کتاب آیینه پژوهش

پيش زمينه تاريخ كتابخانه هاى اسلامى
استلهورن مکنسن روث


## مترجم: حميدرضا جمالى مهموئى## مقدمه
عصر اسلامى با هجرت محمد(ص) و تنى چند از پيروانش از مكّه به مدينه در 622م. آغاز شد. اما در آن هنگام زمانِ چندانى از مبدل شدن شخصيتِ مكه, به پيامبر عربستان سپرى نشده بود. به هر روى, مقدر نبود دينى كه او بنيان نهاد, فرقه يا آئينى بى اهميت و محدود به شبه جزيره منزوى عربستان باقى بماند. چرا كه ظرف چند سال اسلام به سرزمين هايى راه يافت كه احتمالاً نام آنها نيز براى محمّد(ص) ناآشنا بود. نه تنها باقى ماندن به عنوان يك دين صرف در تقدير اسلام نبود, بلكه اطاعت از خدا در قلب تمدنى سترگ جاى گرفت كه بلادى به وسعت حدفاصل اسپانيا تا هند, و اقوامى را كه تا آن زمان به واسطه نژاد, زبان, فرهنگ و دين منفكّ مى شدند, متحد نمود. قرآن, محمد(ص) و زبان عربى به زودى به وجوه اشتراك و محورهايى براى وفادارى آنان مبدل گشت; وفادارى اى كه بسيار اساسى تر از تفاوت هاى متمايزكننده آنان از يكديگر بود. نمى توان گفت كه اسلام همه تبعيض هاى قومى, زبانى و عرفى را كنار زد, اما عناصر لازم براى توسعه امپراتورى و تمدنى بزرگ را فراهم ساخت.
سپاهيان عرب همچنان كه شرق را درمى نورديدند, بيش تر موانع پيشرفت خويش را از ميان برداشتند. آنها بسيارى از محصولات مادى, فرهنگى و مذهبى تمدن هاى كهن تر كه آنها را مفيد نمى دانستند و يا به طور قطع, نفرت انگيزشان مى پنداشتند, از بين بردند. آنها فتح كردند,كشتند, به تاراج بردند و سوزاندند, اما به مراتب بيش از آنچه كه از ميان بردند, دست نخورده رها كردند. عجيب نه اين است كه اين فرزندان قدرتمند اما بى سواد باديه, صرفاً فرهنگ اتباع جديد خود را خوب تلقى مى كردند, بلكه عجيب آن است كه به سرعت بسيارى از آنچه را كه با زندگى پيشين آنها كاملاً بيگانه بود, از آن خود نمودند. براى اين باديه نشينان ساده, تبادل خيمه هاى سياه با كاخ ها و خانه هاى شهرى براى بهره مند شدن از رفاه و تجملات زندگى مسكونى كفايت نمى كرد. به زودى صاحبان اذهان مشتاق در ميان آنان دريافتند كه اين فتح شدگان, چيز زيادى براى آموختن دارند و خود را شاگردانى مستعد جلوه دادند. كفّار و اقوام غير عرب به اسلام گرويدند و معلم آنان شدند. آنان با چنان سرعت و دقّتى درس هاى غريب را آموختند كه تنها طى چند نسل, بغداد, پايتخت جديدشان مبدل به يك مركز علمى و هنرى شد. اسلام از ايمانى ساده به خدا و رسولش, به فرهنگ بزرگى مبدل گشت كه در آن ميراث باديه با ارثيه يونان, مسيحيت, ايران و هند يكى شد و چون چنين شد, فاتحان خود فتح شدند.
وجه مشخصه عصر طلايى خلفاى عباسى بغداد, عشق به ادبيات, موسيقى و هنرهاى ديگر, فلسفه, علم و نيز عشق به پيشرفت هاى مادى, فلسفى و مذهبى بود. پيروان محمد(ص) ديگر نمى پنداشتند كه قرآن به تنهايى كفايتشان مى كند. زمان آن كه كتابخانه يك مسلمان تنها شامل يك كتاب يعنى قرآن باشد, به سرآمد. محمّد(ص) عميقاً از آثار اهل يهود و نصارى به ويژه كتب مقدس آنها درباره خود متأثر بود. او باور داشت كه هر قومى كتاب مقدس خود را داراست و متقاعد شد كه امّت وى نيز اگر قرار است صاحب دينى موثّق و معتبر باشند, بايستى صاحب كتابى از آن خويش باشند و از اين رو قرآن را به آنان عرضه داشت.** كلام مكتوب او را شيفته ساخت و شيفتگى اعقاب روحانى وى نيز قرن ها ادامه يافت. اعراب تنها يك كتاب را با خود از باديه بيرون آوردند و به هركجا پا نهادند كتاب هاى بيش ترى يافتند. بسيارى از آنها تصور مى كردند كه اين كتاب هاى بيگانه در مقام مقايسه با كتاب آنها بى ارزشند. اما ديگران هرچند همچنان قرآن را يگانه مى دانستند, هر آنچه را كه يافتند با شتاب مطالعه كردند. آنان با شوقى همانند شوق كودكى در دكّان ملعبه فروشى به گردآورى كتب و ترجمه آنها به زبان پيامبر پرداختند. آنان كتابخانه ها ديدند و وصف كتابخانه ها شنيدند و حس كردند كه خود نيز بايد صاحب كتابخانه باشند.
نمى توان اراده و توانايى اعراب را در يادگيرى از همسايگانشان و سازگار نمودن دانش با نيازهايشان, ستايش نكرد. اندك خلق كردند, اما بسيار نسخه برداشتند و جذب و تحليل نمودند. درست همانطور كه كليساهاى بزرگ بيزانسى را به عنوان الگوى معمارى مساجد خويش برگزيدند, دانش خويش را نيز بر الگوى آنان بنا نهادند. طى اين مقاله روشن خواهد شد كه ايده كتابخانه به مثابه يك مركز فرهنگى و مطالعاتى و نه صرفاً يك مخزن كتاب, همراه با متون بيگانه مسخَّر آنان گشت و به يكى از ويژگى هاى كاملاً اختصاصى آنان مبدل شد. به احتمال قريب به يقين, فرايندهاى كتاب سازى و فنون كتابخانه اى را نيز عاريه گرفتند. آنها مجموعه هاى كتاب را در صومعه ها و كليساهاى مسيحى, در خانه هاى دانشمندان و كاخ هاى پادشاهان روشنفكر بيزانس و ايران ديده بودند و وصف كتابخانه ها و دانشگاه هاى بزرگ يونان, به ويژه در اسكندريه را شنيده يا خوانده بودند; اما آنها كتابخانه را به عنوان يك نهاد در مقياسى بى سابقه توسعه دادند. تنها در دوران اخير كتابخانه ها با وضعى مشابه سرزمين هاى اسلامى, پر تعداد و غنى شده و مورد حمايت گسترده قرار گرفتند.
نه تنها دانشمندان و فرهيختگان به گردآورى مجموعه هاى شخصى پرداختند, بلكه كتابخانه هاى تخصصى نيز براى پرورش گروه هاى مختلف ادبى و علمى تأسيس شد. از اين رو شاهد مجموعه هاى طبى در بيمارستان ها, آثار رياضى, نجوم و طالع بينى در رصدخانه ها, آثار دينى و حقوقى در مساجد و دانشگاه ها و مجموعه هاى غنى و متنوع در دانشگاه هاى بزرگ و متعدد هستيم. مسلمانان از همان ابتدا قابليت هاى كتابخانه را به عنوان نهادهاى تبليغاتى دريافتند و تعداد نه چندان كمى نيز به منظور اشاعه تعاليم خاص فرقه هاى بخصوص تأسيس كردند. كتابخانه هاى عمومى واقعاً عمومى بودند و در راستاى علايق طيف وسيعى از خوانندگان به خدمت گرفته مى شدند. آنها تسهيلاتى غير معمول براى مطالعه به علماى برجسته ارائه مى كردند. اسباب تفريح فراهم مى ساختند و وسايل آموزش را براى عموم مردم از طريق مطالعه, خطابه و مباحثه تدارك مى ديدند. كتابخانه شهر بصره در قرن پنجم هجرى كه حريرى در مقامات خود آن را (انجمن ادب آموزان و محل ملاقات ساكنان شهر و بيگانگان) (دار كُتُبها التى هى منتدى المُتَادّبينَ و مُلْتَقَى القاطِنينَ مِنهُم والمتَغَرِّبين) توصيف نموده, به هيچ وجه منحصر به فرد نبود.1
توصيف آن دسته از كتابخانه هاى جهان كه اسلام در آنها اشاعه يافت, در اين جا هم غير ضرورى و هم غيرممكن است. اما بى مورد نخواهد بود كه برخى از مخازن بزرگ علمى را كه اعراب آنها را يافته و به عنوان الگوى دارالكتب هاى خويش به خدمت گرفتند, به خاطر آوريم. نابودى كتابخانه اسكندريه و مسلمانان
از وقتى كه پوكوك (Pococke) در 1663م. متن عربى و ترجمه لاتين مختصر تاريخ الدول (Dynasties) ابوالفرج (بارهبرايوس) را منتشر كرد, توجهى مستمر به شرحى كه در اين اثر از ويرانى كتابخانه اسكندريه به دست اعراب در زمان فتح شهر در 643م. ارائه شده, وجود داشته است. رنودوت (Renaudot)2 و گيبون (Gibbon) اين داستان را مشكوك تلقى كرده اند و بسيارى از دانشمندان معاصر پس از بررسى مفصل همه منابعِ در دسترس, متقاعد شده اند كه كاملاً بى اساس است. اما بسيارى از افراد تمايل دارند آن را به عنوان يك حقيقت بپذيرند; شايد به اين خاطر كه از پرداخت خوبى برخوردار است و در ظاهر قصه بسيار متقاعدكننده اى است و تا حدى نيز به خاطر تعصب ضداسلامى. آنهايى كه قصه را به دليل آخر قبول دارند, از اتهامات مشابهى كه مسلمانان عليه مسيحيان مطرح مى كنند و شواهد قابل اعتمادى نيز حامى آنهاست, غافل هستند. مسلمانان به ويرانى كتابخانه اى مجلّل در طرابلس شام (Tripolis) به دست سربازان جنگ هاى صليبى و سوزاندن كتابخانه سلطنتى قرناطه (Granada) توسط كاردينال خيمنز (Cardinal Ximenez) در 1492م. اشاره دارند. از نظر بسيارى از افراد غير متخصص در تاريخ و ادبيات عرب, نابودى كتابخانه اسكندريه تنها ارتباط اعراب با كتابخانه ها بوده است و اگر دليل ديگرى نيز در كار نباشد, اين مسأله تنها به همين دليل در اين جا شايسته بحث است.
خلاصه داستان اين است كه عمرو, فرمانده عرب, با يك دانشمند مشهور مسيحى به نام يوحناى نحوى (John Philiponus) دوست مى شود كه به عمرو اظهار مى دارد كه فاتح [عمرو] در ميان گنجينه هاى اسكندريه, كتابخانه بزرگ را دست نخورده رها كرده است و با اين استدلال كه اعراب به محتواى كتابخانه علاقه مند نيستند, وى كتاب ها را به عنوان هديه از عمرو طلب مى كند. عمرو كه شخصاً مايل به پذيرش اين تقاضا بوده, وظيفه خود مى داند كه مسأله را به خليفه ارجاع دهد. عمر, خليفه دوم در پاسخ, فرمانى كوتاه گسيل مى دارد: (كتاب هايى را كه اشاره كردى وارسى كن. اگر آنچه كه در آنها مكتوب است, مطابق با كتاب خداست به آنها نيازى نيست و اگر خلاف آن هستند, پس مطلوب نيستند. آنها را از بين ببر.) در نتيجه اين فرمان, عمر دستور داد كتاب ها را ميان چهار هزار حمام شهر توزيع نمودند كه شش ماه به عنوان سوختى ارزشمند از آنها استفاده شد.3
آنچنانكه باتلر (A. J. Butler) خاطرنشان مى كند,4 دليل اصلى اعتبار داستان, جذابيت آن و كيفيت به واقع شرقى پاسخ عمر است. زمانى كه به ياد آوريم كه ابن خلدون همين كلمات را از قول همين خليفه در پاسخ به سؤال فرمانده ديگرى در ارتباط با از بين بردن كتاب هايى كه طى فتوحاتش در ايران يافته, نقل كرده است,5 اين دليل آخر تا حد زيادى قوّت خود را از دست مى دهد.
احتمالاً برخى خوانندگان غربى فقط به اين خاطر كه اين گزارش را در منابع عربى يافته اند, تمايل داشته اند آن را باور كنند. فقدان هر نوع اشاره افراد هم عصر با واقعه مفروض, به ويژه در آثارى چون آثار يوحنا (John), اسقف قبطى شهر نيكيو (Nikiou) كه قبل از پايان قرن هفتم ميلادى شرح مفصلى از فتح شهر نوشته, حائز اهميت است. علاوه بر اين, اولين اشاره در متون عربى به اين واقعه, تا آن جا كه براساس متون موجود مى توان قضاوت كرد, متعلق به قرن دوازدهم يعنى تقريباً ششصد سال پس از واقعه است. عبداللطيف (متوفى 1231م.) كه در 1193م. به مصر رفت و مدتى بعد در 1202م. به توصيف آن پرداخت, در شرح خود اشاره اى گذرا به (كتابخانه اى كه عمرو با اجازه عمر سوزاند)6 نموده است. اولين شرح مفصل توسط تاريخ نويس مصرى, ابن قفطى (متوفى 1248م.) ارائه شده كه خلاصه موجود از اثر وى كه عموماً به تاريخ الحكماء موسوم است, يك سال پس از مرگ وى توسط زوزنى تهيه شد.7 ابوالفرج, دانشمند بزرگ مسيحى اهل سوريه كمى قبل از مرگش در 1286م, خلاصه اى عربى از نيمه نخست تاريخ بزرگ سريانى خود تهيه كرد و از تاريخ تورات و متون علمى عربى نيز چيزى بر آن افزود. در مورد متون عربى, او بسيار متكى به ابن قفطى بود و سرنوشت كثيرالروايه كتابخانه اسكندريه را كلمه به كلمه از روى وى كپى كرد.8 از آن پس نويسندگان عربى و قبطى بارها به مسأله اشاره كردند. در كل, اين داستان با اين همه جذابيت و فريبندگى از يك بررسى دقيق, سربلند بيرون نخواهد آمد.
بسيار بعيد است كه عمرو دستور به از بين بردن كتاب ها داده باشد, چرا كه در اين صورت وى مى بايستى گرفتار مسئوليت توزيع كتاب ها در ميان حمام هاى شهر شده باشد; برنامه اى كه مستلزم كارى پرحجم است و تأخير ناشى از اجراى آن فرصت خوبى به دوستداران و شيفتگان كتاب مى داد تا بسيارى از نسخ خطى گرانبها را از معركه نجات دهند. تصوير چهار هزار حمام كه به مدت شش ماه با كتاب گرم مى شده اند, از چرنديات قصه هاى عاميانه و افسانه هاى مورد علاقه قصه گويان شرقى است. ايراد جدى تر, نقشى است كه به يوحناى نحوى منسوب شده; چرا كه معروف است كه وى آثارش را در حدود 540م. و احتمالاً قبل از جلوس يوستى نيانوس (Justinian) در 527م, يعنى بيش از يك قرن قبل از اين كه اسكندريه در 642م. به دست اعراب سقوط كند, نوشته است. در نهايت دانشمندان نشان داده اند كه بسيار بعيد است كه كتابخانه اسكندريه تا زمان فتح اعراب بقا يافته باشد.
تاريخ موزه اسكندريه و جانشينش, سراپيوم (Serapium), با مشكلات عديده اى دست به گريبان است كه در اين جا نيازى به تشريح آنها نيست و خود را با بررسى منابع معطّل نخواهيم كرد. براى جزئيات كامل در اين زمينه خواننده مى تواند به برخى از مطالعات كامل انجام شده در اين باره رجوع كند.9 با اين حال, آن دسته از نتايج قطعى كه با مسأله مورد بحث ما ارتباط مى يابند, به روشنى ثابت شده اند. موزه كه كتابخانه بخشى از آن بوده, ظاهراً توسط بطلميوس سوتر (Ptolemy Soter) طرح ريزى و بناى آن نيز احتمالاً توسط وى آغاز شده است كه جانشين وى, فيلادلفوس (Philadelphus) در حدود اواسط قرن سوم قبل از ميلاد, اثاثيه و سازماندهى آن را تكميل كرد. عموماً تصور مى شود كه كتابخانه در حريق بزرگى كه در محله بروخيون (Bruchion), در نتيجه سوزاندن بندرگاه توسط ژوليوس سزار در 48ق.م رخ داد, خسارت ديده يا از بين رفته است. با اين حال حداقل تا سال 216م. يعنى زمانى كه كاراكالا(Caracalla) تالار عمومى را توقيف كرد, دانشمندان به موزه رفت و آمد داشتند. حيات اين مؤسسه زمانى به انتها رسيد كه آورليانوس (Aurelian) به سال 273م. كل بنا را ويران كرد. در حدود اوايل عصر مسيحى يك كتابخانه جديد, متصل به معبد بزرگ سراپيس (Serapis) شكل گرفت. برخى معتقدند كه كتابخانه سلطنتى پرگاموس (Pergamus) كه مارك آنتونى (Mark Antony) آن را چند سال پس از آتش سوزى سال 48ق.م به كلئوپاترا (Cleopatra) پيشكش كرد, تشكيل دهنده هسته اين مجموعه جديد بوده است. ديگران از جمله باتلر اعتقاد دارند كه كلئوپاترا كتاب هاى خود را در سزاريون (Caesarion) جاى داده است كه تشكيل آن در زمان وى شروع و توسط آوگوستوس (Augustus) تمام شد, چرا كه گهگاهى به كتابخانه هاى آن معبد اشاره شده است. سزاريون در 366م. غارت شد. اين نكته كه آميانوس مارسلينوس (Ammianus Marcellinus) از كتابخانه هاى متعدد در اسكندريه سخن گفته, حائز اهميت است.
به هر صورت كاملاً روشن است كه موزه قديمى تر تا قرن چهارم از بين رفته است و در محل آن, مؤسسه دختر يا سراپيوم برپا شد كه سنت هاى آن را به عنوان يك آكادمى علمى و ادبى ادامه داد. مؤسسه دختر در سال 391م. توسط مسيحيانى كه تمثال بزرگ سراپيس و آئين آن مدت ها برايشان تنفرآميز بود غارت شد. روفينوس (Rufinus), يكى از شاهدان عينى كه شرح مفصلى درباره ويرانى معبد ارائه كرده, هيچ ذكرى از سرنوشت كتاب ها به ميان نياورده است.
سكوت وى برخى دانشمندان را به اين ايده رهنمون ساخته كه كتاب ها در بناهاى ديگرى در اكروپوليس (Acropolis) حفظ مى شده اند و به اين جهت از فاجعه جان سالم به در برده اند. اما از اظهارات آفتونيوس (Aphthonius) كه نه چندان قبل از وقايع سال 391م. از سراپيوم بازديد كرده, مشهود است كه كتابخانه, متصل به بناى معبد و مورد آمد و شد دانشمندان بوده است. از اين رو بسيار محتمل است كه همراه با خود معبد ويران شده باشد. دلايل چندانى نيز براى پذيرش اين تصور كه كتاب ها از معركه دور و با كشتى به قسطنطنيه منتقل شده اند وجود ندارد; چرا كه به زحمت مى توان تصور كرد كه خلق آشفته اى كه تنها هدفشان محو بت پرستى و همه ملزوماتش بوده, به ارزش متون مشركان انديشيده باشند. از ابراز تأسف بسيار مورد بحث قرار گرفته اوروسيوس (Orosius) درباره گنجه هاى خالى از كتاب, مشهود است كه در سال 416م. هيچ كتابخانه باستانى و چندان بزرگى در اسكندريه موجود نبوده است.10
فقدان كلى هر نوع اشاره اى به چنين كتابخانه هايى در تمامى آثار بعدى ـ چه آثار قرون قبل و چه قرون پس از فتح اعراب ـ را تنها مى توان به مثابه شاهدى خاموش بر نبود آنها تعبير كرد. فراتر از همه, اگر كتابخانه اى وجود مى داشت, انتظار مى رفت كه جان مشوس (John Moschus) و دوستش سوفرونيوس (Sophronius) كه علاقه اى شديد به همه مسائل مربوط به كتاب از خود بروز داده اند و برخى كتابخانه هاى كوچك تر را كه ديده اند توصيف نموده اند, اشاره اى به كتابخانه سراپيوم كرده باشند. آنها چند سال قبل از ورود اعراب در 642, از مصر بازديد كردند.
برخى نويسندگان تلاش نموده اند تا ابوالفرج را از مسئوليت ارائه گزارش مشهور ويرانى كتابخانه اسكندريه تبرئه كنند. آنها خاطرنشان مى كنند كه اين گزارش در نسخه اصلى سريانى تاريخ وى نيامده و از اين رو معتقدند كه اين گزارش تحريفى است كه بعدها در نسخه عربى اثر وى صورت گرفته است.11 با اين همه مى دانيم كه خود ابوالفرج مسئول تهيه خلاصه عربى اثرش و اضافات آن است. عدم وجود اين گزارش در ويرايش بيروت12 بيش تر به خاطر قلم قرمز سانسور ترك ها است تا تفاوت در نسخ خطى. بخش مربوط به اين گزارش و همچنين بسيارى جاافتادگى هاى ديگر در اين ويرايش در نسخه غلط گيرى كه توسط مدير انتشارات كاتوليك بيروت در پاسخ به درخواست من برايم فرستاده شده, وجود دارند. نسخه خطى مورد استفاده پوكوك متعلق به دوران اخير است,13 اما توسط ويراستار جديد با ديگر نسخ خطى مقابله شده است. تمامى آن نسخه ها, گزارش واقعه مورد بحث را در بر داشته اند.
به هر صورت, مسأله وجود گزارش در تاريخ ابوالفرج در درجه دوم اهميت قرار دارد; چرا كه از گفته هاى ابن قفطى و عبداللطيف مشهود است كه اين روايت در متون عربى رايج بوده است. اين استدلال برى (Bury)14 كه ابوالفرج از واژه (كتابخانه) استفاده نكرده, بلكه از عبارت Libri Philosophici qui in gazaphilacris regiis reperiuntur استفاده كرده, نيز ما را از مشكل خلاص نمى كند. كلمه عربى كه پوكوك آن را اين گونه ترجمه كرده, خزائن الملوكيه است.15 اين عبارت از لحاظ ادبى به معنى (گنجينه ها يا مجموعه هاى سلطنتى) است. خزائن و مفرد آن خزانه مى تواند به سادگى مفهوم گنجينه ها, مجموعه ها و انبارها را القا كند. كتابخانه به صورت خاص, خزانةالكتب ناميده مى شود. اما نويسندگان عرب اغلب زمانى كه همانند متن فوق مفهوم كلمه از بستر متن مشهود است, كلمه كتب را حذف كرده و كلمه خزانه را به تنهايى به معنى مجموعه كتاب به كار برده اند. به عنوان مثال, الفهرست از مردى نقل قول مى كند كه مى گويد: (در خزانه من در بصره در ميان كتاب هايش… وجود دارد).16 البته مى توان به درستى استدلال كرد كه كتابخانه يا مجموعه هاى سلطنتى ضرورتاً اشاره به كتابخانه بزرگ موزه يا سراپيوم محسوب نمى شوند; بلكه همانطور كه ديديم هيچ مدركى دال بر اين كه هيچ كتابخانه بزرگى از خرابكارى هاى مسيحيان جان سالم به در برده باشد, وجود ندارد.
از اين رو كاملاً روشن به نظر مى رسد كه اين داستان كه عمرو به فرمان خليفه دوم, كتابخانه بزرگ بنياد سلطنتى اسكندريه را ويران كرده, نمى دانيم چرا, اما ظاهراً در مصر و نه چندان پس از نيمه اول قرن سيزدهم ميلادى شكل گرفته است و نيز روشن است كه اين داستان هرچند بسيارى از تاريخ نويسان مسيحى و مسلمان آن را باور كرده و بارها بازگو كرده اند, كاملاً بى اساس است. اين حقيقت كه نويسندگان عرب به چنين واكنشى در برابر عمل نياكان خود تداوم بخشيده اند, اگر حاكى از قضاوت نقّادانه آنان نباشد نشانه خلوص آنان است.
احتمالاً اين قصه در ميان گروهى از مسلمانان دانشمند, اما رافضى منش ظهور كرده كه بقاياى علم يونان را بسيار تحسين مى كرده اند, اما افسوس اين را مى خوردند كه چقدر كم از اين علم باقى مانده و ضمناً چه استفاده ناچيزى براى خلفاى اوليه داشته است. وجود چنين افرادى را به خوبى مى توان در ميان دانشمندان فرقه اسماعيليه كه در دربار فاطميان رفت وآمد داشتند, تصور كرد. هواداران آل على(ع) كه معتقد بودند او را به ناجوانمردى از جانشينى محمد(ص) به عنوان خليفه بر حق دولت اسلامى باز داشته اند, در وانمود كردن عمر و فرستاده اش به عنوان خرابكاران جاهل, هيچ ترديدى نداشتند. مى دانيم كه دانشگاه و كتابخانه اى كه توسط خلفاى فاطمى در قاهره تأسيس شد و مورد حمايت قرار گرفت, قطعاً مبتنى بر الگوى موزه يا سراپيوم بوده است. در آن جا علوم اصيل يونانى و ادبيات در كنار مطالعات خاص دينى پرورش مى يافت. اين نهاد فاطمى توسط صلاح الدين بسته شد و كتاب هاى كتابخانه اش در سراسر مصر و سوريه پراكنده گشت. آيا اغراق آميز است كه تصور كنيم قدمت داستان كتابخانه اسكندريه كهن تر از اين واقعه نيست و به عنوان يك اعتراض يا تلافى جويى ادبى از سوى برخى دانشمندان معزول دارالعلم فاطمى مطرح شده است؟ پيروزى صلاح الدين به منزله پيروزى تسنن در مصر بود و از اين رو پس از وى به جاى مطالعات اساساً متنوع و آزادانديشانه دانشگاه فاطمى, مدارس دينى متعددى ظهور كردند كه تقريباً به صورت انحصارى به مسائل تفسير قرآن, الهيات و قانون شرع اختصاص يافته بودند. به راحتى مى توان چهره برخى شاگردان ناراضى دانشگاه قديمى فاطمى را مجسم كرد كه علايق محدود مدارس جديد را با ديده نگران نظاره مى كرده و مى گفته اند: (اهل سنت هميشه چنين بوده اند. اينان به علم واقعى وقعى نمى نهند. امروز, صلاح الدين, فرمانده آنان مدرسه ما را بست و كتاب هايمان را پراكنده ساخت و ديروز, فرمانده عمر دانشگاه و كتاب هاى باستانى را از بين برد.)
پس مى توان تصور كرد كه اين داستان به صورت پنهانى در مصر رواج يافته است; يعنى جايى كه عبداللطيف با علاقه اش به آثار باستان و ابن قفطى با ذوق و شوقش نسبت به فلسفه و فلاسفه و ترجمه از زبان يونانى, آن را گلچين كرده و به عنوان توجيه از دست رفتن كتبى كه تنها نام آنها باقى مانده بود, پذيرفتند. شواهد خوبى دالّ بر اين وجود دارد كه دانشمندان برجسته عرب از اين كه پيكره كامل متون يونانى به دست آنها نرسيده, آگاه بوده اند.
فرضيه فوق صراحتاً يك تعبير تخيلى است, چرا كه شواهد دقيقى براى اثباتش وجود ندارد و صرفاً به عنوان توجيه احتمالى منشأ داستانى غريب كه بحثى بى انتها را برانگيخته عرضه مى شود. كتابخانه هاى اوليه اسلام
در مرور تاريخ موزه و كتابخانه اسكندريه, شباهت زياد اهداف و فعاليت هاى اين نهاد با اهداف و فعاليت هاى دانشگاه ها و كتابخانه هاى بزرگ اسلامى, توجه نويسنده را به خود جلب كرد. بخش اعظم آموزش عالى مسلمانان هميشه در مساجد و مدرسه ها صورت مى گرفته است. در ايام آغازين اسلام اين آموزش كاملاً غيررسمى صورت مى گرفت. مسجد, محل طبيعى ملاقات مؤمنان و يك مركز دينى و اجتماعى بود. پيش از آن كه مستمعين مشتاق براى گوش سپردن به بازگويى كلام پيامبر يا شرح سيره وى از زبان صحابه اش پس از نمازگرد آنها جمع شوند, وى وفات يافته بود. اين صحابه در نهايت به اولين معلمان اسلام مبدل شدند, و مساجد به كلاس هاى درس آنان تبديل شد. فعاليت معلمان يعنى خطابه و پاسخگويى به سئوالات در مساجد, تا حال حاضر تداوم يافته است. كرسى هاى استادى در گروه هاى مختلف علوم اسلامى تشكيل و واگذار شد و در بسيارى جاها, مدرسه مسجد, صورت ظاهرى يك دانشگاه را به خود گرفت. كتاب ها پيشكش مى شدند و بسيارى از دانشمندان كتابخانه خود را براى مسجد شهر به ارث مى گذاشتند تا هم از نگهدارى آن مطمئن شوند و هم آنها را در دسترس دانشمندانى قرار دهند كه به آن جا رفت و آمد داشتند. دانشگاه هاى بزرگ قرطبه (Cordova) و طليطله (Toledo) كه مسيحيان و مسلمانان از سراسر جهان در آن جمع مى شدند و الازهر مشهور قاهره كه تقريباً پس از يكهزار سال هنوز مشهورترين مركز آموزشى جهان اسلام است, اين چنين رشد كردند. مدرسه ها يا دانشگاه هاى مذهبى بعدها ظهور كردند. يكى از قديمى ترين و احتمالاً نافذترين آنها نظاميه بغداد بود كه توسط نظام الملكِ وزير در 457هـ.ق/ 1065م. تأسيس شد. اين نهادها براى مقاصد خاص آموزشى تأسيس و وقف مى شدند. در كل, دوره هاى تحصيلى آنها به موضوعات دينى كه مطالعات تاريخى و فلسفى مورد نياز براى تفاسير قرآنى و تشريع قانون شرع نيز به آنها افزوده مى شد, محدود مى شد. طب, ظاهراً تنها علم غيردينى تحت شمول آنها بوده است. اين مدارس داراى كتابخانه هاى خاص خود بودند كه آثار مورد نياز محصلين و اساتيد را در بر داشتند.
اما نهادهاى ديگر از نوع غيردينى تر نيز وجود داشت. اولين آنها بيت الحكمه بود كه توسط مأمون, خليفه عباسى, در بغداد در قرن 9م. تأسيس شد. مأمون يكى از نمايندگان تند حكمت معتزله بود. معتزله يك نظام فكرى بسيار خردگرا بود كه تا مدت ها پس از از دست دادن قدرت و زوالش, تأثيرى ديرپا بر حكمت نظرى اسلامى باقى گذاشت. از آن تنها به عنوان يكى از بدعت هاى بزرگ ياد مى شود. با تأكيد زيادى كه معتزليان بر اهميت خرد بشرى به مثابه ابزار نايل آمدن به حقيقت داشتند, طبيعى است كه مجذوب محصولات تفكر عقلانى اقوام گذشته شده باشند. از اين رو آنان محصلان مشتاق فلسفه و علوم يونانى و احتمالاً اولين خوانندگان آثار بزرگ ترجمه شده تحت حمايت مأمون و پسرش واثق بودند. بعد خواهيم ديد كه چگونه مأمون همانند پدرش هارون الرشيد از هيچ تلاش و هزينه اى در گردآورى و ترجمه آثار علمى و فلسفى يونان, ايران و هند مضايقه نكرد. آنها همچنين به ديگر اشكال ادبيات, شعر, داستان و دسته اى از آثار معروف به ادب كه در كشورهاى عرب زبان بى نهايت رايج بود نيز علاقه مند بودند. همگى اين آثار جاى خود را در كتابخانه هاى اين خلفاى روشنفكر باز كردند. اين از افتخارات ماندگار آنان است كه راضى نشدند مجموعه هاى شگفت انگيز خود را به استفاده شخصى خويش محدود سازند, بلكه آنها را به قلب دانشگاه يا بيت الحكمه كه توسط مأمون تأسيس شد, مبدل ساختند. در آن جا مترجمان و دانشمندان از هر نوع گردهم آمدند كه نه تنها از كتاب هاى آن جا براى مطالعات شخصى خويش بهره مى بردند, بلكه جهت مباحثه و پژوهش تجربى با يكديگر ديدار مى كردند. يك ويژگى بسيار مهم بيت الحكمه, رصدخانه نجومى آن بود كه (جداول تصحيح شده نجومى) در آن جا تهيه شدند. هيچ يك از علومى كه تا آن زمان شناخته شده بود, ناديده گرفته نشد.
دانشگاه ديگرى كه نام بيت الحكمه يا دارالعلم را در برداشت, در 381 يا 383هـ.ق/ 4ـ993م. توسط سابور ابن اردشير وزير تأسيس شد. از قرار معلوم فعاليت هايش بيش تر ادبى و فلسفى بوده است تا علمى. بيش تر ادبا و شعراى بزرگ روزگار, طى فرصتى در صدد بهره گرفتن از ميهمان نوازى و مباحثات مهيّج آن برآمدند. شاعر و شكّاك معروف, ابوالعلاء معرّى از خانه اش در سوريه راهى سفر شد تا مدتى عضو اين دانشگاه شود. وى تا مدت ها پس از اين دوره, در اشعار و آثار خود از آرزوى خويش براى مشاركت در انجمن هاى برجسته اين دانشگاه سخن گفته است. در يكى از اشعارش بيتى ديده مى شود كه معنى آن چنين است: (و در دارسابور زن آوازخوان بشّاشى با صدايى به خوش الحانى آواى كبوت,ر جان تازه اى به غروب ما بخشيد).17 كتابخانه اى زيبا و فوق العاده, بخشى از بناى اصلى را تشكيل مى داد كه كتاب هاى زيبا و نايابى را در برداشت كه بعدها غارت شدند. يا قوت به آن به عنوان (دارالكتب القديمه) اشاره كرده است.18 شواهد چندى وجود دارد دالّ بر اين كه شاعر شيعه, شريف رضى نيز دانشگاه مشابهى در بغداد به تقليد از دانشگاه سابور بنا نهاده است. شريف رضى (359ـ407هـ.ق/ 970ـ1016م.) هم عصر سابوربن اردشير و ستايشگر وى بود.19
با اين حال, بغداد تنها شهرى نبود كه چنين دانشگاه هايى در آن تأسيس شد. درباره فقيه, شاعر و عالم موصل, جعفر بن محمد بن حمدان موصلى (متوفى 323هـ.ق) مى خوانيم كه وى صاحب دارالعلمى بوده كه در آن كتابخانه اى مشتمل بر آثار بسيار متنوع قرار داشته است. وى در آن جا تسهيلاتى براى اهل مطالعه فراهم ساخت از جمله كاغذ رايگان براى فقرا. وى سخنرانى هايى در باب شرع, تاريخ ادبى و شعر براى همه آنان كه مايل به شنيدن بودند ايراد مى كرد. از اين رو به نظر مى رسد كه دانشگاه وى نيز همچون دانشگاه سابور به مسائل ادبى اختصاص يافته بوده است.20
دو مرد عالم و فرهيخته ديگر احتمالاً به تقليد از هارون الرشيد و مأمون كتابخانه هاى خود را خزانةالحكمه ناميدند. يكى از آنها على بن يحيى ابن منجّم بود كه پدرش از منجمين مأمون بود كه مأمون وى را مسلمان و البته پيرو فرقه معتزله كرد. اين پسر كه خواننده اى قابل, مترجم و حامى مترجمان بود, كتابخانه اى غيرعادى در اقامتگاه خود داير كرد و علما را به استفاده از آن فراخواند. يكى از اين علما, ابومعشر, منجم معروف خراسان بود كه در راه زيارت مكه براى استفاده از كتابخانه ابن منجم توقف كرد. وى آن چنان مجذوب گنجينه ابن منجّم شد كه اتمام زيارتش را به كلى فراموش كرد. تمايلات رافضى وى را به اين واقعه بازمى گردانند.21
كتابخانه خود ابن منّجم همچون ذوق ادبى وى و تواناييش در گردآورى آثار برجسته آن چنان مشهور است كه فتح بن خاقان, يكى از درباريان كتابدوست, او را متصدى گردآورى كتابخانه اى براى خود نمود كه آن كتابخانه را نيز (خزانةالحكمه) خوانده اند.22
*
در مصر خلفاى بدعت گذار معروف به فاطميان, از 909 تا 1171م. حكمرانى كردند. آنها حاميان فرقه شيعه اسماعيلى بودند. هواداران اين فرقه از خلفاى راشدين بيزارى مى جستند و معتقد بودند كه آنان با ناجوانمردى, على(ع) خليفه چهارم و همسرِ فاطمه(س) دختر پيامبر(ص) كه اولادش را تنها جانشينان برحق پيامبر مى دانستند را از ميدان به در كرده اند. فاطميان خود را از ذريّه يكى از پسران اين وصلت [فاطمه(س) و على(ع)] مى دانستند. در اين جا به زحمت مى توان به بحث درباره اصول اين فرقه پرداخت. اعتقاد به امامت به عنوان رهبرى معنوى و دنيوى اسلام و اعتقاد به توده اى از تفاسير رمزى قرآن به همراه طبع باطنى از جمله اصول اصلى آنان است. آنها همچنين داراى پيكره روايات خاص خود هستند كه از تسنن متمايز است. آنها از لحاظ كلامى تا حد زيادى معتزلى هستند. فاطميان همانند بزرگانِ معتزله, هرچند با قطعيت كمتر, تأكيد زيادى بر خرد داشتند. خلفاى متعددى از اين سلسله خود را وقف علم كردند. آنان ظاهراً از ابتداى حكومتشان در قاهره به برگزارى گردهمايى هاى غيررسمى با علما به منظور مباحثات دينى و موضوعات ديگر عادت داشتند. وزيرالعزير كه يك يهودى مسلمان شده به نام يعقوب ابن كلس بود از شيوه سرور خود پيروى كرد و علما و شعرا و ناطقان را جذب دربار خود نمود. مجلس وى سيماى يك دانشگاه شبيه دانشگاه هاى سابور و مأمون در بغداد را به خود گرفته بود. وى براى دست پرورده هاى خويش زندگى مرفه و حتى بعضاً همراه با تجمّل فراهم مى كرد و به آنها اجازه مى داد از كتابخانه اش استفاده كنند. كتابخانه وى احتمالاً تا حد زيادى متشكّل از آثار همين ملتزمين متعدد وى بوده است. در آن جا شرح جلسات هفتگى اين مجلس نگهدارى مى شد. مجلسى كه در آن شعرا آخرين سروده هاى خود را به افتخارش از بر مى خواندند; پزشكان درباره موضوعات گوناگونى كه آموخته بودند مناظره مى كردند; و اهل بلاغت براى ايراد هنرمندانه ترين و تأثيرگذارترين نطق ها رقابت مى كردند. سپس يعقوب بنا بر شايستگى هايشان به آنان پاداش مى داد.23
در دوران الحاكم, ششمين خليفه فاطمى ـ مردى عجيب كه عشق وافر به علم و جنون تعصب در او درهم آميخته بود ـ مجالس اسلاف وى, در دانشگاهى تجلى يافت كه همچون دانشگاه مأمون گاه بيت الحكمه و گاه دارالعلم ناميده مى شود. اين مؤسسه كه در سال 395هـ.ق/ 1005م. تأسيس شد به زودى به مركز تبليغ فرقه اسماعيليه و مدرسه علم و ادبيات مبدل شد. خليفه مقدار زيادى از كتب با ارزش مجموعه هاى سلطنتى را به كتابخانه اين دانشگاه انتقال داد. اين كتابخانه نه تنها به روى محصلين دانشگاه بلكه به روى عموم مردم نيز گشوده بود. نوشت افزار رايگان براى همه فراهم بود و حتى مسكن, غذا و مواجب نيز براى آنان كه مايل بودند مدتى جهت مطالعه در دانشگاه اقامت داشته باشند, مهيا بود. اين دانشگاه نيز همانند بيت الحكمه بغداد, پيشرفت علم و انواع گوناگون توليدات ادبى را مورد تشويق و حمايت قرار مى داد.24
شباهت هاى كتابخانه هاى اوليه اسلامى با كتابخانه اسكندريه
اين شِماى محدود از اين دانشگاه ها كه ارائه شد, شباهت هاى بسيار آنها را با موزه و كتابخانه بطالسه يونان باستان در اسكندريه و با دخترش سراپيوم نشان مى دهد. اين شباهت ها به سختى مى تواند تصادفى باشد. شباهت اول, تعالى بخشيدن به فلسفه, علم و ادبيات بود كه نه تنها به موضوعات دينى محدود نمى شد بلكه يقيناً چنان وسعتى داشت كه تا حد قابل توجهى با فعاليت هاى آموزشى مدارس دينى و مساجد در تقابل بود. شباهت ديگر, حمايت سلطنتى از ادبا و علما از طريق تدارك مسكن, رفاه و آسايش براى آنان بود; به گونه اى كه مى توانستند خود را وقف مطالعه و كار خلاّق كنند. در تمامى اين دانشگاه هاى اسلامى نيز همانند موزه اسكندريه, توجهى نشاط انگيز به تبادل افكار از طريق مجالس بحث و خطابه و مناظره و ديگر جلسات رقابتى وجود داشت. كتابخانه هميشه بخشى لاينفك از مؤسسه بود. كتابخانه صرفاً مخزن كتاب و محل مطالعه نبود, بلكه به تمام معنا كتابخانه اى كارآمد بود. به ويژه در دانشگاه مأمون كار ترجمه در درجه اول اهميت قرار داشت. اين كار در مقياس كوچك تر احتمالاً در قاهره نيز صورت مى گرفته است. در هر صورت از هيچ تلاشى براى دسترسى پذير كردن كتاب هاتا سرحد ممكن مضايقه نمى شد. كتاب ها در وضع خوبى نگهدارى مى شدند. نسخه ها تكثير مى شدند. در سال 435هـ.ق/ 44ـ1043م. فهرستى براى كتابخانه سلطنتى قاهره تهيه شد.25 همچنين براى آنان كه مايل بودند از روى كتاب ها براى خود نسخه بردارى كنند, همه نوع تسهيلاتى فراهم مى شد. كم نيستند نويسندگانى كه به مواد گردآمده در اين كتابخانه هاى متعدد اشاره كرده اند. به عنوان مثال, ابن النديم, نويسنده كتابشناس در الفهرست,26 بارها به اقلامى اشاره مى كند كه در كتابخانه مأمون به آنها رجوع كرده است; به طورى كه يكى از دانشمندان گفته است الفهرست, فهرست كتابخانه مأمون است. البته اين نظريه به علل مختلف قابل حمايت نيست.
يك شباهت بسيار نزديك ديگر ميان كتابخانه هاى اسلامى و كتابخانه اسكندريه نيز شايسته ذكر است. ما اسامى دانشمندان برجسته متعددى را در دست داريم كه در زمان هاى مختلف به عنوان كتابداران مؤسسه بطلميوس خدمت كرده اند و مى بينيم كه كتاب دوستان مسلمان نيز مردان صاحب فضيلت را به عنوان كتابخانه هاى خود برمى گزيدند. بسيارى از فعاليت هاى درخشان كتابخانه هاى عربى احتمالاً به خاطر ارزشمندى مردانى است كه از كتابدار بودن خود خشنود بودند. اين كه مردان برجسته حوزه هاى مختلف علوم, كتابدار بودن را ارزشمند مى دانستند, حاكى از سخاوت حاميان و اهميت واقعى كارى است كه در اين كتابخانه ها صورت مى گرفته است. الفهرست به سه كتابدار اشاره كرده كه همزمان در اولين بيت الحكمه بغداد خدمت مى كرده اند.27 هرسه از مؤلفين مشهور و مترجمين آثار يونانى و ايرانى هستند. يكى از آنان, سهل بن هارون است كه به خاطر فعاليت هاى سياسى و ادبيش معروف است. اطلاعات خوبى درباره رئيس دانشگاه سابور, مردى با نام شريف المرتضى كه در محافل شيعه صاحب نفوذ بود و نيز درباره دو كتابدار كه نويسنده نيز بوده اند در دست است.28 اين دو كتابدار هر دو از طرف هاى مكاتبه ابوالعلاء معرّى بوده اند كه نامه هايى از اين شاعر جذاب سوريه به آنها در مجموعه نامه هاى جذاب و مليح وى باقى مانده است.29 قاضى عبدالعزيز, عضو خانواده برجسته نعمان كه به عنوان سلسله اى از قضات خبره در خدمت خلفاى فاطمى بودند, به رياست دارالعلم منصوب شد و كتابخانه اى بزرگ براى آن برپا كرد.30 جدّ وى نيز كه قاضى و محرم راز چهار خليفه اول اين سلسله و نويسنده اى با تأليفات بسيار در حوزه مسائل كلامى و حقوقى بود, در روزهاى آغازين, خود را وقف گردآورى, نگهدارى و استنساخ كتاب براى خاندان سلطنتى كرده بود.31 شابشتى (متوفى 390ق/ 1000م.), نويسنده كتاب الديارات به عنوان كتابدار و قارى خليفه العزيز خدمت مى كرد.32 وزير, ابوقاسم على بن احمد (متوفى 435ق/1044م.) رئيس كتابخانه سلطنتى و يا كتابخانه دارالعلم بود كه سرپرستى بلافصل آن را به قاضى ابوعبدالله و يك ورّاق سپرد. وجوه فنى اعمال اين كتابخانه ها همچون شيوه هاى قفسه بندى, طبقه بندى و فهرست نويسى كتب نيز احتمالاً در نهايت از عملكرد كتابخانه هاى يونانى در مصر اقتباس شده است.
اگر اين شباهت ها با موزه و كتابخانه آن در اسكندريه تصادفى نيستند ـ و يقيناً به نظر نمى رسد كه بتوانند تصادفى باشند ـ توجيه آنها چگونه است؟ ما در هيچ يك از آثار عربى هيچ اشاره اى به تلاشى آگاهانه براى تقليد از موسسه يونان باستان نمى بينيم; اما به طور قطع دانشمندان مسلمان حداقل چيزهايى درباره آن مى دانسته اند. الفهرست34 به نقل از تاريخ شخصى به نام اسحاق راهب ذكر مى كند كه بطلميوس فيلادلفوس در جستجوى كتب علمى بوده و 54120 جلد كتاب گردآورى كرده و آنها را تحت مراقبت مردى به نام زميره (Zam•rah) قرار داده است كه فلوگل (Flںgel) معتقد است احتمالاً وى همان دمتريوس يا فالرئوس (Demetrius يا Phalereus) است.35 نويسندگان ديگر از جمله ابن قفطى از اين اطلاعات بهره برده اند. اين حقيقت كه تاريخ نويسان عرب نياز به توجيه علل ناپديد شدن كتابخانه باستانى اسكندريه را حس مى كرده اند, نشان مى دهد كه آنان به طور كامل به اهميت آن واقف بوده اند. آيا مى توان پذيرفت كه در كنار آثار متعدد يونانى كه به عربى ترجمه شدند, موادى از اين دانشگاه و كتابخانه مشهور وجود داشته كه موجبات حفظ علوم يونانى و اشاعه آنها را در شرق تا اين حد فراهم كرده است؟ تاريخ ناشناخته اسحاق راهب, احتمالاً اطلاعاتى بيش از آن مقدارى كه در الفهرست نقل شده در بر داشته است.
چه چيز مى توانسته طبيعى تر از آن باشد كه آنانى كه خود را آن چنان وقف فلسفه و علوم يونان نمودند كه از هيچ رنج و بهايى براى گردآورى و دسترس پذير ساختن آثار باستانى براى جهان عرب زبان مضايقه نكردند, آگاهانه در صدد بوده باشند مؤسسات خود را بر الگوى كتابخانه و دانشگاه كهن تر اسكندريه بنا كنند؟ مى دانيم كه مأمون به لطف حمايت مشتاقانه خويش مدرسه جنديشاپور را كه از زمان بنيانگذارش خسرو انوشيروان ساسانى وقف مطالعات يونانى شده بود, ماندگار كرد. بغداد نيز همچون شهر كافرنشين حرّان (Harran) از سلسله اى از علماى قابل يونانى برخوردار شد كه به ترجمه آثار از زبان هاى باستانى به عربى كمك نمودند. مسيحيان اهل سوريه كه مدت هاى مديد با مصر در ارتباط بودند نيز در انتقال علوم يونان نقش واسطه را ايفا نمودند. ممكن است رواياتى درباره موزه و سراپيوم از طريق اين مجارى به دست مسلمانان رسيده باشد. به احتمال زياد فاطميان در قاهره به يادگارها و احتمالاً به اسناد واقعى مدرسه نزديك اسكندريه دسترسى داشته اند. شباهت هاى ميان اين مدرسه و دارالعلمى كه الحاكم تأسيس كرد, بسيار زياد است. اما اين احتمال نيز مطرح است كه رواياتى درباره موزه از طريق آثار و تأليفات معتزله در حوزه كلام شيعه و استفاده از ترجمه هاى صورت گرفته در بغداد به دست مسلمان رسيده باشد. استفاده از نام بيت الحكمه يا نام جايگزين آن, دارالعلم كه تقريباً هم معنى هستند, حاكى از روابط ميان دانشگاه هاى بغداد و قاهره است. آيا اين اسامى (دارالعلم و بيت الحكمه) مشابه كلمه يونانى monseton به معنى جايگاه الهگان هنر و دانش (Muses) يا محل اختصاص يافته به الهگان هنر و دانش نيستند؟ هرچند حتى براى شخصى چون مأمون كه عاشق همه چيزهاى يونانى بود, اشاره اسطوره شناختى موجود در عنوان (الهگان هنر و دانش) با طبع اسلامى مغايرت داشته است, اما وى مى توانسته به خوبى از اين ايده استفاده كرده باشد كه الهگان هنر و دانش داراى شخصيت شده اند (Personified) و از اين رو معادل هاى عربى علم يا حكمت را براى آنها برگزيده است. استفاده از اين واژه ها درخور توجه بيش تر است; چرا كه به نظر مى رسد اين اسامى فقط به دانشگاه ها و كتابخانه هايى اطلاق شده اند كه به علوم غيرروحانى اختصاص يافته بودند; از جمله دو دانشگاه مأمون و سابور در بغداد و دانشگاه فاطميان در قاهره.
گفتنى است كه ابن ابى اصيبعه از مدرسه اى متعلق به پيش از اسلام در اسكندريه به عنوان يك دارالعلم سخن گفته كه احتمالاً بنيانى مسيحى داشته است. يوحناى نحوى در همين مدرسه نحو, فلسفه و منطق مطالعه مى كرد. مهم تر از همه اشاره ابن حوقل به آتن (Athens) به عنوان (دارالحكمه اليونانيّين) است.36 كتابخانه هارون الرشيد و گاه كتابخانه مأمون را خزانةالحكمه خوانده اند. آن چنان كه ديديم از اين عنوان براى مجموعه هاى شخصى مثل مجموعه جعفر در موصل و مجموعه هاى ابن منجّم و فتح بن خاقان در بغداد نيز استفاده شده است. ابن منجّم, كه پدرش به وساطت خليفه وقت به اسلام معتزلى گرويد, خود را وقف نجوم, طب و ديگر علوم يونانى كرده بود. وى حامى مترجمين بود. منبع اسمى كه وى براى كتابخانه خود برگزيد, مشخص است. وى كتاب هايى را براى كتابخانه فتح بن خاقان گردآورى كرد. فتح نمى توانسته معتزلى بوده باشد; چرا كه وى دوست صميمى خليفه مرتجع, متوكّل بود كه اصول معتزله را سركوب كرد و تسنن را از نو به عنوان دين دولتى برقرار نمود. به هر صورت, فتح مردى به غايت هوادار علم و ادبيات اصيل بود. اختلافات مذهبى اگر هم اهميت رسمى زيادى براى وى داشته اند, به نظر نمى رسد كه او را از دوستى با ابن منجّم بازداشته باشند. هرچند احتمالاً ابن منجّم نيز دين پدرى خود [معتزله] را رها كرده بود, چرا كه او نيز تحت حمايت متوكل بود. با اين حال, احتمالاً اين دو شخصيتِ كتاب دوست هردو جزء گروهى بوده اند كه ميان پيروى آنان از تسنن و عشقشان به ادبيات, موسيقى, علوم يونانى و پياله مى تناقضى وجود نداشته است. بعيد است كه آنان در استفاده از اين نام به خاطر تداعى هاى معتزليش به خود ترديد راه داده باشند. شايد نامى ظريف تر و مناسب تر از واژه هاى رايج, براى كتابخانه مورد نظر بوده است. از طرف ديگر مواردى كه به كتابخانه فتح به عنوان (خزانةالحكمه) اشاره شد, نقل قول هايى هستند از ابن منجّم. وى در قالب متكلم وحده و از منظر گردآورنده اصلى كتابخانه مورد نظر سلطنتى سخن گفته است و ممكن است سهواً كلماتى را به كار برده باشد كه هنگام سخن گفتن از كتابخانه خود از آنها استفاده مى كرده است.
در خصوص گرايش هاى مذهبى موصلى همه آنچه كه مى توان گفت اين است كه وى وكيلى از مكتب شافعى و از اين رو يك مسلمان سنى بوده است.37 در عين حال وى شاعرى با اشعار متنوع و نويسنده آثار موسوم به ادب و آثار حقوقى بود. خزانةالعلم وى در زمان حياتش از 240 تا 323هـ.ق, مابين دانشگاه هاى مأمون و سابور قرار مى گيرد; يعنى در دورانى كه توجه به ادبيات و علوم يونانى بسيار شايع بود. حائز اهميت است كه يا قوت از وى به عنوان دانشمند (علوم قديمه) سخن گفته است. سابور بن اردشير احتمالاً تمايلات شيعى داشته, چرا كه وى ايرانى و وزير اميرى بود كه لااقل اسماً از اصول تشيع حمايت مى كرد و متصديان دانشگاه وى ظاهراً هميشه از رهبران شيعه بوده اند كه شريف المرتضى يكى از آنان بود.
اين حقيقت كه اين اسامى تنها براى كتابخانه ها و دانشگاه هايى استفاده مى شده كه بانيان و حاميان آنها داراى تمايلات قوى نسبت به علوم و متون غير دينى به ويژه مطالعات يونانى بوده اند, به نظر مى رسد به طور قطع حكايت از تداوم سنت موزه اسكندريه دارد. كتابخانه هاى نقاط ديگر با واژه فارسى كتابخانه يا معادل عربى آن مكتبه يا خزانةالكتب و يا بيت/ دارالكتب مورد اشاره قرار مى گيرند.
پس به نظر مى رسد كه مسلمانان چه مسئول ويرانى كتابخانه اسكندريه بوده باشند و چه نبوده باشند, برخى از آنها متأثر از آن بوده اند; چرا كه آن را الگوى خزانةالحكمه ها و بيت الحكمه هاى خود قرار دادند. اين كتابخانه هاى بزرگ عربى نيز به نوبه خود تأثيرى عظيم بر ديگر كتابخانه هاى سرزمين هاى اسلامى به جا نهادند. شيوه ها همچنان تداوم يافت, اما مهم تر از آن سنت كتابخانه ها به مثابه مراكز علمى و ادبى پويا و كارآمد و به كارگيرى مردان صاحب لياقت به عنوان كتابدار است.
بنابر گفته هاى فوق, آيا فرضيه قديمى تر مبنى بر اين كه داستان ويرانى كتابخانه اسكندريه, به عنوان يك اعتراض عليه بستن دارالعلم قاهره شايع شده, حداقل محتمل نيست؟ تاريخ سنت اسلامى حاوى نمونه هاى بى شمارى از ابداع حكايات و وقايعى است كه جهت تصديق برخى اعمال متأخرتر و يا اعتراض به خسارات فرضى, گذشته را به تصوير كشيده اند.
كتاب ها و علوم يونانى از طريق مجارى متعدد به دست اعراب رسيد. راهى وجود ندارد كه بتوان فهميد آنها تا چه اندازه درباره كتابخانه هاى يونانى غير از كتابخانه هاى اسكندريه شنيده يا خوانده اند و يا اين كه اين اطلاعات تا چه اندازه در تحريك آنان براى تشكيل مجموعه هاى كتاب نقش داشته است. يادگارهاى معبد سورى (Syrian) الهگان هنر و دانش كه توسط آنتيوخوس سوم (Antiochus III) در پايتخت وى تأسيس شد, كتابخانه پرگاموم (Pergamum) و مجموعه شاهنشاهى قسطنطنيه و جايگزين هاى آن شايد به خوبى به دست اعراب رسيده باشد. اين كتابخانه ها دقيقاً در نقاطى واقع شده بودند كه اولين كتاب دوستان مسلمان, بسيارى از كتاب هاى خود را درباره علوم باستانى و فلسفه از آن

