کتاب آیینه پژوهش

تبيين مبانى تاريخ اديان
سرگلزائى على

نقدى بر فصل اوّل كتاب
(گامى به سوى معارف اسلامى(1))
گامى به سوى معارف اسلامى, جلد اوّل, نويسندگان سيّد محمّد مرتضوى و ديگران, چاپ اوّل, انتشارات امام باقر(ع), مشهد, 1378.
از سوى كميته علمى گروه معارف دانشگاه فردوسى, كتابى با عنوان (گامى به سوى معارف اسلامى(1)) تدوين و منتشر شده است. اين كتاب به عنوان متن درس (معارف اسلامى(1)) كه از دروس عمومى همه رشته هاى دانشگاهى است, مورد استفاده قرار مى گيرد. طبيعتاً چنين كتابى بايد در تفهيم معارف اسلامى نقش مهم به عهده گيرد و هدف تدوين كنندگان آن نيز همين بوده است.
اين كتاب ـ كه از اين پس با نام (كتاب معارف) از آن ياد مى كنيم ـ داراى پنج فصل به اين شرح است: 1. تصوير خدا در مكاتب بشرى; 2. راه هاى بشر به سوى خدا; 3. خدا و جهان; 4. خدا و انسان; 5. رستاخيز.
فصل اوّل در 29 صفحه در دو قسمت تدوين يافته است: الف. خدا در مكاتب بشرى; شامل خدا در اقوام و ملل باستان, مصريان قديم, بين النّهرين قديم (بابل), ايران باستان, يونان باستان, روم باستان, هندوئيزم, آيين كنفوسيوسى و بودائيزم. ب. خدا در اديان آسمانى; شامل مفهوم خدا نزد زرتشت و زرتشتيان, يهوديّت و مسيحيّت.1
عدم طرح صحيح مسأله, اغلاط بيش از حد و رواج آنها, نگارنده را بر آن داشت تا به نقد آن بپردازد و ضمن نقد درباره بعضى از مفاهيم مبانى علم تاريخ اديان سخن گويد.
در بخش نخست مقاله, به طرح مهم ترين نكات مى پردازيم و در بخش دوم به ارائه نمونه هايى از اغلاط اكتفا مى كنيم.

نقد محتوا
1. در صفحه 40 عنوان (خدا در مكاتب بشرى) به اشتباه براى بررسى مفهوم خدا در اديانى كه در جوامع ماقبل تاريخ در مصر, بين النهرين, ايران, يونان و روم قديم در جامعه بشرى وجود داشته, به كار رفته است.
(مكتب) يا (ايدئولوژى) محصول دورانى از زندگى بشر است كه رشد يافته و به مرحله اى از توسعه زندگى اجتماعى رسيده كه منجر به اختلافاتى شده است; سپس به كمك عقل و علم در صدد حلّ مشكلات برآمده است و نياز به (مكتب) يا (ايدئولوژى) را احساس كرده و هرچه جامعه بيش تر رشد كرده, اين نياز شديدتر شده است. از اين رو مصلحين اجتماعى, فلاسفه و انبيا ظهور كرده اند و (مكتب) يا به اصطلاح قرآن (شريعت) را عرضه كرده اند. به استناد آيه شريفه (كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين وانزل…)2 ابتدا تفرّق نبود و شريعت يا مكتب نيز وجود نداشته و از زمان حضرت نوح(ع) شريعت پا به عرصه حيات بشر گذاشت.3
انديشه انسان اوّليه در دوران ماقبل تاريخ تا انسان قديم در دوران تاريخى متأثّر از خيال و وهم بود, نه علم و عقل; در اين مرحله انسان ظهور همه پديده ها را به نيروهايى قابل قياس با انسان نسبت مى داد,4 و معتقداتش هم تحت تأثير خيالات و اوهام قرار گرفته بود. بنابراين معتقدات جوامع ابتدايى, شامل جوامع ساده قبل از تاريخ و بعد از آن تا امروز و جوامع قديم, شامل مصر (عصر فراعنه و قبل از آن), بين النهرين (سومريان تا انقراض بابليان به دست كوروش), يونان و روم قديم و ايران باستان, از حوزه مكتب خارج اند و عنوان (خدا در مكاتب بشرى) كه براى بررسى مفهوم خدا در نحله هاى پيش گفته اطلاق شده است, مناسب نيست.
2. در همان صفحه عنوان (خدا در اقوام و ملل باستان) عنوان نامناسب ديگرى است كه به منظور تحقيق مفهوم خدا در عقايدى نظير اعتقاد به مانا و فتيش انتخاب شده است. اين عقايد در زمره اديان ابتدايى هستند كه در جوامع ابتدايى رواج دارد. اين گونه جوامع در دوران ماقبل از تاريخ مى زيسته اند و اكنون نيز بقاياى آنها در قاره هايى چون استراليا و آفريقا وجود دارد. مختص كردن آنها به (باستانى) دور از واقعيت است. بنابراين معتقدات مذكور اختصاص به باستان ندارد, بلكه در حال حاضر نيز در جوامع ابتدايى شايع است.
3. در صفحه 47 درباره (مكتب) آمده است: (برخى از آيين ها گستره آنها محدود به موضوع ويژه اى است; به عبارت ديگر يك مكتب اند و اديانى با عناوين هندوئيزم, آيين كنفوسيوس و بودائيزم در زمره آن قرار گرفته اند.)
اين طرز تلقّى با آنچه كه در صفحه 40 از (مكتب) ارائه شده, در تعارض است. در اين صفحه اديان ابتدايى و اديان قديم (معتقدات مصر, بين النهرين, ايران, يونان و روم قديم) همان گونه كه گذشت, به عنوان مكتب معرفى شده اند. اگر معنى جديد (مكتب) در صفحه 47 نيز مورد نظر قرار گيرد, آن اديان اعم از ابتدايى, قديم, هندوئيزم و… نمى توانند در مفهوم (مكتب) بگنجند; زيرا اينها نه تنها به موضوع ويژه اى اختصاص ندارند, بلكه تمام جنبه هاى زندگى مادى و معنوى پيروانشان را در بر مى گيرند.
4. در صفحه 40 ذيل عنوان (خدا در اقوام و ملل باستان) آمده است: (در تاريخ بشر ميان اقوام و ملل نخستين, اعتقاد به مانا اصل مشتركى است كه توضيح دهنده انديشه آنان درباره خدا مى باشد.)
ملاحظه مى شود كه بين (ملل باستان) و (ملل نخستين), تفاوتى قائل نشده است. در صورتى كه (ملل باستان) به معناى (ملل قديم) و (ملل نخستين) به معناى (ملل) است و مراد از اين ملل در علم الاديان, جوامع ابتدايى مى باشند.
5. از هدف و محتواى كتاب معارف پيدا است كه نويسندگان محترم تلاش كرده اند كه در تقسيم بندى ها, ديدگاه اسلامى را لحاظ كنند; چنان كه اين ديدگاه را در تقسيم اديان به الهى و غير الهى مدّ نظر قرار داده و در جهت تبيين بهتر معارف اسلامى كوشيده اند. بهتر بود كه كاربرد صحيح و دقيق بعضى از واژه ها رامورد توجه قرار مى دادند. ملل (مفرد: ملّت) عنوانى براى پيروان اديان الهى است. براى پيروان اديان غير الهى از عنوان نحل (مفرد: نحله) استفاده مى شود و دين شناسان مسلمان به اين نكته توجه داشته اند. به عنوان نمونه از كتاب (ملل و نحل) تأليف شهرستانى و (الفصل فى الملل والاهواء والنحل) از ابن حزم اندلسى مى توان نام برد. اين دين شناسان مسلمان بين ارباب دين ها و ملت ها كه (تمسّك جويند به كتابى از آسمان آمده يا پيغمبرى كه برايشان فرستاده شده يا ايشان را شبهه كتابى باشد يا قائل هستند به احكام الهى از حلال و حرام)5 و اهل اهواء و نحل يعنى (طايفه هايى كه به هوى و خواهش هاى خود راه رفته اند و كيش ها براى خود پيدا كرده اند و قائل به شرايع و احكام نيستند و به حقيقت پيغمبران و رسل اعتقاد نكنند),6 تفاوت قائل شده اند.
6. در همان صفحه, عدم تلقّى درست از مكتب و معتقدات ابتدايى موجب شده كه تصوّر ساده و بدوى انسان ها مشمول نام مكتب بشود و از مانا ذيل عنوان كلّى (خدا در مكاتب بشرى) سخن گفته شود. صفاتى نظير (ازلى), (جاويد) و (غير مخلوق) به آن نسبت داده شده و در پايان بحث از مانا در پاورقى شماره 2, صفحه 41, تعداد چهار مأخذ بدون ذكر شماره صفحه معرفى شده است, بدين ترتيب: ر.ك: جان ناس, تاريخ جامع اديان; ميرچاد الياده, رساله در تاريخ اديان; محمّدجواد مشكور, خلاصةالاديان; غلامعلى آريا, آشنايى با تاريخ اديان; مرحوم حكمت, تاريخ اديان). نگارنده اين سطور همه صفحاتى از اين كتب را كه به موضوع مانا پرداخته بودند, در جست وجوى صفات ياد شده مورد بررسى قرار داد, ولى با كمال تعجّب چيزى حاصل نشد و معلوم نگرديد اين صفات در چه اساسى به مانا نسبت داده شده اند؟ آيا ممكن است به ذهن انسان ابتدايى ـ مانند مردمان عصر پارينه سنگى ـ چنين مفاهيمى خطور كند؟
7. در صفحه 40 آنچه كه درباره مانا گفته شده به نوشته هاى (مورخان اديان) اسناد داده شده است; بدين صورت: (براساس نوشته هاى مورخان اديان هركدام از قبايل گوناگون درباره مانا….)
اصولاً تحقيق در زمينه فرهنگى جوامع ابتدايى در حوزه فعاليت هاى (مردم شناسان) است و ميدان فعاليت مورخ و مردم شناس متفاوت است. ميدان عمل مورخ كتابخانه و كار او, مطالعه آثار باقيمانده از زندگى گذشتگان و هدفش كشف مدارك گم شده است و ميدان عمل مردم شناس (انسان شناس) گروه, قبيله و آثار مكشوفه باستان شناس و از جمله اهداف او به دست آوردن نوعى جديد از روابط اجتماعى و شناخت ابزار و ادوات مورد استفاده انسان است و فعاليت او مركب از مطالعات كتابخانه اى و تحقيقات محلى است7 و مردم شناس هنگام پرداختن به جزئيات عقايد اقوام بر حدس و گمان تكيه مى كند, ولى اينها براى مورخ چندان قابل اعتماد نيست و مورخ بيش تر به شواهد قاطع و صريح متكى است.8 در زمينه معتقدات جوامع ابتدايى, مورخان بر نظرات مردم شناسان اعتماد مى كنند و موضوع اعتقاد به مانا نيز به عنوان نخستين عقيده دينى بشر, اولين بار توسط مردم شناسى به نام رابرت رانولت مارت (Robert Ranulfh Mareh) تبيين گرديد.9
8. در پاورقى شماره 3, صفحه 40, به شرح توتم از نظر (جامعه شناسان دين) پرداخته اند; در صورتى كه توتميزم به عنوان دين ابتدايى توسط مردم شناسان مورد مطالعه قرار مى گيرد و موضوع رشته علمى (جامعه شناسى دين) بررسى تأثير و تأثر نهادهاى اجتماعى و دين بر يكديگر است.10
9. در صفحه 41, بر روى كلمه (مانا) شماره (1) گذاشته شده بدين مفهوم كه به پاورقى شماره (1) رجوع شود.
پاورقى ها يا براى ارجاع به مأخذ است و يا توضيحى بيش تر. در پاورقى شماره 1 به توضيح آنى ميزم پرداخته شده است. اشكال در اين جا است كه اولاً ديگر نيازى به توضيح بيش تر مانا در پاورقى نيست; زيرا موضوع اصلى در متن, بحث مانا است; ثانياً آنى ميزم با اعتقاد به مانا تفاوت دارد. آنى ميزم يا جان گرايى عبارت است از اعتقاد به اين كه انسان ها و يكايك اشياى جهان, داراى روحى مخصوص به خود هستند; ولى اعتقاد به مانا عبارت است از اعتقاد به وجود يك نيروى بسيط و نامريى در همه اشيا و مستقل از اشيا; ثالثاً احتمال مى رود كه بين ديناميزم يا آنيماتيزم كه عناوين ديگرى براى بيان اعتقاد به مانا است, با آنى ميزم اشتباه شده باشد. شايد اين خلط به سبب تشابه اين واژه ها باشد! و اگر مقصود, توضيحى پيرامون آنى ميزم يا جان گرايى بوده, كارى غير لازم و بيهوده است و كمترين نيازى به توضيح آنى ميزم در اين جا احساس نمى شود.
10. از بازمانده هاى عقايد سنگ پرستى در دهات آلمان و اسكانديناوى, به (تبر) اشاره شده است. اولين چيزى كه به ذهن خواننده تبادر مى كند, تبرهاى فلزى است و اين با سنگ پرستى مغايرت دارد و اگر تبر از نوع سنگ است, حداقل در جامعه ما چيز غريبى است و بايد توضيح بيش ترى در اين باره داده مى شد. نگارنده اين سطور به منابعى كه نويسنده محترم در پاورقى شماره 2 صفحه 41 به عنوان مآخذى براى مبحث مانا معرفى كرده اند, مراجعه نمود, ولى سخن از تبر سنگى به عنوان بازمانده آثار سنگ پرستى يافت نشد!
11. در صفحه هاى 40 تا 44 با انتخاب عناوين: (1/الف. خدا در اقوام و ملل باستان; 2/الف. خدا در ميان مصريان قديم; 3/الف. خدا نزد مردم بين النهرين قديم (بابل); 4/الف. خدا در ايران باستان; 5/الف. خدا در يونان باستان) معرفى خدا در بين آن اقوام اراده شده است.
تحت عنوان شماره (1/الف) همان گونه كه پيش تر ذكر شد, به معرفى مانا, توتم, فتيش پرداخته شده است; يعنى معتقدات جوامع ابتدايى مورد بررسى قرار گرفته است. در حالى كه نام اين قسمت (خدا در اقوام و ملل باستان) است. اين عنوان مى تواند يك نام كلى براى عناوينِ شماره هاى (2/الف تا 5/الف) باشد; زيرا مصريان, روميان, بابليان و… اقوام باستان را تشكيل مى دهند, نه مردم جوامع ابتدايى كه هنوز هم وجود دارند.
