند نكته لازم است:
اوّل: پاسخ اين سؤال كه چه اسمى اسم اعظم است روشن است. ما اسمى مهم تر از نام مبارك (الله) تبارك و تعالى نداريم.
دوم: بايد توجه داشت كه اسم اعظم يك مقام است براى گوينده و صاحب آن, نه آنكه يك لفظ باشد كه از هر دهانى درآيد اسم اعظم باشد.
سوم: حضرت امام معتقد است كه:
اگر اسماى الهى را با توجه به ظهور و كثرت در نظر بگيريم در اين صورت به اعظم و غير اعظم تقسيم مى شوند, اما اگر اسماى الهى را به اعتبار احديت در نظر بگيريم, تمام اسماى الهى در اين صورت اسم اعظم خواهند بود.34
اسم اعظم عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است كه واجد همه كمالات حق تعالى است به طور ناقص. و به طور ناقص يعنى نقص امكانى. و واجد همه كمالات الهى است, نسبت به ساير موجودات به طور كمال. اين موجوداتى كه دنبال آن اسم اعظم مى آيند, اينها هم واجد همان كمالات هستند, منتها به اندازه سعه هستى خودشان, به اندازه سعه وجودى خودشان, تا برسد به همين موجودات مادى.35
چهارم: مستأثر در لغت به معنى برگزيده شده, اختصاص يافته و انتخاب شده است, و مقصود از اسم مستأثر اسمى است كه علم به آن اختصاص به خداى متعال داشته و كسى از آن آگاهى و اطلاع ندارد. در حديثى از امام باقر(ع) آمده است كه: (اسم اعظم 73 حرف دارد كه 72 حرف آن را ائمه(ع) مى دانند و يك حرف آن اختصاص به خداوند دارد كه آن اسم مستأثر است و علم غيب نزد اوست).36
مرحوم شاه آبادى معتقد است كه اسم مستأثر همان ذات احديث مطلقه است, زيرا ذات احديت وقتى مطلق بوده و تعيّن نداشته باشد, اثرى در اين عالم نداشته و مظهر ندارد. اما حضرت امام معتقد است كه اسم مستأثر اثر دارد, ولى اثرش مثل خود آن اسم مستأثر است, و همچنان كه خود آن اسم غيب و پنهان است اثر آن نيز چنين است, و هر موجودى يك (سرّ وجودى) دارد كه اين سرّ وجودى ارتباط خاص بين حضرت احديت و بين اشياء است. بنابراين به نظر حضرت امام هيچ اسمى بدون مظهر نيست, ولى اسم غيبى مظهر آن غيبى است.)37
اين سخن امام را جناب استاد آشتيانى نيز در شرح مقدمه قيصرى بدون ذكر نام نقل كرده است.38
اسم اعظم به حسب حقيقت غيبى خود براى هر شخصى مجهول است و احدى ـ بلا استثناء ـ غير از ذات خداوند متعال آن را نمى داند و اين همان حرف هفتاد و سوم از اسم اعظم است كه به اسم مستأثر مورد اشاره قرار مى گيرد. و اسم اعظم به حسب مقام الوهيت و واحديت تنها براى خداى متعال و بر حقيقت محمديه و اوصياى او كه مظهر تام الوهى هستند يعنى (من ارتضى) روشن است.39
ظاهراً حضرت امام از سخن خود درباره اسم مستأثر تغيير عقيده داده است, زيرا قبلاً مى فرمود اسم مستأثر داراى ظهور غيبى است, ولى در جاى ديگر فرموده است:
تمام اسماى الهى چه ذاتى يا غير ذاتى در مظهر اتمّ ظاهر هستند به غير از اسم مستأثر, زيرا اسم مستأثر در واقع از اسماء نيست و به همين جهت هيچ ظهور و مظهرى ندارد ولى اسماى ذاتى حتى هويت صرفه و غيب احدى داراى ظهورند.40
به هر حال اسم مستأثر الهى در قرآن مجيد وجود دارد, گرچه احدى غير از خداوند متعال آن را نمى داند, و شايد يكى از معانى بكر بودن قرآن در روز قيامت همين باشد كه اسم مستأثر را كه در قرآن است, كسى درك نكرده است.
4. چهارمين نشانه انسان كامل نداشتن حدّ يقف اوست. گاهى در فلسفه و عرفان گفته مى شود كه مطلق انسان حدّ يقف ندارد, و گاهى انسان كامل را مى گويند حدّ يقف ندارد. مطلق انسان چون داراى ماهيت بوده و ماهيت محدود به حدود امكانى است, هر روز مى گويد (و ما منّا الاّ له مقام معلوم) ولى انسان كامل چنين حدّى را ندارد. به همين جهت شيخ اشراق مى گويد: (النفس ومافوقها انيات صرفة).
حضرت امام نيز مى فرمايد:
انسان كامل مقام به معناى منزلت و شأن را دارد اما مقام به معناى حدّ را ندارد, به همين جهت به او ظلوم و جهول گفته مى شود. وگرچه داراى شأن است, اما شأن او عبارت از تجاوز از حدود امكانى و مندك شدن در درياى وجوب وجود است).41
و در جاى ديگر فرموده: (اهل يثرب انسانى مقام مشخصى ندارند, و انسان كامل رقّ منشورى است كه از هيولاى قابل تجلى گرفته و تا استهلاك در حضرت احديت گسترده است)42
5. مقام عبوديت
مرحوم شاه آبادى معتقد است كه حقيقت عبوديت براى حضرت ابراهيم به صورت ذبح فرزند كه بهترين اشيا نزد پدر است ظاهر شد, ولى حضرت امام معتقد است كه:
(عبوديت وقتى حاصل مى شود كه شخص كاملاً از انانيت خارج شده باشد. پس دو چيز داريم: اوّل خروج از انانيت و فناى آن. دوم, حصول عبوديت. و حضرت ابراهيم كه ذبح فرزند را در خواب ديد اين همان امر اوّل بود نه دوم, و شايد بتوان گفت كه امر اوّل سبب است و امر دوم مسبّب از آن و حضرت مسبّب را ديده است و به سبب آن كه خروج از انانيت است منتق شده باشد).43
علامه قيصرى در شرح فصّ آدمى مى گويد: گرچه پيامبر اكرم عبد خداست ولى اسائه ادب است كه گفته شود مقصود از عبد آن حضرت است. امام خمينى در مقام اعتراض بر قيصرى مى فرمايد: (خود اين كلام قيصرى اسائه ادب به خدا و رسول اكرم است, زيرا عبوديت از بالاترين افتخارات پيامبر اكرم است).44
و در توضيح مقام قدسى عبد مطلق بودن مى فرمايد:
از تقدّم مقام عبوديت بر رسالت در تشهد نماز متنبّه شود كه قدم عبوديت مقدمه همه مقامات سالكين است, و رسالت شعبه عبوديت است و چون رسول ختمى عبد حقيقى و فانى در حق است, اطاعت او اطاعت حق است و شهادت به رسالت موصول به شهادت به وحدانيت است.45
بايد توجه داشت كه عبوديت لازم است به تمام اجزا وجود انسان سرايت كند و همه اعضا حظّى و بهره اى از توحيد ببرند و به وسيله حقيقت عبوديت به حقيقت ربوبيت برسند و از خودپرستى بيرون آمده تا به الوهيت برسند. هرگاه اين كوه انيّت و (من بودن) مندك و فانى شد, عبوديت روى مى آورد.46 و همين جبلى كه مانع تجلّى حق است احتمال دارد همان انانيت نفس موسى بوده باشد كه باز بقايا داشته است. با همان تجلى, جبل را دكّ كرد, به هم زد اوضاع انانيت را, و موسى به مقام موت رسيد.
از عبادت مى توان الله شد
نى توان موسى كليم الله شد47
احتمالاً شعر در كتاب حضرت امام اشتباه نوشته شده است و شايد صحيح آن اين باشد كه:
از عبادت نى توان اللّه شد
مى توان موسى كليم اللّه شد 6. عقل كل و روح كل
ييكى ديگر از نشانه هاى انسان كامل آن است كه مصداق (ارواحكم فى الارواح ونفوسكم فى النفوس) است. حضرت امام مى فرمايد:
(بعضى از سالكين كه از فرط شهود جلال و جمال حق و تجلى اسماء جلالى قهرى حق انيّت آنان مندك شده است, عنايت الهى شامل حال آنان شده و عقل آنان عقل كل و روحشان روح كل و جسمشان جسم كل مى گردد. و تمام ساكنان عالم ارواج و اشباح تربيت شده به تربيت آنان مى باشند, و چنين انسان كاملى هرگونه بخواهد مى تواند در آنان تصرف نمايد و اين تنها به وسيله قرب فرائض به دست مى آيد).48
7. يكى ديگر از صفات انسان كامل آن است كه داراى مقام تدلّى. حضرت امام در معرفى اين مقام فرموده:
(عروج و حركت كمالى به مقام مشيّت مطلقه كه همه تعيّنات فعلى در آن مستهلك اند امكان ندارد, مگر آنكه از همه مراتب تعيّنات بالا رود, از عالم طبيعت به عالم مثال و ملكوت حركت كند و مراتب آنها را طيّ نمايد و از آن دو به عالم ارواح مقدسه و به مراتب آنها برسد و از آن به مقام مشيّتى برسد كه همه موجودات خاصه و تعيّنات فعليه مندك و مستهلك در آن هستند, و اين مقام را (تدلّى) گويند كه آيه شريفه: (دنى فتدلى) به آن اشاره دارد, در اين مقام ديگر ذاتى باقى نمانده كه تدلّى عارض آن شود, بلكه فقر مطلق و مشية مطلقه اى است كه از آن به فيض مقدس و رحمت واسعه و اسم اعظم و ولايت مطلقه محمديه يا مقام علويه تعبير مى شود. و اين همان پرچمى است كه آدم و من دونه همه زير آن پرچم هستند).49
پس مقام تدلى همان مقام عند الرّب بودن است كه مقام قرب مطلق و شهود رحمت واسعه الهى است. 8. مقام قاب قوسين
مقام قاب قوسين مقام اسما و صفات و حضرت علميه است كه آن را تعيّن ثانى مى گويند در برابر تعيّن اوّل كه فيض اقدس يا مقام (او ادنى) است. مى توان مقام قاب قوسين را به مقام اطلاقى نيز تعبير نمود, زيرا سماوات و ارضين و ارواح چون مقيد هستند, هيچ كدام نمى توانند مطلق را تحمل نمايند, ولى انسان كامل چون مطلق است مى تواند حامل اين مطلق باشد. همچنان كه اگر فنا از فنا و رسيدن به حقيقت اطلاقى را نيز مقام قاب قوسين بدانيم باز اين مختص به انسان كامل خواهد بود آن گونه كه حضرت امام به آن اشاره دارد.50 9. مقام (او ادنى) يا قلب وسيع
يكى ديگر از صفات انسان كامل دارا بودن مقام (او ادنى) حضرت امام در توضيح اين مقام مى فرمايد: (مقام (او ادنى) يعنى مقام اتصال به احديت, بنابراين چون وجود به معناى وجود منبسط است, پس قلب حضرت ختمى مرتبت اوسع از وجود است, زيرا او داراى مقام اتصال به احديت است و اين اوسع از وجود منبسط است).51
مقام (او ادنى) همان مرتبه فيض اقدس يا تعيّن اوّل است كه اختصاص به حقيقت محمديه(ص) دارد. حضرت امام فرموده است:
(در حال فنا هنوز حكم كثرت باقى است مگر آنكه فنا از فنا پديد آيد, يعنى در حال تجلى اطلاقى, واحديت كه تمام تعينات فانى شده و ديگر هيچ اشاره و اسمى باقى نمى ماند. يعنى مقام صحو بعد المحو, و اين مقام را مقام (او ادنى) گويند كه حديث: (لى مع اللّه حالات…) به آن اشاره دارد, و حضرت خاتم هميشه اين مقام را دارد, و بعض كمّلين از اوليا در حالت سلوك گاهى آن را پيدا مى كنند, و تمام مردم در قيامت كبرى داراى آن هستند).52
شايد كسى بگويد مقام (او ادنى) مقام جامع بين وجوب و امكان يا برزخ بين اين دو است, يعنى حقيقت محمديه كه غير از وجوب و قدم ذاتى داراى تمام صفات ديگر الهى است. ضمناً اگر آيه شريفه (او ادنى) اشاره به مقام احديت باشد مى توان گفت كه مقام احديت با مقام او ادنى متحد است.
10. ظهور و تجلى حق متعال در انسان كامل
اوّلاً بايد به مسأله اتحاد ظاهر و مظهر توجه داشت, حلول و اتحاد كفر است و اتحاد بشر با ذات مقدس الهى به معناى انقلاب امكان ذاتى به وجوب ذاتى است كه محال است, پس مقصود اين است كه حق متعال در وجود انسان كامل متجلى شده و انسان كامل مظهر كامل و آينه تمام نماى حق متعال است. حضرت امام فرموده است: (انسان كامل جميع سلسله وجود است و اوّل و آخر و ظاهر و باطن است. و اين انسان كامل مَثَل خداوند و آيه كبراى اوست كه به صورت او خلق شده و خليفه خداوند بر خلقش است).53
و در جاى ديگر تصريح كرده است كه انسان كامل مرآة اتم خداوند است.54
آنچه ذكر شد, ده صفت يا نشانه از نشانه هاى انسان كامل بود كه از ديدگاه حضرت امام بيان شد, اين نشانه ها در صاحبان ولايت مطلقه به بهترين وجهى ظهور كرده و انسان عارف وقتى اين گونه با آنان آشنا شد, دست تسليم و بيعت به آنان سپرده و با اطاعت از آنان عبوديت و بندگى خداى متعال را بر خود تحصيل كرده است.پاورقيها: 1. سرّالصلوة, ص4. 2. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص78. 3. نقد النصوص, ص31. 4. قيصرى در رسائل خود در توحيد و نبوت و ولايت اين تقسيم را ذكر كرده است. 5. سرالصلوة, ص4 با تلخيص بسيار. 6. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص32. 7. شرح دعاى سحر, ص214. 8. رشحات البحار, ص44. 9. نص النصوص, ص167. 10. سوره بقره, آيه 274. 11. آنگونه كه قيصرى در رسائل خود ص26 بيان كرده است. 12. مقدمات نص النصوص, ص168. 13. همان, ص170. 14. آداب الصلاة, ص148. 15. نهج البلاغه, نامه27. 16. آداب الصلاة, ص150. 17. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص182. 18. مصباح الهداية, ص38, فصل48. 19. همان, ص55. 20. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص40. 21. مصباح الهداية, ص42. 22. شرح فصوص الحكم, ص109. 23. همان, ص310. 24. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص178. 25. رسائل قيصرى با تعليقات آقامحمدرضا قمشه اى, ص92. 26. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص196. 27. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص275. 28. مصباح الهداية, ص53. 29.شرح فصوص الحكم, ص295. 30. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص174. 31. مولوى چه مى گويد, ج2, ص633. 32. مصباح الانس, ص50. 33. تعليقات على مصباح الانس, ص295. 34. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص35. 35. تفسير سوره حمد, ص100. 36. اصول كافى, ج1, ص230. 37. تعليقات على مصباح الانس, ص218. 38. شرح مقدمه قيصرى, ص102. 39. ر.ك: شرح دعاى سحر, ص123. 40. تعليقات على مصباح الانس, ص295 و ص304. 41. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص121. 42. همان, ص78. 43. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص106. 44. همان, ص55. 45. آداب الصلوة, ص395. 46. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص109. 47. همان, ص282; تفسير سوره حمد, ص137. 48. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص109. و شبيه اين كلام در ص115 نيز آمده است. 49. شرح دعاى سحر, ص24. 50. مصباح الهداية, ص56. 51. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص168. 52. تعليقات على مصباح الانس, ص282. 53. شرح دعاى سحر, ص91. 54. تعليقات على مصباح الانس, ص252.