بازخواني كتاب بازتاب بودا در ايران و اسلام
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

بازتاب بودا در ايران و اسلام. سيد حسن امين, ميركسرى, تهران, 1378, 293ص «فهارس.
مسأله آميزش فرهنگ ها و اديان, موضوع دلكشى است كه اگر از روى بى غرضى و به روش عينى صورت گيرد, بسيار آموزنده خواهد بود. يكى از نخستين نكاتى كه به نظر هر پژوهشگرى مى آيد نسبت اسلام با هريك از اديان بزرگ جهان است. يهوديت و مسيحيت نسبتش با اسلام بسيار روشن است, اما در قرآن از مجوس و صابئه نيز نام برده شده است و در دوران خلفا, مجوس و صابئه را اهل كتاب و ذمى شمرده اند. معمولاً نظر دانشمندان ملل و نحل اسلامى بر اين است كه كليه اديان كتابى را گذشته از يهوديان و مسيحيان, زير عنوان مجوس يا صابئه بياورند و اين را حكومت هاى اسلامى ـ خصوصاً در عصر عباسى ـ نيز پذيرفته اند.
يكى از اديان بزرگ جهان, آيين بودايى است. يك بوداى تاريخى داريم و يك بوداى تصورى و تمثيلى. اين دو در عين آن كه يكى هستند, ولى تفاوت دارند. مؤلف كتاب سعى كرده در حد منابع فارسى, عربى و انگليسى مورد مراجعه اش بوداى تاريخى را معرفى نمايد و سپس شخصيت اسطوره اى بودا را خصوصاً به روايت مؤلفان مسلمان تعقيب كند و تأثيرات آيين بودا را در فرهنگ مسلمانان (خصوصاً تصوف و اخلاق) نشان بدهد و به گمان بنده يك كتاب خواندنى ارائه كرده و نكات روشنگرى درباره بعضى لغات و اصطلاحات و مراسم و آداب عرضه داشته است.
از جمله اين نكات تطبيق ها و تطابق ها است; چنان كه گاهى بودا را آدمِ ابوالبشر خوانده اند و جزيره سرنديب را كه معبد دندان بودا مى باشد مهبط آدم و قدمگاه بودا را قدمگاه آدم شمرده اند. (ص4و102)
مرگ ارادى كه به صورت عبارت (موتوا قبل ان تموتوا) ميان مسلمانان رايج است, يك انديشه بودايى است. (ص4) بدين گونه بودا را با ادريس نبى منطبق كرده اند (و البته ادريس را با هرمس برابر دانسته اند). بودا را گاه با الياس و خضر نيز تطبيق نموده اند (ص5) و گاه باطن بودا را با حقيقت محمديه و انسان كامل مربوط كرده اند.
در كتاب صابئى مسلك غايةالحكيم مجريطى مناجاتى هست بدين مضمون: (ما تو را با همه اسمائت مى خوانيم: در عربى عطارد, در فارسى تير, در رومى هوردس, در يونانى هرمس, در هندى بودا.) (ص5).
زندگى نامه بوداى تاريخى و افسانه اى نه تنها در ادبيات فارسى به معنى اخص بلكه در ادبيات دينى راه يافت و به صورت داستان بلوهر و يوذاسف سر از كتاب كمال الدين صدوق و عين الحيات مجلسى دوم درآورد.
خود كلمه (يوذاسف) محرّفِ (بوداسف) است (ص6). بوداسف, معرّب Buddhisattava (=بوداى آينده, بوداى بالقوه) است. (ص73) اين كلمه را به قياس يوسف و يوشع و يونس و يوحنا … يوذاسف كرده اند.
داستان زندگى بودا ـ كه منبع داستان ابراهيم ادهم (ص35) است ـ نشان مى دهد كه چگونه يك شاهزاده نازپرورده به راه ترك دنيا و رياضت هدايت مى شود و نجات و بيدارى مى يابد. اين داستان سير مشابهى نيز ميان مسيحيان داشته است و البته در ايران پيش از اسلام و بعد از اسلام جريان خاص خودش را داشته و حتى در آيين ايرانى مانى هم انعكاس يافته است. زيرا آيين مانى, تركيبى است از زرتشتى گرى, بودايى گرى و مسيحى گرى. (ص37)
اما تأثير بودايى گرى در تصوف اسلامى بسيار روشن است; چنان كه فناء فى الله را با نيرواناى بودايى ربط داده اند حتى تسبيح از بودائيان به مسلمان رسيده است, همچنين كشكول (ص157). البته بعضى مستشرقان تصوف را برگرفته از رهبانيت مسيحى انگاشته اند. (ص10) اما بعضى ديگر از مستشرقان و نيز محققان ايرانى (مثل سعيد نفيسى) تصوف ايرانى را ناشى از افكار هندى قلمداد كرده اند و سرتراشيِ قلندرانه, سير و سفر و جهانگردى, نظريه خلق مُدام را نشانه هاى آن شمرده اند. (ص10) ابوريحان بيرونى كلمه صوفى را محرف سوفياى يونانى (به معنى حكمت) گرفته; چنان كه جابر بن حيان را نيز صوفى ناميده اند. (ص10) البته عده اى نيز تصوف را تداوم آيين مهر شمرده اند و شواهدى از قبيل ديگ جوش, غسل تشرف, دوده دارى اهل حق را ريگ ماندِ ميترائيسم در تصوف دانسته اند. (ص11)
بعضى نيز تصوف را باقيمانده گنوسيسم پنداشته اند و معروف كرخى را كه پدرش از مندائيان بوده يك گنوسى زاده به حساب آورده اند. (ص12) البته اين كه انسان عالم صغير است و عالم اكبر در عالم اصغر فرو پيچيده شده و (هركس خود را شناخت خدا را شناخت) يك مفهوم گنوسى است. بين صوفيه تأثيرى از زرتشتى گرى و تقديس نارونور يا چراغ نيز هست. (ص12) با اين حال به گمان مؤلف كتاب تأثير بودايى گرى در تصوف از همه بارزتر است و شايد بتوان نتيجه گرفت كه بقاياى اديان اقليت و در حقيقت رسوبات آيين هاى مانوى و مسيحى و برهمايى و بودايى و گنوسي… زمينه فرهنگى و ذهن تصوف اسلامى را فراهم آوردند. (ص12)
تأثير غيرمستقيم آيين بودا چنان بود كه مجلسى بت شكن, داستان زندگى بودا را به عنوان نصيحت نامه در عين الحيات نقل كرده است. (ص12) يقيناً مجلسى دوم, بودا را مبلغ نبوت و توحيد نمى پنداشته است; چنان كه بوداى تاريخى در واقع نيز چنين نبوده است, اما بوذاسف يا يوذاسف مجلسى از قول بلوهر چنين مورد خطاب قرار مى گيرد: (هرگز زمين خالى نمى باشد از پيغمبران و اوصياى ايشان.) (ص292) كلمه بلوهر نيز محرف كلمه بلوَر يا بلهرى لقب عمومى فرمانروايان بخشى از هند است. (ص75)
نه تنها مهدويت از مشتركات اديان است, بلكه در آتش افكنده شدن و سالم بيرون آمدن هم در آيين زرتشت و هم در داستان ابراهيم, دليل صدق نبوت تلقى گرديد. (ص14و40) اين را هم بنده بيفزايم كه ابراهيم را گاهى بر زرتشت و گاه بر زروان تطبيق نموده اند.
بلخ و بخارا از مراكز بودايى بوده و بخارا به معنى مركز علم است. چنان كه مولوى گويد: (اى بخارا دانش افزا بوده اى) و نيز گفته: (اين بخارا منبع دانش بود). (ص15) اين كلمه همان (بهار) يا (وهار) به معنى بتكده و معبد و مدرسه بودايى است. مؤلف معتقد است شهرها و دهاتى كه در ايران به نحوى با كلمه (بهار) مربوط است ريشه در همين مفهوم دارد. (ص15) اصولاً كلمه بت به معنى مجسمه اى كه معبود واقع مى شود, محرف كلمه بودا و در اصل به معنى مجسمه بودا مى باشد. (ص32) اصطلاح (بتِ آراسته) كه در ادبيات فارسى آمده, يعنى بتى كه معتقدان و مريدان, نفايس خود را بدان نياز و نثار كرده يا بر آن آويخته اند. (بت چين) كه در ادبيات تكرار مى شود, يعنى بوداى تركستان. (16متن و حاشيه) ذبيح بهروز معتقد بود سرآغاز انجيل يوحنا (در ابتدا كلمه بود…) ترجمه يك سرود هندى است در تقديس زبان به عنوان وسيله تفاهم بشرى. (ص23)
در هندوئيسم نوعى عقيده تثليث هست: برهما (=موجد) ويشنو (=مدير) شيوا (=نابودكننده). آيا اين به نحوى قابل تطبيق با تثليث مسيحى يا تثليث فلسفى نيست؟
به همين قياس بودا نيز سه گونه است: يكى آن كه به مقام نيروانا يا فناى محض رسيده (منوشى بودا) ديگر بوداى بالقوه يا همان بوداسف كه به ميل خود به نيروانا نپيوسته تا انسان ها را هدايت كند (سير من الحق الى الخلق, ص36) و بوداميترا يا موعود. (ص31)
يادآور مى شوم كه نيرواناى بودايى, عيناً فناء فى الله صوفيانه نيست; زيرا در مفهوم اخير بقاء بالله نيز منظور مى شود; چنان كه مولوى گويد:
پس عدم گردم عدم, چون ارغنون
گويدم: انا اليه راجعون (35)
مراحل سبعه سلوك و مراقبه از موارد مشابه تصوف و بوديسم است. (ص36) اما خلق مدام را كه از مشتركات بوديسم و تصوف گرفته اند, به نظر نگارنده باز تفاوت دارد; چون خلق مدام در عرفان اسلامى به قول جامى چنين است: (در هر آنى حقيقت عالم را يك اسمْ فنا و يك اسمْ بقا مى بخشد.) حال آن كه در نظر بودا هر شيئ عبارت است از يك سلسله موجوديت هاى لحظه اى يا لحظات وجودى. (ص36) بودا به روح مجرد نيز قائل نبوده و وحدت و شخصيت انسان را عبارت از همين تداوم ادراكات و تصورات مى دانسته است.
به گمان راقم سطور تناسخ بودايى نيز به شكلى در تصوف و فلسفه, خصوصاً در آيين نقطوى ظهور پيدا كرده است. (ر.ك: سلسله مقالات اين جانب درباره نقطويه كه در مجله معارف مركز نشر دانشگاهى چاپ شده است) مؤلف اين كتاب نيز اجمالاً به اين نكته اشاره قرار دارد. (ص41, 150 و151)
گذشته از قصه ابراهيم ادهم كه گرته بردارى داستان بودا است, بايزيد را هم كه اولين بار از (فنا) سخن گفته متأثر از مقولات بودايى و هندى دانسته اند; چه او شاگرد ابوعلى سندى بوده (ص37) و علاوه بر اين شرق ايران در زمان ساسانيان غالباً بودايى بوده است.
عرفاى اسلامى به مشابهت فلسفه هندى و عرفان توجه داشته اند و خصوصاً از زمان اكبرشاه بابرى به بعد ترجمه و تطبيق متون هندى و بودايى با عرفان اسلامى دنبال شد. (ص38)
چهارگونه موت اختيارى: موت ابيض (=گرسنگى), موت اسود (=آزاركَشى), موت احمر (=نفس كُشى) و موت اخضر (=زنده پوشى) از بودايى گرى به تصوف راه يافته (ص39) و اين از مقوله مشتركات و نفوذ آيين ها در يكديگر است. چنان كه مقولات آيين هاى ايرانى در بابل بر يهود تأثير گذاشت. (ص39) داستان ولادت بودا شباهت هايى با ولادت عيسا و مهدى[عج] دارد, چه هرسه بلافاصله بعد از ولادت سخن گفته اند. (ص40) حتى در نقاشى ها بر گرد سر مقدسان همه اديان شعاع زردرنگى رسم مى كنند كه نشانه فرايزدى است. (ص40)
از منابع مهم اسلامى داستان بودا كتاب الفهرست ابن نديم است كه در آن مى خوانيم: (بُد را گروهى تمثال خدا دانند و گروهى فرشته و گروهى پيامبر و گروهى ديو و گروهى او را تمثال بوداسف حكيم گفته اند كه از طرف خدا آمد.) (ص59).
مسعودى در مروج الذهب سير بودا را از هند تا فارس ذكر كرده, گويد: در زمان پادشاهى تهمورث و يا جم مى زيست. (ص59) مسعودى بوداسف را پديدآورنده آيين صابئى مى داند. (ص60) مقدسى نيز همين حرف را تكرار كرده است. به هر حال در زمان مأمون صابئين را از اهل كتاب شناختند. بيرونى بوداسف را با صابئين و فلسفه هرمسى ربط مى دهد (ص62) اما بعضى گفته اند اين بوداسف, بوداى معروف نيست بلكه ادريس نبى (يا همان هرمس حكيم) است كه در تورات نامش اخموخ آمده. جالب اين كه صاحب حكمةالاشراق كه به هرمس استناد مى نمايد, عقيده ادوارو اكوار (معادلِ تناسخ بودايى) را به هرمسيان نسبت مى دهد و شارح حكمت الاشراق يعنى قطب شيرازى بوداسف را از صاحبان نظريه ادوار و اكوار نام برده; چنان كه در منظومه سبزوارى نيز اين نظريه با نام يوذاسف (=بوداسف=بودا) توأم شده است و البته سبزوارى اين نظريه را رد كرده, چون خدا از خلقت جديد عاجز نيست:
قيل النفوس الفلك الدوار
نقوشها واجبةالتكرار
فما انقضى العام الربوبى اليوم كرّ
امثال الاجسام وانفس اخر
لا مامضت الا لدى يوذاسف
والقول بالمحو والاثبات اصطفى
منظور از سال ربوبى سيصد و شصت هزار سال است كه بوداسف معتقد بوده همه نقوش و نفوس تكرار مى شوند. (ص64) در اساطير ديگر اين دوره ها به شمارش دوازده تا دوازده تا برمى گردند و نحوست سيزده از اين جهت است كه در نقطه اتمام و تخريب به اين عدد مى رسيم. (ص65)
اصحاب ملل و نحل اسلامى, بر تعدد و تكرار بوداها اطلاع داشته اند كه رتبه پايين تر از آن بودى ساتوا (=بوداسف) است (ص67, به نقل از شهرستانى) و صاحب دبستان مذاهب مى دانسته است كه بودا قائل به وجود معبودِ هست و بود, نيست. (ص68)
در شعر دقيقى دين زرتشتى در برابر دين بودا قرار گرفته, چنان كه گويد:
بگيريد يكسر ره زردهُشت
به سوى بت چين برآريد پشت (74)
اما در داستان بلوهر و يوداسف (كه صدوق آورده و ششصد سال بعد از او مجلسى ترجمه كرده) بلوهر لقب شاهان هند است (ص78, به نقل از حدود العالم) و در همين داستان يابد محرف آنندا (شاگرد بودا) مى باشد. (80)
پيداست كه مى بايست از لحاظ افكار در اين داستان, تصرفاتى صورت گرفته باشد; از جمله خطبه توحيدى بلوهر مطابق عقايد اسلامى, لقب حكيم كه به يوداسف داده شده, مقام او را شبيه لقمان مى نماياند. (ص82)
اما داستان ابراهيم ادهم ظاهراً براساس زندگى شاهزاده ايرانى ـ چينى به نام آنشى كائو است كه سلطنت را رها كرد و درويشى گزيد. يا اين كه هرسه داستان (بوداى تاريخى, آنشى كائو و ابراهيم ادهم تاريخى) مخلوط شده است. (ص83, س13) شاعران تركستان (ادهم نامه) سروده اند. (ص88)
اصل داستان بودا نخستين بار در قرن دوم قبل از ميلاد زمان سلوكيان به كتابت درآمد. گويند يك پادشاه يونانى نژاد سلوكى مقيم بلخ, كيش بودايى گرفت (منبع داستان ابراهيم ادهم ؟). به هر حال ظاهراً منابع يونانى بودايى به همين دوران يونانى مآبى بلخ يا باكتريا برمى گردد. (ر.ك: انتقال علوم يونانى, ص205, ترجمه احمد آرام).
داستان بودا در زمان ساسانيان به پهلوى ترجمه شد; چنان كه بعضى پندهاى داستان بلوهر و يوداسف همان اندرزهاى پهلوى است. همين داستان مجدداً از پهلوى به سريانى ترجمه گرديد و يوذاسف به شكل يوذافا (ژوزافت) درآمد و بلوهر به صورت بارلاآم, و شاهزاده بودايى شاهزاده مسيحى شد. (ص95) در صفحه 96 كتاب جدول انواع ترجمه هاى اين داستان ترسيم شده است. به اين ترجمه بازخواهيم گشت.
نخستين ترجمه عربى شرح حال بودا توسط ابان بن عبدالحميد لاحقى (متوفى 200هـ.ق) صورت گرفته كه يك مزدوج (=مثنوى) تحت عنوان بلوهر و بردانيه [تحريف بودائيه] داشته. (ص169ـ170) خاندان ابان از ايرانيان بافرهنگ بودند و ابان شخصاً همچون ابن مقفع به الحاد متهم بود. از ديگر كارهاى او ترجمه منظوم كليله و دمنه به عربى, ترجمه سيرت انوشيروان به نظم عربى, ترجمه سندبادنامه به نظم عربى و ترجمه زندگى نامه مزدك به نظم عربى است.
راوى ديگر داستان بوداسف, محمد بن زكريا غَلاّبى (متوفى 298) است كه نبايد با محمد بن زكريا رازى طبيب و حكيم (متوفى 313ق) اشتباه شود. (تقى زاده و احمد سهيلى خوانسارى و دكتر سيد ابوطالب ميرعابدينى اين اشتباه را مرتكب شده اند, ص173). غلابى اهل هبره بوده و به فرهنگ سِند و هند نزديك بوده است (ص176) و خود از قصص گويان و نقالان بوده و از يك مأخذ عربى استفاده كرده است.
روايت ديگر اين داستان به نظم فارسى و منسوب به رودكى است. (ص177)
روايت ديگر درباره بوداسف و بلوهر نوشته صاحب نهايةالارب فى اخبار الفرس والعرب است كه بوداسف را فرزند فرخان از سرداران اسكندر مى داند كه ترك دنيا كرد و از اولياء شد. (ص178)
روايت ديگر از آن مسعودى است كه پيش تر نقل كرديم. او بوداسف را بنيانگذار صابئين مى انگارد. (ص178)
عنصرى داستان خنگ بت و سرخ بت را ساخته و در آن, شاهزاده اى مصرى عاشق دختر پادشاه چين شده است. (ص181)
بيرونى هم به (حديث صنمى الباميان) اشاره كرده است. (ص181)
خواجه رشيدالدين همدانى اصيل ترين شرح حال بودا را به عربى و فارسى در جامع التواريخ آورده. راوى اين داستان يك بخشى كشميرى است. (ص183) بخشى به معنى روحانى بودايى محرف كلمه چينى پوشى (=حكيم و فرزانه) است; همان كه در تبت لاما گويند. (ص183)
اين را بايد توجه داشت كه در عصر ايلخانان, مسيحيان و بودائيان اجازه تبليغ يافتند; زيرا ملكه ها بعضى مسيحى و بعضى بودائى بودند, اما غازان پس از آن كه مسلمان شد , معابد بودايى را تخريب كرد. (ص185)
نظام شنب غازانى در همان عصر ترجمه متكلف و مفصليِ از داستان بلوهر و بيوذسف نوشت (ص192) كه نسخه ملخصى از آن هم در دست است. (ص193) جالب اين كه نظام شنب غازانى اين كلمه بيوذاسف را بر وزن (پيرمرد) تلفظ كرده است. (ص195 ر.ك: مصرع اول شعر).
سيد على اكبر ختايى در كتاب ختاى نامه به اين قصه اشاره كرده است. (ص303)
مسيحى اين داستان سپس به يونانى و لاتين نقل گرديد. در اين مرحله سريانيان ناقل فرهنگ هندى ـ ايرانى به اروپا بوده اند; بعداً همين ها آثار يونانى را به عربى نقل كردند. (ص97) به هر حال نسبت دين بودا به دين برهمايى مثل نسبت مسيحيت به يهوديت است و همچنان كه يهود مسيح را كه موعودشان بود, نپذيرفتند و رد كردند. هندوان نيز بودا را تكفير نمودند و شيطان بزرگ خواندند. (ص111)
مؤلف در صفحه 118 اظهار نظر كرده كه دير مطلقِ معبد اديان غيرابراهيمى است, و لذا سديرها را معبد (مانوى يا بودايى يا مسيحى) مى انگارد. (ص119) و در صفحه 120 آورده است كه زيارتگاه قريه (استير) سبزوار را كه به اولاد كميل منسوب مى دارند, مورد توجه نوربخشيان سديريه مى باشد, كه تداوم سنت بودايى را در تصوف نشان مى دهد.
غلام احمد قاديانى كه مذهبى براساس دعوى مهدويت برساخته و خود را رجعت مسيح و موعود اسلام قلمداد كرده نيز اين قصه را مورد توجه قرار داده و سرگذشت مسيح و بودا را [براى جلب نظر هنديان] به هم آميخته است. (ص215)
به بلخ بازگرديم. ياقوت از دو بت بزرگ سرخ و خاكسترى رنگ نزديك آن شهر سخن گفته كه ظاهراً داستان عنصرى شاعر (سرخ بت و خنگ بت) مربوط به همين ها است. (ص123) برمكيان كه از نژاد دينياران بودايى بلخ بودند, بقاياى صومعه بودايى بلخ را ويران كردند و مسجد ساختند كه لابد براى رفع تهمت محتمل بوده است. (ص125 و172)
ملك الشعراى بهار, اهل سنت را تداوم بودائيان و شيعه را تداوم زرتشتيان مى داند. (ص128) شايد بتوان صوفيه را ادامه مانويان انگاشت; زيرا معبد مانويان خانگاه ناميده مى شد (ص128, نقل از حدود العالم). مانى چون متأثر از بودا بود, فردوسى او را به چين منسوب داشته و يا اين كه چون تبليغ دين مانى از سوى شاهزاده اى ايرانى در سمت چين شروع شده, چنين گفته است:
بيامد يكى مرد گويا ز چين
كه چون او مصوّر نبد در زمين (ص129)
مانوى گرى از چين تا ميانه اروپا گسترش يافت كه همان زمينه پيشين آيين مهر و زمينه پسين آيين اسلام بود. بهار مى گويد, مزدكيان و مانويان راهنماى عرب ها براى برانداختن حكومت زرتشتى ساسانى بودند. (ص133, به نقل از ديوان بهار, ج2, ص68 ـ 70) ميان مغولان و نيز تركانى كه قرن ها از شمال شرقى بر ايران مى تاختند (كه همان تورانيان باشند) بودايى بسيار بود و اين نشان مى دهد كه آيين ترك دنيا و رياضت هم مى تواند, آيين جنگيان باشد. نكته مهم ديگر كلمه راهب است كه هم بر تاركان دنيا از دين مسيح و هم بر بودائيان و مانويان اطلاق مى شد. جاحظ دو دسته اخير را (رهبان الزنادقه) مى نامد. (ص134)
نكته ديگر اين كه درست است كه مسعودى بودا را بنيانگذار صابئين دانسته, اما مذهب او را با مذهب صابئه حرّانى فرق گذاشته است. (ص138, به نقل از ترجمه فارسى مروج الذهب, ج1, ص218) بعضى از فقهاى اسلامى ميان اهل كتاب (يهود و نصارا) و كسانى كه در اهل كتاب بودنشان ترديد هست (مجوس و صابئه) فرق گذاشته اند (ص139) و بودائيان را در عداد كافران و مشركان آورده اند. (ص141, حتى عارفى همچون علاءالدوله سمنانى) بيرونى كه ظاهراً ميان مذهب بودا با صابئيان شمال عراق خلط كرده گويد:
ان الفرقة المعروفه بالشمينه على شدة البغضاء منهم للبراهمة هم اقرب الى الهند من غيرهم وقد كانت خراسان وفارس والعراق والموصل الى حدود الشام فى القديم على دينهم الى ان نجم زرتشت من آذربايجان ودعا ببلخ الى المجوسية فانحلّت الشمينه الى مشارق بلخ (ص143).
در جاى ديگر مى گويد كه پيش از ظهور بوداسف هنديان شمنى بودند و بت مى پرستيدند كه بقيةالسيف شان در هند و چين و تركستان شرقى مانده اند. (ص144)
قاضى صاعد اندلسى گويد ايرانيان نخست طبق مذهب نوح يكتاپرست بودند تا آن كه بوذاسف مشرقى آمد و آنان را به دين حنفا يا صابئين درآورد. تهمورث اين مذهب را پذيرفت و ايرانيان را بر آن واداشت و ايرانيان يكهزار و هشتصد سال آن دين داشتند تا به مجوسيت گرويدند. (ص146)
جالب اين كه در شاهنامه مطلقاً نام و نشانى از بودا و بودايى گرى چه به نفى و چه به اثبات نيست و حال آن كه در آثار صوفيانه اين تأثير مشهود است. (ص148)
اكنون به بيان رؤس مطالب مشترك ميان تصوف خصوصاً قلندريه و اهل حق و خاكسارى با بودايى گرى مى پردازيم:
ـ اعتقاد به ظهور و تجليّات مكرّر مردان الهى. (ص151) هندى ها مى گويند: ويشنو هر از چندگاه به صورت انسانى متجلى مى شود (Avatar) و اهل حق به هفت تنان و چهل تنان… معتقدند. (ص153 و156)
ـ كلمه لنگر در اصل يونانى است و به مراكز درويشان اطلاق شده. اين نقل و انتقال ظاهراً از طريق فرهنگ بودايى است.
ـ تساهل و تسامح در شريعت, كه بودا رياضت هاى برهمنان را به ريشخند گرفته است.
ـ گدايى و دريوزگى [پُرسه]. (ص156)
ـ سير و سياحت و جهانگردى [پَرسه] (ص156)
ـ موى سر و صورت تراشيدن (ص158) و چارضرب (زدن موى سر و روى و لب و ابرو, ص161). از صفويه به بعد مُهر كردن موى اين چهار موضع رايج شد; يعنى پس از آن كه مرشد يك بار در چهار موضَع موى مريد را مى زد, ديگر مريد حق تراشيدن آن موى را نداشت. (ص163 و166) ضمناً چون قلندران از طريق ايران به مصر رفته بودند, مقريزى لباس قلندران را لباس اعاجم ناميده است. (به نقل از ص441, تاريخ تصوف, دكتر قاسم غنى) سوگند خوردن جوانمردان به موى ريش و سبلت از تأثيرات همين آيين است. (ص166)
در سلسله مقالات اين جانب راجع به نقطويه ارتباط محتمل خاكسار و قلندر و اهل حق با نقطويه مطرح شده, و البته اين گونه برآوردها و گمانه زنى هاى دور و دراز نياز به مدارك و شواهد متعدد و متقن و بسنده دارد. اين نكته محض توضيح ذكر شد.
داستان بودا در فرهنگ تشيع نيز پندآموز و عبرت انگيز تلقى شده; چنان كه پس از اين سير طولانى خواننده به ترجمه مجلسى از داستان بلوهر و يوذاسف مى رسد كه بسيار مشهور است و جزء كتاب عين الحيات مى باشد و در كتاب مورد بحث ما صفحات 221ـ293 را در برمى گيرد و مؤلف جز پاراگراف بندى و عنوان گذارى تصرف ديگرى در متن نكرده است.