12. براى شرح پيرامون (خدا در ميان مصريان قديم) ـ عنوان شماره 2/الف ـ آمده است: (مصر قديم همه مراحل توتم پرستى و آنى ميسم و چندگانه پرستى را پشت سر گذاشته است.)
اين كه توتم پرستى و آنى ميسم (آنى ميزم) را پشت سر گذاشته است, درست است; ولى وارد مرحله چندگانه پرستى (پلى تئيزم) شده; چنان كه تمدن هاى بين النهرين, ايران و روم باستان از لحاظ اعتقادى در چنين مرحله اى بسر مى بردند. گذشته از اين, آنچه كه از صفحه 41 درباره عقايد مصر باستان ذكر شد, با آنچه كه در صفحه 42 درباره آن نقل شده, مغاير است. در اين صفحه نوشته شده است: (اگرچه در سرزمين مصر خدايان متعددى پرستش مى شد, ولى در غالب شهرها خداى معتبر خورشيد بود.) اين سخن با اسناد و مدارك سازگار است و مبيّن تداوم چندگانه پرستى (پلى ئيزم) در بين مصريان قديم است; نه پشت سر گذاشتن چندگانه پرستى.
13. در صفحه 42 مقام فراعنه از نظر مردم مصر اين گونه بيان شده است: (و چون سلاطين و فراعنه مصر را فرزندان خورشيد مى دانستند, آنان را عبادت مى كردند و از اين رو فرعون پرستى در مصر ظهور نمود.)
بايد گفت كه قبل از امپراطورى قديم مصر (حدود 2900ق.م) در دره نيل دو سلسله از فراعنه يا پادشاهان تين در مصر حكومت كردند. در همين زمان فرعون مقام خدايى داشت. از همان آغاز پيدايش سلسله هاى فراعنه, فرعون پرستى رايج شد11 و در دوره هاى بعد, در عصر اهرام (2200ـ 2600ق.م) فرعون به لقب فرزند خورشيد معروف شد.12
14. در همان صفحه, اين عبارت آمده است: (بانيان اهرام مصر پادشاهان خود را پسر رع لقب دادند.)
بانيان اهرام مصر خودِ فراعنه مى باشند; چنان كه بانى هرم ساكارا, زوزر است و فراعنه اى چون خئوپس, خفون و ميكرينوس نيز بانى هرم هاى بزرگ جيزه نزديك شهر ممفيس مى باشند.13
15. عنوان (3/الف. خدا نزد مردم بين النهرين (بابل)) گوياى بررسى مفهوم خدا نزد بابليان ـ يكى از دولت هاى حاكم در سرزمين بين النهرين ـ است و قرار گرفتن كلمه (بابل) در پرانتز مؤيد آن است; ولى شرحى كه تحت اين عنوان آمده, گوياى بررسى مفهوم خدا نزد سومريان است و از حجم يك صفحه اى توضيحات فقط سه سطر آن به بابل اختصاص دارد و در آن سه سطر فقط نامى از خداى مردوخ كه متعلق به بابليان است, آمده و حق مطلب ادا نشده است.
اگر منظور بررسى مفهوم خدا نزد تمام اقوام بين النهرين باستان بود, بايد كلمه (بابل) حذف مى شد و گذشته از اين, اگر چنين كارى صورت مى گرفت, باز هم توضيحات نارسا بود; زيرا از شرح عقايد خاص اكديان و آشوريان غفلت شده است.
16. در توضيحِ خدايان سومر, گفته شده است: (هر شهرى خدايى مخصوص به خود داشت كه به صورت كواكب ظاهر شده بود.)
گرچه بدون ذكر مأخذ است, مطالب آن از كتاب آشنايى با تاريخ اديان, تأليف غلامعلى آريا, ص33 استفاده شده است. عنوان اين قسمت هم از همين كتاب گرفته شده است; با اين تفاوت كه در اين كتاب ابتدا كم و بيش به تاريخ بين النهرين پرداخته شده و سپس به شرح ديانت سومريان و سرانجام به شرح عقايد بابليان اقدام شده و توضيحى تقريباً كافى ارائه شده است; اما متأسفانه در متن كتاب معارف, بين مطالبى كه از آن كتاب انتخاب گشته, ارتباط و انسجام درستى برقرار نگرديده, در نتيجه مفاهيم نارسا و گاهى غلط و اشتباهند.
در عبارت بالا, مظاهر خدايان, كواكب معرفى شده اند; در صورتى كه همه خدايان به صورت كواكب ظاهر نشده اند. از طرف ديگر مأخذ مذكور (كتاب آشنايى با تاريخ اديان) نيز چنين ادعايى ندارد. همچنين است ساير منابعى كه به نحوى مورد استفاده نويسنده كتاب معارف قرار گرفته اند. مثلاً سه خداى معروف آنو (خداى آسمان), ان ليل (خداى جنگ) و ائا (خداى اقيانوس نخستين) كه تحت عنوان تثليث اول در صفحه 42 معرفى شده و از كتاب آشنايى با تاريخ اديان گرفته شده اند, در هيچ يك از آنها ادعا نشده است كه آنها در صورت كواكب ظاهر شده اند.
17. در قسمت ديگرى آمده است: (ريشه اعتقاد دينى مردم بابل به دين باستانى سومريان برمى گردد و سير تحول آن نزديك به چهار هزار سال در طول حكومت هاى مختلف به طول انجاميد.)
تشكيل نخستين حكومت در بين النهرين با ظهور سومريان توأم بود كه در حدود 3500ق.م به وقوع پيوست. از اين هنگام عصر تاريخى در بين النهرين شروع شد و پايان حيات امپراطورى دوم بابليان در تاريخ 539ق.م به دست كوروش هخامنشى صورت گرفت14 و عمر حكومت هاى مختلف در بين النهرين ـ به ترتيب سومريان, اكديان, امپراطورى نخست بابليان, آشوريان, امپراطورى دوم بابليان ـ مجموعاً حدود سه هزار سال به درازا كشيد. حال چگونه ممكن است كه سير تحول اديان در آن جا از طلوع سومريان تا غروب بابليان, چهار هزار سال به طول انجامد؟
18. آمده است: (در آغاز مجموع خدايان نواحى به چهار هزار مى رسيد; اما اندك اندك كه جامعه بين النهرين منسجم و داراى مركزيّت شد و شهرهاى بزرگ به وجود آمد, تعداد خدايان به شش الهه محدود شدند.)
اوّلاً تعداد خدايان در آغاز اين اندازه نبود و حتى منبع مورد استفاده نيز چنين چيزى نگفته است. بلكه گفته است: (گاهى مجموع تعداد خدايان نواحى به چهار هزار مى رسيد.)15 ثانياً, تعداد خدايان هيچ گاه به شش الهه محدود نشد, بلكه اين شش خدا بر ديگر خدايان برترى يافتند; چنان كه به اين نكته در صفحه 42 نيز اشاره شده است. پس بهتر بود كه گفته شود: خدايان بزرگ به شش الهه محدود شدند.
19. در صفحه 43 آمده است: (پس از تسلط بابل بر تمامى بين النهرين, تمامى خدايان تحت الشعاع خداى بزرگ بابل, مردوك قرار گرفت. مردوك (مردوخ) خدايى بود كه خلقت و طوفان نوح به او ارتباط داشت. شايد ستاره پرستى در عهد بابليان به دنبال اين گونه اعتقادها رواج پيدا نمود. حضرت ابراهيم(ع) به شدت اين عقايد را نفى نمود و اساس دين خود را بر اعتقاد به خداى واحد نهاد.)
ميان طوفان نوح(ع) با خداى مردوخ كه خداى بابليان است, هيچ ارتباطى وجود نداشت. ظهور حضرت ابراهيم(ع) در زمان نمرود كه احتمالاً حامورابى, پادشاه بابل (حدود 21 يا 22 قرن ق.م) مى باشد, واقع شده و مردوخ نيز بعد از به قدرت رسيدن وى, به عنوان خداى آسمان و زمين, نسبت به ساير خدايان برترى يافت. بنابراين حضرت نوح(ع) كه قبل از حضرت ابراهيم(ع) ظهور نموده اند, نمى توانند در زمان بابليان وجود داشته باشند و طوفان او هم نمى تواند در زمان مردوخ رخ داده باشد.
در اسطوره هاى بين النهرين ماجراى طوفانى نقل شده است كه بسيار شباهت دارد به آنچه در منابع اسلامى به طوفان نوح(ع) معروف است و آن داستان در زمان سومريان هم وجود داشته است. آنچه از ماجراى طوفان در اسطوره هاى بابل آمده, تحول يافته همان اسطوره سومرى است و حتى صورت سومرى داستان طوفان جزئيات بيش ترى از شكل بابلى آن را در بر دارد,16 و اگر بنا باشد ارتباطى حاصل شود, ارتباط طوفان نوح(ع) با طوفانى كه در اساطير سومرى آمده, منطقى تر است.
20. در آخرين عبارات نقل شده در بالا ـ همان گونه كه ملاحظه نموديد ـ آمده است كه حضرت ابراهيم(ع) (اين) عقايد را به شدت نفى نمود. واضح نيست كه ضمير اشاره (اين) به كدام عقايد برمى گردد. آيا به ستاره پرستى اشاره دارد؟ يا به معتقدات بابليان؟ و يا به عقايد سومريان كه قبل از سخن از بابليان بدان پرداخته شده است؟ اگر به ستاره پرستى اشاره دارد, برابر با سخن قرآن است كه حضرت ابراهيم(ع) با آنها به مجادله پرداخت و اگر به عقايد بابليان يا سومريان اشاره دارد, با سخن قرآن در تعارض است و صحيح نخواهد بود. خواننده بين انتخاب مرجع ضمير و نتايج حاصل از آن متحيّر مى ماند.
21. در صفحه 42 پيدايش ستاره پرستى در آغاز پيدايش دولت سومريان ذكر شده است. بدين صورت كه خدايان به (صورت كواكب) ظاهر شده بودند. ولى در صفحه43 ستاره پرستى به (عهد بابليان) اختصاص يافته است.
22و23. در صفحه43 در ضمن شرح عقايد ايرانيان پيش از زرتشت, به پرستش خدايان متعدد توسط آنها اشاره شد; از جمله آن خدايان, خدايان هند هستند, مانند ميترا يا مهر, اكنى, ايندرا, آناهيتا, ارونا و وايو.
لازم بود كه به اين نكته توجه مى شد كه مهرنام ايرانى ميتراى هندى است. عدم يادآورى آن موجب بروز اين اشكال مى شود كه تصور شود نام مهر مانند ميترا هردو نام هاى هندى هستند.
آناهيتا هم نبايد در زمره خدايان هند قرار گيرد. آناهيتا نام ايرانى خدا ـ بانويى است كه در بسيارى از سرزمين ها مورد ستايش قرار مى گرفت و قبل از ايرانيان در بين النهرين با نام عشتار كه ربّ النوع آسمان بود, تقديس مى شد و مى توان همتاى آن را در بين هندوان (سرس وتى) دانست.17
24. در اين صفحه از خدايى به نام (ارونا) نام برده شده و در صفحه47 يك بار ديگر اين نام تكرار شده و يقيناً با (وارونا) كه رب النوع آسمان در دين هندو مى باشد, اشتباه شده است.
25. در صفحه46, در توضيح درباره (خدا در روم باستان) آمده است: (در ميان آنان توتم پرستى و انى ميزم رايج بود. آنان به شدت متأثر از خدايان يونان باستان بودند.)
چگونه ممكن است كه عقايد ساده ابتدايى توتميزم و آنى ميزم از عقايد پيشرفته ترِ اعتقاد به خدايان متأثر باشند؟
26. در صفحه47 تحت عنوان (خدا در مكاتب خاور دور) به شرح اديان خاور دور پرداخته شده و در پاورقى شماره 1 سرزمين هاى خاور دور بدين صورت معرفى شده اند: (1. منظور كشورهاى زرد نظير چين, ژاپن, كره, هند, ويتنام و… است.)
در صورتى كه اولاً هند جزو كشورهاى خاور دور محسوب نمى شود و شبه قاره هند خارج از آن سرزمين ها است. ثانياً مردم هند آريايى هستند و با ايرانيان و بعضى از كشورهاى اروپايى هم نژادند و نژاد بزرگ هند و اروپايى را تشكيل مى دهند و از نژاد زرد نيستند. هندى ها در حدود چهار تا دو هزار سال قبل از ميلاد به سرزمين هند مهاجرت كرده اند و ساكنان قديم هند قبل از ورود آريايى ها كه به دراويدى ها موسومند, داراى پوست تيره مى باشند و بقاياى آنها با همان رنگ در هند باقى مانده اند.
27. در همان صفحه گفته شده كه عموم (اديان خاور دور) و به تعبير كتاب معارف (مكتب هاى خاور دور) كه محدود به موضوع ويژه اى هستند, عرفانى اند و (تنها بر مسأله نفس و سير و سلوك عرفانى تكيه دارند. از اين رو به مسائل غيرعرفانى چندان كارى ندارند) و هندوئيزم نيز از اين گروه محسوب شده است; يعنى از گروه مكاتب خاور دور و مكاتب عرفانى!
هندوئيزم نام دينى در سرزمين هند است و براى تمام جهات زندگى مادى و معنوى انسان برنامه دارد: يكى از اهداف چهارگانه هندوئيزم كه براى پيروانش در نظر گرفته, (ارته) است. براساس آن, يك هندو بايد تلاش كند تا قدرت مادى به دست آورد و مال كسب كند و رفاه حاصل نمايد. بدين جهت گفته اند: هندوئيزم تنها دينى است كه به پيروان خود دستور داده است كه تا سر حدّ امكان ثروتمند و قدرتمند شوند, و همچنين اولين هدف در زندگى دين هندو (كامه) است. برطبق آن, فرد بايد در طلب لذايذ نفسانى در قالب محبّت و عشق برآيد.18
28و29. در همان صفحه مسأله وحدت وجود و اعتقاد به اصل جوهر ثابت به (تمامى اديان و مكاتب هندو) نسبت داده شده. در حالى كه (هندو) فقط يك دين است نه اديان, از طرفى بهتر بود تأكيد (تمامى) حذف مى شد; زيرا تمامى مكاتب فلسفى هندو به اصل (جوهر ثابت واحد) معتقد نيستند. در صفحه48 نيز اشاره شده كه مكتب فلسفى سانكهيه يك مكتب ثنوى است.