مرورى بر بدائع الدرر فى قاعدة نفى الضرر
حسينى سيد على

بدائع الدرر فى قاعده نفى الضرر, تأليف الامام الخمينى, تحقيق مؤسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى.
ييكى از عناصرى كه نقش مهم و سازنده اى در استنباط احكام دارد, قواعد فقهيه است. قواعد فقهيه عبارتند از احكامى كلى كه با تطبيق آنها بر مصاديقشان احكام شرعى به دست مى آيد. از اين رو اين قواعد, مانند قاعده هاى اصولى ابزار كشف حكم نيستند و بسانِ منطقِ فقه عمل نمى كنند و مانند مسائل فقهى به مورد معينى اختصاص ندارند.
تفاوت اساسى آنها با قوانين اصولى دراين است كه اينها در واقع نتيجه قياسى هستند كه كبرايِ آن قاعده اصولى است و فقيه در استنباط اين احكام كلى ـ همانند ساير احكام ـ از ضوابط اصولى بهره مى برد. و با مسائل فقهى از آن رو متفاوتند كه برخلاف آنها, اين قواعدْ كليت وشمول دارند و ويژه موردِ معينى نيستند و گاه گستره آنها به گونه اى است كه بر سر تا سر ابواب فقه پرتو مى افكند و در سايه همين كليت و عموميت و شمول است كه فقيه مى تواند از اين قواعد احكام مختلفى را به دست آورد.1
اين قواعد از بنيادها و استوانه هاى اجتهادند و در كنار قوانين اصولى مى توانند به فقه چهره اى شاداب بخشيده و در حوادث نوپيدا يارى رسانِ فقيه باشند. گرچه آنها واسطه وابزار اجتهاد نيستند, اما عملاً در بسيارى از موارد برخى از اين قواعد از بسيارى از ضوابط اصولى كارآيى بيشترى دارند. نگاهى گذرا به منابع استدلالى فقه بروشنى نشانگر اين واقعيت است.
با اين همه, با كمال تأسف اين قواعد مورد بى مهرى دست اندركاران فقه و فقاهت قرار گرفته و اهميت لازم به آنها داده نشده است و گويا اين يكى از عوامل نارسايى فقه شيعه است. در اين ميان برخى از اين قواعد ـ همانند قاعده لاضررـ از اين كم لطفى استثناء بوده و در موازات مسائل اصولى مورد بحث قرار گرفته اند.
قاعده لاضرر در زمره آن دسته از قواعد فقهيه است كه مورد عنايت ويژه فقيهان بوده و هماره در باره آن, افزون بر كتاب هاى ويژه قواعد فقهيه و منابع اصولى, رساله هاى مستقلى نگاشته شده است.2
فقيه و اصولى برجسته سده هاى اخير, مرحوم شيخ انصارى (ره) افزون بر رساله مستقلى كه در اين باره نوشته است, آن را در كتاب فرائدالاصول مورد تحقيق و بررسى قرار داده و مرحوم آخوند خراسانى در كتاب كفاية الاصول از شيوه شيخ تبعيت نموده و ضمن بحث از قاعده لاضرر در نوشته هاى اصولى خود, به بررسى ابعاد مختلف آن پرداخته است. گروهى از فقيهان و محققان متأخر, افزون بر بررسى و بحث از لاضرر در اصول فقه, رساله هاى مستقلى در اين زمينه نگاشته اند كه برخى از آنها به حق عالمانه و در خور است.
يكى از اين رساله هاى مستقل كه به تازگى به دست چاپ سپرده شده, رساله بدائع الدرر امام خمينى است. دقت, ژرفايى و نوآورى امام خمينى در اين رساله ارزشمند چهره ممتازى به آن بخشيده است.
امام خمينى در مقدمه اين رساله به بررسى رواياتى كه در بردارنده (لاضرر ولاضرار) است مى پردازد و روايات را از طرق شيعه و سنى نقل مى كند و در پايان به سخن فخرالمحققين اشارت مى كند كه حديث لاضرر ولاضرار متواتر است. سپس نتيجه اين مقدمه را در طليعه فصل اول چنين بيان مى كند:
بى گمان (لاضرر ولاضرار) از معصوم ـ عليه السلام ـ صادر شده است; زيرا اولاً اين روايت ميان شيعه و سنى مشهور است. ثانياً روايات دربر دارنده اين جمله مستفيض است; همان گونه كه بى هيچ ترديدى اين جمله در ضمن قضيه سمرة بن جندب وارد شده است.(ص41).
در فصل اوّل قاطعانه به صدور اين جمله از معصوم درضمن روايات حكم مى كند, اما صدور آن را به طور مستقل از معصوم (ع) مورد ترديد و اشكال قرار مى دهد و بر مرحوم نائينى (ره) كه مدعى است اين جمله افزون بر اينكه در ضمن روايات وارد شده, مستقلاً نيز از معصوم (ع) صادر شده است, خرده مى گيرد.
فصل دوم را به بيان و بررسى اشكالاتى كه ورود اين جمله در ذيل روايات (شفعة و منع فضول الماء) به دنبال مى آورد, پرداخته است. آنگاه ادله علامه شيخ الشريعه اصفهانى را مبنى بر وارد نشدن (لاضرر) در ذيل اين دو قضيه نقل كرده و آنها را مردود مى داند و در پايان بر تأييدى كه مرحوم نائينى (ره) از اين مطلب كرده است, سخت انتقاد مى كند.
در فصل سوم وارد نشدن (لاضرر) رادر ذيل اين دو قضيه با دليلى ابتكارى مى پذيرد. در فصل چهارم به تفسير و توضيح كلمه (فى الاسلام) و كلمه (على مؤمن) پرداخته و احاديث معتبر را خالى از كلمه (فى الاسلام) مى داند, امّا در مورد كلمه (على مؤمن) مى فرمايد: (بعيد نيست بگوييم: اطمينان داريم اين كلمه در ضمن روايات وارد شده است).
در پايان اين فصل نيز مطالبى درباره كلمه (على مؤمن) از مرحوم نائينى (ره) نقل و نقد كرده است. در فصل پنجم مفردات حديث را توضيح مى دهد و پس از تتبع در كتاب هاى لغت و استمداد از آيات متعدد قرآن مى نويسد:
از آنچه گذشت روشن مى شود كه (ضرر) به معناى نقص در مال و جان است و ضرار به معناى در تنگنا قرار دادن و رساندن ناراحتى و زيان و حرج [به شخص ديگرى] است …نه به معناى ضرر ـ آن گونه كه آخوند در كفايه گفته است ـ …و نه به معناى اصرار بر ضرر آن گونه كه مرحوم نائينى بيان كرده است ونه…
شيوه طرح مطالب اين فصل و فصل پيشين ارزنده است. امام راحل(ره) از سويى در اين دو فصل به طور دقيق به ريشه يابى اشتباهاتى كه در اين باره شده است مى پردازد و از طرفى براى به دست آوردن معناى لغوى ضرار از قرآن مددجويى مى كند.
در فصل ششم به اساسى ترين بحث قاعده لاضرر, يعنى بررسى معناى كل جمله (لاضرر و لاضرار) مى پردازد و سه نظريه اصلى را دراين باره بدقت و با تفصيل مورد پژوهش قرار مى دهد. در آغازنظر شيخ را نقل كرده, آنگاه سخنان فقيهان و اصوليان برجسته را ـ همانند آخوند خراسانى, مرحوم نائينى و مرحوم حائرى ـ در تفسير كلام آن فقيه فرزانه بيان كرده و هر يك را بررسى مى كند و درباره تفسير مرحوم نائينى از كلام شيخ چنين مى گويد:
برخى از اعاظم ـ رحمة اللّه عليه ـ در اين باره خود را بسيار به زحمت انداخته و درباره گفته شيخ انصارى و حديث لاضرر بحث را طولانى كرده و گمان برده اند كه نظر او موافق با سخن شيخ است و پس از اين همه, مطلبى در خور ارائه نكرده است و نقل ونقد همه سخن ايشان بحث طولانى و مفصل و بى نتيجه اى را در پى دارد. آنگاه به طور مشروح اصول و اركان نظريه مرحوم نائينى را بررسى كرده و آن را مردود مى داند.
در فصل هفتم همه احتمالات كلام شيخ انصارى را دوباره بيان كرده و هيچكدام را نمى پذيرد. در فصل هشتم نظريه علامه شيخ الشريعه اصفهانى را بررسى مى كند. آن بزرگوار بر اين نظر بود كه در حديث لاضرر, نفى به معناى نهى است.
فصل نهم, مهم ترين بخش اين كتاب به نظر مى آيد; چه, نظريه احكام حكومتى امام خمينى در اين بحش آمده است. از اين روى مقدمه اى براى فراهم آوردن زمينه ارائه نظريه امام در اين بخش مناسب مى نمايد. تعريف حكم
واژه (حكم) عربى و جمع آن احكام است و لغت شناسان تازى آن را به معناى قضاوت, قضاوت عادلانه, دانش, حكمت, اتقان, بازداشتن, فقه, حكومت و…دانسته اند. 3
اين كلمه در قرآن و سخنان معصومان ـ عليهم السلام ـ بيشتر در قضاوت, ولايت و حكومت استعمال شده است. 4
در فقه و اصول, حكم, معانى و تقسم هاى متعددى دارد و در معناى بسيارى از آنها فقيهان اختلاف نظر دارند. به نظر مى رسد حكم در فقه و اصول به سه معنا آمده است:
الف: حكم به معناى همه احكام الهى:
در فقه و اصول از حكم به اين معنا بسيار نام مى برند و جز گروهى از فقها, آن را در موضع معينى تعريف نكرده اند. گروهى آن را بى نياز از تعريف دانسته و به تقسيم حكم بسنده كرده اندو دسته اى به مناسبت به تعريف آن دست يازيده اند .فقيهان اهل سنّت نيزدرتعريف حكم اختلاف نظر دارند: برخى از آنان حكم را در اصطلاح اصول با اصلاح فقهى آن متفاوت مى دانند. غزالى در المستصفى مى نويسد. (…خطاب الشرع المتعلق با فعال المكلّفين5…; يعنى حكم شرعى عبارت است از خطابى كه از ناحيه شرع به افعال مكلفان تعلق گرفته است).
علامه حلى در تهذيب الاصول همين تعريف را با اصلاحاتى مى پذيرد; بدين سان كه كلمات (بالاقتضاء اوالتخيير اوالوضع6) را به آن مى افزايد; يعنى حكم شرعى, خطابى است كه از سوى شارع به اعمال مكلّفان به گونه اقتضا (وجوب و حرمت) تخيير (اباحه) و وضع (احكام وضعى) تعلق گرفته است. اما در كتاب نهايةالوصول الى علم الاصول ضمن نقد تعاريف اهل سنت و گزارش جامع و مبسوطى از تعريف حكم مى نويسد: (حكم شرعى خطاب رسيده از ناحيه شرع نيست; بلكه نتيحه و مضمون آن (وجوب يا حرمت) حكم شرعى است7). پس از علامه8, شهيد اول, فاضل مقداد سيورى9, شهيد ثانى10(م965),شيخ بهايى11(م1031) و طريحى(م1085)12 و گروهى از معاصران13 كوشيدندتعريف دقيقى از (حكم شرعى) به دست دهند.
شهيد صدر در دروس فى علم الاصول بابى را با عنوان (تعريف حكم شرعى و انواع آن) گشود و بدين سان جايگاه در خور و واقعى اين مطلب را باز يافت. آن شهيد فرزانه, حكم شرعى را در آن جا اين گونه تعريف كرد:
هوالتشريع الصادر من اللّه تعالى لتنظيم حياة الانسان14; يعنى حكم شرعى قانونى است كه خداوند براى تنظيم و سامان دهى زندگى آدميان صادر فرموده است. ب: حكم به معناى قضاء:
همان گونه كه در گذشته اشاره كرديم درآيات و روايات حكم به اين معنا به كار رفته است و فقها در باب قضا, حدود, ديات و قصاص و در ابواب مختلف فقهى ديگر به مناسبت, حكم را به معناى قضا و حاكم را به معناى قاضى دانسته اند و برخى حكم را به اين معنا تعريف كرده اند15. ج: حكم به معنا احكام حكومتى:
گو اين كه نخستين بار شهيد اوّل (م786) حكم حكومتى را تعريف كرده است, اما ايشان در صدد بيان تفاوت حكم و فتوا بوده و بدين مناسبت به تعريف حكم پرداخته; گرچه در تعريف او (والحكم انشاءاطلاق او الزام فى المسائل الاجتهادية و غيرها مع تقارب المدارك فيهما مما يتنازع فيه الخصمان لاصالح المعاش)16 و در ديگر سخنانش17 قرائنى نشان مى دهد كه وى احكام عامى را در نظر دارد كه گستره آن احكام حكومتى وقضايى را در بر مى گيرد, ليكن قيد اخير (مما يتنازع فيه الخصمان) اين احتمال را بعيد و دست كم مشكوك مى سازد. اما صاحب جوهر (م1266) در تعريف خود از حكم اين قيد را نياورده است. وى در تعريف حكم مى نويسد:
اما الحكم فهو انشاء انفاذ من الحاكم لامنه تعالى لحكم شرعى او وضعى او موضوعهما فى شئيى مخصوص18; يعنى حكم دستور اجراى حكم شرعى, وضعى و يا موضوع آن دو در موردى خاص است كه از سوى حاكم صادر مى گردد و نه از طرف خداوند متعال.
از سخنان صاحب جواهر استفاده مى شود كه تعريف ايشان اعم از حكم قضايى است. او خود اشاره كرده كه فقيهان در اين باره اختلاف نظر دارند. برخى آن را مقيد كرده اند به صورتى كه در متعلق آن نزاع و خصومت باشد و با اين حال بر خلاف شهيد, اين قيد را در تعريف خود نياورده است19.
تعريف شهيد ـ بر پايه اين فرض كه آن را عام و شامل حكم حكومتى بدانيم ـ و تعريف صاحب جواهر, كاستى هايى دارد كه بررسى و نقد آنها با موضوع اين مقاله تناسبى ندارد. بدين سان مى توان گفت فقيهان تعريفى دقيق و جامع از حكم حكومتى به دست نداده اند.
از ميان دانشمندان معاصر شيعه, علامه طباطبايى تعريف مناسب ترى از حكم حكومتى ارائه كرده است; وى مى نويسد:
…در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آنها, ولى امر مى تواند يك سلسله تصميماتى مقتضى مصلحت وقت گرفته طبق آنها مقرراتى وضع نموده به موقع اجراء بياورد. مقررات نامبرده لازم الاجراء و مانند شريعت داراى اعتبار مى باشند. با اين تفاوت كه قوانين آسمانى ثابت و غير قابل تغيير, و مقررات وضعى قابل تغيير و در ثبات وبقاء تابع مصلحتى مى باشند كه آنها را بوجود آورده است.20 تعريف امام خمينى از حكوم حكومتى
بر حسب تتبع نگارنده, امام خمينى (ره) در اين رساله و در ديگر نوشته ها و گفته هاى خود, تعريفى از حكم حكومتى به دست نداده است; اما از مطاب ايشان در اين رساله و در ديگر نوشته هاى ايشان مى توان استفاده كردكه حكم حكومتى قوانين و فرامينى است كه ولى فقيه با در نظر گرفتن مصلحت اسلام و مسلمين و به منظور اجراى احكام اسلامى و بسط عدالت صادرمى كند. 21 مبانى احكام حكومتى
حكم سلطانى و حكومتى از منصب ولايت, رهبرى و زعامت صادر مى شود وكسى كه به حق بر اين منصب تكيه زده, فرامين و قوانين او مشروع و نافذ است; به همان سان كه اگر رهبرى حق او است و به هر دليل از آن محروم شده است. نمونه اوّل در حكومت پيامبر(ص) و على(ع) مصاديق فراوانى دارد و نمونه دوم در برخى از احكام حكومتى ائمه (ع).
به هر حال امام خمينى در اين رساله رابطه منصب رهبرى واحكام حكومتى را به خوبى روشن ساخته و حق رهبرى امت را مبناى اصلى صدور احكام حكومتى مى داند. ايشان در اين باره مى نويسد: پيامبر داراى سه منصب است:
1. پيام آورى و تبليغ احكام الهى, بيان كردن آنچه در اسلام واجب است يا حرام است و….و اين مسئوليتى است كه از طبيعت مقام نبوت و رسالت نشأت مى گيرد و اين منصب ويژه پيامبر است و تنها او مى تواند احكام وقوانين الهى را از سرچشمه زلال وحى به بندگان خدا برساند و بدين خاطر امر و نهى دارد, ليكن اوامر و نواهى وى ارشاد به اوامر و نواهى خداست و از اين رو اطاعت و معصيت از اين گونه اوامر نيز به اطاعت و معصيت خدا بر مى گردد.
2. زعامت و رهبرى جامعه اسلامى. پيامبر, راهبر, ولى و پيشواى جامعه اسلامى است و حفظ مصلحت امت اسلامى و دفاع از آن و رشد و بالندگيش در گرو اطاعت و فرمانبردارى از رهبرى شايسته ولايق است و بدين سان پيامبر(ص), به عنوان رهبر,حق امر و نهى دارد; امر ونهى اى كه برخاسته از زعامت وى و حفظ مصالح جامعه اسلامى است و نه وظيفه ابلاغ احكام خدا. از اين رو اين دستورات, ارشاد به حكم خدا نيست, بلكه اوامر مستقلى است كه اطاعت از آنها واجب است و آيه اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامرمنكم22 و ماكان لمؤمن ولامؤنتة اذا قضى اللّه امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالاً مبيناً 23 به همين گونه از اوامر و نواهى اشارت داردو از اينها به اوامر و نواهى سلطانى يا احكام حكومتى تعبير مى شود.
3. قضاوت ميان مردم. پيامبر (ص) داراى منصت قضاوت است. از اين رو حكم او نافذ است و برمسلمانان اطاعت از احكام وى و اجراى آنها لازم. بايد توجه داشت كه از اين جهت نيز حضرتش داراى امر و نهى است, اما بدين خاطر كه قاضى است و نه بدين جهت كه رهبر جامعه اسلامى و يا مبلغ احكام خداست. آيه شريفه فلا و ربك لايؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم حرجاً ممّا قضيت و سلِموا تسليماً 24 نيز بر اين مطالب دلالت دارد.
نكته بسيار مهم اين است كه مقام نخست, ويژه رسول خداست, ولى دو منصب بعدى به حضرتش اختصاص ندارد و فقيه نيز در قلمرو اين دومسئوليت داراى همه اختياراتى است كه خداوند به پيامبر تفويض كرده است. حديث لاضرر از احكام سلطانى و حكومتى پيامبر (قسم دوم) است و نه حكم كلى تشريعى و يا حكم قضايى آن حضرت, از آن رو كه مبلغ احكام خدا و يا قاضى و داور است. و همان گونه كه اشارت رفت, حكم حكومتى و سلطانى پيامبر غير از حكم خداست كه پيامبر به عنوان مبلغ احكام خدا و پيام آور احكام الهى آن رابراى ما به ارمغان آورده است. چه دراين صورت ايشان واسطه اى بيش نيست و حكم از آن خداست و به همين دليل اطاعت و معصيت از چنين فرمان هايى اطاعت و معصيت از خداست. اما حكم پيامبر از آن رو كه سلطان, رهبر و زمامدار جامعه است, به گونه ديگرى است . چه حضرتش در اين صورت در پى حفظ و صيانت جامعه اسلامى از حيله هاى دشمنان و رشد و بالندگى آن در ابعاد مختلف است و چنين حكمى در گرو مصلحت جامعه اسلامى است و (لاضرر) از اين نسخ است. رسول اللّه(ص) از آن جهت كه رهبر جامعه اسلامى است, در پى اجراى عدالت است وبه مرد انصارى فرمان مى دهد درخت خرماى سمرة را بكَند و بيرون اندازد وادامه مى دهد كه (لاضرر ولاضرار). روايات احكام حكومتى
از مطالب سودمند و كارآمدى كه در اين اثر آمده است, طرح نظريه اى درباره معيار تشخيص روايات مربوط به احكام حكومتى است. همان گونه كه پيش تر آورديم پيامبر خدا سه منصب داشت: پيام آورى و تبليغ, قضاوت و ولايت. در اين جا شئون شخصى آن حضرت را كه در گروهى از آثار فقهى واصولى از آنها به (جبلّى و عادى) تعبير مى شود25, مى افزاييم. افزون بر اين كه پيامبر اسلام (ص) احكامى ويژه خود داشت; مانند تعداد همسران و وجوب نماز شب برآن حضرت و…چهار شأن اوّل را امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ نيز داشتند. اقوال و افعال و تقريرهاى رسيده از معصومين ـ عليهم السلام ـ به هر چهار شأن ارتباط دارد و تنها نشان گر احكام شرعى ثابت و نشأت گرفته از منصب تبليغ و پيام آورى نيست. اين روايات در مجموعه هاى روايى يك جا و به گونه اى درهم تنيده ثبت و ضبط شده است و آميختگى اين روايات و نبود معيار و ملاكى براى تشخيص روايات تبليغى, حكومتى, قضايى و جبلى از يگديگر مشكلاتى پديد آورده و گاه در برخى از متون فقهى به رواياتى كه در بردارنده شئون حكومتى, قضايى و جبلى پيامبر و ائمه (ع) است, براى اثبات حكم شرعى استدلال شده است26 .
امام راحل(ره) در اين اثر به برخى از اين روايات و خطاها اشاره كرده و مى كوشد ضابطه اى براى جداسازى رواياتِ در بردارنده احكام حكومتى و غيرحكومتى ارائه دهد و به لحاظ اهميت فراوان اين بحث براى زمينه سازى فهم بهتر آن نگاهى گذرا به پيشينه اين مطلب داريم.
احكام مربوط به شئون جبّلى و شخصى, قضايى و حكومتى پيامبر اسلام و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ در روايات فراوان است. به نظر مى رسد شيخ صدوق (م381) نخستين بار روزنه اى به اين مبحث گشود.وى به مناسبت بررسى روايات طبّى رسيده از معصومين ـ عليهم السلام ـ مى نويسد: (برخى از اين روايات ويژه كسانى است كه در آب و هواى مدينه مى زيسته اند. از اين روى نمى توان همان نسخه را در شرايط آب و هوايى ديگر تجويز كرد). پاره اى از اين روايات با در نظر گرفتن ويژگى هاى بيمارى, سلامت و ديگر خصوصيات جمسانى منحصر به فرد مخاطبان بوده به همين دليل نمى توان آن را براى ديگران نيز تجويز كرد. 27
شيخ مفيد (م413) بر اين تحليل صحه گذاشته و تنها بدان نكته اى مى افزايد. 28
سيد مرتضى (م436) در كتاب الذريعه به افعال جبلّى و شخصى پيامبر(ص) اشاره كرده و مى نويسد: تنها آن دسته از افعال آن حضرت كه چهره عبادى داشته و براى عمل به حكمى از احكام شرعى بوده است, حجيّت دارد و بايد از آن پيروى كرد; نه افعال جبلّى و يا احكامى كه وجوب آن به پيامبر(ص) اختصاص داشته است. 29
شيخ طوسى (م460) در ضمن تفسيرهايى كه بر پاره اى از روايات داشته تا غبار تعارض ظاهرى و بدوى را از چهره آنها بروبد, به اين نكته اشاره كرده و برخى از اين روايات را احكامى نشأت گرفته از مصلحت (احكام حكومتى) دانسته است30 و در كتاب هاى فقهى خود به برخى از آنها برپايه همين تفسير فتوا داده است. نمونه آن در همين مقاله خواهد آمد. 31
علامه حلّى (م726) دركتاب نهاية الاصول درباره افعال جبلى پيامبر(ص) مى نويسد: (به اجماع فقها از افعال جبلّى پيامبر (ص) حكمى نمى توان استنباط كرد و آن براى امت آن حضرت مباح است). وى در واقع همان سخن سيد مرتضي§ را در اصول بسط داده و در آثار فقهى خود روش شيخ را در اين مسأله پسنديده و بدان سامان و گستردگى بيشترى داده است. 32
بدين سان تا اين تاريخ تحليل ها و مطالب مربوط به اين موضوع جسته و گريخته در آثار فقهى به چشم مى خورد و طرحى كارآمد و جامع مطرح نشده است.
گو اين كه شهيد اوّل (م786) نخستين بار در القواعد و الفوائد به اين نظريه رونق بخشيد و زوايا و ابعاد گونه گون آن را سنجيده و بدان سامان داد. آن فرزانه شهيد از سويى افعال جبلّى پيامبر را با ذكر نمونه هايى روشن, توضيح داد33 و از طرفى تصرفات پيامبر خدا را به سه قسم (تبليغ و پيام آورى, قضاوت و حكومت) تقسيم كرد34 و از طرفى درباره مصلحت به نكته هايى سودمند اشاره كرده است. 35
وى درباره تصرفات پيامبر خدا مى نويسد:
تصرفات پيامبر اسلام ـ صلوات اللّه عليه ـ گاه تبليغى است, و اين درواقع فتواى آن حضرت است [تصرفاتى كه نشان گر احكام ثابت شرعى است] و گاه حكومتى است; مانند جهاد با دشمنان و تصرف در بيت المال و گاه قضايى است; مانند فيصله دادن به خصومت ميان خواهان و خوانده. هر كدام از اين تصرفات حكم خاص خو را دارد و فقيه بايد در همان قلمرو بدان استناد كند.
اگر در مواردى شك كنيم كه حكومتى است يا تبليغى; مثلاً درباره اين روايت كه (من أحيى أرضاً ميتة فهى له) برخى بر اين نظرند كه تبليغ است و افتاء و نشانگر يك حكم ثابت شرعى و بر طبق اين نظر هر گاه كسى زمينى را احياء كند مالك آن مى شود, چه با اذن امام باشد و چه بى اذن او. متقابلاً برخى معتقدند اين تصرف حكومتى است و نشأت گرفته از امامت. بر پايه اين نظر احياى زمين باير بدون اذن امام جايز نيست. اكثر فقيهان شيعه نظر دوم را پذيرفته اند.
بر پايه روايتى هند همسر ابوسفيان نزد پيامبر آمد و از بخل او شكوه كرده واظهار داشت: وى مردى است بخيل و به قدر كافى هزينه زندگى من و فرزندم را نمى پردازد. حضرت در پاسخ فرموود: (خذى لك مايكفيك و ولدك بالمعروف) به مقدار هزينه خودوفرزندت از اموالش بردار . برخى اين روايت را بيانگر حكم شرعى دانسته اند. بر اين اساس هر زنى كه همسرش از پرداخت نفقه او سرباز زند مى تواند تقاص كند و بى اذن حاكم از اموال اوبه مقدار هزينه عرفى خود بردارد. و برخى بر اين باورند اين تصرف قضايى است و بى اذن قاضى نمى توان از اموال شوهر برداشت و در آن تصرف كرد. 36
در اين موارد قاعده آن است كه آيا روايت تبليغى باشد و نشانگر حكم شرعى, يا قضايى و حكومتى؟ شهيد دراين بخش معيارى ارائه مى دهد و آن اين كه موارد مشكوك رابايد بر حكم شرعى بدانيم; زيرا احكام تبليغى پيامبر ـ صلوات اللّه عليه - بيشتر است و احكام حكومتى و قضايى ايشان كمتر واز اين روى هرگاه شك كرديم روايتى در زمره كدام يك از تصرفات ياد شده است, عقل حكم مى كند كه آن را در شمار احكام شرعى برخاسته از منصب تبليغ قرار دهيم. زيرا الحمل على الغالب اولى من النادر. حكم عقلى دراين موارد آن است كه اين فرد مشكوك حكم اكثريت مصاديق مشابه خود را دارد و چون اكثر تصرفات آن حضرت تبليغى است, اين مورد را نيز بايد در شمار تصرفات تبليغى آن حضرت قرار دهيم. 37
شهيد ثانى38, ميرزاى قمى39, به نظريه شهيد اشاره كرد آن را در علم اصول جاى دادند.
شرح بيشتر و نقد و بررسى نظر شهيد فرصتى فراخ تر مى طلبد و دراين مختصر نمى گنجد. نظريه امام خمينى
امام خمينى بر اين باور بود كه اولاً روايات فرا وانى وجود دارد كه در بر دارنده احكام حكومتى است و نبايد براى احكام شرعى بدانها تمسك جست.40 ثانياً در پاره اى از همين موارد گروهى از فقها پنداشته اند كه اين روايات بيانگر حكم واقعى است و بدان استناد كرده و بر پايه آنها فتوا داده اند و بدين سان به خطا افتاده اند.
ثالثاً: برخى از اين روايات كه در بردارنده احكام حكومتى است, در ابواب مختلف فقه كارآمد است و بهترين نمونه آن همين حديث (لاضرر) است كه بر حكم حكومتى دلالت دارد و در ابواب مختلف فقه براى اثبات حكم شرعى بدان تمسك شده است. امام راحل (ره) در اين باره مى نويسد:
معناى اين حديث آن است كه پيامبر خدا ـ صلوات اللّه عليه ـ به عنوان رهبر جامعه وحاكم اسلامى مردم را از هر گونه زيان رسانى به ديگران باز مى دارد و مى فرمايد در حوزه حكومت اسلامى ضرر زدن به مؤمنان و مشكل آفرينى براى آنان ممنوع است و اين حكمى است نشأت گرفته از منصب زعامت و ولايت, و هيچ ربطى به نفى لزوم در معامله غبنى و واجب نبودن وضويى كه ضرر داشته باشد, ندارد و احكامى از اين دست [كه فقها براى اثبات آنها در سرتاسر ابواب فقه به (لاضرر) استدلال كرده اند] از مضمون اين حديث بيگانه است و به دور. و نبايد نگران باشيم كه بر طبق اين مبنا بسيارى از فروع فقهى از قبيل خيار غبن و … دليل فقهى خود را از دست مى دهد و مستندى براى آنها باقى نمى ماند. چون به عنوان نمونه, خيار غبن يك امر عرفى و عقلايى است و از نگاه عقلا كسى كه در معامله اى مغبون شود, مى تواند آن را به هم زند, از آن روى كه مغبون است, نه بدين دليل كه هم سنگى كالا و بها از ارتكازات عرفى در هر معامله اى است ـآن طور كه برخى (نائينى) گفته اند ـ و نه از آن جهت كه در واقع در اين جا تخلف شرط شده است ـ آن طور كه برخى (شيخ انصارى, آخوند خراسانى وكمپانى) گفته اند.41 معيار امام راحل(ره) براى تشخيص روايات حكومتى
نتيجه آن شد كه روايات فراوانى در بر دارنده احكام حكومتى است, و اين روايات در مجموعه هاى روايى با احاديث ديگر آميخته و درهم تنيده است و در مواردى ـ مثل حديث لاضرر ـ براى اثبات احكام غيرحكومتى بدان ها استدلال شده است. اين همان مشكلى است كه بايد براى حل آن چاره اى انديشيد و با ارائه معيارى روايات دلالت كننده بر احكام حكومتى را از ديگر احاديث باز شناخت.
امام راحل(ره) در پى حل اين مشكل بر آمده و معتقد است هر روايتى كه با عنوان (امر), (حكم) و (قضى) و واژگانى از اين دست نقل شده بر حكم حكومتى و قضايى دلالت دارد و نه بر حكم شرعى. ايشان در اين باره چنين مى نويسد:
…هر روايتى كه از پيامبر اسلام(ص) و على ـ عليه السلام ـ با واژگانى از قبيل (قضي§), (حكم) يا (أمد) نقل شده است, حاكى از حكم شرعى نيست, و اگر هم مقصود از آن روايت, حكم شرعى باشد, يا مجازى در آن معنا استعمال شده است و يا ارشاد است به حكم الهى و چون ظاهر اين كلمات آن است كه پيامبر از آن روى كه رهبر, سلطان, قاضى و حاكم شرع است فرمان داده و حكم كرده است, نه از آن جهت كه مبلغ حرام و حلال خداوند است; زيرا احكام الهى, احكام پيامبر ـ صلوات اللّه عليه ـ نيست و او در حقيقت درباره احكام الهى هيچ حكم و قضاوتى ندارد, بلكه تنها [در كمال امانت دارى] آنها را به مردم مى رساند و تبيين مى كند. اما نسبت به احكامى كه خود به عنوان رهبر و قاضى صادر كرده است, او حقيقة حكم, قضاوت و امر ونهى دارد و نبايد غافل شد كه ميان احكام حكومتى و قضايى نيز اختلاف است.
اگر در موارد استعمال اين كلمات (امر, حكم و قضي§) تتبع و تأمل كنيم به روشنى خواهيم ديد كه افزون بر اين كه اين نظر مطابق ظهور لفظى است, تحقيق در اين مطلب نتيجه اى جز اين نخواهد داشت.42
بدين سان امام راحل(ره) رواياتى را كه اين معيار را دربر دارد, حكم حكومتى مى داند و اين نظر با نظريه شهيد اول و پيروانش تفاوت اساسى دارد; چون بر طبق نظر آنان اصل بر تبليغى بودنِ روايات است تا زمانى كه به هر دليل به حكومتى يا قضايى بودن آن يقين پيدا كنيم, اما بر پايه نظريه امام با اين ضابطه روايات نبوى و علوى را مى توان محك زد و روايات در بر داردنده احكام حكومتى و قضايى را از ميان آنها باز يافت و شمار اين روايات فراوان است وبسيار و به گفته امام راحل (اكثر من أن تحصى).43
اما بر پايه نظريه ايشان اين پرسش همچنان باقى مى ماند كه آيا همه احكام حكومتى و قضايى را با اين ديدگاه مى توان به دست آورد و از ديگر روايات جدا ساخت؟ امام با پاسخ به اين پرسش نظريه خود را كامل مى كند: با معيار ياد شده مى توان بسيارى از روايات در بر دارنده احكام حكومتى را باز شناخت, اما روايات فراوان ديگر ى وجود دارد كه در بر دارنده احكام حكومتى است و قضايى و نه شرعى, و آنها را بايد با قرائن حالى و مقامى شناخت. سپس نمونه هايى از آنها را ذكر مى كند44. اين مطلبى مهم است كه توجه بدان مى تواند يارى رسان فقيه در جاى جاى فقه باشد. به دو نمونه از كاربرد فقهى آن از مكاسب محرمه بسنده مى كنيم: امام راحل(ره) ضمن ردّ فتواى آنان كه به روايات غيبت متجاهر به فسق استدلال كرده اند, مى نويسد:
اين حكم حكومتى بوده است. از اين رو نمى توانيم به طور مطلق از آن وجوب غيبت متجاهر به فسق را اثبات كنيم.45
در باب فقاع و خمر رواياتى از پيامبر اكرم(ص) نقل شده كه حضرتش ـ صلوات اللّه عليه ـ دستور دادند شراب هايى را كه امكان سركه شدن آنها بود از بين ببرند. امام راحل(ص) دراين باره مى نويسد: از بين بردن آن واجب نيست; زيرا امر پيامبر(ص) حكم سياسى ـ حكومتى بوده و حضرت در مقام بيان حكم واقعى شرعى نبوده اند.
و لعل الامر بالصبّ ـ لمصلحة قاهرة ـ امر سلطانى لقلع الفساد و لعل لم يكن قلعه ممكنا الاّ بذالك.46 يادآورى ها
در پايان امام راحل چهار تنبيه آورده است: در تنبيه اوّل به اين اشكال پاسخ مى دهد كه چرا پيامبر خدا ـ صلوات اللّه عليه ـ فرمان داد مرد انصارى درخت سمره را بكند و به دور اندازد و اين با قواعد ولاضرر سازگارى ندارد. امام در پاسخ مى نويسد: بنابر مبناى ما هيچ اشكالى وجود ندارد; چه اين كه اين حكم, يك حكم حكومتى است. در تنبيه دوّم, از حكومتِ اين قاعده بر قاعده سلطنت سخن مى گويد. تنبيه سوم درباره اين است كه آيا لازم است ضرر را از ديگران بر طرف كنيم و يا خود ضرر را تحمل كنيم تا به ديگران ضرى نرسد.
تنبيه چهارم درباره اين است كه اگر تصرف در ملك انسان سبب زيان رسانى به ديگران شود, اين تصرف جايز است؟ و نيز اگر دو ضرر متعارض باشند, وظيفه چيست؟ حكومت لاضرر بر احكام اوليه
بر طبق مبناى مشهور, لاضرر بر احكام اوليه حكومت دارد. اما بر پايه نظر امام خمينى لاضرر فقط بر قاعده سلطنت حكومت دارد; چه برپايه تفسيرى كه امام راحل از لاضرر دارد, تنها با قاعده سلطنت از احكام اوّليه, تعارض دارد. اما ساير احكام حكومتى بر احكام اوّليه مقدم مى شوند.
امام راحل در اينجا قاعده لاضرر را بر قاعده سلطنت, كه از احكام اولى است, حاكم مى داند و در جاى ديگر احكام حكومتى را بر همه احكام اوليه حاكم مى داند. در اين باره در صحيفه نور چنين آمده است:
…بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه و آله و سلم ـ است, يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه, حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزلش را به صاحبش رد كند. حاكم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند… حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است, در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد, يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را, چه عبادى و يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است, مادامى كه چنين است جلوگيرى كند. حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است, در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى است موقتاً جلوگيرى كند.47
بنابراين حكم حكومتى در چهار چوب احكام شرعى نيست, بلكه حاكم اسلامى برپايه مصلحت ها مى تواند احكام مختلفى, اگرچه خارج از قلمرو احكام فرعى باشد, صادر نمايد. امام راحل(ره) دراين باره در نامه اى چنين مى نويسد:
… اگر اختيارات حكومت در چهار چوب احكام فرعيه الهيه است, بايد عرض كنم حكومت الهيّه و ولايت مفوّضه به نبى اسلام(ص) يك پديده بى معنا و محتوا باشد. اشاره مى كنم به پيامدهاى آن كه هيچ كس نمى تواند مستلزم به آنها باشد: مثلاً خيابان كشى ها كه مستلزم تصرّف در منزلى است يا حريم آن است, درچهارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه واعزام الزامى به جبهه ها و جلوگيرى از گرانفروشى, قيمت گذارى و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو, غير از مشروبات الكلى, حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است…48
در پايان يادآورى اين نكته لازم است كه مباحث (لاضرر) در آثار حضرت امام خمينى را آيت اللّه جعفر سبحانى در ضمن تهذيب الاصول تقرير و به دست چاپ سپرده است. افزون بر آن رساله اى ارزشمند به قلم خود حضرت امام در اين باره نوشته شده است كه در ضمن كتاب الرّسائل با تحقيق و حواشى آيت اللّه مجتبى تهرانى منتشر شده است, و رساله بدائع الدرر در واقع متن از نو تصحيح و تحقيق شده همان رساله لاضرر است كه اين بار توسط محققان مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى تحقيق شده است. اين محققان فاضل افزون بر نگارشِ مقدمه ارزشمندى درباره كتابشناسى قاعده لاضرر, دوازده فهرست سودمند بر كتاب افزوده اند.پاورقى ها 1. براى آگاهى از نظرامام در فرق ميان قواعد فقهى و اصولى ر.ك: انوارالهداية, ج1,ص 44 و 267 و مناهج الاصول, ج1/ص47و50. 2. آيت اللّه العظمى سيستانى در اين باره چنين مى نويسد: (قاعده لاضرر از قواعدى است كه ميان فقيهان مسلمان معروف است و بنابر نظر مشهور كه معناى آن نفى حكمِ ضررى است, آثار مهمى در بسيارى از احكام فقهى بر آن بار مى شود, تا آنجا كه برخى از فقيهان اهل سنت ادعا كرده اند كه فقه بر پنج محور مى چرخد و يكى از آنها حديث لاضرر است.) ونيز ر.ك: عوائدالايام, انتشارات دفتر تبلبغات اسلامى, ص49 و العناوين, ج1, ص305 و عنوانِ 10. 3. ترتيب كتاب العين, ح1, ص413, انتشارات اسوه; المصباح المنير, ص145; مجمع البحرين, ج6, ص45; لسان العرب,3,ص271; الميزان فى تفسيرالقرآن, ج7, ص115 و 250 و 254و 327. 4. به عنوان نمونه ر.ك :نساء/ 58, 105. 5.المستصفى, ج1, ص177 (القاهرة, مكتبة التجاريه, 1356هـ.) ر.ك: البرهان, جوينى 1/79; الاحكام, آمدى 1/84; الفقه الاسلامى و ادلته, 1/51; المقاصد العامه للشريعة الاسلاميه, يوسف حامدالعالم, 240; الموسوعة الفقهيه الكويتية, 18,65. 6. تهذيب الاصول, چاپ سنگى, ص3. 7. نهاية الوصول الى علم الاصول, نسخه خطى ص32 در دست تحقيق. با تشكر ازمؤسسه آل البيت كه از سر لطف آن را در اختيارم نهادند, ر. ك: مصابيح الاصول, سيد مجاهد, ص292. 8. القواعد و الفوائد, قاعده هشتم(ص39, ج1). 9. نضدالقداعدالفقهية, قاعده چهارم ص9. 10. تمهيد القواعد, ص29. 11. زبدةالاصول,ص 12. مجمع البحرين, ج6, ص48. 13. به عنوان نمونه: مصباح الاصول, سيدابوالقاسم موسوى خويى, ج2, ص72 و ج3, ص77.و نيز منية الطالب, ج1, ص41. 14. دروس فى علم الاصول, الحلقة الاولى, ص65تا68. اين بحث را آن شهيد فرزانه در بخش دوم مقدمه آورده است و نيز: الحلقة الثانيه, ص13تا21 و الحلقة الثالثه, ص17 تا 47. 15. به عنوان نمونه: القواعد و الفوائد, ج1, قاعده 114, ص320 و نيز مسالك الأفهام, ج1, ص162. ر.ك: تحرير المجله ج5, ص180 ماده 1786 (الحكم عبارة عن قطع الحاكم المخاصمة.) 16. القواعد و الفوائد, ج1, ص320 قاعده 114. 17. همان, ص34, 35, 322. 18. جواهرالكلام, ج40, ص100. 19. همان. 20. مقاله ولايت و زعامت دراسلام, چاپ شده در ضمن (فرازهايى از اسلام) ص112, تنظيم از سيد مهدى آيت اللّهى و نيز ر. ك: همين مجموعه, ص78, مقاله (مقررات ثابت و متغير در اسلام). 21. ر.ك: كتاب البيع, ج2, ص464 و 472ـ473. و نيز: نامه اى از امام كاشف الغطاء (حكومت اسلامى) ص171. 22. نساء/59. 23. احزاب/36 . 24.نساء/65. 25. ر.ك: القواعد و الفوائد, ج1, ص216 قاعده61 و نيز تمهيدالقواعد, ص236 قاعده 87. 26 .ر.ك: امام خمينى, بدائع الدرر فى قاعدةلاضرر, ص130 و نيز كتاب البيع, ج2, ص251ـ252. 27 .الاعتقادات, شيخ صدوق, ص115; ر.ك: مقدمه ابن خلدون, ص493 و افعال الرسول و دلالتها على الاحكام الشرعيه, ج1,245 28 . تصحيح النكت الاعتقاديه, ص145. 29 . الذريعة الى اصول الشريعة, ج1, ص570, 573و 577. 30 . ر.ك: استبصار, ج4 ص211 و نيز تهذيب الاحكام, ج10, ص121ـ120 31 . المبسوط, ج3, ص270و 295. شيخ درآنجا درباره حديث من احيى ارضاً ميته فهى له. مى نويسد : (بدون اذن امام احياى زمين موات جايز نيست). بعدها شهيد اوّل و ثانى كسانى را كه چنين فتوايى داده اند, نسبت دادند كه آنان اين حديث را تصرف حكومتى و از روى امامت مى دانسته اند. بحث آن خواهد آمد. ر. ك: مفتاح الكرامه, ج7, ص4. 32 . نهاية الاصول, ص3ـ562 (نسخه خطى) ونيز قواعد الاحكام, 1, 239.و تحرير الاحكام, 129 و مفتاح الكرامه, ج7,ص4. 33 . القواعد و الفوائد, ج1,ص211, قاعده 61. 34 . همان. ص214 35 . همان. ص34,35,322 قاعده 60 و 5. 36 . همان, ص214ـ 217. 37 . همان. 38 . تمهيدالقواعد, ص238 تا 243, قاعده 89 و نيز ر. ك: الفروق, قرافى, ج1, ص208, فرق36. 39 . قوانين الاصول, ص496 و نيز ر.ك: عوائد, عائده 72, ص757. 40 . ر.ك: بدائع, ص109. 41 . بدائع, ص129 ـ 130. 42ت. همان, ص107ـ108. 43 . همان, ص109. 44 . همان ص9. 45 . مكاسب محرمه, ج1, ص283. 46 . مكاسب محرمه, ج1, ص81. 47 . صحيفه نور, ج2, ص1ـ170. 48 . صحيفه نور, ج2, ص170.