كاستى ها و ناراستى ها در طبقات مفسّران شيعه
قاسمى رحيم


طبقات مفسّران, عقيقى بخشايشى, قم, دفتر نشر نويد, 5 ج, وزيرى.
از افتخارات مذهب تشيع رابطه نزديك با اهل بيت پيامبر(ص) و اقتياس از درياى بى پايان علوم الهى آن بزرگواران است و از آن جا كه اهل بيت ـ عليهم السلام ـ در كنار قرآن كريم, دو يادگار جاودان پيامبر اكرم مى باشند, شيعيان غنى ترين منبع را براى تفسير كتاب اللّه در اختيار دارند. به همين جهت نيز تاريخ تفسير در ميان شيعيان تاريخى اصيل و پيشينه مند مى باشد.
در سال هاى اخير و با افزايش چشمگير توجه به قرآن كريم و تفسير آن, بحث تاريخ تفسير و مفسران نيز مطرح گشته و پژوهش هايى در اين زمينه انجام پذيرفته است.
آثار قلمى محققان ارجمندى چون استاد محمّدعلى مهدوى راد, سيّد محمّدعلى ايازى, عبدالحسين صالحى شهيدى, دكتر سيّد محمّدباقر حجتى و استاد محمّدحسن بكايى در اين ميان از درخشش خاصى برخوردار است.
كتاب طبقات مفسران شيعه نيز در همين موضوع نگارش يافته و راهى بازار كتاب گشته است.
نويسنده اين مقال پس از مطالعه آن و برخورد با اشتباهات فراوان آن تصميم گرفت كه جهت روشن شدن اذهان علاقه مندان به اين گونه مباحث مطالبى را تقديم نمايد. به باور نگارنده, اين كتاب نمونه اى آشكار از اوج ابتذال علمى در زمان حاضر است.
مؤلف براى كتاب خود چندين امتياز شمرده است; بدين قرار:
1. در ص455 جلد پنجم مى نويسد: (شكر خدا را كه سيرى كوتاه در طبقات مفسران شيعه در پنج جلد در طول پنج سال با معرفى دو هزار مفسر شيعه در اين جا به پايان مى رسد….
نخستين مزيت اين كتاب آن است كه دو هزار كتاب تفسير و ترجمه را همراه با سبك تفسيرى آنها از لابه لاى كتاب ها و قفسه هاى كتابخانه ها و احياناً موزه ها بيرون كشيده….
2. تراجم رجال و آشنايى با اعيان تفسيرى و تاريخى بيش از دو هزار نفر از رجال علمى و تفسيرى شيعه را در ضمن تحقيق و بررسى با مراجعه به منابع اصلى به صورت دقيق مشخص ساخت و از اين نظر خود به صورت يك دائرةالمعارف رجالى شيعه درآمد.)
نگارنده به ده اشكال اساسى در اين تأليف اشاره مى كند:
1. برخلاف ادعاى مؤلف نه 2000 تفسير در كتاب معرفى شده است و نه 2000 مفسر;
2. شرح حال بسيارى از مفسران و شخصيت هاى ياد شده در كتاب, مفقود است;
3. ذكر كتب غير تفسيرى به عنوان كتب تفسير و علوم قرآنى, در اين تأليف بسيار است;
4. بيش از 450 مورد, تكرار عنوان تفسير دارد;
5. اشتباهات رجالى و كتابشناسى در آن فراوان است;
6. ذكر شخصيت هاى غيرتفسيرى در شمار مفسران به چشم مى خورد;
7. ذكر شخصيت هاى اهل سنت در عداد مفسران شيعه;
8. ذكر مطالب غيرضرورى و بى ارتباط با موضوع كتاب;
9. نثر بسيار سست و غيرادبى;
10. اغلاط چاپى فراوان. يك:
متأسفانه برخلاف ادعاهاى مؤلف تعداد كتب و مفسران و مترجمان و عالمان قرآنى ذكر شده در كتاب بسيار كمتر از رقم ادعا شده (2000) است.
شماره هاى ذكر شده در كتاب كه به بيش از 2000 مورد مى رسند, قاعدتاً بايد مربوط به كتب تفسير باشد نه مربوط به اشخاص كه در اين صورت 2000 كتاب ذكر شده است. در جلد5 از شماره 1099 تا 1151 در كنار شماره ها, به جاى نام كتاب, نام اشخاص ذكر شده است و مؤلف خواسته است كه بعد از ذكر تفسير مرحومه خانم امين, مفسران ديگرى را نيز از طائفه نسوان معرفى نمايد و البته از 50 شماره بسيارى از آنها صاحب تفسير و اثر قرآنى نيستند و اصلاً معلوم نيست با چه ملاكى در طبقه مفسران جاى گرفته اند.
افزون بر آن با كمال تعجب, بسيارى از كتاب هاى معرفى شده در طى شماره هاى مكرر ذكر شده اند و در نتيجه رقم ادعا شده (2000) به شدت كاهش مى يابد.
تعداد مفسران و اشخاص نيز به مراتب كمتر از تعداد تفاسير است; چرا كه از برخى مفسران و عالمان بين دو تا ده كتاب معرفى شده است و شماره ها نيز مربوط به كتاب ها مى باشد. علاوه بر اين كه تعداد زيادى از كتاب ها هم مكرر شماره شده اند كه در مورد سوم به آن خواهيم پرداخت. دو:
ادعاى اين كه كتاب طبقات مفسران, شرح حال 2000 مفسر را با مراجعه به منابع اصلى و به صورت دقيق مشخص ساخته و دائرةالمعارف رجال شيعه مى باشد, مضحك ترين ادعاى مؤلف است و شناخت ايشان از بسيارى از اعيان تفسيرى ذكر شده در كتاب در حدّ صفر است و راز تكرار شماره ها هم عمدتاً در اين است كه مؤلف آشنايى با رجال ياد شده ندارد.
شخصيت هاى معروف و بزرگى چون محسن بن محمّد رفيع گيلانى (با داشتن بيش از 300 جلد كتاب و رساله) ملا مقيماى مازندرانى, مولى محمّدتقى هروى حائرى, مولى محمّدحسن شريعتمدار استرآبادى و… تنها با عبارت (يكى از اعيان تفسيرى) آن هم در چندين جا و به صورت تكرارى معرفى شده اند. با اين كه شرح حال مفصل هركدام از آنها در كتب رجالى چون مكارم الآثار و تذكرةالقبور و طبقات اعلام الشيعه و… آمده است.
يكى از مواردى كه نشان گر بى اطلاعى مؤلف از احوال علما مى باشد, ذكر تاريخ هاى متفاوت وفات براى بزرگان است; به عنوان مثال:
1. تاريخ وفات مرحوم شيخ حسن جابرى انصارى به اين شرح ذكر شده است:
شماره 925 (م1376); شماره 803 (م1335); و شماره 784 (م1327).
2. تاريخ وفات مرحوم شيخ محمّد اشرف جبل عاملى به اين شرح:
شماره 1192 (م1409); شماره 888 (زنده در 1368); شماره 461 (م1135) كه صحيح همان سال 1135 مى باشد و سال 1368 سال چاپ تفسير و سال 1409 هم سال وفات مرحوم آيت اللّه شيخ عبدالجواد جبل عاملى است.
3. تاريخ وفات مرحوم فاضل جواد كاظمى مؤلف مسالك الافهام به اين شرح آمده است:
شماره 303 (م1029); و شماره 336 (م1065).
4. تاريخ وفات مرحوم ميرزا محمّد استرآبادى مؤلف آيات الاحكام چنين آمده است:
شماره 300 (م1026); و شماره 538 (م1240).
5. تاريخ وفات مرحوم سيّد ابراهيم نقوى هندى مؤلف البضاعة المضجاة:
شماره 571 (م1259); و شماره 724 (م1307)
6. تاريخ وفات مرحوم شيخ محسن بن محمّد رفيع رشتى, مؤلف مستطرفات المقال:
شماره 604 (م حدود 1274); و شماره 1038 (بعد از 1391).
شماره 653 (زنده در 1290); و شماره 690 (زنده در 1300) و شماره 903 (زنده در 1370)
7. تاريخ وفات مرحوم مولوى غلامعلى بهاونگرى هندى:
شماره 838 (م1345) و شماره 885 (م1367)
8. دو تاريخ وفات براى شيخ اسماعيل ارموى تبريزى به اين شرح:
شماره 938 (م1380) و شماره 1837 (م1295)
9. دو تاريخ وفات براى مرحوم شيخ محمّد بن سليمان تنكابنى مؤلف توشيح التفسير:
شماره 705 (م1302) و شماره 774 (م1324)
10. سه تاريخ وفات براى مرحوم سيّد صبغةالله كشفى مؤلف بصائر الايمان.
شماره 595 (م1270) شماره 627 (م1285) شماره 1978 (م1267)
11. دو تاريخ وفات براى مرحوم سيّد محمّد صادق خوانسارى مؤلف ضياء التفاسير:
شماره 673 (م1298) و شماره 799 (م1333)
12. دو تاريخ وفات براى مرحوم سيّد محمّد رضوى مؤلف كشف التنزيل:
شماره 480 (زنده در 1173) و شماره 733 (م1310)
13. ميرزا ابوتراب شهيدى قزوينى مؤلف تفسير آيه نور:
شماره 805 (م 1335) و شماره 924 (م1375)
14. شاه ولى الله دهلوى مؤلف فتح الرحمن:
شماره 484 (م 1176) و شماره 665 (يكى از اعيان تفسيرى قرن سيزدهم)
15. مرحوم سيّد ابوتراب خوانسارى مؤلف لب اللباب:
شماره 808 (م 1336) و شماره 840 (م1346)
16. مرحوم عبدالعلى حويزى:
شماره 349 (م 1075) و شماره 1908 (م1053)
17. مرحوم محمّدباقر سيرجانى كرمانى مؤلف جواهرالايمان:
شماره 757 (م 1319) و شماره 780 (زنده در 1326)
18. شيخ سليمان كاشانى:
شماره 845 (زنده در 1350) و شماره 1036 (اوايل قرن15)
19. ميرزا طاهر بصيرالملك:
شماره 681 (م 1299) و شماره 1352 (قرن14)
20. شاه طاهر حسينى كاشانى:
شماره 280 (م 956) و شماره 1903 (م 1067)
21. مولى على رضا اردكانى شيرازى (تجلّى):
شماره 367 (م 1085) و شماره 1418 (قرن13)
22. سيّد رضى الدين موسوى شيرازى صاحب تفسير نورالانوار:
شماره 409 (زنده در 1107) و شماره 503 (اوايل قرن13)
در شماره اول, وى را حسينى نجفى ذكر كرده كه اشتباه است. وى از عرفاى گمنام اصفهان است كه در تخت فولاد اصفهان مدفون است. سال وفات وى 1113 مى باشد. (ر.ك: تذكرةالقبور)
23. سيّد عليرضا ريحان يزدى:
شماره 1157 (م 1404) و شماره 1955 (م1387) سه:
در جلد پنجم از ص400 تا 425 تعداد 226 كتاب تحت عنوان تفاسير تاريخى و بيانگر قصص انبيا ذكر شده است كه اكثر آنها كتب تاريخى و داستان است و نبايد در طبقات مفسران ذكر شوند; مضافاً بر اين كه تعدادى از آنها در قسمت هاى ديگر كتاب تكرار شده است و نيز برخلاف ادعاى مؤلف هيچ شرح حالى از اين 226 مؤلف در اين دايرةالمعارف رجال شيعه! به چشم نمى خورد.
عناوين برخى كتب مزبور كه به عنوان كتب تفسير و علوم قرآنى ذكر شده و مؤلفان آنها هم از مفسران شيعه قلمداد شده اند, به اين شرح است:
1702. ستارى, مؤلف درد عشق زليخا.
1628. برانق, محمّد احمد, زمزم و يازده داستان ديگر.
1681. رضازاده شفق, دكتر رضا, ترجمه افصح الاحوال تأليف هرمان آته از مجموعه تاريخ ادبيات فارسى.
1633. بهار (ملك الشعرا), محمدتقى, بانى چاپ مجمل التواريخ و القصص.
1605. ابرو, حافظ مؤلف مجمع التواريخ.
1670. خوافى, فصيح احمد مؤلف مجمل فصيحى.
1671. خواند مير, غياث الدين بن همام الدين مؤلف خلاصة الاخبار.
1708. شبان كاره اى, محمّد بن على, مؤلف مجمع الانساب.
1770. قمى, شيخ عباس, محدث مؤلف زندگى رهبران اسلام (ترجمه الانوار البهيّه).
1799. مستوفى, حمداللّه, مؤلف تاريخ گزيده.
1797. مسعودى, مؤلف مروج الذهب.
1814. عبدى بگ, تكملة الاخبار.
1817. واحد فرهنگى مدرسه علوم دينيه ولى عصر(عج), تهران, مسجد حضرت حمزه, كشتى نوح در 48ص.
1721. همدانى, رشيدالدين فضل الله وزير همدانى, مؤلف جوامع التواريخ.
1637. بهبهانى كرمانشاهى, آقا محمّدجعفر بن آقا محمّدعلى, مؤلف التذكرة فى شرح التبصره (علامه حلى در فقه)
1746. فاضل, جواد, پيامبران.
1602. آملى, نفايس الفنون.
1756ـ1768. قصص قرآن, بى نام مؤلف.
جالب تر اين كه كتب زير هم جزء تفاسير تاريخى ذكر شده اند:
تأثير قرآن بر نظم فارسى; درس هايى از قرآن, محسن قرائتى; قاموس قرآن, قرشى; علم پيامبر و امام در قرآن; خورشيد تابان در علم قرآن; برگزيده متون تفسيرى, تصوير فنى يا نمايش هنرى در قرآن.
علاوه بر 226 كتاب مزبور, به اسامى زيادى برمى خوريم كه بى جهت در شمار كتب تفسيرى ذكر شده اند; به عنوان مثال:
763. تحرير العقلاء, شيخ هادى نجم آبادى.
716. استقصاء الافحام, ميرحامد حسين (كلام).
877. ابواب الهدى, ميرزا مهدى اصفهانى.
993. ميزان المطالب, ميرزا جواد تهرانى (كلام).
1105. چهل حديث امين, بانو افتخار امين.
1121. ترجمه اربعين هاشميه.
1122. نمونه تعاليم جاودان اسلام, سكينه سلطان احمدى.
1128. گلواژه آفرينش, عذرا انصارى.
1135. سيرى در دعاى مكارم الاخلاق, فاطمه طاهايى.
1136. توحيد در نهج البلاغه, فاطمه بيگم آرخ.
1138. الاربعون روايه, فيروزه مظفر.
1142. بررسى املايى و دستنويسى از تفسير سورآبادى, كبرى شيروانى.
1149. صد و چهل سخن از چهارده معصوم, نجمه زمانى.
1116. مقام علمى حضرت فاطمه(س), زهرا گواهى.
918. آيات بينات, شيخ محمّدحسين كاشف الغطاء (كلام).
1936. مصباح النجاة فى اسرار الصلوة, عبدالحسين تهرانى.
743. آيات بينات, سيد محمّدحسين شهرستانى (كلام).
816. حدائق العارفين, ميرزا فضلعلى تبريزى (حديث).
1148. بهار تجويد, ناهيد شهريارى.
1141. خودآموز و روش تدريس قرآن مجيد, كوكب پور رنجبر.
گويا مؤلف قصد آوردن كتب تجويد را در رديف كتب تفسير نداشته اند و الاّ كتب تجويدى فراوانى براى ذكر كردن وجود داشت, كه در اين صورت ذكر اين دو جزوه نيز بى مورد است.
1155. قرآن در آينه انديشه ها, سلسله مقالات دومين كنفرانس انديشه اسلامى.
اگر اين نمونه مجموعه مقالات جزء كتب تفسير محسوب شود, ده ها مورد ديگر از جمله شش مجموعه مقالات دارالقرآن الكريم قم نيز بايد ذكر شود والاّ ذكر اين يك مورد هم بى وجه است.
1545. نزهة الخاطر و سرور الناظر و تحفةالحاضر و متاع المسافر, طريحى (كشكول).
1841. التفسيرات الاحمديه فى بيان احكام الشريعه, احمد بن سعيد ملاّ جيحون با حواشى ملارحيم بخش (فقه).
چهار. عدم شناخت مؤلف از رجال شيعه و شتابزدگى در نگارش كتاب كه غالباً به صورت رونويسى از كتب ديگر انجام گرفته است, باعث شده كه بيش از 450 مورد از عناوين تكرار شود و علاوه بر حجيم كردن كتاب, رقمى غير واقعى از كتب تفسيرى شيعه به دست دهد كه خود موجب سوءظن و بدنام كردن افتخارات شيعه است:
1. ترجمه تفسير البرهان, محمّدكاظم تبريزى, 4 شماره (1334ـ 1415ـ 1427ـ 1441).
2. جواهرالايمان, محمّدباقر سيرجانى, 4 شماره (757ـ 780ـ 1350ـ 1408).
3. ترجمان القرآن, مير سيّد شريف, 4 شماره (816 ـ 1318ـ 1376ـ 1505).
4. مستطرفات المقال, شيخ محسن رشتى, 3 شماره (604 ـ 691 ـ 1038).
5. احسن القصص, تاج العلماء هندى, 3 شماره (737ـ 1813ـ 1995).
6. كشف الحقايق, صادق نوبرى, 3 شماره (770ـ 1381ـ 1721).
7. ترجمه اصفى, سيّد مظاهر حسن هندى, 3 شماره (1333ـ 1407ـ 1414).
8. تفسير آيه نور, بانور.ى, 3 شماره (879ـ 1115ـ 1164).
9. ترجمه ميرزا طاهر بصيرالملك, 3 شماره (681 ـ 1419ـ 1352).
10. الجمان الحسان, دهسرخى, 3 شماره (929ـ 1096ـ 1876).
11. مفصل البيان, تهرانى, 3 شماره (662 ـ 693 ـ 1343).
12. ضياء التفاسير, خوانسارى, 3 شماره (664 ـ 673 ـ 799).
13. ترجمه و تفسير الهى قمشه اى, 3 شماره (1001ـ 1351ـ 1434).
14. ترجمه و تفسير, عبدالحسين آيتى, 3 شماره (779ـ 1353ـ 1432).
15.الدّر النظيم, محمدرضا كوثر على شاه همدانى, 3 شماره (550 ـ 1600ـ 1979).
16. ترجمان القرآن, هاشمى, 3 شماره (1325ـ 1409ـ 1596).
17. غرّة المتقين, جبل عاملى, 3 شماره (888 ـ 461ـ 1192). نام صحيح آن عروةالمتقين است.
18. ايناس سلطان المؤمنين, عاملى, 3 شماره (433ـ 464ـ 1863).
19. ترجمه آقاجمال خوانسارى, 3 شماره (445ـ 1466ـ 1510).
20. تحفة الخاقان, نواب لاهيجى, 3 شماره (535 ـ 1103ـ 1782).
21. لب اللباب خوانسارى, 3 شماره (808 ـ 840 ـ 1874).
22. تفسير غروى گلپايگانى, 3 شماره (908 الى 912ـ 904ـ 1971).
23. ترجمه و تفسير, ياسرى تهرانى, 3 شماره (850 ـ 1380ـ 1480).
24. تفسير آيات الولايه, ذهبى, 3 شماره (630 ـ 685 ـ 1030).
25. قاموس قرآن, قرشى, 3 شماره (1172ـ 1561ـ 1755).
26. آيات احكام, استرآبادى, 2 شماره (300ـ 538).
27. تحصيل الاطمينان, 2 شماره (469ـ 1870).
28. صوافى الصافى, 2 شماره (326ـ466).
29. سفينة النجاة ملا مقيما (608 ـ 1035).
30. سرّالخطاب (574 ـ 1033).
31. هداية الاقران (1002ـ1274).
32. نور الانوار (654 ـ 660).
33. آيات الاحكام, هريسى (1226ـ1880).
34. شناخت سوره هاى قرآن, هرسى (1225ـ1599).
35.اضواء على متشابهات القرآن (1158ـ2006).
36. معانى القرآن, بهبودى (1209ـ1392).
37. آيات الاحكام, قاينى (848 ـ 1868).
38. خلاصة البيان, نجف آبادى (817 ـ1007).
39. آيات احكام, فشندى (812 ـ1866).
40. ترجمه قرآن, آيت اللّه مكارم (1361ـ1470).
41. آيات احكام, يزدى (984ـ1881).
42. ترجمه قرآن, بى آزار شيرازى (1244ـ1398).
43. انسان در پويه تاريخ (1186ـ1389).
44. مسالك الافهام, كاظمى (303ـ336).
45. نثر اللئالى, اردكانى (601 ـ 1485).
46. قاموس قرآن يا الوجوه و النظاير (1151ـ1152).
47. سرّ اكبر, نقوى (615 ـ629).
48.تفسير آسان, نجفى (1033ـ1992).
49. ترجمه و تفسير راهنما (942ـ1362).
50. ترجمه و تفسير عمادزاده (1199ـ1359).
51. الدرّ النظيم, قمى (866 ـ 1578).
52.قلائد الدرر, جزائرى (741ـ1840).
53. التبيان, شهرستانى (837 ـ 1534).
54. تفسير آيه نور, شهيدى (805 ـ 924).
55. من هدى القرآن, مدرس (1163ـ1981).
56. الفرقان, روحانى (1012ـ1954).
57. حسن يوسف (1246ـ1724).
58. قصص, بلاغى (1253ـ1630).
59. قصص, زاهدى (1278ـ1690).
60. قصص, صفايى (1212ـ1725).
61. قصص, محلاتى (1680ـ1090).
62. قصص, عمادزاده (1611ـ1741).
63. قصص, غفارى (970ـ1743).
64. قصص, بهاونگرى (886 ـ1634).
65. ترجمه قرآن, مصباح زاده (1357ـ1468).
66. كلمات القرآن (718ـ669).
67. فرهنگنامه قرآنى (1599ـ1601).
68. البيان, رشتى (699 ـ 915).
69. توشيح التفسير (707ـ774).
70. تفسير, سيّد مهدى حلى (689 ـ710).
71. تفسير سوره نور, صدوقى (949ـ 1998).
72. تفسير عنكبوتيه (948ـ1999).
73. ترجمه مفردات, خسروى (1093ـ1506).
74. تفسير اثنى عشرى (958ـ1944).
75. انوار التنزيل, رضوى (854 ـ1953).
76. تفسير والعصر, محلاتى (930ـ1064).
77. التحقيق, مصطفوى (1044ـ 1585).
78. النور المبين, جزايرى (424ـ1654).
79. قاموس القرآن (1561ـ 1755).
80.التبيان, عرب باغى (896 ـ1551).
81.اللئالى الحسان, ناصرى (940ـ1991).
82.اسرار العشق, ناصر على شاه (882 ـ 1811).
83. آيات احكام, ميرخانى (1234ـ1878).
84. انوار البيان, بهاونگرى (1345ـ1367).
85. غريب القرآن, خليلى (857 ـ 1507).
86. لغات القرآن, خليلى (856 ـ 1517).
87. الفرقان, نقوى (851 ـ 1994).
88. كلام, قدوسى (826 ـ 1968).
89. ترجمه, جلال الدين فارسى (1396ـ1459).
90. ترجمه, فروزانفر (986ـ1460).
91. ترجمه, آقاهادى مترجم (436ـ1340).
92. تفسير موضوعى, جوادى آملى (1265ـ1939).
93. النقد الجميل, خالصى (900ـ1946).
94. الاسرائيليات, مغنيه (1070ـ1801).
95. خلاصة البيان, هروى (678 ـ 1597).
96. ترجمه جديد قرآن, دارالقرآن الكريم (1416ـ1443).
97. تفسير, بنت الهدى صدر (1053ـ1104).
98. درس هايى از قرآن (1271ـ1754).
99. غريب القرآن, طريحى (365ـ1543).
100. آيات احكام, شبسترى (1060ـ1859).
101. تفسير ريحان (1157ـ 1955).
102. تفسير, اويسى قزوينى (1210ـ1926).
103. بدايع الكلام, ملكى (1217ـ1873).
104. المصابيح الساطعه, شرفى (366ـ396).
105. كشف الغطاء (614 ـ 628).
106. خلاصة الاخبار, تنكابنى (615 ـ 1806).
107. القرآن تعليمه وارشاده (946ـ1917).
108. تفسير, ميرزا جواد تهرانى (993ـ 1195).
109. البضاعة المضجاة, نقوى (571 ـ 724).
110. تاريخ و علوم قرآن, ميرمحمدى (1281ـ1309).
111. برهان البيان, رضوى (772ـ864).
112. پيشگامان كهف (1202ـ1646).
113. انسان مسؤول و تاريخ ساز (1043ـ 1965).
114. لغات القرآن, خويى (701ـ 1508).
115. تبيان اللغه, چهاردهى (802 ـ 1500).
116. البدر الباهر (284ـ 548).
117. همگام با هجرت يوسف (1118ـ1689).
118. ترجمه دراسات فى القرآن (1143ـ 1368).
119. غوامض القرآن (364ـ1543).
120. معدن العرفان, درّاق (268ـ1854).
121. مواهب علّيه (249ـ1320).
122. كشف الكشاف (668 ـ 694).
123. ترجمه الدر النظيم, سكاكى (251ـ1321).
124. ترجمة الخواص (257ـ1322).
125. تفسير آيةالكرسى, سمّاكى (261ـ279).
126. انوار نبوت (1942ـ1156).
127. مفتاح كنوز القرآن, دربندى (609 ـ1949).
128. قصص, شبّر (546 ـ 1709).
129. فتح الرحمن, شاه ولى الله دهلوى (484ـ 665).
130. مجمع البحار, مظفرعلى شاه (517 ـ 1987).
131. تفسير سوره ماعون و عصر (880 ـ 1935).
132. تقريب الافهام, كنتورى (572 ـ 1877).
133. آيات احكام, ارموى (938ـ1837).
134. كشف التنزيل, رضوى (1173ـ1310).
135. تفسير, كاشانى (761ـ764).
136. تفسير, گيلانى (475ـ1426).
137. حاشيه مجمع البيان, غازى (307ـ1921).
138. تفسير, شريف لاهيجى (372ـ696). با توضيحى كه ذكر خواهد شد.
139. حاشيه بر تفسير, فخر رازى (313ـ1996).
140. حاشيه بر بيضاوى, تنكابنى (314ـ1997).
141. ترجمه و تفسير حافظ, فرنان على, به اردو, 4شماره (1444ـ 1445ـ 1422ـ 1349).
142. تفسير, سيّد محمّدصادق مولانا (1472ـ1477).
143. اجوبه, كرمانى (818 ـ 868).
144. حاشيه بر بيضاوى, گيلانى (475ـ 1905).
145. فرهنگ لغات قرآن (1178ـ1562).
146. روان جاويد (1165ـ 1385). با توضيحى كه خواهد آمد.
147. تفسير, سنگلجى (873ـ 874).
148. حاشيه شيخ بهائى بر كشاف (308ـ1916).
149. حاشيه شيخ بهائى بر بيضاوى (304ـ1893).
150. حاشيه شريعتمدار بر بيضاوى (579ـ1890).
151. حاشيه خراسانى بر بيضاوى (582 ـ 1894).
152. حاشيه قاضى نورالله بر بيضاوى (296ـ1902).
153. حاشيه دماوندى بر صافى (474ـ1911).
154. حاشيه حويزى بر بيضاوى (349ـ 1908).
155. حاشيه خلخالى بر بيضاوى (426ـ1896).
156. حاشيه مختارى بر زبده (465ـ 1888).
157. حاشيه كاشانى بر بيضاوى (280ـ1903).
158. حاشيه سيالكوتى بر بيضاوى (337ـ1903).
159.صفوة التفاسير, شبر (530 ـ 543).
160. جوهر الثمين, شبر (531 ـ 544).
161. الوجيز, شبر (532 ـ 545).
162. حاشيه تنكابنى بر زبده (444ـ 1838).
163. ترجمه و تفسير, تجلّى شيرازى (اردكانى) (367ـ 1418).
164. حاشيه مدرس شيرازى بر بيضاوى (656 ـ 898).
165. ترجمه قرآن, انصارى (1438ـ1439).
166. حاشيه شيروانى بر بيضاوى (388ـ1899). در شماره اخير شيرازى غلط است و صحيح شيروانى است.
167. غرايب القرآن, نظام (205ـ1564). در شماره اخير غريب القرآن غلط است.
168. تفسير سوره يوسف, على بن نجار (478ـ 1428). در شماره اخير سوره ص غلط و يوسف صحيح است.
169. تفسير شفايى, كاشانى (625 ـ 626). سيد حسين شفائى همان سيد حسين كاشانى است.
170. نور الانوار, رضى الدين موسوى (409ـ503). با توضيحى كه خواهد آمد.
171. حاشيه وامق بر صافى (539 ـ1913).
172. حاشيه سلطان بر بيضاوى (335ـ1897).
173. حاشيه سيد حسن خلخالى بر بيضاوى (298ـ 1895).
174. راهنمايى به سوى حق, فاطمه مالك (969ـ1132).
175. حاشيه ميرزا ابراهيم همدانى بر كشاف (1920ـ301). در شماره اخير بيضاوى غلط است و كشاف صحيح است.
176. تفسير شيخ سليمان كاشانى (845 ـ1036).
177. حاشيه زبده, جزايرى (425ـ1839).
178. تأويلات القرآن, كاشانى (207ـ1975).
179. حاشيه مرعشى بر بيضاوى (1207ـ1907).
180. جلاء الاذهان (202ـ267).
181. ترجمه تركى تفسير مواهب (1323ـ1327).
182. ترجمه و تفسير, ديلمى لاهيجى (شريف لاهيجى) (1329). به شرخى كه خواهد آمد.
183. ترجمه و تفسير كمبريج (1315).
184. تفسير الايات, تنكابنى (617 ـ 589).
185. تفسير بسمله, تنكابنى (618 ـ 587).
186. ترجمه قرآن, موزه پارس, 3 شماره (157ـ 1313ـ 1371).
187. تفسير سوره انبياء, سيّد احمد هندى, 3 شماره (996ـ 1823ـ 2005).
188. ترجمه و تفسير, فيض الاسلام, 3 شماره (1187ـ 1363ـ 1461).
189. تفسير مجمع الانوار, زنجانى, 3 شماره (813 ـ 983ـ 1956).
190. آيات احكام, طباطبائى, 3 شماره (978ـ 1161ـ 1861).
191. كتابشناسى قرآن و علوم قرآنى, 3 شماره (1125ـ 1146ـ 1539).
192. تفسير, سيد صبغةاللّه كشفى, 3 شماره (1978ـ 595 ـ 627). به شرخى كه خواهد آمد.
193. ترجمه, سيّد صفدر حسين نقوى (1478ـ1993).
194. عرائس المجالس (145ـ1606).
195. تفسير جوامع الجامع (168ـ1463).
196. ترجمه و تحقيق غريب القرآن (1133ـ1394).
197. تحفة العراق, هروى (680 ـ1034)…
موارد ديگرى نيز هست كه با مراجعه به كتاب معلوم مى گردد. پنج:
تكرار عناوين تفسيرى و نيز اختلافات فاحشى كه در ذكر تاريخ حيات و وفات مفسران مشاهده گرديد و 23 مورد آن بيان شد, همگى نشان دهنده عدم خبرويت مؤلف در امر كتابشناسى و رجال است. حال به نمونه هايى ديگر مى پردازيم.
1. در سه شماره, ترجمه قرآن كريم به جناب آقاجمال الدين خوانسارى نسبت داده شده كه نسبت فوق عارى از صحت است. (رجوع شود به مقدمه شرح غرر خوانسارى به قلم محدث ارموى)
2. در شماره 1903 از حاشيه شاه طاهر حسينى كاشانى معروف به سيالكوتى م1067 نام برده است. شاه طاهر مزبور متوفاى 956 است و حكيم سيالكوتى متوفاى 1067 عبدالكريم نام دارد.
3. در شماره 696 از تفسير بهاءالدين هندى نام برده است.
چنان كه مرحوم محدث ارموى در مقدمه تفسير شريف لاهيجى متذكر شده است, تفسير بهاءالدين هندى همان تفسير شريف لاهيجى است كه در هند به چاپ رسيده است. (ر.ك: تفسير لاهيجى, ج1, ص10)
4. در شماره 1329, از ترجمه قرآن محمّد بن على بن عبدالوهاب علاءالدين قطب الدين اشكورى ديلمى لاهيجى نام برده است.
اسامى و القاب مزبور مربوط به قطب الدين شريف لاهيجى است و ترجمه هم در واقع تفسير فارسى وى است كه قبلاً عنوان شده و به چاپ رسيده است. (ر.ك: تفسير شريف لاهيجى, ج1)
5. در شماره 1978 درّه الصفاى سيد صبغةالله كشفى ياد شده كه نام ديگر بصائرالايمان كشفى است و قبلاً دو مرتبه عنوان شده است. (ر.ك: الذريعه, ج8, ص100)
6. در شماره 382, تفسير بزرگ از منشى الممالك در متجاوز از 30 جلد ياد كرده و مؤلف آن را اميركبير سيّد محمّدرضا امامى حسينى صاحب جنات الخلود دانسته است.
در شماره 452, تفسير خزائن الانوار را از صاحب جنات الخلود مى داند كه يك جلد آن تأليف شده است.
در واقع سيّد محمّدرضا امامى خاتون آبادى صاحب جنات تنها تفسير خزائن را تأليف كرده است و تفسير منشى الممالك مربوط به مؤلفى ديگر است. (البته اين اشتباه از الذريعه به اين جا منتقل شده است)
7. در شماره 284, مؤلف البدر الباهر و انس المشتغلين را زين العابدين بن محمّدباقر خوانسارى دانسته و در شماره 548 هر دو كتاب را از آقا محمّدعلى هزارجريبى مى داند كه مورد دوم صحيح است. (اين اشتباه از ايضاح المكنون به اين جا منتقل شده است)
8. در شماره 459, مولى محمّدصادق اردستانى حكيم معروف ساكن اصفهان (م1134) را فرزند امير معزّالدين اردستانى مؤلف تفسير هل اتى, ساكن هند (زنده در 1058) دانسته كه قطعاً اشتباه است.
9. در شماره 462, البحر المواج را تأليف جناب فاضل هندى دانسته است. اين كتاب منسوب به پدر فاضل هندى است و اصل نسبت نيز صحيح نيست بلكه مؤلف آن يكى از علماى اهل سنت است كه او نيز به فاضل هندى معروف بوده است. (ر.ك: آثار و احوال فاضل هندى از رسول جعفريان, ص16)
10. در شماره 736, تفسير سوره فاتحه و بقره را از شيخ محمّدحسين اصفهانى نام مى برد; حال آن كه تفسير مزبور موسوم به مجدالبيان مى باشد و از تفاسير مشهور است و دوبار نيز به طبع رسيده است.
11. شماره 792, تأويل الايات الباهره فى فضل العترة الطاهره از آقانجفى اصفهانى. كتاب مزبور تأليف سيّد شرف الدين استرآبادى است و مرحوم آقانجفى مترجم آن است. شماره 1347 از مترجم با نام محمّدتقى بن محمّدباقر مسجدشاهى نام برده است كه همان آقانجفى معروف است و مؤلف مثل موارد فراوان ديگر متوجه اتحاد دو عنوان نشده است.
12. در شماره 1311, ابن عباس را مترجم قرآن به فارسى دانسته كه از عجايب است. وى كتابى با عنوان ترجمان القرآن دارد كه لغات قرآن را توضيح داده است.
13. ص393, ج5, علم الهدى را لقب سيد رضى دانسته كه لقب سيد مرتضى مى باشد.
14. در ص304, ج3, كتاب الدّر المسلوك را تأليف شيخ حر عاملى دانسته كه تأليف برادر ايشان است.
15. در ص367, ج5, دكتر گرجى را مترجم جوامع الجامع دانسته كه مصحح صحيح است.
16. از ص307 تحت عنوان (200 عنوان ترجمه و مترجم شيعه تا عصر حاضر) چنين وانمود شده است كه اين تعداد ترجمه از قرآن موجود است; در حالى كه نيمى از عناوين صرف نظر از تكرارى بودن بخشى از آنها, اصلاً ترجمه قرآن مجيد نمى باشند. بنگريد:
انسان در پويه تاريخ; ترجمه مجيد امينى از كتاب المنتخب من الكتاب والسنة والخطب در 119ص; ترجمه كتاب صوم كنز العرفان; ترجمه دراسات فى القرآن; ترجمه مقدمه مجمع البيان; ترجمه مقدمه و تفسير حمد استاد شلتوت; ترجمه مقدمه تفسير صافى; ترجمه تفسير اصفى (3شماره تكرارى); ترجمه تفسير برهان تبريزى (4شماره); ترجمه مفاتيح الغيب ملاصدرا; ترجمه كنز العرفان; ترجمه فى ظلال القرآن; ترجمان القرآن (4 شماره تكرارى كه مربوط به لغات قرآن است و بايد در بخش غريب القرآن ذكر شود).
جالب است كه ترجمه اى اردو از قرآن كريم از شخصى به نام فرمانعلى, چهار مرتبه در اين قسمت تكرار شده است.
17. در بخش تفاسير فقهى از كتب مهمى چون زبدةالبيان, فقه القرآن راوندى, كنز العرفان, معارج السؤل, مفاتيح الاحكام قهپائى نام نبرده است; گرچه قبلاً سه عنوان اول ذكر شده است, اما لازم بود در اين قسمت به آنها اشاره شود.
18. در ص436 در ضمن حواشى زبدةالبيان اردبيلى حواشى ابن ادريس حلى بر تبيان طوسى را ذكر كرده اند و حواشى و شروح مهم اين كتاب چون تحصيل الاطمينان قزوينى و مفاتيح الاحكام قهپائى و… را از قلم انداخته اند.
19. در بخش حواشى بر مجمع البيان تنها بر حاشيه غازى قزوينى و از حواشى تفسير ابوالفتوح به حاشيه الهى قمشه اى اشاره شده است و ذكرى از حواشى عالمانه علامه ميرزا ابوالحسن شعرانى بر دو تفسير مزبور و نيز تفسير منهج الصادقين نيست.
20. از اشتباهات عجيب اين كتاب اين است كه در شماره 1103, كتاب تحفه الخاقان ميرزا محمّدباقر نواب لاهيجى را به دختر وى نسبت داده و در شماره 530, كتب سه گانه تفسيرى سيّد عبدالله شبر را به پدرش (سيّد محمّدرضا)! اين در حالى است كه در شماره هاى ديگر همين كتب به صاحبان اصلى خود منسوب گشته اند.
21. در شماره 866, محدث قمى را متوفاى 1407 دانسته كه سال مزبور سال چاپ كتاب الدر النظيم مرحوم محدث قمى است و ايشان متوفاى 1359هـ.ق مى باشند.
22. شماره 1385, ترجمه تفسير صافى از ميرزا محمّد ثقفى تهرانى.
تفسير روان جاويد مرحوم ثقفى كه قبلاً ذكر شده در واقع ترجمه گونه اى از تفسير صافى است و تعدد عنوان صحيح نيست.
23. در شماره 946 كتاب القرآن تعليمه و ارشاده به علامه مظفر منسوب شده و در شماره 1917 همان كتاب را به علامه كاشف الغطاء نسبت داده و منبع هر دو نيز جلد 17 كتاب الذريعه (كد316) است.
24. در شماره 535, كتب شرح كافيه و هدايه و شرح ديوان اميرالمؤمنين(ع) تأليف ميبدى را كه ناشر شرح نهج البلاغه نواب در آخر كتاب معرفى نموده به نواب لاهيجى نسبت داده است.
25. در 2 شماره كتاب غرةالمتقين ذكر شده كه صحيح آن عروةالمتقين است.
26. در ص75, ج4, تأليفات دكتر محمّدباقر محقق را به دكتر مهدى محقق نسبت داده است.
27. در ص469, ج4, تأليفات مرحوم ثقفى تهرانى را به مرحوم آيت اللّه ميلانى نسبت داده است.
28. در ص466 و467, ج4, تأليفات مرحوم فريد گلپايگانى را به مرحوم روحانى نجف آبادى نسبت داده است. شش:
چهار نمونه براى اين قسمت ذكر مى كنيم; كه مشت نمونه خروار است:
1. شماره 1796, محسن مخملباف, مقاله قصه نويسى و هدايت پذيرى از قرآن.
2. شماره 1111, بدرى آقاباى. فهرست قرآن هاى خطى كتابخانه سلطنتى را تنظيم نموده است و طبعاً !! با تفاسير نيز سر و كار داشته است.
3. شماره 1718 شيرعلى خطاط قصص قرآن كه در سال 1311 تحرير نموده است.
4. شماره 1628 برانق محمّد احمد. كتاب زمزم و 11 داستان ديگر.
همچنين است اكثر بانوان ذكر شده و نيز كتب و مؤلفانى كه در بخش تفاسير تاريخى ياد شده است. هفت:
شخصيت هايى چون طبرى, قوشچى, ابونصر بخارى, ثعلبى, عبدالكريم خطيب, مسعود انصارى ميبدى, مرعشلى, محمّد سيد گيلانى و… در عداد مفسران شيعه ذكر شده اند و حال آن كه همگى از اهل سنت اند. هشت:
در اين مورد نيز به چند نمونه اشاره مى كنيم:
1. در ص158, ج5, 6 صفحه از مقدمه تفسير نوين را نقل مى كند.
2. ص219, ج5, 4 صفحه از مقدمه كتاب (برداشتى از جامعه و سنن اجتماعى) را آورده است.
3. ص230, ج5, 8 صفحه در معرفى مركز علوم قرآنى حوزه نقل نموده است.
4. ص136, ج5, 4 صفحه تفسير سوره كوثر از بيانات شيخ مرتضى حائرى را نقل كرده است.
5. ص417, ج4, 9 صفحه از مطالب استاد حكيمى در كتاب مكتب تفكيك را نقل كرده است.
6. در ص177, ج5, 9 صفحه از مطالب حضرت امام در تفسير را نقل كرده است.
7. ص53, ج5 به بعد, 22 صفحه به معرفى همكاران نويسنده تفسير نمونه اختصاص يافته است.
8. ص286, ج5, 5 صفحه مصاحبه مجله بينات با آقاى تسخيرى را آورده است.
9. ص264, ج5, 3 صفحه از مطالب رساله نوين مرحوم تهرانى را آورده است.
10. در ج4, از ص373 تا 382, 10 صفحه مقدمه علامه شعرانى بر تفصيل آيات را نقل كرده است.
11. در ج4, از ص440 تا 454, 15 صفحه مطالب استاد جوادى آملى و معرفت درباره الميزان را نقل كرده است.
نكته ديگر اين كه در دو جلد آخر كتاب, عالمان ترك زبان معاصر هرچند اثر تأليفى كوچكى در زمينه قرآن داشته باشند به تفصيل معرفى شده اند و تصوير آنان نيز زينت بخش كتاب گرديده است; اما درباره ديگران اين گونه عمل نشده است; مگر به ندرت.
همچنين نويسنده از مصاحبه ها و مقالات مجله بينات كمال استفاده را برده و اكثر تحقيقات آن را عيناً نقل كرده; اما زحمت مراجعه به منابع اصيل كتابشناسى و رجال را به خود نداده است. همين طور (كتابنامه بزرگ قرآن كريم) كه همزمان با تأليف دو جلد آخر كتاب انتشار يافته و البته بسيارى از اشتباهات آن كتاب به اين منبع نيز سرايت نموده است. نه:
رجوع به اصل كتاب ما را از سخن گفتن در اين باره بى نياز مى كند. اما اشاره به يك مورد خالى از لطف نيست. در صفحه 272 جلد5 عنوانى جلب توجه مى كند:
(زندگى در عالم مطبوعات) كه پس از مطالعه معلوم مى شود كه منظور نويسنده وجود شرح حالى از عالم مورد نظر وى در يكى از مجلات است. ده:
اغلاط چاپى كتاب نيز كم از اغلاط علمى آن نيست; ولى جهت اختصار تنها به چند مورد اكتفا مى شود:
1. ج5, ص361: لرزش هاى تجرمه غلط و صحيح آن لغزش هاى ترجمه است.
2. ص412, ج5: زندگانى قرآن حكيم غلط و لقمان حكيم صحيح است.
3. ص431, ج5: بويه الطالب غلط و بغيةالطالب صحيح است.
4. ص431, ج5: كنزير الاحمد غلط و كبريت الاحمر صحيح است.
5. ص53, ج4; حدث غلط و حدس صحيح است.
6. ص26, ج5; دهگردى غلط و دهكردى صحيح است و ص450 مرنى غلط و مرندى صحيح است.
7. ص431, ج5: اساس سلطان المومنين غلط و ايناس صحيح است.
8. ص325, ج5: ميرجانى غلط و سيرجانى صحيح است. در همان صفحه معروف به العلماء غلط و معروف به لسان العلماء صحيح است.