30. در همان صفحه مظاهر گوناگون خداى (برهما) خدايان (ودايى) پنداشته شده; در صورتى كه در عصر (ودايى) خدايى به نام (برهما) در عقايد هندوان جاى نگرفته بود. بنابراين خدايان (ودايى) نمى توانستند مظهر برهما باشند; ولى اگر منظور اين است كه بعد از ظهور (برهما) براى وجود خدايان (ودايى) توجيهى جديد يافته اند و آنها را همچنان حفظ نموده اند ـ ولى به عنوان مظاهر مختلف (برهما) تلقى كرده اند ـ توجيهى پذيرفتنى است.
31. در جاى ديگر از اين صفحه آمده است كه در قديمى ترين كتاب دينى هندوان, ريگ ودا (مناجات هايى خطاب به خدايان قديم آريايى (مظاهر طبيعت) يعنى خداى پدر (خداى آسمان) خداى مادر (خداى زمين), ميترا (خداى فضا), ايندرا (…) و وايو (…) و… وجود دارد.
نكته قابل توضيح اين است كه در يك تقسيم بندى, خدايان هند به سه گروه تقسيم شده اند: 1. خدايان زمينى; 2. خدايان برزخى يا فضاى ميانه; 3. آسمانى. هر گروه نيز شامل تعدادى خدا است. به عنوان نمونه, از جمله خدايان زمينى, (پرى تى وى), (اكَنى), (برى هاسپاتى) هستند و از گروه خدايان برزخى (ايندرا), (آپام ناپات) و (ماتارشيوا) را مى توان نام برد و در جرگه خدايان آسمانى (دياوس), (وارونا) و (ميترا) قرار دارند.19 در كتاب معارف, به اين تقسيم بندى توجهى نشده و گمان رفته كه خداى پدر (خداى آسمان), خداى مادر (خداى زمين) هركدام نام يك خدا است; ولى در واقع هركدام, عنوانى براى يك دسته از خدايان است.
32. در صفحه48 زمان پيدايش تثليث هندى ـ برهما, شيوا, ويشنو ـ به اواخر دوران ودايى و ظهور برهمن ها كه رساله هاى برهمنه منسوب به آنها است, رسانده شده است.
اواخر دوران ودايى مقارن با پايان هزاره دوم ق.م است و ظهور برهمن ها در حدود 1000 تا 800ق.م مى باشد; ولى ظهور اين تثليث نخستين بار در متن (مهابهاراتا) مى باشد. اين متن از سروده هاى حماسى هندوان است و در فاصله قرن اول تا سوم ميلادى سروده شده است.20 اين كه ظهور اين سه خدا به عنوان تثليث هندوان در اواخر دوران ودايى و مقارن ظهور برهمن ها پنداشته شده, اشتباه است.
33. در همين صفحه آمده است: (گويند وى [ويشنو] در طى تناسخ هاى گوناگون به نجات عالم شتافته و به صورت هاى گوناگون تجلى نموده است.)
به جاى (تناسخ ها) بايد از تجليات, ظهورها, تجسدها, تجسم ها استفاده مى شد. تناسخ در عقايد هندو عبارت است از: بازگشت روح پس از مرگ در وجود جديد;21 ويشنو مانند ساير خدايان جاويد است و تاكنون نُه بار تجلّى كرده و عالم را از خطر نجات داده است و آخرين تجلى او در پيش است.22 اين با تناسخ ربطى ندارد.
34و35. در صفحه48 در بخشى از نكته (1) از قسمت (دو نكته) اين عبارت نقل گشته: (…نظر سوم اين كه در آغاز [هندوان] مظاهر طبيعت را به عنوان مظهر برهما ستايش مى كردند و در سير تاريخى به عنوان خدايان مستقل مورد پرستش قرار گرفتند و شاهد آن ظهور انديشه هاى اصلاحى بودا و كنفوسيوس در درون آيين هندو بود.)
اشكال در اين جا است كه كنفوسيوس متعلق به سرزمين چين است و نظر به دين هندو نداشته و اختلاف بين دين هندو و تعاليم كنفوسيوس در مبانى است. مبانى يكى ريشه در فرهنگ هندو دارد و ديگرى در چين و تفاوت مبانى به اندازه تفاوت در فرهنگ هاى آنها بسيار است. ديگر اين كه بودا كه در سرزمين هند ظهور كرد, از خدا سخن گفته. هرگز او صحبت از برهما و هيچ خداى ديگرى كه خالق و ازلى و ابدى و… باشد, نكرده است.23 بنابراين انديشه هاى اصلاحى بودا و كنفوسيوس چگونه مى توانند شاهد استقلال خدايان هندو در پرستش باشند؟ از طرفى اين اشخاص چگونه ممكن است در (آغازِ) حيات دين هندو يعنى در عصر وداها كه متعلق به هزاره دوم ق.م است, وجود داشته باشند; در حالى كه هردو در قرن ششم قبل از ميلاد متولد شده اند.24 از سوى ديگر در عصر ودايى خدايى به نام برهما وجود نداشته است. به فرض اين كه در آغاز, هندوان خداى برهما را شناخته اند, چگونه ممكن است كه بعدها در طول عصر ودايى آن را به كلى فراموش كرده باشند و به عبادت خدايان ديگر پرداخته باشند. در متون ودايى از خداى برهما نامى به ميان نيامده است; چنان كه شرحش گذشت. چگونه ممكن است كه جامعه هندو
از اعتقاد عالى به برهما به عقايد ساده روى بياورد؟
36. در صفحه48 بيان شده است كه عقيده وحدت وجود در (متون دينى هندو (وداها, اوپانيشادها)) وجود دارد.
در وداها اعتقاد به وحدت وجود هنوز پيدا نشده بود. اين انديشه ها نخستين بار در اوپانيشادها كه چند قرن بعد از وداها پديد آمد, ظاهر شد.25
37. در صفحه49 در مبحث مربوط به آيين كنفوسيوسى, سخن از وجود خدا در اين دين رفته است. گرچه مأخذى ارائه نشده, مطالب از كتاب اديان زنده جهان تأليف رابرت هيوم, صفحه174 انتخاب شده است. در اين كتاب 46سطر درباره مفهوم الوهيت در دين كنفوسيوسى آمده است; ولى نويسنده محترم بدون تلخيص و يا اقتباس و يا استنباط, فقط سطرهاى 12و13 تا نيمه سطر 14 را انتخاب كرده اند و بلافاصله بعد از آن, اواخر سطر 26 و سطر 27 تا نيمه سطر 28 را قرار داده است و به سطر 14 يك كلمه افزوده اند كه موجب بروز غلطى در معنى و مفهوم اصل مطلب شده و سه ـ چهار كلمه هم ازآن سطر كاسته اند و از اين راه به تحريف معنوى مطلب پرداخته اند. سرانجام متنى بدين صورت به وجود آورده اند: (تمام كتب مقدس دين كنفوسيوس اشاره مستقيمى به قدرت متعال جهان دارند. براى اين منظور از نام شانگ تى به معنى خدا و حاكم متعال استفاده مى نمايند. [تا اين جا سطرهاى 12 تا نيمه 14 هستند]. شواهد روشن و فراوانى در دست است كه نظام اخلاقى ـ دينى اى كه كنفوسيوس سازمان داد, شامل اعتقاد به يك خداوند متعال و پرستش آن بود.)
در كتاب اديان زنده جهان, صفحه174 قسمت اوّل مطلب فوق چنين آمده است: (تمام كتب مقدس دين كنفوسيوسى اشاره مستقيمى به قدرت متعالى جهان دارند. براى اين منظور از سه نام مختلف استفاده شده است: شانگ تى كه از نظر لغوى به معنى حاكم متعال مى باشد) و ادامه سخن به اين مضمون در آن كتاب آمده است: (شانگ تى) همواره به صورت كلمه (خداوند) به انگليسى ترجمه شد و دو نام ديگر (تى ين) به معنى (عرش يا آسمان ها) و (مينگ) به معنى (فرمان يا سرنوشت) است.
38. در صفحه هاى 49 و 50 مفهوم خدا در بودائيزم اين گونه بيان شده است: (وى [بودا] در مبحث نيروانا اصل يگانه و تعالى الهى را مطرح مى كند از اين رو گفته برخى از مورخان اديان كه بودا اعتقادى به خدا ندارد, نگرش ظاهرى به بوديسم است نه ژرف و عميق.
در اين جا چگونگى طرح مسأله از طرف بودا مبهم است.
39. در صفحه50 دو فرقه بودايى با نام هاى (ناقل اصغر يا هينايانا) و (ناقل اكبر يا ماهايانا) معرفى شده اند.
دو اصطلاح ناقل اصغر و ناقل اكبر, طرفه واژگانى است كه بعد از ترجمه كتاب اديان زنده جهان به فرهنگ دين شناسى فارسى زبانان افزوده شده است; دو واژه بديع و بى مفهوم! در تمامى آثارى كه قبل از ترجمه كتاب فوق, به فرق بودايى پرداخته شده, معمولاً فرقه هاى هينايانا و ماهاينا به ترتيب به چرخ كوچك و چرخ بزرگ يا ارّابه كوچك و ارّابه بزرگ يا گردونه كوچك و گردونه بزرگ ترجمه شده; نه اصغر و اكبر به معنى كوچك تر و بزرگ تر. اولى به مفهوم وسيله اى (چرخ, ارّابه, گردونه) است كه با گنجايش كم, پيروان خود را آهسته به مقصد مى سراند و دومى به مفهوم وسيله اى كه با ظرفيت بيش تر پيروان خود را با سرعت به سوى مقصد مى برد.26
كتاب معارف اين دو اصطلاح را بدون توجه به معنى و مفهوم آنها و بدون توضيحى به كار برده و خواننده ناآشنا را سردرگم كرده است.
40. نويسنده محترم آنچه را كه از صفحه40 تا 51 مورد بررسى قرار داده است, به (خدا در مكاتب بشرى) معنون ساخته است و در صفحه51 تحت عنوان (تحليلى كوتاه پيرامون خدايان مكاتب بشرى) بررسى كوتاهى درباره آنچه كه مورد شرح قرار گرفته, تدارك ديده است. اين عنوان نشان مى دهد كه بايد مانند صفحات قبل بين مكاتب و اديان تفاوت قائل باشد; اما در ذيل اين عنوان برخلاف تقسيم بندى خود, اديان و مكاتب را در يك رديف آورده اند:
نمونه 1: (در آنچه پيرامون خدا يا خدايان در برخى اديان و مكاتب بشرى نگاشتيم, نياز به چند توضيح و بررسى كوتاه مى بينيم….)
نمونه 2: (همان گونه كه گذشت, اين گونه اديان براى صفات و توانمندى هاى خدا يا خدايان خود, توانمندى ها و قلمروهايى مشخص نموده اند….)
41. در صفحه51 آمده است: (بسيارى از آنها [طبق اصطلاح كتاب معارف: (اديان و مكاتب بشرى)] توتم, فيتيش, بت و مظاهر طبيعت را تمثيل و مظهر و نماد خدا يا روح مى دانسته و آنها را از اين جهت تقديس مى نمودند.) در حالى كه توتم و فيتيش مظهر مانا هستند و خودِ نويسنده محترم نيز در صفحه40 اين مطلب را ذكر كرده است.
42. در قسمت ديگرى از صفحه51 آمده است: (جان ناس از مورخان نامدار اديان در ضمن توضيح توتم پرستى مصريان قديم, وقتى از توتم هاى آنان نظير لك لك, تمساح و شير نام مى برد, مى نويسد: سظاهراً اين چهارپايان را محض صفات حيوانى آنها نمى پرستيدند; بلكه از آن جهت كه براى آنها قواى فوق انسانى قائل بودندز…)27
لازم به يادآورى است كه توتم پرستى جزو اديان ابتدايى است و آنچه در مصر قديم رواج داشته, در زمره اديان قديم مى باشد و مهم تر اين كه آنچه را جان ناس گفته است, توضيحى پيرامون اديان قديم مصر است, نه توتم پرستى, و جانداران ياد شده مظاهر خدايان مصرى هستند, نه توتم هاى آنان و جان ناس نيز آنها را توتم مصريان ندانسته, بلكه از آنها به عنوان مظاهر خدايان ياد كرده است.
43. در صفحه52 آمده است: (سپس مى بينيم در برخى مكاتب و دوره ها اين ديدگاه آلى و ابزارى نسبت به توتم و بت و مظاهر طبيعت به ديدگاه استقلالى تبديل مى يابد و براى آنها ربوبيت و پرستش قائل شده اند.)
با توجه به مطالبى كه نويسنده محترم پس از اين عبارت در كتاب معارف آورده اند, چنين برمى آيد كه توتم و بت وسيله شفاعت بين بنده و معبود بوده اند. درباره بت ترديدى نيست, ولى درباره توتم اين گونه نيست كه ابزار باشد يا وسيله اى براى شفاعت; بلكه توتم را به خاطر توتم بودن (حاوى مانا بودن و…) مقدس مى داشته اند. گذشته از اين توتم پرستى از لحاظ زمانى بر بت پرستى مقدم است; يعنى هنوز انسان عالى ترين وجود معنوى را در وجود توتم مى بيند, نه جدا از آن. پس توتم نمى تواند واسطه بين انسان و آن موجود متعالى باشد.
44. در صفحه52, تقديس توتم براساس ترس از آن تلقى شده است. البته طبق يك نظر, درست است, ولى فقط چنين نيست; بلكه نظريات ديگرى نيز وجود دارد: مجموعه آنها به سه دسته تقسيم مى شوند: 1. نظريات اسمى; 2. نظريات جامعه شناختى; 3. نظريات روانشناختى و نظريه ترس در زمره دسته سوم قرار دارد.28
45. در صفحه53 زمان ظهور سه دين يهوديت, زرتشتى و مسيحيت, پيش از ابراهيم(ع) پنداشته شده است; توجه فرماييد: (آنچه از اديان الهى مستقل و انبياى اولوالعزم پيشين باقى مانده و در دسترس است, سه دين معروف پيش از ابراهيم(ع) به نام هاى يهوديت, زرتشت و مسيحيت با فرقه هاى گوناگون آنها مى باشد.)