گذرى بر شرح حديث جنود عقل و جهل
مختارى رضا



شرح حديث جنود عقل و جهل, امام خمينى (قدّس سرّه) چاپ اوّل, تحقيق و نشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى. تهران, 1377, 16«504ص, وزيرى.
شرح حديث جنود عقل و جهل, آخرين تأليف اخلاقى عرفانيِ امام خمينى است; زيرا چنانكه خواهد آمد بر حسب تاريخ تأليف و ساير قرائن, پس از اين اثر به كارها و تأليفات فقهى و اصولى روى آورده اند. هر چند امام خمينى پس از پيروزى انقلاب ـ با در اختيار داشتن امكانات بسيار ـ شخصاً براى نشر آثار خود اقدامى نكرد,كه اين خود حكايت از وارستگى فوق العاده ايشان مى كند, آنچه بيشتر مهم و حاكى از نهايتِ وارستگى اين مرد بزرگ است اين است, كه در دوران تبعيد به نجف ـ كه طبعاً رژيم شاه براى تحقير علمى و كوچك جلوه دادن ايشان در حوزه نجف, فعاليت زيادى مى كردـ ايشان هيچ اقدامى براى نشر آثار فقهى اصولى خود كه سال ها پيش در قم تأليف كرده بود, مانند مناهج الأُصول و التعليق على الكفاية, انجام نداد. آثارى كه مى توانست به شدّت مرجعيت و موقعيت ايشان را در نجف اشرف تثبيت كند. ايشان هيچ وقت به اين آثار علمى اش نباليد و به رخ ديگران نكشيد; در حالى كه هر انسانى طبعاً مايل است آثار علمى اش زودتر منتشر شده و ديگران استفاده كنند. گفتن و نوشتن اين گونه مسائل آسان است. ولى عمل به آن بسيار طاقت فرسا است و حقيقةً اين كوچك هاى بزرگ, عظمت درونى و پنهانِ مردان بزرگ را نمايان مى سازد.
از وصيت نامه امام كه مورّخ 25 محرم 1398, اندكى پس از ارتحال آيت الله حاج آقا مصطفى ـ رحمه الله ـ نوشته اند, بر مى آيد كه ايشان به آثار اخلاقى اش بيش از آثار فقهى و اصولى تعلق خاطر داشته است:
6. كتب خطّى اين جانب را در صورت امكان طبع كنند و اگر كسى خواست طبع كند در اختيار او بگذارند به طورى كه ضايع نشود, خصوصاً كتب اخلاقى را 11.
اثرى كه در صددمعرفى آن هستيم شرح حديث معروف امام صادق (ع) درباه جنود عقل و جهل در اوائل كافى شريف (ج1, ص15, كتاب العقل و الجهل, باب 1,ح14) است كه امام (ع) هفتاد و پنج جُند براى هر يك از عقل و جهل بر شمرده است. امام خمينى موفق نشده اند تمام حديث را شرح كنند بلكه علاوه بر مباحثى كلّى راجع به عقل و جهل, در بيست و پنج مقصد, بيست و پنج جُند از جنود عقل و جهل را شرح داده اند و تتمه را به مجلّدى ديگر وانهاده اند كه ظاهراً موفق به تأليف آن نشده اند: ما اينجا اين جزو از شرح حديث را خاتمه مى دهيم و تتمه آن را با خواست خدا در مجلّد ديگر قرار مى دهيم. (ص429) و ما حقيقت توبه و…را در اين رساله بيان مى كنيم. (ص123)
تاريخ پايان يافتن اين اثر دوم ماه مبارك 1363ق. است:
به اتمام رسيد اين جلد در روز دوم شهر رمضان المبارك هزار و سيصد و شصت و سه در قصبه محلاّت, در ايّامى كه به واسطه گرماى هوا از قم به آنجا مسافرت كرده بودم. (ص429)
در اواسط كتاب نيز اشاره اى به زمان تأليف آن دارند: الآن كه نويسنده اين اوراق را سياه مى كند موقع جوشش جنگ عمومى بين متفّقين و آلمان است كه آتش آن در تمام سكنه عالم شعله ور شده و اين شعله سوزنده و جهنّمِ فروزنده نيست جز نائره غضب يك جانور آدم خوار و يك سبع تبه روزگار, كه به اسم پيشوايى آلمان, عالم را و خصوصاً ملت بيچاره خود را بدبخت و پريشان روزگار كرد…تا به كجا منتهى شود وكى اين جمعيت بينوا از دست چند نفر حيوان به صورت انسان…خلاص شوند, و اين بيچارگى خاتمه پيدا كند, و اين ظلمتكده خاكى, نورانى شود به نور الهى وليّ مصلح كامل. اللهم عجّل فرجه الشريف و مُنَّ علينا بظهوره (ص245ـ264).
در اين كتاب امام خمينى از سه اثر اخلاقى ـ عرفانى خود ياد كرده و به آنها ارجاع داده است كه معلوم مى شود آنها را پيش از اين كتاب نوشته است:
الف) مصباح الهداية (ص28) تاريخ تأليف: 25شوال 1349ق.
ب) اربعين حديث (ص15, 123, 166, 173, 250, 334) تاريخ تأليف: چهارم محرّم 1358ق.
ج) آداب الصلاة (ص51, 17, 39, 413) تاريخ تأليف: دوم ربيع الثانى 1361ق.
همچنين وعده تأليف رساله اى جداگانه در مورد تربيت فرزند و چگونگى هاى آن داده اند: (…كه تفصيل آن محتاج رساله جداگانه اى است, كه اميد است به توفيق حق موفق به افراز آن شوم…) (ص155) كه ظاهراً چنين رساله اى را تأليف نكرده اند و اگر هم تأليف كرده اند, در دست نيست.
مؤلف در اين اثر كه به انگيزه تربيت و تزكيه اخلاقى عموم مردم نوشته, بيشتر صبغه اخلاقى حديث را مدّنظر داشته و از پرداختن به دقائق علمى ـ عرفانى كه تأثيرى در اين جهت ندارد ـ جز اندكى ـ روى برتافته است. هر چند مبانيِ اهل معرفت بر كل كتاب سايه افكنده است, امّا بناى مؤلّف بر تأليفى اخلاقى به سبكى جديد بر خلاف كتب رايج دانش اخلاق بوده است و الحق در اين زمينه موفق بوده است:
بايد دانست كه نويسنده در نظر نداردكه بحث در اطراف جهات علميه اين حديث شريف كند; به جهاتى: اوّل: قصور باع و قلّة اطلاع در اين ميدان; دوّم آن كه شرّاح كافى شريف… براى كسى جاى كلام نگذاشتند…جزاهم الله على الإسلام خيراً; سوم: آن كه استفاده از نكات علميه منحصر به اهل علم وفضل است…و ما را نظر به استفاده عموم بلكه عوام است; چهارم ـ و آن عمده است ـ آن كه مقصود مهم از صدور اين احاديث شريفه و مقصد ا از بسط علوم الهيه, اِفهام نكات علميه و فلسفيه و جهات تاريخيه ادبيه نيست; بلكه غاية القصواى آن سبكبار نمودن نفوس است از عالم مظلِم طبيعت و توجه دادن ارواح است به عالم غيب و منقطع نمودن طاير روح است از شاخسار درخت دنيا, كه اصل شجره خبيثه است, و پرواز دادن آن است به سوى فضاى عالم قدس و محفل انس. واين حاصل نيايد مگر از تصفيه عقول و تزكيه نفوس و اصلاح احوال و تخليص اعمال.
…مقصد قرآن و حديث تصفيه عقول و تزكيه نفوس است براى حاصل شدن مقصد اعلاى توحيد. و غالباً شرّاح احاديث شريفه و مفسّرين قرآن كريم اين نكته را, كه اصلِ اصول است, مورد نظر قرار ندادند و سرسرى از آن گذشته اند و جهاتى را كه مقصود از نزول قرآن و صدور احاديث به هيچ وجه نبوده, از قبيل جهات ادبى و فلسفى و تاريخى و امثال آن, مورد بحث و تدقيق و فحص و تحقيق قرار داده اند….
راه نوشتن كتاب اخلاق را باز كردم كه اگر عالمى نويسنده و قادر بر تقرير و تحرير پيدا شد اين طرز بنويسد; …و معلوم است اشكال نمودن سهل است, ولى حل آن كردن مشكل است. و ما از خداى متعال توفيق مى طلبيم كه قلب سخت ما را نرمى دهد و اخلاص را نصيب فرمايد كه شايد از اين نوشته نالايق دلى به دست آيد. (ص7ـ14).
در آغاز سخن, از كتاب هاى رايج اخلاقى وشيوه آنها مانند طهارة الاعراق و إحياء انتقاد مى كند و مى گويد: (كتاب اخلاقى بايد مانند دارو باشد نه نسخه). و در انتقاد شديد از إحياء العلوم غزالى گويد: كتاب إحياء العلوم كه تمام فضلاء اورا به مدح و ثنا ياد مى كنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند به نظر نويسنده در اصلاح اخلاق و قلع ماده فساد و تهذيب باطن كمكى نمى كند, بلكه كثرت ابحاث اختراعيه و زيادى شعب علميه و غير علميه آن و نقل هاى بى فايده راست و دروغ آن انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد و از تهذيب و تطهير اخلاق عقب مى اندازد. بالجمله به نظر قاصر, اخلاق علمى و تاريخى و همين طور تفسير ادبى و علمى و شرح احاديث بدين منوال از مقصد و مقصود دور افتادن و تبعيد قريب نمودن است. نويسنده را عقيده آن است كه مهم در علم اخلاق و شرح احاديث مربوطه به آن يا تفسير آيات شريفه راجع به آن , آن است كه نويسنده آن با اِبشار و تنذير و موعظت و نصيحت و تذكر دادن و يادآورى كردن, هر يك از مقاصد خود را در نفوس جايگزين كند. و به عبارت ديگر, كتاب اخلاق, موعظه كتبيه بايد باشد و خود معالجه كند دردها و عيب ها را, نه آن كه راه علاج نشان مى دهد. ريشه هاى اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن, يك نفر را به مقصد نزديك نكند و يك قلب ظلمانى را نور ندهد و يك خُلق فاسد را اصلاح ننمايد. كتاب اخلاق آن است كه به مطالعه آن, نفس قاسى نرم, و غير مهذّب, و ظلمانى نورانى شود و آن, به آن است كه عالم در ضمن راهنمايى, راهبر و در ضمن ارائه عِلاج, معالج باشد و كتابْ خودْ دواى درد باشد نه نسخه دوانما. طبيت روحانى بايد كلامش حكم دوا داشته باشد نه حكم نسخه. و اين كتب مذكوره نسخه هستند نه دوا, بلكه اگر جرأت بود مى گفتم: نسخه بودن بعضى از آنها مشكوك است. ولى از اين وادى صرف نظر كردن اولى است. (ص12ـ14).
البته مؤلف بزرگوار در اين زمينه نيز موفق بوده است و موعظه ها و چكامه هاى اخلاقى اش در اين اثر مانند سرب مذاب, زواياى نفس و روح را مى شكافد و به اعماق جان مى نشنيد و شايد كمتر خواننده متنبّهى باشد كه با خواندن آن حداقل يكبار سيلاب اشك از ديده جارى نسازد. در آغاز سخن نمونه هايى از اين گونه مواعظ را نقل مى كنم; هر چند انتخاب بسيار مشكل است:
…اى انسان بيچاره! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى كه پرده طبيعت از چشم برداشته شود و معاينه كنى كه آنچه درعالم قدم زدى و كوشش كردى در راه بيچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده, و راه چاره و طريق جبران نيز مسدود شده, و دستت از همه جا كوتاه. نه راه فرار از سلطنت قاهره الهيه … و نه راه جبران نقايص گذشته و عذرخواهى از معاصى الهيه.
اى عزيز! اكنون تا حجاب هاى غليظ طبيعت, نور فطرت را به كلّى زائل نكرده و كدورت هاى معاصى صفاى باطنى قلب را به كلّى نبرده, و دستت از دار دنيا…كوتاه نشده دامن همّتى به كمر زن و درى از سعادت به روى خود باز كن. و بدان كه اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى, و با حق ـ تعالى مجده ـ از سر آشتى بيرون آمدى و عذر ماسبق خواستى, درهايى از سعادت به رويت باز شود و از عالم غيب از تو دستگيرى ها شود و حجاب هاى طبيعت, يك يك, پاره شود و نور فطرت بر ظلمت هاى مكتسبه غلبه كند و صفاى قلب و جلاى باطن بروز كند و درهاى رحمت حق تعالى به رويت باز شود, و جاذبه الهيه تو را به عالم روحانيت جذب كند, و كم كم محبت حق در قلبت جلوه كند و محبت هاى ديگر را بسوزاند و اگر خداى ـ تبارك و تعالى ـ در تو اخلاص و صدق, ديد, تو را به سلوك حقيقى راهنمايى كند و كم كم چشمت را از عالم كور كند و به خود روشن فرمايد و دلت را از ظن خودش وارسته و به خودش پيوسته كند.
بار خدايا! آيا شود كه اين دل محجوب و اين قلب منكوس را به خود آرى, و اين غافل فرو رفته در ظلمات طبيعت را به عالم نور كشانى, و بت هاى دل را به دست قدرت خود در هم شكنى, و غبار تن را از پيش چشم فروريزى؟…(ص85ـ86).
مصيبت در آن است كه جميع آيات باهره كتب آسمانى و تمام احاديث شريفه اهل بيت عصمت, از انبياء عظام و اولياء كرام, و تمام براهين اصحاب حكمت و فلسفه و مشاهَدات ارباب رياضت و شهود, در قلب قاسيه و دل هاى سخت ما ايجاد احتمال نكرده , و عمل ما مثل اشخاصى است كه يقين حتمى به كذب همه ـ نعوذبالله ـ داريم.
… اكنون چه شده است تمام آيات و اخبار و برهان و عيان به قدر خبر يك بچه ده ساله در ما تأثير نكرده؟ اگر تأثير كرده بود راحتى را از ما سلب نموده بود. آيا اين كورى باطن و عماى قلب را بايد به چه نحو معالجه كرد؟ آيا اين مرض قلبى محتاج به علاج و طبيب هست؟….
عزيزا! اين آيات الهيه وتعاليم ربّانيه براى بيدار كردن ما بيچاره هاى خواب, و هشيار نمودن ما سرمستانِ غافل آمده. اين قصص قرآنيه كه حاصل معارف تمام انبياء, و خلاصه مسير و رشد همه اولياء, و بيان درد و درمان هر عيب و مرض نفسانى, و نور هدايت طريق الهى و انسانى است, براى قصّه گفتن و تاريخ عالم نيامده. مقصود از آنها با آن همه تشريفات در تنزيل و نزول, بيان تاريخ گذشتگان نيست براى صرف اطلاع و تاريخ دانى. مقصود خدا را از مقصد مسعودى و طبرى و امثال آنها تميز بده, و به نظر تاريخ و ادب و فصاحت و بلاغت به قرآن شريف نظر مكن كه اين صورت خود حجابى است بس ضخيم…. (ص286ـ288).
مؤلف بزرگوار در اين اثر, براى تبيين مقاصد خود عمدةً از احاديث عترت طاهره ـ سلام الله عليهم ـ استفاده كرده و از كتب رايج اخلاق و عرفان جز اندكى نقل نكرده است. عنايت شديد مؤلف به احاديث شريفه و احترام فوق العاده به آثار و بزرگان مكتب شيعه در اين اثر به خوبى واضح و لايح است:
و هر كس مراجعه به احاديث شريفه آل بيت عصمت و طهارت كند, خصوصاً كتاب اصول كافى شريف و توحيد شيخ صدوق و همين طور كتاب نهج البلاغه و ادعيه مأثوره از آن بزرگواران خصوصاً صحيفه سجّاديه, از روى تدبّر و تفكّر,خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه و معارف ربّانيه و اسماء و صفات و شؤون حضرت حق ـ جلّ و علا ـ هستند, بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات, كه هر يك حجاب روى جانان است. (ص63ـ64).
همچنين از عالمان شيعه و آثار آنها با تكريم زياد ياد كرده است: (نورانيت يك نفر مثل فيلسوف بزرگ اسلامى خواجه نصيرالملة والدين ـ رضوان الله عليه ـ و علامه بزرگوار حلى ـ قدس الله نفسه ـ يك مملكت و ملت را نورانى كرده و تا ابد آن نورانيت باقى است) (ص154ـ155); (و در مينةالمريد شهيد سعيد ـ رحمه الله ـ شطر كثيرى از آن مرقوم است. طالبين رجوع به آن صحيفه نورانيه كنند) (ص267ـ268).
مؤلّف بنا نداشته است دقائق عرفانى را در اين كتاب به يادگار بگذارد; هر چند انديشه عرفانى امام بر كلّ كتاب سايه افكنده است. از اين رو جز اندكى از مبانى اهل معرفت را ذكر نكرده است و گاهى هم رسماً انتقادهايى بر آنها وارد نموده است:
و ما ناچار, برخلاف ميثاق خود كه در اوّل اين رساله اشارت به آن نموديم, كه تعرّض به مطالب علميه نكنيم, به بعض نكات علميه صدر اين حديث ـ كه جز اين طريق را هى ندارد ـ با اختصار و اجمال اشارتى مى نمائيم. (ص20); … چنانچه درمسلك اولياء عرفان و اصحاب ايقان است, و در اين دقيقه اسرار ى است كه كشف آن خالى از خطر نيست (ص187)
و هر علمى را خصوصاً در باب معارف, نتوان افشا پيش هر كس كرد, بلكه سراير توحيد و حقايق معارف, از اسراراى است كه پيش اهلش بايد مكتوم و مخزول باشد. و نوع گمراهى ها و اضلال ها و تكفيرها از اين باب پيدا شده. واين كه مردم, حتّى علماى ظاهر, از علوم الهيه احتراز كنند و گرد معارف و حقايق نمى گردند, براى همين است كه بعضى از ارباب اصطلاح و ذوق يا اصحاب علوم رسميه عرفانيه تهتّك كردند و مقاصد شريفه را با الفاظ زشت وقبيح بيان كردند و از اصطلاح قرآن و حديث بيرون رفتند, با آن كه همان مقاصد به طور اكمل در كتاب خدا و احاديث ائمه هدى ـ عليهم السلام ـ موجود است, ولى آنها به صورت بدى آنها را جلوه دادند. از اين جهت, اسباب تنفّر طباع ظاهريين شده است. اينها نيز طاقت آن نداشتند كه لبّ را از قشر و حقيقت را از صورت و معنى را از لفظ جدا كنند; يكسره با اصل مطلب مخالف شدند. (ص322ـ323).
مؤلف گاهى از مبانى علمى ويژه خود دراين اثر ياد كرده است: ( وما ـ بحمدالله و حسن عنايته ـ به وجهى مناسب مسلك اهل معارف و اصحاب قلوب, اثبات حدوث زمانى همه عوالم غيب و شهادت نموديم كه بيان آن با مقدماتش, محتاج به افراد رساله جداگانه است لعلّ الله يحدث بعد ذلك امراً و توفيقى عنايت فرمايد كه به آن نايل شويم) (ص23); (و شايد اين اقبال وادبار اشاره باشد به تجلّى در تحت اسماء ظاهره و باطنه, كه دائماً على سبيل تجدّد امثال واقع مى شود; چنانچه اصحاب معرفت مى گويند, و به آن تصحيح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جميع قاطنين ملك و ملكوت و ساكنين ناسوت و جبروت نموديم, به طورى كه منافات با مقامات مقدسه عقليه نداشته باشد. و اين از موهبت هاى خاصه حق (جلّ و علا) است به اين ناچيز. والحمدلله وله الشكر). (ص41); (و ما در رساله مصباح الهداية تحقيق اين مقصد را با حكومت بين عرفاى شامخ و حكماى عظام, راجع به اوّل ماصدر به طور وافى نموديم). (ص28)
همچنين گاهى از استاد بزرگوارش مرحوم شاه آبادى مطالبى نقل مى كند. (ص165ـ376)
اينك پس از اين مقدمات, مباحث محورى و اساسى كه مؤلف در اين اثر متذكّر شده و شاكله و شيرازه اثر را تشكيل مى دهد, اشاره مى شود:
1. انسان داراى دو فطرت است: يكى اصلى و ديگرى تبعى:
مؤلف مكرّراً متذكر اين نكته شده اند كه انسان داراى دو فطرت است: يكى اصلى كه عبارت است از عشق به كمال مطلق, و ديگرى تبعى كه عبارت است از تنّفر از نقص. و از اين دو فطرت تعبير مى كنند به فطرت مخموره بى حجاب, وهمه جنود عقل را جنود اين فطرت مى داند, وهر گاه اين فطرت اصلى تحت تأثير گناهان قرار گيرد, مى شود فطرت محجوبه به حجاب طبيعت, و جنود جهل همگى جنود فطرت مجموعه اند:
خير عبارت از فطرت مخموره است, و شرّ عبارت از فطرت محجوبه است… وتفصيل اين اجمال آنكه: حق (تبارك و تعالى) با عنايت و رحمت خود, به يد قدرت خود, طينت آدم اوّل را مخمّر فرمود, دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: يكى اصلى و ديگرى تبعى, كه اين دو فطرت بُراق سير و رفرف عروج اوست به سوى مقصد و مقصود اصلى. وآن دو فطرت, اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمرّ است و ديگر فطريات, شاخه ها و اوراق آن است. يكى از آن دو فطرت, كه سمت اصليّت دارد, فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر, از شقيّ و سعيد و عالم و جاهل و عالى دانى, مخمَّر ومطبوع است… و ديگر از آن دو فطرت, كه سمت فرعيت و تابعيت دارد فطرت تنفرّ از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است كه اين مخمرّ بالعرض است….
واين دو فطرت كه ذكر شد, فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و دو وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است, و اگر فطرت متوجه به طبيعت شده و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد, مبدأ جميع شرور و منشأ جميع شقاوت [ها] و بد بختى هاست, كه تفصيل آن بيايد.
پس مقصود از خير ـ كه وزير عقل است وجميع جنود عقليه در ظلّ توجه و تصرّف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است,واز شرّ ـ كه وزير جهل و همه جنود جهل از طفيل آن است ـ فطرت محكومه طبيعت و محجوبه به احكام آن است.(ص67 ـ 77)
واز اين جهت, احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياء عظام و اولياء كِرام, بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلت بنانهاده شده, و تمام احكام الهى به طريق كلّى به دو مقصد منقسم شود كه يكى اصلى و استقلالى, و ديگر فرعى و تبعى است, و جميع دستورات الهيه به اين دو مقصد, يا بى واسطه يا با واسطه رجوع كند:
مقصد اوّل, كه اصلى و استقلالى است, توجه دادن فطرت است به كمال مطلق, كه حق (جلّ و علا) و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه اوست كه مباحث مبدأ و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان بالله و كتب و رسل و ملائكه و يوم الاخره, و اهمّ و عمده مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام از قبيل مهمّات صلاة و حج, به اين مقصد مربوط است يا بى واسطه يا با واسطه.
مقصد دوم, كه عرضى و تبعى است,تنفرّ دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت كه اُمّ النقائص واُمّ الاّمراض است. و بسيارى از مسائل ربوبيات, وعمده دعوت هاى قرآنى ومواعظ الهيه و نبويه و ولويه, و عمده ابواب ارتياض و سلوك, و كثيرى از فروع شرعيات از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه, و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند. و اين دو مقصد مطابق نقشه فطرت است … پس جميع احكام شرايع مربوط به فطرت است و براى تخلّص فطرت از حجب ظلمانيه طبيعت است. (ص89 ـ80,380ـ381, 395)
مؤلّف بزرگوار در شرح هر يك از جنود عقل و جهل, رجوع هر يك از جنود عقل را به فطرت مخموره ورجوع جنود جهل را به فطرت محجوبه, تبيين كرده اند.
2 . عالم طبيعت دار تغيّر است و جميع ملكات و اخلاق قابل تغيير و اصلاح است.
امام ـ رحمه الله ـ بارها بر اين نكته تأكيد كرده اند كه عالم طبيعت دار تغيّر و تبدّل و تصرّم است و در نتيجه تا مرگ فرا نرسيده آدمى مى تواند همه اخلاق رذيله را, هر چند در نفس ريشه دوانده باشد, اصلاح كند و هيچ عذرى از اين جهت پذيرفته نيست. از سوى ديگر محاسن اخلاقى و ملكات حميده, هيچگاه نبايد موجب عجب و غرور شود.
انسان تا در عالم طبيعت ـ كه دار تغيّر و تبدّل و نشئه تصرّم و هَيولَيويت است ـ واقع است …مى تواند نقايص خود را مبدّل به كمالات, و رذايل خويش را تبديل به خصايل حميده, و سيّئات خود را مبدّل به حسنات نمايد. و اينكه معروف است (فلان خلق زشت يا فلان صفت رذيله از ذاتيّات است و قابل تغيير نيست) اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قلّت تدّبر است و عدم تغيير و تبديل ذاتيّات را به اين باب ربطى نيست; بلكه با رياضات و مجاهدات, تمام صفات نفسانيه را مى توان تبديل نمود و تغيير داد, حتى جُبن و بُخل و حرص و طمع را مى توان مبدّل به شجاعت و كرم و قناعت و عزّت نفس نمود.(ص51)
3 . علم رسمى سر به سر قيل است و قال
نه از او كيفيتى حاصل نه حال
امام خمينى ـ رحمه الله ـ با بيان هاى گوناگون اين حقيقت را تبيين كرده اند كه آموختن علوم رسمى وانباشتن اصطلاحات و مفاهيم خشك و بى مغز به تنها موجب نجات و فلاح انسان نيست, بلكه اگر با عدم تهذيب همراه باشد, ضررش از هر چيز ديگر بيشتر است. و چه بسا آدمى با هفتاد سال زحمت و تلاش با كدّ يمين و عرق جبين تحصيل جهنم كند و معانى حرفيه, اصول عمليه و لفظيه و شرعيه و عقليه, اصل مثبت,حكومت و درود, و تخصيص وتقييد واحوط و اقوى و اظهر, واصالة الوجود و بسيط الحقيقة, و تشكيك وجود وماده و هيولى و اعيان ثابته و فيض اقدس و مقدس, او را سودى نبخشد و بر ظلمت و انانيت و منيّت انسانى بيفزايد و او را به مراتب از وقتى كه اين اصطلاحات را نمى دانست, از خداى سبحان دورتر كند. خلاصه, امام خمينى دانستن علوم رسمى را (انباردارى اصطلاحات) مى نامد و بدون تهذيب, ارزشى براى آنها قائل نيست وعلم وادراك را غير از ايمان مى داند و علم توحيد را هم هنگامى كه همراه ايمانى نباشد مضرّ مى داند, و به تفصيل نشانه هاى ايمان و علم نافع را با استفاده از آيات و روايات بر مى شمارد. امروزه برخى با انباشتن اصطلاحاتى چند, و چند صباحى تدريس آنها, يا تأليف و به قلم آوردن كتاب و مقالتى چند, مى پندارند كه قدم بر فرق فرقدين نهاده, حائز منقبت دنيا و آخرت و ملك و ملكوت شده و جزو مقرّبان و صدّيقان و صالحان گشته اند و برزمين و زمان فخر مى فروشند, غافل از آنكه اينها همه برايشان از دام هاى ابليس و خدعه ها و مكايد او است:
آن علم معارفى كه در انسان به جاى فروتنى و خاكسارى, سركشى و تدلّل ايجاد كند, آن پس مانده ابليس است. اين اصطلاحات اگر اين نتيجه را در انسانى حاصل كند, از تمام علوم پس تر است; زيرا كه از آن علوم ديگر توقع نيست كه انسان را الهى كند و از قيود نفسانيه بكسره بيرون كند, و از حجاب هاى ظلمانى طبيعت وارهاند, و صاحبان آن علوم نيز چنين دعوائى ندارند, پس آنها به سلامت نزديك ترند…(ص341)
مؤلف بزرگوار همچنين فرق علم و ايمان را به خوبى تبيين كرده و بى فايده بودن علم بدون ايمان ـ حتى علم توحيد ـ را به كرسى نشانده است. (ص87 , 91ـ93, 200ـ203)
4 . مكايد شيطان
يكى از نكات مورد اهتمام مؤلف بزرگوار تبيين مكايد گوناگون شيطان و متناسب با اصناف و اشخاص مختلف است. ايشان گويند:
چه بساكه شيطان و نفس امّاره انسان را سال هاى طولانى دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حميده و پيروى از شريعت مطهرّه كنند به اميد آنكه او را مبتلا به اعجاب و خود پسندى كنند, و انسان را با همه مشقّت ها و رياضات ساقط كنند. پس غرور علمى و خود خواهى و خود پسندى يكى از مهلكات است كه انسان را به شقاوت كشاند…و خود دارى و نگهبانى از نفس از مشكل ترين امور است كه بايد به خداى تعالى پناه برد و از او طلب دست گيرى كرد.
و به قدرى مكايد نفس و شيطان گاهى دقيق شود كه با هيچ شكافى نتوان آن دقايق و مكايد را كشف كرد,مگر با توفيق خدا و دستگيرى او. (ص413 - 414)
5. حبّ دنيا و نفس
مؤلف بزرگوار منشأ همه مفاسد را حبّ دنيا و شعبه ها و شاخه هاى آن مى داند و اين حقيقت را كه در حديث كوتاه (حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة) آمده به خوبى شرح داده و تبيين كرده است:
اُسّ اساس و اُمّ الامراض را بايد حبّ دنيا, كه رأس تمام خطيئات است,دانست. وچون حب ّ دنيا در دل متمكّن شد, به مجرّد آن كه با يكى از شؤون دنياوى مزاحمتى حاصل شد, قوه غضب فوران كند و عنان اختيار را از دست بگيرد و متملّك نفس شود, وانسان را از جادهّ شريعت و عقل خارج كند.
پس علاج اساسى اين قوّه, به قلع مادّه آن است كه آن حبّ دنياست. و اگر انسان نفس را از اين حب تطهير كند, به شؤون دنيايى سهل انگارى كند و از فقدان جاه و مال و منصب و رياست, طمأنينه نفس را از دست ندهد, و حقيقت حلم و برد بارى و طمأنينه و نفس در انسان پيدا شود, و قرار و ثبات نفس روز افزون شود.
و براى قلع اين ماده ـ كه مايه تمام مفاسد است ـ انسان هر چه رياضت بكشد, بجا و بموقع است, والحق ارزش دارد. و براى قلع آن تفكّر در احوال گذشتكان و تفكّر در قصص قرآنيه بهترين علاج است …. (ص377 ـ 378).
بالجمله, اين اُمّ الامراض انسان را به انواع بليات مبتلا كند وكار انسان را به هلاكت ابدى كشاند …. (ص253ـ256).
6 . دستور العمل هاى اخلاقى
امام ـ رحمه الله ـ علاوه بر مواعظ شافيه و نصايح كافيه كه در جاى جاى اين اثر ديده مى شود, گاهى اشاره اى نيز به دستورات عملى كرده اند كه براى سالكان كوى دوست بسى سودمند است:
…انسان بايد در همين عالم اين چند صباح را مغتنم شمارد و ايمان را با هر قيمتى كه هست تحصيل كند و دل را با آن آشناد كند. و اين در اوّل سلوك انسانى صورت نگيرد مگر آنكه اوّلاً , نيست را در تحصيل معارف و حقايق ايمانيه خالص كند و قلب را با تكرار و تذكّر, به اخلاص و ارادت آشنا كند تا اخلاص در قلب جايگزين شود….
پس در آن وقت, با طهارت وجهه قرآن و ذكر را متوجه قلب كند, وآيات شريفه الهيه كه مشتمل بر تذكر و مشتمل بر توحيد است به قلب بخواند به طور تلقين و تذكير. و اكثر آيات شريفه آخر سوره حشر را از قول خداى تعالى: (يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله) كه آيه 18 است تا آخر سوره, كه مشتمل بر تذكر و محاسبه نفس و محتوى به مراتب توحيد و اسماء و صفات است, در يك وقت فراغت نفس از واردات دنيايى, مثل آخر شب يا بين الطلوعين, با حضور قلب بخواند و در آنها تفكّر كند. اميد است ـ إن شاء الله ـ نتايج حسنه ببرد….
واگر در شب وروز چند دقيقه اى به حب اقبال قلب و توجه آن ـ يعنى به مقدارى كه قلب حاضر است ـ نفس را محاسبه كند در تحصيل نور ايمان, و از آن مطالبه نور ايمان كند و آثا ايمان را از آن جتسجو كند, خيلى زودتر به نتيجه مى رسد. إن شاء الله … (ص104 ـ 107).
…چون آفات معاشرت بسيار است و انسان نمى تواند نوعا خود را از آن حفظ كند, مشايخ اهل رياضت اعتزال را ترجيح دهند بر عشرت.
و حق آن است كه انسان در اوائل امر كه اشتغال به تعلّم و استفاده دارد, بايد معاشرت با دانشمندان و فضلا كند, ولى با شرايط عشرت و مطالعه در احوال و اخلاق معاشرين. و در بدايات سير و سلوك و اواسط و اوائل نهايات نيز از خدمت مشايخ و بزرگان اهل حال بايد استفادت كند, پس نا چار به عشرت است.
در سير ملكوتى بايد انسان كوشش كند تا هادى طريق پيدا كند. و چون هادى پيدا كرد, بايد تسليم او شود و در سير و سلوك دنبال او رود و قدم را جاى قدم او گذارد. و ما چون بنيّ اكرم ـ صلّى الله عليه و آله و سلم ـ را هادى طريق يافتيم و او را واصل به تمام معارف مى دانيم, بايد در سير ملكوتى تبعيت او كنيم, بى چون و چرا. و اگر بخواهيم فلسفه احكام را با عقل ناقص خود در يابيم, از جاده مستقيم منحرف مى شويم و به هلاكت دائم مى رسيم; مانند مريضى كه بخواهد از سرّ نسخه طبيب آگاه شود, و پس از آن دارو را بخورد, نا چار چنين مريض روى سلامت نمى بيند. تا آمده است از سرّ نسخه آگاهى پيدا كند, وقت علاج گذشته, خود را به هلاكت كشانده.
ما مريضان و گمراهان بايد نسخه هاى سير ملكوتى و امراض قلبيه خود را از راهنمايات طريق هدايت و اطبّاء نفوس و پز شكان ارواح دريافت كنيم و با به كار بستن افكار ناقصه و آراء ضعيفه خود, به آنها عمل كنيم تا به مقصد ـ كه رسيدن به سرائر توحيد است ـ برسيم; بلكه همين تسليم در بارگاه قدس الهى يكى از مصلحات امراض روحيه است و خود نفس را صفائى بسزا دهد و نورا نيّت باطن را روز افزون كنند…. (ص403)
از مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام ـ قدس سره ـ بايد بسى سپاسگزار بود كه با احيا و نشر اين اثر خدمت بس بزرگى به حوزه ها و مشتاقان اين قبيل مباحث كرده اند; البته در تصحيح اين اثر خطاهاى ريز و درشت و به نسبت فراوانى رخ داده كه به دليل طولانى شدن مقاله, به آنها نمى پردازم و إن شاء الله به مؤسسه مذكور تقديم خواهم كرد. همچنين در صفحه آرايى و حروفچينى آن كاستى هايى به چشم مى خورد. ولى برخى خطاهاى چاپى را در اينجا ياد مى كنم:
ص8, س 6, مظلمَ ص41, س5 , فصّ شىء ص97, س8 , ه ذا ص103 , س11, رواق ص142 , س9, جهود ص152 , س7 , إنّ ص157, س1 , گرفت ص184, س4 ,انعمام ص184, س2 , ببيند ص186, س5 , اُثنيه ص190 , س4 ,الوسايل ص197 , س7 ,لهلُكتُ ص244, س4,الَفّاً ص270, س11,الل ص295, س6,باقيّه ص299, س5, لتفرع ص329, س3,اعضائه ص350, س1, الل ه ص379, س 13, نيست ص392, س4,ى 1 ص393, س8, بازدارى ص406, س5:,الكافيّ ص445, س11,الاخره 1. وعده ديدار, ص78.