غزالى مشهدى و مثنوى نقش بديع
قربانپور آرانى حسين



مولانا غزالى مشهدى از شاعران عارف پيشه و نامدار قرن دهم هجرى است. هديةالعارفين (ج2, ص251) نام او را محمّد و نام پدرش عبداللّه ثبت كرده است.1 ولادت او, حدود سال نهصدوسى در مشهد اتفاق افتاده و خود او در اين باره چنين گفته است:
در اين مدينه پس از هجرت رسول امين
گذشت نهصدوسى سال از شهور و سنين
به شهر بند حدوث آمدم ز ملك قدم
بدين حضيض حوادث ز اوج عليين2
اما به طور دقيق تر, ولادت او بايد در سال 936, روى داده باشد; چنان كه خود او در مقدمه آثارالشباب, گفته است كه در سال 966 هجرى به سى سالگى تمام رسيده و با اين حساب, سال ولادتش 936هـ.ق است.3 گويا غزالى چندان از موطن خود راضى نبوده, قدر خود را در خراسان ناشناخته مى دانست. در مثنوى نقش بديع مى گويد:
خاك خراسان شده زندان من
تنگ در او طبع سخندان من
بايد از اين خاك مرا رخت بست
باد صفت بر فرس خود نشست
رفت به جايى كه در او زين سپس
نام خراسان نبرد هيچ كس
عيب من اين است كه از مشهدم
ورنه چرا نزد عزيزان بدم
هيچ نگويم چه, سبب روشن است
قدر گهر دورتر از معدن است4
غزالى فراگرفتن علوم و ادب و نيز ابتداى شاعرى خود را در مشهد آغاز كرد و بعد از آن به دربار شاه طهماسب راه يافت; اما مدتى بعد به دلايلى روى به هندوستان نهاد و بيش تر دوران نامبردارى و برخوردارى ادبى خود را در آن سرزمين گذراند.
در آغاز جوانى به دربار شاه طهماسب راه يافت; اما به تهمت الحاد و بدمذهبى گرفتار شد و از بيم آزار بدخواهان به هندوستان گريخت و نخست به دكن رفت. در آن جا نيز اختر مرادش چنان كه بايد ندرخشيد; تا آن كه على قلى خان,5 مشهور به خان زمان كه از امراى بزرگ اكبرشاه و حاكم جونپور بود, قدر وى بدانست و مردى را با چند اسب و هزار روپيه براى خرج راه, براى او فرستاد و اين دو بيت را كه خود به مناسبت اين دعوت سروده بود, به وى فرستاد و مصاحبتش را آرزو كرد:
اى غزالى به حقّ شاه نجف
كه سوى بندگان بى چون آى
چون كه بى قدر گشته اى آن جا
سر خود گير و زود بيرونى آى6
غزالى دعوت خان زمان را پذيرفت و به نزد وى رفت و چند سال با خان زمان و برادر وى, بهاردخان, بود و ايشان را مى ستود و از مثنوى هاى خود, نقش بديع را كه در ايران به نام شاه طهماسب, آغاز كرده بود, در هزار بيت به نام خان زمان پايان داد و در برابر هر بيت, يك سكه طلا, صله يافت. پس از اين كه خان زمان ياغى گشت و بر جلال الدين اكبر, خروج كرد به امر اكبرشاه به قتل رسيد (974هـ.). سپس منتسبان او از جمله غزالى را به اسيرى نزد اكبرشاه بردند; اما اين شاه فضيلت گستر و شعردوست, او را گرامى داشت و بركشيد تا به منصب ملك الشعرايى رسيد و شش سال آخر عمر را در دربار اين پادشاه مقتدر ادب دوست با سربلندى به سر برد. غزالى نخستين شاعرى است كه در دربار دولت گوركانى هند, مرتبه ملك الشعرايى يافت و با شاعران بلندپايه دربار اكبرى, معاشر و مجالس بود.7
غزالى, شاعرى عارف پيشه و صوفى منش بود و با اصول تصوف و اصطلاحات آن, آشنايى كامل داشت. طبق سنت شاعران صوفى مشرب, مسائل عرفانى را نيز به طور كامل در آثار خود وارد كرده است و اين موضوع از گفته اغلب تذكره نويسان و نيز از ملاحظه آثار او دريافته مى شود. با اين همه در هجو نيز دستى داشته و چند بار معاصران خود را هجو گفته است. معروف است بين او و جدايى ترمذى, محاجات عظيم واقع شده و اين دو, يكديگر را هجوهايى گفته اند كه از غايت ركاكت, قابل ذكر نيست.8
مذهب وى, تشيع است و عشق به خاندان پيامبر(ص) و امامان شيعه در آثار او و نيز در مثنوى نقش بديع, نمايان است و بخشى از اين مثنوى هم در مدح حضرت على(ع) سروده شده است. وفات غزالى بنابر نقل بداؤنى در منتخب التواريخ (ج3, ص170) در شب جمعه, 27 رجب سال نهصد و هشتاد هجرى در احمدآباد گجرات به مرگ ناگهانى, روى داد و به فرمان اكبرشاه در (سرگنج) كه آرامگاه پادشاهان و مشايخ بود, به خاك سپرده شد. بنابر اين اين كه اسماعيل پاشا در هديةالعارفين, سال مرگ او را 988ق ضبط كرده, غلط است; زيرا ابوالفضل فيضى آگره يى كه از ارادتمندان او بود و پس از وى ملك الشعرا شد, قطعه ذيل را در تاريخ مرگ غزالى سرود كه در آن عبارت (سنه نهصد و هشتاد) به حساب ابجدى نيز 980 است:
قدوه نظم, غزالى كه سخن
همه از طبع خداداد نوشت
خامه چون در كف انديشه نهاد
نكته پى بر پى استاد نوشت
نامه زندگى او ناگاه
آسمان بر ورق باد نوشت
عقل, تاريخ وفاتش به دو طور
(سنه نهصد و هشتاد نوشت)9
آثار غزالى, شامل نظم و نثر است. درباره شمار اشعار او صاحب آتشكده مى گويد: (در شانزده كتاب, چهل هزار بيت داشته.)10 كليات اشعار او, طبق گفته محمّدامين رازى (از غزل و مثنوى, هفتاد هزار بيت است.)11 برخى ديگر مانند مير عبدالرزاق خوافى در بهارستان سخن, همين معنى را تكرار كرده اند و برخى نيز شماره ابيات كلياتش را پنجاه هزار بيت, نوشته اند و بعضى نيز از اين حد, فراتر رفته و عدد بيت هاى او را تا يكصد و نود هزار گفته اند.12
كليات اشعار او, شامل غزليات, قصايد و چند مثنوى است; بدين شرح: مجموعه غزل هايى كه به استقبال از بيست غزل حسن دهلوى ساخته است; گنج اكبرى كه قصايدى است در ستايش جلال الدين اكبر; مجموعه قصايدى كه در مدح شاه طهماسب و خان زمان و ديگر امراى هند سروده و به سنت الشعرا مرسوم است; ديوانى مشتمل بر مقدمه, قصايد, تركيب بند, ترجيع بند, غزل, مثنوى, قطعات و رباعيات به نام آثارالشباب; مجموعه كوچكى از غزل ها, قطعه ها و رباعى ها به نام آيينه خيال; و چند مثنوى به نام اسرار مكتوم در عشق عرفانى; نقش بديع; مثنوى در ذمّ يكى از عالمان دين كه بر او تاخته و به الحادش فتوا داده بودند; مثنوى در ذمّ قليج خان از اميران دوران اكبر و متخلص به الفتى.13 علاوه بر اين, در تذكره هفت آسمان, تأليف احمد على بنگالى (ص100) مثنوى هاى ديگرى از غزالى ذكر شده كه عبارتند از: مشهد انوار, مرآت الصفات و قدرت آثار كه از اين مثنوى, نسخه اى همراه نقش بديع در كتاخانه بادليان آكسفورد و فيلم آن به شماره 1021 در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است. اين هرسه مثنوى به پيروى از مخزن الاسرار نظامى سروده شده و گويا مثنوى هاى ديگرى نيز به پيروى از خمسه نظامى, داشته است.
آثار منثور وى بر طبق گفته محمّدامين رازى و مؤلف عرفات العاشقين عبارتند از: (اسرار مكتوم, رشحات الحيات و مرآت الكاينات.)14 البته برخى اين سه اثر را نيز به همراه (اسرار مكنونه) از مثنوى هاى غزالى شمرده اند.15
از ملاحظه آثار غزالى برمى آيد كه او شاعرى توانا, فصيح و پركار بوده است و استحكام و انسجام, همراه با روانى كلام و صراحت معنى از ويژگى هاى سخن غزالى در همه اقسام شعر است. قصيده ها و تركيب ها و ترجيع هايش, جزالت و فخامتى را كه لازمه اين نوع اشعار است با عذوبت و روانى به هم آميخته است و غزل هايش, لطافتى خاص دارد و او در اين نوع, سادگى و روانى و سوز و حال و فصاحت بابافغانى را تكرار كرده است. در اين غزل ها بيت هاى گزيد كه زيبا و دلنشين است, فراوان است. نكته قابل ذكر درباره آنها, آميخته بودن بيش تر آنها است با انديشه هاى عرفانى كه بنا بر عادت غزلسرايان عارف پيشه به طريق رمز و كنايه بيان مى شود.16 برخى از معاصران ما غزالى را از پايه گذاران و پيشوايان سبك هندى در قرن دهم هجرى دانسته اند و بعضى ديگر اين نظريه را تنها يك سوء تشخيص شمرده اند.17 با اين حال, اين نكته مسلم است كه زبان شعرى غزالى ـ با اين كه در غزل به شيوه بابافغانى و سبك عراقى, نزديك است و در قصيده به قصيده گويان قرن هشتم و نهم مى ماند ـ عناصرى ابتدايى و معتدل از سبك هندى نيز با خود دارد و به ويژه در غزل هاى او تك بيت هاى درخشان, فراوان است و در مثنوى هاى او نيز با اين كه به پيروى از نظامى سروده شده و تأثير زبان و شيوه نظامى در آن آشكار است, مضامين نو و ابداعى, بسيار است. غزالى در نثر, مرسل و مصنوع, نيز توانا بوده و اين توانايى او از مقدمه هايى كه بر اجزاى مختلف كليات خود نوشته و از ديگر آثار منثورش پيدا است. به هر حال غزالى در ميان شاعران سده دهم و حتى سده هاى يازدهم و دوازدهم, مرتبه اى بلند دارد و از ميان مثنوى هاى او, نقش بديع را مى توان, شاهكار ادبى قرن دهم هجرى دانست. نقش بديع
مثنوى (نقش بديع) در حكمت و عرفان و به پيروى از مخزن الاسرار نظامى سروده شده است. اين مثنوى نخست به نام شاه طهماسب صفوى سروده شده و مدحى هم از او در آغاز اين اثر وجود دارد; اما بعد از سفر غزالى به هندوستان به نام خان زمان, تغيير يافته و پس از قتل او و راه يافتن غزالى به دربار اكبرشاه به نام او مصدّر گرديده است. غزالى, خود به اين نكته اشاره كرده است:
گوهر من يافت در اين كارگاه
حسن قبول از دو ولايت پناه
هردو بر او رنگ ولايت, مهند
هردو ولى, هردو ولايت دهند
آن به خراسان شده بارنده ميغ
اين ز پى دين زده در هند, تيغ
آن شده در ملك عجم, داستان
وين به هنر, شهره هندوستان18
بنابراين غزالى, نظم اين مثنوى را در ايران آغاز كرده و در هندوستان آن را به پايان رسانيده است. اسماعيل پاشا در هديةالعارفين (ستون 812) اين مثنوى را (تفسير بديع) ناميده است و چنان كه پيش تر اشاره شد, احمد بنگالى در تذكره هفت آسمان (ص100), تقليد ديگرى از مخزن الاسرار به نام (مشهد انوار) به غزالى نسبت داده كه بعضى از بيت هاى منقول از آن در همين نقش بديع, يافت مى شود. طبق گفته دكتر ذبيح الله صفا بعيد نيست كه نام اين مثنوى در اصل مشهد انوار در برابر مخزن الاسرار بوده و بعدها به مناسبت اولين بيت اين مثنوى, نقش بديع نام گرفته باشد.19 با توجه به اين كه اكنون نسخه اى از مشهد انوار منسوب به غزالى در دست نيست, اين نظر هم قابل تأمل است. به هرحال, اين مثنوى مقدمه اى كوتاه به نثر دارد و با اين بيت آغاز مى شود:
بسم اللّه الرحمن الرحيم
نقش بديع است ز كلك قديم
پس از مقدمه و ابياتى چند, به ترتيب عناوين زير مى آيند:
(آراستن نقش بديع به توحيد شكرگزارى بارى كه هريك نقطه از نقاط نبوّت در دايره وجود او شاهدى است ظاهر و هر ذرّه از ذرّات كون بر وجود آفتاب جود او, آيتى است باهر.)
(حكايت آن عاشق كه از فراق, گريبان چاك مى كرد; گفتند: ار وصال خواهى, جامه چان چاك كن.)
(مناجات در اظهار جود واجب الوجود و التماس عدم غيب به دولت شهود.)
(تبرّك ساختن اين نامه به نعت لشكر بنياد آدم بين المآء والطين و برافروختن خامه به مدح اسداللّه الغالب, اميرالمؤمنين, على ابن ابوطالب(ع).)
(قال النبى ـ صلى اللّه عليه وآله: انا وعلى من نور الواحد صدق.)
(در بيان اثبات عروج حضرت نبوى و حقيقت معراج مصطفوى ـ صلى اللّه عليه وآله.)
(حكايت آن عاشق بغدادى كه معشوق, او را از گذشتن شط, منع نمود.)
(خطاب زمين بوس سلطان السلاطين, شاه طهماسب الحسينى خلد اللّه ملكه گويد.)
(در مدح حضرت خان زمان گويد.)
(در گنج سخن به كليد زبان گشودن و از آن گنج, حريفان را به گنجور ازل راه نمودن.)
(گهرافشانى اوّل در تجلّى ملكوت كه كشف اسماست و گنج بقا.)
(گهرافشانى ثانى در تجلّى جبروت كه مقام منازل است و مايه قوت.)
(گهرافشانى ثالث در تجلّى لاهوت كه ظهور اسماست.)
(در بيان فطرت انسان كه خمرّت طينة آدم بيديّ اربعين صباحاً اشارت است به آن.)
(حكايت مجنون كه چون معشوق, او را به او نمود, خود را در مقام دويى يافت.)
(تحريض عشق مجاز نمودن كه آن پلى است در حقيقت; چنان كه المجاز قنطرة الحقيقة.)
(در بيان حسن و عشق كه به مقتضاى تجلّى جلال, هريك دل عاشق را به جايى مى كشند; چنان كه در اين معنى قلب المؤمن بين الاصبعين, واقع شده.)
(در بيان آن كه هركه ميل به ادب كرد, غرض انسانى مى افشاند, چون زليخا پا از ادب كشيد و غرض آلود گشت, محبّت از او برگشت.)
(در بيان آن كه عالم محسوس, مشغول خواب است و خيال و هر مبدأ كه سالك راست جز واجب الوجود, نقصان و وبال.)
(در بيان آن كه همه فانى اند جز دوست كه به معنى زنده اوست.)
(در بيان آن كه ارباب معنى به چه زنده اند و زندگى ايشان به چه معنى است.)
(خاتمه كتاب در غروب اين خورشيد ثانى و نمونه اى از درياى گوهر افشانى.)
و با اين ابيات, پايان مى گيرد:
به كه كشم پنبه غفلت ز گوش
تا شوم از دعوى باطل, خموش
سر به گريبان عدم دركشم
مُهر نهم بر لب و دم دركشم
ختم شد و قصه به غايت رسيد
عمر شد و نيست نهايت پديد
غزالى در ميان خمسه نظامى به مخزن الاسرار بيش تر نظر داشته و چندبار به جوابگويى آن برخاسته و چند مثنوى به پيروى از مخزن الاسرار سروده است كه يكى از آنها مثنوى نقش بديع است; اما اين كه او در اين نظيره سازى تا چه حد از زبان و شيوه نظامى در مخزن الاسرار تأثير پذيرفته و تا چه مايه تدبيرها و تصرف هاى هنرمندانه از ذوق و قريحه خود در سرودن آن به كار برده, نكته اى درخور تأمّل است. پس از قرن هفتم و مقبوليت نظامى در داستانسرايى و منظومه سازى بسيارى به تقليد و نظيره سازى از آثار او پرداخته اند و اين امر تا پايان دوره تيمورى و در صفويه نيز ـ چه در ايران و چه در هندوستان ـ رونق خود را از دست نداده و حتى تا روزگار ما نيز در ادب فارسى ادامه دارد. در آغاز كسانى كه به نظيره سازى از آثار نظامى پرداخته اند, ضمن تقليد از شيوه نظامى, ابتكارها و تصرف هايى هنرمندانه نيز در آثار خود داشته اند; اما در دوره هاى بعد, نيروى ابتكار در نزد گويندگان, كم تر مى شود و در دوران صفويه و قاجار, بيش تر كسانى كه به تقليد از نظامى پرداخته اند, به طور مستقيم تحت تأثير شيوه نظامى بوده و در سرودن آثار خود از ذوق هنرمندانه كم ترى بهره مند داشته اند.20 غزالى نيز در مثنوى نقش بديع, افزون بر وزن و فضاى عرفانى, بسيار تحت تأثير زبان و انديشه نظامى در مخزن الاسرار است و به طور كلى در ساختار اين منظومه, تقليد از مخزن الاسرار, آشكار است. اين تأثيرپذيرى, هم در محدوده زبانى و مشتركات لفظى است و هم در مضمون پردازى. براى نشان دادن تأثير زبانى و مضمونى مخزن الاسرار در نقش بديع, چند نمونه را يادآور مى شويم:
مخزن الاسرار:
بسم الله الرحمن الرحيم
هست كليد در گنج حكيم
نقش بديع:
بسم الله الرحمن الرحيم
نقش بديع است زكلك قديم
مخزن الاسرار:
پرده گشاى فلك پرده دار
پردگى پرده شناسان كار
نقش بديع:
نقش بديع است بدايع نگار
آگه از او پرده شناسان كار
مخزن الاسرار:
شحنه غوغاى هراسندگان
چشمه تدبير شناسندگان
نقش بديع:
معرفت آموز شناسندگان
معصيت آموز هراسندگان
مخزن الاسرار:
كز ازلش علم, چه درياست اين
تا ابدش ملك, چه صحراست اين
نقش بديع:
پشه چه آگه كه چه عنقاست اين
مور چه داند كه چه صحراست اين
مخزن الاسرار:
پرده برانداز و برون آى فرد
گر منم آن پرده, به هم درنورد
نقش بديع:
از تتق غيب برون آى فرد
ظلمتيان را ز جهان درنورد
مخزن الاسرار:
در لغت عشق سخن جان ماست
ما سخنيم اين طلل ايوان ماست
خط هر انديشه كه پيوسته اند
بر پر مرغان سخن بسته اند
نقش بديع:
من نه تنم جوهر جانم ببين
در سخن خويش نهانم ببين
اين نه سخن, جامه جان من است
نظم روان, گنج روان من است
اما چنان كه پيش تر نيز اشاره شد ضمن تأثيرپذيرى از مخزن الاسرار عناصر و ويژگى هايى نيز در اين اثر هست كه آن را از شكل يك تقليد صرف بيرون آورده است. همچنين عقايد مذهبى شاعر و فرهنگ شيعه در اين مثنوى, رنگى خاص بدان بخشيده است; به گونه اى كه در شرح جزييات مسائلى چون معراج, تفاوت آن با مخزن الاسرار آشكار است; نيز عرفانى كه بر فضاى اين اثر حاكم است با آن عرفان شرعى نظامى در مخزن الاسرار ـ كه تا حدى هم تحت تأثير عقايد كلامى اشاعره است ـ تفاوت دارد و گاهى نيز به برخى مكاتب خاص عرفانى مثل مكتب جمال پرستى, نزديك مى شود. نكته ديگر اين كه غزالى در اين اثر, كم تر به نقل داستان پرداخته و در نقل داستان ها نيز كم تر به مخزن الاسرار, نظر داشته است. به هر حال اين اثر اگرچه در زمره بهترين آثار غزالى است, از نظر شيوه بيان يكدست نيست; چنان كه در پاره اى موارد, تقليد از نظامى در آن آشكار است و اين امر باعث كلى گويى و ابهام شده; اما در بيش تر موارد, سخن او ساده و روان, زيبا و پخته و رسا است. بنابراين مى توان گفت كه غزالى در سرودن اين مثنوى از ذوق و قريحه خود نيز بهره گرفته و تناسب و توازنى كه به مواد و اجزاى آن داده, نتيجه تدبير و تصرف قريحه خود او است. مشخصات نسخه هاى خطى
نسخه هاى خطى فراوانى از اين اثر در كتابخانه هاى ايران و خارج از ايران موجود است; برخى از آنها عبارتند از:
1. نسخه موجود در كتابخانه كاخ گلستان (سلطنتى) به شماره 462 كه در ذيقعده 1020هـ.ق, يعنى حدود چهل سال پس از وفات شاعر, كتابت شده است. اين نسخه در 86 صفحه و هر صفحه 12 سطر با نستعليق عالى نورالدين محمد لاهيجى كتابت شده و سه مجلس تصوير مينياتور زيبا دارد. اين نسخه در كتابخانه شاهان صفوى بوده و در صفحه آخر, مهر شاه عباس ثانى ديده مى شود و بعد به تملك ميرزا مهدى خان نادرى درآمده است. به سال 1232 از عرض فتحعلى شاه گذشته و در بالاى سرلوح, نام او روى متن زر در ترنجى, نوشته شده است و به سال 1281 از عرض ناصرالدين شاه گذشته و در صفحه اوّل, مُهر او نيز هست. نكته قابل ذكر درباره اين نسخه, آن است كه كاتب آن ـ مانند ديگر كاتبان اين دوره ـ دقت لازم را نداشته و به همين دليل در مواردى, احاديث مشهور را غلط كتابت كرده و نيز در چند مورد غلط املايى دارد و به طور كلى مقيد به نقطه گذارى دقيق كلمات نبوده است.
2. نسخه موجود در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى. اين نسخه در مجموعه اى به شماره 2665 قرار دارد و مشتمل است بر منتخباتى از آثار نظم و نثر شعرا و نويسندگان تا قرن 12هـ.ق, كه با خط و زمان مختلف نوشته شده است. مثنوى نقش بديع در قسمت شعر اين مجموعه با شماره 28 قرار دارد و تاريخ كتابت آن 1060هـ.ق است. اين نسخه, بخش هايى از مثنوى را ندارد و تقريباً بالغ بر 875 بيت مى شود. كاتب اين نسخه نيز در برخى موارد در نوشتن كلمات, دقت لازم را نداشته و برخى ابيات نيز از نظر وزنى, آشفته است; اما روى هم رفته نسخه اى قابل اعتنا است.
3. نسخه موجود در كتابخانه بادليان آكسفورد كه در مجموعه اى همراه با مثنوى (قدرت آثار) از غزالى قرار دارد و فيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, به شماره 1021 و نسخه عكسى آن به شماره 3852 موجود است. اين نسخه با نستعليق اوايل سده يازدهم نوشته شده و مانند نسخه مجلس, ابياتى از مثنوى را ندارد; اما روى هم رفته نسخه اى معتبر و درخور اعتنا است.
4. نسخه موجود در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران كه در مجموعه اى به شماره 3426 نگهدارى مى شود. اين نسخه با شكسته نستعليق سده دوازدهم كتابت شده و تاريخ 1181هـ.ق را دارد. اين نسخه كامل نيست و آغاز و انجام مثنوى را ندارد و در واقع گزيده اى از اين اثر است.
5. نسخه موجود در كتابخانه ملك كه با نستعليق سده يازدهم نوشته شده است. اين نسخه نيز ابياتى از مثنوى را ندارد و حدود 865 بيت است.
از اين اثر نسخه هاى ديگرى هم در كتابخانه هاى مختلف موجود است.21
در پايان, براى مزيد فايده, ابياتى از اين مثنوى عرفانى و زيبا نقل مى شود:
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
نقش بديع است ز كلك قديم
عقل چه داند كه كلام خدا
چون نشد اوّل ز الف ابتدا
بى كه كليد آمده بر گنج بسم
بر كه گشوده ست در اين طلسم
بر رخ آن كو الف از بى شناخت
قاعده صورت و معنى شناخت
حرف نخستين كه قلم طرح كرد
نقطه با معنى آن شرح كرد
بى ز الف شد متميّز به اين
پى نبرد عقل تو هرگز به اين
چشم دلت را ز پى دفع شك
هم مگر اين نقطه شود مردمك
ورنه چه دانى تو كه حرف نخست
گشت از اين نقطه نامى درست
اين دو گواهان يقين و شك اند
گرچه به صورت دو به معنى يك اند
چشم تو را بهر ظلام و ضيا
هست يكى ميل و يكى توتيا
اين بردت جانب نور قدم
و آن كشدت در ظلمات عدم
راز الف شرح دهم مو به موى
چشمه كه جارى شده, گرديده جوي…
*
خاك دل آن روز كه مى بيختند
شبنمى از عشق بر او ريختند
دل كه بدان رشحه غم اندود شد
بود كبابى كه نمكسود شد
اين همه سوزى كه كنون در دل است
اشك ز شورابه آن حاصل است
ديده عاشق كه دهد خون ناب
هست همان خون كه چكد از كباب
بى اثر مهر, چه آب و چه گل
بى نمك عشق, چه سنگ و چه دل…
كاسه چه داند كه مى ناب چيست
خاك سيه را چه خبر كآب چيست
باد كه او مى كشد از غنچه پوست
در گره غنچه چه داند چه بوست…
آتش عشق است, گل باغ دل
تا نرود جان, نرود داغ دل…
بى غرض از عشق, ملامت خوش است
چاشنى عشق, ملامتْ كش است
خرّمى ما غم عشق است و بس
شادى ما ماتم عشق است و بس….22پى نوشت ها: 1. مجله دانشكده ادبيات مشهد, احوال و آثار ملك الشعرا غزالى مشهدى; به تحقيق و انتخاب احمد گلچين معانى, سال چهارم, 1347, شماره 2, ص225. 2. همان, ص225. 3. ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, دكتر صفا, انتشارات فردوس, 1362, ج5, ص701. 4. مثنوى نقش بديع از غزالى مشهدى, تصحيح, مقدمه, توضيحات و تعليقات, به اهتمام نگارنده سطور, پايان نامه كارشناسى ارشد, دانشگاه اصفهان, با راهنمايى دكتر سيّد مهدى نوريان, شهريورماه 1377, ص64. 5. على قلى خان, مشهور به خان زمان, همان كسى است كه غزالى, نقش بديع را به نام او سروده است. براى توضيح بيش تر درباره زندگى و كارهاى او ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, ج5, ص702. 6. مراد از سر غزالى حرف (غين) است كه در شماره حروف ابجد, برابر با هزار آمده و خان زمان در اين جا به هزار روپيه كه براى غزالى فرستاده بود, اشاره كرده است. 7. ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, ج5, ص701 به بعد; نيز تذكره آتشكده, حواشى دكتر سادات ناصرى, ج2, ص471. 8. مجله دانشكده ادبيات مشهد, احوال و آثار غزالى, ص227. 9. ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, ج5, ص703; احوال و آثار غزالى, ص227; تذكره آتشكده, حواشى سادات ناصرى, ج2, ص471. 10. آتشكده آذر, ج2, ص471. 11. تذكره هفت اقليم, امين احمد رازى, تصحيح جواد فاضل, كتابفروشى علمى, ج2, ص212. 12. ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, ج5, ص705. 13. همان. 14. تذكره هفت اقليم, ج2, ص212; نيز ر.ك: احوال و آثار غزالى, ص233. 15. تذكره آتشكده, حواشى سادات ناصرى, ج2, ص472. 16. ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, ج5, ص703 و704. 17.ر.ك: تذكره آتشكده, حواشى سادات ناصرى, ج2, ص471; احوال و آثار غزالى, ص236. 18. مثنوى نقش بديع, ص24. 19. ر.ك: تاريخ ادبيات در ايران, ج5, ص706. 20.براى توضيح بيش تر ر.ك: كيهان فرهنگى, (تقليدگرايى در ادبيات فارسى و تقليدسرايى به شيوه نظامى), مقاله نگارنده, شماره 140, اسفند 1376, ص27. 21. براى آگاهى از نسخه هاى ديگر اين اثر ر.ك: فهرست نسخه هاى خطى فارسى, احمد منزوى, مؤسسه فرهنگى منطقه اى, تهران 1348, ج4. 22. مثنوى نقش بديع, ص3,8,41.