پر واضح است كه ابراهيم(ع) (ابوالانبياء و شيخ الانبياء) لقب دارد و موسى(ع) مؤسس يهوديت از احفاد بنى اسرائيل (فرزندان يعقوب(ع)) است و يعقوب(ع) نوه ابراهيم(ع) است. پس از هزار سال از زمان موسى(ع), عيسى(ع) بانى مسيحيت ظهور مى كند. تاريخ ظهور دين زرتشتى هم برحسب سنت زرتشتيان و تحقيقات محققان به حدود نيمه يا اوايل هزاره اول قبل از ميلاد مى رسد. در هر حال بعد از موسى(ع) مى باشد. بنابراين بنيانگذاران هر سه دين بعد از ابراهيم(ع) ظهور كرده اند.
اين اشتباه در صفحه57 مجدداً تكرار شده است; بدين صورت: (در بين قرون 19ـ16ق.م حضرت ابراهيم(ع) ظهور نمود و قوم خود را به يكتاپرستى دعوت نمود.)
عجيب تر اين كه ظهور ابراهيم(ع) در اين صفحه (57) در بين قرون 19ـ16 قبل از ميلاد مسيح و در پاورقى شماره 5 همين صفحه هم در اواسط قرن 18 قبل از ميلاد مسيح ذكر شده است; ولى در صفحه53, ظهور مسيحيت پيش از ابراهيم(ع) تلقى شده است.
46. در پاورقى صفحه53 گفته شده است: (عهد جديد مشتمل بر 39 قسمت است.) در حالى كه عهد جديد داراى 27 كتاب است و تعداد كتب عهد قديم 39 تا است و مجموعاً 66 كتاب مى شود و كتاب مقدس مسيحيان را تشكيل مى دهد.
47. در پاورقى شماره (1) صفحه53 كه دنباله آن به صفحه54 منتقل شده, آمده است: (كتاب مقدس زرتشتيان اوستا (به معناى استوار, دانش) مشتمل بر پنج بخش كلى: يسنا به معناى ستايش, شامل 7 فصل كه 17تاى آنها گاته ها, سرودهاى پاك از زرتشت است; ويسپرد يعنى ادعيه از ملحقات يسنا,….)
معناى دقيق كلمه اوستا معلوم نيست و اختلاف نظر در اين زمينه بسيار است و نگارنده از بحث پيرامون آن صرف نظر مى كند. درباره معنى (ويسپرد) بايد گفت كه به معنى (همه سروران) است و منظور از آن ستايش همه عناصر نيك مى باشد و معنى (ادعيه) براى آن صحيح نيست, تعداد فصل هاى يسنا نيز 72تا مى باشد.29
48. در پاورقى صفحه54 نقل شده: (در زمان شاپور دوم اختلافات مذهبى سبب شد تا اوستا مورد تجديدنظر قرار گيرد. در اين زمان يكى از موبدان معروف به نام آذرباد مهراسپند (379ـ 310م.) مأمور اين كار شد و اوستاى كنونى تدوين شد.)
اوستايى كه توسط آذر مهراسپند تدوين شد, همان اوستاى دوران ساسانيان مى باشد. آن اوستا پس از انقراض سلسله ساسانيان از دست رفت و آن مقدارى كه از آن باقى ماند, جمع آورى گرديد و اوستاى كنونى به وجود آمد و اين اوستا در حدود يك چهارم اوستاى عصر ساسانيان مى باشد. اين اشتباه در حالى صورت مى گيرد كه دو سطر پايين تر آورده اند: (348 فصل از اوستاى زمان هخامنشيان در زمان ساسانيان, داراى 345700 كلمه بوده است كه اوستاى كنونى بيش از 83 هزار كلمه ندارد.)
49. در صفحه57 گفته شده: (قوم عبرانى پيش از ابراهيم(ع) موحد نبوده و به خدايان گوناگون كه از آنان به الوهيم تعبير مى شد, اعتقاد داشتند و به عبارتى انديشه هاى انيميسمى و توتمى در ميان آنان رواج داشت.)
كلمه (به عبارتى) در قسمت آخر جمله اين معنى را مى رساند كه پرستش الوهيم, برابر با انديشه هاى توتمى است و اين دو يكى هستند. چنين پندارى صحيح نيست; زيرا (الوهيم) كه جمع است, نام عمومى كليه ارواح و نيروهاى نامرئى است.30 ولى توتميزم عبارت از پرستش و قداست بعضى از حيوانات و گياهان و جمادات است.
50. در صفحه58 به نقل از كتاب جهان مذهبى, جلد2, صفحه619 اين صفات, براى يهوه (خداى يهوديت) نام برده شده است: خالق, بصير, عادل, يكتا, ازلى, ابدى, نامرئى, بى مانند, بى زمان و بى مكان, حاكم و منجى جهان, وجود روحانى.
نگارنده به مأخذ يادشده مراجعه كرد و فقط صفات خالق, قادر, يكتا, ازلى و وجود روحانى را توانست استنباط كند و بقيه صفات و حتى شبيه به آنها و يا مفهوم آنها نيز وجود نداشت.
51.در صفحه59 به نقل از كتاب جهان مذهبى, جلد2, صفحه623 توصيف خدا براساس اعتقادنامه موسى بن ميمون و به تعبير كتاب معارف (ميمونيد) در هفت بند آمده است; در حالى كه كتاب مذكور سيزده بند در اين زمينه دارد و در كتاب معارف بدون ذكر اين نكته كه بعضى از بندها انتخاب شده است, فقط تعداد هفت بند ذكر شده است و اين تمام آن چيزى كه از (موسى بن ميمون) در آن كتاب آمده, نيست و ناقص است.
52. از صفحه 64 خلاصه مطالبى كه در (نقدى كوتاه بر تثليث) وارد شده است, بيان مى شود:
مفهوم حقيقى تثليث همان گونه كه مؤلف قاموس كتاب مقدس يادآور شد, ناروشن و غير واضح است. اگر مراد از تثليث معناى مشهور تثليث باشد, با آموزه هاى پيامبران الهى در تعارض است و مستلزم تركيب در ذات حق است.
اين ردّيّه در شرايطى صورت مى گيرد كه معناى مشهور تثليث در متن مشخص نشده است. مى توان گفت كه در متن دو تا چهار بار درباره تثليث سخن رفته است; ولى مشخص نشده كه تثليث مشهور كدام است و چگونه تقرير مى شود. نقد صورت
الف. يكدست نبودن متن
اين نقص از سلاست و بلاغت متن كاسته, گاه موجب بروز اشتباه در فهم خواننده مى گردد. چند نمونه:
1. اختلاف در معرفى يك موضوع در جاهاى مختلف; مثلاً:
در صفحه43 آمده است: (سين خداى ماه و خداى خاص شهر اور) و در دو سطر پايين تر بدون اين كه تغييرى در هدف متن صورت گيرد, اين گونه آمده است: (سين يا خداى ماه و زمان) در نوبت دوم (زمان) به مظاهر سين افزوده شده است. از همين نمونه است: ميترا (خداى خورشيد آسمان و روز) در صفحه32 و ميترا (خداى فضا) در صفحه47, وارونا (خداى آسمان و شب) در صفحه43 و وارونا (خداى روشنايى و عدالت و راستى) در صفحه47.
2. اختلاف در ميزان توضيح لازم براى موضوعات; مثلاً در صفحه43, معرفى شش خداى دو تثليثِ بين النهرين به اندازه كافى است; ولى براى مردوخ, خدايى كه روزگارى مقتدرترين خداى بين النهرين بود, توضيحات كافى نيست.
3. اختلاف در نگارش صورت اسامى, مانند (گاته ها) در صفحه54 و (گاتها (كاهان)) در صفحه55, (آنى ميسم) در صفحه46 و (آنى ميزم) در پاورقى صفحه41.
4. كاربرد عناوين مختلف براى موضوعات مشابه, مانند استفاده از عنوان (ربّ النوع) براى معبودهاى ايرانيان پيش از زرتشت در صفحه43 و به كار بردن عنوان (خدا) براى معبودهاى مردم بين النهرين در صفحه42. اين گونه تفاوت ها ممكن است اين گمان را پديد آورد كه (ربّ النوع) عنوان خاص معبودهاى ايرانيان پيش از زرتشت است و (خدا) عنوان خاص معبودهاى مردم بين النهرين در حالى كه اين دو عنوان به يك مفهوم است و از اين نمونه است كاربرد اصطلاح (پلى تئيزم) براى عقايد يونانيان باستان و عدم استفاده از آن براى اديان بين النهرين, ايران باستان و….
شايد علت اصلى اين تفاوت ها به تبع تفاوت در نگارش منابع مورد استفاده باشد. هر منبعى با سليقه اى خاص در نحوه نگارش نوشته شده و نويسنده محترم هنگام تأليف در صدد يكنواخت كردن متن برنيامده است. ب. نقد مأخذ
اساتيد محترمى كه در گروه معارف دانشگاه ها فعاليت مى كنند, با علم الحديث آشنا هستند و مى دانند كه حديث صحيح از طريق راويان معتبر به دست مى آيد و شناسايى راويان تا آن اندازه اهميت دارد كه باعث ظهور علم رجال شده. در دين شناسى هم دستيابى به مضامين باارزش با مراجعه به منابع معتبر ميسّر مى گردد. در كتاب معارف (فصل1) به اين مهم توجه نشده است و گاه مآخذى به چشم مى خورد كه فاقد ارزش كافى براى استفاده از آنها در يك كتاب درسى است و يا اين كه بهره بردن از آنها نياز به آگاهى نسبى از موضوع مورد تحقيق دارد تا از انتقال اشتباهات احتمالى آنها بتوان مصون ماند. از جمله مآخذ كتاب معارف, دو كتاب زير مى باشد:
1. كتاب (آشنايى با تاريخ اديان) تأليف دكتر غلامعلى آريا بالغ بر 160 صفحه است. در اين كتاب فقط در بحث (اديان قديم) اشاره شده است كه بيش تر مطالب از دو كتاب تاريخ مختصر اديان31 و تاريخ اديان32 اقتباس شده است; ولى در ساير موارد هيچ مأخذى را معرفى نكرده اند و تنها در پايان كتاب تعداد 47تا از منابع و مآخذ را فهرست كرده اند. اين نحوه ارجاع از اعتبار اثر مى كاهد.
2. كتاب اديان زنده جهان, تأليف رابرت هيوم, مترجم, عبدالرحيم گواهى, مأخذ ديگرى است كه عدم آشنايى با دين شناسى ممكن است موجب شود كه غلط هاى فاحش مترجم آن از طريق كتاب درسى به طالبان شناخت اديان منتقل شود. اين كتاب داراى اشتباهات فاحش در ترجمه است. نمونه اى از اشتباهات, از اين قرارند: ترجمه Formula به (براى ملاّيان) و ترجمه Abyssinian به (عباسى) است; در صورتى كه به ترتيب به معنى (فرمول) و (حبشى) است.33
كتاب درسى بايد جامع اهداف كلّى و جزئى با تعريف مشخص باشد و از موضوعات و توضيحات زايد و غير ضرورى و حتى غير مهم حتى الامكان عارى باشد. از حجم 29صفحه اى فصل مورد بحث در كتاب معارف, در مجموع حدود ده صفحه شامل مطالبى است كه در راستاى تبيين اهداف مورد نظر نيست و پراكنده گويى هايى است كه فقط بر حجم متن افزوده است. موارد زير از اين گونه اند:
1. صفحه 41, تعريف آنيميزم در پاورقى شماره 1 به ميزان 2سطر.
2. صفحه43, پيرامون عنوان (خدا نزد مردم بين النهرين (بابل), 24سطر شرح داده شد و فقط دو سطر درباره بابل است.
3. صفحه49, سخن غربى ها درباره كنفوسيوس در پاورقى شماره 1 به ميزان 2سطر.
4. صفحه49, موضوع بلوهر و بوزاسف در پاورقى شماره 4 به ميزان 5سطر.
5. صفحه49, معرفى فرقه هاى بودايى به ميزان 5سطر.
6. صفحات 53و54, معرفى كتب اديان الهى و اثبات تحريف آنها به ميزان بيش از چهل سطر.
7. صفحه55, جايگاه اهريمن (انگره مينو) در آيين زرتشت, به ميزان 20سطر. اما اگر منظور از طرح اين موضوع, شرح ثنويت (دوگانه پرستى) بوده, بايد عنوان اصلاح مى شد. هرچند در اين صورت نيز ايراد برطرف نمى شد; زيرا جاى شخص ديگر ثنويت يعنى سپندمينو در اين بحث خالى است. در پاورقى صفحه55 مختصرى درباره ثنويت توضيح داده شده است و واضح تر از اشاره اى است كه در بحث (جايگاه اهريمن (انگره مينو) در آيين زرتشت) به آن شده است و اگر نويسنده محترم قصد توضيح ثنويت را در متن داشتند, توضيح روشن آن را به پاورقى منتقل نمى كردند.
8. صفحه56, منزلت آتش نزد زرتشتيان به ميزان 9سطر.
9. صفحه59, از مجموع 36سطر كه درباره مفهوم خدا در مسيحيت نوشته شده, حدود 33سطر درباره شخص حضرت عيسى(ع) است و تلاش در نفى الوهيت ايشان شده. واضح است كه از موضوع كه (مفهوم خدا در مسيحيت) مى باشد, خارج گشته است.
10. در صفحات 61و62 از تعداد 35سطر كه درباره (تثليث) است, بيش از نيمى از آنها شامل سه آيه قرآن همراه با ترجمه مى باشد و به طور ضمنى به رد تثليث پرداخته شده است, نه تبيين تثليث. بهتر بود كه ردّيّه, در بحث (نقدى كوتاه بر تثليث) كه در صفحه64 آمده, جاى مى گرفت.