مبانى اصولى امام در مناهج الوصول وانوار الهدايه
حسينى سيد على


نيازها و اوضاع و احوال قرن دوم هجرى دانشمندان مسلمانان را واداشت, در پى بالندگى و گسترش فقه برآيند. بدين سان فرهيختگان جامعه اسلامى در تدوين و سامان دهى قواعد استنباط برآمدند , قواعد و ضوابطى كه فقيه در پرتو آن ها مى تواند حكم شرعى را درباره هر مسأله نوپيدا استنباط كند . بدين سان علم اصول از دامن فقه برخاست و در همان جا رشد كرد و باليد 1 .
سيوطى و گروهى از مورخان معتقدند نخستين نگارنده دانش اصول شافعى بوده است. 2 اما بنابه گزارش ابن خلّكان, ابو يوسف از شاگردان نام آور ابو حنيفه پيش از او كتابى در علم اصول نوشت; همان طور كه برپايه سخن ابن نديم در الفهرست فقيه عراق , محمد بن حسن شيبانى كتاب هايى به نام استحسان اصول فقه و اجتهاد الرأى را درباره علم اصول نگاشت 3 و وى نيز قبل از شافعى مى زيست .از اين روى اجماعى كه سيوطى و ديگران درباره بنيانگذارى دانش اصول از سوى شافعى ادعا كرده اند , پايه و اساس ندارد .
اما بر پايه آن چه علامه صدر در تأسيس الشيعه گزارش نموده و براساس شواهد و دلايل نسبتاً روشن, اصول فقه را ياران فرهيخته امام باقر و صادق بنيان نهادند. در واقع پاسخ هايى كه امام باقر و صادق(ع) در زمينه سؤال از عناصر مشترك استنباط به اصحاب خود مى دادند, زمينه تأسيس علم اصول را فراهم ساخت. اين روايات را بعدها مرحوم شبّر ( م 1242 ) در كتابى به نام الاصول الأصليّة و القواعد المستنبطة من الآيات و الأخبار المرويّة و مرحوم زين العابدين موسوى خوانسارى ( م 1318 ) در كتاب كتاب اصول آل الرسول جمع آورى و منظم ساختند .4
هشام بن حكم متكلّم بلند آوازه شيعه در پرتو بهرورى از اين زمينه فراهم آمده كتاب الألفاظ و مباحثها را نگاشت و يونس بن عبدالرحمن كتاب اختلاف الحديث و مسائله و مسائل التعادل و الترجيح فى الحديثين المتعارضين را از خود به جاى گذاشت. اين دو دانشمند برجسته شيعى پيش از شافعى بدرود حيات گفتند .
به هر حال تا آن جا كه مدارك و شواهد تاريخى نشان مى دهد نخستين فقيهى كه عملاً اصول فقه را به صحنه آورد و در استنباط احكام از قواعد آن بهره برد, ابن ابى عقيل عمانى بود. ابن جنيد از فقيهان عظيم الشأن شيعه, شيوه او را پسنديده و كتابى جامع به نام تهذيب الشيعة لأحكام الشريعة در فقه شيعه تدوين كرد .
شيخ مفيد ( م 413 ) كتابى فشرده و در بردارنده مسائل اصلى علم اصول نگاشت. در قرن پنجم سيّد مرتضى ( م 436 ) و شيخ طوسى ( م 460 ) اصول را به اوج كمال رساندند و زواياى گونه گون آن را در الذريعة و عدّة الأصول كاويدند و پس از اين دو دانشمند نام آور, در پى دوره اى از ايستايى و ركود حاكم بر اصول و اجتهاد, ابن ادريس ( م 598 ) دور تازه اى از اجتهاد و به كار گيرى قواعد اصول را در فقه گشود .
محقق ( م 676 ) و علامه ( م 726 ) كتاب هاى متعدد و مختلفى در اصول نوشتند و شهيد ثانى ( م 965 ) تمهيد القواعد و فرزندش كتاب معالم را فراروى شيفتگان اصول فقه نهادند و معالم به دليل سامان دهى منطقى , استوارى مطالب , نثر روان و سهل الوصول بودن محتوايش مورد استقبال فراوان قرار گرفت و كتاب درسى حوزه هاى علميه شد و عالمان اصول حاشيه ها و شرح ها بر آن نگاشتند . در اين دوره اصول به اوج كمال خود رسيد و متولّيان آن از فلسفه وجودى آن كه ابزار فقيه است و مقدمه فقه , غفلت ورزيدند و در گسترش آن فراتر از مقدار نياز كوشيدند. به گفته برخى از اعاظم در اين دوره اصول متورم شد و از مرز منطقى خود پا فراتر نهاد.
شيخ انصارى ( م 1281 ) و آخوند خراسانى (م1329) اصول را از نكته هاى زايد و بى ثمر پيراستند و سامان دهى دقيق و در خورى در آن پديد آوردند و در فرائد الاصول و كفايه آن را به نكته هايى بديع و شيوه اى نوين آراستند و از اين روى اين دو اثر ارزنده در زمره كتاب هاى درسى حوزه هاى علميه قرار گرفت و شرح ها و حاشيه ها بر آن ها نوشته شد; به ويژه كفاية الاصول كه تاكنون نزديك به 50 حاشيه , شرح و ترجمه از محققان دانش اصول درباره آن نوشته شده كه نام 41 مورد آنها در مقدمة انوار الهداية) آمده است .
يكى از آن حاشيه ها, تعليقه اى است كه امام خمينى بر اين كتاب نگاشته اند كه در چهار جلد به چاپ رسيده و دو مجلد آن به نام مناهج الوصول إلى علم الأصول درباره بخس اوّل اين علم, يعنى الفاظ است و خوشبختانه در بردارنده همه مسائل اين بخش است . دو مجلّد ديگر آن با عنوان انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية5 به بخش دوم اصول اختصاص دارد كه از (قطع) آغاز و به (اصول عمليه) ختم شده است و با كمال تاسّف مباحث استصحاب , تعادل و تراجيح و اجتهاد و تقليد در اين اثر به چشم نمى خورد .
آن چه فراروى داريد معرّفى اين دو مجموعه ارزنده است كه نزديك به يك دوره كامل اصول فقه آن هم با خامه پرمايه حضرت امام خمينى است وبسى شايسته و در خور است كه محققان حوزه و دانشگاه در اين دو اثر بينديشند. امام راحل مناهج الوصول را پس از انوار الهدايه نگاشته است و شايد به همين دليل دست اندركاران مؤسسه نشر و تنظيم آثار, آن را پس از انوار الهدايه به زيور طبع آراسته اند, امّا معرّفى را از آن آغاز مى كنيم, چه بخش اوّل اصول در آن آمده است.
مناهج الوصول و انوار الهداية در يك نگاه
از آن جا كه اين اثر حاشيه بر كفايه است, به لحاظ تنظيم عناوين قهراً از آن پيروى شده است. مرحوم آخوند, كفاية الاصول را در يك مقدمه, هشت مقصد و يك خاتمه سامان داد. امام راحل نيز بر همين منوال به شرح و بسط و نقد مطالب او پرداخته است; با اين تفاوت كه مقصد هشتم (مباحث تعادل و تراجيح) و خاتمه (اجتهاد و تقليد) در آن نيامده است, به همان سان كه مقصد هفتم كه درباره اصول عمليه است, ناقص و بدون بررسيِ استصحاب مطرح شده است و نيز بخش دوم كتاب (انوار الهداية) عنوان فهرست عوض شده است و به جاى (المقصد السادس و السابع) عناوينى از قبيل (القطع و الظن و...) آمده است; زيرا انوار الهداية پيش از مناهج الاصول به دست چاپ سپرده شده و عنوان (المقصد السادس) از نگاه محققان كتاب, سئوال انگيز يا بى معنا بوده است. اينك شرح و معرّفى نظريه هاى مهم امام در اين مقاصد و فصول: مقدمه
در مقدمه كه 232 صفحه از جلد اوّل كتاب را به خود اختصاص داده, امام راحل چهارده موضوع كوتاه و بلند را پژوهيده است; كه فشرده اى از آنها به قرار زير است:
موضوع و تعريف علم اصول
ميان اصوليان مرسوم است براى فراهم آوردن زمينه تعريف موضوع اصول در آغاز از موضوع علم, وحدت آن و مسائل آن سخن مى گويند و آخوند خراسانى (قده) كفاية را با اين جمله آغاز مى كند:
إنّ موضوع كلّ علم ـ و هو الذى يبحث عن عوارضه الذاتية ـ هو نفس موضوع مسائله عيناً و ما يتحد معها خارجا….
در اين مقدمه مرحوم آخوند شش ادعا دارد:
1. همه علوم نياز به موضوع واحدى دارند;
2. موضع علم همان است كه در آن علم از عوارض ذاتى آن بحث مى شود;
3. عرض ذاتى عرضى است كه بدون هيچ واسطه اى بر موضوع عارض مى شود;
4. موضوع هر مسأله در واقع از مصاديق موضوع اصل علم است و رابطه موضوع علم و موضوع مسائل كلّى و جزئى است;
5. مسائل, قضاياى پراكنده اى است كه هدف واحدى بدان ها و حدت مى بخشد;
6. تفاوت اغراض در علوم موجب تفاوت و تمايز علوم مى شود; برخلاف مشهور كه اختلاف موضوع علوم را سبب تمايز علوم مى دانستند.
امام خمينى در اين مسائل نظرى ديگر دارد:
اوّلاً: بر نيازمند بودن علم به موضوع دليلى نداريم; چه علوم در آغاز تدوين ناقص بوده و كاستى هاى فراوان داشت و بنيانگذار علم, موضوع معينى را براى علم تعيين نمى كرد به تدريج علوم تكامل يافتند و موضوع آنها معين شد. وحدت موضوع علم نيز وحدت اعتبارى است و نه حقيقى; به همان سان كه همه قضاياى علوم قضاياى حقيقيه نيست.
و نيز نسبت موضوع علم به موضوعات مسائلش, نسبت كلّى و جزئى نيست; چه در برخى علوم مثل جغرافيا, نسبت كلّ و جزء است و در برخى علوم ـ مانند عرفان ـ موضوع خود علم و موضوع مسائل علم واحد است.
درباره تمايز علوم نيز امام راحل نظرى بديع دارد و آن اين كه ميان قضاياى هر علم سنخيّتى است كه اين قضاياى پراكنده را در جهت سامان دهى آن علم متحد مى سازد; به همان سان كه تمايز علوم نيز از اختلاف ذاتى ميان مسائل علم نشأت مى گيرد, نه از موضوعات علم, آن گونه كه مشهور مى گويند و نه از اهداف علم آن گونه كه آخوند فرموده است. و اين سبب روشن شدن تعريف موضوع علم مى شود. امام راحل تأكيد مى ورزد تعريف مرحوم آخوند صحيح نيست و ضرورتى ندارد كه در مسائل علم از عوارض ذاتى موضوع آن علم بل از عوارض ذاتى موضوع مسائل آن علم بحث شود و بدين سان در همين مقدمه يكى از مشكلات اصول را ريشه يابى كرده مى نويسد:
… برخى از مباحث لفظى مانند دلالت امر [ بر وجوب يا...] و دلالت نهى و كلماتى كه بر انحصار معنى دلالت دارد و بسيارى از مطالب مربوط به عام و خاص, مطلق ومقيّد و گروهى از مباحث عقلى از مسائل علم اصول است; زيرا سنخيّت و ارتباط بين آنها و ديكر مسائل اصول هست كه بدان ها وحدتى خاص مى بخشد, صد البته اگر مانعى ديگر در كار نباشد. (ص45) تعريف علم اصول
اصوليان در تعريف علم اصول اختلاف نظر دارند. تعريف هاى مختلفى از آن ارائه داده اند و از ميان آنها تعريف زير شهرت به سزايى دارد:
دانش اصول, شناخت قاعده هايى است كه زمينه استنباط احكام شرعى فرعى را فراهم مى آورد.
اين تعريف به مذاق مرحوم آخوند خوش نيامد; چه برخى از مسائل مهم علم اصول ـ مانند جريان اصول عمليه در شبهات كليه, ظن انسدادى بر مبناى حكومت ـ را در بر نمى گيرد. از اين روى او خود تعريف ديكرى ارائه داد:
صنعتى است كه قواعد و ضوابطى را مى شناساند كه مى تواند در طريق استنباط احكام شرعى قرار گيرد يا در مقام عمل به حكم شرعى منتهى گردد.)
محققانى چون كمپانى, نائينى, آقاضيا, حائرى يزدى و… بر اين تعريف خرده گرفته اند. امام راحل درباره اين تعريف مى نويسد:
اين بدترين تعريف است. چون از طرفى تنها مبادى علم اصول را دربر مى گيرد و مسائل و قواعد اين دانش كه پيكره اصلى آن را سامان مى دهد, در آن نمى گنجد و از سويى گروهى از قواعد فقهى را شامل مى شود.
از نگاه امام راحل; تعاريف نائينى, حائرى, و آقاضيا, نيز چنگى به دل نمى زند و اشكالاتى دارد. از اين روى خود تعريفى از اصول ارائه مى دهد:
قواعدى است ابزارى كه مى تواند كبراى استنباط احكام كلّى الهى يا وظيفه عملى مكلّف را فراهم آورد. (ص51)
بر طبق اين تعريف:
1. اين قواعدْ ابزارى و آلى است و خود هدف نيست. از اين روى قواعد فقهى را كه در زمره احكام شرعى كلّى هستند دربر نمى كيرد;
2. اين قواعد ممكن است در طريق استنباط قرار گيرند. از اين روى گستره آن موضوعاتى از قبيل شهرت, قياس و ... را فرا مى گيرد;
3. با قيد (تقع كبرى) مسائل علم رجال و درايه كه در استنباط احكام سهم فراوان دارند, از قلمرو اصول بيرون مى رود;
4. و آخرين قيد (الوظيفة العمليّة) سبب دخول اصل برائت و ... در علم اصول مى شوند.
با اين حال بر پايه اين تعريف بسيارى از مباحث الفاظ از قلمرو علم اصول خارج مى شود. امام راحل در تحقيقى كه در اين باره دارد مى نويسد:
همه مباحثى كه در آنها از معانى وضعى و لغوى, تشخيص مفاهيم جمله ها و الفاظ, مدلول مفردات و مركّبات و تشخيص ظهورات بحث مى شود, از علم اصول خارج است و در زمره مسائل ادبى قرار دارد. (ص51)
آنگاه به نكته اى مهم اشاره كرده با لحنى گلايه آميز مى نويسد: (اصوليان متأخّر مسائلى را با ملاحظه كمترين مناسبت در حيطه علم اصول گنجانده اند كه يا هيچ كاربردى در اين دانش ندارد و يا بسيار كم فايده است يا بدين دليل كه در پى استوار كردن اذهان دانشجويان اصول بوده اند و يا فقط نتيجه علمى آن را مدنظر قرار داده اند و يا صرفا به خاطر دخالت بسيار ناچيزى كه اين مسائل در اصول دارد, آنها را طرح كرده اند).
در پايان مى نويسد:
(اين تعريف نيز خالى از اشكال نيست و ليكن سالم ترين تعريف است). (ص54)
مطلب دوم: درباره وضع وچگونگى آن
در زندگى روز مره, صدها وهزاران لفظ را در معانى گونه گون به كار مى بريم. چه كسى يا كسانى اين الفاظ را براى اين معانى جعل كرده اند؟ مرحوم نائينى مى گويد خداوند از طريق الهام يا وحى به پيامبران, واضع اصلى الفاظ است. برخى نيز گفته اند: بين لفظ و معنا علقه و ارتباط ذاتى وجود دارد. محقق رشتى, نهاوندى و علامه حائرى بر اين باورند كه وضع نوعى تعهد است.
امام خمينى با همه اين نظرات مخالفت مى ورزد و مى نويسد: زندگى بشر در آغاز ساده وبسيط بود و از آن روى كه نياز به ارتباطات گسترده نداشت, الفاظ كمترى را وضع مى كرد و به تدريج كه نيازهاى او گسترده تر شد, الفاظ بيشترى وضع كرد. و نيز معتقد است اين تقسيم مشهور كه وضع يا تعيّنى است و يا تعيينى صحيح به نظر نمى آيد و وضع فقط تعيينى است. ( ص55 ـ 59) مطلب سوم: اقسام وضع
محققان علم اصول وضع را چهار قسم دانسته اند: وضع عام و موضوع له عام; وضع و موضوع له خاص; وضع عام و موضوع له خاص; وضع خاص و موضوع له عام. مرحوم آخوند و بسيارى قسم چهارم را نا ممكن مى دانند, چه خاص و جزئى نمى تواند آينه و روزنه تماشاى عام باشد; برخلاف عام كه مى توان با آن خاص را تماشا كرد. امام راحل در اين جا نظريه اى دارد: از ديدگاه ايشان هيچ تفاوتى ميان صورت سوم و چهارم نيست و اگر صورت چهارم نا ممكن است, همان ملاك درباره صورت سوم نيز صدق مى كند. از اين روى يا هر دو ممكن است و يا هر دو محال. و حقْ امكان هر دو قسم است. در اين بخش سخنان آقا ضياء و كمپانى را نقل و نقد مى كند. ( ص59 ـ 76)
مطلب چهارم: مثال هاى وضع و موضوع له حروف
قسم اوّل و دوم از اقسام وضع امكان وقوعى دارد. براى قسم اوّل اسماء اجناس و ... را مثال زده اند و براى قسم دوم اعلام را. ميرزاى قمّى در قوانين الاصول وضع حروف را مصداق قسم سوم دانسته و گروه زيادى از اصوليان از وى پيروى كرده اند. و به اين مناسبت بحث از معناى حروف مطرح شده است, و همان طور كه يادآور شديم بيشتر محققان اصول, وضع در حرف را عام و موضوع له را خاص دانسته اند. بدين سان كه به عنوان مثال واضع در برابر لفظ (مِنْ) مفهوم كلّى (ابتداء) را تصور كرده و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرده و نه خود آن مفهوم . بر پايه اين نظريه موضوع له حروف خاص و جزئى است. نظريه دوم: موضوع له كلى
در بيشتر جمله هايى كه در زبان هاى گونه گون به كار مى رود از حروف استفاده مى شود. به عنوان نمونه در اين دو جمله عربى (كلّ عالم فى الحوزة) و (سر من البصرة إلى الكوفة) دو كلمه (فى و من) بر بيش از يك مصداق دلالت دارند. از اين روى نويسنده توانمند هداية المستدشدين (شيخ محمّد تقى اصفهانى م1248) بر اين باور است كه موضوعٌ له حروف جزئى اضافى است و آخوند در كفاية بر عام بودن موضوع له و حتى مستعملٌ فيه حروف پاى مى فشرد و كمپانى مى نويسد: معناى خاص بودن موضوع درحروف آن است كه براى معناى خاص ترى از مفهوم تصور شده در زمان وضع, به كار مى روند [ونه به معناى جزئى بودنِ موضوع له] و آقا ضياء بر اين عقيده بود كه حروف در كلّى و جزئى بودن از دو طرف خود تبعيّت مى كنند. نظريه سوم: بى معنايى
حروف معنا و موضوع له ندارد, بلكه تنها فايده آنها اين است كه بر خصوصيّتى درمتعلّق خود دلالت دارند.
نظريه چهارم: تفضيل در مبانى حروف
مرحوم نائينى بر اين باور است كه ميان معناى اسمى و حرفى تباين ذاتى وجود دارد. معانى اسمى (اخطارى) است و حروف داراى معانى ايجادى; مثلاً شنيدن نام(محمّد) سبب مى شود معناى واقعى محمّد به ذهن شنونده خطور كند, و با قطع نظر از استعمال لفظ محمّد در معنايش, او داراى واقعيّت خارجى يا مفهومى است و معناى ايجادى آن است كه با صرف نظر از استعمال لفظ در معنا, هيچ واقعيّت خارجى يا مفهومى وجود ندارد و استعمال لفظ در معنا در واقع آفريننده معناست, در حروف استعمال معنا را پديد مى آورد و در اسماء ذهن شنونده را به واقعيّت معطوف مى دارد. نظريه پنجم: وجود حرفى)
از نظر مرحوم كمپانى وجود چهار مرتبه دارد: وجود واجب (في نفسه لنفسه بنفسه); وجود جواهر (في نفسه لنفسه لغيره) وجود اعراض (في نفسه لغيره لغيره) و وجود نسبت ها, رابطه ها و اضافه ها (فى غير…) وى معتقد است كه حروف براى اين معانى وضع شده است. نظريه ششم: وجود رابطى
آقا ضياى عراقى بر اين باور بود كه مفهوم حروف اعراضى نسبى است كه او آنها را (وجود رابط) مى نامد.امام خمينى با اين نظرات مواجه بود. از سويى به نقد و بررسى آنها پرداخت و از طرفى نظريه خود را بيان داشت.
امام راحل به عنوان مقدمه مى نويسد. موجودات انواع مختلفى دارند. برخى وجود خارجى و ذهنى مستقل دارد مانند جواهر, برخى از آنها وجود خارجى مستقل ندارد امّا ذهن آدمى براى آنها مفهوم و ماهيتى مستقل در نظر مى گيرد, مانند اعراض. پاره اى از وجودات نه در خارج وجود مستقل دارند و نه ذهن آنها را مستقل لحاظ مى كند. اين وجودها هم د رذهن و هم درخارج وابسته به ديگر موجودات اند, و بدان ها تعلّق دارند; از قبيلنسبت ها و وجودهاى رابط و اضافه ها. وقتى مى گوييم (ديوار سفيد است), ديوار وجود مستقل دارد هم در ذهن و هم در خارج, امّا سفيدى, رنگى است بر پهنه ديوار و خود وجودى مستقل در خارج ندارد وليكن ذهن آن را مستقل مى بيند. در اين جا وجود سومى هم در كار است و آن رابطه ميان سفيدى و ديوار است كه در واقع حصول سفيدى است براى ديوار. حروف براى وجود سوم وضع شده است واز نسبت ها, رابطه ها و اضافه و تعلق مفاهيم به يكديگر خبر مى دهند. برخى پنداشته اند كه گوينده و شنونده به هنگام تكلّم و بهره ورى از الفاظ از اين معانى غفلت مى ورزند و بدان ها توجه نمى كنند, و از اين روى نه (مخبرٌ عنه) قرار مى گيرند و نه (مخبرٌ به). از ديدگاه امام راحل اين خطايى است فاحش. چه جمله ها بر نوعى وحدت ميان موضوع و محمول دلالت دارند و هدف گوينده درهر جمله پديد آوردن اين پيوستگى و وحدت است و اين معنا چيزى جز مدلول حروف نيست. وقتى مى گوييم حسين در مدرسه است در واقع غرض اصلى گوينده تفهيمِ حسين و مدرسه نيست و شنونده هم از وجود حسين آگاه است و هم از وجود مدرسه, امّا از رابطه و نسبت ميان آنها و تعيين وجود رابط كه همان معناى حرفى است, غفلت دارد و يا ناآگاه است و از اين روى اصلى ترين توجه گوينده و شنونده همان معناى حرفى است.
و بدين سان همان طور كه گروهى از محققان علم اصول گفته اند وضع در حروفْ عام و موضوعٌ له خاص است. چه ميان نسبت ها و روابط كه حتى در ذهى استقلال ندارند, نمى توان جامع و كلّى تصور كرد, امّا بايد توجّه داشت كه همه حروف اين گونه نيستند و برخى از آنها از واقعيّت خارجى حكايت نمى كنند, بلكه براى اين وضع شده اند كه گوينده بتواند با آنها معانى خاص را بيافريند و در واقع ابزارى به شمار مى آيند براى ايجاد معانى; به همان سان كه برخى از افعال نيز چنين است.(ص72ـ116)
موضوع له هيئت
درباره هيئت ها نيز امام بر اين باور است كه آنها معانى متعددى دارند و ميزان و ضابطه اى عام درباره آنها وجود ندارد و بايد توجه داشت كه هيئت در جمله خبريّه برهوهويّت دلالت دارد. در اين جمله ها در واقع محمول بر موضوع حمل مى شود و موضوع يكى از مصاديق محمول است. به عنوان مثال در جمله (حسين داناست) گوينده در پى آن است كه حسين را در زمره مصاريق دانا قراردهد. و در قضاياى سالبه, همين حمل, سلب مى شود, پس قضاياى سالبه سلب الحمل است, نه حمل السلب, آن گونه كه برخى توهّم كرده اند. در اين بخش امام انظار آخوند خراسانى, نائينى, آقاضياء, كمپانى و… را نقل مى كند. (ص116ـ123) در همين بخش امام راحل مطالبى سودمند درباره جمله هاى تام و ناقص, انشاء و اخبار و الفاظ اشارات دارند. مطلب پنجم: مجاز
در محاورات رايج دردر زندگى روزمره گاه الفاظ را در معانى اصلى آنها به كار نمى بريم, و هماره از مجاز , استعاره و كنايه براى تفهيم بهتر و زيبايى وآرايش سخن بهره مى بريم. استعمال مجاز, استعاره و كنايه در نثرهاى رسا و زيبا و اشعار دلربا بيشتر است. ميان متخصصان ادبيات تازى معروف است كه مجاز عبارت است از استعمال لفظى درمعناى غيرموضوعٌ له, مشروط به اينكه قرينه اى معتبر در كار باشد كه زمينه اين استعمال را فراهم آورد. سكاكى (م626) در باب (استعاره) نظريه اى دارد. وى معتقد است وقتى به(مرد شجاع) شير مى گوييم ـ برخلاف نظر مشهور كه معتقد بودند لفظ (شير) در غير معناى موضوعٌ له اش استعمال شده است ـ اين لفظ درمعناى خودش استعمال شده است. بدين سان كه مجاز در واقع عقلى است و (شير) دو مصداق دارد: يكى مصداق حقيقى كه همان حيوان درنده است و ديگرى مصداق ادعايى. ذهن ما ادعامى كند كه مرد شجاع نيز شير است و از اين روى واژه (شير) به طور حقيقى و نه از سر مجاز در آن استعمال مى شود.
سخن سكاكى گرچه راهگشا بود و نو, امّا كاستى هايى هم داشت. فقيه اديب, مرحوم شيخ محمّد رضا اصفهانى از معاصران بنيانگذار حوزه علميه قم و از استادان امام خمينى7 نظر سكاكى را پيراست و كاستى هايش را زدود.
بر پايه نظر ايشان در هر استعمال دو اراده وجود دارد: اراده استعمالى و اراده جدّى. در همه مجازها,استعاره ها و … به لحاظ اراده استعمالى, الفاظ در معانى اصلى خود استعمال شده اند; گرچه به لحاظ اراده جدى چنين نيست و مثلاً مقصود گوينده از (شير) مرد دلاور است و از خورشيد چهره دل انگيز محبوبش, و هيچ ضرورتى ندارد كه در همه كاربردهاى الفاظ اين دو اراده با هم باشد, بلكه ممكن است اراده جدّى از اراده استعمالى جدا شود. در تخصيص عام و تقييد مطلق اين دو اراده از هم جدا مى شوند و در مجاز و استعاره و… نيز به همين سان است. امام خمينى نظر اين فقيه اديب را گزارش و پيرايش كرده و از آن دفاع مى كند. در همين مطلب (استعمال لفظ را در نوع يا مثل خود) نيز طرح كرده است. (ص102ـ112)
مطلب ششم: اراده و موضوعٌ له الفاظ
از نگاه امام راحل اراده جزء موضوع له الفاظ نيست. در اين بخش تفسير آخوند از سخن علمين (ابن سينا و محقق طوسى) را نقد مى كند. (ص113ـ116)
مطلب هفتم: موضوع له هيئت ها
در اين مطلب امام راحل همان نظر مشهور را مى پذيرد كه افزون بر وضع مفردها, خود جمله وضع جداگانه اى ندارد. و مطالب سودمندى درباره موضوع له هيئت آورده است كه بدان اشاره شد. (ص116ـ123) مطلب هشتم: علايم معناى حقيقى و مجازى
چگونه مى توان معنايى حقيقى الفاظ را از معناى مجازى آنها تشخيص داد و ملاك جدايى چيست؟