سخنى در باب كتاب بديع از ديدگاه زيبايى شناسى
عمرانى غلامرضا


دكتر تقى وحيديان كاميار, ويراستار: دكتر رضا انزابى نژاد, انتشارات دوستان, تهران, چاپ اوّل, 1379.
الحمد لمبدع البدايع
والشكر لمنشى الصنايع
ثم الصلوات والتحايا
اهدى لخلاصة البرايا1
از زمانى كه ابن معتز (درگذشته به سال 296هـ.ق) اولين گام بلند بلاغى را برداشت و (البديع) را در شرح هفده صنعت ادبى نگاشت, تاكنون بسيارند بزرگانى كه كوشيده اند سر زلف سخن را از لونى ديگر شانه زنند و مباحث طويل بلاغت را با وصلتى درازتر كنند تا آن جا كه هفده را به دويست برسانند.2
اولين كوشش هاى نامدوّن اما پى گير در باب كنكاش هاى جدى بلاغى, برخاسته از مناظراتى بود كه در اوايل دولت عباسى بين دانشمندان و اديبان در بيان (وجوه معاجز قرآن) روى داد. عباسيان كه به مسائلى از اين قبيل در جهت انحراف افكار عمومى و البته و صد البته در لباس قرآن پژوهى سخت دامن مى زدند, دانشمندان را به ادامه اين منازعات تشويق و تحريض مى كردند و اندك اندك منازعه فى مابين باعث وضع قواعدى در جهت تشخيص صحيح از سقيم و كلام دانى از عالى گرديد و نقاط روشنى در كارنامه اباعبيدة بن مثنّى (درگذشته به سال 211هـ.ق) ثبت نمود; اما ـ چنان كه آمد ـ افتخار اولين تأليف منيف از آنِ عبداللّه معتز گشت.3
براى بحث درباره هر كتابى از اين دست و نتيجه گيرى درست از آن, به ويژه درباره كتاب حاضر, (بديع از ديدگاه زيبايى شناسى) كه ادعاى سخنى تازه دارد و موضوع سخن ماست, ورود در اين مباحث ضرورى است:
ـ علت گسترش علم بلاغت;
ـ علت تعدد كتاب هاى اين علم;
ـ علت تفاوت در آرا, اقوال, تقسيم بندى ها, ديدگاه ها و تفاوت در نام گذارى ها;
ـ حوزه علم بلاغت.
گفتيم كه اولين تأليف در اين علم هفده صنعت را در بر گرفت و سه قرن پس تر (ابن ابى الاصبع مصرى, شمار صنايع ادبى را در تحرير التحبير خود به نود رسانيد… بعدها صنايع ادبى به 140 نوع بالغ گشت.)4 اما همچنان كه گفتيم واعظ كاشفى از عدد دويست و بيست نيز درگذشته است.5 در سال ها اخير برف انبار صنايع به نقادى نويسندگان كتاب ها تقليل يافت, تا آن جا كه استاد جلال الدين همايى از ميان آن همه به آوردن سى صنعت6 و دكتر محمّد فشاركى نيز به همان تعداد اكتفا كرده است7 و كتاب حاضر (بديع از ديدگاه زيبايى شناسى)8 حدود هفتاد آرايه را آورده است.
علت گسترش و رو به تزايد رفتن تعداد صنعت ها تاكنون معلول عوامل زير بوده است:
1. اولين نويسندگان اين كتاب ها صنايع بديعى را از متون و منابع موجود و ترجيحاً از قرآن مجيد استخراج, دسته بندى, تعريف و ثبت و ضبط كرده اند و مى توان ادعا كرد كه عمده ترين و طبيعى ترين صنايع بديعى منحصر به همان ها بوده است كه نويسندگان اوليه از قبيل ابن معتز, قدامه بن جعفر, ابوهلال عسكرى و… آورده اند. ضبط و ثبت آنها در كتب, عده اى از شاعران و متشاعران را به هوس انداخته است تا با ايجاد تنوع در انواع موجود, نام خود را نيز در رديف ساير بزرگان جاودانه سازند. از اين روست كه گاهى مى بينيم در تمام طول تاريخ اين علم نويسندگان متعدد براى يك صنعت, تنها يك بيت شعر مثال آورده اند و اين بيت كتاب به كتاب نقل شده است و حتى اين آخرين كتاب هم از ذكر آن يك بيت خالى نيست يا جز آن شاهد ديگرى نمى شناسد.
2. وجود دوران هاى متعدد افول و ركود هنر در ايران و ساير كشورهاى اسلامى, موجب شده است تا برخى از بى مايگان به جاى ابداع و خلاقيت در هنر شعر و نثر به تقليد و نظيره گويى بپردازند و آثار موجود را با كم و زياد و پس و پيش كردن و گونه گون كردن وسعت دهند و بر آن نامى ديگر بگذارند. عجب آن است كه كتب عديده در اين باب بى آن كه نگاهى منتقدانه به موضوع داشته باشند آن يك دو بيت را كه بايد شاهدى بر سخافت و خفت عقل مى بود, به عنوان شاهدى بر هنر گوينده نقل كرده اند.
3. تنوع در نحوه ارائه و ثبت در كتاب نيز به تعدد و تنوع مباحث اين علم كمك كرده است; مثلاً برخى روش ابجدى و ابتثى را برگزيده اند و عده اى نيز به روش موضوعى دست به دسته بندى مباحث گوناگون آن زده اند كه صد البته روش اخير با توجه به علمى بودن آن كارايى بيش ترى داشته اما جست وجو و يافتن مطلب مورد نظر در روش الفبايى سهل تر بوده است.
4. تنوع در نام گذارى نيز كه خود معلول عواملى از قبيل پرهيز از تقليد يا نوآورى بوده يا آن كه به زعم نويسنده حوزه هاى موضوعى را دقيق تر ترسيم مى كرده است, عاملى براى گسترش اين علم شده است; تا آن جا كه برخى كتاب ها نيز تمام نام هاى قديم و جديد فنون و ترفندها را آورده و ذيل هر يك توضيح يا ارجاع داده اند و از اين روست كه گاه وظيفه بر متعلم يا محقق سنگين تر از آن مى شود كه بايد.
درباره تعدد كتاب هايى از اين دست نيز بايد بيش از اين كنكاش كرد, اما واقعيت اين است كه نشو و نماى اين علم نيز از ساير جريان هاى علمى اين سرزمين جدا نيست; بدين معنا كه در دوران هاى مشخص سيطره صاحبان سبك, فكر و انديشه ـ كه همه قوانين و قواعد موجود را برهم مى زنند تا كه بى آنها دم زنند ـ كم تر نشانى از رونق بازار اين علم توان يافت; چون صاحبان انديشه و قلم, خود قاعده ساز و قاعده براندازند و تن به قواعد موجود نمى دهند; اما همين كه سيطره آنها بر جامعه اى پايان پذيرفت تا چندين قرن ديگر و تا ظهور صاحب نامى ديگر پهنه كشف و جست وجو براى واضعان قواعد و قوانين گسترده تر مى شود و آنان يكّه تازان ميدان ادب و بلاغت مى گردند. چنين دوران هايى هميشه با بحث هاى پوشالى, بى منطق و تكرارى همراه بوده است و اگر گهگاه صاحبان قلمى هم ظهور مى كرده اند, كار آنان جز استخراج قواعد از آثار آن بزرگان و تدوينشان ـ براى آن كه مورد استفاده مقلدان قرار گيرد ـ چيز ديگرى نبوده است و حاصل كار آنان نيز حداكثر تطبيق قواعد شناخته شده بر آثار هنرى فعلى بوده است و به همين دليل مى بينيم غالباً از ميان اين خيل گردآورندگان صنايع هيچ كس سخنى نو نرانده است و نگاهى تازه نينداخته و درست همين دليل موجب شده است تا باز به فاصله اى نه چنان دور, ديگرى كتابى ديگر بنويسد و به باور خود حرفى تازه به قلم آرد و اگر هم چنين بوده است, تازگى مطلب آن قدر ناچيز بوده كه به زحمت تدوين كتابى مجدد در اين باب نيرزيده است.
يكى از معضلات ديگر اين علم تفكيك يا عدم تفكيك و يا علت و انگيزه راستين و علمى تفكيك شاخه هاى آن از همديگر است; چنان كه هم اكنون هم, براى دانشجوى مبتدى تشخيص تفاوت حوزه هاى ـ دست كم سه گانه ـ در اين علم, اگر نگوييم ناممكن, بسيار دشوار است و غالباً از توضيحات اين كتاب ها نيز چيزى برنمى آيد كه راه گشاى مبتدى باشد. اين مشكل تقريباً در همه كتاب هاى مربوط به اين علم خودنمايى مى كند.
آنچه مسلم است ابن معتز تمامى مباحث را ذيل علم (بديع) آورده و اشكال اساسى بقيه علماى فن در اين نكته است كه پس از ابن معتز جملگى با تكيه بر تقسيم بندى وى حد و مرزهايى ناپايدار براى انواع آن قايل شده اند و سخن ديگرى را شرح كرده و احتمالات را با قطعيات درآميخته و به جاى اظهارنظر صريح از جانب خود, شقوق تعاريف ديگران را شاهد اثبات ادعاى نامصرّح خويش گرفته اند; آن چنان كه گويى در صورت ابراز نظرى مستقل گمان خبط و خطا بر سخن آنان مى رفته و متهم به جعل و جهل مى شده اند. نگاهى گذرا به عنوان (بديع, علم) در دانشنامه جهان اسلام, جزوه هشتم (تهران, 1375) ـ كه خود نيز سرشار از تشتّت است ـ گوشه اى از جدال هاى لفظى و پراكندگى آرا در اين زمينه را نشان مى دهد; گاه بين سه شق آن تفاوت هايى اساسى و عميق قايل شده اند و گاه
علم معانى و بيان را در زمره صناعت بلاغت دانسته اند و علم بديع را از اجزاى مكمل آن, و برخى ديگر علم بديع را از صناعت فصاحت گرفته اند و معانى و بيان را از صناعت بلاغت… اما هيچ يك از آنان علوم ادبى را به طور علمى از يكديگر جدا نكرده اند و اين كار بر دست عبدالقاهر جرجانى به انجام رسيده است; هرچند كه در كار او نيز تداخل فنون ادبى ديده مى شود.9 و هلّم جرا.)
نام گذارى اين علم نيز داستانى دراز دارد; از جمله نامى كه ابن معتز برگزيده (بديع) است و از آنِ سكّاكى (محسنّات). تفتازانى آن را (علم شناخت وجوه تحسين كلام) ناميده و شمس قيس اصطلاح (بدايع كلامى) را به كار برده و رادويانى (اجناس بلاغت) را. رشيد وطواط نام (بدايع شعر) را به كار گرفته و شمس قيس در جايى ديگر (محاسن شعر) و (صناعت مستحسن) را و كمال الدين حسين واعظ كاشفى (صنايع شعرى) را و اخيراً استاد همايى (صناعات ادبى) را. در كتب مصوب آموزش و پرورش (آرايه) آمده است و دكتر كزازى (آرايه بديعى) آورده است. صاحب درر الادب (محسنات معنويه) و (محسنات لفظيه) را برمى گزيند. دكتر وحيديان اصطلاح (ترفند) را در اين مورد ترجيح مى دهد.10 گروهى نيز معادل يابى فارسى برخى از اصطلاحات را دواى همه دردها دانسته و بر آن پاى فشرده اند.11
همگان در يك نكته متفق القولند و آن اين كه كتاب هاى گذشتگان پر از ابهام و اشكال است; (عيوبى از قبيل تشتت در اسماء و اصطلاحات, نداشتن نظم و نسقى علمى, تعاريف سطحى و ناقص, مثال هاى تكرارى و كهنه و…)12 و (آنچه در بديع سنتى آموزش را دشوار ساخته و آن را از كارآيى انداخته آفت و آسيب هايى است چون بى روشى, نام گذارى هاى نارسا و نام هاى زمخت و تعريف هاى پوشيده و پنهان, مثال هاى ناشيوا, ناهماهنگى مثال ها و تعريف ها و بى پيوندى آرايه هاى به هم پيوسته….)13
زيرا تعاريف و طرح مطالب در كتب سنتى در بسيارى از مواضع, جامع و مانع و دقيق و علمى نيستند و در مطالعات عالى تر و مراحل پيچيده تر مخصوصاً آن جا كه پاى استدلال و تشخيص در ميان مى آيد, ايجاد اشكال مى كنند و از حل مسائل در مى مانند.14
و به راستى آفت بزرگ اين كتاب ها تعريف هاى پوشيده و پنهان است; گويى آن چنان به نگارش درآمده اند كه كسى نبايد بفهمد. شايد از آن رو كه اين علم مى بايست به گروهى اندك اختصاص يابد و درست همين معنا راه را براى ديگران باز كرده است تا دست به تأليفى ديگر بزنند و به ادعاى خود تعريف هاى پوشيده و پنهان و ناسازوارى مثال ها و تعريف ها را چاره كنند و غالباً پس از شروع سخن همان راه رفته را دوباره پيموده اند.
نويسنده كتاب حاضر, دكتر تقى وحيديان كاميار نيز مبناى تأليف خود را بر همين بنيان مى نهد كه (در فرهنگ ما هرگاه عالم بلاغى مرتكب خطايى در شناخت زيبايى شعرى شده, علماى ديگر اعم از قدما و معاصران در آنها به ژرف انديشى نپرداخته, حتى در درستى و نادرستى آنها شك روا نداشته اند و خطاهاى آنها را تكرار كرده اند… به هرحال در كتب بديع از گذشته تا حال رسم بر اين است كه فقط تعريفى سطحى و ظاهرى از هر صنعت بياورند, همراه با يك يا چند مثال كه معمولاً تكرارى است و ديگر هيچ… پس آنچه در كتاب هاى بديع از گذشته تا امروز آمده نه تنها نقش و ارزش زيبايى آفرينى ترفندهاى بديعى را نشان نمى دهد, بلكه تعريف ها و مطالب همه سطحى و بسا ناراست و نادرست است. پيداست كه علماى بلاغت در اشعار شاعران, ابيات زيبايى ديده اند, اما به راز زيبايى آنها پى نبرده بلكه شايد در انديشه اين كار هم نبوده اند; لذا در تعريف ها فقط به ظاهر پرداخته اند.)15
بايد ديد خود ايشان در اين زمينه كدام راه را پيموده و به چه نتايجى رسيده اند.
روشن است كه هر علمى بايد در بدو كلام, جغرافياى گسترده خود را روشن كند و نحوه ورود به آن را ترسيم نمايد تا خوانندگان با كم و كيف و چند و چون آن آشنا گردند. كتاب حاضر در پيش گفتار با مثال هايى روشن و ملموس خواننده را به مطلب راهنمايى مى كند و ديدگاه هاى متفاوت, حتى مختلف و گوناگون را در زمينه اين علم توضيح مى دهد. نقد نظرگاه هاى نويسندگان قديم و جديد و بررسى اقوال آنها كار مثبت ديگرى است كه انجام مى دهد و آن گاه به كوتاهى مرز سه حوزه بيان, بديع و معانى را روشن مى سازد و سپس به شرح ديدگاه خويش مى پردازد و مى نويسد:
علماى بلاغت بديع را آرايش كلام مى دانند. به عبارت ديگر معتقدند كه زيبايى ترفندهاى علم بيان و علم معانى ذاتى است و زيبايى علم بديع, عرضى و آرايشى. پس كلام بايد زيبايى ذاتى داشته باشد و بعد اگر از آرايه هاى بديعى هم استفاده بشود زيباتر مى گردد; همچون زيبارويى كه اگر آرايش هم نكند زيباست, اما آرايش او را زيباتر مى سازد.16
و در دنباله مطلب در نقد اين نظر مى افزايد:
(سخن علماى بلاغت درست نمى نمايد; زيرا بعضى از فوت و فن هاى بديعى مانند غلو و ايهام زيبايى ذاتى دارند و… از طرفى بعضى از ترفندهاى علم بديع مانند غلو, تمثيل و غيره را در شمار صور خيال يعنى شگردهاى علم بيان مى توان آورد.)17
قدم بلند بعدى نويسنده گشودن جبهه اى ديگر يا ايجاد ديدگاهى تازه در شناخت اين علم و نگرش بدان از دريچه زيبايى شناسى است; كارى كه به تصريح وى تاكنون كسى انجام نداده است. نويسنده از اين علم تقسيم بندى نوينى ارائه مى دهد و مى نويسد:
(برخلاف نظر علماى بلاغت, ترفندهاى بديعى, همه جنبه آرايشى ندارند و ارزش آنها يكسان نيست. آنها را از ديدگاه زيبايى شناسى مى توان به چند طبقه تقسيم كرد:)
(1. آنها كه زيبايى ذاتى دارند مانند غلو, تضاد و….)
(2. آنها كه زيبايى آرايشى دارند و خود بر دو گونه هستند…)
(3. آنها كه بدون يارى گرفتن از ترفندها و آرايه ها و ديگر شگردهاى زيبايى آفرين زيبا نيستند, اما به كمك شگردهاى زيبايى آفرين, زيبايى آنها مضاعف مى گردد.)
(4. بعضى از ترفندها هستند كه گرچه زيبايى دارند, اما زيبايى آنها مشخص نمى گردد, مگر به تصادف.)18
هنرِ (طور ديگر ديدن) و (ديد اعتيادى را به يك سو نهادن) نه در مدارس ما آموخته مى شود و نه آموزش دانشگاهى ما بدان عنايت دارد. از اين رو در زندگى ما چندان جلوه اى نكرده است و اگر گه گاه برخى به سائقه ذوق و سليقه شخصى چنين هنرى از خويش مى نمايانند ما را شگفت زده مى سازند تا در كار آنان به اعجاب بنگريم, اجابى تحسين برانگيز. نويسنده اين كتاب از آن دسته انسان هاست كه در هر نوشته اش كوشيده است دنيا و پديده هاى آن را به ديده معتاد ننگرد و زاويه اى ديگر به روى مسائل بگشايد. پيش تر هم ايشان اين توانمندى را در دسته بندى نو نشان داده است; مشكلى كه از تدريس سنتى عروض و قافيه فارسى گشود و سيطره ظاهراً ابدى و جانشين ناپذير شمس قيس و اخلاف و اسلاف وى را پايان داد; كارى كه در بدو امر ناشدنى مى نمود اما به همت و نگاه تازه اين پژوهنده نوآور سامان يافت و آن همه قاعده هاى ريز و درشت و متعدد قافيه سنتى شعر در دو قاعده بسيار ساده گنجيد و تحسين همگان را برانگيخت و درى تازه به دنياى تدريس اين علم گشود و سنگ هاى گران از پيش پاى معلم و متعلم برگرفت.
در كتاب حاضر نيز هنر (طور ديگر ديدن) به كمك هنر ديگرش (دسته بندى پديده ها از زاويه اى ديگر) آمده و به وى امكان داده است تا حلقه هاى واسطه مفقوده و از چشم نويسندگان سنتى افتاده ميان آرايه ها يا ترفندهاى بديعى را بيابد و هفتاد فن مندرج در كتاب را ـ كه زبده آرايه هاست و باقى نيز زيرگونه آن ها است و از آنها مى تراود و مى زايد ـ ذيل شش عامل زيبايى آفرينى تنظيم كند. در اين روش ديگر نه دسته بندى ابجدى و ابتثى به كار مى آيد ـ كه از اصل مردود است ـ و نه گونه هاى ديگر دسته بندى, كه غالباً مِنْ عندى و بى پايه است. اين روش دسته بندى هاى ديگر را عالماً عامداً كنار نهاده است و روشى ديگر آورده و مى گويد: (چون شعر آفرينش زيبايى با زبان است يا به عبارت ديگر زيبايى است كه زبان را به درجه شعر تعالى مى بخشد, پس اصل و جوهر شعر زيبايى است و هنر همه ترفندهاى شاعرانه آن است كه زبان را زيبايى مى بخشد. پس همه بحث ها و تقسيم بندى ترفندها مى بايد بر پايه زيبايى باشد.)19 از اين رو است كه علم بديع را حول اين شش محور قرار مى دهد و به بررسى مى پردازد:
تكرار, تناسب, غيرمنتظره بودن, بزرگ نمايى, چند بعدى بودن, استدلال20
علاوه بر اين شش فصل, دو فصل ديگر به كتاب مى افزايد:
(فصل هفتم درباره ترفندهايى است كه جنبه ديدارى دارند و فصل هشتم درباره ترفندهايى است كه زيبايى اصلى آنها مرهون عوامل ديگر است.21
آنچه در اين ميان اهميتى خاص دارد, اين است كه نويسنده با آن كه خود در همه رشته هاى دانش ديدگاهى علمى دارد و مى كوشد امور را از اين دريچه بنگرد, در قضيه اخير, دخالت منطق و علم را ناكافى و حتى غير موجّه مى داند و مى گويد دست كم براى بررسى شعر و زيبايى هاى آن بايد ملاك ديگرى جست و معتقد است كه چون ترفندهاى ادبى زيبايى آفرين هستند, بايد براساس اصول زيبايى شناسى بررسى و تعريف شوند, نه بر پايه منطق خشك و بى روح… و مى افزايد:
اصولاً همه علماى بلاغت به ترفندهاى بديعى ـ و حتى بيانى ـ از ديد علمى نگريسته اند, نه زيبايى شناسي… زيرا اساس شعر و هر هنر ديگر بر زيبايى است. كار اين ترفندها اين است كه زبان را زيبا مى سازند; لذا طبقه بندى آنها تنها در صورتى ارزش دارد كه بر پايه اصول زيباشناختى استوار باشد.22
ديگر اين خصلت كه نويسنده مرعوب نام نام آوران پيشين عرصه هاى علم و دانش قرار نمى گيرد و مى كوشد خود مستقلا دست به نتيجه گيرى و استنتاج بزند و اگر لازم باشد گاه يك تنه همه يافته هاى پيشينيان را مورد ترديد قرار مى دهد و خود موجد سخنى نو مى شود.23
*
با همه (دست مريزادى) كه به نويسنده كتاب حاضر مى زيبد, جاى ايراد و انتقاد براى خوانندگان آگاه همچنان باقى مى ماند تا توقع برآورده نشده خود را بارها و بارها گوشزد كنند كه بيش از اين چشم مى داشته اند.
بديهى است كه هر نويسنده اى اثر خود را به چشم فرزند خود مى نگرد و شيفته وار, انتساب هر نادرستى را بر وى غيرممكن مى شمارد, اما امروزه در كار تأليف و چاپ كتاب تنها نويسنده نيست كه در معرض نقد قرار مى گيرد; بخش بزرگى از مسؤوليت هر كتاب و نشريه بر عهده ويراستار است و ويراستار هرچه موجه تر, مسؤوليت وى سنگين تر.
دكتر رضا انزابى نژاد يكى از صاحب نظران دانشگاهى است كه شأن علمى خود را در مقام استادى دانشكده ادبيات دكتر على شريعتى دانشگاه فردوسى مشهد و توانمندى خود را در نشريه وزين همان دانشكده به اثبات رسانيده است. انتظار اين بود كه اين فاضل بزرگوار در مقام ويراستارى كتاب حاضر اجازه ندهد نقايصى از اين دست در كتاب باقى بماند:
الف. اشتباهات املايى و تايپى فراوانى كه گويا به قصد زيب و زينت و دفع چشم بد در اكثر صفحات كتاب آمده است. نمونه را:
ـ ص40 دو بيت از غزل اوحدى را بنگريم. (بدون شرح)
مردم نشسته و من در بلاى دل
دل دردمند شد ز كه جويم دواى دل
از من نشان طلبيدند بيدلان
من نيز بيدلم چه نوازم نواى دل
ـ دو جمله از ص45:
هرگز زيبايى دار كلام اصلى را نداشت.
… به زيبايى سجع هاى فوق نيست.
ـ ص85 در اصل چنين بوده است: فرو شد به ماهى بن ماهى.
ـ ص95 برانوش است و ما را نيش
ـ ص96 پادشاه مملكت را بيان پسران تقسيم كرد.
ـ ص99 حجاج مردنى ستمگر بود
ـ ص101 بخشويد سرچشمه هاى قديم
ـ ص104 استدارك
ـ ص124 دوش دور از رويت, اى جان جانم از غم تاب دانست
ابر چشمم بر رخ از سوداى دل سيلاب داشت
ب. نقص تكرار
غالباً موضوعات محورى سخن نويسنده به كرّات تكرار شده اند كه اساساً زيبنده نيست; به عنوان نمونه:
ـ (وحدت در عين كثرت) يا (كثرت در عين وحدت) مضمونى است كه بارها و بارها در سراسر كتاب مكرر شده است.
ـ مضمون (…در صورتى كه طبيعى باشد, زيباست وگرنه تكلف است و نازيبا…) بيش از حد لزوم در سراسر كتاب ديده مى شود. اين مضمون مهم مى توانست در مقدمه كتاب فقط يك بار بيايد و تكليف خواننده با آن روشن گردد.
ـ (زبان خبر و زبان عاطفى) مضمون مكرر بعدى است كه بيش از حوصله كتاب آمده است. اگر اين يكى نيز در ابتداى كتاب تعريف مى شد و در حد معقول و مقبولى مى آمد, پسنديده تر مى بود.
پ: جاى بعضى از نقدها در حاشيه كتاب است, نه در متن و نه حتى در پيش گفتار; به ويژه آن كه آن بخش از نقدها بر كار ديگران را به راحتى بتوان از متن حذف كرد, بى آن كه خللى به متن اصلى وارد آيد; مثلاً صفحات 79 و 80 كتاب را بنگريم:
(در يكى از كتاب هاى بديع كه در سال هاى اخير نوشته شده…)
(يكى از معاصران معتقد است كه…)
ت: كاربرد نشانه هاى نگارش چه بسا نامنظم, ناموجه و بى مورد است; مثلاً چرا اين دو جمله با چنين نشانه هايى آمده است؟
1. زيبايى هاى جناس تام را نام ببريد؟
2. از اين تكرارها, كدام ها طبيعى است و كدام ها موسيقايى:
3. … بگوييد كدام وزن شادتر است؟
*
اين كتاب چاپ ديگرى مى طلبد; منقّح, بازبينى شده, پالوده از اشتباهات و نيز افزودن تمرين ها و پرسش هاى كارشناسى شده موجه ـ كه اكنون جاى آنها در كتاب سخت خالى است ـ تا دانشجو به جاى حفظ نمونه ها و برگرداندن مجدد آنها به استاد, شيوه نقد و اظهارنظر را بياموزد و اين چرخه هم چنان تكرار نشود.پى نوشت ها: 1. واعظ كاشفى, كمال الدين حسين, بدايع الافكار فى صنايع الاشعار, چاپ آكادمى علوم اتحاد جماهير شوروى, مسكو, 1977. 2. در باب عدد و رقم صنايع بديعى ر.ك: فشاركى, محمّد. بديع, مقدمه. صنايع بديعى در اين كتاب به تقريب دويست آمده است, اما واعظ كاشفى رقم آن را از دويست و بيست هم گذرانده است. 3. ر.ك: شادروان حسام العلما, آق اولى, دررالادب در فن معانى, بيان, بديع, مقدمه. 4. فشاركى, محمد. دانشامه جهان اسلام, ذيل مدخل بديع (ايشان موضوع را از دائرةالمعارف اسلاميه نقل كرده اند.) 5. واعظ كاشفى, همان, فهرست مطالب. 6. ر.ك: همايى, جلال الدين, فنون بلاغت و صناعات ادبى, فهرست مندرجات. 7. ر.ك: فشاركى, محمد. بديع. 8. وحيديان كاميار, تقى. بديع از ديدگاه زيبايى شناسى, فهرست. 9. فشاركى, محمد. همان. 10. وحيديان كاميار, همان. 11. از جمله ر.ك: كزازى, مير جلال الدين, زيباشناسى سخن پارسى, 1ـ2. 12. ر.ك: شميسا, سيروس, نگاهى تازه به بديع. 13. ر.ك: راستگو, سيّد محمّد, هنر سخن آرايى, فن بديع. 14. شميسا, سيروس, نگاهى تازه به بديع. 15. وحيديان كاميار, همان, پيش گفتار. 16. وحيديان كاميار, همان, 13. 17. همان. 18. همان. 19. وحيديان كاميار, همان, پيش گفتار. 20. نمونه اين دسته بندى در اين علم تاكنون سابقه نداشته است. 21.وحيديان كاميار, همان, پيش گفتار. 22. وحيديان كاميار, همان. 23. نگاهى به اظهارنظر نويسنده در ص16و17 اين معنا را بهتر مى رساند.