11. در صفحات 62, 63 و64 در حدود 33سطر به موضوع (ماهيت عيسى(ع) پرداخته شده; در صورتى كه نيازى به طرح آن نبود, ولى اگر قصد داشته اند اقانيم سه گانه را يكايك معرفى نمايند, بايد به (پدر و روح القدس) نيز پرداخته مى شد.
12. از مجموع 114 سطر كه به (مفهوم خدا در مسيحيّت) اختصاص دارد, فقط حدود 20 تا 30 سطر مربوط به تبيين تثليث است و بقيه درباره عيسى(ع) و نقد تثليث است. د. نقل قول هاى بى سند
در بسيارى از موارد, متن بدون ارجاع است و مأخذى معرفى نشده است, مانند: مباحث خدا در ميانِ مصريان قديم, خدا نزد مردم بين النهرين قديم (بابل), خدا در يونان باستان, مرحله نخست, خدا در روم باستان, بخشى از مبحث هندوئيزم, بخشى از مبحث آيين كنفوسيوسى, بخشى از مبحث بودائيزم, بخشى از مطالب مفهوم خدا نزد زرتشت و زرتشتيان, مبحث اختلاف نظرها (در پايان فصل).
بسيارى از پاورقى هاى توضيحى بدون ذكر مأخذ است, مانند پاورقى هاى صفحات 40, 41, 46, 49 و57.
در بسيارى مواقع مآخذ معرفى پاورقي: 1. ر.ك: ص37 تا 66. 2. بقره(2), آيه 213. 3. مرتضى مطهرى, مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى, انتشارات صدرا, قم, بى تا,

كان الحنبلى السرسختى
جوادى قاسم

نقد كتاب (الاسلام) ترجمه مدخل (اسلامِ) دائرةالمعارف بزرگ اسلامى
الاسلام, بحث تاريخى, كلامى, فقهى, ادبى, فلسفى مستل من دائرة المعارف الاسلاميه الكبرى, مركز الدراسات الثقافية الدولية معاونية التعليم والثقافة رابطة الثقافة والعلاقات الاسلامية
دائرةالمعارف بزرگ اسلامى از كارهاى جالب توجه و فرهنگى خوب كشور است كه تاكنون 9جلد آن منتشر شده است. مفصل ترين مدخل كه تا به حال نوشته شده است, مدخل اسلام است كه حدود دويست صفحه از جلد هشتم را به خود اختصاص داده است. اين بخش جداگانه توسط ماجد غرباوى به عربى ترجمه شده و گويا ويراستارى آن هم با عبدالجبار رفاعى بوده است و به وسيله سازمان ارتباطات انتشار يافته است. كتاب توسط مسئولين مدرسه امام خمينى(ره) جهت ارزيابى و انتخاب بهترين آثار در اختيار اين جانب قرار گرفت و تأكيد شد كه براى رعايت حقوق افرادى كه كتاب هايشان در جشنواره شيخ طوسى ارزيابى مى شود, دقت شود. من نخست تصورم اين بود كه بايد كارِ قابل قبولى باشد و احياناً برخى نكات ريز قابل اغماض در آن وجود دارد; اما با مطالعه مقدارى از آن مخصوصاً هنگامى كه به حادثه رجيع و بئر معونه رسيدم, ديدم على رغم شهرت داستان در كتاب هاى تاريخى و اين كه در آن حادثه ده ها نفر از مسلمانان به شهادت رسيدند, جمله اى كه در متن دائرةالمعارف آمده, اين است: (مبلغانِ مسلمان توسط جنگجويان قبايل متحد كشته شدند.) ولى مع الاسف ترجمه شده: (قتل فيهما اثنان من دعاة المسل
مين.) با شگفتى ديدم نه فقط مترجم از حادثه معروف تاريخ اسلام اطلاع ندارد, بلكه فارسى را هم خوب متوجه نشده است و مبلغانِ فارسى را كه جمع است, گويا تثنيه عربى پنداشته است و بعد فكر كردم وقتى مباحث تاريخى اين گونه ترجمه مى شود, قطعاً مسائل دقيق و ظريف كلامى بايد وضع بدترى داشته باشد. از اين رو غير از فصل اول كه كاملاً رنگ تاريخى دارد, فصل چهارم را كه كلامى است, مطالعه كردم كه در مجموع 112 اشتباه را يادداشت كردم كه دو اشكال مربوط به فصل اوّل است و بقيه مربوط به فصل چهارم. روش ما اين است كه ابتدا ـ در موارد لزوم ـ نكته اى را كه مورد غفلت يا اشتباه واقع شده, يادآورى مى كنيم و سپس متن اصلى را همراه با ترجمه عربى مى آوريم.
1. (دو حادثه رجيع و بئر معونه كه طى آن مبلغان مسلمان توسط جنگجويان قبائل متحد كشته شدند….) (ص399)
(حادثا رجيع و بئر معونه, اللذان قتل فيهما اثنان من دعاة المسلمين على يد مقاتلى القبائل المتحالفه….) (ص15)
2. (چون بيمارى پيامبر(ص) سخت شد, به منبر رفت و مسلمانان را به مهربانى با يكديگر سفارش فرمود.) (ص400)
(فلما اشتد مرضه صعد المنبر وكلّم المسلمين برفق.) (ص17)
در متن اصلى سخن درباره اين است كه پيامبر(ص) مردم را به مهربانى با يكديگر سفارش كرد; نه اين كه خود پيامبر با مهربانى با مردم سخن گفت كه ترجمه عربى موهم آن است.
لازم است يادآورى شود كه دائرةالمعارف بزرگ اسلامى اين مطلب را به طبقات ابن سعد آدرس داده كه چنين چيزى در طبقات ابن سعد وجود ندارد.
3. در دائرةالمعارف آمده است: عالمان اسلامى در آموزش هاى اعتقادى خود از نصوص قرآن و احاديث نبوى, جهت استحكام بخشيدن به مذهب كلامى خود استفاده مى كردند. در متن عربى كل مسأله دگرگون شده است.
(عالمان اسلامى از همان عصر صحابه در آموزش هاى اعتقادى, نصوص قرآن كريم و احاديث نبوى را براى استحكام بخشيدن به مذهب كلامى خود به كار مى گرفتند.) (ص417)
(بدأ علماء الاسلام منذ عصر الصحابه بتطوير البحوث الكلاميه فى دراستهم العقايديه والقرآنيه والحديثيه.) (ص71)
4. جمله (با فرهنگِ ديرينه) كه توصيف جامعه است, قسيم جامعه, تعريب شده است.
(به يك جامعه, با فرهنگ ديرينه تعلق داشت.) (ص417)
(متجذرة لمجتمع او ثقافة قديمه.) (ص71)
5. (حكمت اخلاقى) كه اشاره به يكى از اقسام حكمت عملى است, (فلسفه اخلاق) ترجمه شده است. گفتنى است كه در وجود فلسفه مطلق, ميان مسلمين در سده نخست ترديد وجود دارد, چه رسد به فلسفه مضاف.
(فضاى پذيرنده اى درباره حكمت اخلاقى و قصص, در ميان صحابه و تابعان ايشان وجود داشت.) (ص417)
(لقد اقبل الصحابه والتابعون على فلسفة الاخلاق والقصص.) (ص71)
6. كلمه يك ونيم هزاره كه منظور تاريخ 1500 ساله است, ترجمه شده است به (يك قرن و نيم). در اثر اين ترجمه غلط, كل بحث دگرگون شده است.
(اساسى ترين افتراقات كلامى مسلمانان در طول يك ونيم هزاره, يعنى شيعه, محكمه و عامه مسلمين كه بعدها (اهل سنت و جماعت) نام گرفتند, و بسيارى از فروع هريك, به همان گرايش هاى كلامى ـ سياسى و كلامى ـ اخلاقى سده نخست ارتباط دارد.) (ص418)
(وقد تطورت الدراسات الكلاميه المجرده بشكل كبير فى القرون التاليه, وهكذا الامر بالنسبة لتطور الفرق الكلاميه, غير ان الاساس فى ظهور تلك الفرق طول قرن ونصف من التاريخ اى الشيعه, المحكمه, وعامة المسلمين (الذين اطلق عليهم فيما بعد اهل السنة والجماعة), هو الاتجاهات الكلاميه ـ السياسيه و الكلاميه ـ الاخلاقيه الاولى, التى ترجع لها اكثر الفروع.) (ص72)
7. اشتباه ديگر كه در خيلى جاها تكرار شده است, ترجمه كلمه گفتنى به قيل است.
(گفتنى است كه آنچه منشأ پديد آمدن اصطلاح شيعه گرديده است, كاربرد تعبير (شيعه على)(ع) در جريان هاى تاريخى ـ مذهبى سده 1ق بوده است; اما ظاهراً شكل مختصر شده اين اصطلاح در همان سده نيز تداول يافته بوده است.) (ص418)
(قيل ان منشأ ظهور مصطلح الشيعه هو استخدام تعبير (شيعه على) فى الاحداث التاريخيه ـ الدينيه فى القرن الاوّل, لكن الظاهر ان المصطلح كان متداولاً بشكل محدود فى هذا القرن.) (ص73)
8. حق برابر, در عبارتِ (انصار, حق برابر براى خود قائل بودند) ترجمه شده به حق مضاعف.
(نمايندگان انصار براى خويش, حقى برابر براى تصدى خلافت قائل بودند.) (ص418)
(فممثلو الانصار فى السقيفه كانوا يقولون بحقهم المضاعف فى التصدى للخلافه.) (ص74)
9. براى بر باد دادن تلاش هاى چندين قرنه شيعه, عبارت ذيل خوب ترجمه شده است و مى تواند سند خوبى باشد براى كسانى كه معتقدند امام على(ع) چون خلفا را حق مى دانست, با آنها بيعت كرد, نه به خاطر مصلحت مسلمين!
(حضرت على(ع) و هواداران او در اين مدت, خلافت ابوبكر و عمر را به عنوان مصلحتى براى جامعه مسلمانان, و نه امرى مطابق حق پذيرا بودند.) (ص419)
(قد قبل الامام على(ع) و انصاره خلافة ابى بكر و عمر من اجل مصلحة جماعة المسلمين, لانها حق.) (ص74)
10. (گفتنى است سيره شيخين در اواخر خلافت عمر در ميان جماعتى از مسلمانان به سان سيره اى متبع موضوعيت يافته بود.) (ص419)
(قيل ان سيرة الشيخين…)(ص74)
11. (عامر بن عبدالله بن قيس.)(ص419)
ترجمه عربى: (عبدالله بن قيس)(ص75)
12. عبارت (گاه در منابع به عنوان معتزله نخستين شناخته شده اند) به گونه اى ترجمه شده كه گويا همه مصادر تاريخى به عنوان معتزله نخستين ياد كرده اند.
(اين گروه در منابع گاه با عنوان معتزله نخستين شناخته شده اند.) (ص419)
(وسميت هذه المجموعه فى المصادر التاريخيه ب(المعتزلة الاولى).) (ص75)
13. در عبارت زير, ترجمه چندان غلط نيست, فقط خالق به جاى خلق خدا نشسته است!
(دارندگان اين گرايش كه پذيرش تحكيم را واگذاردن حكم در امرى دينى به خلق خدا تلقى مى كردند با تمسك به شعار (لاحكم الاّ لله) از امام كناره گرفتند.) (ص419)
(وقد تكتل اصحاب هذا التيار ـ ممن قبلوا التحكيم, والذى يعنى تفويض الحكم فى القضايا الدينيه الى الخالق واعتزلوا الامام بشعار (لاحكم الاّ لله).) (ص76)
14. (حضور جمعى كثير از صحابيان و تابعان كه كوفه يا بصره را به عنوان موطن خود برگزيده بودند, اين دو شهر تازه بنياد را به مراكزى براى تعليم و تعلم تبديل كرده بود; اما بايد به اين واقعيت توجه داشت كه در عهد صحابه, در محيط جهادى كوفه و بصره, اشتغالِ غالب, آموختنِ قرآن و كوشش در عبادت بود.) (ص419)
(واتخذ عدد كبير من الصحابه والتابعين من الكوفه او البصره موطناً لهم, بعد ان اصبحتا ـ حديثاً ـ مراكز تعليميه بينما كان السائد فيهما عند ما كانتا ميادين للجهاد هو دراسة القرآن والتعبد.)
در عبارت اصلى, ورود صحابه, اين دو شهر را مركز تعليم كرد ولى در ترجمه برعكس ترجمه شده است. (ص76)
15. در اين عبارت, امامت, اماميه, ترجمه شده است.
(به سان مبنايى در مبحث كلامى امامت….) (ص420)
(اصبح احد المبانى الكلاميه للاماميه….) (ص77)
16. از مواردى كه مى توان ادعا كرد عبارت فارسى خوب فهميده نشده يا خيلى عجولانه ترجمه شده است, عبارت ذيل است كه در رأس قراء عابد بصره, عامر بن عبدالله بن عبدقيس به عنوان نماينده بصريان در كنار كوفيان در جريان اعتراض به عثمان شركت داشته, عبارت (عابد بصره) به عنوان يك نفر و (عامر) هم به عنوان يك نفر ديگر ترجمه شده است. از اين رو در ادامه عبارت ترجمه شده (كانا يمثلان البصريين.)
(در رأس قراء عابد بصره در همان دوره نيز, عامر بن عبدالله بن عبد قيس در جريان اعتراض بر عثمان در 33ق به عنوان نماينده بصريان, در كنار معترضان كوفى شركت جست و گويا از همين رو به شام تبعيد شد.) (ص420)
(رأس القرّاء عابد البصره وكذلك عامر بن عبدالله بن عبدقيس, وكانا يمثلان البصريين, وقد وقفا الى جنب الكوفيين, وقيل انما ابعدا الى الشام لهذا السبب.) (ص77)
17. گرايش به توقف كه فقط در مباحث بحث انگيز بوده است, به تمام انديشه هاى كلامى ترجمه شده است; يعنى گويا در همه انديشه ها و آراى كلامى, قائل به وقف بوده است!
(ابوالعاليه رياحي… در موضع گيرى هاى بحث انگيز به وقف مى گراييد.) (ص420)
(وقد جرت آراؤه الكلاميه الى القول بالوقف.) (ص78)
18. عبارت (ستيز با جور و فسق.) (ص420) ترجمه شده به: (الموقف من الظلم والفساد.) (ص78)
19. اين كه بعد از كناره گيرى امام حسن(ع) از خلافت, شيعه درصدد نبرد با امويان نبود, ترجمه شده است كه ايشان داخل در جنگ با امويان نشد.