محققان علم اصول تبادر, صحّت حمل و اطراد را معيار بازشناسى حقيقت از مجاز دانسته اند; با اختلاف نظرهايى كه درباره آنها دارند. امام راحل تنها تبادر را علامت حقيقى بودن معنا مى داند و به اشكالاتى كه دراين باره شده است, پاسخ مى دهد و در اين بخش نيز سخنان شيخ محمّد تقى را در هداية المسترشدين, كمپانى , نائينى, آقاضيا و حائرى را نقد مى كند. (ص125ـ130) مطلب نهم: تعارض احوال
اگر درباره لفظى ترديد داشته باشيم كه درمعناى مجازى استعمال شده است يا در معناى حقيقى, محققان علم اصول مى گويند قاعده آن است كه معناى حقيقى راملاحظه كنيم و حجت بدانيم. امّا گاه مى دانيم معناى حقيقى مقصود نيست و ترديد در قلمرو مصاديق معناى غير حقيقى (مجاز, تخصيص, اشتراك, نقل و اضمار) است. ضابطه دراين جا چيست و چگونه مى توان هر يك از آنها را تشخيص داد؟
امام راحل بر اين نظر است كه تنها ملاك, ظهور سخن است و ظهور با هر طرف باشد, بايد جانب همان را بگيريم.(ص131ـ135) مطلب دهم: حقيقت شرعيّه
درباره حقيقت شرعيّه دو نكته در ديدگاه امام مهم مى نمايد: يكى آنكه الفاظ و مفاهيم از همان اوائل بعثت در معناى اصطلاحى خود بى استفاده از هيچ قرينه اى به كار مى رفته است; امام خمينى در اين باره مى نويسد:
…كسى كه به كتاب و سنّت مراجعه كند, به خوبى در مى يابد كه اين الفاظ از همان اوائل بعثت درمعانى اصطلاحى خود به كار مى رفته اند و اين ادعا كه شايد قرينه هاى حالى دركار بوده است, بسى نادرست و باطل مى نمايد و شاهد اين ادعا قرآن مجيد است,[كه بى هيچ قرينه اى در آن, اين الفاظ در معانى به كار رفته است].
دوم آن كه بحث از حقيقت شرعيّه كاربردى نيست. در مرحله استنباط احكام به كار فقيه نمى آيد و نتايجى كه برخى براى آن بيان كرده اند, جز امورى فرضى و ذهنى نيست. (ص136ـ136) مطلب يازدهم: صحيح و اعمّ
عناوينى از قبيل (صلاة, صوم, خمس, زكاة و…) از كتاب و سنّت گرفته شده و در اين بخش بحث بر سر اين است كه موضوعٌ له و مسمّاى اين اصطلاحات چيست؟ به عنوان مثال آيا (نماز) براى نماز جامع اجزاء و شرايط (صحيح) وضع شده است يا براى نماز (اعمّ), چه دربردارنده همه شروط و اجزاء باشد و چه نباشد; به عبارت ديگر در اين بخش اصوليان در پى آنند كه ضابطه را درباره استعمال اين الفاظ بنمايانند. امام راحل مى نويسد:
متأسفانه عنوان اين بحث (صحيح و اعمّ) عنوان مناسبى نيست. اصوليان اين عنوان را آورده اند و از اين روى با مشكلاتى مواجه شده اند. بهتر آن بود كه عنوان اين مطلب (تعيين موضوع له يا تعيين مسمّى عبادات و يا تعيين اصل و قاعده در استعمال اين الفاظ) قرار مى دادند.
پس از تعيين دقيق موضوع بحث اين پرسش مطرح است كه اختلاف نظر بر سر چيست؟ برخى گفته اند مقصود از نماز كامل نمازى است كه واجد همه اجزاء باشد و شرايط نماز دخلى در موضوع اين بحث ندارند. برخى ديگر گفته اند مقصود اجزايى است كه متعلّق از ناحيه شارع لحاظ شده است; مانند طهارت كه شرط صلاة است. بدين سان شرايطى كه از آثار و پيامدهاى امر است, مثل قصد قربت را دربرنمى گيرد. امام راحل مى نويسد: (اين اختلاف نظر شامل همه شرايط مى شود). دراينجا به اضطرابى كه دركلمات اصوليان است اشاره مى كند. تصوير جامع
در الفاظ عبادات وضع عام وموضوع له عام است و (وضع عام) بدين معناست كه واضع بايد اوّل يك معناى كلّى (جامع) براى نماز تصور كند كه همه مصاديق نماز را دربر گيرد. از اين روى طرفداران هر يك از دو نظريه (صحيحى) و (اعمّى) طرف مقابل را به ناتوانى تصوير جامع براى اين عبادات متهم كرده اند و بزرگانى مانند آخوند, نائينى, كمپانى, آقاضياء, آيت اللّه بروجردى درباب تصوير جامع مطالبى مهم دارند كه امام راحل به بيشتر آنها توجّه كرده و بخش هاى مهم سخنان آنان را گزارش كرده و درنهايت خودتصويرى از جامع ارائه مى دهد. فشرده نظر ايشان را چند مقدمه مى تواند بنماياند. يكى آنكه صحّت و فساد در مرحله تحققّ و وجود عبادات است; مثلاً صحّت يا فساد نماز در مورد نمازى است كه تحقق خارجى يافته است, ولى در اينجا بحث بر سر موضوعٌ له و مسمّاى اين الفاظ است كه مربوط به مرحله قبل از وجود آنها است. دوم آنكه صحّت و فساد به معناى تمام بودن اجزاء و شرايط نيست, چه ميان آنها تقابل تضاد است و متضادين در هيچ حالتى با هم جمع نمى شوند. سوم آنكه از نظر ما تنها شرايطى كه شرعاً در مأمورٌ به اخذ شده است, محط نظر است نه شرايط عقلى و شرايطى كه از ناحيه امر در عبارات مأخوذ شده است; گرچه اينها هم مى توانند مورد اختلاف و محل نزاع باشند. بنابراين موضوع له و جامع تصوير شده مركب به هنگام وضع لفظ ملاك است و نه درزمان امتثال و تحقق خارجى. پس از اين مقدمات مى گوييم مركب انواعى دارد: گاه مركب به گونه اى است كه هم ماده و هم صورت وهميش كاملاً مشخص و محدود شده اند; به گونه اى كه اگر ماده يا صورت ناقص باشد, آن مركب تحقق نيافته است. گاه فقط صورت اهميّت دارد و نه ماده و محتوا و گاه هيئت يا ماده مخصوصى براى آن لحاظ شده بلكه هدفى خاص براى آن در نظر گرفته شده است كه هر هيئت و ماده اى كه آن را دارا باشد مركبب بر آن صدق مى كند, مانند خانه, اتومبيل و… براى هر كدام هدف ملحوظ شده و نه هيئت و ماده خاصى, نماز از اين قبيل است. هدفى خاص دارد و ماده و صورت آن لابشرط است. از اين روى افراد آن تغيير مى كند هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ ماده و مى توان همان صورت و ماده لابشرط را به عنوان قدر جامع تصور كرد. در تهذيب الاصول دو اشكال بر اين تصوير كرده است, ولى در اين كتاب اشكالى بر اين جامع شده است.8 به هر روى بر پايه اين تصوير از جامع در شك ميان اقل و اكثر مى توان نسبت به جزء مشكوك برائت را جارى ساخت و نيز تصوير جامع برمبناى صحيحى و اعم نتيجه اى ندارد و عنوان بحث بايد بدين گونه باشد كه آيا مسمّاى عبادات و عناوين شرعى ماهيت, در بر دارنده همه اجزاء و شرايط است يا مطلق ماهيّت. (ص155ـ156)
در ادامه اين سخن درباره ثمره اين بحث امام مى نويسد: (حق آن است كه اين بحث ثمره مهمّى درفقه دارد). آنگاه به ادله طرفداران هريك از دو قول اشاره كرده و مانند گذشته انظار محققان اصول را نقل و نقد مى كند و با بررسى اين نكته كه آيا اين بحث در معاملات نيز جريان دارد يا نه ـ كه به نظر ايشان جريان دارد ـ مطلب را به پايان مى برد. (ص140ـ176) مطلب دوازدهم: اشتراك
آيا مشترك بودن يك لفظ در چند معنا ممكن است يا محال ؟ در فرض اول آيا اشتراك واجب است؟ اگر واجب نيست آيا امكان وقوعى دارد؟ امام راحل بر اين نظر است كه اشتراك لفظ در چند معنا محال نيست و ممكن است و امكان وقوعى نيز دارد; گرچه واجب هم نيست. (ص177ـ179)
مطلب سيزدهم: استعمال يك لفظ در بيش از يك معنا
مقصود آن است كه آيا مى توان يك لفظ را كه چند معنا دارد, در يك زمان در معانى متعددى استعمال كرد. بر اين مطلب در فقه آثار مهمى مترتب مى شود.
گروهى از قبيل مرحوم آخوند, نائينى, كمپانى و … آن را محال دانسته اند و برخى مانند صاحب معالم و آقا ضياء ـ طبق گزارش امام راحل ـ در برخى از فرض ها, آن را جايز شمرده اند و نظريه تفضيل را برگزيده اند.
امام راحل معتقد است استعمال لفظ در بيش از يك معنا جايز است و هيچ دليلى بر محال بدون آن نداريم; به همان سان كه نظريه تفضيل نيز مردود است. در اين بخش انظار آخوند خراسانى, مشكينى در حاشيه بر كفايه, آقا ضياء, نائينى و كمپانى نقل و نقد شده است. (ص180ـ186) مطلب چهاردهم: مشتق
در گفت و شنودهاى روزمره الفاظى از قبيل عالم, عادل, فاسق و …كه در ادبيات بدان ها مشتق مى گويند, فراوان به كار مى بريم و در آيات قرآن و روايات نيز اين كلمات بسيار است وبحث بر سر اين است كه آيا اين كلمات بر كسى يا چيزى دلالت دارد كه در زمان اسناد اين صفت, دربر دارنده آن باشند, يا اينكه اگر درزمان گذشته نيز اين صفت را داشته است, الان بدان اعتبار مى توانيم اين صفت را به وى نسبت دهيم. مثلاً پيش از اين ظالم بوده است, الان به طور حقيقى ونه مجازى عنوان ظالم بر وى صادق است. بيشتر مطالب اين بخش به توصيف موضوع بحث و توضيح قلمرو آن اختصاص دارد. امام راحل در اين بخش مطالب متنوع و سودمندى دارد.
در آغاز مى نويسد اين بحث لغوى است ونه عقلى. آنگاه عناوينى را كه در قلمرو اين مسأله قرار دارند برمى شمارد و ضابطه اش را مى شناساند و به نائينى گوشه مى زند كه از چهارچوب شيوه بحث كه لفظى و لغوى است پا فراتر نهاده و برخى از توضيحات وى شائبه روش عقلى را دارد كه اين موضوع آن را بر نمى تابد. (ص189) از ديدگاه حضرت امام همه مشتقات و عناوين غير مشتق مانند مالكيت, زوجية و… اگر وضع شخصى داشته باشند, در صورتى وارد قلمرو اين بحث مى شوند كه اگر صفت و حالت ازبين برود ذات همچنان باقى بماند و اگر وضع نوعى داشته باشند بى هيچ شرطى هر عنوانى كه از زاويه وجود واقعى, اعتبارى يا حتى عدم ـ مثل امكان ـ انتزاع شود, در چهار چوب اين مسأله قرار مى گيرد. به همان سان كه اسماى زمان ملاك دخول در اين مسأله را ندارند. و از نگاه حضرت امام سخنان نائينى و آقاضياء و … دراين باره حاصلى ندارد.
مطلبى ديگر كه در اين مسأله بررسى شده است, وضع كلمات مشتق است. امام راحل بر اين باور است كه ماده اصل مشتقات كه در همه آنها سريان دارد, مصدر و يا اسم مصدر نيست, بلكه آن خود يك وضع شخصى دارد. اما اين ماده اصلى را نمى توان به زبان آورد و با آن سخن گفت. چون دربر دارنده هيچ هيئتى نيست و مصدر و اسم مصدر از آن ساخته شده اند. بر پايه اين نظريه هيئت مصدر براى معنايى خاص وضع نشده بلكه تنها براى امكان به زبان آوردن ماده وضع شده است و بدين سان صحيح است كه مصدر و اسم مصدررا اصل مشتقات بدانيم.(ص202)
در اين بخش سخنى از محقق فشاركى آورده است كه محققان كتاب غفلت كرده و يا نتوانسته اند منبع آن را در پانوشت بياورند.(ص204)
مطالب پيشين درباره چگونگى وضع (ماده) بود, اما درباره وضع (هيئت) امام راحل بر اين باور است كه آن وضعى جداگانه دارد و وضع آنها مانند حروف عام و موضوع له خاص است; به همان سان كه دربر دارنده معنى وابسته و غيرمستقل است. در اين بخش مطالبى سودمند درباره معانى فعل و چه سانى دلالت فعل بر زمان حال آورده است. (ص205ـ207) ادامه همين بخش انواع مشتقات با ملاحظه مبدء آنها و مقصود از (حال) را در عنوان بحث تبيين مى كند. تصوير دقيق مفاهيم و عناوين كه در اين مسأله بررسى مى شود و زمينه را براى اثبات نظريه امام راحل فراهم آورده و مى نويسد طرفداران هر دو نظريه بايد تصويرى روشن از (مشتق) داشته باشند و آنان كه مى گويند مشتق براى اعم از متلبس به حال و (و من قضى عنه المبدء) وضع شده است بايد معنايى جامع را كه شامل هر دو فرض بشود در نظر بگيرند و آن را موضوع له مشتق بدانند و تصور معنايى كه هر دو را دربر گيرد, ممكن نيست; چه نمى توان مثلاً براى عالم معنايى فرض كرد كه جامع ميان فاقد علم و واجد علم باشد و اگر مشتق را بسيط بدانيم, در اين فرض عالم به معناى علم و ضارب به معناى ضرب خواهد بودو به گونه اى روشن تر نمى توان براى عالم معنايى كه جامع علم و عدم علم باشد, در نظر گرفت.
افزون بر اين, اين مسأله, لغوى و لفظى است و نه عقلى و تنها دليل معتبر در مسائلى از اين قماش, تبادر است وتبادر نيز اين نظريه را نفى مى كند و از آن روى كه برخى از مشتقات در معناى عام استعمال شده است, گروهى گمان كرده اند معناى حقيقى مشتق همان است.
برخى براى اثبات همين نظريه, از روش استدلال اصولى پا فراتر نهاده اند و به دلايل عقلى تمسك جسته اند. امام خمينى اين نظريه را نقد مى كند (ص214) به همان سان كه دلايلى را كه براى اثبات اعم بودن معناى مشتق آورده اند نا تمام مى داند. (ص215ـ217) در ادامه اين مسأله از بساطت و تركيب مشتقات سخن گفته و رابطه ميان مشتق و مبدء آن را بررسى كرده و انظار مختلف را گزارش و نقد كرده است و نكته اى دلپذير درباره مشتقاتى كه از صفات خداوند حكايت مى كند, آورده است. (ص221ـ233) مقصد اوّل: اوامر
تاكنون آنچه آورديم مربوط به مقدمه اصول بود. مقصد اول درباره اوامر است. امام راحل نزديك به سيصد صفحه از كتاب را به آن اختصاص داده و اين مقصد را در يازده فصل كوتاه و بلند سامان داده است. برخى از اين فصول داران عنوان هاى مختلف و متعددى است. فصل اول: احكام مربوط به ماده امر
ميان اصواليان رايج شده است كه در آغاز نكاتى را درباره ماده (أ,م,ر) بيان مى كنند. صاحب فصول (امر) را داراى دو معناى لغوى (طلب) و شأن) دانسته كه معناى دوم مصاديق مختلف و متعددى دارد. آخوند در كفايه بخش دوم نظر او را نپسنديده و آن را به (شئ) تبديل كرده است. امر, مشترك لفظى است ميان اين دو معنا, با اين تفاوت كه در معناى طلب كلمات فراوانى از آن مشتق مى شوند و در معناى (شأن يا شئ) جامد است.
امام خمينى اين نظر را نمى پذيرد و اشتراك لفظى ماده امر ميان دو معناى كاملاً متغاير را بر خلاف مبنايى مى داند كه در چه سانى وضع ماده امر بيان كرده و پيش از اين توضيح آن گذشت. از ديدگاه امام ماده امر بر معنايى كلى و جامع دلالت دارد كه ميان همه مشتقات آن مانند أمَرَ, يأمر… جريان دارد, نه به معناى طلب و بعيد نيست كه معناى اصطلاحى آن نيز همين باشد و در امر برترى رتبه وعلو درجه امر اعتبار دارد و گرنه خواهش است و نه امر. و آيا چنين معنايى دلالت بر وجوب و الزام دارد؟ از نظر امام, جاى ترديد و تأمل است و از روايت (لولا أن اشق على أمتى لأمرتهم بالسواك) الزام و وجوب استفاده مى شود.مرحوم آخوند بدين مناسبت كه امر به معناى طلب است, به شرح از معناى اراده و طلب سخن گفته است. امام راحل مى نويسد: (اين مطلب به اصول ارتباط ندارد. از اين روى ما آن را در رساله اى جداگانه بررسى كرده ايم). (ص237ـ242) فصل دوم: مسائل مربوط به صيغه امر
پيش از اين نظريه امام راحل را درباره معناى حروف و هيئت افعال و مشتقات آورديم. در اين بخش نوبت بررسى هيئت فعل امر فرارسيده است. از نگاه امام راحل هيئت فعل امر بر بعث و اغرا (برانگيختن و ايجاد انگيزه و تحريك و واداشتن كسى به انجام كارى) دلالت دارد و استعمال آن براى ايجاد اين معنا است و نه حكايت و خبر از آن.
درواقع تحريك دو گونه است: گاه واقعى و تكوينى است; مانند كسى كه باز را براى شكار به هوا پرتاب مى كند تا آن را به پى گيرى صيد خود وادارد, ياسگ شكارى را ناگهان رها مى كند و با صداى خاص وى را به دنبال شكار مى فرستد. گاهى هم بدين سان است كه معنا را به مخاطب مى فهماند و از طريق پديد آوردن بيم و اميد در ژرفاى جان او در او انگيزه انجام كار را مى آفريند. امر براى اين است كه وظيفه به مخاطب تفهيم شود و بدو فرمان انجام عمل داده شود و بدين سان در او مبادى اطاعت, يعنى خوف و رجاء پديد آيد.
گروهى از حروف مثل حروف قسم, والفاظ عقود و ايقاعات نيز به همين سان است و در آنها معنا به وسيله اين حروف و هيئت ها به وجود مى آيد. از اين روى سخن محقق حائرى كه مى گويد (حروف و هيئت نمى تواند معنايى بيافريند) و سخن آخوند كه معناى هيئت امر را طلب انشايى مى داند, صحيح به نظر نمى آيد. (ص243 ـ 245)
براى امر معانى مختلف ديگرى از قبيل تهديد, ترجّى, تمنى, انذار, اهانت, تحقير, تسخير و … نيز گزارش كرده اند. آخوند معتقداست كه امر در همه اينها به يك معنا است و آن انشاى طلب است, ليكن انشاى طلب گاه به داعى بعث است و گاه به انگيزه تهديد, يا تحقير ويا …9 امام اين نظر را نمى پذيرد و معتقد است استعمال صيغه امر در (بعث و اغراء) حقيقى و در ديگر معانى ياد شده مجازى است. دلالت امر بر وجوب
تاكنون روشن شد كه امر بر (بعث و اغراء) دلالت دارد. بى گمان بعث مراتب و درجاتى دارد. آيا صيغه امر براى بعث وجوبى, يا بعث استحبابى يا معناى جامعى كه شامل هر دو بشودو يا براى هر دو به اشتراك لفظى وضع شده است؟
در اين باره انظار مختلف است و امام با چند مقدمه زمينه را براى تبيين نظريه خود فراهم مى آورد. يكى آنكه اراده, امرى تشكيكى است و قوت و ضعف دارد. دو ديگر آنكه چون اراده بسيط است ـ مانند علم و وجود ـ مابِهِ الافتراق آن عين مابه الاشتراك است و اين گونه نيست كه اراده خود يك چيز و قوت آن امرى ديگر باشد. سه ديگر آنكه صدور امر از ناحيه مولا در زمره ٌ اعمال ارادى است و اراده در آن درجات ومراتب دارد. به عنوان نمونه هنگامى كه فرزند انسان در حال غرق شدن است, درخواست درونى و اراده آدمى درباره نجات فرزندش از غرق شدن بسى و جدى تر است بر اراده اى كه به خريد گوشت از قصابى تعلق مى گيرد. چهار ديگر آنكه فرمان مولا به انجام كارى نشان گر مطلوب بودن آن كار و اراده او نسبت به تحقق آن عمل است.
پس از تحقق اين مقدمات, نظريه امام آن است كه امر بر وجوب دلالت دارد, نه به دلالت وضعى و نه از باب انصراف به وجوب و نه از طريق مقدمات حكمت و نه از راه كشف عقلايى از اراده حتمى و وجوبى آمر, بلكه بدين سان كه عقلا حكم مى كنند فرمان صادر شده از مولا لازم الاطاعه است و بنده و فرمانبر نمى تواند عذر آورد كه من احتمال مى دادم مصلحت و اراده اى كه سبب اين امر بوده است, به درجه الزام آورى نرسيده است. چه آنكه از نگاه عقلا هر گاه مولا بعث و تحريك داشته باشد, اطاعت از او لازم است, چه اين بعث با لفظ باشد و چه با اشاره…
و بدين سان امام خمينى نظر كمپانى, آخوند, آقاضياء و حائرى ار نمى پذيرد و استدلالات آنان را ناتمام مى داند. (ص243ـ258) توصلى و تعبّدى
واجبات و مستحبات اقسام گونه گونى دارد. قسم اول حكمى است كه هدف از وجوب يا استحباب آن صرفاً تحقق آن در خارج است, مانند نجات كسى كه در آستانه غرق شدن است, نظافت, پوشيدن بدن و… دوم احكامى كه تنها د رصورتى برآورده مى شوند كه عناوين آنها قصد شوند, مانند پاسخ سلام, ازوداج واجب يا مستحب. قسم سوم احكامى است كه هدف از آنها فقط در صورتى برآورده مى شود كه با انگيزه تقرب به خداوند متعال انجام شود و اين خود دو قسم است: يكى افعالى كه بر آنها عنوان (عبوديّت) انطباق يابد, مانند نماز, حج, اعتكاف و…دوم احكامى كه د رصورتى غرض از آنها تحقق مى يابد كه به قصد تقرب انجام شود, مانند خمس و زكات و…
دراين احكام گرچه قصد تقرّب لازم است, اما عنوان عبادت بر آنها منطبق نيست. پس واجباتى كه قصد قربت در آنها لازم است, دو قسم است: تعبّدى و تقربى و مقصود از تعبّدى در عنوان اين مسأله معنايى است كه شامل هر دو صورت مى شود و غفلت از اين تقسيم سبب شده است. بر تعريف تعبدى (الذى شرع لاجل التعبد لربّه) اشكالاتى وارد باشد. در اين مسأله بحث در آن است كه اگر در واجبى شك داريم كه تعبدى است يا توصلى, قاعده چيست؟ اصوليان در اين باره اختلاف نظر دارند. امام راحل معتقد است اصل و قاعده توصلى بودن است; چون د رواقع شك داريم كه آيا اين عمل بايد به قصد قربت انجام شود, يا قيد قصد قربت را شارع در آن معتبر ندانسته است. در چنين فرضى اصالة الاطلاق جريان مى يابد. برخى تصو كرده اند اصل اطلاق در اين جا جارى نيست, چه قلمرو جريان اطلاق جايى است كه تقييد ممكن باشد ودر اين جا عمل را نمى توان به قصد امتثال آن مقيد ساخت, چون يا دور يا تقدم شئ بر خود و يا تقدم متأخر و تأخر متقدم و …لازم مى آيد و همه اينها محال است. امام راحل ضمن توضيح هر يك از اين اشكال ها هيچ مانعى بر سر راه تقييد و در نتيجه اطلاق نمى بيند.
بر فرض كه اصل اطلاق, جارى نشود, از نگاه امام با اصل برائت قيد قصد قربت از بين مى رود, چه در واقع به شك د رتكليف بر مى گردد. امام راحل در اين جا برائت عقلى و هم برائت شرعى را قابل جريان مى داند. (ص258ـ282)
در ادامه اين فصل اين ضابطه را كه اگر شك كنيم وجوب نفسى است يا غيرى, عينى است يا كفايى و تعيينى است يا تخييرى, اصلْ نفسى بودن, عينى بودن و تعينى بدون است و درباره مرة و تكرار وفور و تراخى معتقد است كه امر بر هيچ كدام از آنها دلالت ندارد. چون مفاد امر همان بعث و اغراء است و بر بيش از اين دلالتى ندارد. در اين بخش نيز سخنان محققانى از قبيل صاحب فصول و حائرى و…را به نقد مى كشد.(ص282ـ295) فصل سوم: اجزاء
هر گاه مكلف امر مولا را با همه اجزاء و شرايطش انجام دهد, تكليف از او ساقط است و سزاوار كيفر الهى نيست و استحقاق پاداش موعود را دارد و در اصطلاح مى گويند (مجزى) است. اما هر گاه برخى از اجزاء يا شرايط مأمورٌ به را امتثال كند و بعد عذر برطرف شود, آيا اين عمل نيز مجزى است, يا اعاده و يا قضاى واجب و نيز اگر مكلف از طريق اماره و يا اصول عملية به حكمى دست يابد و بر طبق آن عمل كند, پس روشن شود مرتكب خطا شده و حكم الهى چيز ديگر ى بوده است, آيا اين عمل نيز مجزى است يا اينكه دوباره بايد آن وظايف را اعاده و يا قضا كند. در اين بخش (اجزاء) به اين پرسش ها پاسخ داده مى شود.
پيش از مرحوم آخوند اين بحث را در زمره (الفاظ) قرار مى دادند. او نخستين كسى بود كه بدان چهره عقلى بخشيد و آن را از ملازمات عقلى دانست و نه از مباحث لفظى. بعد مرحوم مطفر آن را از بخش (اوامر) به بحث (ملازمات عقلى) منتقل كرد.
امام معتقد است برخى از جنبه هاى اين بحث عقلى و برخى لفظى است و از اين رو بهتر است همان عنوان معروف (اتيان المأمور به على وجهه هل يحزى ام لا؟) را حفظ كنيم; چه هم شامل جنبه هاى لفظى آن مى شود و هم جنبه هاى عقلانى عنوان مسأله)
عنوان مسأله در اصول چنين است: (اتيان المأمور به على وجهه هل يقتضى الاجزاء ام لا؟) آخوند (اقتضا) را به معناى عليت و برخى دلالت و برخى ملازمه دانسته اند. امام بهتر مى داند كه اصولاً اين واژه درعنوان بحث نيايد, چه آنكه به هر كدام از معانى ياد شده باشد بى اشكال نيست. پس از توضيحات مفيد ديگرى, در توضيح عنوان مسأله مى نويسد: (اين بحث در دو بخش است: بخش اول آن است كه آيا اتيان مأمورٌ به مجزى است از تعبد دوباره به آن يا نه؟) در پاسخ مى نويسد: (به يقين مجزى است; زيرا با امتثال تكليف غرض و مصلحت آن حاصل شده است و ديگر دليلى براى بقاى آن نداريم).
در همين بخش درباره تبديل يك امتثال به امتثال ديگر و تفاوت آن با تبديل يك مصداق ماموربه به مصداق ديگر پژوهيده و برخى از اشكالات موجود در اين زمينه را نشأت گرفته از خلط ميان آن دو دانسته و به هيچ وجه تبديل امتثال را جايز نمى شمارد.
بخش دوم درباره آن است كه آيا امتثالِ امر اضطرارى از امر اولى مجزى است يا نه؟ اگر مجزى نباشد طبعاً اعاده يا قضاء واجب است. امام راحل هر يك از اعاده و قضاء را جداگانه بررسى مى كند, چون استدلال بر احكامِ هر كدام مناسبات خاص خود را مى طلبد و در مجموع در هر دو صورت مپاورقى ها 1. مسأله (تاريخ اصول فقه شيعه و ادوار آن) گسترده تر و درازدامن تر ا