اصطلاح نامه علوم قرآنى در يك نگاه
حسينى سيد غلامحسين

اصطلاحنامه علوم قرآنى, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى (پژوهشگاه), معاونت مطالعات و اطلاع رسانى, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1376, رحلى.
يكى از مهم ترين و شريف ترين علوم اسلامى و دانش هاى بشرى, (علوم قرآن) است; چرا كه اين علم بر حول محور قرآن است و درباره مقدس ترين و عظيم ترين كتاب آسمانى يعنى قرآن مجيد, سخن مى گويد. علوم قرآن متكفّل بيان تاريخ و سرنوشت قرآن, جمع و تدوين, رسم و اعراب گذارى, قرائات و قاريان, ترجمه و مترجمان, تفسير و مفسران قرآن, و مبيّن تقسيمات آيات و سور, مكى و مدنى, ناسخ و منسوخ و… است. از اين رو تاريخى به قدمت قرآن دارد.
در طول تاريخ اسلامى, دانشمندان مسلمان و حتى غير مسلمان و مستشرقان, براى درك مضامين عالى و معارف بيكران اقيانوس قرآن, و نيز براى شناسايى و شناساندن قرآن كريم, كنكاش و تلاش فراوانى كرده و تأليفات و آثار ارزشمندى را عرضه نموده اند. با اين همه حق اين كتاب عظيم به درستى ادا نشد و قرآن در جوامع اسلامى همچنان در مهجوريت به سر مى برد.
خوشبختانه در دهه هاى اخير, گرايش جوامع اسلامى و نيز افكار جهانيان به سوى نماد و مظهر قدرت اسلام و وسيله عزت مسلمانان يعنى (قرآن) افزون گشت. از اين جهت عالمان دين و مراكز اسلامى با اغتنام اين فرصت, دست به تأليف و انتشار مجلات, و كتاب ها و تأسيس دارالتحفيظ ها و مراكز پژوهشى علوم قرآنى و قرآن زده اند. مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم نيز در اين راستا نقش مهمى را ايفا نمود و كارهاى مهمى در زمينه تأليف و انتشار و اطلاع رسانى مسائل قرآنى به سامان رساند. اصطلاح نامه جامع علوم اسلامى
از جمله نوآورى هاى علمى و بديع مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, در قلمرو علوم اسلامى, تدوين و تأليف (اصطلاح نامه جامع علوم اسلامى) است.
طراحى و آغاز كار اصطلاح نامه علوم اسلامى در مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, از سال 1370 هجرى آغاز گشت. اصول و مبانى كار با مشورت و راهنمايى كارشناسان علم اطلاع رسانى تدوين يافت و نتيجه آن كتابى به نام (درآمدى بر مبانى اصطلاح نامه علوم اسلامى) شد.1 از آن پس, كار نگارش و تنظيم اصطلاح نامه ها شروع شد.
اصطلاح نامه جامع علوم اسلامى, شامل چندين اصطلاح نامه به شرح زير است:
1. اصطلاح نامه علوم قرآنى;
2. اصطلاح نامه فلسفه اسلامى;
3. اصطلاح نامه كلام اسلامى;
4. اصطلاح نامه اصول فقه2;
5. اصطلاح نامه منطق;
6. اصطلاح نامه اخلاق اسلامى;
7. اصطلاح نامه علوم حديث;
8. اصطلاح نامه فقه.
مجموعه اين آثار به همت فضلاى حوزه علميه قم و با مشاوره اساتيد بزرگ حوزه و كارشناسان اطلاع رسانى دانشگاهى سامان مى يابد.
با انتشار اصطلاح نامه در چند حوزه علوم اسلامى, اظهارنظرها و پيشنهادهايى مختلف و متفاوتى از سوى مراكز, سازمان ها و شخصيت هاى اسلامى از راه رسيد كه يكى از آن موارد تقديرنامه كميسيون ملى يونسكو در ايران است. در قسمتى از اين تقديرنامه چنين آمده است:
خوشبختانه اصطلاح نامه هاى تدوين شده توسط مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى نسبت به ساير اصطلاح نامه ها از نظر ساختار محكم تر و از نظر تخصصى هم قوى تر و علمى تر است و مى توان آن را در شمار نخستين آثار مطلوب در اين حوزه تلقى كرد… تعريف اصطلاح نامه
اصطلاح نامه3, مجموعه اى است مشتمل بر واژه ها, اصطلاحات و حتى اطلاعات درباره حوزه خاصى از معرفت بشرى. اين مجموعه, واژگانِ زبانِ نمايه اى كنترل شده اى است كه به گونه اى سازمان يافته كه روابط پيشين ميان مفاهيم (اعم و اخص و وابسته) را روشن مى كند.
به عبارت ديگر, اصطلاح نامه مجموعه واژگان تشكيل دهنده يك علم است كه شاكله اصلى و استخوان بندى علم را نشان مى دهد. اين واژگان در يك ساختار هماهنگ به صورت الفبايى و نظام يافته و سلسله مراتبى كه بين آنها روابط معنايى و منطقى خاص برقرار است, تنظيم شده و توانايى دارد موضوع يك رشته علمى را با تمام جنبه هاى اصلى, فرعى و وابسته آن به شكل صحيح در برنامه هاى نرم افزارى ذخيره و بازيابى نمايد. تاريخچه تدوين اصطلاح نامه به قرن نوزدهم, يعنى تاريخ انتشار اولين واژه نامه انگليسى Thesaurus به كوشش (پيرمارك روژه) در سال 1852م. برمى گردد. از آن پس, در حوزه هاى مختلف علمى, اصطلاح نامه هاى مختلفى تأليف و منتشر شد.
هدف و كاربرد اصلى اصطلاح نامه ها, طبقه بندى كردن اطلاعات و تعيين محدوده هر علم, و ساماندهى در ذخيره و بازيابى اطلاعات است.4
اصطلاح نامه علوم قرآنى
اصطلاح نامه علوم قرآنى دربردارنده واژه هاى كنترل شده زبانِ نمايه اى علوم قرآنى است; به گونه اى كه كيفيت ساخت دهى به نمايه ها و موضوعات برگرفته از مدارك علوم قرآنى را تبيين مى كند. يكى از اهداف مهم آن, ايجاد هماهنگى در زمينه فعاليتى واحد, ميان پژوهشگران و يا مراكز تحقيقاتى در اين رشته خاص است.5
اصطلاح نامه علوم قرآنى مشتمل بر بيش از چهار هزار واژه و اصطلاح علوم قرآنى است كه بخشى از اين واژه ها به عنوان اصطلاح مرجَّح و بخشى ديگر تحت عنوان اصطلاح نامه نامرجَّح تنظيم و طبقه بندى, و براساس علايم مشخص به يكديگر ارجاع داده شده اند. اين اثر در سال 1376 انتشار يافت و با استقبال محققان و قرآن پژوهان مواجه شد و مورد نقد و بررسى نيز قرار گرفت. با نظرخواهى از برخى از محققان و قرآن پژوهان به اين رويكرد مواجه گشتيم كه ضميمه شدن مستندات واژگان اصطلاح نامه علوم قرآن, جهت استفاده همگان امرى ضرورى و لازم است; چرا كه جاى يك فرهنگنامه علوم قرآنى در ميان كتاب هاى اسلامى خالى و خلأ آن به خوبى احساس مى شد.
واحد اصطلاح نامه علوم اسلامى (گروه پژوهشى علوم قرآنى) به منظور پر كردن اين خلأ علمى و ارج نهادن به نظرات و پيشنهادهاى محققان, به اين امر مهم همت گمارد و با به كارگيرى قرآن پژوهانى از حوزه علميه قم به تنظيم و نگارش مستندات واژگان اصطلاح نامه علوم قرآنى روى آورد. مستندنويسى واژگان علوم قرآنى
مستندنويسى واژگان عبارت است از بيانِ تعريف, تاريخچه, جايگاه, و روشن ساختن زيرمجموعه و حدود و ثغور يك اصطلاح به صورت مختصر و با قلمى علمى از منابع و مصادر اصلى.
محققان و قرآن پژوهان اين واحد پژوهشى, با اين انديشه و روش, پس از دو سال توانستند دو هزار و پانصد اصطلاح علوم قرآنى را گردآورى كرده در كتاب اصطلاح نامه علوم قرآنى, مستندنويسى كنند. همچنين برنامه نرم افزارى و چگونگى انتشار اين اثر ارزشمند در دست اقدام است. يادآورى مى شود كه همان گونه كه بازيابى و تدوين فرهنگ نامه ها به صورت الفبايى است, تدوين و بازيابى مجموعه انتشاريافته (مستندنويسى يا فرهنگنامه علوم قرآنى) نيز چنين خواهد شد, ولى ما در اين معرفى نامه, جهت سهولت و آسانى انتقال اطلاعات مستندشده, مباحث را به صورت موضوعى و براساس طبقه بندى اصطلاح نامه علوم قرآنى ارايه مى نماييم.
تعريف علوم قرآنى و زيرمجموعه هاى آن
علوم قرآنى, مجموعه دانش هايى هستند كه درباره حالات و عوارض ذاتى و اختصاص قرآن كريم بحث مى كنند و موضوعِ تمامى آنها قرآن است6 و ساختار آن براساس طبقه بندى اصطلاح نامه علوم قرآنى به شرح زير مى باشد:
1. شناخت تاريخ قرآن
2. شناخت اوصاف و فضايل قرآن
3. شناخت اعجاز قرآن
4. شناخت تقسيمات قرآن
5. شناخت اسلوب ادبى قرآن
6. شناخت دلالت الفاظ قرآن
7. شناخت قراءات و قرّاء
8. شناخت قرائت و تجويد
9. شناخت كلمات و حروف قرآن
10. شناخت ترجمه و مترجمان قرآن
11. شناخت تفسير و مفسران قرآن 1. شناخت تاريخ قرآن
يكى از مباحث مهم علوم قرآنى, مبحث شناخت تاريخ قرآن است. در اين مبحث از علوم قرآن پنج بحث مهم مورد تحقيق قرار گرفته است كه عبارتند از: نزول قرآن, وحى, اسباب النزول, جمع و تدوين قرآن, اعراب گذارى و رسم الخط قرآن.
در اين شاخه از علوم قرآن بيش از صد وپنجاه كليد واژه و اصطلاح استخراج و مستند و نگارش شده است. اصطلاحات كليدى و مهم اين مبحث عبارتند از: نزول دفعى قرآن, نزول تدريجى قرآن, ترتيب آيات, ترتيب سوره جمع قرآن, جمع امام على(ع), جمع عثمان, توحيد مصاحف, مصاحف صحابه, مصاحف معصومين(ع), وحى, وحى مباشرى, وحى غير مباشرى, وحى مروى, اعراب گذارى قرآن, رسم عثمانى, رسم معاصر و…. 2. شناخت اوصاف و فضايل قرآن
در اين رده از مباحث علوم قرآنى, سه بحث اصلى (اوصاف و فضايل خاص قرآن), (فضايل قرآن) و (اسامى و صفات قرآن), و نيز مباحث فرعى و وابسته ديگر, وجود دارد كه مورد تحقيق و نگارش قرار گرفته است.
منظور از اوصاف خاص قرآن, ويژگى ها و صفات مهم و برجسته اى است كه منحصر به قرآن كريم است و ساير كتاب هاى آسمانى, فاقد آنها هستند. تحدّى, جامعيت, تواتر, و تحريف ناپذيرى از جمله ويژگى هاى خاص قرآن است.
در مبحث فضايل قرآن نيز از فضيلت آيات, سور, و نيز از فضايل عمومى قرآن و همچنين از فضيلت استماع, تلاوت و تعليم و تعلّم قرآن و… بحث و گفت وگو مى شود.
منظور از اسامى و صفات قرآن, نام ها و وصف خاص و معينى است كه از سوى خداوند سبحان بر قرآن نهاده شد. اين نام ها و صفات بالغ بر هشتاد اسم است كه در قرآن مجيد آمده است. 3. شناخت اعجاز قرآن
يكى از مهم ترين مباحث علوم قرآنى (شناخت اعجاز قرآن) مى باشد, كه او ديرباز مورد توجه و عنايت قرآن پژوهان و مفسران بوده است.
در اين فصل از حدود بيست گونه از وجوه اعجاز قرآن همچون اعجاز علمى, اعجاز بيانى, اعجاز غيبى و… تحقيق به عمل آمده است. و نيز از تحدّى و شبهات اعجاز قرآن نيز اصطلاحات و واژگانى نگارش يافته است.
4. شناخت تقسيمات قرآن
در اين شاخه از علوم قرآنى, چهار مبحث اصلى و نيز مباحثى وابسته وجود دارد. مباحث اصلى بدين شرحند:
1. آيات;
2. سور;
3. تقسيمات آيات و سور; 4. تقسمات شكلى قرآن.
در فصل شناسايى آيات, از طبقات آيات قرآن همچون آيات الاحكام, آيات صفات ذات, آيات صفات فعل, آيات عرش و كرسى, آيات هدايت و اضلال, آيات جبر و اختيار و… و نيز از اسامى آيات نامدار قرآن همچون آيةالكرسى, آيه اخوت, آيه ولايت, آيه بيعت رضوان, آيه انفال, آيه تطهير, آيه حجاب, آيه لعان, آيه نجوا, آيه سيف, آيه صوم, آيه وضو و تيمم, آيه وان يكاد, و در مجموع از 75 آيه نامدار قرآن سخن رفته است.
در فصل شناسايى سُور, مقالات كوتاه درباره شناسايى 114 سوره قرآن, و نيز از هريك از نام هاى غير معروف سوره ها تحت عنوان (اسامى سور) و زيرمجموعه هاى آن همچون اسامى سوره حمد, اسامى سوره آل عمران و… توضيح و تبيين به عمل آمده است. همچنين در اين مبحث, از اسامى گروهى سور همچون سور ال, سور الر, سور الم, سور حامدات, سور حواميم, سور زهروان, سور سبع طوال, سور قل, سور عزائم, سور طراسين, سور مثانى, سور مئين, سور مسبحات, سور مفصل, و نيز از انواع و اقسام سوره هاى قرآن نظير سور مشيعة النزول, سور مفرقة النزول, سور متضمن ناسخ, و… مقالاتى كوتاه نگارش يافته است.
تقسيمات شكلى قرآن همچون اثلاث قرآن, ارباع قرآن, اخماس قرآن, اسداس قرآن, اسباع قرآن, اثمان قرآن, اتساع قرآن, اعشار قرآن, انصاف قرآن و ركوعات از ديگر مباحث اين شاخه از علوم قرآنى است.
در تقسيمات آيات و سور نيز درباره مكى و مدنى, ضوابط مكى و مدنى, ارضى و سمايى, حربى و سلمى, حضرى و سفرى, صيفى و شتايى, فراشى و نومى, ليلى و نهارى تحقيق شده است. همچنين از مبحث فواتح سور, قصص قرآن و اعلام قرآنى به عنوان مباحث وابسته اين رده سخن رفته است.
در اين رده از علوم قرآنى كه يكى از مبسوط ترين شاخه هاى اين علم است, حدود هفتصد اصطلاح و واژه بررسى شده اند. 5. شناخت اسلوب ادبى قرآن
قرآن كه در لباس فصاحت و بلاغت ظهور و تجلى نموده, در ميان متون عربى بى همانند است و تاكنون احدى ياراى تحدّى و مانندگويى با آن را نداشته است.
ساختار اسلوب ادبى قرآن كه علم معانى و بيان نيز با آن همگون است, به سه شاخه اسلوب بيانى, اسلوب معانى و اسلوب بديعى منشعب مى گردد.
اسلوب بيانى قرآن شامل استعارات, كنايات, تشبيهات, مجازات و امثال قرآن است. اسلوب معانى قرآن دربرگيرنده مباحث ايجاز و اطناب و مساوات, تقديم و تأخير, حصر و اختصاص, خبر و انشاء مى باشد. در اسلوب بديعى قرآن نيز بيش از صد آرايه بديعى مورد تحقيق و نگارش قرار گرفته است. 6. شناخت دلالت الفاظ قرآن
يكى از مباحث اصولى و بسيار مهم علوم قرآنى, كه فراگيرى و آگاهى از آن براى مفسر قرآن لازم و ضرورى است, شناخت دلالت الفاظ قرآن است.
در اين شاخه از علوم قرآنى هفت بحث مهم وجود دارد كه عبارتند از:
عام و خاص, مطلق و مقيد, مفهوم و منطوق, مجمل و مبيّن, نص و ظاهر, محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ. مجموع اين مباحث در حدود يك صد واژه و اصطلاح تحقيق و نگارش يافته است.
واژه هاى متشابه لفظى, متشابه معنوى, عوامل متشابه, محكم با واسطه, محكم بى واسطه, تخصيص قرآن به قرآن, تخصيص قرآن به سنّت, نسخ قرآن, نسخ قرآن به خبر متواتر, نسخ قرآن به خبر واحد, از جمله واژه هاى كليدى و مهم اين بخش هستند كه به رشته تحرير درآمده اند. 7. شناخت قراءات و قرّاء
يكى ديگر از مباحث ارزشمند و مفيد و تاريخى علوم قرآنى, شناسايى قراءات و قاريان قرآن و آگاهى از قرائت هاى صحيح و متواتر و ميزان صحت و سقم آنها و نيز اطلاع از روش ها و شيوه هاى قاريان در قرائت قرآن است.
در اين شاخه از مباحث علوم قرآنى, از قراءات با تمام انواع آن همانند قراءات صحيح, قراءات باطل, قراءات متواتر, قراءات آحاد, اركان صحت قراءات و امثال آن گفت وگو مى شود. همچنين از زندگى و شيوه قرائى قاريان سبعه, عشر, و اربعه عشر و از راويان قراءات آنان تحقيق به عمل مى آيد. طبقات قرّاء, و قاريان شهرهاى مختلف قرون اوّل اسلامى از ديگر مباحث اين رده از علوم قرآنى است.
در مجموع در اين علم از مباحث علوم قرآنى, حدود يك صد و چهل اصطلاح استخراج و در مقالاتى كوتاه تفسير و تبيين شده است. 8. شناخت قرائت و تجويد
يكى از شاخه هاى پرطرفدار و جذّاب و همگانى علوم قرآن, مبحث شناخت قرائت و تجويد است.
علم تجويد كه از شاخه هاى زبان شناسى نيز به شمار مى آيد عبارت است از علمى كه از حالات و عوارض و قواعد و قوانين اصوات و زبان بحث مى كند.
معيار و اصل موضوع از تجويد قرآن, كيفيت تلفظ پيامبر(ص) است كه از مبدأ وحى صادر شده است.
در مبحث قرائت و تجويد چند فصل مهم به چشم مى خورد:
1. انواع قرائت, همانند تحدير, تحقيق, تدوير, ترتيل, زمزمه و هذ.
2. احكام حروف, مانند ادغام, اظهار, اخفاء, اقلاب, اشباع, غنّه, قلقله, مدّ, تخفيف, اماله, تفخيم و ترقيق.
3. صفات حروفى همانند استعلاء, استفال, اطباق, انفتاح, جهر و رخوت و….
4. مخارج حروف, چون مخرج شفتان, لسان, جوف, حلق و خيشوم.
در اين علم از علوم قرآنى, حدود يك صد و پنجاه اصطلاح مستند و نگارش شده است. 9. شناخت كلمات و حروف قرآن
در اين رده از مباحث علوم قرآنى دو بحث (كلمات قرآن) و (حروف قرآن) در سى صد اصطلاح جمع آورى و تحرير شده است.
منظور از كلمات قرآن, لغات و كلماتى است كه از قبايل عرب و از غير عرب به عنوان واژه هاى معرّب و دخيل در قرآن به كار رفته است, گفته مى شود كه از 60 زبان و لهجه عرب و غير عرب, كلماتى در قرآن آمده است; مانندِ كلمات و لغات قبيله حمير, طيئ, قريش, كفانه, هوازن, يمن. از كلمات دخيل و معرب نيز مى توان به كلمات بربرى, تركى, حبشى, رومى, فارسى, هندى و عبرانى ياد كرد.
و در مبحث حروف قرآن نيز بيش از پنجاه نوع حرف از حروف قرآنى استخراج و تحقيق شده است. 10. شناخت ترجمه و مترجمان قرآن
ترجمه قرآن كريم به صدر اسلام و عصر پيامبر(ص) باز مى گردد. ترجمه قرآن به زبان حبشى توسط مهاجران مسلمان براى پادشاه حبشه, و ترجمه فارسى آيه بسمله توسط سلمان فارسى از نخستين ترجمه هاى كهن قرآن به شمار مى آيد.
هرچند در قرون اوليه اسلامى, مسلمانان اعم از فقها و مردم عادى, به ترجمه قرآن به ديده ترديد مى نگريستند, با مرور زمان و نياز اقوام و ملل مختلف اسلامى به آگاهى از متن قرآن, ترجمه جاى خود را در مباحث علوم قرآنى باز كرد, و اكنون قرآن كريم به بيش از پنجاه زبان و لهجه ترجمه شده است.
در اين مبحث از مباحث علوم قرآنى افزون بر بيان انواع ترجمه همچون ترجمه لفظى, ترجمه آزاد, ترجمه تفسيرى و مانند آن, به ترجمه هاى قرآن كه به زبان هاى مختلف جهان برگردانده شد, اشاره شده است و مقالات كوتاهى از بسيارى از اين ترجمه ها ارائه شده است. همچنين در مبحث مترجمان قرآن به زندگى و شرح حال مترجمان قرآن اشاره شده است. 11. شناخت تفسير و مفسران قرآن
تفسير عبارت است از توضيح و رفع ابهام و اجمال و گشودن گره ها و پيچ هاى لفظى و معنايى قرآن مجيد. از آن جا كه قرآن مجيد, كلام الهى و بر وفق اساليب زبان بشرى و در نهايت فصاحت و بلاغت و ايجاز و اختصار و مشتمل بر مجاز, استعاره, تشبيه, كنايه و ساير تعبيه هاى ادبى و زبانى است, از اين روى ممكن است براى بسيارى از مردم داراى ابهام باشد. علم تفسير عهده دار رفع اين ابهامات است.
تاريخچه علم تفسير به عصر نبوى بازمى گردد و شخص پيامبر(ص) نيز به عنوان اولين مفسر قرآن مطرح و مشهور است.
در اين شاخه از علوم قرآنى از انواع و اقسام تفسير همچون تفسير ترتيبى, تفسير موضوعى, تفسير روايى, تفسير قرآن به قرآن و نيز از انواع گرايش هاى تفسيرى همچون تفسير اجتماعى, اخلاقى, فقهى, فلسفى, كلامى, تجربى, ادبى و… و همچنين از انواع مكاتب تفسيرى همچون مكتب تفسيرى اهل البيت(ع), مكتب تفسيرى شيعه, سنى, خوارج و… و نيز از زندگى نامه و روش هاى تفسيرى مفسران تحقيق به عمل آمده است.
در اين شاخه از علوم قرآنى در مجموع يك صد و پنجاه اصطلاح, مستندنويسى شده است.
اميد مى بريم كه اين اصطلاح نامه گامى درخور براى خدمت به خادمانِ قرآن و دانشمندان قرآن پژوه باشد.پى نوشت ها: 1. اين اثر در مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, بخش اصطلاح نامه جامع علوم اسلامى, گردآورى و چاپ شد. 2. اين چهار اصطلاح نامه, چاپ و انتشار يافته است و چهار اصطلاح نامه ديگر در حال تدوين است. 3. اصطلاح نامه معادل كلمه لاتينى THESAURUS مى باشد كه به واژگان نامه, گنجواژه و كنز الاصطلاح نيز معروف است. 4. ر.ك: اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص13ـ20; و نيز: درآمدى بر مبانى اصطلاح نامه علوم اسلامى, ص30. 5. اصطلاح نامه علوم قرآنى, ص85. 6. همان.

ملاحظاتى بر كتاب مطالعات قرآنى
گراهام ويليام


## ترجمه مرتضى كريمى نيا ##مطالعات قرآنى: منابع و روش هاى تفسير متن مقدس, نوشته جان اى. وَنْزْبرو, اكسفورد: انتشارات دانشگاه آكسفورد, 1977, 256ص, وزيرى. اشاره مترجم
نزديك به بيست وسه سال پيش در 1977, انتشارات دانشگاه آكسفورد كتابى در زمينه مطالعات قرآنى منتشر ساخت كه عرصه مطالعات مستشرقان را در باب اسلام و قرآن بر محققان قديمى اين رشته چون نُلدكه, گلدتسيهر, بِل, شاخت و بلاشر تنگ كرده, و از آن پس در تمام شاخه هاى مطالعات اسلامى در غرب (همچون كلام, ملل و نحل, سيره, حديث, فقه, قرآن و تفسير) چونان انجيلى مورد مراجعه محققان و دانشجويان اين رشته ها شده است. اين كتاب از قضا, خود مطالعات قرآنى نام دارد و مؤلف آن جان وَنْزْبرو از متخصصان زبان هاى سامى, و آشنا به مطالعات اديان ابراهيمى, و به ويژه اسلام است. وى از سال 1957 ميلادى تا 1996 (سال مرگ وى), نزديك به 40 سال, محقق و استاد مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى (SOAS) وابسته به دانشگاه لندن بود.
به جز اين كتاب, از وى كتاب ديگرى با عنوان محيط فرقه اى, معدودى مقاله قرآنى و تاريخى, و شمار فراوانى نقدومعرفى بر كتاب هاى غربيان در حوزه مطالعات اسلامى برجا مانده است. افزون بر اين, وى چند كتاب و مقاله درباره مطالعات سامى (تاريخى ـ زبانى) تأليف كرده است كه فهرست كامل همه اين آثار را دو تن از شاگردان وى ـ بِرت و هاوْتينگ ـ پس از مرگ وى در نشريه مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى گرد آورده اند.2
در اهميت كتاب مطالعات قرآنى, سخنِ (جاويد مجدّدى) استاد دانشگاه اِكستر را يادآورى مى كنم كه بهار امسال در مقاله (جدى گرفتن اسلام: ميراثِ جان وَنْزْبرو) نوشته است: (در بيست سال گذشته شايد كتابى به اهميت اين اثر در حوزه مطالعات اسلامى تأليف نشده است.)3 كورِن و نِوُو نيز رهيافت وَنْزْبرو را در جايى رهيافتِ تجديدنظرطلبانه, و تمامى ديدگاه هاى پيش از وى را رهيافت سنتى ناميده اند.4 از سوى ديگر, شبلى ملاّط در مقاله اى با عنوان (قرائت هايى از قرآن در لندن و نجف) آراى وى را با انديشه هاى قرآنى شهيد سيّد محمّدباقر صدر مقايسه كرده است.5 از زمان تأليف كتاب مطالعات قرآنى, بسيارى از محققان مسلمان و غيرمسلمان در مجلات اسلام شناسى اروپا و آمريكا, نقد و معرفى هايى بر آن نوشته اند و زواياى مختلف رهيافت وَنْزْبرو را كاويده اند. از آن ميان مى توان به كسانى چون فان اِسْ, سِرجينت, يُنْبل, ويليام گراهام, رودى پارت, اُلِندرُف, وَنگر و عيسى بولاتا اشاره كرد. بر اين ها بيفزاييم ده ها مقاله مستقل از قرآن پژوهان غربى ـ مسلمان و غيرمسلمان ـ چون اَندرو ريپين (Andrew Rippin), ويليام گراهام (William Graham), نورمَن كالدِر (Norman Calder) چارلز اَدمز (Charles J. Adams), هربرت بِرگ (Herbert Berg), هاوتينگ (G.R. Hawting), شِبلى ملاّط, يوسف رحمان (Yusuf Rahman), ملكولم ياپ (Malcolm E. Yapp), فضل الرحمان (Fazlur Rahman) و جاويد مجدّدى, و نيز فصل هايى از كتاب هاى ديگرانى چون خانم آنگليكا نويْوِرت.6
مقاله حاضر يكى از نقدومعرفى هاى اين كتاب است, كه آن را ويليام گراهام بيست سال پيش در مجله انجمن شرق شناسى آمريكا7 (سال صدم, ش2, 1980) منتشر كرده است. نكته قابل توجه درباره مقاله حاضر اين است كه نويسنده با آنكه در ابتداى مقاله اش از نثر مغلق, لغات دشوار و مجعول و جملات بلند ونْزْبرو شكوه فراوان مى كند, اما خود نيز در بيان آراى وى, همان سبك عجيب را پيش مى گيرد و گاه جملاتى بلند را انباشته از اصطلاحات فنى و ناآشنا مى آورد. مترجم علاوه بر اين, مقاله ديگرى در بيان روش شناسى ونْزْبرو از آقاى اَندرو ريپين ترجمه كرده است8 كه خوانندگان را براى اطلاع بيش تر بدانجا ارجاع مى دهد, و اميد مى برد به زودى مقاله مشروحى در نقد و بررسى آراى قرآنى ونْزْبرو به خوانندگان اين مجله تقديم دارد.