(اگرچه پس از كناره گيرى امام حسن(ع), امام دوم شيعيان, از منصب خلافت در 41ق, شيعه در صدد جنگ با امويان نبود….) (ص420)
(ورغم اعتزال الامام الثانى للشيعة, الخلافة عام 41هـ, وعدم دخوله فى حرب مع الامويين.) (ص78)
20. (آنان با وجود دو گرايش قيام به سيف و قعود, بر مبارزه با جورستيزى و فسق اتفاق داشتند.) (ص420)
(وقد انقسموا حول مسالة القيام بالسيف او القعود فى محاربة الظلم والفساد الى تيارين.) (ص78)
21. (با اين كه نخستين نظريه پردازان محكمه و هواداران آنان, رجالى از كوفه بودند, اما ديرى نپاييد كه مركز فعاليت محكمه به بصره منتقل شد. از رجال برجسته و رهبران آنان در اين دوره بايد ابو بلال مرداس بن اُديّه را نام برد.) (ص421)
(وبعد فترة انتقل مركز المحكمّه من الكوفه الى البصره, وقد ايدهم ونظّر لهم رجال معروفون من الكوفه, منهم ابوبلال مرداس بن اديه.) (ص80)
در اين عبارت ظاهر اين است كه در دوره بصره, مرداس كه رهبرى آنان را به عهده گرفته است, اهل بصره است يا لااقل مبهم است; اما عبارت (رجال معروفون من الكوفه) سخنِ ديگرى است كه ربطى به متن اصلى ندارد.
22. (با اين كه متقدمان ازارقه از قبايل عرب ساكن بصره بودند, مجموع جاذبه هايى كه ريشه در تعاليم مكتبى ازارقه داشت, موجب مى گرديد تا ايرانيانِ آزاد و همچنين بردگانى كه از محدوديت هاى اجتماعى موجود در نظام اموى ناخشنود بودند, مسلك ازرقى را راهى براى بازيافتن نيك بختى خود بپندارند و اردوى ازارقه را از صورت يك جماعت شورشى خطرآفرين خارج سازند.)
(ينحدر متقدمو الازارقه من القبائل العربيه القاطنه فى البصره, وهم يتمتعون بشخصية جذابة تنتمى الى مدرسة الازارقه, حتى اعتبر الايرانيون (الاحرار والعبيد) الساخطون على السياسة الامويه, منهج الازارقه طريق النجاة والسعادة, لهذا لم يشكل معسكر الازارقه خطراً عليهم ولم يعتبروهم من المتمردين على السلطة.) (ص81)
عبارت فارسى مى خواهد بگويد كه ورود ايرانيان به جرگه ازارقه, موجب شد كه ديگر به ازارقه به چشم يك گروه شورشى نگاه نشود و از يك گروه شورشى و خطرآفرين خارج شوند. ولى ترجمه عربى, سخنِ ديگرى مى گويد كه از نظر محتوا ربطى به متن اصلى ندارد.
23. (از اندك بازماندگان ازارقه پس از اين كشتارها, گروهى از ياران عبيدة بن هلال در قومس بودند.) (ص421)
(ثم تشكلت من بقايا الازارقه بعد المذبحه مجموعة التفوا حول عبيدة بن هلال فى القومس.) (ص82 ـ81)
24. (در طول دهه 70ق, تعاليم عطيه در آن ناحيه از ايران ترويج مى شد.)
(وقد انتشرت آراء عطيه فى تلك المنطقه خلال عام 72هـ.)
25. عبارت ذيل, نه درست فهميده شده و نه درست ترجمه, و ظاهراً از مواردى است كه مترجم محترم عبارت را نتوانسته جمع و جور كند. چون در عبارت سخن از اين است كه از نظر سياسى, امامتِ كوتاه مدت و از هم پاشيده محكمّه, نتوانست در سجستان تجديد سازمان كند.
معلوم نيست جمله (والأهمّ من ذلك انه اسس محكمه فى سجستان) ترجمه كدام عبارت فارسى است.
(از جنبه سياسى نيز نتوانست امامتِ كوتاه و از هم پاشيده محكمه را در سجستان تجديد سازمان كند.) (ص422)
(تمكن ان يستثمره سياسياً ويكوّن امامة قصيرة الأمد والأهم من ذلك انه اسس محكمه فى سجستان.) (ص83)
26. (توقف در (مايسع جهله) روا است.) (ص422)
(وصحة التوقف فى (مالايسع جهله).) (ص84)
27. جمله (خاطره انگيز بود) از ترجمه حذف شده است; در حالى كه گويا به منزله علت است براى اين كه چرا قبر صالح, زيارتگاه صفريان شد.
(ياد صالح بن مسرح چنان براى صفريان نسل هاى بعد خاطره انگيز بود كه قبر او در موصل زيارتگاه آنان شد.)
(وصار قبر صالح بن مسرح فى الموصل مزاراً للاجيال الصفرية اللاحقه.) (ص84)
28. عبارت ذيل, گوياى آن است كه جابر بن زيد از تابعان نامدار بصره است كه اباضيان او را به امامت شناختند. در ترجمه به گونه اى آمده كه گويا او را در بصره امام قرار دادند. (پس از ابن اباض, مؤثرترين شخصيت در شكل گيريِ تعاليم اباضيه, ابوالشعثاء جابر بن زيد از تابعان نامدار بصره است كه اباضيان او را به امامت مى شناختند.) (ص422)
(وجاء بعد ابن اباض احد انصاره المعروفين فى البصره, وهو ابوالشعثاء جابر بن زيد, الذى ساهم فى بلورة آراء الاباضيه, حتى اعتبروه امامهم فى البصرة.) (ص84)
29. در عبارت بعد, نويسنده متن, در مقام اين است كه بيان كند محيط مدينه در مقابله با ديدگاه هاى جديد, سخت سنت گرا بود. اما در ترجمه, جديد وصفِ سنّت شده است. همچنين (محيط مدينه) شده (المدينه فى ظل هذا المحيط.)
(با اين همه محيط مدينه در مقابله با نظريات جديد, سخت سنت گرا بود.) (ص422)
(ولذا كانت المدينه فى ظل هذا المحيط الذى شهد نظريات تقليديه جديده.) (ص85)
30. در عبارت زير, معلوم نيست كه ترجمه چه ربطى با متن دارد:
(اما طرح اين مسأله در قالب نظريه اى كلامى, يعنى (ارجاء نخستين) و تدوين آن در يكى از نخستين آثار كلامى توسط حسن بن محمد حنفيه, نواده امام على(ع), نمونه اى بى نظير از عالمان مدينه است.) (ص422)
(الاّ ان هذه الفكرة لم تتحول الى نظرية لدى اهل المدينه ولم تنقل المصادر الكلاميه ذلك كما حصل لآراء (الارجاء الاول).)
31. مفهوم جمله اين است كه از رجال خاندان حسن بن محمد حنفيه به دور است كه ولايت شيخين را بپذيرد. ترجمه شده است: (از بعض رجال خانواده اش متوقع نيست.) در نتيجه از بعضى ديگر متوقع است!
(به گونه اى كه از رجال خاندان او دور از انتظار است.) (ص422)
(خلافاً لما هو متوقع, احوال بعض رجال عائلته.) (ص85)
32. جمله (با قدرى تأخر در كاربرد) ترجمه شده است (ارجاء به معنى تأخير). اگرهم ارجاء به معنى تأخير باشد, ربطى به اين جمله ندارد و مرجئه نخستين, قائل به توقف درباره صحابه بودند.
(گفتنى است كه اصطلاح ارجاء به جز مفهوم ياد شده, يعنى معتقَدِ مرجئه نخستين, با قدرى تاخر در كاربرد….) (ص423)
(قالوا ان مصطلح الارجاء بمفهومه المذكور انفاً والذى يعنى التأخير عند معتقدى الارجاء الاوائل.) (ص86)
33. هنگام شمردن ديدگاه ها درباره مرتكب كبيره, مى نويسد: (سومين گروه مرجئه هستند.) مرجئه از ترجمه حذف شده و معلوم نيست ديدگاه چه كسى را گزارش مى كند.
(و سوم مرجئه كه ارتكاب كبيره را زايل كننده ايمان نمى شمردند.) (ص423)
(وثالثة هى التى لم تقل بزوال الايمان بارتكاب الكبيره.) (ص86)
34. جمله (ارجاء در حدّ ثابت شمردن اصل ايمان) ترجمه شده است: (الارجاء ثابت فى اصل الايمان).
در نتيجه نه فقط اين جمله غلط ترجمه شده, بقيه جملات نيز به تبع آن غلط ترجمه شده اند.
(گروه هاى اصلى و معتدل مرجئه, به ارجاء در حد ثابت شمردن اصل ايمان, به رغم ارتكاب معصيت و تبعات كلامى آن, باور داشتند و با نظريات افراطى درباره معاصى مخالف بودند.) (ص423)
(اما الفرق الاساسيه والمعتدله من المرجئه فيعتقدون ان الارجاء ثابت فى اصل الايمان وان ارتكب معصية, ولازم ذلك من الناحية الكلاميه مخالفتهم للنظريات المتطرفه حول المعصية.) (ص87)
35. گاه مفهوم عبارت يا ذكر نشده يا دگرگون شده است; مثلاً در متن فارسى آمده است:
(شاگرد ابن عباس گرچه به ارجاء معتقد بوده, ولى در زندگى فردى زاهد بود.) زندگى فردى در ترجمه, زندگى شخصى شده و آن هم ذيل اعتقاد به ارجاء آمده است و اين كه در آموزش ها بر خوف از غضب خدا و پرهيز از معاصى, اهتمام داشته است, برخى ترجمه نشده و برخى جابه جا و غلط ترجمه شده است.
(به عنوان نمونه بايد طلق بن حبيب از تابعان برجسته بصره و شاگرد ابن عباس را نام برد كه با وجود اعتقاد به انديشه ارجاء, در زندگى فردى, گرايشى زاهدانه داشته و در آموزش هاى خود بر خوف از غضب خداوند و پرهيز از معاصى اهتمام داشته است.) (ص423)
(كمثال يجب ان نذكر طلق بن حبيب من تابعى البصره المعروفين ومن تلامذة ابن عباس, الذى كان يتبنى اتجاه الزهد ويهتم فى آرائه بالخوف من غضب الله واجتناب المعاصى رغم اعتقاده بالفكر الارجائى فى حياته الشخصيه.) (ص87)
36. در اين عبارت اسلام را (كلام) ترجمه كرده است.
(دو صنف از امت, مرجئه و قدريه را در دين اسلام بهره اى نخواهد بود.) (ص423)
(صنفان من امتى ليس لهما فى الكلام نصيب, المرجئه والقدريه.) (ص88)
37. نويسنده گفته است كه به دليل روايات و مطالب ديگر, عالمان مُرجى, عنوان مرجئه را بر خود نمى پسنديدند. مترجم چنين فهميده و فهمانده است كه علماى ديگر, مرجئه را رفض كردند و ظاهراً كلمه (ديگر) را در جمله (ديگر عالمان) مكسور خوانده است. (به هر تقدير, تحت تأثير عواملى گوناگون چون رواج حديث عكرمه و احاديث مشابه ديگر در ذمّ مرجئه, و نيز پيدايى گروه هاى افراطى در ميان اهل ارجاء, با پايان يافتن سده اول قمرى, ديگر عالمان مرجى, نام مرجئه را بر خود نمى پسنديدند.) (ص423)
(على اى تقدير, لقد رفض العلماء الاخرون, فى نهاية القرن الاول, المرجئه تحت تأثير عوامل مختلفه منها حديث عكرمه و احاديث اخرى مشابهة تذمهم, اضافة الى ظهور الفرق المتطرفة بين اهل الارجاء.) (ص88)
38. (نخستين مباحث كلامى در جبر و اختيار…) (ص423)
(اوّل من تكلّم فى الجبر والاختيار.) (ص88)
39. (اگرچه از ابن عباس رديه هايى بر تفكر قدر نقل شده است….) (ص424)
(رغم ما نقل عن ميل ابن عباس للقدر…) (ص89)
40. در عبارتى كه از حسن بصرى نقل مى شود, وى به دو دسته اشاره كرده است:
اهل اختيار و اهل جبر. قول به اين كه افعال از انسان صادر مى شود, ديدگاهِ اهل اختيار است و نظريه اى كه صدور افعال را به خدا منسوب مى كند, نظريه اهل جبر. ولى در ترجمه, اهلِ اختيار حذف شده و در نتيجه عبارت را گنگ و نامفهوم كرده است.
(اين انديشه كه فعل معاصى به قدر الهى نيست, براى گروه اهل اختيار, و منتسب كردن تمامى افعال از طاعت و معصيت به قدر براى گروه اهل جبر, در نامه حسن بصرى به عبدالملك مروان نيز مطرح شده است.) (ص424)
(وقد نسب الحسن البصرى فى رسالته الى عبدالملك مروان, القول بنفى صدور المعاصى عن القدر الالهى ونسب القول بصدور جميع الافعال, الطاعة والمعصية بقدر الهى الى اهل الجبر.) (ص89)
41. سخنى كه در ذيل مى آيد, سخن حسن بصرى است; اما مترجم مطلب را به گونه اى ترجمه كرده كه گويا مطلب از شهرستانى است (چون در چند سطر قبل مطلبى از شهرستانى نقل شده). از اين رو منبع حرف كه به نامه حسن بصرى بر مى گردد, به كتاب شهرستانى برگردانده است. در پاورقى صفحه 90, شماره سوم, المصدر نفسه, جلد1, ص81 را مى بينيم; در حالى كه عبارت نقل شده از حسن بصرى است و در دائرةالمعارف, منبع به اين صورت منبع ذكر شده است: نك: ص81; كه اشاره دارد به نوشته حسن بصرى كه يك جلد بيش تر نيست. همچنين در دائرةالمعارف, اسم حسن بصرى هست, اما در ترجمه به جاى اسم, ضمير آمده و چون پيش تر از شهرستانى نام برده ضمير به شهرستانى برگشته و در نهايت منبع هم ملل و نحل شهرستانى ذكر نشده كه دو جلد است.