حمدنامه امام
مهدوى راد محمدعلى

تفسير سوره حمد, تأليف امام خمينى ـ سلام اللّه عليه ـ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), 1375, رقعى, 282ص.
قرآن بهار دل ها, شفاى دردها, سرچشمه دانش ها, زداينده تيرگى ها و مهم ترين, استوارترين و ارجمندترين مستند شناخت و معرفت است.
قرآن سفره گسترده الهى است و سرشار از زيبايى ها و آكنده از حقايقِ جان پرور و آموزه هاى چشم نواز و شوق انگيز.
آيات الهى از همان روزگارانى كه بر مردمان فرو خوانده شد و گلبانگ بيدارگرش بر جان ها نشست و قلب ها را لرزاند و خردها را شوراند و انديشه ها را بيدار كرد هزاران هزاران انديشه, همت و تلاش را معطوف خود ساخت. بسيار بسيار كسان در آستانه اين خورشيد فروغ گستر ايستادند و از تابش هاى سپيدى آفرين آن بهره گرفتند, و بسيارى اين بهره ها را تبيين كردند و براى توجه دادن انسان ها در عصرها و نسل ها به آموزه هاى قرآن, آموزه هاى بهره گرفته را عرضه كردند و بدين سان حجم عظيمى از آثار مكتوب را رقم زدند. قرآن براى همه آنانى كه در انديشه مقصدى والا و مقصودى اعلا بودند چراغ راه بود و دست مايه هدايت. و براى همه هدايتگرانى كه در انديشه بيدارسازى مردمان از بام تا شام مى كوشيدند برترين عامل بيدارى آفرينى بود و مهم ترين مستند.
در سطورى كه مى آيد با نيم نگاهى به جايگاه قرآن در انديشه برترين مصلح روزگار, بَل تاريخ اسلام, حضرت امام خمينى(ره), كوشيده ايم تا به يمن نگاهى گذرا به اثرى تفسيرى از آن بزرگوار با شيوه تفسيرنگارى وى نيز در حدّ همين نگاه آشنا شويم و از انفاس قدسى آن بزرگوار بهره گيريم. به نگاهى ژرف و دقيق بى گمان (امام خمينى(ره) مفسرى بى بديل و تبيين كننده اى ارجمند و بزرگ در آيات قرآن است كه در سراسر زندگى فقهى ـ علمى, اجتماعى و سياسى خويش, دفاع از احكام قرآن و تمام مكتب الهى را از جان سپر ساخت و آيه آيه آن را در صحنه زندگى و گستره جارى هاى زمان به تفسير نشست)1 امام(ره) تفسير گسترده و مستقلى رقم نزده است و آنچه از آن بزرگوار در تفسير آيات الهى و برخى سوره ها برجاى مانده, نگاشته هايى است ضمن تأليفات و يا استشهادها و تبيين هاى در ضمن بيانيه ها و خطابه هاست.
در اين ميان (سوره حمد) در ميان مجموعه مآثر حضرت امام جايگاه ويژه اى دارد, امام(ره) دست كم سه بار به تفسير اين سوره مباركه پرداخته اند. آنچه در اين مقال مى آيد نگاهى است به تفسير سوره حمد كه پس از اين چگونگى شكل گيرى آن را خواهم آورد. قرآن در نگاه امام
قرآن كتاب هدايت است و آموزه هاى آن رهگشاى برترين, استوارترين و مطمئن ترين مقصدها و مقصودها. رسول الله(ص) در كلامى لطيف فرموده اند:
القرآن مأدبة الله, فتعلّموا مأدبتُهُ مااستطعتم2
قرآن طعام آماده خداوند است, آنچه مى توانيد از آن فراگيريد.
غذايى است مطبوع,3 و طعامى است رنگارنگ و به عنايت اين كلام ارجمند توان گفت سفره اى گسترده و آكنده از طعام.
حضرت امام(ره) اين ويژگى را بدين سان تبيين كرده اند:
قرآن يك سفره پهنى است كه همه از آن استفاده مى كنند, مثل اينكه دنيا هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى كنند: يكى علفش را از آن استفاده مى كند, يكى ميوه را از آن استفاده مى كند, يكى مسائل ديگر را استفاده مى كند… هريك يك طور استفاده مى كند… انسان يك طور… حيوان يك طور… قرآن هم اين طورى است يك سفره پهنى است براى همه, هركس به اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به قرآن استفاده مى كند.4
بدين سان امام(ره) از يكسو به جايگاه والاى كتاب الهى و آموزه هاى شگرف و بس گسترده آن اشاره مى كند و از سوى ديگر به چگونگى بهره گيرى از آن و مقدمات فهم آن. امام با اينكه قرآن و معارف آن را در جايگاهى بس رفيع مى دانند, تدبر و تأمل در آن را بر همگان فرض دانسته و از جمله حجاب هاى فهم قرآن را اين باور مى دانند كه افزون از آنچه مفسّران گفته اند نمى توان از قرآن دريافت; يعنى عملاً بستن راه تدبر و تفكّر. بنگريد:
يكى ديگر از (حجب) كه مانع از استفاده از اين صحيفه نورانيه است, اعتقاد به آن است كه جز آن كه مفسّرين نوشته و يا فهميده اند, كسى را حق استفاده از قرآن شريف نيست و تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى ممنوع اشتباه نموده اند….5
بدين سان قرآن از نگاه امام, كتاب هدايت است. هدايت است و دعوت, دعوت به (تهذيب نفوس و تطهير بواطن از ارجاس طبيعت و تحصيل سعادت), هدايت است براى ساخته شدن انسان براى اينكه (انسان بالقوه را انسان بالفعل كند) و (انسان را به همه ابعادى كه انسان دارد بسازد) و (دعوت به معنويات الى حدّى كه بشر مى تواند به او برسد و فوق او و بعد هم اقامه عدل و…)6
چگونگى تفسيرپذيرى قرآن از نگاه امام(ره)
تفسير به لحاظ واژه شناسى و از نگاه لغويان چه مشتق (فسر) باشد و چه از (سفر), به معناى پرده برگيرى از ناپيدا و هويدا كردن ناآشكار و روشن ساختن مبهم هاست.7 مفسران در تعريف آن گونه گون سخن گفته اند, راغب نوشته است:
تفسير در عُرف عالمان, كشف معانى قرآن و بيان مراد آن است.8

علامه طباطبايى نوشته اند:
تفسير بيان معانى آيات قرآن, و كشف مقاصد و مدلول آنهاست.9
شهيد جليل سيد محمد باقر صدر با نگاهى دقيق به موضوع در تعريف تفسير نوشته اند:
تفسير, علمى است كه در آن از قرآن به عنوان كلامى الهى بحث مى شود.10
بدين سان مفسر مى كوشد تا آيات الهى را با اين عنوان كه كلامى الهى است, تبيين كند و مراد خداوند را از آن بنماياند.
حضرت امام(ره) در تعريف تفسير نوشته اند:
(معنى تفسير كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد و نظر مهم به آن, بيان منظور صاحب كتاب باشد.11
اكنون بنگريم كه آن بزرگوار اين معنى را دست يافتنى مى داند؟! اينكه نوشته اند:
مفسر وقتى (مقصد) از نزول را بما بفهماند مفسّر است. 12
اين عنوان را قابل تحقق مى دانند يا نه؟! بر گذرگاه تاريخ
اكنون به سده هاى آغازين برگرديم و اندكى ريشه ها را بكاويم. بر اين نكته در اينجا نمى پردازيم كه قرآن بر (تدبر) و (تعقل) و (تلاوت) تأكيد كرده است, و پيامبر(ص) و پيشوايان در نگريستن در قرآن را بسى تأكيد كرده و آن را لازم لاينفك زندگى مؤمن برشمرده, تنبه داده اند كه (قرائت بدون تأمل و تفكر (خير) نخواهد دانست, بلكه مى خواهيم اشاره كنيم كه از همان آغازين روزهاى پس از رحلت رسول(ص) و در پى اعلام منع تدوين و نشر حديث, درباره لزوم و يا عدم لزوم تفسير قرآن نيز ترديد شد و بلكه سياستمداران كه بايد فرهنگ را براساس سياست و در جهت توجيه سياست رقم مى زدند رسماً بيانيه صادر كردند كه:
قرآن را بپيراييد و آن را تفسير مكنيد. 13
خوش خوشك سياست حاكم جريانى را به وجود آورد كه از تفسير قرآن تن مى زد, و گاه براى آن مبنا و اساسى هم مى تراشيد. عبدالله بن عمر مى گويد:
در مدينه فقيهانى را ديديم, سخن در تفسير قرآن را بزرگ مى دانستند [و بدان دست نمى يازيدند از جمله سالم بن عبدالله و…]14
و آورده اند كه:
چون از (اصمعى) از قرآن سؤال مى شد مى گفت, عرب مى گويد معنى اين واژه اين است, ولى من مراد از آن را در كتاب الله نمى دانم.15
بدين سان از همان آغاز در تفسير قرآن دوگونه موضع و نگرش پديد آمد: لزوم تفسير و تبيين و تأمل در آيات, پرهيز از تفسير و بسنده كردن به آنچه از ظاهر آيات فهميده مى شود بدون تأمل و تدبّر. آقاى دكتر محمد زغلول سلام بدين نكته راه برده و نوشته است:
صحابيان در تفسير قرآن دو گروه بودند, كسانى كه از تفسير آن تن مى زدند, مانند ابوبكر, عمر, عبدالله بن عمر و… كه عبدالله بر ابن عباس به لحاظ تفسير قرآن كريم با استشهاد و به شعر عربى ايراد مى گرفت. كسانى كه قرآن را تفسير مى كردند, براساس آنچه از كلام پيامبر مى فهميدند و يا با آنچه با تأمل در شعر عرب و كلام عرب و… خود بدان دست مى يافتند, مانند على بن ابى طالب, ابن عباس و….16
چنانكه پيشتر اشاره كرديم اين جريان در بستر تاريخ و در فرهنگ اسلامى به ديدگاهى مشخص و رويكردى معيّن تبديل شد و در ميان نحله هاى مختلف فرهنگ اسلامى طرفدارانى يافت. و آنچه در آغاز بيشتر رنگ سياسى داشت مبنايى فكرى و اعتقادى نيز يافت, با گونه هاى مختلف و توجيه ها و تأويل هاى مختلف و گاه با اين سمت و سوى كه اساساً قرآن تفسيرپذير هست يا نه؟ اگر هست همگان با مقدماتى توان آن را دارند و يا اينكه دست يافتن به اين حقيقت جز براى عده معدودى ميسر نيست.17
اكنون بر سر سخن باز گرديم, و بنگريم در تفسيرپذيرى و ناپذيرى قرآن كريم ديدگاه آن بزرگوار چيست؟! برخى از نگاشته ها و گاه گفته هاى امام(ره) چنين مى نمايد كه گويا آن بزرگوار بر تفسيرناپذيرى قرآن باور داشته است, اين گونه مطالب بيشتر در آثار عرفانى امام(ره) يافت مى شود. وى در مقامى گفته اند:
قرآن سرّ است, سرّ سرّ است, سرّ مستسر به سرّ است, سرّ مقنع به سرّ است.18
در سخنى ديگر تصريح كرده اند كه:
قرآن در حدّ ما نيست, در حد بشر نيست, قرآن سرّى است بين حق و ولى اللّه اعظم كه رسول خداست.19
بدين سان از ظاهر برخى از كلمات آن بزرگوار توان دريافت كه فهم كلام الهى را منحصر در كسانى محدود و معين مى دانند, فقط آنانى كه (خطاب كلمات الهى) بدان هاست:
قرآن كريم مركز همه عرفان هاست, مبدأ همه معرفت هاست, لكن فهمش مشكل است آنهايى فهميدند كه (من خوطب به) بودند, و كسانى كه متصل به رسول خدا بودند آنها مى دانند قضيه چيست.20
در مقامى ديگر فرموده اند:
ما به رأى خودمان نمى توانيم قرآن را تأويل كنيم (انّما يعرف القرآن من خوطب به).21 ما از طريق وحى و از طريق وابستگان به وحى قرآن را اخذ مى كنيم, و بحمدالله از آن راه هم غنى هستيم.22
به راستى ديدگاه امام(ره) در تفسيرپذيرى قرآن چيست؟ آيا مى توان با جمود بر ظاهر اين سخنان بر اين باور رفت كه آن بزرگوار قرآن را (سر) مى داند, و پرده برگيرى از اين گنجينه (سر) را فقط در عهده (من خوطب به) مى نهد; اينكه اين سخنان با توجه به آهنگ سخن, سياق كلام و گاه تصريح آن مفسر جليل در قبل و بعد سخن مفادى ديگر و آهنگى ديگر دارد.
جايگاه قرآن در انديشه امام(ره)
مجال بسط سخن در اين باب نيست, بايد اشاره كنيم كه امام(ره) از منظرى رفيع به قرآن مى نگرند و حقيقت آن را بس بلند و دست نايافتنى مى دانند و در سايه چنين باورى به تبيين آنچه آورديم مى پردازند, بنگريد به:
قرآن سرّ است, سرّ سرّ است… بايد تنزل كند, بيايد پايين, تا دين كه برسد به اين مراتب نازله… بايد نازل بشود تا برسد به جايى كه ديگران هم بفهمند.23
در مقامى ديگر فرموده اند:
قرآن همه چيز دارد, احكام شرعيه ظاهريه دارد, قصه هايى دارد كه لبابش را ما نمى توانيم بفهميم, ظواهرش را مى فهميم. براى همه هم هست, يك چيزى است كه همه از آن استفاده مى كنند, لكن آن استفاده اى كه بايد [بشود] آن استفاده را به حسب (انّما يَعرِف القرآن من خوطِبَ به) خود رسول(ص) مى برد.24
گاهى امام تصريح مى كند مراد احاديث (انّما يعرف…) آيات بس ژرف و در آن آيات معانى ژرف ناپيداست:
در همين آيات وارد شده است, (معكم) [… هو معكم أين ما كنتم واللّه بما تعملون بصير. حديد/4] يعنى همراه ماست, او اين جاست و ما اينجا, اين معيت, مثلاً فلاسفه (معيّت قيوميه) مى گويند (قيوميّه) مشكل مسأله را حل مى كند؟! مثل معيت علت و معلول است؟ مثل معيت جلوه و ذى جلوه است, مسائل اين نيست, متعمقين آخرالزمان هم به اندازه عمق ادراكشان بهتر از ديگران فهميده اند والاّ حدّ قرآن آن است كه (انما يعرف القرآن مَن خوطب به) اين (يعرف القرآن من خوطب به) اين نحو آيات است و….25
امام(ره) در سخنانى بس ژرف درباره (بعثت) از جمله فرموده اند:
(مسأله بعثت) يك تحوّل علمى ـ عرفانى در عالم ايجاد كرد, كه آن فلسفه هاى خشك يونانى را كه به دست يونانى ها تحقق پيدا كرده بود ـ و ارزش هم داشت و دارد ـ لكن مبدل كرد به يك عرفان عين و يك شهود واقعى براى ارباب شهود. قرآن در اين بعدش براى كسى تاكنون منكشف نشده است مگر (مَن خُوطِب به)26
بدين سان روشن است كه مراد از آن گونه كلماتى كه آورديم هرگز به معناى دست نايافتنى بودن معارف قرآن نيست. آن بزرگوار در ضمن سخن از راز بعثت از جمله فرموده اند:
پس يك انگيزه بعثت اين است كه قرآن كه در غيب بوده است و به صورت هاى غيبى بوده است و در علم خداى تعالى بوده و در غيب الغيوب بوده است, به وسيله اين موجود عظيمى كه به واسطه مجاهدت بسيار و به واسطه بودن فطرت حقيقى و فطرت توحيدى و همه مسائلى كه هست. او رابطه دارد با غيبت و به واسطه رابطه اى كه با غيب دارد, اين كتاب مقدس را از مرتبه غيب متنزل كرده و بلكه تنزلاتى حاصل شده است تا رسيده است به مرتبه شهادت كه به صورت الفاظ درآمده است, و اين الفاظ را ما و شما و همه مى توانيم بفهميم و معانى آن را تا اندازه اى كه مى توانيم ما استفاده از آن مى كنيم.27
بدين سان حضرت امام(ره) هم قرآن را تفسيرپذير مى دانند, و هم عنوان (مفسّر) را (مُحقق). النهايه بايد يادآورى كنيم كه آن بزرگوار بيش از هرچيز در تفسير آيات الهى بر لزوم توجه مفسّر به (مقصد) اصلى كتاب و (مقصود از نزول آيات) الهى تأكيد مى كند و درنگريستن افراطى در ضبط, جمع و اختلاف قرائت ها و تصاريف كلمات و… را نوعى دور گشتن از هدف اساسى قرآن تلقى مى كنند, بنگريد:
اين كتاب شريف, كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيّت است, بايد مفسِّر در هر قصه از قصص آن, بلكه هر آيه از آيات آن, جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راه نمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيّت را به متعلّم بفهماند. مفسِّر وقتى (مقصد) از نزول را بما فهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است. در همين قصه آدم و حوا و قضاياى آنها با ابليس از اوّل خلقت آنها تا ورود آنها در ارض, كه حق تعالى مكرّر در كتاب خود ذكر فرموده, چقدر معارف و مواعظ مذكور و مرموز است و ما را به چقدر از معايب نفس و اخلاق ابليسى و كمالات آن و معارف آدمى آشنا مى كند و ما از آن غافل هستيم.
بالجمله, كتاب خدا كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است; كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى و مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسِّرى كه از اين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميّت به آن نداده, از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده. و اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده است.
و در مقامى ديگر و در جهت روشن كردن چهره هايى كه از معارف قرآن بى بهره اند و از حقايق آن محروم, فرموده اند:
يك طائفه از علماى تفسير قرآن كه استفادت از قرآن را منحصر به ضبط و جمع اختلاف قراءات و معانى لغات و تصاريف كلمات و محسنات لفظيه و معنويه و وجوه اعجاز قرآن و معانى عرفيه و اختلاف ناس در آن مى دانند و از دعوت قرآن و جهات روحيّه و معارف الهيه آن به كلى غافلند.
نگاشته ها, پيام ها, خطابه هاى امام(ره) آكنده از دعوت هاى سرشار از حماسه آميخته به دردگذارى و سوز براى طرح قرآن در زندگى و عينيت بخشيدن به آن در زواياى ذهن و زبان و زندگى مردمان است بدين سان آن مصلح بيدارگر در برترين جايگاه دعوت حياتى و فورى بازگشت به قرآن و درآويختن به ريسمان استوار آن قرار دارد. آن قرآن شناس بزرگ در پيامى عظيم خطاب به تمام اقاليم قبله نوشته اند:
… اهل فلسفه و برهان با بررسى رموزى كه خاص اين كتاب الهى است و با اشارات از آن مسائل عميق گذشته, براهين فلسفى الهى را كشف و حل كرده و در دسترس اهلش قرار مى دهند.
و وارستگان صاحب آداب قلبى و مراقبات باطنى رشحه و جرعه اى از آنچه قلب عوالم از ادّبنى ربّى دريافت فرموده براى تشنگان اين كوثر به هديه آورند و آنان را مودب به آداب الله تا حد ميسور نمايند. و متقيان تشنه هدايت بارقه اى از آنچه به نور تقوى از اين سرچشمه جوشان هدى للمتقين هدايت يافته اند براى عاشقان سوخته هدايت الله به ارمغان آورند.
و بالاخره هر طايفه اى از علماى اعلام و دانشمندان معظم به بعدى از ابعاد الهى اين كتاب مقدس دامن به كمر زده و قلم به دست گرفته و آرزوى عاشقان قرآن را برآورند و در ابعاد سياسى, اجتماعى, اقتصادى, نظامى, فرهنگى و جنگ و صلح قرآن, وقت صرف نمايند تا معلوم شود اين كتاب سرچشمه همه چيز است از عرفان و فلسفه تا ادب و سياست, تا بى خبران نگويند عرفان و فلسفه, بافته ها و تخيلاتى بيش نيست و رياضت و سير و سلوك كار درويشان قلندر است, يا اسلام به سياست و حكومت و اداره كشور چه كار دارد كه اين كار سلاطين و رؤساى جمهور و اهل دنياست يا اسلام دين صلح و سازش است و حتى از جنگ و جدال با ستمكاران برى است و بر سر قرآن آن آورند كه كليساى جاهل و سياستمداران بازيگر, بر سر دين مسيح عظيم الشأن آوردند.28
بدين سان اگر مفسّر جليل ما در جايى نوشته اند: به عقيده نويسنده تاكنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده29 بى گمان مرادشان دست يابى به آن حقيقت والا و شرح مقاصدى كلى و عنايت منظور صاحب كتاب است. چنين است كه آن بزرگوار هرگز در كار مفسّران به خُردى ننگريسته, و آنها را به هيچ ننگاشته و فرودستى آنان را نه در تفسير بلكه والايى, بلند و عظمت قرآن دانسته است, و نوشته است:
اين مفسرين در عين حالى كه زحمت هاى زيادى كشيده اند لكن دستشان از لطايف قرآن كوتاه است, نه از باب آنكه آنها تفسيرى نكرده اند, از باب اينكه عظمت قرآن بيشتر از اين مسائل است.30
حضرت امام(ره) پس از آنكه بحثى لطيف و خواندنى را در مطالب و محتواى قرآن پى مى نهد و از حجاب ها و موانع رسيدن به معارف قرآن ياد مى كند, و فرو رفتن افراطى در قرائت و نحو و… را عامل به دور ماندن از روح قرآن معرفى مى كند, و به برخى مفسّران خرده مى گيرند كه با مشغول ساختن خود به اين گونه مباحث كه (طريقت) دارد نه (موضوعيت) عملاً از حضور عينى قرآن جلو گرفته اند, مى نويسد:
بالجمله, مقصود ما از اين بيان نه انتقاد در اطراف تفاسير است, چه كه هريك از مفسِّرين زحمت هاى فراوان كشيده و رنج هاى بى پايان برده تا كتابى شريف فراهم آورده فَلِلّه دَرُّهُم وَ على الله اَجرُهُم, بلكه مقصود ما آن است كه راه استفاده از اين كتاب شريف را, كه تنها كتاب سلوك الى الله و يكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيّه است و بزرگتر وسيله رابطه بين خالق و خلق و عروة الوثقى و حبل المتين تمسّك به عزّ ربوبيت است, بايد به روى مردم مفتوح نمود. علما و مفسرين تفاسير فارسى و عربى بنويسند و مقصود آنها بيان تعاليم و دستوران عرفانى و اخلاقى و بيان كيفيّت ربط مخلوق به خالق و بيان هجرت از دارالغرور به دارالسّرور و الخلود باشد, به طورى كه در اين كتاب شريف به وديعت گذاشته شده. صاحب اين كتاب سكّاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلّكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند; اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور, يا دم عيسى كه احياء اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم آمده باشد, بلكه اين صحيفه الهيّه كتاب احياء قلوب به حيات ابدى علم و معارف الهيه است; اين كتاب خداست و به شئون الهيه جلّ و علا دعوت مى كند. مفسر بايد شئون الهيه را به مردم تعليم كند, و مردم بايد براى تعلّم شئون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود.31
و در مقامى بر تلاش و كوشش آنان ارج نهاده, تفاسير نگاشته شده با ديدگاه هاى مخالف را مى ستايند; با تأكيد به اينكه بلنداى معانى قرآنى فراتر از آن چيزى است كه آن بزرگواران گوشه هايى از آن را برنموده اند:
تفسير قرآن يك مسأله اى نيست كه امثال ما بتوانند از عهده آن برآيند, بلكه علماى طراز اوّل هم كه در طول تاريخ اسلام, چه از عامه و چه از خاصه, در اين باب كتاب هاى زياد نوشته اند ـ البته مساعى آنها مشكور است ـ لكن هركدام روى آن تخصص و فنّى كه داشته است يك پرده اى از پرده هاى قرآن كريم را تفسير كرده است, آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [باشد.] مثلاً عرفايى كه در طول اين چندين قرن آمده اند و تفسير كرده اند, نظير محيى الدين در بعضى از كتاب هايش, عبدالرزاق كاشانى در تأويلات, ملاسلطانعلى در تفسير, اينهايى كه طريقه شان طريقه معارف بوده است, بعضى شان در آن فنى كه داشته اند خوب نوشته اند; لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته اند. آن, بعضى از اوراق قرآن و پرده هاى قرآن است. يا مثلاً طنطاوى و امثال او, و همين طور قطب هم, به يك ترتيب ديگرى تفسير كرده اند كه باز هم غير تفسير قرآن است به همه معانى; آن هم يك پرده اى است. و بسيارى از مفسّرين كه از اين دو طايفه نبودند تفاسيرى دارند, مثل مجمع البيان ما, كه تفسير خوبى است و جامع بين اقوال عامه و خاصّه است. و ساير تفسيرهايى كه نوشته شده است, اينها هم همين طور. قرآن يك كتابى نيست كه بتوانيم ما يا كس ديگرى يك تفسير جامعى آن طور كه [سزاوار است بر آن] بنويسد. علوم قرآن يك علوم ديگرى است ماوراى آنچه ما مى فهميم. ما يك صورتى, يك پرده اى از پرده هاى كتاب خدا را مى فهميم, و باقيش محتاج به تفسير اهل عصمت است, كه معلم به تعليمات رسول الله بوده اند.32
بدين سان از يك سو بر لزوم تفسير و فهم قرآن تأكيد مى كند و از سوى ديگر تلاش مفسران را مى ستايد و بالاخره بر اين حقيقت والا تصريح مى كند كه ابعاد قرآن ناپيدا كرانه است و آنچه مفسران گفته اند و مى گويند (نمى) است از (يم) معارف قرآن. تفسير سوره حمد
چنانكه پيشتر آورديم حضرت امام ـ رضوان الله عليه ـ به گونه اى مستقل تفسيرى نپرداخته است. تفسير سوره مباركه حمد توجه آن بزرگوار را به خود معطوف داشته است و يك بار و براى اوّلين بار به سال 1318 و در ضمن كتاب ارجمندش (سر الصلوة) و به مناسبت بحث از قرائت به اجمال به تفسير سوره حمد پرداخته اند. پس از سه سال (1321) امام(ره) تصميم مى گيرند درباره رازها و رمزها و معارف نهفته در نماز اثرى ديگر بپردازند تا فايدت آن عام شود و كسانى بسيارى از آن بهره گيرند. آن بزرگوار در مقدمه اثر دوم, آداب الصلوة, نوشته اند:
پيش از اين رساله اى فراهم آوردم كه به قدر ميسور از (اسرار صلوة) در آن گنجانيدم. و چون آن را با حال عامه تناسبى نيست, در نظر گرفتم كه سطرى از آداب قلبيه اين معراج روحانى را در سلك تحرير درآورم, شايد برادران ايمانى را از آن تذكرى و قلب قاسى خود را تأثرى حاصل آيد.33
در اين اثر نيز به مناسبت بحث (قرائت) در نماز به تفسير سوره حمد پرداخته اند, بشرحتر و گسترده تر با مقدمه درباره فهم قرآن, حجاب هاى فهم قرآن و چگونگى تفسيرپذيرى قرآن كريم. پس از پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى به رهبرى آن پيشواى بزرگ, برخى از علاقه مندان از آن بزرگوار تقاضا مى كنند تفسيرى بگويند, امام(ره) تفسير سوره حمد را آغاز كردند كه متأسفانه بيش از پنج جلسه ادامه نيافت. در مقدمه اى كه مؤسسه نشر آثار امام بر اين مجموعه نوشته اند, از جمله, در اين باره آمده است:
مجموعه پنج جلسه درس تفسير ايشان است كه در سال 1358 شمسى از تلويزيون جمهورى اسلامى ايران پخش گرديد و با بيمارى حضرت امام(ره) و مخالفت هاى برخى از مقدسين كه مخالف طرح اين نوع سخنان بودند براى هميشه تعطيل گرديد و طالبان و تشنگان معارف را از آن محروم كرد.34
اين سه مجموعه سه بخش از كتاب (تفسير سوره حمد) را تشكيل مى دهد, در بخش چهارم مطالب پراكنده كه در معناى بسم الله و با ديگر فقرات سوره حمد در ضمن آثار مكتوب و شفاهى امام وجود داشته تنظيم شده و آمده است.
سوره حمد, به گونه اى ارج گزارانه و تجليل آميز در كلام الهى همبر (قرآن عظيم) قرار گرفته است35 و در كلام نبوى و آموزه هاى عترت با نام ها و اوصاف ارجمند و والايى چون (گنج عرش)36 شريفترين ذخيره در گنجينه هاى عرش الهى)37, (جامع ترين حكمت)38, (سوره شفابخش)39, (برترين سوره قرآن)40 و… ياد شده است. شهره ترين نام اين سوره عظيم الهى (ام الكتاب) است. از اين روى آن را در سنجش با كل قرآن, عصاره تمامت آموزه هاى آن تلقى كرده اند و صدرالمتألهين شيرازى در تفسير ارجمند خود, سوره حمد را در سنجش با قرآن چونان انسان (جهان كوچك) در سنجش با جهان (انسان بزرگ) تلقى كرده است.41 سوره حمد هماره مورد توجه عالمان و قرآن پژوهان بوده است و بسيارى از عالمان و متفكران كه به تفسير كامل قرآن نپرداخته اند و يا در انديشه تفسيرنگارى نبوده اند, در سوره حمد و معارف آن درنگريسته اند و آثارى ارجمند در اين باره رقم زده اند. آقاى بكايى كه كتابنامه اى بس گسترده از تفسيرها و پژوهش هاى قرآن سامان داده و تفسيرهاى سوره ها و برخى از اجزا را به گونه مستقل فهرست كرده است, در تفسير سوره حمد از 954 عنوان ياد كرده است,42 تفسير ارجمند و گرانقدرى كه در پى گزارش كوتاهى از آن هستيم يكى از انبوه نگاشته هايى است كه در جهت برنمودن معارف و تبيين آموزه هاى آن به قلم آمده است. روش تفسيرى امام در تفسير سوره حمد
حضرت امام(ره) عالمى است جامع. آن بزرگوار در فلسفه, عرفان, كلام, فقه,اصول در جايگاهى بس بلند قرار دارد. بدين سان روشن است كه در تفسير و تبيين آيات الهى با توجه به آگاهى هاى گسترده در معارف اسلامى از زاويه هاى گونه گون سخن گويد و با رويكردهاى چندين, چندگونه آيات را تفسير كند, امّا روش تفسيرى امام در آثار مكتوب و به ويژه آثارى را كه در روزگاران جوانى رقم زده است, عرفانى و تربيتى است. چنانكه پيشتر ياد كرديم بيشترين بخش اين مجموعه را نگاشته امام(ره) شكل مى دهد كه با فاصله سه سال و به هنگام جوانى و در ضمن برنمودن معارف و رازها و رمزهاى نماز به قلم آمده است. تفسير سوم از سوره حمد نيز كه يادگار پس از انقلاب است و تنها از (بسمله) و (حمد) سخن رفته است نيز نگاهى عارفانه دارد. بدون اينكه در اين مجال سخن را بگسترم, بى درنگ بايد بيفزايم كه نگاه امام به آيات الهى در ساليان واپسين عمر, به ويژه در سخنرانى ها و خطابه ها و نيز در آنچه در هنگامه هاى مرتبط با انقلاب به قلم آمده و يا گفته شده است, نگاهى اجتماعى, سياسى و با توجه به طرح قرآن در عينيت جامعه است, به مثل امام در اثر ارجمند (آداب الصلوة) كه در ضمن آن گسترده ترين تفسير از سوره حمد را رقم زده اند در مقامى در جهت تبيين اهداف رسولان و مقصد بنيادين از بعثت انبيا نوشته اند:
… آنهايى كه گمان كرده اند نبى ختمى و رسول هاشمى(ص) دعوتش داراى دو جنبه است: دنيايى و آخرتى, و اين را مايه سرافرازى صاحب شريعت و كمال نبوت فرض كرده اند, از ديانت بى خبر و از دعوت و مقصد نبوت عارى و برى هستند, دعوت به دنيا از مقصد انبيا عظام به كلى خارج, و حس شهوت و غضب و شيطان باطن و ظاهر براى دعوت به دنيا كفايت مى كنند… انبيا مردم را از دنيا بازدارند و تقييد اطلاق شهوت و غضب كنند و تحديد موارد منافع نمايند….43
اما در موارد بسيارى ضمن آنكه (قرآن را كتاب آدم سازى)44 تلقى كرده و برترين رسالت رسولان را رساندن انسان به معنويت دانسته, و تلاش تمام انبيا را در اين جهت دانسته كه انسان را از مرحله حيوانى بركشند و اوج انسانيت برسانند,45 بر اين نكته نيز تأكيد كرده است كه:
دعوت هاى قرآن هم در مكه مكرّمه و هم در مدينه مشرفه دعوت هاى شخصى بين فرد و خداى تبارك و تعالى نبود, مى شود گفت كه بى استثناء دعوت هاى خدا حتى در آن چيزهايى كه وظايف شخصى افراد است بين خود و خدا از معناى اجتماعى و سياسى برخوردار است.46
و نيز بر اين حقيقت تصريح كرده اند كه تكيه بر معنويت مرحله اى است براى رسيدن انسان به جايگاهى كه بار سنگين اقامه عدل را به دوش كشد, و آنگاه كه زمينه اقامه عدل فراهم آيد معنويت در سياست و عدالت گره خواهد خورد:
قرآن دعوت به معنويت الى حدى كه بشر مى تواند به او برسد و فوق او هم اقامه عدل [مى كند] پيغمبر هم و ساير كسانى كه لسان وحى بودند, آنها هم اين دو رويّه را داشتند خود پيغمبر هم عملش اين طور بود. تا آن روزى كه حكومت تشكيل نداده بود, معنويات را تقويت مى كرد, به مجرد اين كه توانست حكومت تشكيل بدهد علاوه بر معنويت اقامه عدل كرد حكومت تشكيل داد و اين مستمندان را از زير بار ستمگران تا آنقدر كه اقتضا داشت وقت نجات داد.47
و در مقامى ديگر فرموده اند:
بايد بدانيم حكمت آن كه اين كتاب جاويد ابدى كه براى راهنمايى بشر به هر رنگ و مليت و در هر قطب و قطر تا قيامت ساعت نازل گرديده است, آن است كه مسائل مهم حياتى را چه در معنويات و چه در نظام ملكى زنده نگه دارد و بفهماند كه مسائل كتاب براى يك عصر و يك ناحيه نيست.48
بدين سان توان گفت كه شيوه تفسيرى امام شيوه اى است جامع با نگاهى وسيع به تمامت ابعاد قرآن, امّا چنانكه پيشتر آورديم, نگاه عارفانه به آيات در مكتوبات سال هاى جوانى امام(ره) بسى گسترده و فراگير است. گلگشتى در تفسير سوره حمد
در مجموعه اى كه اكنون عنوان (تفسير سوره حمد) را به پيشانى دارد, چنانكه آورديم, سه تفسير و تبيين سوره حمد جاى دارد, بخش اوّل تفسير سوره حمد برگرفته از كتاب (سرالصلوة) امام(ره) است. در اين بخش امام نگاهى دارند گذرا به سوره حمد كه فقط (بسم الله) و چگونگى آن و متعلق (بسم الله) در سور قرآنى سخن رفته است و نه تمام كلمات و جملات سوره. اين نكات در بخش دوم كه تفسيرى است تقريباً تفصيلى و برگرفته از اثر ارجمند ديگر امام(ره) (آداب الصلوة) نيز به گونه اى آمده است.
بسم اللّه
(باء) حرف جرّ است و (اسم) مجرور آن. متعلق اين (جار و مجرور) در ميان مفسران براساس ديدگاه هاى گونه گون, مختلف است. حضرت امام به اين اختلاف در متعلق باء اشاره كرده اند و نوشته اند:
… هركس به حسب مشرب خود از علم و عرفان بر آن متعلقى ذكر نموده, چنانچه علماى ادب از مادّه (ابتداء) يا (استعانت) مثلاً اشتقاقى نموده و تقدير گرفته اند.49
زمخشرى در متعلق (باء) نوشته است, متعلق محذوف است و تقدير آن (بسم الله اقرأ أو أتلو) خواهد بود50 و اين را نيز در ذيل كلام زمخشرى نوشته است:
نحويان, متعلق (باء) را (أبتدى) مى دانند. آنگاه براى استوارى اين سخن قراين و وجوهى را ذكر كرده است.51
علامه طباطبايى, متعلق (باء) را (ابتداء) دانسته اند كه از آن (تعميم اخلاص در مقام عبوديت) مراد شده است.52 چنانكه آورديم حضرت امام(ره) به آنچه آمد اشاره كرده اند و اما خود ابتدء با نگاهى عارفانه و با استناد به گفتار (بعض اهل معرفت) آن را متعلق به ((ظهر) دانسته اند; يعنى (ظَهَر الوجودُ ببسم الله)53 و در توضيح آن نوشته اند:
… اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همه موجودات و ذرات كاينات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى, يعنى (اسم اعظم) ظاهر دانند.54
افزون بر اين مفسّر جليل ما بعيد نمى دانند كه (بسم الله) در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد. به مثل (بسم الله) سوره مباركه (حمد) متعلق به (حمد) باشد. وى در توضيح اين ديدگاه نوشته اند:
و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است. زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيوميّت (اسم الله) است.55
بر اين سخن نيز مفسّران عارف اشاره كرده اند.56 اكنون سزاست توضيح دقيق و روش آن را از تفسيرى جديد الانتشار و ارجمند بياوريم.
بسم الله هر سوره جزئى از آن سوره و با محتواى آن هماهنگ و به منزله عنوان و تابلو آن سوره است و چون مضامين و معارف سوره هاى قرآن با يكديگر متفاوت است, معناى ((بسم الله) نيز در سوره ها مختلف خواهد بود و در هر سوره درجه اى از درجات و شأنى از شئون الوهيت خداى سبحان و رحمانيت و رحيميت او را بازگو مى كند….57
بر همين سبك و سياق تفسير و تبيين امام(ره) از واژه (اسم) نيز عارفانه است, با نگاهى به آنچه كه علماى ادب گفته اند. رحمن و رحيم
(رحمن) و (رحيم) كه مشتق از رحمت هستند, در معناى آنها (عطوفت و رقت) لحاظ شده است و روشن است كه چون صحنه اى پيش آيد و در قلب انسان, رقت, عطوفت و سوزش پديد آيد, (رحمت) به وجود مى آيد. بدين سان (رحمت) به گونه اى برخاسته از انفعال و تأثر است و از اين روى استناد (رحمان و رحيم) بدين معنى را به (خداوند) روا ندانسته اند, و در اطلاق آنها بر ذات مقدس تأويل و مجاز روا دانسته اند. على(ع) فرموده است:
رحيم لايوصف بالرقّه. 58
برخى از مفسران كوشيده اند بگويند رحمت معناى جامعى دارد كه همان (اعطا و افاضه براى رفع حاجت نيازمندان است) و رحمت به اين معنا به خداوند سبحان استناد داده مى شود.59 راغب نوشته است:
الرحمه من الله انعام و إفضال.60
اما كلام راغب به واقع تبيين معناى (رحمت) نيست, بلكه او نيز به لحاظ همان شكل استناد (رحمت) به معناى ياد شده, (رحمت) مسند به خداوند را (احسان مجرد از رقت) دانسته و آن را مستند كرده است به روايتى بدون اينكه قائل آن را مشخص كند; بدين گونه:
وعلى هذا رُوى أنّ الرحمه من الله انعام و افضال.61
به هر حال چنانكه آورديم مفسران يكسره در تفسير آيه و چگونگى وصف ذات خداوند تبارك و تعالى به (رحمان و رحيم) به مجازگويى پناه برده اند علامه طباطبايى(ره) پس از آنكه (رحمت) را وصفى انفعالى دانسته است كه با مشاهده حوادث پديد مى آيد نوشته است كه:
اين معنى به حسب تحليل به (اعطاء) و (افاضه) براى رفع نيازمندى باز مى گردد و بدين معنى خداوند بدان متصف مى شود.62
حضرت امام(ره) ابتدا به اين نكته توجه مى دهد و اينكه مفسران به لحاظ اين مشكل به مجازگويى پناه برده اند تصريح مى كند و آنگاه سخن اهل تحقيق را مى آورد كه در جواب اين گونه اشكال ها گفته و نوشته اند كه:
الفاظ موضوع است از براى معانى عامه و حقايق مطلقه, پس تقيد به عطوفت و رقت داخل در موضوع له رحمت نيست و از اذهان عاميه اين تقيّد تراشيده, والاّ در اصل وضع دخالت ندارد.63
امام(ره) اين سخن را (به حسب ظاهر بعيد از تحقيق) مى داند, چه اينكه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و بى گمان در وضع معانى مجرده و حقايق مطلقه را در نظر نگرفته است, امّا با بيانى ديگر به همين نكته تأكيد كرده و نوشته اند:
ممكن است در بيان مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع, معانى مطلقه مجرده را در نظر نگرفته است, ولى آنچه از الفاظ در ازاى آن وضع شده همان معانى مجرده مطلقه است.64
آن بزرگوار اين مطلب را به تبيين و تمثيل روشن مى كنند و آنگاه مى نويسند:
بنابراين مى گوييم كه در (رحمن) و (رحيم) و (عطوفت) و (رؤف) و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است و يك جهت انفعال و نقص; و اين الفاظ در ازاى همان جهت كماليه كه اصل آن حقيقت است موضوع است. و اما جهات انفعاليه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرايب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيه و عوالم نازله و دنياويّه با آنها متلازم و متشابه شده است ـ چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده ـ دخالتى در معنى موضوع له ندارد. پس اطلاق آن بر موجودى كه هدف جهت كمال را واحد و از جهات انفعال و نقص مبراست, هدف حقيقت است و حقيقت صرف. و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است, با وجدان ظاهر نيز متناسب است پس بنابراين معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امر ديگر نشده اند ـ كه ذات مقدس حق جلّت عظمته از آن مبراست ـ اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست و الهى الهادى.65
بيان مفسر جليل ما بسى دقيق و نكته آموز است و سزامند دقت و تأمل. الحمدلله
بيان آن بزرگوار در تبيين معناى (حمد) و چگونگى اختصاص آن به (الله) اوج مى گيرد. حضرت امام(ره) ابتدا نوشته اند:
الحمدُ لله يعنى جميع انواع ستايش ها مختص به ذات مقدس الوهيت است.
و آنگاه تنبه داده اند كه (در تحت اين كلمه شريفه سرّ توحيد خاص بلكه اخص خواص است). سپس تصريح كرده اند كه (اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى, به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمه فلسفه عاليه, واضح و آشكار است). مفسران بى بديل ما در پى برهانى ساختن اين مدعا سخن را به وجوهى گونه گون تبيين مى كنند, و آنگاه اوج معارفى آن را چون طرح مى كنند, هشدار مى دهند كه تا بدين مرحله با پاى استدلال نتوان آمد كه (پاى استدلاليان چوبين بود).66 بيان روش و سهل الوصول امام(ره) از اين حقيقت را در تفسير پخش شده از سيماى جمهورى اسلامى ايران توان دريافت. در آن گفتارهاى شكوهمند كه مكرّر امام اين حقيقت را بيان كرده از جمله فرموده اند:
الحمد يعنى همه (حمدها) هرچه هست حقيقت حمد مال اوست, ما خيال مى كنيم كه داريم زيد را تعريف مى كنيم, عمرو را تعريف مى كنيم, ما خيال مى كنيم كه داريم از نور شمس, از اين نور قمر تعريف مى كنيم, از باب اين كه مسأله دانيم, از واقعيت چون مجبوريم خيال مى كنيم داريم اين را تعريف مى كنيم, لكن پرده وقتى برداشته مى شود مى بينيم خدا همه اين تعريف ها مالِ اوست براى اين جلوه اوست كه شما از او تعريف مى كنيد….67
مفسران كه (حمد) را در مقابل (مدح و ذمّ) به معناى ستايش در برابر كمال و كار اختيارى زيبا گرفته اند در (اختصاص آن به خداوند) و چگونگى آن فراوان سخن گفته اند, چون بدين معنا نبايد آن را ويژه خداوند ساخت, ستايش در برابر كنش هاى اختيارى زيبا چرا ويژه خداوند باشد.
استاد شهيد مرتضى مطهرى, پس از آنكه با توضيحى درخور تأمل حمد را (ستايش سپاسگزارانه پرستشانه) شمرده و بدين سان مفهوم (پرستش) را در آن دخيل دانسته است, راز اختصاص (حمد) به خداوند را در همين نكته نگريسته و با توجه بدين نكته نوشته اند كه:
اگر در كلمه حمد غير از سپاسگزارى مفهوم خضوع و فروتنى عابدانه نباشد, و تنها معناى حمد سپاسگزارى باشد, چرا نبايد انسان در مقابل وسائط انسانى كه خدا براى او قرار داده است سپاسگزارى كند و….68
مفسران از ديرباز بر اين سؤال مقدر به صراحت و يا در ضمن كلام پاسخ مى گفته اند,69 و از جمله با قيد (كامل) مى خواستند نشان دهند كه مراد (ستايش كامل) است و نه ستايش هاى محدود و مقيّد.70 توجيه و تفسير حضرت امام(ره) در چگونگى حمد و چرايى اختصاص آن به خداوند به تعبير خود آن بزرگوار تبيين و تفسير (اهل معرفت) است و نگاهى است عارفانه به اين آيت الهى.
حضرت امام(ره) در ادامه بحث با همين نگاه از واژه (ب), (عالمين) سخن گفته و به نقد برخى از آراء پرداخته و در ضمن بحث خواننده را مخاطب قرار داده و نصايح بيدارگر و مواعظ تنبه آفرينى عرضه كرده است كه به سبب ضيق مجال نمى آوريم و به دقت در آن فرامى خوانيم.71 مالك يوم الدين
در قرائت (مالك) ميان قاريان اختلاف است برخى (مالك) و كسانى (ملك) قرائت كرده اند.72 حضرت امام(ره) نوشته اند:
آنچه به نظر نويسنده مى رسد آن است كه (مالك) راجح بلكه متعين است.73
آنگاه مفسر بزرگ قرآن به چگونگى قرائت مسلمانان در فرايض و نوافل در درازناى تمام سده ها استناد كرده و بدين سان با قاطعيت قرائت هاى ديگر را باطل دانسته اند. آن بزرگوار همين شيوه را در (كفواً) نيز به كار گرفته اند و آن را نيز با (واو) مفتوح و (تاء) مضمومه كه فقط قرائت عاصم است استوارتر دانسته اند. در اين موضوع امام اشاراتى تنبه آفرين دارد درباره چگونگى رواياتى كه دلالت دارد (بايد قرآن را بدان گونه كه مردمان مى خوانند, خواند),74 كه اكنون مجال تفصيل و تشييد اين مبنا نيست.
آيت الله شهيد سيد مصطفى خمينى نيز بدين بحث پرداخته و هوشمندانه چگونگى اختلاف قرائت ها را طرح كرده و به استوارى قرائت (عاصم) را نمايانده و نكاتى تأمل برانگيز آورده است و در اين باره نيز قرائت (مالك) را پذيرفته و به تفصيل براى استوارى آن استدلال كرده است.75 پس از آنكه ترجيح قرائت (مالك) به اختصار تبيين شده است, مفسر جليل ما ذيل عنوان (تحقيق حكمى) گونه هاى مالكيت را برشمرده و چگونگى مالكيت خداوند را واگفته است, بدين سان كه (مالكيت حق تعالى كه به اضافه اشرافيّه و احاطه قيوميّه است, مالكيت ذاتيه حقّه است كه به هيچ وجه شايبه تباين عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نيست.76 بنابراين مالكيت آن ذات مقدس به همه عوالم على السواء است. اين حقيقت در پرتو آيات و تبيين حكمى و عرفانى به اثبات رسيده و آنگاه اين پرسش به ميان نهاده شده است كه:
با اين كه مالكيت ذات مقدسش به همه اشياء و همه عوالم على السواء است, مع ذلك در آيه شريفه مى فرمايد (مالك يوم الدين)
كه يعنى اين اختصاص چرا؟! و پاسخ داده شده است كه:
اين اختصاص ممكن است براى اين باشد كه (يوم الدين) يوم الجمع است و…77
و در توضيح آن نكاتى آمده است دقيق, خواندنى و قابل تأمل. در ادامه اين بحث تأمل هايى است عرفانى و بهره گيرى هايى است عرفانى از دقايق ادبى و راز و رمز تقديم صفت (رب) بر (رحمان و رحيم و…) اياك نعبد و…
تفسير امام(ره) از چگونگى حصر (عبادت و استعانت) نيز براساس مسلك (اهل معرفت) و عارفانه است. آن بزرگوار در مقامى از اين رساله نوشته اند:
بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبى و لغوى و ادبى آيات شريفه خوددارى مى كنيم, زيرا كه آنها را غالباً متعرض شده اند, و بعضى امور كه يا اصلاً تعرض نشده با ذكر ناقص از آن شده در اينجا مذكور مى گردد.78
چنين است كه جز در مواردى كه تبيين معناى لغوى در تفسير عرفانى آيه الزامى بوده است, بدان نپرداخته اند و در تفسير جمله (اياك نعبد…) اين جمله را از متفرعات (الحمدلله) دانسته اند و (اشاره به توحيد حقيقى) و سخن برخى از (اهل ظاهر) و مفسرانى را كه (حصر عبادت) را حقيقى امّا (استعانت) را اضافى دانسته اند نپذيرفته و با تبيين و توضيحى سرانجام نوشته اند:
امّا كسى كه از توحيد فعلى حق تعالى اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعليت حق تعالى مى بيند و لامؤثر فى الوجود را بر برهاناً و يا عياناً يافته, با چشم بصيرت و قلب نورانى حصر استعانت را نيز حصر حقيقى داند, و اعانت ديگر موجودات را صورت اعانت حق داند و….79
پس از اين بيان دقيق عارفانه, از چگونگى (التفات از غياب به خطاب) سخن گفته اند و افزون بر آنچه در معيارها و آموزه هاى دانش بلاغت آمده است, سپس از چرايى (نعبد) كه صيغه (متكلم مع الغير) سخن به ميان آورده اند و سخن مفسران را در توجيه آن توجيهى غير وجيه دانسته اند و خود در باب چرايى آن با دقت سخن گفته و با تأمل در پيوند اين آيه با آيات الهى وجه يا وجوهى ارجمند و آموزنده بيان داشته اند, و آنگاه از چرايى تقديم حصر در عبادت بر حصر در استعانت سخن گفته اند; بارى از آنچه مفسّران در اين باب بيان كرده اند و در نهايت تأكيد بر اينكه مراد از (استعانت), فقط استعانت در عبادت نيست بلكه استعانت در مطلق امور است. آنگاه مؤلف جليل القدر ما از طوايف مختلف انسان ها در سلوك و عبادت ياد مى كنند و در پايان ذيل عنوان (ايقاظ ايمانى) تنبّهى دارند كه سزامند است عيناً بياوريم:
بدان اى عزيز كه ما تا در اين حجب غليظ عالم طبيعت هستيم و صرف وقت در تعمير دنيا و لذايذ آن مى كنيم و از حق تعالى و ذكر و فكر او غافل مى باشيم, تمام عبادات و اذكار و قرائات ما بى حقيقت است. نه در الحمد لله محامد را مى توانيم به حق منحصر كنيم, و نه در إيّاكَ نَعبُدُ و إيّاكَ نَستعين راهى از حقيقت مى پوييم; بلكه با اين دعاوى بى مغز در محضر حق تعالى و ملايكه مقرببين و انبياى مرسلين و اولياى معصومين رسوا و سرشكسته هستيم. كسى كه زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنيا است, چه طور الحمدلله گويد؟ و كسى كه وجهه قلبش طبيعى و بويى از الهيّت در آن نيست و اعتماد و اتكالش به خلق است, با چه زبان إيّاك نَعبُدُ و إيّاكَ نستعين گويد؟ پس اگر مرد اين ميدانى, دامن همت به كمر زن و با شدت تذكر و تفكر در عظمت حق و ذلت و عجز و فقر مخلوق, در اوايل امر اين حقايق و لطايف را كه در خلال اين رساله مذكور شد به قلب خود برسان و دل خود را به ذكر حق تعالى زنده كن تا بويى از توحيد به شامّه قلبت برسد, و با مدد غيبى راهى به نماز اهل معرفت پيدا كنى. و اگر مرد اين ميدان نيستى, لااقل نقص خود را نصب العين خود كن و به ذلت و عجز خود توجه كن,و از روى خجلت و شرمسارى قيام به امر كن و از دعوى عبوديّت حذر كن; و اين آيات شريفه را كه به لطايف آن متحقّق نيستى يا از زبان كمّل بخوان, و يا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد كه اقلاً دعوى باطل و ادعاى كاذب نكنى.80
پس از اين پند بيدارگر فرعى فقهى را در ميان آورده اند كه نمازگزار و قارى با (اياك نعبد) مى تواند قصد انشاء كند با اينكه او به واقع كلام ديگرى را مى خواند, اما ترديد برخى از فقيهان را استوار فلاسفه اند و بر اين نكته تأكيد كرده اند كه, همان گونه كه انسان به كلام خود مى خواند كسى را مدح كند با كلام ديگرى نيز مى تواند و… و براى تأييد و تشييد اين سخن رواياتى را نيز آورده و بدان ها استشهاد كرده اند. عبادت چيست؟!
فرهنگ نويسان عبادت را به (خضوع), (نهايت خضوع), (تذلّل و فروتنى) معنى كرده اند, و گفته اند نهايت خضوع و فروتنى كسى را شايسته و بايسته است كه نهايت انعام و افضال را دارد.81تبيين و تفسير مفسّران از اپاورقى ها: 1. بخشى از مقدمه كوتاهى است كه در آغازين شماره مجله (بينات) بر سلسله مقالات تفسير امام(ره) نوشته ام. 2. بحارالانو