اهميت انتشار اين كتاب را مى توان با توجه به تأثيرى دريافت كه مؤلف آن بر تحقيقات انگليسى راجع به مطالعات عربى و اسلام در سده هاى نخست گذارده است. اين تأثير از همه بيش تر در دو كتابى هويداست كه انتشارات دانشگاه كمبريج در همان سالى كه مطالعات قرآنى به بازار آمد, منتشر كرده است. آن دو كتاب عبارتند از هاجريسم نوشته مشترك پاتريشيا كرون و مايكل كوك,9 و جمع و تدوين قرآن تأليف جان برتُن.10 پر واضح است كه اين هر دو كتاب تجديدنظرطلبانه, ـ البته به جهات متفاوت ـ وامدار پديده اى هستند كه كرون و كوك آن را (رهيافت شكاكانه دكتر جان ونزبرو به تاريخمندى سنت اسلامى) (صviii) مى نامند. همين دو نويسنده تا آنجا پيش مى روند كه بگويند (بدون اين تأثيرپذيرى از رهيافت ونزبرو, نظريه اى كه در كتاب حاضر [هاجريسم] عرضه شده است, هرگز در ذهن و ضمير ما پا نمى گرفت.) جان برتُن نيز به همين سان در مقدمه كتاب خود (صviii) به روشنى اذعان مى كند كه اثر او مرهون و مديون جان ونزبرو است. با اين همه, هرچند اين دو كتاب منبع الهام مشترك داشته اند, نظريه افراطى كرون و كوك مبنى بر عدم پذيرش كل ساختار تاريخ اسلام در سده هاى نخست و تمام منابع عربى آن, تقابلى تقريباً صد وهشتاد درجه با ديدگاه جان برتن دارد كه تأكيد مى كند متن قرآن كه همگان آن را گردآمده در عصر عثمان مى پندارند, سندى است كه در زمان خود پيامبر آماده و مدون گرديده است و از اين رو, متنى معاصر با صدر اسلام و شاهدى موثق بر آن دوره به شمار مى آيد. افزون بر اين, نه تنها نتايج دو كتاب هاجريسم و جمع و تدوين قرآن با يكديگر تقابل كامل دارند, بلكه اين هردو از دستاوردهاى خود جان ونزبرو در كتاب مطالعات قرآنى نيز بسيار فاصله گرفته اند (بنگريد به نقدومعرفى ونزبرو از كتاب هاجريسم در نشريه مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى,11 ش61, سال 1978, ص155ـ156 و نقدومعرفى همو از كتاب جمع و تدوين قرآن در همان مجله, ص370ـ371). اين اختلاف نتايج از امكانات خلاق و بديعى نشان دارد كه رهيافت نزبرو به منابع اسلامى از آن برخوردار است; رهيافتى كه اكنون در چهار فصل مجزا ـ والبته مربوط به هم ـ از كتاب مطالعات قرآنى, به تفصيل در دسترس همگان است. صرف نظر از هر عقيده اى كه درباره نتايج اين رهيافت داشته باشيم (كه راقم اين سطور خود نيز در اين باره بسيار خويشتن دارى مى كند), بايد اعتراف كنيم كه عرضه اين نتايج در كتابى واحد, رويدادى بسيار پر اهميت در مطالعات مربوط به اعصار نخستين اسلامى به شمار مى آيد.
جاى بسى تأسف است كه كتاب حاضر فوق العاده پيچيده, و بى جهت مشكل نوشته شده است; به گونه اى كه ساختار آن غيرقابل فهم گشته و رشته اى غالباً نامفهوم از انديشه ها در آن به چشم مى خورد. اين كتاب هوشمندانه و از سر بصيرت است, ليكن ارائه و سازمان دهى مطالب آن با ابهامى عجيب و غريب همراه است. موضوع اصلى آشكارا پيچيده و دشوار است; اما در اين كتاب چنان بى جهت فنى شده بيان مى شود كه تنها متخصصان مصمم و سخت كوش در حوزه منابع اسلامى قادر به رمزگشايى و فهم آن مى شوند. به كار گرفتن ساده گزاره هاى مقدماتى, توضيحات جانبى, و چكيده پايانى براى مباحث گسسته هر فصل, مى توانست به نحوى معجزه آسا مجموعه كل كتاب را قابل فهم كند. در واقع, خواننده دائماً از مطالبى گيج مى شود كه بيش تر به جمله معترضه و خروج از موضوع مى مانند, تا سنگ بنايى منطقى براى يك عمارت استدلالى. خواننده از اين همه فضل و دانش گسترده, باريك انديشى, موشكافى, و تفكر كاملاً آزاد و مستقل مؤلف, اگر مستأصل نگردد, درشگفت مى ماند. در اين ميان, نحو و ساختار پچيده كتاب دائماً راه را بر خواننده مى بندد, و توسل زياده از حد به اصطلاحات فنى و تخصصى [مجعول] او را آشفته و پريشان مى كند (اصطلاحاتى فنى همچون vaticinatio ex eventu براى اخبارالغيب[!]; in foro externo براى عام; consensus doctorum براى اجماع; و Vorbild براى الگو يا پارادايم).12 به دست آوردن دورنمايى از كل كتاب يا هريك از فصول آن, مستلزم خواندن پيوسته و بازخوانى آن است. اين احساس در خواننده قوت مى گيرد كه بسيارى از بخش هاى مجزا در فصول كتاب احتمالاً به صورتى اتفاقى كنار هم چيده شده اند و مطالب هر بخش به قدر نياز, به ديگر قسمت هاى كتاب ارجاع شده است (چنان كه در هيئت كنونى كتاب, در فصل نخست كه 52 صفحه است, 47 پاورقى خواننده را به ديگر بخش هاى كتاب ارجاع مى دهند). به سختى مى توان باور كرد كه انتشارات دانشگاه آكسفورد به خود زحمت داده باشد كه ـ ويراستار به كنار ـ حتى از خواننده اى بخواهد كه نسخه كتاب را پيش از چاپ مرور كند. اين انتقام شديد و عنيف آنگلوساكسونى از همه كتاب هاى آلمانى منتشرشده اى است كه از علم و فضل انباشته اند. به عكس, كتاب [آلمانيِ] ساختار و نحو زبان عربى اثر رِكندُرف13 در مقايسه با مطالعات قرآنى [چنان ساده است كه] به كار مطالعه سبك پيش از خواب مى آيد.
آنچه گذشت, اما, اين واقعيت مهم را نفى نمى كند كه هيچ محقق قرآنى يا علاقه مند به تاريخ اسلام در سده هاى نخست نمى تواند انديشه ها و روش هاى موجود در اين كتاب را ناديده انگارد. مؤلف در اينجا با همراهى كامل غول هاى پيش از خود, از نلدكه14 گرفته تا بلاشر15, به رويارويى اى جدى با نفس ماهيت مطالعات اسلامى در سده هاى نخست دست مى زند. با اين همه, حتى اگر از مجموعه مفصل مسائلى كه در اين كتاب مطرح شده است بگذريم, راقم اين سطور اميدى ندارد كه بتواند به نحو شايسته موضوعات چندى را كه بايسته طرح است, بشكافد. اما, مهم آن است كه تا حد امكان براى به دست دادن توصيفى كلى از مباحث عمده و محتواى اصلى كتاب تلاش كنيم و بر پاره اى از مسائل مطرح شده در آن پرتوى هرچند اندك بيافكنيم.
چهار فصل كتاب پيوندى درونى با يكديگر دارند, چرا كه جملگى به مسائل دامنه دارى در باب ماهيت و تاريخ شكل گرفتن قرآن و متون نقلى مربوط (مانند سيره, تفسير, حديث) مى پردازند. نظر اصلى (و فرض اساسى) مطرح شده اين است كه (يكتاپرستى اسلام)16 كه ما مى شناسيم, درواقع صرفاً در قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى به صورت سنتى منسجم و يكپارچه تبلور يافته است. پيش از آن, تنها فضايى فرقه اى17 از مجادلات عقيدتى در ميان گروه هاى مختلف حاكم بود كه همگى از سنت به شدت يهودى متأثر بودند كه در آن فرايندى تدريجى از به دست دادن تعريفى از خود18 درباره يك امت اسلامى منفرد تحقق يافت. مؤلف كتاب, آن را چنين توصيف مى كند: (فرايند طولانى و ذو وجوه امت سازى19 كه به متن رسمى كتاب آسمانى اسلام منتهى شد.) (ص148).
بدين سان, روندى طولانى از (تثبيت)20 كتابى مقدس, با اين (امت سازى) پيوندى محكم مى خورد. مؤلف در توضيح اين روند چنين مى آورد: اين روند از عناصرى چند تركيب مى يابد: مجموعه اى از بيانات نبوى,21 شخصيت و سيماى پيامبر, زبانى مقدس, و تأييدى صريح, بى قيدوشرط و الهى از اين سه… پيوند ميان اين عناصر را چنين مى توان تصوير كرد: انتساب چند مجموعه بيان22 كه هم پوشانى جزيى دارند (و به وضوح آثار و نشانه هاى موسوى را مى نمايند), به تصويرى از پيامبرى موعود در تورات و انجيل23 (كه بشارت محمدى24 او را به مردى الهى از تبار عرب مبدل كرده است), همراه با پيام سنتى رستگارى25 (كه متأثر از يهوديت خاخامى به كلام بى واسطه و ابدى خداوند تبديل يافته است). (ص83)
بدين سان, مؤلف, كتاب آسمانى اسلام را مانند متون مقدس يهودى و مسيحى, محصول نهايى يك روند تاريخى طولانى در نظر مى گيرد: (تنها پس از بيان و تدوين فقه در قالب احكامى الهى [يعنى در قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى] بود كه متن رسمى كتاب آسمانى26 تثبيت [نهايى] يافت; اين امر در درجه اول نتيجه فشار جدلى بود.) (ص227).
به اعتقاد دكتر ونزبرو, چنانچه قرآن و ديگر متون كهن (به ويژه تفسير) را با شيوه ها و ابزارهاى متداول در نقد تورات و انجيل تحليل كنيم, تنها اين تصوير از حصول تدريجى يك سنت اسلامى و مرجعيت كتاب آسمانى آن به روشنى دريافت مى شود; مشخصاً تحليل ساختارى و گونه شناختى اى27 مراد است كه در صدد افشاى جايگاه واقعى28 بخش هاى متعدد آشكار در اين متون است. بحث ونزبرو اين است كه اين رهيافت نشان مى دهد اين متون, مداركى مركب و مختلط اند و در روند تكاملى و درازمدت (امت سازى)29 فراهم آمده اند; كه در آن روند (مى توان استفاده هايى ادبى و كاركردهاى مشترك كتاب آسمانى را (تقريباً) به چهار دسته تقسيم كرد: جدلى (polemic), عبادى (liturgical), آموزشى (didactic), و فقهى (juridical) اين چهار دسته به ترتيب كاهش اهميت و (تقريباً) ترتيب تاريخى ظهورشان قرار دارند.) (صx).
به نظر مؤلف, همين استفاده هاى ادبى يا كاركردهاى مشترك, علاوه بر متن رسمى كتاب آسمانى,30 در ديگر مؤلفه هاى اصلى (يكتاپرستى اسلامى) ـ يعنى (پيامبرشناسى31) (بشارت محمدى32) و (زبان مقدس33) (عربى كهن) ـ نيز آشكار است. سه فصل نخست كتاب مطالعات قرآنى به ترتيب به بررسى اين سه مؤلفه اختصاص دارد و فصل آخر و مفصل كتاب, به تحليلى گونه شناختى از انواع اصلى تفسير مى پردازد كه از بسط و گسترش تدريجى يك جهان بينى الهياتى نشان دارد كه آن را (اسلامى) مى خوانيم. ونزبرو اين بسط و گسترش را ناشى از نياز مهم تفسيرى جامعه دينى در حال شكل گيرى مى داند و, به ويژه, آن را به تبع اريك اوئرباخ34 (احتياج به تفسير35) مى نامد (ص99ـ100, ص148ـ170). احتياج به تفسير برآمده از خصيصه (رجوعى36) (يعنى ويژگى هاى نمادين,37 تقديرى و حذفى,38 يا ناتمام39) زبان كتاب آسمانى است كه شرح و بسط مى طلبد.
فصل نخست (ص1ـ52) با عنوان (وحى و متن رسمى)40 ابتدا به موضوع (سند)41 مى پردازد (ص1ـ33). در اين بخش توجه فراوان مؤلف معطوف به (چارچوب هاى كلى وحى)42 در متن قرآن است كه به نظر وى همه آنها از ادبيات يهودى و متون توراتى و فراتوراتى عاريت گرفته شده اند. اين چارچوب ها كه وى آنها را سنت هاى ادبى43 تعيين كننده پيام كتاب آسمانى مى نامد, عبارتند از: كيفر و پاداش,44 آيه و نشانه,45 آوارگى و هجرت,46 عهد و ميثاق;47 كه وى هريك را بر مبناى كاربردهاى بداهتى,48 استفسارى,49 و نقلى50شان تجزيه و تحليل مى كند. آن گاه در بخش دوم اين فصل (ص32ـ52), مؤلف از ويژگى هاى صورى كتاب آسمانى به سراغ تدوين آن مى رود. در اين جا وى تاريخ نگارى و تقويم سنتى از شكل گيرى قرآن را مردود مى شمارد و در عوض, فرايند طولانى (تثبيت) را, كه پيش تر گفته بود, مطرح مى كند. وى اين كتاب را محصول (كنار هم نهادن فقراتى مستقل مى داند كه به كمك شمار معينى از قواعد بلاغى51 تا حدى يكنواخت و متحد شده اند.) (ص47) شايد صفحات پايانى اين فصل (ص43ـ52) مستدل ترين چكيده اى است كه مؤلف از فرضيه هاى اساسى خود در مجموعه كتاب ارائه مى دهد.
فصل دوم, با عنوان (علائم نبوت)52 (ص53 ـ84) به مطالب پيامبرشناختى مى پردازد كه در متن كتاب آسمانى و (ديگر آثار مرتبط با تكوين آن) آمده است (ص). در اين فصل, توجه و تأكيد بر آن دسته از سنت هاى ادبى است كه در ترسيم و تصوير حضرت محمّد به عنوان پيامبر به كار مى آيند. اين سنت ها مبتنى بر (الگو يا پارادايم موسوى)53اند كه مؤلف آن را مهم ترين مؤلفه پيامبرشناسى اسلامى مى شمارد. چند موضوع خاص كه ـ برخى روشن تر از بقيه ـ بدين پيامبرشناسى مربوط اند, به تفصيل بررسى مى شود: وحى, مقام و دعوت نبوى54 معجزات نبوى, مفهوم كتاب ـ كه براى خود بحث ويژه مهمى مى طلبد ـ و اعجاز كتاب آسمانى. در اين مباحث, دكتر وَنْزْبرو مى كوشد نشان دهد كه مقتضيات و نيازهاى عقيدتى,55 چگونه تصورات كهن (يهودى) از نبوت را به توليد انديشه (بشارت محمّدى56) كشانيد.
فصل سوم, با عنوان (خاستگاه هاى عربى كهن)57 در صدد ابطال مفهوم زبان مشترك (كوآينه58) در خصوص عربى قديم است. چنين تصورى از زبان عربى, زبان سامى و از اساس (خالص) را برمى گزيند كه مدعى است شكل كاملاً سالم و نامحرَّف آن تنها در قرآن و شعر جاهلى يافت مى شود. مؤلف با تأكيد بر اين كه به اعتقاد وى اين دو منبع ادبى و نيز متونى چون حديث, ايام العرب و شواهد مخطوط59 را, تنها از اواخر قرن دوم هجرى/ هشتم ميلادى مى توان تاريخ گذارى كرد, اين ديدگاه را مردود مى شمارد كه عربى قديم زبان شاعرانه اى بوده است كه وحى كتاب آسمانى اسلام آن را در قرن هفتم ميلادى برگرفته و بدين سبب, در بادى امر, همچون (معيارى زبانى)60 تثبيت شده است. در عوض, وى تحول و تكامل زبانى دينى و قرآنى61 را به روند تثبيت نهايى و (تشكيل امت)62 ـ كه پيش تر از آن سخن گفتيم ـ پيوند مى زند. به ويژه, او مسائلى چون صرف زبان عربى, استثناها و غرابت هاى اسلوبى قرآن, و نياز به مجاز و تمثيل توراتى63 در صورت بندى يك زبان دينى مناسب را ـ آن چنان كه در قرن سوم هجرى/نهم ميلادى پاگرفت ـ در نظر دارد.
فصل چهارم با عنوان (مبادى تفسير)64 (ص119ـ246), بسيارى از مفاهيم مطرح شده در سه فصل نخست را مفروض مى گيرد و با غور در تفاسير متقدم بر تفسير طبرى (عمدتاً منابع خطوط) مى كوشد چند (گونه تفسيرى)65 را كه مفسران در ايضاح قرآن به كار گرفته اند از يكديگر متمايز كند. تعريف هريك از اين گونه هاى اصلى تفسير آن بيانات مقدس,66 مهم تر از ارائه آنهاست. اين گونه هاى تفسيرى عبارتند از: تفسير نقلى ـ داستانى,67 تفسير فقهى,68 تفسير متنى (زبانى و نحوى)69, تفسير بلاغى70 و تفسير تمثيلى71 (كه تقريباً به همين ترتيب, در تاريخ ظاهر شده و رفته رفته پيچيده تر شده اند).72 مؤلف در اين فصل به هريك از اين پنج گونه تفسيرى به ترتيب مى پردازد, (البته بين نوع اول و نوع دوم, يك بخش ديگر درباره (احتياج به تفسير)73 افزوده شده است) و با رجوع به نمونه هايى از تفاسير كهن, تك تك آنها را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد. چشمگيرترين مطلب در اينجا, بحث و استدلال مؤلف در باب حضور اين گونه هاى تفسيرى, حتى درون متن قرآن است; يعنى اين ها در شرح و بسط دادن آن بيانات نبوى74 خاص و تبديل آن به متنى مدون75 به كار آمده اند.
به اين چهار فصل, ديباچه اى كوتاه و چند ضميمه فنى ملحق شده است. كتابشناسى چشمگير ابتداى كتاب (صxv-xxvi) مهم ترين آنهاست كه دامنه خارق العاده اطلاعات و پژوهش مؤلف, از مطالعات توراتى و انجيلى گرفته تا مطالعات اسلامى, را به خوبى نشان مى دهد. مقدمه كتاب (ix-xi) را دست كم پس از يك بار مطالعه كتاب بهتر مى توان فهميد. كوته نوشته ها (xiii), نمايه نام ها و موضوعات (ص247ـ 248) اصطلاحات فنى (ص249ـ251) و گزيده اى از فهرست آيات قرآنى (ص252ـ256) ديگر اجزاى تكميل كننده كتاب اند, كه از اين ميان, نمايه اصطلاحات فنى به دليل افتادگى ها و نقص صفحات ارجاعى, تنها ضميمه نامناسب كتاب است.
كتاب مطالعات قرآنى مجموعاً تحليلى اساساً ساختارى از زبان و صور ادبى اسلامى كهن, عمدتاً در قرآن و تفسير, به دست مى دهد, همراه با ديدگاهى در ايضاح روند (تثبيت متن)76 در اسلام كه همگام و همزمان با فرايند تدريجى (تشكيل امت) پيش رفته است. اين فرضيه مستند77 متضمن چهار فرض تاريخى است: (1) هيچ دليلى در دست نداريم كه تاريخيت هرگونه منبع مكتوب اسلامى ـ و از جمله قرآن ـ را پيش از ابتداى قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى بپذيريم; 2. نتيجتاً, هيچ يك از اين منابع را نمى توان به مثابه مبنايى در شناخت خاستگاه و تاريخ صدر اسلام به كار گرفت; 3. در عوض, اين منابع بيان گر اقتباس و انعكاس78 مبادى حجازى بر يك سنت اند كه درواقع خارج از شبه جزيره عربستان, و عمدتاً در عراق تلفيق يافته اند; و 4. كليد اين استنباط, آن است كه اهميت تأثير يهوديت خاخامى79 را بر رشد تكوينى و درازمدت سنت اسلامى و منابع ادبى مورد وثوق آن بفهميم.
نخستين اين فرض هاى چهارگانه نشان مى دهد كه مؤلف, استنتاج هاى بحث انگيز و غيرقطعى يوزف شاخت80 (مبادى فقه اسلامى,81 1950) را در باب پيدايش متأخر احاديث مكتوب فقهى و استناد بعدى آنها به پيامبر پذيرفته است. ونزبرو استنتاج هاى شاخت در حوزه فقه را بسط داده و آنها را در مورد قرآن و ديگر متون كهن به كار مى گيرد; نتيجتاً اين متون, مؤلَّفاتى متأخر مى شوند كه يك يا دو قرن قديمى تر از تاريخ واقعى شان وانمود مى شوند. آدمى قادر نيست [كه از اين سوى بدبينى] به آن جانب تفريط بگرايد و همچون فؤاد سزگين82 و نابيا ابوت83 درباره صحت و قدمت سنت اسلامى مكتوب, نظرى چنان خوش بينانه داشته باشد; ليكن به يقين آثار كسانى چون يوزف فان اِسْ84 درباره روايات كلامى كهن, نماينده ديدگاهى معتدل تر در باب وثوق و قدمت منابع اند. درواقع, عملاً به يك نظريه تاريخ توطئه نياز داريم تا بتوانيم استدلال كنيم كه حجم بسيارى از منابع عظيم مكتوب در قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى, زاييده سنت پيشين مكتوب و شفاهى نيست; سنتى كه محصول يك جامعه دينى مشخص (هرچند با اختلافات درونى) و منابع و مراجعى دينى, از جمله كتاب آسمانى تثبيت شده است.
فرض دوم كه نتيجه منطقى فرض نخست است, با توسل به تحليل ادبى منابع اسلامى, تاريخ نگارى سنتى از مبادى و خاستگاه دين اسلام را يكسره مردود مى شمارد و اين منابع را آثارى متأخر و مؤلَّف مى داند كه خود محصول دو قرن جر و بحث جدلى85 و تصرف تدريجى در يك تاريخ مقدس86 و مرجعى مقدس87 ـ برگرفته از سنت يهودى ـ است. با اين همه, اصلاً معلوم نيست كه تحليل گونه شناختى درخشان و استادانه مؤلف از سبك قرآن چگونه اثبات مى كند كه تأليف [و تدوين] نهايى قرآن, نه يك نسل بلكه, حتماً هشت تا ده نسل به طول انجاميده است. شناسايى قرائت هاى مختلف,88 مضامين آسمانى89 قديمى تر و زبان برگرفته از تداول يهودى, روش هاى تفسيرى جديدى را پيش پاى ما مى نهد, اما معلوم نيست كه به كدامين ضرورت ما را به اين استنتاج افراطى مى رساند كه هيچ گونه متن تثبيت يافته و مورد اعتراف همگان از قرآن, پيش از سال 200 هجرى وجود نداشته است (به ويژه آنكه مشكل مى توان بدون يك چنين متنى, شكل گيرى امت و جامعه اى آن چنانى در قرن سوم هجرى را تصور كرد). تأكيد قاطع دكتر ونزبرو بر جايگاه90 نيايشى91 و نقلى92 منابع كهن اسلامى, به ويژه قرآن, و نيز تأكيد قانع كننده او بر سبك آشكارا (رجوعى)93 زبان قرآن, وقتى مفهوم و معنادار است كه در مورد تكوين يك جامعه [اسلامى] در مكه و مدينه اوايل قرن هفتم ميلادى به كار رود, نه درباره شكل گيرى جامعه اى در عراق اواخر قرن هشتم.
فرض سوم يعنى اقتباس94 گسترده (كه در كتاب واژه آلمانيِ Nachdichrung براى آن به كار مى رود) مبادى عربى دين اسلام از محيطى فراعربى, متأخر و عمدتاً يهودى, چنانچه صرفاً بر تحليل ادبى منابع مبتنى باشد, به همان نحو غيرقابل قبول است. مطمئناً مؤلف حق دارد كه از محققان جديد پيش از خود انتقاد كند كه چرا در ترسيم تصويرى دقيق و جزيى از حيات پيامبر, تأكيدى مفرط بر به كارگيرى قرآن و ديگر منابع مرتبط با آن دارند. اما درك اين امر بسيار دشوار است كه كنار هم نهادن مشابهت هاى گونه شناختى در منابع اسلامى و خاخامى [يهودى] از يك سو, و توجه به اهميت عراق به عنوان مركزى تلمودى و خاستگاه اصلى ترين مدارس فقهى و كلامى اسلامى از سوى ديگر, چگونه بايد پارادايم يهودى و فراعربى95 معقول و موجّهى را اثبات كند كه در آن فِرَق اسلامى نخستين96 جامعه اى را ساخته, متن رسمى كتابى آسمانى را تأليف كرده, و در آن به تفصيل منشائى عربى را ساخته و بسط داده اند؟ بينش و استنباط ادبى, گو اينكه فوق العاده باشند, به هيچ روى مستلزم چنين استنتاج هاى تاريخى مفروض نيستند.
و سرانجام بايد خاطرنشان كرد كه تكيه فراوان بر سنت يهودى در تبيين صور و كاركردهاى قرآن و ديگر متون كهن اسلامى, زمينه اى فراهم آورده كه بسيارى از استنتاج هاى مطرح شده در اين كتاب, از پيش معين و مقدر گردند. اين استنتاج ها را ـ كه همچون بسيارى از آرا و روش هاى مؤلف بديع است ـ بايد امتداد سنت ديرينه اى در شرق شناسى دانست كه ريشه در آثار گرونباوم97 و گايگر98 دارد; همان ها كه همواره مصرانه در پى اثبات خاستگاهى يهودى براى صوَر و مفاهيم اسلامى بودند. همين كه مؤلف مقولاتى يهودى (از قبيل آگادى,99 حَلاخى100 و جز آن) را برگرفته و همان ها را درباره متون دينى اسلام به كار مى برد, قوياً از زمينه اى فرهنگى ـ تاريخى حكايت مى كند كه به نظريه اى يكسويه ميل دارد, به تأثير مستقيم از جانب سنت كهن تر بر سنت جديد قائل است, و يا تحولات تاريخى موازى و مشابه را مبتنى بر شناخت مسائل و آراى مشترك مى پندارد. هيچ كس نمى خواهد (و يقيناً قرآن نيز چنين نمى كند) كه ريشه ها و مبادى سنت اسلامى را در سنت يكتاپرستى يهودى (و مسيحى) مقدم بر اسلام انكار كند; ليكن اين امر ايجاب نمى كند كه با استفاده گسترده از مقولات تفسيرى سنت كهن تر (:يهوديت), ارزيابى مستقل سنت جديدتر (:اسلام), با توجه به اصطلاحات تاريخى خاص خودش را ناممكن جلوه دهيم.
فرضيه هاى مطالعات قرآنى چنان افراطى است كه مسلماً بسيارى در همان وهله نخست استنتاج هاى آن را مردود مى شمارند. راقم اين سطور نمى تواند كار ونزبرو را اين چنين ارزيابى كند, بيش تر از آن رو كه با تحليل نهايى بر خود لازم مى داند اعتراف كند كه كتابى را كه در تمام مقياس ها فوق العاده مشكل و پيچيده است به حد كفايت نفهميده است; و از اين بالاتر, به دليل آن كه ساخت شكنى هاى جداً فرضى101 مؤلف پيش از آن كه مورد قضاوت نهايى قرار گيرند, نياز به توضيح و بسط بيش تر دارند. اين كتاب چه بسا ما را مأيوس و مبهوت نگه مى دارد, اما همچنان از داورى خوددارى مى ورزيم, به اميد آن كه حلقه بعدى آن, يعنى كتاب محيط فرقه اى102 (1978) قابل فهم تر باشد و انديشه هاى مؤلفش را مشروح تر و ازنظر تاريخى عينى تر103 عرضه كند.پى نوشت ها: 1. William Graham, Review of Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. (By John Wansbrough. [London Oriental Series, Volume 31]. Oxford: Oxford University Press. 1977), in Journal of the American Oriental Society 100ii (1980) pp. 137-141. از دوست عزيز, آقاى عبدالحسين آذرنگ كه دستنويس اوليه اين ترجمه را خواندند, و بر آن تذكرات سودمندى دادند سپاسگزارم. 2. نگاه كنيد به: Brett, M. and G.R. Hawting. "Published writings of J.E. Wansbrough", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 57 (1994) pp. 4-11. 3. Jawid A. Mojaddedi, "Taking Islam seriously: the legacy of John Wansbrough", Journal of Semitic Studies 45i (2000) p. 103. همين سخن را سه سال قبل هربرت برگ در ابتداى اين مقاله خود آورده است: Herbert Berg, "The implication of and opposition to, the methods and theories of John Wansbrough", Method & Theory in the Study of Religion 9i (1997) p. 3. 4. J. Koren and Y.D. Nevo, "Methodological approaches to Islamic studies", Der Islam 1990, pp. 88-89. 5. Chibli Mallat, "Reading of the Qurصan in London and Najaf: John Wansbrough and Muhammad Baqir al-Sadr", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 57 (1994) pp. 159-173. 6. Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1981. 7. Journal of the American Oriental Society. 8. مقاله (تحليل ادبى قرآن, تفسير و سيره: نگاهى به روش شناسى جان ونزبرو) در مجله هفت آسمان, ش8, زمستان 1379. 9. Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press, 1977. 10. John Burton, The Collection of the Qurصan, Cambridge: Cambridge University Press, 1977. 11. Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 12. برخى ديگر از اصطلاحات برگرفته از زبان لاتينى, يونانى و آلمانى اينهايند: narratio براى نقلى و داستانى; ipsissima verba براى قرائت ملفوظ; obliquus براى تثنيه; lex talionis براى قصاص; lingua sacra براى زبان مقدس; contra naturam براى خارقِ عادت; variae lectiones براى مصاحف مختلف; lopsus calami براى لحن و خطاى كاتب; و ipso facto, nomina propria ,logia, loci probantes, hapax legomenon, usus loquendi,ficto personae, textus receptus, locus probans, locus classicus, causus rectus, sui generis, exotica, و حتى terminus technicus براى اصطلاحات فنى; Deutungsbedںrftigkeit, Gemeindebildung, Stichworte, Urerlebnis, Urtext, Sitz im Leben, Bildungserlebnis, Heilsgeschichte . (مترجم). 13. Reckendorf, Arabische Syntax. 14. Theodor Nڑldeke 15. Rژgis Blach‘re 16. Islamic monotheism 17. sectarian 18. self-definition 19. Gemeindebildung اين واژه آلمانى مركب از دو بخش Gemeinde (به معناى اجتماع, گروه, جماعت, بخش) و bildung (به معناى تركيب و تشكيل) است. از آنجا كه وَنْزْبرو در صفحه 103 كتابش تركيب انگليسى community formation را براى منظور و مراد خود به كار مى برد, من در فارسى معادل (امت سازى) را موقتاً برگزيده ام. (مترجم). 20. canonization 21. prophetical logia ونزبرو اصطلاح لاتينى logia (هم ريشه با logos يونانى به معناى عقل و كلام) را بر سخنان وحيانى پيامبر اطلاق مى كند كه ما آن را قرآن مى دانيم, اما وى آنها را مجموعه اى نامدوّن از بيانات ناهمگن و تثبيت يافته در طول زمان مى پندارد. logia در لاتينى جمع logion و به معناى كلمات قصار مذهبى است كه به رهبر دينى نسبت مى دهند. (مترجم). 22. Logia 23. Biblical prophet 24. Muhammadan evangelium evangelium در زبان آلمانى به معناى الف) هريك از اناجيل اربعه, ب) بشارت است. (مترجم). 25. traditional message of salvation 26. scriptual canon 27. typological 28. Sitz im Leben جايگاه يا موقعيت حيات. ونزبرو خود هيچ گاه به جاى اين اصطلاحِ آلمانى, معادلى انگليسى به كار نمى برد. (مترجم). 29. Gemeindebildung 30. scriptural canon 31. prophetology 32. Muhammadan evangelium 33. sacred language 34. Erick Auerbach 35. Deutungsbedںrftigkeit ونزبرو خود يك بار, در صفحه 100 كتابش معادل انگليسى the need for exegesis را براى اين واژه آلمانى به كار مى برد. (مترجم). 36. referential 37. symbolic 38. elliptical 39. incomplete 40. Revelation and Canon 41. The Document 42. schemata of revelation 43. literary conventions 44. retribution 45. sign 46. exile 47. covenant 48. apodictic 49. supplicatory 50. narrative 51. rhetorical conventions 52. Emblems of Prophethood 53. Mosaic Vorbild 54. prophetic office and calling 55. dogmatic requirement 56. Muhammadan evangelium 57. Origins of Classical Arabic 58. Koine آميزه اى است از گويش هاى يونانى آتيكى, يونيايى و غيره كه از قرن چهارم قبل از ميلاد تا قرن ششم ميلادى در يونان, مقدونيه, بخش هايى از آفريقا و خاور نزديك (در دوره هلنيستى) رواج داشته است. انجيل را نخستين بار به همين گويش نوشته اند و يونانى جديد كه در يونان, قبرس, تركيه و آمريكا به كار مى رود, از همين لهجه اشتقاق يافته است. اين واژه از koinژ يونانى به معناى عمومى گرفته شده است و, از همين رو, اصطلاحاً به هر زبانى اطلاق مى شود كه در ميان نژادها و طوايف مختلف منطقه اى جغرافيايى تداول عام داشته باشد (مترجم). 59. papyri evidence 60. linguistic canon 61. scriptural 62. Gemeindebildung 63. Biblical imagery 64. Principles of Exegesis 65. exegetical types 66. scriptural logia 67. haggadic (paraentic, narrative) haggadic برگرفته از haggadeh به آن بخش از تلمود كه جنبه نقلى و داستانى دارد اطلاق مى شود. (مترجم). 68. halakhic (legal) halakhic مشتق از halakheh به بخش هاى فقهى و احكام تلمود اطلاق مى شود. (مترجم). 69. masoretic (linguistic, grammatical) masoretic برگرفته از واژه Masora يا Masorah (ماسورا يا مسوره) است كه به اطلاعات مربوط به متن صحيح تورات كه از سده دوم تا دهم ميلادى گردآورى شده است اطلاق مى شود. (مترجم). 70. rhetorical 71. allegorical 72. ونزبرو از روند شكل گيرى و انواع تفسير قرآن دسته بندى خاص, منحصر به فرد و كاركرد گرايانه اى ارائه مى دهد. نخست تفسير نقلى (haggadic) است كه نمونه آن اثرِ مقاتل بن سليمان است كه امروزه بدان عنوان تفسير القرآن داده اند, گواينكه احتمالاً اين نام اصلى آن نبوده و بخش هايى از آن متعلق به كتاب سيره ابن اسحاق است. مشخصه اصلى اين نوع تفاسير ابداع و تصوير روايتى اخلاقى از داستان هاى عاميانه خاورميانه (به ويژه از فرهنگ يهودى ـ مسيحى) است. بيشترين توجه اين نوع تفسير ارائه تفاصيل و جزئيات به شخص جستجوگرى است كه در مواجهه با تعبيرات بدون سند در متن قرآن, سؤالاتى سطحى و غيردينى برايش مطرح مى شود. در اين نوع تفسير ظاهراً روايت اصل است و خود متن تحت الشعاع اين روايت قرار مى گيرد. نمونه آن تفسير مقاتل بن سليمان از آيه يَسْئَلونَكَ عَنِ الاَهِلَّة (بقره, 189) است كه وى مى كوشد پاسخ هايى تفصيلى در باب جزئياتى از قبيل اينكه چه كسى سؤال كرده, چرا سؤال كرده و سؤال وى دقيقاً چه بوده است به دست دهد. دوم تفسير فقهى (halakhic) است كه مقاتل بن سليمان در اين نوع تفسير نيز بانى و چهره برجسته اى است. مشخصه اين نوع تفسير ترتيب موضوعى آن است, به عكس تفسير روايى كه در آن ترتيب خود متن قرآن چارچوب اصلى است. اثر مقاتل با عنوان خمس مائة آية من القرآن, شامل سرعنوان هايى همچون ايمان, نماز, زكات, روزه, حج, جزيه, ارث, ربا, شراب, نكاح, طلاق, زنا, دزدى, قرض, معاملات و جهاد است. اين ترتيب موضوعى عناوينى مبيِّن آن است كه چه مطالبى از ارزش فقهى در قرآن برخوردار است. سوم تفسير متنى (masoretic) است. اساس اين نوع تفسير بر پايه توضيح واژگان, صرف و نحو و قرائت هاى مختلف قرآن است. شايد قديم ترين اثر از اين دست, كتاب معانى القرآن اثر فرّاء باشد. ديگر آثار كمابيش مشابه عبارتند از فضائل قرآن ابوعبيد, كتاب الوجوه و النظائر مقاتل بن سليمان و متشابهات القرآن كسائى. چهارم تفسير بلاغى و بيانى (rhetorical) است كه در آن بيشتر به جنبه اعجاز ادبى متن و بيان استعاره ها و مجازهاى زبانى آن توجه مى شود. مانند كتاب مجاز القرآن, اثر ابوعبيده, گواينكه اين تفسير بيشتر به نوعى تفسير متنى مى ماند كه توجه خاصى به صرف و نحو دارد و اصل و منشأ آن از تفسير ادبى دالّ بر آن بوده است. تأويل مشكل القرآن از ابن قتيبه حلقه اتصال مهمى ميان تفسير بلاغى و بيانى قرآن ـ مبتنى بر تفاصيل نحوى و تفسيرى ـ و نظريه متأخر در باب اعجاز قرآن است. پنجم تفسير تمثيلى (allegorical) است كه نظريات متغاير با اسلام در اين نوع از تفسير فرصت بروز و ظهور مى يابند. اثر صوفيانه سهل تسترى, جريانى در سده هاى نخست بود كه با تمايز نهادن ميان اصطلاحات و واژگان ظاهرى و باطنى, چنين تفسيرى را مطرح كرد. اين اثر سعى در بيان و تفسير نمادين همه آيات قرآن نمى كند, بلكه حدوداً هزار آيه از قرآن در آن بدين گرايش تفسير شده اند. نمى توان اين تفسير را كه براساس قطعات غير مرتبط با هم است, تفسير تمثيلى روشنى دانست. اين تفسير بيشتر حاوى قصص انبياى گذشته, پيامبر خاتم(ص) و حتى داستان هايى از خود مؤلف است. مضامين عرفانى نيز به طور كامل مورد نظر نمى باشند و در واقع از اساس ناقص و ابتدايى مى نمايند. تفسير تمثيلى اينچنينى بيشتر به نوعى تفسير متنى مى ماند كه تا اندازه اى وابسته و تابع متن قرآن است. 73. Deutungsbedںrftigkeit 74. prophetical logia 75. composit "canon" 76. canonization 77. documentary hypothesis 78. back-projection 79. Rabbanic Jewish 80. Josef Schacht 81. The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 1950 82. Fuad Sezgin 83. Nabia Abbott 84. Josef van Ess 85. polemic debate 86. Heilsgeschichte 87. scriptural authority 88. various pericopes 89. scriptural motifs 90. Sitz im Leben 91. liturgical 92. paraenetic 93. referential style 94. back-projection 95. extra-Arabian, Judaic Vorlage 96. proto-Islamic 97. M. Grںnbaum 98. A. Geiger 99. haggadic 100. halakhic 101. hypothetical reconstructions 102. The Sectarian Milieu 103. historical concreteness