(تعبيرى از اين انديشه در نامه حسن بصرى نيز به عنوان ديدگاه شخصى او بيان شده است.) (ص424)
(كما عبر عن هذه الفكره فى رسالته وذكرها باعتبارها تمثل رأيه الشخصى.) (ص90)
42. در متن اصلى, سخن از ناپسند بودن لفظ قدريه است; تا حدى كه گاهى اهل اختيار جبريان را قدرى مى خواندند. در ترجمه آمده كه اهل اختيار و قدر هر دو را قدرى مى خواندند! (عنوان قدرى, عنوانى ناپسند به شمار مى رفت; تا آن جا كه گاه اختيارگرايان جبريان را قدرى مى خواندند.) (ص424)
(حتى سمى اهل الاختيار واهل القدر قدرية فى بعض الاحيان تنكيلاً بهما.) (ص91)
43. (بصره در دهه هاى گذار به سده 2ق.) (ص424)
(البصرة فى القرن الثانى.) (ص91)
44. در بحث از انديشه حسن بصرى اظهار شده است كه وضع پيچيده اى داشت. از يك سو با طريقه قراى عبادت گراى عراق مرتبط بوده و از سويى از تعاليم امام على(ع) بهره مى گرفت, و از طرف ديگر به آموخته هاى حجازى به ويژه حلقه درس ابن عباس نظر داشت. قسمت سوم به طور كامل در ترجمه حذف شده است.
(انديشه دينى حسن بصرى وضع پيچيده اى داشت; افكار او از يك سو با طريقه قراء عبادت گراى عراق مرتبط بود, از سويى نيز از تعاليم امام على(ع) بهره فراوان داشت و از سويى ديگر ناظر به آموخته هاى حجازى به ويژه حلقه درس ابن عباس بود.) (ص424)
(وكانت الاراء الدينيه للحسن البصرى مزيجاً من آراء قراء عبّاد العراق من جهة وتبن لطيف واسع من افكار الامام على(ع) من جهة اخرى.) (ص92)
45. سخن نويسنده اين است كه انديشه رجاء قبل از ابن سيرين در تعاليم ابوالعاليه و مطرف بن عبدالله وجود داشته است; در حالى كه مترجم ابوالعاليه و مطرف بن عبدالله را تحت تأثير ابن سيرين دانسته است; صد درصد خلافِ متن.
(اگرچه طرح انديشه رجاء پيش تر از ابن سيرين در تعاليم ابوالعاليه و مطرف بن عبدالله ديده مى شود.) (ص425)
(ورغم ان اكثر فصول الفكر الارجائى فى مقالات ابى العاليه و مطرف به عبدالله تعود الى ابن سيرين.) (ص92)
46. نويسنده گفته است وجه مشترك مرجئه اين است كه نسبت به اهل قبله (عظيم الرجا) هستند; يعنى نسبت به همه اهل قبله اميد به نجات دارند و مروج چنين انديشه اى بودند. مترجم آورده است كه آنان قائل به عظمت رجا نزد اهل قبله اند.)
(آنچه به عنوان تعليمى اساسى مى توان نزد رجال اين مكتب به طور مشترك يافت, عظيم الرجاء بودن آنان نسبت به اهل قبله است.) (ص425)
(والشيئ المشترك بين علماء هذه المدرسه هو القول ب(عظمة الرجاء) لدى اهل القبله.) (ص92)
47. به گفته مؤلف, ارتباط محدود بين خوف گرايان با محكمه و قدريه از طرفى, و از سوى ديگر دشمنى سخت اهل رجا با محكمه و قدريه و ارتباط محدود با مرجئه, شايان تأمل است. ترجمه چنين مى فهماند كه گويا ارتباط بين سه فرقه اهل خوف و محكمه و قدريه از سويى و ارتباط اين سه فرقه با مرجئه قابل تأمل است.
(وجود ارتباطى محدود ميان خوف گرايان با محكمه و قدريه, و در دگرسو دشمنى سخت اهل رجاء با محكمه و قدريه و داشتن ارتباطى محدود با مرجئه شايان تأمل است.) (ص425)
(إن القول بوجود علاقه, ولو محدودة, بين اهل الخوف والمحكمة والقدريه من جهة وبينهم و بين المرجئه من جهة اخرى, موجب للتأمل.) (ص92)
48. (دو سده 2و3ق هم در تاريخ انديشه كلامى و هم در ديگر زمينه هاى معارف اسلامى, سده تدوين و شكل گيرى مكاتب گوناگون فكرى بوده است. در اين دو سده, اصلى ترين مكاتب ماندگار يا ديرپاى كلامى پديد آمده, يا شكل با ثبات خود را يافته اند.) (ص425)
(يعتبر القرنان الثانى والثالث الهجريان عصر تأسيس المدارس الفكرية المختلفه, سواء بالنسبة الى تاريخ الفكر الاسلامى أوغيره من مجالات العلوم الاسلاميه. ففى هذين القرنين ظهرت المدارس الخالدة او انها تأسست حديثاً, أو تكاملت.) (ص96)
49. (با آغاز سده 3ق اشاره كرد.) (ص426)
(التى طرحت فى القرن الثالث الهجرى.) (ص96)
50. در عبارت زير مؤلف در مقام بيان اين نكته است كه سومين گروه از مكاتب كلامى نظير محكمه بخشى از باورهاى خود را حفظ كرده و در گرماگرم مباحث قرن 2و3 به سوى ديگر جناح ها متمايل گشته است و مكتب كلامى متداخل و مركب پديد آورده اند.
(به عنوان گروه سوم, بايد به مذاهبى با سابقه, چون محكمه اشاره كرد كه پاره اى از باورهاى اساسى مذهب خود را حفظ كرده, در گرماگرم مباحث كلامى در سده هاى 2و3ق, به سوى جناح هاى گوناگون درگير متمايل گشته.) (ص426) مترجم عبارت فوق را اينگونه به هم ريخته است:
(لابد ان نشير الى المذاهب السابقه ايضاً كالمحكّمه باعتبارهم مجموعة ثالثه احتفظت ببعض عقايدها الاساسيه فى حمأة البحوث الكلاميه فى القرن الثانى, وقد مالت فى القرن الثالث الى مواجهة الاتجاهات المختلفه.)
51. يكى از موارد شاهكار ترجمه, بدين قرار است: نويسنده در مقام بيان اين نكته است كه سخن برخى از دانشمندان باختر كه گفته اند مسلمين تحت تأثير مسيحيت قرار داشته اند, درست نيست; بلكه هم مسلمين در قرن چهارم و هم متكلمان مسيحى ـ يهودى مى توانند تحت تأثير منابع كهن اسلامى قرار گرفته باشند. مترجم اين جا (مغرب زمين) را كه در متن اصلى (باختر) آمده است, خيال كرده باختر اسم فردى است. بعد سخن باختر(!) را همان مفاد متون كهن گرفته و افزوده است كه باختر سخنى برخلاف بعضى از افراد كه گفته اند (مسلمين تحت تأثير مسيحيان بوده اند) گفته است. خلاصه آن قدر عبارت درهم شده كه كسى نمى تواند بفهمد مطلب چه چيز بوده است. بنابراين بهتر است خواننده خود دو متن اصلى و ترجمه را كنار هم نهد تا معلوم شود چه وضعى بر ترجمه حاكم است.
(برخلاف تصور برخى از محققان باختر, اين انديشه كه از سده چهارم در نوشته هاى كلامى ـ فلسفى عالمان مسلمان و نيز متكلمان مسيحى و يهودى بازتابى گسترده يافته است, به سادگى مى تواند از منابع كهن اسلامى سرچشمه گرفته باشد.) (ص427)
(والواقع كما يرى باختر, ان المصادر الاسلاميه القديمه تؤكد, خلافاً لتصور بعض الباحثين ان هذا الفكر قد انعكس, بشكل كبير فى كتابات علماء المسلمين الكلاميه ـ الفلسفيه وكذلك المتكلمين المسيحين واليهود منذ القرن الرابع.) (ص99)
52. (از همان روزگار به نام آن حضرت, جعفريه خوانده مى شوند.) (ص427) (لقد سمي… منذ ذلك الحين بالجعفريه تيمناً باسم الامام جعفر الصادق.) (ص99)
53. (تجعفر خود را شكر گزارده است.) (ص427)
(بالـ(تجعفر), وكان يعتقد بوجوب الشكر لذلك.) (ص99)
54. (به ويژه توحيد, قدر و امامت را مورد بررسى قرار داده.) (ص427) (بحثوا بالخصوص مسالة التوحيد والامامه.) مترجم اسمى از قدر نياورده است. (ص100)
55. (دست كم براى چند گاهى به اماميه پيوستند.) (ص427)
(وقد تكونت لهما ـ فى بعض الاحيان ـ علاقة مع الاماميه.) (ص101)
56. نويسنده گفته است كه شيعيان با گرايش هاى گوناگون و حتى عده اى از مرجئه و محكمه به آن (زيد) پيوستند. در ترجمه عربى آمده است كه فقط شيعه به او نپيوستند, بلكه از گروه هاى مختلف كه شامل مرجئه و محكمه هم مى شد, به زيد پيوستند.
(نه تنها شيعيانى با گرايش هاى گوناگون, بلكه حتى جماعتى از مرجئه و محكمه حضور داشند.) (ص427)
(ولم يقتصر اصحاب زيد على الشيعه فقط بل شارك معه عناصر من تيارات مختلفه بما فيهم جماعة من المرجئه والمحكمه.) (ص101)
57. (گويا تمايل به قيام بر ضد نظام ضعيف شده اموى براى گروه هاى شيعى عراق, انگيزه اى بود تا با مطرح كردن زيد به پيشوايى, برخى تشكل هاى مذهبى را پى ريزند كه عموماً به آنها عنوان زيديه اطلاق مى شد.) (ص427)
(قيل ان الاحزاب الشيعيه فى العراق كانت تتحين الفرص للثورة ضد النظام الاموى الضعيف لذلك عند ما طرح زيد نفسه للزعامه التحقت به بعض التشكيلات الدينيه, فاطلق على الجميع اسم الزيديه.) (ص102)
58. (امام را با داشتن سيصد و اندى ياور, ملزم به….) (ص428)
(الزم الامام الذى يملك ثلاثماة نصير بمحاربة.) (ص102)
59. در عبارت فارسى, سخن بر سر ديدگاه زيد نسبت به ادامه امامت در نسل امام على(ع) است كه اكثريت معتقد بودند كه امامت در نسل امام حسن و امام حسين هردو ادامه پيدا مى كند و امام كسى است كه قيام به شمشير كند و اقليتى معتقدند كه لازم نيست فقط از فرزندان امام حسن و امام حسين باشند; بلكه نوادگان امام على(ع) از هريك از فرزندان چه امام حسن چه امام حسين(ع) و چه ديگر فرزندان آن حضرت, مى توانند امامت را بر عهده گيرند. مترجم اقليت و اكثريت را نياورده است; هرچند لفظ اكثريت در عبارت فارسى نيست, اما به قرينه اقليت, معلوم مى شود نظريه ديگر مربوط به اكثريت است. لذا ترجمه عربى موهم اين است كه گويا زيديه, همگى معتقد به ادامه امامت در همه فرزندان امام على(ع) اند.
(به عنوان ديدگاهى مشترك ميان آنان بايد اين انديشه را پيش كشيد كه پس از شهادت امام حسين(ع), امامت در فرزندان حسنين ـ و نزد اقليتى تمامى فرزندان امام على(ع) ـ دوام مى يابد, و بدون آن كه نصى در ميان باشد, آن كس از اين تبار كه قيام به سيف كند.) (ص428)
(وقد توافر الفكر الزيدى فى هذه الفتره على رؤية مشتركه مفادها, ان الامامة بعد شهادة الامام الحسين تستمر فى جميع ابناء الامام على(ع) بمافيهم ابنا الحسنين وان لم يكن منصوصاً عليه….) (ص102)
60. عبارت (به ويژه بتريه با توقف درباره عثمان) در صفحه 428, ترجمه نشده است. (ص102)
61. (جهم زمينه ساز مكاتب كلامى.) (ص428)
(جهم: مؤسس المدارس الكلاميه.) (ص103)
62. عبارت (جهم متقدم تر از آن است كه بتوان به سادگى درباره ريشه هاى انديشه كلامى او سخن گفت) (ص428) ترجمه نشده است. (ص104)
63. (مكتب جهم پيروانى نيز به دست آورد كه بقاياى آن تا سده 4ق هنوز در ترمذ شناخته بود.) (ص428)
(وقد اوجدت مدرسة جهم انصاراً بقوا حتى القرن الرابع, ولازالت مدرسته معروفة فى ترمذ.) (ص104)
64. در بحث از مكتب خوف گرايى بصره, آمده است كه توسط كسانى از دست پروردگان حسن بصرى ادامه يافت. مترجم نوشته است: (توسط يكى از عباد از ملازمان درس حسن بصرى ادامه يافت.) معلوم نيست (احد العباد) ترجمه چيست؟ احتمالاً مترجم محترم عجولانه كلمه (كسانى از پروردگان) را (كسى) خوانده و ترجمه به احد كرده است. اما اگر (احد) را اين گونه توجيه كنيم, معلوم نيست عبّاد را از كجا آورده است؟
(مكتب خوف گراى بصره در نيمه نخست سده 2ق, توسط كسانى از پروردگان و وابستگان حلقه حسن بصرى دوام يافت.) (ص428)
(استمرت مدرسة الخوف البصريه فى النصف الاول من القرن الثانى على يد احد العباد من ملازمى حلقات درس الحسن البصرى.) (ص104)
65. (انديشه اختيار را با گونه اى از جبر جايگزين ساختند.) (ص429)
(فكرة الاختيار بشئ من الجبر.) (ص105)
66. نويسنده در مقام بيان مباحث كلامى در قرون اوليه, به تعدادى از آنها اشاره مى كند; نظير مسأله كمون و مباحث اعراض و حركات. مسأله كمون نزد عده اى از انديشمندان معركه آرا است. از جمله نظّام كه معتقد است كل جهان يك باره خلق شده و به نحو كمون وجود دارد; يعنى در هر زمانى خلق جديدى اتفاق نمى افتد, بلكه آنچه در كمون بود به ظهور مى رسد. مترجم محترم متوجه كمون نشده اند, ولى چون اسم ابن كمونه به گوشش خورده است, ـ هرچند وى چندين قرن بعد از طرح نظريه كمون بدنيا آمد ـ مسأله كمون را به شبهه ابن كمونه تبديل كرده است!