نگاهى به زندگى نامه سياسى امام خمينى ره
هدايتى ابوالفضل


زندگى نامه سياسى امام خمينى, ج1, محمّد حسن رجبى, مؤسسه فرهنگى قبله, بهار74, 263ص.
انتظار مى رفت پس از گذشت ده سال از رحلت بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران, درباره حيات و حركتِ دينى ـ سياسى وى, كتابى در خور شخصيت و نهضت انقلابى ـ اسلامى آن پيشواى بزرگ, در دسترس همگان قرار گيرد; اثرى كه همسوى با كتاب هايى از اين دست داشته باشد. البته دشوارى هاى تحقيق و تأليف در كشور ما, بر كسى پوشيده نيست.
به هر حال, پژوهش و تحريرِ شرح حال واقدامِ امام خمينى ـ قدس سره ـ افزون بر همت و بصيرتِ فكرى, تاريخى و سياسى, زمان مى طلبد. بى گمان تحليل هاى شتاب زده و مصلحت انديشى ها و تنگ نظرى ها و موضع گيرى هاى جناحى و متمايل به منافع زودگذر سياسى از اعتبار كار مى كاهد.
كتاب حاضر ـ زندگينامه سياسى امام خمينى (ره)ـ چنان كه از پيشگفتار آن بر مى آيد, در اصل نوشتارى به بهانه سالگرد رحلت امام بوده,كه به رغم انتظار نويسنده امكان پخش از سيماى جمهورى اسلامى را پيدا نكرده است. وى در فرصت محدود, با فقدان منابع و امكانات و در عين حال با شتاب تمام بدين امر خطير دست يازيده است. گفتنى است كه عدم تمايل صدا و سيما در سال 1369 به پخش اين پژوهش تلويزيونى, بر شتاب زدگى مؤلف افزوده و او را به چاپ و نشر سريع (پس از ويرايش) برانگيخته است.(ص1)
جلد نخست اين كتاب كه رخدادهاى زندگى امام را از ميلاد تا تبعيد به تركيه در برگرفته است. اين كتاب شامل شش فصل است; همراه مقدمه هايى چند و گراورهايى از اسناد, تصاوير, فهرست ها, كتابنامه و مطبوعات كه مورد نظر و استفاده مؤلف بوده است.
فصل اوّل: انقلاب و اختناق. اين فصل كه 65 صفحه را به خود اختصاص داده (9ـ74), گويا مدخلى است كه نويسنده براى تحرير شرح حال امام آورده و هيچ ارتباطى با زندگينامه سياسى امام ـ عنوان كتاب ـ ندارد. وى در توجيه كار خويش معتقد است كه اهميت مواضع سياسى نظرى و عملى امام را, بدون اشاره به رويدادهاى سياسى مهم آن دوران, حتى پيش از ميلاد امام, تا عصر جنبش عدالتخانه, نمى توان نشان داد.(ص5) به نظر مى رسد كه اين فصل و نيز فصل سوم (101ـ128) و همچنين فصل چهارم (139ـ169) روى هم رفته 132 صفحه را در گرو تحليل فضاى سياسى و فرهنگى سال هاى دور از نهضت امام نهادن, چندان مقبول طبع خواننده جوان نباشد, با توجه به اين كه تنها فصل هاى پنجم و ششم (170ـ218),يعنى 48صفحه, مبارزه آشكار امام و نهضت 15خرداد و جريان ها و حمايت ها را نشان مى دهد. حال آن كه عنوان كتاب, خواننده را به پاسخ هايى رهنمونى دارد كه نمايشگر ابعاد و نقش شخصيت دينى ـ سياسيِ امام خمينى ـ قدس سره ـ در سرنوشت ملت ايران, بلكه جهان اسلام مى باشد. البته در جاى خود خواهيم گفت كه دوران آغازين حيات سياسى امام, مقارنِ نهضت 15خرداد است; كه نقطه عطف تاريخ ايران شناخته شد, و منشأ جنبش مكتبى و حماسه توحيدى به شمار مى آيد و آنچه بعدها شاهد ظهور آن در عرصه تنوع و تغيير سياست, و آرمان گرايى در زندگى و مذهب و فرهنگِ اين مرز و بوم بوده ايم, بى ترديد ريشه در 15خرداد داشته است; كه خيرخواهى ملى ـ مذهبى ديرينه را تحت رهبرى در آورد. از اين رو, بيش از پيش, مى بايست به شرايط سياسى و فرهنگى عصر15خرداد و تحليل دقيقِ رهبرى دينى ـ سياسى امام پرداخت . نگرش هاى گذرا و اجمالى, گره ها را نخواهد گشود و جستجوگر حقيقت را از ژرفاى انگيزه هاى رهبرى از قيام و دگرگونى در روش هاى مبارزاتى و پيامدهاى فرهنگى, اجتماعى و سياسى مبارزه پيگير امام خمينى, آگاهى نخواهد بخشيد.
در فصل اوّل, اوضاع سياسى وفرهنگى كشور از مشروطيت تا سقوط استبدادِ رضاخانى, پى گرفته مى شود. نويسنده, نخست به زمينه هاى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى مشروطه اشاره مى كند كه به قيام مردم و رهبرى روحانيت وامضاى فرمانِ مشروطيت از سوى مظفرالدين شاه قاجار انجاميد. از آن پس ماجراى مشروطه ـ مشروعه را خاطر نشان مى سازد و پيشنهاد شيخ فضل اللّه نورى,مبنى بر مشروعيتِ حكومت, كه به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى پذيرفته شد واين امر, در واقع نوعى نظارت شرعى تلقى مى گشت, كه از سوى برگزيدگان علما, مى بايست صورت عملى بيابد.(ص11ـ13)
وقايع بعدى بدين گونه به اجمال ذكر مى شود: بمباران مجلس, ناامنى كشور, محاصره تبريز توسط قواى روس و حركت علما و عشاير مسلح به زعامت آخوندِ خراسانى به سمت تهران جهت مقابله با استبداد محمد على شاهى, فتح تهران از جانب مشروطه خواهان و انصراف آخوند و همرهان, اعدام شيخ نورى (1327ق), ترور سيد عبداللّه بهبهانى در سال بعد, رواج بدبينى ها و بدگويى ها و انزواى سياسى و اجتماعى رهبران روحانى مشروطه طلب در نجف, اشغال شمال و جنوب ايران و مرگ مشكوك آخوند خراسانى در مسير بسيج روحانى و نظامى به منظور نجات ايران از چنگ اشغال گران روسى و انگليسى, جنگ جهانى اوّل و كابينه وثوق الدوله و قرارداد ننگين استعمارى 1919, و اعتراض مدرس در مجلس شوراى ملى و قيام كوچك خان و خيابانى, و سرانجام كابينه هاى مشير الدوله و سپهدار اعظم و ظهور ديكتاتورى پهلوى.(ص13ـ19).
جانبدارى هاى مؤلف از شيخ فضل اللّه نورى و مشروعه خواهى وى ـ كه با رهبرى عالمان و مراجع بزرگ دينى عصر, ناسازگار بود و شكاف پديد آمده در صف قانون گرايى و عدالت خواهى را فزونى مى بخشيد ـ قابل بحث است.وى بر اين باور است كه علما متوجه ناهماهنگى ها و تعارض هاى بنيادين مشروطه و اسلام نبودند و به ويژه ميرزاى نايينى, سعى داشت كه تعبير و تفسيرى اسلامى از مشروطه ارائه دهد. (ص12) و اين نورى بود كه ماهيت غير دينى مشروطه و قانون اساسى را تشخيص داد; هر چند كه آن اصل مورد نظرش (نظارت شرعيِ تنى چند از علماى فقه) به تنهايى مانع تعارض آشكار قانونِ اساسى با قوانين اسلامى نبود. (ص13)
به هر حال, نويسنده ناگزير از اين جمع بندى در تحليل سياسى مشروطيت و مشروعيت است كه محصول نزاع و ناهمگونى آراى فقهى روحانيت در برابر پديده مشروطه, كنار رفتن دين و عالمان روحانى از صحنه سياسى بود كه از آن پس غرب گرايان, سرنوشت كشور را بازيچه هوس هاى خود و مطامع استعمارگران قرار دادند. (ص17) چنين است كه مى بايست در داورى خود نسبت به رويدادهاى عصر مشروطه, تجديد نظر نموده و با تحليل رابطه مشروطيت و مكتب سياسى سيدجمال الدين اسدآبادى, نقش تفكر و تحرك احياگران دين و بيدارگران ملت را در ايران قاجارى, به ويژه در ظهور و رشد مشروطه خواهى و مطالبه حقوق انسانى و اجتماعى از سوى شهروندان, آشكار سازيم. به راستى چرا از نيك و بدِ سرگذشت خويش بى خبريم و خويشتن را از ياد مى بريم؟ و يكسره در رد يا قبول به دامان بيگانگان پناهنده مى شويم؟ و آنان را باعث سيه بختى خود يا قبله آمال مى خوانيم؟ استاد مرتضى مطهرى معتقد بود كه نهضت سياسى ـ انقلابى جهان اسلام, از جمله نهضت مشروطيت از ثمرات تلاش هاى سيد جمال الدين اسد آبادى به شمار مى آيد.
استاد شهيد, فلسفه دينى و سياسى سيد جمال الدين را در پيدايش مشروطه مؤثر مى شمرد و روشنگران و پيشوايان مشروطه را, وامدار مسلك فلسفى و انقلابى سيد جمال الدين اسدآبادى مى خواند; چنان كه در مورد انقلاب ها و حركت هاى ضداستعمارى ديگر جهان اسلام (مصر, عراق و الجزاير و …) ردّپاى انديشه سيد جمال را نشان مى داد.
طرز تفكرى كه مشروطه را بر نمى تابد و از مشروعه سخن مى راند, و طرح و حمايت از مشروطيت را, خواسته بيگانه و به كام استعمار مى خواند, اينك در برابر جمهورى اسلامى ـ تفكر سياسى امام ـ چه تحليلى ارائه مى دهد؟ مگر جمهورى, پديده اى متعلق به فرهنگ و فلسفه غير دينى نيست؟ امام خمينى, مغايرتى ميان محور بودن تعاليم اسلام و ميزان نهادن آراى مردم نمى ديدند. ميرزاى نايينى و آخوند خراسانى, مشروطيت را به مفهوم مشروطه بودن حكومت به رعايت قانون اسلام و حرمت انسان و حقوق ملت تلقى مى كردند و به سخنى ديگر, مشروطه را چارچوبى جهت نظم امور خلق در پرتو آرمان هاى دينى مى دانستند. از اين رو, جاى نگرانى و ترديد نبود.
در بخش دوم از فصل اوّل, به چگونگى انتقال قدرت از قاجار به پهلوى بر مى خوريم كه طى يك كودتا و همدستى بريتانيا براى حفظ منافع اقتصادى و سياسى خود در ايران و شرق صورت گرفت. و سپس كوشش رضاشاه براى جلب افكار عمومى و جذب چهره هاى دانشگاهى و حوزوى, براى استحكام سلطنت خويش, و موفقيت نسبى وى.
ايدئولوژى رژيم (ناسيوناليسم), مقوله ديگر اين بخش به شمار مى رود كه نويسنده, به تعريف و ذكر تاريخچه و آثار آن در اروپا و غيراروپا مى پردازد و از آن پس در حكومت پهلوى, در دو شاخه باستان ستايى و اسلام زدايى, ادامه مى يابد, كه موجب واكنش برخى از چهره هاى روحانى و فاجعه گوهرشاد مشهد گشت. تجدد خواهى در غرب و ايران, به گونه افراطى, در اين دوران مطرح شد,كه در نحوه معاشرت, پوشش و سيستم ادارى, تغييراتى مغاير با ساختارهاى مأنوس سياسى و فرهنگى كشور, ومتمايل به غرب پديد آورد. شروع جنگ جهانى دوم و هجوم انگليس و شوروى از شمال و جنوب به ايران, و تسليم و سقوط پهلوى اوّل, پايان بخشِ فصل اوّل است. (ص34ـ60)
فصل دوم, دوره اوّل زندگى امام (1281ـ1320) است كه عنوان تجربه اندوزى دارد. در اين فصل با خمين ـ زادگاه امام خمينى آشنا مى شويم; شهرى با پيشينه تاريخى و علمى و فرهنگى. نويسنده, در گزارشى كوتاه, خاندان امام را شناسانده, و از تولد و رشد وى ـ در حالى كه در كودكى پدر را, در نوجوانى مادرش را از دست داد ـ سخن مى گويد. پدر و جد امام از علماى نجف رفته بودند. سيد مصطفى, پدر امام, در سال1320, در راه خمين ـ اراك به دست اشرار به قتل مى رسد. امام در اوان كودكى به مكتب خانه رفته و از آن پس, مقدمات و منطق و ادبيات عرب را نزد خويشان و برادرش مى آموزد و در نوزده سالگى عازم اراك گشته و همراه آيت اللّه شيخ عبدالكريم حائرى (مؤسس حوزه علميه قم), در سال1300 شمسى به قم مهاجرت نموده و به ادامه تحصيل اشتغال مى ورزد. از 1315 تا 1324,هنگام ورود آيت اللّه بروجردى, امام,ايام را در بحث, مطالعه و تدريس معقول و عرفان و سطوح عاليه اصول و فقه سپرى مى كند. تدريس خارج فقه و اصول امام تا مهر57 (هجرت به پاريس) ادامه دارد. در اين سال ها, محصول قلم ايشان, آثارى عرفانى, اخلاقى, فلسفى, فقهى و اصولى بوده, كه به چاپ رسيده است. در سال 1308 شمسى ازدواج كرده و بزرگ ترين فرزند امام, حاج آقا مصطفى بود كه در سال 1356به شهادت رسيد. (ص77ـ81).
از آن جا كه بعضى از اساتيد امام, از شاگردان برجسته رهبران روحانى مشروطه, از جمله آخوند خراسانى بودند (ص81), تحليل ايشان درباب مشروطيت, نكته هايى را مى آموزد. در نقل قولى از امام (ص82), به دست مى آيد كه رهبر فقيد انقلاب اسلامى, بنياد مشروطه را, بنيادى دينى و ملى و محصول رهبرى علماى نجف وايران تلقى مى كند. وقانون اساسى را خواسته مراجع دينى آن وقت برمى شمارد.دريغا كه امكان پيگيرى و استمرار قانون گرايى و مشروطه خواهى را نيافتند. بى طرفى مردم از يك سو, و كنار نشستن روحانيون از ديگر سو, ماجرا را بدان جا كشانيد كه با دخالت استعمار و فرنگ رفته ها,اسم, مشروطه بود و واقعيت, استبداد. (ر.ك:صحيفه نور, 15/202).
اساتيد و مشايخ امام را تا چهارده نفر دانسته اند, كه دو تن, بيش از ديگران مورد توجه بوده اند: آيت اللّه حائرى و آيت اللّه شاه آبادى (ص80). افزون بر تحصيل و بهره ورى امام از دانش و بينش دينى, ديدارهايى كه ايشان با علماى مبارز و تبعيدى عراق در قم (ميرزا حسين نايينى,سيد محمد صدر, سيدابوالحسن اصفهانى و شيخ محمد خالصى) داشته, در تفكر سياسى ايشان, مؤثر بوده است و همچنين رفتن به مجلس شوراى ملى و تماس و آشنايى با ديدگاه هاى سيدحسن مدرس.در اين جا بايد نكته اى را خاطر نشان ساخت: امام خمينى در ضمن تحصيل و تدريسِ حوزوى هيچ گاه از سياست حاكم بر كشور و نيز دسيسه هاى استعمارى بى خبر نبوده و هماره در انديشه سياسى تحليل رخدادها و فرجام نگرى ها و گاه اظهار نظر و دعوت بزرگان حوزه به مقابله با حكومت ستم شاهى و ترسيم خط سير مبارزه, كوشش مى ورزيده است. و مى توان گفت زندگى سياسى امام در اين ايام, در حال شكل گيرى بود. و رهبر فرداى انقلاب, خود را جهت رويارويى با سياست ها, آماده مى ساخته است. از اين رو در برداشت نويسنده, كه دوره اوّل زندگى سياسى امام را در ورود به قم و اشتغال به تحصيل و تدريس مى نماياند, جاى ترديد است. امام چنان كه خود تصريح كرده است: (من از همان آغاز,از كودتاى رضاخان تا امروز شاهد همه مسائل بوده ام). (امام و روحانيت, دفتر سياسى سپاه, 1362, ص283), هرگز غافل و بى اعتنا به امور سياسى نبوده اند, ولى حيات سياسى به مفهوم تحرك و اقدام, چنان كه پس از رحلت آيت اللّه بروجردى, ديديم, در اين سال ها مصداق عينى نداشته است. (ص81ـ82).
امام خمينى در آن سال هاى خفقان و پس از آن, كه فضاى باز سياسى پديدار گشت و نيز در جريان كودتاى 28مرداد و پيامدهاى آن, خيرخواهى سياسى خويش را در چارچوب انتقاد و رهنمونى به آزادى و استقلال كشور نشان مى داده است. (انتقاد ضمنى از خط مشى سياسى حائرى (سكوت و انفعال سياسى) و مدرس (مخالفت با جمهورى خواهى رضاشاه) و حوزه هاى علميه كشور (جمود انديشى و عدم تحرك) و حكومت پهلوى (تجدد خواهى افراطى) و احمد كسروى در كتاب كشف الاسرار, نشان هايى از تفكر سياسى امام خمينى به شمار مى آيد.) (ص84ـ93).
فصل سوم: فرصت هاى از دست رفته. نويسنده خود واقف است كه توصيف و تحليل رويدادهاى سياسى دو دهه پيش از نهضت 15خرداد (1320ـ1340)خارج از بحث و عنوان كتاب است. با اين وصف, اعتقاد دارد كه به دليل برخى از ابعاد آن كه مورد اشاره و تحليل امام قرار گرفته, مى بايد بدان پرداخت. (ص104) در اين فصل از اين رخدادها سخن مى رود: دولت فروغى و آزادى در امور مذهبى و فرهنگى و سياسى, ورود متفقين به ايران و اشغال كشور و پيامدهاى اقتصادى ناگوار, گشايش مجلس شانزدهم و حضور نمايندگان واقعى مردم (كاشانى و مصدق) به مجلس, و مطرح شدن طرح ملى شدن نفت از سوى دكتر مصدق و حمايت كاشانى و برخى از مراجع و علما از ملى شدن صنعت نفت, كابينه هاى رزم آرا و مصدق و مخالفت احزاب و گروه هاى راست وابسته و حزب توده با دولت مصدق, اتهام ها و ناسازگارى هاى نيروهاى ملى و مذهبى, دخالت هاى خارجى و نيروى انتظامى و اراذل طرفدار سلطنت و در نهايت سقوط مصدق و دولت وى, كابينه زاهدى و پيدايش ساواك (1335) و رشد بهائيت, وابستگى روز افزون اقتصادى به امريكا و اروپا, تصويب كاپيتولاسيون در كابينه عَلَم (1340) دستگيرى و اعدام افراد مؤثر فداييان اسلام, اعلام موجوديت نهضت آزادى ايران, پس از جدايى از جبهه ملى, توافق شاه و كندى رئيس جمهور امريكا, و تصويب لايحه انجمن هاى ايالتى و ولايتى در كابينه عَلَم, تصويب لايحه مصونيت مستشاران امريكايى در مجلس سنا در دوره حسنعلى منصور و از آن پس در مجلس شوراى ملى (1343) و موافقت جانسون رئيس جمهور امريكا با كمك نظامى 200ميليون دلارى با بهره 5 0/0 به ايران, افشاگرى و قتل حسنعلى منصور. (ص105ـ122).
آنچه در اين فصل آمده, گزارشى است كوتاه از بيست سال پرفراز و نشيب در تاريخ ايران, كه گاه با تحليل درهم مى آميزد. به هر حال, خواننده را با سرگذشت كشور و رجال سياسى آن و نفوذ مرموز استعمار نوين در اقتصاد و فرهنگ و سياست, آشنا مى سازد; هر چند كه بسيارى از پرسش ها, همچنان بى پاسخ مى ماند. البته با رجوع به پاره اى از منابع كه نويسنده ارجاع داده است, مى توان جواب هايى به دست آورد.
فصل چهارم: زندگى امام (دوره دوم). زمان و شرايط اجتماعى و سياسى در اين فصل, همان است كه در فصل پيشين گذشت (1320ـ1340). نويسنده در اين جا, به طرح واكنش هاى سياسى امام مى پردازد. نخست تحت عنوان جامعه و سياست, از خروج رضاشاه و شادى مردم ايران ياد مى كند و اين كه امام خمينى در سال 1323 شمسى,در پيامى روحانيون كشور را مخاطب ساخته و آنان را به قيام و انقلاب فرا مى خواند. به درستى معلوم نيست كه اين پيام نشر يافته و بى لبيك مانده است,يا اين كه در پخش آن اقدامى صورت نگرفته است, چون نسبت بدان واكنشى ـ نفى يا اثبات ـ در تاريخ آن روزگار به ثبت نرسيده است. ولى نمى توان سرخوردگى روحانيت از سياست را انكار نمود. در همان زمان, آيت اللّه حاج آقا حسين قمى كه در سال 1314 شمسى به عراق تبعيدگشته بود, به ايران باز مى گردد و چند پيشنهاد اصلاحى در حوزه پوشش زنان و مدارس مختلط و مراسم نماز و گنجانيدن شرعيات در كتب درسى وكاستن از فقر و نابسامانى و آزادى عمل در حوزه هاى علميه ارائه مى دهد, كه با حمايت آيت اللّه بروجردى از وى, دولت سهيلى وادار به قبول آن مى گردد. و بعد هم معترض حكومت نشد. (ص131ـ133)
در اين فصل, در بخش جامعه و سياست, تحرير كشف الاسرار در سال 1322 به وسيله امام خمينى و موضع گيرى سياسى و انتقادى ايشان در قبال نهضت ملى, طرح مى شود. نويسنده, به مطالب سياسى كشف الاسرار نظر دارد: انتقاد از رژيم رضاخان ـ پس ازسقوط استبداد ـ و نمايندگان و وزيران منفعت پرست پهلوى و آسيب رسانى مطبوعات وابسته به قدرت و ناتوانى ارتش در برابر تهاجم روس و انگليس.(ص133ـ136) ولايت فقيه و طرح آن در پرتو تفسير آيه اولى الامر و تشخيص مصداق عينى آن و طرد خودكامگان عرصه سياست وقدرت و ارائه نظام حكومتى اسلام. (ص133ـ141) كشف الاسرار, بدون نام مؤلف چاپ و پخش شد. نويسنده, تحرير و نشر اين كتاب را وجه ديگرى از فعاليت سياسى امام خمينى مى انگارد (ص133). استاد مطهرى كه در هنگام تحقيق و نگارش كشف الاسرار, در قم, از محضر اخلاق و عرفان امام خمينى بهره مى جست, اين اقدام را, حضور در عرصه دعوت دينى و پاسخگويى به وجدان مذهبى مردم و تجهيز فكرى و فرهنگى آنان مى دانست; چنان كه درباره كتاب ديگرى از اين شمارـ شيعه چه مى گويد؟ (به قلم مرحوم سراج انصارى), چنين تلقى اى دارد و به طور كلى شكاكان و معترضان نسبت به مذهب و تعليمات آن را, زمينه ساز حضور عالمان دين در حوزه فرهنگ و جامعه مى خواند. (پيرامون جمهورى اسلامى, ص135)
در باب نهضت ملى, از دو مقوله, سخن رفته است: ماهيت و غايت نهضت, و رهبرى نهضت. سخنى از امام خمينى در مقايسه تطبيقى دو نهضت ملت ايران (ملى شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامى) نقل مى شود: (به عقيده من نهضت امروز [=انقلاب اسلامى] عميق تر از نهضت در روزگار مرحوم دكتر مصدق است. در آن روز نهضت صرفاً سياسى بود, اما امروز جنبه مذهبى آن مى چربد… امروز نهضت ما, سياسى ـ مذهبى و ريشه دار است…به همين دليل اميد بزرگ ترى به پيروزى مى رود). (ص144, ر.ك: در جستجوى راه از كلام امام,11/67ـ 68) نويسنده انتقادهاى امام از رهبرى نهضت ملى را ذكر مى كند. نخست از دكتر مصدق كه در نابودى شاه و سلطنت نكوشيد و مجلس شوراى ملى را منحل كرد (ص146ـ147) سپس درباره آيت اللّه كاشانى و انتقاد امام از وى در نامه اى كه ايشان, در آن ايام فرستاده اند, مى آورد:( در نامه اى به كاشانى نوشتم كه لازم است براى جنبه دينى نهضت اهميت قائل شود. او به جاى اين كه جنبه مذهبى را تقويت كند و بر جنبه سياسى چيرگى دهد, به عكس رفتاركرد; به گونه اى كه رئيس مجلس شوراى ملى شد و اين اشتباه بود. من از او خواستم براى دين كاركند, نه اين كه سياستمدار شود). (ص153,ر.ك: در جستجوى راه از كلام امام,5/23).
در بخش پايانى (حوزه) نويسنده به تلاش امام در راستاى دعوت بروجردى به سكونت در قم,اشاره دارد. (ص157) و اين كه در شمار مشاوران صديق آيت اللّه بروجردى بوده, ولى فشار متحجران و مقدس نمايان, امام خمينى را از يارى بروجردى باز مى داشته است. (ص158) در دوران زعامت بروجردى (1327) سفر وزير كشور و در خواست موافقت وى با تشكيل مجلس مؤسسان و كاميابى حاصل از ديدار با آيت اللّه بروجردى, به رغم مخالفت امام,مسأله اى حايز اهميت بود (ص159ـ169) وپيش از آن, محاكمه و اعدام فداييان اسلام و عدم موافقت امام با موضع انتقادى و بعضاً پرخاشگرانه فداييان اسلام و بعدها آيت اللّه كاشانى نسبت به مقام مرجعيت آيت اللّه بروجردى, و ارسال نامه هاى امام به طور جداگانه به برخى از رجال كشور و سكوت آنها درباره اعدام نواب صفوى. (ص162) دكتر اقبال نخست وزير (1338) لايحه تحديد مالكيت را به مجلس برد و به رغم مخالفت آيت اللّه بروجردى, اين لايحه در سال 1339, از تصويب مجلس سنا گذشت. اما مسكوت ماندن, شاه را واداشت تا نامه تندى به بروجردى نوشته و خاطرنشان سازد كه ما دستور داديم قانون اصلاحات ارضى, مثل ساير ممالك اسلامى اجرا شود. آيت اللّه بروجردى در جلسه اى ,به پيشنهاد امام خمينى, پاسخ كتبى شاه را مى دهد: (اين خلاف قانون اساسى است, شاه چه حقى دارد بگويد: ما دستور داديم. كشور, مشروطه است و مجلس دارد.شاه ناگزير از عقب نشينى گشت). (ص162ـ163) امام خمينى در زعامت شانزده ساله آيت اللّه بروجردى, به تدريس خارج فقه و اصول مشغول بود و دست اندركار تأليف و تدوين نيز بود. واز ديگر سو به تربيت چهره هاى علمى و فرهنگى همت مى گماشت. (ص163)
فصل پنجم: زندگى امام( دوره سوم). از سال 1340 تا 1343, زمان و فضاى مورد نظر و بحث اين فصل مى باشد. ماجراى انجمن هاى ايالتى و ولايتى (1341), تحريم رفراندوم شاه و فاجعه مدرسه فيضيه (1341ـ1342), سخنرانى روزعاشورا و قيام 15خرداد, دستگيرى و حبس امام خمينى در پادگان عشرت آباد تهران, و انتقال به منزلى دور از مركز شهر و تحت نظر گرفتن امام و هجوم مردم براى ديدار, و شايع كردن تفاهم امام وعلماى معترض با شاه, و آزادى امام, و ورود به قم (فروردين 1343), سخنرانى امام در جمع دانشجويان مسلمان دانشگاه تهران, و نيز در مسجد اعظم قم, مبارزه با كاپيتولاسيون و تبعيد امام به تركيه (آبان1343), در اين فصل, كه نمايشگر حيات سياسى امام خمينى است طرح شده است. (ص173ـ210)
لايحه انجمن هاى ايالتى و ولايتى با حذف اسلام از شرايط انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان, و نشاندن كتاب آسمانى به جاى قرآن در مراسم تحليف, كه خبر از اسلام زدايى مى داد, سبب اعتراض امام و ارسال تلگرام هايى از حوزه علميه قم و شهرهاى ديگر براى شاه گرديد. پاسخ بى نتيجه رژيم, اصرار امام و حمايت علما و مردم را برانگيخت, تا آن كه نخست وزير (عَلَم) در مصاحبه اى لغو تصويب نامه ياد شده را توسط هيأت دولت اعلام كرد. (ص173ـ178) حركت بعدى رژيم در دى ماه 1341, صورت گرفت: رفراندوم اصول ششگانه انقلاب سفيد (اصلاحات ارضى). امام در بهمن1341 طى اعلاميه اى, رفراندوم اجبارى شاه را تحريم كرد. (ص181ـ184), فاجعه فيضيه در فروردين 42, اتفاق افتاد, در حالى كه رفراندوم شاه انجام پذيرفته و كِندى رئيس جمهور امريكا پيروزى تاريخى شاه را به او تبريك گفته بود و امام خمينى همچنان به علما و مردم نسبت به آينده هشدار مى داد و آنان را به همراهى برمى انگيخت. (ص184ـ189).
سخنرانى امام در عاشوراى 1342 (13خرداد), در مدرسه فيضيه, به رغم سكوت و سكون عالمانى كه انتظار مى رفت, امام را در اين پيكار يارى دهند, موجب دستگيرى ايشان در نيمه شب 15خرداد گشت. رهبر فقيد انقلاب, خطر اسرائيل را گوشزد نموده و با طرد رفراندم و محكوم كردن فاجعه فيضيه, آشكارا به مقابله با شاه برخاسته بود. اين بار, امام شاه را مخاطب ساخت و به نصيحت او پرداخت. (ص191ـ192)
15خرداد, واكنش ها و اظهار نظرهايى را از سوى شاه و دولت, احزاب و جمعيت هاى سياسى, روشنفكران, رسانه هاى خارجى به وجود آورد. دربار, رهبرى نهضت را ارتجاع سياه مى ناميد و آمرانِ 15خرداد را مرتبط با بيگانگان مى خواند. جبهه ملى نقش خود را در اين واقعه انكار مى كرد. حزب توده آن را كوشش محافل ارتجاعى در جهت مخالفت با اصلاحات ارضى و آزادى زنان مى دانست. موضع روشنفكران مستقل ـ به جز نهضت آزادى ـ سياست سكوت و بى نظرى بود, كه مورد انتقاد شديد جلال آل احمد قرار گرفت. مقدس مآبان سعى در بى ثمر نشان دادن قيام 15خرداد و حركت امام داشتند, رسانه هاى خارجى غرب و شرق, هم صدا اين قيام مردمى را محكوم كردند.(ص194ـ200)
خبر تفاهم امام و رژيم, كه به دستور ساواك در مطبوعات وابسته منتشر گشت, و در يكى از روزنامه هاى آن روز, به اتحاد مقدس تعبير شد, خشم امام خمينى را برانگيخت: (خمينى را اگر دار بزنند تفاهم نخواهد كرد). (ص201ـ203)در سالگرد قيام 15خرداد اعلاميه مشتركى از سوى امام و سه تن ديگر از مراجع (ميلانى, مرعشى نجفى و طباطبايى قمى) صادرشد, پس از آن به مناسبت اعلام رأى دادگاه نظامى در محكوميت رهبران نهضت آزادى, امام اعلاميه اى صادر نمود و حكم جائرانه دادگاه تجديد نظر, محاكمات سرى, حبس هاى قبل از ثبوت جرم را محكوم كرد و اعمال خلاف اسلام دولت را برشمرد و بار ديگر خطر ارتباط و همكارى دولت ايران و اسرائيل را اعلام داشت. (ص206)
امام در سال 43, به رغم پيغام شاه مبنى بر عدم اعتراض نسبت به كاپيتولاسيون در منزل خويش در جمع مردم, در روز مقرر سخنرانى نمود و نتايج سياسى ـ اجتماعى تصويب كاپيتولاسيون در مجلس شوراى ملى را باز گو كرد و از مجلس و دولت انتقاد كرده و وضع نكبت آميز اقتصاد وابسته كشور را مطرح نمود. از آن پس, طى يك اعلاميه, لايحه كاپيتولاسيون را سند بردگى ملت ايران ناميد و همگان را به مبارزه فراخواند. سرانجام, در 13آبان43, به دستور مستقيم آمريكا قرار شد كه امام از ايران تبعيد گردد. (ص207ـ210) روز بعد راديو و مطبوعات كشور خبر دستگيرى و تبعيد امام را در يك جمله به اطلاع مردم ايران رساندند: (طبق اطلاع موثق و شواهد و دلايل كافى, چون رويه آقاى خمينى و تحريكات مشاراليه عليه منافع ملت و امنيت و استقلال و تماميت ارضى كشور تشخيص داده شد, لذا در تاريخ 13آبان ماه 1343 از ايران تبعيد شد). (ص210)
فصل ششم: ويژگى هاى مبارزه امام. دراين فصل دو صفحه اى, نويسنده, هشت نكته را طرح كرده است, كه نمايانگر مبارزه آشكار امام پس از رحلت بروجردى تا تبعيد به تركيه مى باشد. ويژگى ها از اين قرارند: دينى و معنوى بودن مبارزه و تكليف گرايى امام در برخوردها; رهبرى سياسى امام, نقطه ختمى بر تفكيك دين از سياست است و مبارزه امام ضد استكبارى مى باشد; امام در اوج مبارزه, شاه را مخاطب اصلى خود قرار داد; مخاطبان امام, توده هاى مسلمان انقلابى بودند; امام آمريكا را عامل همه بدبختى هاى مردم ايران و مخالف اسلام مى دانست; نهضت امام, سرآغاز جهت گيرى انقلابى مبارزه مردم به قصد براندازى رژيم بود, امام اسرائيل و صهيونيسم را خطر بزرگى براى مسلمانان مى شمرد; مبارزه مقدس اسلامى امام از موضع فقاهت و مرجعيت, تكان سياسى ـ فرهنگى ژرفى در حوزه هاى علميه پديد آورد.(ص217ـ218)
در تاريخ كشور, نام و قيام امام خمينى سرفصل نوينى شناخته شده است. و آنگاه كه از زندگى سياسى امام سخن به ميان آيد, 15خرداد تجلى مى نمايد و حماسه اى را به يادها مى نشاند,كه هرگز فراموش شدنى نيست. و مردى را نشان مى دهد كه براى خود چيزى نمى خواست و يكسره انگيزه الهى و مردمى داشت. كتاب حاضر, مى توانست خط سير زندگى سياسى امام تا رحلت وى باشد, و نيازى به توصيف و تحليل مستقل رويداهاى گذشته و گذشته هاى دور (قاجاريه) نبود. در ضمن شرح حال و قيام, خواه نا خواه, بستر زمان مورد نظر طرح مى شود و خواننده تصويرى بر خواهد گرفت. با توجه به اين كه بخش اصلى كتاب, فصل هاى پنجم و ششم مى باشد, متأسفانه, تلاش و تحليل تازه و گسترده اى كه اقتضاى زندگينامه سياسى امام خمينى است, به چشم نمى خورد و آنچه آمده, تكرار گفته هايى است در رسانه ها و مقاله. از طرفى مستند بودن كار حاضر در خور تجليل است و نشان مى دهد كه نويسنده محترم رنج كاوش را بر خويشتن هموار نموده است. به هر حال نگارش آثارى از اين شمار محتاج ذوق وسليقه و حوصله و فراغتى در خور تحقيق است.