مصادر و مأخذ سيوطى در كتاب المزهر
عبدالتواب رمضان

## مترجم: حسين علينقيان##
كتاب (المزهر فى علوم اللغة وانواعها) از مشهورترين تأليفات زبانشناختيِ جلال الدين سيوطى (849 ـ911ق) و معروف ترين كتاب ها در فقه اللغه زبان عربى به شمار مى رود. مؤلف كتاب ماحصل دستاورد قرون متمادى زبان شناسان متقدم عرب را جمع آورى نموده و آنچه از تأليفات پيشينيان به دستش رسيده, به تمام در اين كتاب ضبط كرده است. مباحث آغازين كتاب از اين قرارند: اصل و نشأت لغت; بررسى راه هاى شناخت لغت; نه شناخت فصيح, مطرّد, شاذ و نادر; معرب و مولد; ويژگى هاى زبان عربى در پديده هاى اشتقاق, حقيقت, مجاز, مشترك, تضاد, ترادف, اتباع, ابدال, قلب, نحت, مثنى, مكنّى, مبنى, ملاحن, الغاز, اشباه و نظائر…. و كتاب را با سخن از آداب زبان شناسى, شناخت تصحيف و تحريف, طبقات لغويون و اسامى, كنيه, القاب و انساب آنها; اغلاط شعرا و روات و اكاذيبِ اعراب و… به پايان مى برد.
تعداد مصادر سيوطى در اين كتاب به دويست مى رسد: قديمى ترين آن به قرن دوم هجرى برمى گردد. مانند كتاب العين خليل بن احمد فراهيدى, و جديدترين آنها به فيروزآبادى (متوفى 817ق) كه حدود يك قرن قبل از سيوطى مى زيسته است. سيوطى بسيارى از مطالب اين كتاب ها را جمع آورى و در مزهر نقل كرده است. وى از كتاب الابدال ابن سكيت بسيار نقل كرده; به طورى كه خود گويد: (اين, عمده مطالب ابن سكيت بود كه جزيى از آن را نقل نكردم تا در نوع سى وهفتم قرار دهم. آنچه به دنبال خواهد آمد كثيرى از الفاظ است كه به صورت پراكنده در كتب لغت موجود بوده است و ابن سكيت آنها را از قلم انداخته; از آن جمله ابدال بين سين و صاد است, مانند: سراط و صراط.1)
آنچه از اين متن برمى آيد آن است كه سيوطى نسبت به مصادر كتابش, ناقلِ صرف نبوده است بلكه روش و اسلوب كار او بسيار آگاهانه, موشكافانه و دقيق بوده است.
نمونه مشابه آن, جايى است كه سيوطى اسامى مختلف (عسل) را به نقل از فيروزآبادى در كتابش (ترقيق الأسل لتصفيق العسل) ذكر مى كند و در پايان مى گويد: (اين اسامى را در جامعيت, كسى به مانندش نياورده; با اين حال برخى از واژگان از قلم افتاده است.2) سپس اين واژه ها را با استفاده از امالى قالى و امالى زجاجى3, تكميل مى كند.
مورد مشابه آن, كتاب المثنى والمبنى ابن سكيت است كه سيوطى پس از نقل ده صفحه كامل از آن, گويد: (اين تمام آن چيزى بود كه ابن سكيت در اين باب جمع آورى و نقل كرده است; اما بايد گفت كه برخى الفاظ را جا انداخته4) و سيوطى اين موضوع را از ديوان الادب و الغريب المصنف والجمهره و مانند آنها دريافته بود.
گاهى نيز سيوطى فصولى كامل [از يك كتاب] را عيناً نقل مى كند; مانند نقل فصل چهارم و پنجم كتاب (لمع الادله) ابوالبركات بن انبارى (83 ـ 84)5 و باب (ذكر ماجاء فى فُعاله) از كتاب الغريب المصنف ابن عبيد كه سيوطى در آخر آن گويد: (اين همه مطالب كتاب الغريب المصنف در اين باب بود.6) گاه نيز يك متن را به طور فشرده تلخيص مى كند; چنان كه كتاب مراتب النحويين ابوالطيب لغوى را در 20 صفحه تلخيص كرده و در پايان مى نويسد: (كلام ابوالطيب در كتاب مراتب النحويين, ملخصاً پايان يافت.7) چنان كه در عبارت قبل ديديم سيوطى همواره به تلخيص متونِ مصادرش اشارت دارد. در جايى ديگر هم مى نويسد: (كلام ابن جنى, ـ به طور ملخّص ـ پايان يافت.8) سيوطى بسيارى از مطالب كتاب (الصاحبى) ابن فارس و (الخصائص) ابن جنى را در مزهر نقل كرده است; از اولى شش صفحه كامل, يك جا آورده و مى گويد: (اين همه كلام ابن فارس بود.9) به علاوه در ديباچه بسيارى از ابواب مزهر, از آراى ابن فارس بهره برده است10 و خود به اين امر اذعان دارد: (يك نسخه از اين كتاب را ديدم كه بر مصنف خوانده شده بود و دست خط او در آن موجود بود, كه معظم مطالب آن را در اين كتاب آورده ام.11) سيوطى ـ چنانكه آمد ـ از كتاب خصائص بسيار نقل كرده است; به طورى كه در مورد اصل لغت, شش صفحه از آن را نقل مى كند و در پايان مى گويد: (اين تمام مطالب ابن جنى بود.)12 و از موضوع مهمل و مستعمل هفت صفحه از آن را نقل كرده, گويد: (كلام ابن جنى پايان يافت.)13 در (سقطات) علما, دوازده صفحه از آن كتاب را نقل مى كند و مى گويد (كلام ابن جنى به آخر رسيد.14)
از ديگر نمونه ها, نقل حدود سى صفحه از رساله اى از ديوان رسائل شريف ابوالقاسم على بن الحسين مصرى با نام (الألغاز اللغوية)15, نيز نقل مقامه سى ودوم از مقامات حريرى در فن الغاز ـ به طور كامل ـ مى باشد.16
با آن كه سيوطى كثيرالنقل است, اما در برخى موارد, از منابع مربوط به موضوع بحث, بهره اى نبرده است. به عنوان مثال در موضوع (المشجر), سيوطى از كتاب المداخل ابوعمر الزاهد (345ق) و المسلسل ابوطاهر تميمى (538ق) استفاده اى نبرده است. چنان كه در موضوع (اتباع) از كتاب الاتباع ابوالطيب لغوى (351ق) و در ابدال از كتاب الابدال او, هم استفاده ننموده. نيز در موضوع امثال, از منابع مهمى چون (جمهرة الامثال) ابوهلال عسكرى (395ق) و (مجمع الامثال) ميدانى (518ق) و (المستقصى) تأليف زمخشرى و… استفاده نكرده است.
به لحاظ موضوعى, مصادر سيوطى را در مزهر, مى توان اين گونه تقسيم بندى كرد:
1. كتب فقه اللغوى; مانند الصاحبى فى فقه اللغة از ابن فارس و خصائص ابن جنى.
2. فرهنگ هاى لغت موضوعى; مثل الغريب المصنف ابوعبيد القاسم بن سلام و فقه اللغة ثعالبى17, و يا فرهنگ هاى مرتب براساس مخارج [حروف] مثل العين خليل بن احمد و مختصر العين ابوبكر الزبيدى و تهذيب اللغه ازهرى و المحكم والمحيط الاعظم ابن سيده و استدراك الغلط الواقع فى كتاب العين از زبيدى, و يا معاجم هجايى و ريشه اى مثل صحاح جوهرى, القاموس المحيط فيروزآبادى, العباب صاغانى, جمهرة اللغة ابن دريد, ديوان الادب فارابى و المجمل ابن فارس.
3. معاجم تك موضوعى; مثل: الابدال ابن سكّيت, الايام والليالى فرّاء, ما اتفق لفظه ومعناه از مبرد, المقصور والممدود از ابن ولاّد, الاضداد ابوبكر بن انبارى, الاتباع ابن فارس, شجر الدّر از ابوالطيب لغوى, المقصور والممدود ابوعلى قالى, ماجاء على فَعال از صاغانى, المثنى از ابوالطيب لغوى, الموازنة از حمزه اصفهانى, خلق الانسان صاغانى, الاجناس اصمعى, المقصور والممدودِ ابن سكيت, الفروقِ ابوالطيب لغوى, الاصوات ابن سكيت, الليل والنهار از ابوحاتم سجستانى.
4. كتب نحو و صرف; مثل الكتاب سيبويه, اصول النحو ابن سراج, ارتشاف الضَّرَب ابوحيان, التسهيل ابن مالك, لمع الأدلة از ابوالبركات بن انبارى, شرح التسهيل ابوحيان, سفر السعادة از سخاوى, الانصاف ابوالبركات, شرح فصول ابن معط از ابن اياز, الغرة فى شرح اللمع از ابن الدهان, شرح المفصل سخاوى و شرح الشافيه از جاربردى.
5. كتب [مربوط به موضوع] لحن عامه; مثل اصلاح المنطق ابن سكيت, تهذيب المنطق خطيب تبريزى, ادب الكاتب ابن قتيبه و شرح آن از جواليقى و زجاجى, الفصيح ثعلب و شروح آن از ابن دستوريه و مرزوقى و ابن خالويه و بطليوسى و ذيل آن از موفق بغدادى.
6. كتب امالى; مثل امالى ثعلب معروف به مجالس ثعلب, الامالى ابوعلى قالى, امالى زجاجى, امالى ابن دريد و امالى ابوعبيد.
7. كتب نوادر; مثلِ تمامى كتبى كه ابوزيد انصارى, ابومحمّد يزيدى, ابن الاعرابى, يونس بن حبيب, ابوعمرو شيبانى و نجيرمى نوشته اند.
8. دواوين ادب و مجموعه هاى شعرى; مثل يتيمة الدهر ثعالبى, اغانى ابوالفرج اصفهانى, الكامل مبرّد, شرح المعلّقات ابوجعفر النحاس, ربيع الابرار زمخشرى, مقامات حريرى, نشوار المحاضرة از تنوخى, شرح شعر هذيل از سكرى, الحمقى والمغفلين از ابن جوزى, جمهرة اشعار العرب محمّد بن خطاب, ايام العرب ابوعبيدة,شروح المقامات از مطرزى و النحاس و سلامة حجازى, شرح كامل المبرد از ابواسحاق بطليوسى.
9. مجموعه هاى امثال عرب; مانندِ الزاهر فى معانى كلمات الناس از ابوبكر بن انبارى و جامع الامثال ابوعلى احمد بن اسماعيل قمى.
10. كتب بلاغت و نقد قديم; مانند الايضاح قزوينى, منهاج البلغاء از حازم القرطاجنى, سرّ الفصاحة از ابن سنان, العمدة ابن رشيق, عروس الأفراح از بهاءالدين سبكى, الطريق الى الفصاحة از ابن نفيس.
11. كتب اصول و فقه; مانند شرح منهاج الاصول اسنوى, المحصول فخرالدين رازى, الوصول الى الاصول ابوالفتح بن برهان, شرح منهاج البيضاوى از تاج الدين سبكى, شرح المحصول از قرافى, الملخص فى اصول الفقه از قاضى عبدالوهاب سبكى, الروضة از امام النووى.
12. كتب تفسير; مانند تفسير طبرى, البحر المحيط زركشى, التفسير وكيع, التفسير ابن جزّى.
13. كتب حديث; مثل صحيح بخارى, صحيح مسلم, المستدرك حاكم, شعب الايمان بيهقى, غريب الحديث ابوعبيد القاسم بن سلام, الادب المفرد از بخارى و مسند احمد بن حنبل.
14. كتب تراجم و طبقات; مانند طبقات فحول الشعراء از ابن سلام, اخبار النحويين البصريين از سيرافى, طبقات الشعراء ابن معتز, معجم الادباء ياقوت حموى, مراتب النحويين ابوالطيب لغوى, طبقات النحويين اللغويين زبيدى, من سمى عمراً من الشعراء از ابن جراح, المؤتلف والمختلف آمدى.
15. كتب تاريخى; مانند تاريخ دمشق ابن عساكر, البداية والنهاية از ابن كثير, تاريخ حلب كمال بن عديم, تاريخ المسعودى/ مروج الذهب, ذيل تاريخ بغداد از ابن نجار.
اين بيشترينه مصادرى بود كه جلال الدين سيوطى در تأليف موسوعه لغوى خود (المزهر فى علوم اللغة وانواعها) به آنها رجوع كرده است.
برخى از اين آثار هم اكنون در دسترس ما نيست; مثل الاجناس اصمعى, الاصواب ابن سكّيت, الليل والنهار ابوحاتم سجستانى, الفروق ابوالطيب لغوى, شرح الفصيح ابن خالويه, ايام العرب ابوعبيدة, النوادر ابوعمرو شيبانى و النوادر يونس بن حبيب.
كتاب النوادر در زمان ابن مكتوم (749ق) به ندرت يافت مى شده است; چنان كه سيوطى در المزهر گويد: (در النوادر يونس, روايتى از محمّد بن سلام جمحى در اين باره آمده است. اين كتاب را من نديدم فقط خلاصه آن را با خط شيخ تاج الدين بن مكتوم نحوى ديده ام. كه او اين كتاب را كثيرالفائده و قليل الوجود وصف كرده.)18
برخى از مصادر سيوطى در مزهر, تاكنون به صورت خطى باقى مانده است و انتظار مى رود محققانى با تكيه بر ديگر متون سيوطى, به تحقيق, نشر و غبارزدايى از آنها اهتمام ورزند; از جمله الموازنة از حمزه بن حسن اصفهانى, شرح المفصل سخاوى, ذيل تاريخ بغداد از ابن نجار. برخى از آن نسخه هاى خطى, به كوشش محققان معاصر به دست چاپ سپرده شده است; مثل العين خليل, المقصور و الممدود قالى, الغريب المصنف ابوعبيد, ارتشاف الضرب ابوحيان, سفرالسعادة سخاوى, امالى ابن دريد و النوادر ابن اعرابى.
از مصادرى كه سيوطى در اثناى تأليف مزهر آنها را از دست داده است, يكى از كتابى است كه در نوع سى وهفتم از گفتار (معرفة ماورد بوجهين بحيث يؤمن فيه التصحيف) از آن ياد كرده و گفته: (چند سال قبل, يك كتاب با اين موضوع ديدم كه فاقد اسم مؤلف بود و اكنون كه در حال نگارش مزهر هستم, اين كتاب در دسترس نيست. نيز از صاحب قاموس كتابى ديدم كه نامش تحبير الموشين فيمايقال بالسين والشين بود و هم اكنون نزدم نيست… لهذا در استخراج مثال ها از كتب لغت, فكرم را به كار گرفتم.)19
كتاب (فتيا فقيه العرب) از ابن فارس, كه حسين على محفوظ به سال 1958 در دمشق منتشر كرده نيز همان حكايت را دارد. سيوطى مى گويد: (ابن فارس تأليفى در قالب يك جزوه كوچك دارد كه آن را فتيافقيه العرب ناميده است. من آن كتاب را در قديم ديده ام و الآن نزدم موجود نمى باشد… آنچه را در اين باره در مقامات حريرى آمده است, ذكر مى كنم و چنانچه به كتاب ابن فارس دست يافتم, به اين جزوه اضافه مى كنم.20) به نظر مى رسد سيوطى تا پايان عمر به اين كتاب دست نيافت.
مورد مشابه آن جايى است كه سيوطى در باب شناخت اشباه و نظائر21 از كتاب ليس فى كلام العرب ابن خالويه سخن مى گويد: (اين نوع مهمى است كه شايسته اعتنا و توجه است كه در آن شناخت نوادر لغت ميسر مى گردد و جز كسى كه نسبت به اين فن, متضلع, كثيرالنظر و كثيرالمراجعه نيست, به آن نمى پردازد. ابن خالويه كتابى در سه مجلد ضخيم به نام كتاب ليس تأليف كرده كه موضوع آن بررسى واژه ليس در حالات مختلف است. اين كتاب را قبلاً مطالعه نمودم و از آن فوايدى را برگزيدم و در حال حاضر در اختيارم نيست; به زودى در اين باره, آنچه موجب اعجاب بيننده ـ در بدايع و غرايب ـ مى شود, مى آورم و چون شخصى مطلع و آگاه در آن تأمل كند گويد: اين نهايت استادى و مهارت است.) اين متن يكى از مواضعى است كه ديدگاه و اسلوب سيوطى را در مورد تقديم ابواب مختلف مزهر بيان مى كند.
نكاتى را كه وى از كتاب ليس ابن خالويه گزينش كرده به صورت پراكنده در مزهر مى توان يافت. از آن جمله در جايى است كه دوازده صفحه از آن كتاب را نقل كرده و در پايان آن مى گويد: (هذا آخر المنتقى من كتاب ليس لابن خالويه.)22
برخى از اين مصادر را سيوطى خود به خط مؤلف در اختيار داشته است; مثلاً آن طور كه سيوطى گزارش مى كند, كتاب تاريخ حلب كمال بن عديم را به خط مؤلف ديده;23 نيز تذكره شيخ تاج الدين بن مكتوم قيسى24 و سه كتاب التعليق,25 الفوائد26 و النوادر27 نجرمى را به خط مؤلفان در اختيار داشته است. در جايى مى نويسد: (مِن خطّ الشيخ بدرالدين الزركشى فى كرّاسة له سماها: عمل من طب لمن حب.)28
نسبت متون مفقود منقول در مزهر, 40درصد از حجم كتاب مى شود. لذا ارزش كتاب مزهر سيوطى از اين روى كه حافظ بسيارى از متون از دست رفته قديم است, روشن مى گردد. از اين جهت مزهر در مباحث علمى, يك منبع اصيل به شمار مى رود. برخورد سيوطى با مصادرش متفاوت است. گاهى از يك منبع همه مطالب را حرف به حرف نقل مى كند; مثل آنچه قبلاً در خصوص نقل فصول چهارم و پنجم از كتاب لمع الادله ابن انبارى ياد كرديم. گاهى هم متون را مقدم يا مؤخر و با تغيير و تلخيص نقل مى كند; چنان كه در مورد باب اضداد از كتاب الغريب المصنف ابوعبيد القاسم بن سلام عمل كرده است.29
سيوطى آراى هر دانشمند را به صورت پراكنده نقل مى كند; مثلاً از ابوزيد آغاز مى كند, سپس آراى اصمعى, ابوعبيده, كسايى, اموى, ابوعمرو و احمر را نقل مى كند. اما ابوعبيد چنان كه آمد در كتابش الغريب المصنف, شنيده هاى خود از علما را عيناً و به روز, نقل مى كند. ولى سيوطى را مى بينيم كه آراى يزيدى و شواهد مختلف شعرى اين باب را ـ كه به كثرت در كتاب الغريب المصنف آمده ـ حذف نموده است. پس سيوطى در المزهر, چه اقدامى كرده است؟ فضل و برترى او در جمع آورى مطالب پراكنده و جزئيات موضوع كتابش هست. وى هر مطلب منقول را در كمال امانت علمى, به صاحبش ارجاع مى دهد. اما نمى دانيم چرا وى در عين عادت به امانت دارى, در برخى موارد, مصدر مورد استنادش را معين نمى كند. برخى از اين موارد را با اين عبارات آورده: (وقال بعضهم)30 يا (وفى بعض المجاميع)31 و يا (قال اهل الاصول)32 يا (قال المعرى فى بعض كتبه)33 يا (قال صاحب زاد المسافر)34 يا (رأيت لهذه الأبيات شرحا فى كراسة)35.
به اين جمع آورى و ترتيب اعجاب برانگيز و زيباى المزهر, مى بايست آراى مهم سيوطى را كه در جاى جاى المزهر آمده است, اضافه نمود و به مؤلف آن نسبت داد. چراكه سيوطى در بسيارى از جاها به جهت ذكاوت و هوشمندى و احاطه به زبان, اجتهاد كرده و آراى مخصوص به خود را ارائه كرده است. لذا ملاحظه مى كنيم كه سيوطى هرازگاه جهت تفسير امرى مبهم يا تشريح امرى غامض و ارائه مطلب جديد, يك جمله اعتراضى مى آورد; مثل اين عبارت (وقال ابن جنى فى الخصائص ـ وكان هو و شيخه ابوعلى الفارسى معتزلين ـ….)36 نيز در توضيح اسم اسماعيل بن القاسم البغدادى گويد: (هو ابوعلى القالى.)37 و يا در حاشيه اش بر موضوع تعليم اسماى اشيا توسط [حضرت] آدم به ملائكه آورده است: (فى هذا فضيلة عظيمة و منقبة شريفة لعلم اللغة)38 و در وصف راغب اصفهانى مى نويسد: ([هو] من ائمة السنة والبلاغة).39 و نيز در تعليقش بر قول سيرافى ـ مبنى بر اين كه خليل بن احمد, قسمت آغازين كتاب العين را تأليف كرده, نوشته است: (هذه العبارة من السيرافى صريحة فى ان الخليل لم يكمل كتاب العين, وهو الظاهر لما سيأتى من نقل كلام الناس فى الطعن فيه, بل اكثر الناس أنكروا كونه من تصنيف الخليل.)40
اما همه تعليقات سيوطى بدين اختصار نيست; مثلاً يك تعليق مطولى در مورد كتاب (استدراك الغلط الواقع فى كتاب العين) از زبيدى دارد. او خود در اين باره مى گويد (قلت: وقد طالعته الى آخره, فرأيت وجه التخطئة فيما خطئ فيه, غالبه من جهة التصريف والاشتقاق كذكر حرف مزيد فى مادة أصلية, أو مادة ثلاثية فى مادة رباعية ونحو ذلك. وبعضه ادعى فيه التصحيف. وأما انه يخطأ فى لفظة من حيث اللغة, بأن يقال: هذه اللفظة كذب, أو لاتعرف, فمعاذالله, وحينئذ لاقدح فى كتاب العين, لأن الأول الانكار فيه راجع الى الترتيب والوضع فى التأليف وهذا أمر هيّن[…].) تعليقات سيوطى از نقد و رد مستدل آراى ضعيف دانشمندان خالى نيست; چنان كه ايراد ابن جنى را در مورد جمهرة اللغه ابن دريد مردود تلقى مى كند.41 نيز نظر ازهرى را در اين كه ابن دريد [برخى] واژه ها را وضع و توليد كرده و نقطويه هم آنها را توثيق نكرده رد كرده است, گويد: (قلت: معاذ الله هو برئ مما رمى به. ومن طالع الجمهرة رأى تحرّية فى روايته, سأذكر منها فى هذا الكتاب مايعرف منه ذلك. ولايقبل فيه طعن نقطويه لانه كانت بينهما منافرة عظيمة… وقد تقرر فى علم الحديث ان كلام الأقران فى بعضهم لايقدح.)42 همچنين سخن فخر رازى را در اين كه علماى لغت نسبت به لغت و راويان آن و جرح و تعديل آن سستى ورزيدند, مردود دانسته, مى گويد: (سخن صواب اين كه اهل لغت و اخبار, نسبت به تحقيق در كيفيت لغات و رواة آن و جرح و تعديل آن سستى نكرده اند, بلكه به فحص و تبيين آن پرداختند; همچنان كه در مورد راويان اخبار نيز تحقيق كرده اند وهركس تأليفات آنها را كه در مورد طبقات لغويون و نحاة و اخبار آنها است مطالعه كند, اين نكته را درمى يابد. [مثلاً] ابوالطيب لغوى كتاب مراتب النحويين را نوشت و در آن به جرح و تعديل و تعيين واضعان لغت از غيره, پرداخته است.)43 در جايى كه در اين كتاب, ابوالطيب در مورد ابوعبيد القاسم بن سلام گفته است (نمى دانيم كه او از ابوزيد چيزى سماع كرده است يا نه؟) سيوطى در جواب ابوالطيب اين گونه مى گويد: (قلت: قدصرح فى عدة مواطن من الغريب المصنف, بسماعه منه.)44
وسعت علمى سيوطى در جايى نمايان مى شود كه مطلبى را كه در يك منبع به صورت مجمل بيان شده, با مراجعه به منبعى ديگر, آن را توضيح مى دهد. مثلاً در اين قضيه كه گفته: (وقال ابن ولاد فى المقصور والممدود عشورا بضم العين والشين, زعم سيبويه أنه لم يعلم فى الكلام شىء على وزنه, ولم يذكر تفسيره قلت ذكر القالى فى كتاب: المقصور والممدود ان العاشورا: العاشوراء. قال: وهى معروفة.)45
سيوطى ـ به جهت توثيق ـ نسبت به مصدريابى متون مصادر مزهر بسيار اهتمام داشت; چنان كه در يكى از موارد, مجموعه اى از اخبار منقول از كتاب الصاحبى ابن فارس را به كتب المصاحف ابن أشته, المستدرك حاكم, الاوائل ابوهلال عسكرى, الطيوريات ابوطاهر سلفى و المصاحف ابوبكر بن ابى داود ومسند احمد بن حنبل ارجاع مى دهد.46 در ديگر مورد, حكايتى منقول از كتاب تصحيف عسكرى را به معجم الادباى ياقوت و الحمقى والمغفلين ابن جوزى ارجاع مى دهد.47
سيوطى در تعليقاتش به جهت توثيق گفتار, بسيار به ذكر دست نوشته هاى دانشمندان, اصرار ورزيده است; مثل اين عبارت: (وجدتُ هذه الحكاية, مكتوبة بخط القاضى مجدالدين الفيروزآبادى صاحب القاموس, على ظهر نسخة من العباب للصاغانى, ونقلها تلميذه ابوحامد محمد بن الضياء الحنفى ونقلتها من خطه.)48
برخى از اين تعليقات ما را از وجود نسخه گرانبهايى از جمهرة اللغه كه بر علما مقروء شده و نزد سيوطى بوده, آگاه مى سازند: (قلت: ظفرتُ بنسخة من الجمهرة بخط أبى النمر احمد بن عبدالرحمن بن قابوس الطرابلسى اللغوى, وقد قرأها على ابن خالويه, بروايته لها عن ابن دريد, وكتب عليها حواشى من استدراك ابن خالويه على مواضع منها, ونبه على بعض اوهام وتصحيفات.)49 در يك مورد, سيوطى دو نسخه از كتاب الجمهره را مقابله كرده, مى گويد: (وقال ابن دريد فى الجمهرة: باب ماتكلمت به العرب من كلام العجم حتى صار كاللغز. وفى نسخة: حتى صار كاللغة.)50 نيز احياناً به ذكر برخى از اقوال و آراى مشابه مى پردازد; مثلاً از كتاب الصاحبى ابن فارس نقل كرده كه ابن خالويه گفته است: (براى لفظ اسد, 500 واژه و براى حية, 200 واژه جمع كردم.) بعد از اين عبارت, سيوطى مى گويد: (قلت ونظير ذلك فى فقه اللغة للثعالبى: قد جمع حمزة بن الحسن الاصبهانى من اسماء الدواهى مايزيد على أربعمائة, وذكر أن تكاثر اسماء الدواهى من الدواهى. قال: ومن العجائب ان امة وَسَمت معنى واحداً. بمئين من الالفاظ.)51
از برخى تعليقات سيوطى مى توان رشد و نمو علمى او را در گذر ايام دريافت; مثلاً در مورد مطلبى كه وى از جمهرة اللغة ـ بعد از پرس وجوهاى فراوان ـ دريافته است, مى گويد: (اين نكته اى ظريف بود كه جز در الجمهره آن را نديدم. عرب مى گفته: صفرالاول و صفرالثانى وربيع الاول و ربيع الثانى و جمادى الاولى وجمادى الآخرة, و چون اسلام ظهور كرد و نسىء را باطل كرد, پيامبر(ص) آن را شهرالله المحرم ناميد. بدين ترتيب, آن نكته را از قول آن حضرت در مورد [استعمال كلمه] شهرالله, دريافتم. اين اصطلاح در مورد ديگر ماه ها ـ حتى رمضان ـ مستعمل نبود و من مدتى در پى فهم اين نكته برآمدم و چيزى نيافتم تا اين كه به سخن ابن دريد [در الجمهره] برخورد كردم [و دريافتم].)52 ديگر مطلبى را كه سيوطى ـ پس از جست وجوى فراوان ـ از سخن ثعلب دريافته بود, بدين شرح است: (وى بعد از آن كه از امالى ثعلب, مَثَل لايدرى الحيّ من الليّ; كلام بيّن از كلام غيربيّن, فهميده نشد, را نقل مى كند, مى گويد: (سيد من ـ عمر بن الفارض ـ چقدر بر لغت احاطه داشته! كه در قصيده يائيه اش گفته است:
صار وصف الضر ذاتيا له
عن عناء والكلام الحى ليّ
و چون من به شرح اين قصيده روى كردم, كسى را كه از اين كلام چيزى بداند, نيافتم; حتى جماعتى از صوفيه را از معنى اين عبارت جويا شدم, ولى معنى (الكلام الحى ليّ) را دريافت نكردم; تا اين كه شرح آن را در امالى ثعلب يافتم.)53
برخى از تعليقات سيوطى خالى از وهم نيست; از آن جمله برداشت او در مورد واژه (السبت). آن را از اصل به معنى الدهر مى پندارد; لذا در موضوع (العام الذى خصص) مى گويد: (ثم رأيت له مثالاً فى غاية الحسن وهو لفظ: السبت, فانه فى اللغة: الدهر, ثم خصص فى الاستعمال لغة لأحد ايام الاسبوع وهو فرد من افراد الدهر.)54
حقيقت امر اين است كه (السبت) واژه اى است معرب از زبان عبرى و معناى آن: راحت و آسايش است.
يكى از نكته هاى پر اهميت كه وى بازگفته, اين است: (فائدة: هنگامى كه ابوعبيد در كتاب الغريب المصنف, لفظ اباعمرو را به كار مى برد, مرادش شيبانى است, و چنانچه منظورش اباعمرو بن العلاء باشد, نام او را به طور كامل مى برد. آن گاه چنانچه نحويون, كلمه اباعمرو را به كار برند, منظورشان ابن العلاء است و اگر بصريون, ابالعباس گويند, مرادشان مبرّد است و اگر كوفيون آن را به كار برند, منظورشان ثعلب است.)55
در پايان اين مقال, علاقه مندم به مسأله مهمى اشاره كنم و آن ضرورت مراجعه مزهر به منابعش, به جهت رفع خلل موجود در بسيارى از نصوص آن است. آنچه مى آيد, برخى از آن اشكالات مى باشد:
الف. سيوطى متن ذيل را از امالى ثعلب روايت كرده است:
(ارتفعت قريش فى الفصاحة عن عنعنة تميم و تلتلة بهراء وكسكسة ربيعة و كشكشة هوازن و تضجع قريش.)56 حال آن كه عبارت درست ـ چنان كه در كتاب مجالس ثعلب و مصادر ديگر آمده است ـ چنين است: (وكشكشة ربيعة وكسكسة هوازن و تضجع قيس.)57
ب. سيوطى متن ذيل را از كتاب الالفاظ والحروف فارابى كه در موضوع (قبايلى كه از آنها لغت روايت شده) است, آورده: (وبالجملة فانه لم يؤخذ لامن لخم ولا من جذام, لمجاورتهم اهل مصر والقبط, ولامن قضاعة وغسان واياد, لمجاورتهم اهل الشام, واكثرهم نصارى يقرؤن بالعبرانية, ولامن تغلب واليمن, فانهم كانوا بالجزيرة مجاورين لليونان, ولامن بكر لمجاورتهم للقبط والفرس.)58 حال آن كه صحيح عبارت ـ چنان كه در مصادر آمده ـ چنين است: (ولامن تغلب والنمر فانهم كانوا بالجزيرة مجاورين لليونانية, ولامن بكر لانهم كانوا مجاورين للننط والفرس.)59 بنابراين كلمه (النمر در چاپ المزهر, به اليمن والننط به القبط تبديل شده است.
ج. سيوطى از ابن درستويه نقل كرده است: (قال ابن درستويه فى شرح الفصيح: قوله العامة: نحوى لغوى, على وزن: جهل يجهل, خطأ أو لغة رديئة.)60 محققان مزهر در مورد (نحوى لغوى) به ضبط درست آن پى نبرده اند; حال آن كه در تصحيح الفصيح ابن درستويه, درست اين عبارت به شكل (غوى يغوى على نحو: جهل يجهل) آمده است.پى نوشت ها: * اين نوشتار, برگردانِ مقاله (مصادر جلال الدين السيوطى فى كتابه المزهر فى علوم اللغة وانواعها) است كه در مجله مجمع اللغة العربيه, چاپ مصر, شماره صفر 1406هـ/ نوامبر 1985م درج گرديده است. مترجم 1. المزهر, ج1, ص469. 2. همان, ص409. 3.كلمه الزجاجى, در اصل الزجاج بوده كه تحريف شده است. 4.المزهر, ج2, ص182. 5. همان, ج1, ص113ـ114. 6. همان, ج2, ص119ـ120. 7. همان, ج2, ص395ـ414. 8. همان, ج1, ص359. 9. همان, ص66 ـ71. 10. همان, ص321ـ 345. 11. همان, ص403. 12. همان, ص10ـ16. 13. همان, ص240ـ247. 14. همان, ج2, ص369ـ381. 15. همان, ج1, ص591 ـ621. 16. همان, ص622 ـ 635. 17. ملاحظه مى شود كه سيوطى از يكى از معاجم مهم موضوعى يعنى المخصص ابن سيده استفاده نكرده است. 18. المزهر, ج2, ص289. 19. همان, ج1, ص537. 20. همان, ص622. 21.همان, ج2, ص3. 22. همان, ص78ـ90. 23. همان, ص225. 24. همان, ج1, ص275; ج1, ص421. 25. همان, ج1, ص382. 26. همان, ج2, ص304. 27. همان, ص291. 28. همان, ص366. 29. همان, ج1, ص389ـ391. 30. همان, ص94; ج1, ص274; ج2, ص286. در مورد آخر, سيوطى قصيده اى را از مقامه چهل وششم مقامات حريرى مشهور به المقامة الحلبيه, نقل مى كند. و ما نمى دانيم چرا سيوطى از ذكر مصدرش, غفلت ورزيده است. 31. المزهر, ج2, ص386. 32. همان, ج1, ص368; ج1, ص387; ج1, ص405. 33. همان, ج2, ص105. 34. همان, ص351. 35. همان, ج1, ص380. 36. همان, ص10. 37. همان, ص83. 38. همان, ص30. 39. همان, ص201. 40. همان, ص76. 41. همان, ص93. 42. همان, ص93ـ94. 43. همان, ص120. 44. همان, ج2, ص412. 45. همان, ج1, ص169. 46. همان, ج2, ص341ـ343. 47. همان, ص354. 48. همان, ج1, ص95. 49. همان, ص95. 50. همان, ص279. در جمهره, ج3, ص499 (كاللغة). 51. المزهر, ج1, ص325. 52. همان, ص300ـ301. 53. همان, ص501. 54. همان, ص427. 55. همان, ج2, ص455ـ456. 56. همان, ج1, ص211. 57. مجالس ثعلب ج1, ص80 نيز ر.ك: الخصائص ج2, ص11 و سر صناعة الاعراب ج1, ص234ـ235 و خزانةالادب, ج4, ص495. 58. المزهر, ج1, ص212. 59. الاقتراح, ص19; الحروف فارابى, ص147. 60.المزهر, ج1, ص225. 61. تصحيح الفصيح, ج1, ص119.