حديث رهپويان فضيلت
شکوهيان حسن


مرورى بر كتاب (شرح چهل حديث) حضرت امام خمينى(ره)
يادمان امام, ارزش گذارى و حرمت نهادن به همه كسانى است كه به فضيلت ها عشق مى ورزند و به سنت جهاد و شجاعت و پايمردى ارادت مى ورزند. در مورد شخصيت هاى تاريخى و علمى, يكى از مشكلات قابل بررسى اين است كه معمولاً در زمان حياتشان كمتر شناخته مى شوند, چون تا زمانى دراز نگذرد و حادثه اى فرصت بسط پيدا نكند و مثل غنچه اى باز نشود و به گل ننشيند و از اجمال به تفصيل در نيايد و راز دل خود را آشكار نسازد, ناشناخته خواهند ماند.
بدون شك شناخت ابعاد گوناگون امام خمينى نياز به گذشت زمان, انديشه اى ژرف نگر و با انصاف و نگاهى تيزبين دارد كه بتوان اين احياگر بزرگ معاصر را با همه تنوّعش باز شناخت و به ديگران نيز شناساند.
اين قلم از سر عشق و ارادتى كه به فضيلت هاى جاودانى دارد و از آن جا كه تبلور آنها را در چهره آن حضرت مى بيند مى كوشد تا با بى بضاعتى خويش و تنها به خاطر پاسداشت اين الگوى بى نظير عصر حاضر, تنها به بررسى بخشى از وجود ايشان, يعنى نگاه عرفانى و اخلاقى, آن هم تنها در يك اثر از منظر عرفان بپردازد و معتقد است كه بايد اعتدال را در معرّفى انديشه و سنّت فكرى و عملى آن حضرت راعى بود; چرا كه تأكيد فراوان بر يكى از ابعاد وجود آن حضرت مى تواند پرده اغفالى بر ساير ابعاد بكشد و اين خطرى است كه همگان بايد از آن اجتناب نمايند. به خصوص كه بسيارى از اين ابعاد ميوه ها ريشه هايى هستند كه بايد به جد شناخته شوند. فى المثل احياگرى امام و قرار دادن ايشان در رديف احياگران دينى كه هم دردمند هستند و هم به حيات دينى همراه با حيات سعادتمند انسانى اعتقاد دارند, به مراتب شايسته توجّه بيشترى است تا فرو شدن در يك بحث انتزاعى همچون تئورى حكومت; زيرا دراين انديشه, حكومت ابزار و وسيله اى براى احياى دين و ديانت انسانى جامعه بشرى است. مگر نه اين است كه گفته مى شود قدرت وثروت از آفات و و سوسه هاى دنياخواهان و دنياداران است و نبايد بر گرد آن رفت, مگر نگفته اند كه لازمه سلوك عرفانى دست شستن از ثروت و قدرت است و پارسايى با عجز و فقر مناسب تر است.
امّا امام عارفى بود كه سياست را به خدمت گرفت و از آن ابزارى ساخت براى سعادت جامعه, و اين ممكن نبود مگر اين كه ابتدا بتوان به معرفت و عرفان حقيقى نقبى زد وسپس ثروت و قدرت را به استخدام در آورد و از آنان براى سعادت بشر سود برد.
او هم فكر دينى را احياء كرد و هم به احياى جامعه دينى پرداخت. ايشان خداوند را عزيز مى ديد و به عزت مسلمانان بسيار مى انديشيد و آن را به عنوان آرزوى جاودان خود سر لوحه برنامه هاى خويش قرار داد.
گر چه به جز زمينه هاى فقهى و اصولى بيشترين عنايت را حضرت به عرفان و تأليف آثار عرفانى داشته اند, اما من من خواهم بر اين نكته اصرار وزرم كه چون حضرت امام يك شخصيّت اسلامى و تبلور دينى جامع و كامل است پس بايد به تمامى ابعاد وجود ايشان پرداخت, نه اين كه به قول حضرتش فقط يك ورق را بگيريم و ساير ورق ها را حذف كنيم.1
به هر تقدير اميد است كه گراميداشت يادمان يكصدمين سال تولّد ايشان منجر به تولّد فضايى براى مطالعه و بررسى و نقد و تحليل انديشه هاى بلند و آسمانى ايشان شود.
بر اساس آنچه گفته شد, سعى خواهيم داشت تا نيم نگاهى از سر ارادت به يكى از آثار بلند عرفانى حضرت امام يعنى كتاب (شرح چهل حديث) بيندازيم تا فرصتى براى تذكّر به خود را بيابيم. مرورى اجمالى بر شيوه تنظيم و موضوعات متن
قصّه اين كتاب, قصّه دريادار پير و باتجربه اى است كه مى خواهد سبكباران ساحل را ترغيب نمايد تا در اين بحر انسانى عوطه اى خورند و قطره اى از لذّات روحانى آن را بچشند.
او مى خواهد آب در ديواره هاى قايق تنشان بزند. منفذى ايجاد كند, سوراخ نمايد, تا با آن گلاويز شوند. لحظه اى در درياى نيستى, تن حيوانى شان را رهسپار كنند و دوباره دستشان را بگيرد و از زير آب درآورد, و شاهد نفس كشيدن عميقشان در دنياى تازه اى باشد; تا در خوف و رجايى قرار گيرند; در تمرين و ورزش براى رسيدن به جان, دست وپنجه نرم كنند, شايد كه روزى از راهيان اين بحر گردند و به قلّه قاف رهايى و آزادگى دست يابند.
لذا, كلام خويش را چنين آغاز مى كند:
خدايا از آنچه مختص اولياء در گاه است ما را نصيبى ده لشكر شيطان و جهل را از مملكت قلوب ما خارج فرما و جنود علم و حكمت و رحمان را به جاى آنها جايگزين كن و ما را با حبّ خود و خاصّان در گاهت, از اين سراى در گذران و در وقت مرگ و بعد از آن, با ما به رحمت خود رفتار فرما. و عاقبت كار ما را با سعادت قرين كن. به حق محمّد و آله و الّطاهرين. صلوات الله عليهم اجمعين.
اين اثر مشتمل بر سه بخش است: مقدّمه ناشر و مؤلّف, متن كه حاوى شرح چهل حديث است, وبخش پايانى كه مجموعه اى از فهرست هاى متنوّع مندرجات, آيات, روايات عربى و فارسى, اشعار, اعلام, لغات, كتاب ها, واژگان و نمايه و اصطلاحات, منابع, پاورقى ها و نمونه استنساخ. حدود يك پنجم از حجم كتاب به فهرست ها اختصاص دارد و مجموعه اى است بسيار نفيس وارزشمند كه دربازيابى مطالب متن براى خواننده مى تواند بسيار كار ساز باشد و به طرز بسيار شايسته اى تدوين شده است.
مقدّمه ناشر, خلاصه اى است از بحث سنّت (اربعين نويسى) و در محتواى كتاب اشاره شده است به اين كه:
كتاب حاضر در اصل, تقريرات امام خمينى بوده است كه مضامين آن در مدرسه فيضيّه و ملاّ صادق در قم براى شاگردان خود ايراد فرموده بودند و سپس تصميم گرفتند كتابى در همين زمنيه تأليف كنند و اين كتاب را در 1358 هـ. ق به پايان آوردند.2
سى و سه حديث از احاديث اين دفتر, مربوط به اخلاقيّات و مهلكات و منجيّات و هفت حديث آخر در باب اعتقادات و معارف است. روش معظّم له در توضيح احاديث چنين است كه ابتدا حديث را نقل مى كند, سپس آن را به فارسى ترجمه مى نمايند و آنگاه كلمات اصلى حديث و گاه غالب تعبيرات و كلمات آن را شرح و معنا مى كنند و در معناى حديث متعرّض نكته اى كه شرح آن سودمند است مى شوند. پس از فراغ از شرح تعبيرات و اصطلاحات و تمهيدات لازم, به شرح متن مى پردازند. آن گاه طيّ چند (فصل) شرح گفتار را پايان مى برند.
همان طور كه ياد شد سى و سه حديث اوّل مربوط به مسائل اخلاقى است; كه در آن وجهه همّت مصنّف بزرگوار كتاب, تمويهات نفس را آشكار مى سازند و مفاسد هر يك از ذمايم اخلاقى را همچون كبر, ريا, غضب و حسد را شرح مى دهند.
در خلال مطالب, مواعظى درج نموده اند كه دربازداشت نفس از معصيت سودمند قرار مى گيرد. در هر باب, به آياتى از كلام آسمانى استشهاد مى نمايند و گه گاه از سخنان ارباب ضماير پاك نيز سود جسته اند. كه در بين آنان در درجه اوّل معلّم روحانى و ارجمند خودايشان مرحوم (شاه آبادى) است كه در زمان تأليف كتاب در قيد حيات بوده اند.
چنان كه گفته شد آن چه در شرح اين روايات مطمح ومطرح نظر معظّم له بوده, بيدار ساختن خواننده و تنبّه دادن به اوست, كه از مباشرت لذّات دست بردارد و مباشر اعمال صالح گردد و با طيّ طريق سلوك, خود را از صفات بد و ناپسند مبرّا سازد. تا به فيض هدايت نايل گردد. و با ايمان درست و عمل پاكيزه خداى خويش را ملاقات كند. مصنّف بزرگوار كه معلّم بزرگ اخلاق بوده اند, در اين كتاب بياناتى عالى و قوى و مؤثّر دارند كه در شدّت تأثير و نفوذ قلبى مى توان گفت در وقت تحرير مطالب, سرِّ ايشان از عالم قدس فايض بوده است.
هفت حديث آخر كتاب در شرح مطالبى است كه در شمار سنگين ترين و در عين حال عالى و نفيس ترين مطلب و مباحثات عرفانى قرار مى گيرد. مباحثى از قبيل جبر و تفويض عرفانى, بحث در ذات واسماء و صفات حق تعالى, شناخت بارى و آفرينش آدم بر صورت او و مانند آن. اين حديث ها كه همه بنيه و جنبه عرفانى دارند, هر يك از مستندات محكم عرفان است. طبعاً ايشان به مذاق عرفان تفسير كرده اند. اما در جاى خود متذّكر شده اند كه حمل اين آيات و روايات برمعانى عرفانى به سائقه شخصى نبوده و بر طبق اهواى كسان تفسير نكرده اند, بلكه اينها معارفى است كه اصحاب حال و ارباب علوم افاضى با معيارى كه همان ضمير صافيِ برخوردار از فيض هدايت ايشان است, به دست داده اند و در عين حال كلام الهى را منزّه از كنه يابى دانسته اند وعلم آن را مخصوص انبياء و ائمّه شمرده اند. امام خمينى در عرفان نظرى ممحّض بوده اند و در شرح اين احاديث به طرح مباحث نفيس عرفانى پرداخته اند, امّا چنان كه فرموده اند همه جا توجّه داشته اند كه عقايد غير مستفاد از شرح را در شرح خويش وارد نسازند و بر وفق منهج مستقيم شرع گام بردارند وگاه به تناسب به ايرادات اهل قشور نيز پاسخ گفته اند. (ص2ـ1)
و امّا متن با نقل متن عربى هر حديث, ترجمه و سپس شرح آن ادامه مى يابد. در حديث اوّل حضرت امام, به شيوه دانشمندان علم حديث و سنّتِ گرفتن اجازه روايات, برخى از سلسله اسناد خود را پشت به پشت تا محمّد بن يعقوب كلينى نقل فرموده اند و سپس با ذكر اوّلين حديث كه مربوط به سخنان گهر بار نبوى است و در باب جهاد با نفس است, كتاب را مزيّن مى فرمايد و به ترتيب به ذكر و شرح مباحث چهل گانه كتاب.
شيوه شرح ايشان مبتنى است بر ذكر مقدّمه, بيان مقامات, كه در ذيل هر مقام, فصل بندى مى نمايند و در هر فصل به نكته اى متعرّض مى شوند.
از نظر حجم مطالب كوتاه ترين شرح, مربوط است به حديث نهم كه در باب (نفاق) است و شرح آن در چهار فصل و پنج صفحه صورت گرفته است و مفصّل ترين آن مربوط به حديث بيست و نهم مى باشد كه در باب (وصاياى رسول اكرم (ص) به امير مؤمنان(ع)) است كه با يك مقدّمه و هفت فصل به شرح آن پرداخته است.
كتاب چهل حديث پيش از اثر حاضر به چند صورت به چاپ رسيده است, يك بار چهار حديث از آن همراه با شرح از سوى انتشارات (اطلاعات) و سپس انتشارات (طه) در قزوين آن را منتشر ساخته است و مركز نشر فرهنگى (رجا) نيز آن را ديگر بار به چاپ رسانيده است.
از نكات بسيار برجسته وشايان توجّه چاپ حاضر, تهيّه توضيحات جامع در عين حال منقّحى است كه در پايان شرح هر حديث آمده است و اطلاعات وسيع و متنوّعى را به خواننده ارائه مى دهد.
منبع اصلى اين اثر اصول كافى است و بيشترين حديث از جلد دوم (اصول كافى), كتاب (ايمان و كفر) انتخاب شده است كه بيست و شش موضوع را در بر مى گيرد. همچنين از كتاب (توحيد) اصول كافى شش حديث انتخاب و شرح شده است و به ترتيب از كتاب هاى فضل العلم سه حديث, از كتاب هاى (الدّعا) و (جنائز) و (العقل والجّهل) هر كدام يك مورد انتخاب و شرح شده اند و (حديث سى و سه) از (روضه كافى) نيز نقل و شرح شده است و اوّلين حديث مربوط است به (كتاب جهاد از فروع كافى). تاريخچه و سير تحوّل سنّت اربعين نويسى
عشق به پيامبر و قداست سخنان او چشمه فيّاضى را در تمدّن اسلامى جارى ساخت هرزمان تشنگان معرفت را سيراب مى كند و آنان را به وادى محبوب روانه مى سازد. يكى از اين چشمه هاى فيّاض, سخنى است كه گفته مى شود از زبان مبارك حضرتش صادر گرديده و موجب سنّت (اربعين نويسى) در حوزه اسلامى گرديده است.
بنابر آنچه كه مشهور است, حضرت فرمودند:(من حفظ على امّتى اربعين حديثاً ممّا يحتاجون فى امر دينهم بعث الله عالماً فقيهاً) و اين آغازى شد تا معرفت جويان درياى حقيقت نبوى, هرزمان بر حفظ گنجينه گرانبهاى آموزه هاى حضرتش همّت گمارند و با نوشتن مجموعه اى از احاديث در موضوعات متنوّع, دست به پيدايش اربعيناتى زنند و بدين وسيله ميزان ارادت و عشق و دلبستگى خويش را به آن حضرت نشان دهند.
بر اساس آنچه كه احصاء شده است, فِرَق مختلف اسلامى, تا كنون اربعينات گوناگونى را تدوين نموده اند از جمله: (در فهرست كتب حديث (مكتبه الّظاهريّه) دمشق, چهل و شش كتاب اربعين, در فهرست مخطوطات (دار الكتب قوميّه) قاهره جلد اوّل, نام چهارده كتاب تحت عنوان اربعين و در جلد دوم نام پانزده كتاب تحت عنوان شرح اربعين و در الّذريعه آقا بزرگ تهرانى نام هفتاد و شش اربعين ملاحظه مى شود كه به بيان موضوعاتى همچون احكام فقهى, مسائل عرفانى و اخلاقى, فضايل و مناقب, اصول عقايد و غيره پرداخته شده است).3
بر خلاف آنچه در مقدمه ناشر كتاب (شرح چهل حديث امام) گفته شده كه تأليف اربعينات از قرن چهارم هجرى معمول گرديده, بررسى تاريخچه سنّت اربعين نويسى, نشان مى دهد كه (اوّلين كتاب اربعين در نيمه سده سوم, توسّط دو نفر از عالمان حديث, همزمان نوشته شده است. نخست اربعين ابو الحسن توسى, محمّد ابن اسلم بن سالم كندى متوفاى 242 هـ . ق است كه از ثقات محدّثين خراسان بوده است. ديگر اربعين ابوالحسن توسى, مؤيّد بن محمّد بن على قرشى حافظ, كه از ثقات و پيشوايان حديث بوده و به سال 242 هـ . ق در گذشته است).4
در اعصار بعدى سنّت اربعين نويسى متداول گشته و اربعين هايى در موضوعات مختلف به رشته تحرير كشيد ه شده است, تا جايى كه شمار اربعين ها در سده ششم از چهل كتاب مى گذرد.
چنان كه در تأليفات احمد بن عبدوس بن كامل سلمى سّراج بغدادى متوفاى 293 هـ . ق به نام كتاب (الاربعين من مسانيد المشايخ العشرين عن اصحاب الاربعين) برخورد مى كنيم, حاكى از آن است كه اربعين نويسى در سده سوم متداول گرديده است.
نيز در تأليفات عبد الله بن جعفر قشيرى متوفاى 533 هـ . ق (كتاب الاربعين من مسانيد المشايخ العشرين من الاصحاب الاربعين من العوالى) مؤيّد اين معنى است.
در تأليفات شيخ منتخب الدّين بن بابويه قمى, صاحب كتاب الفهرست كه به سال 585 هـ.ق در گذشته نيز كتاب اربعينى با نام (الاربعون حديثاً من الاربعين فى فضايل امير المؤمنين) ديده مى شود كه حاكى از ورود اربعين نويسى به مرحله فنى مى باشد و به حسب موضوعات خاصّى چون فضايل على (ع) آن هم چهل تن مشايخ حديث كتبى تدوين شده است.5 شأن عدد چهل در فرهنگ ايران باستان, فرهنگ اسلامى و فرهنگ عامّه
در فرهنگ پر مايه ايران كهن بعضى اعداد از شهرت ويژه اى برخوردارند, چه از جنبه اهورايى و تقدّس و چه از جنبه اهريمنى و شرارت. از جمله عدد هفت و ديگرى عدد چهل. عدد هفت در تحقيقات مختلفى مثلاً كار پرمايه استاد دكتر محمّد معين در كتاب (تحليل هفت پيكر نظامى) به شكل شايسته اى آمده است. امّا عدد چهل كه موضوع بحث اين مقاله است به مثابه عدد كمال و عدد مقدّس مطرح شده است; به گونه اى كه بعثت پيامبر اكرم (ص) نيز در سن چهل سالگى صورت گرفته است.
در متون ايران باستان, در بحث آفرينش جهان هستى, گفته مى شود كه در چهلمين روز از سال آفرينش, آسمان آفريده شد. منشاء آفرينش آدم نيز بذرى بوده كه در دل خاك نهان شد; چهل سال بعد گياهى از آن رست و اولين زوج آدمى از آن بيرون آمد و اين دوره هاى چهل ساله به گونه هاى گوناگون در آفرينش آدم تكرار مى شود.
اين مطلب در معارف اسلامى نيز به گونه اى بيان شده است كه بيانگر آفرينش آدم از خاك در چهل روز است. چنانكه در حديث آمده است:
خمّرت طينه آدم بيدى اربعين صباحاً
دوست چهل روز صبح در گل ما داشت دست
تا چوگل از دست دوست دست به دست آمديم
(عطار نيشابورى)
همچنين گفته شده است كه آدم در ماتم درد هبوط, چهل سال گريست تا خداوند توبه اش را پذيرفت. و همو بر مرگ هابيلش چهل سال نيز گريست. همچنان كه داوود نيز چهل سال گريست تا كه توبه اش را خداوند پذيرفت.
در داستان پيامبران نيز چهل, عددى است قابل توجّه و درخور تأمل.
نوح(ع) در چهل سالگى به پيامبرى برگزيده شد. چهل سال كشتى ساخت و چون آب همه جا را گرفت, هر چه كوه بود چهل ارش زير آب رفت و عجيب است سرگردانى چهل ساله موسى (ع) در تيه, آن جا كه خداوند فرمود:
قال فانّها محرّمه عليهم اربعين سنه. (مائده/26)
گفت خداى: (آن زمين بر ايشان حرام ساختيم چهل سال).
و چهل سال نيكويى خدا با موسى و برگزيده شدنش به رسالت در چهل سالگى و چهل شب وعده خداوند با موسى: واذ واعدنا موسى اربعين ليله و ظلم بزرگ قومش با چهل روز گوساله پرستى كه مغضوب حق شدند و چهل سال در بيابان سرگردان بماندند. يونس چهل روز در شكم ماهى مى ماند. و داستان يوسف كه چون چشمش به مصر افتاد از نور روى او چهل فرسنگ در چهل فرسنگ روشن شد. چهل زن در مهمانى زليخا و در عشق يوسف مى افتند. و سرانجام خواب يوسف بعد از چهل سال راست مى آيد. و در نبيّ اكرم, حبيب خدا, گل سرسبد آفرينش, محمد مصطفى(ص) همه خوبى هاى چهل جمع است. از كمال او در بعثت تا دعوت چهل تن از اقربينش. آن جا كه خداوند فرمود:
وانذر عشيرتك الاقربين و در سخنان اوست و وارثانش كه فرمود: من اخلص الله اربعين يوماً ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه.
مخلصان درگاه الهى چون چهل روز ارادت ورزند خداوند متعال آنان را شايسته دريافت حقايق و معرفت لدّنى نمايد.
و چنين شد كه اين عدد كمال به سيره ائمه نور نيز راه يافت و در گفتارشان نمايان گشت; آن جا كه صادق آل محمّد (ص) فرمودند:
چون مؤمنى بميرد و چهل نفر از مؤمنان حاضر شوند و براى او طلب آمرزش نمايند و به نيكى او شهادت دهند, گناهان او آمرزيده مى شود.
همين جريان در طايفه صوفيه, منجر به سنّت چلّه نشينى مى شود كه به عنوان يكى از احكام سلوك, سالك بايد بر آن صرف وقت نمايد و به عنوان يكى از نمادها و سمبل هاى اجتماعى جايگاه خاصّى در تفكّر آنان پيدا مى كند.
در فرهنگ عامّه نيز با تأثير پذيرى از اين جريان, واژگان گوناگونى همچون چهل بسم الله, چهل تنان, چهلّه, چهل چراغ, چهل مرد, چهل تكّه, چهل دختران و ....شكل مى گيرند.6 بحثى در باب مفهوم و معناى اعداد در فرهنگ اسلامى
راستى مراد حقيقى و مصداق واقعى اربعين چيست؟
با نگاه و تأمّلى از سردقّت در قرآن و احاديث و معارف اسلامى ديده مى شود كه گاه كلمات و آيات و جملات در آشناترين شكل خود براى مخاطبان بيان گرديده اند به گونه اى كه اگر بخواهيم مفاهيم مورد نظر اين جملات و آيات را دريابيم تنها كافى نيست كه به معانى صريح آنها بسنده كنيم, بلكه همچنان كه دربسيارى از زبان ها ديده مى شود, كلمات, علاوه بر معانى صريح و روشن خود, داراى معانى ضمنى و پنهانى نيز هستند كه اين مطلب تنها در گروشناخت فرهنگ مخاطبان و جامعه زبان آشنا كلمات و جملات است.7
شايد يكى از بارزترين نمونه هاى بيان اين مطلب در قرآن كريم در سوره (قدر) ديده مى شود. آن جا كه خداوند مى فرمايد: ليلة القدر خير من الف شهر.
مفسّران بسيار كوشيده اند تا تفسيرى مبتنى بر معناى ظاهرى كلمه (الف) بيابند. مثلاً گفته اند كه شب قدر بهتر از هزار ماهِ حكومت بنى اميّه است و يا به راه هاى مختلف ديگرى هر يك سعى كرده اند تا مصداقى براى عدد هزار بيابند.8
اما راستى كيست كه بازبان عميق قرآن و فرهنگ اسلامى آشنا باشد و نداند كه بدون شك از مصداق هاى ضمنى و پنهانى اين لفظ مبالغه و كثرتى است كه حضرت حق خواسته است در باب فضيلت شب قدر بيان نمايد; يعنى نه بهتر از هزار كه از هر آن چه كه بتوان تصوّر كرد. اما چون مخاطبان اوليّه اين كلام مردم بوده اند كه اين لفظ را در هنگام مبالغه و كثرت شديد به كار مى برده اند, خداوند نيز آن را به چنين صورتى نازل فرموده است.
حديث اربعين نيز تنوّع متنيِ بسيار نقل شده است:
الف ) من حفظ على امّتى اربعين حديثاً من الّسنه, كنت له شفيعاً وشهيداً يوم القيامه.
ب ) من حفظ على امّتى اربعين حديثاً من سنّتى, دخلته يوم القيامه فى شفاعتى.
ج ) من حفظ على امّتى اربعين حديثاً, بعث يوم القيامة فقيهاً.
در كتب حديث شيعه نيز به طرق متعددى نقل شده است كه بعضى به حضرت رسالت منتهى مى شود و برخى به ائمّه و اهل بيت كه نمونه هاى زير از آن جمله اند:
1.… يا علي من حفظ على امّتى اربعين حديثاً يطلب بذلك وجه الله والّدار الاخره, حشره الله يوم القيامه مع الّنبيين والّصديقين والّشهداء والّصالحين وحسن اولئك رفيقاً.
2. من حفظ على امّتى اربعين حديثاً ينتفعون بها بعثه الله يوم القيامة فقيهاً عالماً.
3. من حفظ عنا اربعين حديثاً من احاديثنا في الحلال والحرام بعثه الله يوم القيام فقيهاً عالماً ولم يعذبهم.9
چنان كه ملاحظه مى شود طبق روايات اخير حفظ چهل حديث اختصاص به حديث نبوى ندارد وامام (ع) نظر اصلى را متوجّه نوع محفوظ فرموده است. يعنى آنچه را راوى براى امّت حفاظت و ضبط مى نمايد.
با عنايت به آنچه گذشت مى توان احتمال داد كه در اين جا نيز نازل ترين مصداق عينى لفظ (اربعين) در اين احاديث عدد چهل است والاّ سخنان حضرت رسالت و ائمه هدى بيانگر اين نكته است كه عالمان دين وفقيهان و همه آرزمندان شفاعت روز جزا خود را مكلّف و مقيّد به تبليغ و اشاعه معارف دين و گنجينه ارزشمند و گرانبهاى سنّت نبوى و سيره ائمّه دين نمايند و نه تنها كه چهل جمله را حفظ كنند, بيان نمايند و شرح دهند, بلكه تا حدّ امكان و مقدورات خويش بكوشند تا اين چراغ راه هدايت را روشن نگاه دارند تا رهروان, راه را از چاه بشناسند و همواره بر صراط مستقيم گام نهند. تأمّلى بر چند نكته
1. به اين كتاب از دو منظر مى توان نظر افكند: يا اين كه سراسر به تجليل و تكريم آن و صاحب قلمش پرداخت و يكسره قلم به تعارف و اظهار بزرگى و خارق العاده بودن آن راند و همگان را واداشت تا اين منظره را با شگفتى و تعجب بنگرند يا اين كه منظر عالى را به نقد و تحليل بنشينيم آن را ببينيم و درباره آن بينديشيم, كليد انديشه را به كاربريم, شهامت رفتن به درون را بيابيم وطاقت نگاه گردن را پيدا كنيم, بر در و ديوار آن دستى كشيم, لطافت و نرمى آن را دريابيم و زمختى آن را رد نماييم, كاروانى را ندا دهيم و آنان را بخوانيم تا كه اين اثر را بخوانند و از آن لذّت ببرند,برويند, ببالند و دوباره معمارانى شوند براى ساختن كاخى ديگر كه زيباتر و دل انگيزتر بنمايد. اين قلم نگاه دوم را برگزيده است.
2. با عنايت به اين كه سنّت اربعين نويسى در ابتدا, منتهى بر جمع چهل حديث و شرح الفاظ غريب آن مى شد و كم كم اين كميّت به صورت موضوعى, يعنى جمع احاديث وارده تحت يك عنوان درآمد ـ به طور مثال كتاب (اربعين) امام محمّد غزالى10 به چهار (قسم) خلاصه اى از علوم, عمل هاى ظاهر, تزكيه قلب از اخلاق بد و اخلاق پسنديده تقسيم مى شود كه هر بخش در بر گيرنده ده اصل مرتبط به هم مى باشد ـ به نظر مى رسد شايسته تر اين بود كه مجموعه حاضر نيز از اين روش پيروى نمايد, ولى در بررسى كتاب (چهل حديث) امام, مشاهده مى شود كه در گردآورى اين مجموعه ارزشمند آن چنان كه معمول روش ديگر كتاب هاى اربعين مى باشد, تناسبى منطقى و رابطه اى از لحاظ مضمون بين چهل حديث منتخب آن وجود ندارد و آن حضرت در انتخاب اين احاديث موارد مختلف و متنوع را از جمله احاديثى در باب جهاد با نفس, ذكر خدا, اقسام علم, كراهت از مرگ و …گردآورده كه بعضاً اين روايات, تناسبى از نظر پيام و محتوا با يكديگر نداشته اندو شايد فقط از باب اين كه (حديث) هستند, در اين كتاب آورده شده اند.
3. نوع بيان و سبك گفتار اثر, چندان كه انتظار مى رود پرقوّت و قوى كه بتواند تازيانه اى بر اهل سلوك گردد نيست, بلكه كم جان و سست به نظر مى رسد; هرچند برخى عبارات و جملات آن بسيار مؤثر و دل انگيز است
4. از سوى ديگر نثر امام شديداً تحت تأثير سبك رايج كتب موعظه قرار گرفته است:
پس اى عزيز, فكرى كن و چاره جويى نما و راه نجاتى و وسيله اى براى خلاصى خود پيدا كن و به خداى ارحم الراحمين پناه ببر و در شب هاى تاريك با تضرّع زارى از آن ذات مقدّس تمنّا كن كه تو را اعانت كند در اين جهاد نفس تا ان شاء اللّه غالب شوى و مملكت وجودت را رحمانى گردانى و …. (ص14)
5. به دليل اينكه مخاطبان اصلى اين اثر, شاگردان امام, يعنى طلاب حوزه هاى علميّه بوده اند, مطالب, با زبانى مناسب حال وهواى چنان مخاطبان و محيط هايى بيان شده است واز سبك خاصى در گفتار پيروى گرديده و واژگان آشنا با اين قشر به كار رفته است. اگر اين اثر بخواهد از اين قلمرو پا بيرون نهد بايد تمهيدات خاصى فراهم آورد تا بتواند براى ساير افراد تحصيل كرده جامعه و مخصوصاً دانشجويان و جوانان نيز مفيد واقع گردد. از جمله اين تمهيدات مى توان بازنويسى, خلاصه نويسى و حتّى ساده نويسى را مورد توجه قرار داد.
6. در جاى جاى اين اثر ديده مى شود كه حضرت از نگاه فقهى خود متأثر بوده است وضمن بيان مسائل اخلاقى, كوشيده اند كه آن را از طريق شرع بيرون نبردند, بلكه بر آن تأكيد ورزند. فى المثل در مبحث (عزم) عمل به ظاهر شريعت را مورد توجّه قرار داده اند:
عزم بر اينكه ظاهر و صورت خود را انسان عقلى وشرعى نمايد كه عقل و شرع به حسب ظاهر حكم كنند كه اين شخص انسان است و انسان شرعى عبارت از آن است كه موافق مطلوبات شرع رفتار كند وظاهرش ظاهر رسول اكرم باشد و تأسّى به آن بزرگوار بكند در جميع حركات وسكنات و در تمام افعال و تروك.(ص8)
7. در بخش تفكّرات امام بايد گفت, تفكّر حاكم در بعضى از مباحث, فى المثل (نفس), نفس فردى است, كه سعى مى شود مرد را به تهذيب آن راغب گرداند و از رذايل و موهومات برهاند كه نتيجه آن شايد تنها گليم خود را از آب بيرون كشيد باشد; در حالى كه به مفهوم نفس جمعى و تهذيب آن كه از اهمّ معارف و عرفان عصر ماست و نسل حاضر شديداً بدان نيازمند است به آن شدّت لازم پرداخته نمى شود. اين فضا يادآور كلام حكيمانه شيخ اجلّ سعدى ـ عليه الرّحمه ـ است كه مى فرمايد:
صاحبدلى به مدرسه آمد ز خانقاه
بشكست صحبت اهل طريق را
گفتم: ميان عالم و عابد چه فرق بود
تا اختيار كردى از آن اين فريق را
گفت: آن گليم خويش به در مى برد ز موج
وين جهد مى كند كه رهاند غريق را
ناگفته نماند كه مؤلف گر چه تكيه بر اخلاقيّات فردى دارد, امّا گاه گاه به مباحث مربوط به جامعه نيز گريزى مى زند و اخلاق اجتماعى را مد نظر قرار مى دهد. مثلاً در مورد غيبت, فصلى را به بيان ضررهاى اجتماعى غيبت اختصاص داده اند. (ص309)
8. بيان مطالب اين اثر بر اين استدلال مى چرخد كه انسان به دليل ناتوانى وضعف ها, عقلاً بهتر است كه از مدار اخلاق حسنه بيرون نرود; در حالى كه به نظر مى رسد زبان اخلاق بيشتر بايد متوجه بيدارى قوّت ها و هدايت آنان باشد. سالك اين راه عاجز و درمانده اى نيست كه از سر عجز و ناچارى آن را انتخاب كرده باشد; بلكه قدم نهادن در اين راه و استقبال از خار مغيلان آن نتيجه معرفت عميق و عشق و علاقه است كه براى رسيدن به جانان برگزيده است. به همين دليل گفته شد كه بايد كلام و فحواى مطالب تازيانه اى باشد بر تن سالك تا صيقل زند جان او را. جملات زير قابل تأمل اند:
…آيا قواى جوانى تا چند وقت برقرار است؟ وقتى بهار عمر رو به خزان گداشت, نشاط از دل و قوّه از اعضاء مى رود… لذّات, به كلّى ناقص يا نابود مى شود, امراض مختلفه هجوم مى آورد, پس مدّت استفاده انسان از اين قواى جسمانى از بعد از تميز و فهم خوب و بد تا زمان افتادن قوا از كار يا ناقص شدن آنها بيش از سى ـ چهل سال براى مردم قوى البنيه و صحيح وسالم نيست. (ص20)
9. بزرگى منش و ظرفيّت روح حضرت گاه چنان گسترده مى شود كه تعبيرات خاصّى رابه كار مى برد و اين نشان مى دهد كه او چگونه عمرى را به تربيت نفس گذرانيده وشاگردى صديق براى استادان خود بوده و از سوى ديگر چگونه استادى برجسته و عاليقدر مى تواند نفوس پاك ومطهّرى را تربيت نمايد.
(شيخ جليل ما, عارف كامل, شاه آبادى ـ روحى فداه ـ مى فرمودند: تعبير به كافر نيز نكنيد. در قلب شايد نور فطرتش او را هدايت كند و اين تعبير و سرزنش كار شما را منجر به سوء عاقبت كند. (ص67)
10. امام در بيان مسائل عرفانى واخلاقى شديداً تحت تأثير افكار و اقوال استاد خود, مرحوم (شاه آبادى) قرار داشته است; به طورى كه بر خلاف نظر كسانى چون ملاّ هادى و صدرالمتألهين به توضيح اطوارنفس مى پردازد, يا حتّى بر خلاف معانى مورد نظر ابن سينا در سير عرفان نظرات خويش را بيان مى دارد.
به طور مثال احتلاف اطوار هفت گانه نفس را از ديدگاه ملاّهادى به ترتيب: نفس, قلب, عقل, روح, سرّ, خفى, اخفى, واز نگاه شاه آبادى: طبع, نفس, قلب, عقل,روح, سرّ, خفى (بدون اخفى) ذكر مى كند.
ديگر اينكه بوعلى سينا قواى نفس را در تقسيم اولى به سه مرتبه (نفس نباتى, حيوانى و انسانى)تقسيم مى كند; حال آن كه امام براى نفس, سه مقام و مرتبه قائل شده اند كه مقام اول, مقام ملك و ظاهر و دنياى نفس است, مقام دوم باطن و ملكوت نفس است و مقام سوم, مقام عقل است. (ص32و33)
11. يكى ديگر از شاخص هاى انديشه بزرگ امام, فهم اين نكته برجسته و مهم است كه ممكن است يك حقيقت به زبان هاى گوناگونى بيان شود; بنابراين اگر بيان حقيقى به زبان ناآشنا براى فرد بازگو شود, نبايد خطّ انكار بر آن كشد, بلكه بايد دريابد كه ممكن است اين زبان براى شنونده آشنا نيست. لذا حضرت سعى دارد در اين اثر به خواننده القاء نمايد كه عدم توانايى ما در درك حقايق, دليلى بر وجود نداشتن حقايق نيست, بلكه دلالت بر ناتوانى ما دارد, كه از آن جمله اشارتى دارند به حالات عارفان و كرامات آنان كه ممكن است درك آنها براى ما مقدور نباشد:
مثلاً تا شنيدى فلان حكيم يا فلان عارف يا فلان مرتاض چيزى گفت كه به سليقه شما درست درنمى آيد و با ذائقه شما گوارا نيست, حمل به باطل و خيال مكن. شايد آن مطلب منشأ داشته باشد از كتاب و سنّت و عقل و شما به آن بر نخورده باشى. چه فرق مى كند كه يك نفر فقيه يك فتوا بدهد از باب ديات ومثلاً كه شما كمتر ديده ايد و شما بدون مراجعه به مدركش رد كنيد او را, يا آنكه يك نفر سالك الى اللّه يا عارف باللّه يك حرف بزند راجع به معارف الهيّه يا راجع به احوال بهشت و جهنّم و شما بدون مراجعه به مدركش او را رد كنيد.(ص13)
12. از انديشه هاى بلند امام در باب معارف اسلامى, نگاه وسيعى است كه حضرت در برخى از مباحث مربوط به (معاد) دارند; نگاه ويژه اى كه شايسته معرفت ايشان است. از جمله مباحث قابل تأمل در نگاه ايشان مسأله (بهشت وجهنّم) است, كه مى فرمايد:
غالباً وصف جهنّم و بهشت كه در كتاب خدا و اخبار انبياء واولياء شده, جهنّم و بهشت اعمال است كه از براى جزاى عمل هاى خوب و بد تهيّه شده است. گاهى اشاره خفيّه اى نيز به بهشت و جهنّم اخلاق كه اهميّتش بيشتر است شده و گاهى هم به بهشت لقاء و جهنّم فراق كه از همه مهم تر است گرديده, ولى همه در پرده واز براى اهلش.(ص13)
13. موضوع ديگر اين است كه تأكيد بر عقل و شرع در جاى جاى اين كتاب به چشم مى خورد; به طورى كه معيار سعادت و شقاوت انسان, همان عمل به عقل و شرع و يا ادبار به آن است:
انبياء(ع) آمدند… و نفش انسانى را در تحت قانون عقل و شرع درآوردند و آن را مرتاض و مؤدّب كنند كه خارج از ميزان عقل و شرع رفتار نكند. پس هر نفسى كه با قوانين الهيّه و موازين عقليّه ملكات خود را تطبيق كرد, سعيد است و از اهل نجات مى باشد والاّ به خداى تبارك و تعالى از آن شقاوت ها و بدبختى ها پناه ببرد…(ص17)
14. نكته جالب توجّه, استوارى امام در انديشه عرفانى خويش است. ايشان نه تنها نگاه عرفانى خود را با همان حال و هوا تا آخر عمر حفظ مى كند, بلكه بعضاً كلمات و عباراتى را كه به كار مى برد همان هاست كه سال ها بعد در مقام رهبر حكومتى جامعه مسلمانان بيان مى دارد. از جمله اين سخنان مشهور ـ كه به نظر نگارنده زيباترين و عميق سخن عرفانى حضرت است ـ مى توان جمله : (همه عالم محضر ربوبيّت است) را نام برد.( ص12)
15. امام در بيان معيارهاى اخلاقى كه بعضاً از استاد خود نقل مى كند, در نهايت وضوح وسادگى است, همچون درباب (ريا) كه مى فرمايد: (معيار و ميزان رياضت باطل و شرعى قدم نفس و عدم حق است.) (ص45)
16. غالباً در پايان هر فصل, دعا و درخواستى از خداوند است كه به دليل حسن ختام, بخشى از دعاى آخرين را نقل مى نماييم:
(بار خدايا كه قلوب اولياء را به نور محبّت منوّر فرمودى و لسان عشّاق جمال را از ما و من فرو بستى ودست فرومانگان خود خواه را از دامن كبرايايى كوتاه كردى, ما را از اين مستى و غرور دنيا, هشيار فرما و از خواب سنگين طبيعت بيدار و حجاب هاى غليظ و پرده هاى ضخيم خودپسندى و خودپرستى را به اشارتى پاره كن و ما را به محفل پاكان درگاه و مجلس عرس مخلصان خداخواه بار ده و اين ديو سيرتى و درشت گويى و خودآرايى و كج نمايى را از ما بر كنار فرما و حركات و سكنات وافعال و اعمال و اول و آخر و ظاهر و باطن ما را به اخلاص و ارادت مقرون نما. (ص660)پانويس ها: 1. عبدالكريم سوش, قصّه ارباب معرفت, (آفتاب ديروز و كيمياى امروز). (تهران: انتشارات صراط,1373) ص380ـ360 2. امام خمينى(ره), شرح چهل حديث, (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى(ره), 1372)مقدّمه. 3. نورالدّين جامى, اربعين جامى يا چهل حديث نبوى, به تصحيح كاظم مدير شانه چى. (مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى,1363)ص4. 4. همان, ص5. 5. همان. 6. عليرضا سراجى, چهل, عددكمال,(مجله دانشكده علوم و ادبيات فارسى تبريز, شماره؟). 7. مثلاً در بين موحّدان هند عدد (هژده) داراى همان مفهوم كثرت و مبالغه است; زيرا عددى بالاتر از آن را براى شمار قرار نداده اند: اى هژده هزار عالم از شوق تو مست سر در ره جست و جو و جان بر كف دست (فيضى دكنى) ـ محمّد دارا شكوه, مجمع البحرين, تصحيح دكتر سيّد محمّد رضا جلالى نايينى. (تهران: نشر نقره, 1366) ص48ـ47 8. محمّد حسين طباطبايى, ترجمه تفسيرالميزان, ذيل سوره قدر. 9. نورالدّين جامى, اربعين …ص9ـ10 10. امام محمّد غزالى, كتاب الاربعين, ترجمه برهان الدّين حمدى. (تهران: انتشارات اطلاعات, 1368) فهرست مندرجات.

گذرى بر حديث بيدارى
هدايتى ابوالفضل


حديث بيدارى, نگاهى به زندگينامه آرمانى, علمى و سياسى امام خمينى, حميد انصارى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى 258ص, پالتويى.
حديث بيدارى پاسخى است به درخواست دوستداران امام و انقلاب در خارج از كشور. چنان كه در پيشگفتار آن آمده, مقاله بلندى است كه زندگى رهبر فقيدِ انقلاب اسلامى را در بر مى گيرد و ابعاد علمى و سياسى شخصيتِ نظرگير معظم له را ـ تا آن جا كه در حوصله يك مقاله مى گنجد ـ مى نماياند. اطلاع كافى و ادب و انصاف, بهره يابى واقع بينانه از نگرش هاى سياسى امام خمينى ـ قدس سره ـ در مقاطع گوناگونِ نهضت, گزيده گويى و در عين حال تلاش در راستاى تبيين آرمان ها و باورهاى مكتبى و مردمى, و طرح پاره اى از رويدادها و مواضع امام و امت, كه در اين اثر به چشم مى خورد, از اعتبار و اقبال آن حكايت دارد. كتابى كه پيش روى من است, چاپ هفتمِ (خرداد1378) آن بود, كه 258صفحه دارد, و به مناسبت, تصاوير رنگى رجال دين و سياست و نيز حضور حماسى مردم, همراه خبر و نظر, درآن گنجانده شده است. ذكر چند نكته خالى از فايده نيست: صفحه اى كه نمودار فهرست كتاب مى باشد, شماره صفحات در آن درج نشده, از اين رو خواننده را در رجوع به متن با دشوارى مواجه مى سازد . و ديگر آن كه تقسيم فصل ها در چند بخش كلى, برسهولت مراجعه و دريافت مطالب مى افزايد, كه متأسفانه رعايت نشده است.
نويسنده در گفتارى تحت عنوان پيشينه تاريخى, نخست به تقارن تولد امام با ميلاد حضرت زهرا ـ سلام اللّه عليها ـ پرداخته و ناكامى دشمنان نبوت و عدالت و بارورى شجره ولايت و امامت, و رويكرد فطرت هاى بيدار به سمت پيام رهاييِ رسول امين را مطرح مى كند. از آن پس به طرح دوران ظلمانى اروپا و حاكميت تفتيش عقايد در لواى مكتب مسيح, و ظهور سرمايه دارى و استعمار پيدا و پنهان غرب,واستمرار بى كفايتى ها و بيدادگرى هاى شاهان تا عهد قاجار, و عزل و نصب دولتمردان در سفارت خانه هاى خارجى مى پردازد كه وجدان رهبرى را بيدار ساخته و سبب صدور فتواى انقلابى ميرزاى شيرازى و فريادگرى مصلح بزرگ اسلام و شرق, سيدجمال الدين اسدآبادى و قيام هاى نويدبخش علماى ايران و عراق مى گردد. آرى, در چنين شرايطى در روز بيستم جمادى الثانى 1320هجرى قمرى مطابق با30شهريور 1281هجرى شمسى(24سپتامبر 1902 ميلادى), روح اللّه الموسوى الخمينى (در شهرستان خمين) پاى بر خاكدان طبيعت نهاد. (ص12ـ14).
نويسنده از دوران رشد و تحصيل و تدريس امام خمينى(ره) چنين ياد مى كند: شهادت پدر به دست اشرار (1281شمسى), محروم ماندن از سرپرستى و عواطف مادرو عمه مكرمه وشجاع خويش در نوجوانى(1296), هجرت به حوزه علميه اراك, جهت ادامه تحصيل حوزوى(1298) و بهره گيرى از محضر شيخ عبدالكريم حائرى, رفيعى قزوينى, مسجد شاهى اصفهانى, ميرزا جواد ملكى تبريزى و ميرزا محمد على شاه آبادى, در اخلاق و عرفان, فقه و اصول, فلسفه شرق و غرب در حوزه علميه نو بنياد قم, و ديداربا علماى مهاجر و معترض اصفهان به رهبرى حاج آقا نوراللّه اصفهانى(1306), تماس فكرى و روحى با مرحوم سيد حسن مدرس, تدوين و نشر رساله كشف الاسرار(1322), استمداد از علماى بلاد جهت قيام و نجات مردم (1323), تدريس فقه و اصول و فلسفه و عرفان, و تربيت عناصر متعهّد و خدمتگزار اسلام و كشور,همچون دكتر بهشتى و استاد مطهرى, و دعوت حوزه علميه قم از آيت اللّه بروجردى براى سكونت در قم و شركت در جلسات درس ايشان , ومدد رساندن زعيم شيعه در مسائل حوزوى و اجتماعى و سياسى, تلاش براى جلوگيرى از اعدام نواب صفوى, ارتباط با عناصر سياسى موجه در تهران; در دوران نهضت ملى, پيگيرى مستمرِ مذاكرات مجلس شوراى ملى و نشريات معتبر, و سعى در حمايت از اقتدار مرجعيت و حوزه هاى علميه, و انتقال اطلاعات سياسى و اجتماعى وارزيابى هاى خويش از مسائل روز, تارحلت آيت اللّه بروجردى (1340) و تأليف كتب اخلاقى و عرفانى و فقهى.(ص15ـ38)
تصويب لايحه انجمن هاى ايالتى و ولايتى در كابينه عَلَم (مهر1341) اعتراض امام و مراجع و مردم را برانگيخت و سرانجام به لغو علنى آن منجر گشت(آذر 1341). اعلام انقلاب سفيدِ شاه و اصلاحات مورد نظر وى و نيز درخواست رفراندوم (دى ماه1341) بار ديگر به قيام امام و حوزه علميه انجاميد. بيانيه ها خطابه ها و اقدام هاى رهبر فقيد انقلاب در بيدارى حوزه و جامعه مذهبى, رويارويى با شاه و سياست هاى مغاير با شريعت و قانون اساسى را, به نمايش مى نهاد, كه در نهايت, فاجعه فيضيه (1342) و دستگيرى امام و تبعيد به تركيه را سبب گشت. (1343), و پس از گذشت يازده ماه, ناچار از سفر به عراق شد . دوران تبعيد امام در نجف, با تدريس خارجِ فقه و تحمل كارشكنى هاى مقدس مآبان و دنياخواهان و در ارتباط با مبارزان مسلمان داخل كشور و هدايت فكرى و حمايت مالى آنان و انتظار ايام اللّه سپرى گشت. دفاع از فلسطين و صدور فتوا مبنى بر حرمت هر گونه رابطه تجارى و سياسى دولت هاى اسلامى با اسرائيل, مقارن جنگ شش روزه اعراب و اسرائيل (خرداد1346), رژيم شاه را در يورش به منزل امام خمينى در قم و غارت آثار و اسناد ودستگيرى حاج سيد احمد خمينى, فرزند برومند امام و تنى چند از روحانيون, به گستاخى واداشت. انتشار سلسله درس هاى ولايت فقيه, در ايران و عراق و در موسم حج, شور تاره اى به مبارزه اسلامى بخشيد. (بهمن 1348). گروه ها و سازمان هاى داخلى در ارتباط با امام و مواضع انقلابى ـ اسلامى, مورد تحليل نويسنده قرار مى گيرد وآنگاه به روشنگرى هاى چهره هاى برجسته حوزه و دانشگاه ـ استاد مطهرى, دكتر مفتح, دكتر باهنر, مهندس بازرگان و دكتر على شريعتى ـ اشاره مى نمايد و تجليل امام از خدمات انديشمندان روشنفكر و مسلمان و عنايت آنان را به خطر تحجرگرايان و پرهيز از طرح مسائل اختلاف انگيز, خاطرنشان مى سازد.(ص38ـ90)
محكوم نمودن جشن هاى تحميلى دربار, حمايت از مبارزان فلسطينى و تحريم شركت در حزب رستاخيز و اعتراض به تغيير تاريخ رسمى كشور, و بهره بردارى از فضاى باز سياسى كشور, از جانب امام خمينى, و اهانت به معظم له و شهادت حاج آقا مصطفى (1356) و جنبش مردم و رهبر انقلاب و هجرت به پاريس, يوم اللّه22 بهمن و رفراندم جمهورى اسلامى و تصويب قانون اساسى, تسخير لانه جاسوسى, توطئه منافقين و افشاگرى ماهيت آنان به وسيله امام, جنگ تحميلى و دفاع 8ساله ملت سلحشور ايران, دفاع از پيامبر اسلام و طرد سلمان رشدى و پذيرش قطعنامه 598, و استعفاى قائم مقام رهبرى, مسائلى است كه در سير و گذر نويسنده طرح شده است.(ص90ـ171)
ارائه تصويرى از آرمان ها و هدف هاى سياسى و اجتماعى و اخلاقى بنيانگذار جمهورى اسلامى, زينت بخش فصلى ديگر از كتاب است.(ص174ـ200). نويسنده, آنگاه به رحلت جانسوز امام, و شور و عشق امت در فراق رهبر, و گزينش آيت اللّه خامنه اى توسط مجلس خبرگان رهبرى, پرداخته است.(ص200ـ213)
در پايان با آثار علمى امام درعرصه هاى اخلاق, عرفان,فقه, اصول, فلسفه, سياست و جامعه, آشنا مى شويم, كه به پاره اى از آن اشاره مى كنيم: شرح دعاى سحر, شرح جنودِ عقل و جهل, حاشيه بر شرح فصوص الحكم ابن عربى, شرح چهل حديث, آداب نماز, حاشيه بر اسفار, رساله الاستصحاب و تفسير سوره حمد.(ص214ـ144).