(در ميان عقايد منقول از اين دو, نظرياتى درباره مباحث دقيق از كلام چون مباحث جسم و مسأله كمون و مباحث اعراض و حركات نيز ديده مى شود.) (ص429)
(ونقل عنهما ايضاً رأيهما حول مسائل الجسم, وشبهة ابن كمونه, و موضوعات الاعراض والحركات.) (ص106)
67. (مباحث قدر از جمله بحث استطاعت, مبحث ارجاء و وعيد.) (ص429)
(كما بحثو القدر كأحد مواضيع الاستطاعة, الارجاء, الوعيد.) (ص106)
68. (در باب معاد بحث از موضوعات منصوص….) (ص429)
(بحثوا فى باب العدل الموضوعات المنصوصه.) (ص106)
69. بحث از مسأله خلق (آفرينش) به خلق قرآن ترجمه شده است.
(به خصوص در آثارى در مباحث دقيق, چون بحث حركت, جواهر و اعراض, طفره و مسأله خلق نمايان است.) (ص429)
(و تأثير تلك الافكار فى البحوث الدقيقه مثل: الحركة, الجواهر, الاعراض, الطفره و مسالة خلق القرآن.) (ص106)
70. (در عين حال گرويدن به گونه اى از ارجاء و نيز جبر بوده است.) (ص429)
(مع الايمان بشكل من اشكال الرجاء والجبر.) (ص106)
71. سخن نويسنده اين است كه نظريه ارجاء مى توانست در عين اين كه مردم را به فساد نمى خواند, در عين حال آنها را در بُعد اجتماعى بر گرد محور برادرى ايمانى و ولايت گردهم آورد. در ترجمه بخش اول (بدون اين كه آنها را به فساد بخواند) ترجمه شده كه آنها را از سقوط اخلاقى باز دارد; چيزى كه ربطى به نظريه ارجاء ندارد.
(بدون آن كه مردم را در بعد اخلاقى فردى به فساد خواند, در بعد اجتماعى آنان را بر گرد محور برادرى ايمانى و ولايت گردهم آورد.) (ص429)
(واستطاعت نظرية الارجاء فى ذلك الظرف المضطرب ان تستقطب الناس اجتماعياً الى الاخوة الايمانيه والولاية وتمنعهم ـ كأفراد ـ من السقوط الاخلاقى.) (ص107)
72. در متن اصلى آمده است: مرجيان عدلى به رهبرى بشر مريسى آموزش خود را به حنفيان منتسب مى كردند, ولى ريشه تعاليم عده اى ديگر از اين مرجيان را بايد در مكاتب رجائى ديگر من جمله مرجيان بصره دانست. در ترجمه حنفيان, ابوحنيفه ترجمه شده و از طرفى (آراى عده ديگر را بايد در بصره جستجو كرد), ترجمه شده, (آراى عده اى ديگر نظير مرجيان بصره را بايد در مدارس ديگر جستجو كرد).
(اگرچه جناحى از مرجيان عدلى به رهبرى بشر مريسى شاگرد ابويوسف, آموزش خود را به طور نمادين به حنفيان منتسب مى كردند, اما ريشه تعاليم شمارى ديگر از اين مرجيان را بايد در مكاتب رجائى, از جمله مرجيان بصره جست وجو كرد.) (ص429)
(رغم ان آراء بعض المرجئه العدليه, بزعامة بشر المريس تلميذ ابى يوسف, قد تنسبت الى ابى حنيفه, لكن آراء عدد آخر من هؤلاء المرجئه ـ كمرجئه البصرة ـ نجد جذورها فى مدارس اخرى.) (ص108)
73. بشر مريسى با حفظ ارجاء حنفى در بعضى مسائل نظير توحيد صفاتى و خلق قرآن به موضع معتزله و شيوه هاى آنان گرايش داشت. مترجم ترجمه مى كند: بشر با حفظ اساس ارجاء حنفى در مسأله توحيد صفات و به ويژه در مسأله خلق قرآن, به موضع معتزله ميل پيدا كرد. مترجم معنا را تغيير داده است و نزديكى به معتزله مشخص نيست در چه مواضعى است؟
(بشر مريسى با حفظ اساس ارجاء حنفى, در مسائلى چون توحيد صفاتى و به ويژه خلق قرآن به موضع معتزله و شيوه هاى آنان گرايش داشت.) (ص429)
(لقد حافظ بشر المريس على اسس الارجاء الحنفى فى مسائل توحيد الصفات, وبالاخص مسألة خلق القرآن, لكنه مال الى موقف المعتزله.) (ص108)
74. در اين ترجمه, گاه چنان اغلاطى رخ داده است كه خواننده را به خنده وا مى دارد. در متن زير, نويسنده در مقام بيان اين است كه در مناظره بين سعيد بن جبير با حجاج, مى توان توقف سعيد بن جبير را نسبت به على(ع) و برخى ديگر از اصحاب ديد. مكتب توقف, مكتبى است كه در مورد برخى از صحابه و امام على(ع) توقف كرده, له يا عليه آنان حكمى نمى كند. مترجم محترم ترجمه مى كند: ديدگاه اصحاب مكتب وقف كه به امام على(ع) و برخى ديگر از متقدمان منسوب است…!
(در متن مناظره سعيد بن جبير با حجاج در اين روايت, به تلويح ديدگاه وقف گرايانه مكتب نسبت به امام على(ع) و برخى ديگر از متقدمان نمايانده شده است.) (430)
(ويتضح من نص المناظرة بين سعيد بن جبير مع الحجاج فى هذه القصه انه كان يتبنى رؤية اصحاب مدرسة الوقف المنسوبة الى الامام على(ع) و بعض المتقدمين.) (ص109)
75. عبارت بعد, از فرط روشنى, گرفتار ترجمه غلط شده است. اين مطلب را كه در اين دوره دو كتاب درسى اساسى وجود دارد, يكى كتاب عالم و متعلم و دومى كتاب فقه اكبر كه منسوب به ابوحنيفه است, ترجمه كرده اند كه در اين تاريخ, دو كتاب تدوين شده, يكى كتاب عالم و متعلم و ديگرى كتاب فقه اكبر (چنين مى نمايد كه در اين دوره, علاوه بر كتاب العالم والمتعلم, منبع اساسى در آموزش اعتقادى حنفيان عدل گرا متن الفقه الاكبرِ قديم منسوب به ابوحنيفه بوده است.) (ص430)
(وقد دوّنت فى هذه الفتره المصادر الاساسيه للفكر العقائدى الحنفى العدلى, مثل كتاب العالم والمتعلم, وكتاب فقه الاكبر المنسوب لابى حنيفه.) (ص109) شايان ذكر است كه كتاب منسوب, چگونه تأليف مى شود!.
76. (مرجيان عدل گراى خراسان اسماء الهى را حقيقتى جز ذات خداوند و نام هايى مخلوق مى دانستند.) (ص430)
(ذهب المرجئون العدليون الخراسانيون الى اعتبار الاسماء الالهيه حقيقة خارج الذات الالهيه واسماء المخلوقين.)
77. عبارت (مجموع آنچه از عقايد اين مكتب پيش از ميانه سده 3ق شناخته شده, اقراريه هايى كوتاه است) (ص430) اصلاً ترجمه نشده است. (ص111)
78. (موضع گيرى هاى عدالت خواهانه بود.) (ص431)
(والآراء العدليه.) (ص112)
79. (همواره اختلاف روش هايى ميان جناح هاى مختلف اصحاب حديث در برخورد با مسائل كلامى وجود داشته است.) (ص431)
(كانت الجماعات المختلفة لاصحاب الحديث تختلف فى طريقة معالجة المسائل الكلاميه.) (ص113)
80. (از نقل غالب آنها پرهيز مى داد.) (ص431)
(وكان يتجنب نقلها.) (ص113)
81. عبارت ذيل كه در مقام بيان عقايد اصحاب حديث است, مى گويد: نظام اعتقادى اصحاب حديث كه تحت تأثير امام احمد حنبل است, به صورت يك مجموعه منابع دينى و رواياتى است كه توجيه نشده اند. ترجمه شده است: نظام اعتقادى آنان مجموعه اى است كه هيچ دليلى بر آنها اقامه نشده است و مستند به هيچ چهارچوب مأثور هم نيست. اولاً عبارت (لاتستند الى ايّ اطار مأثور) از كجا آمده؟ گويا (قالب هاى مأثور) به اين حال و روز افتاده است. همچنين جمله (توجيه نشده اند) به (ليس عليها دليل) تغيير ماهيت داده است.
(نظام اعتقادى اصحاب حديث متأثر از احمد را به صورت يك مجموعه توجيه ناشده از قالب هاى مأثور درآورده است كه در واقع بخش عمده نظام كلامى را در يك اعتقاد واقعى مندرج مى سازد و آن اعتقاد به حقانيت نصوص مأثورى است كه مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است.) (ص431)
(وهى مجموعة من المفاهيم ليس عليها دليل ولاتستند الى اى اطار مأثور. والحقيقة ان القسم الاعظم من منظومتهم الكلاميه عبارة عن الجمود على ظاهر النصوص المجمله.) (ص113)
82. در بحث بعد, راجع به ديدگاه ابن عُلَيه در بحث توحيد و خلق قرآن اشاره مى شود كه او در مباحث توحيد به موضع تنزيهى متكلمان نزديك بود; چون ابن عليه از اصحاب حديث است و اصحاب حديث بيش از آن كه تنزيه گرا باشند, تشبيه گرا هستند و او به موضعِ تنزيهى متكلمان نزديك بوده است. مترجم محترم ترجمه مى فرمايند: (او نه فقط در مسأله خلق قرآن به متكلمان نزديك بوده, بلكه در مسأله تنزيه كه از فروعات موضوع توحيد است…) بايد از مترجم پرسيد كه (از فروعات موضوع توحيد) را از كجا آورده اند.
(نه تنها در موضوع خلق قرآن, بلكه در ديگر مباحث توحيد نيز به موضع تنزيهى متكلمان نزديك بوده است.) (ص432)
(لا فى مسألة خلق القرآن فقط وانما ـ ايضاً ـ فى موضوع التنزيه المتفرع عن موضوع التوحيد.) (ص114)
83. يحيى بن معين, عده اى از معتزله را قَدَرى خوانده بود. ابن مدينى رساله اى دارد كه ديدگاه خود را درباره اين معتزله بيان كرده است. مترجم هيچ گونه اشاره اى به اين نكته نكرده, آنچه را هم كه آورده, ربطى به متن ندارد. گويا مترجم قَدَرى را قَدْرى خوانده كه قليلاً ترجمه كرده است!
(يكى از رسائل ابن مدينى مشتمل بر ديدگاه او درباره جمعى از عالمان بصره كه يحيى بن معين ـ عالم ضد اعتزالى اصحاب حديث ـ آنان را قدرى خوانده بود.) (ص432)
(ويمكن ان نعتمد فى دراسة افكار ابن المدينى على احدى رسائله التى اشتملت على آرائه حول مجموعة من علماء البصره الذين تحدث عنهم ـ قليلاً ـ يحيى بن معين, من اصحاب الحديث المعارضين للاعتزال.) (ص114)
84. اشعرى بنيانگذار فرقه اشاعره بعد از اهل حديث, بنياد فكرى را نهاد كه مقدارى با ديدگاه افراطى اهل حديث مغاير بود. نويسنده مى گويد بين اهل حديث و اشعرى عده اى از انديشمندان بودند كه نقش واسطه بين دوران اهل حديث و دوره اشعرى را داشته اند كه زمينه ساز ظهور انديشه اشعرى هم بوده اند. در ترجمه اغلاط متعددى رخ داده است كه به يكى از آنها اشاره مى شود. بقيه از مطابقت متن با ترجمه روشن مى شود. در بخش پايانى ترجمه, مترجم چنين تصور نموده اند كه گويا اين افراد (واسطه ها) نقش تأليف بين دو انديشه را داشته اند. يعنى دو انديشه در كنار هم بوده اند و اينها بين اين دو الفت برقرار كردند, لذا تعبير مى كند (شخصيات تقريبيه) گويا مى خواستند ديدگاه ها را به هم نزديك كنند, و در نتيجه زمينه براى تطور انديشه اشعرى فراهم گشت.
(با پيدايى مكتب اشعرى در آغاز سده 4ق به اوج خود رسيد. در يك نگاه تاريخى بايد گفت كه در سده 3ق با ظهور چند شخصيت ميانجى, حلقه هاى واسطه ميان مكتب كلام گريز يا كلام ستيز اصحاب حديث و مكتب كلامى اشعرى به هم پيوست و زمينه براى ظهور انديشه هاى اشعرى فراهم گشت.) (ص432)
(عندما تأسست المدارس الفلسفية الكلاميه الى جانب مدرسة الاشعرى فى القرن الرابع الهجرى بلغ هذا التيار اوجه. وقد ظهرت فى القرن الثالث عدة شخصيات تقريبية شكلّت حلقات جديده توسطت بين مدرسة اصحاب الحديث الرافضة للكلام ومدرسة الاشعرى الكلاميه والفت بينهما. وبهذا الشكل هيأت ظروفاً ساعدت على تطور الفكر الاشعرى.) (ص114ـ 115)
85. (براى حصول اعتقاد هيچ راهى جز قرآن و سنت نيست.) (ص434)
(لايوجد طريق للاستدلال سوى القرآن والسنة.) (ص122)
86. (بر فوق عرش مى انگاشت.) (ص434)
(جالس فوق العرش.) (ص123)
87. از مواردى كه ترجمه غلط به تعارض و تناقض انجاميده است. جايى است كه نويسنده مى گويد: تا نيمه اول قرن پنجم, هيچ شخصيتى نظير قاضى ابى يعلى ابن فراء ميان حنابله ظهور نكرد. ولى ترجمه شده به:
(بعد از او هيچ شخصيت بزرگى پيدا نشد.)
در چند سطر بعد مى نويسد: بعدها ابن جوزى جاى ابى يعلى را گرفت. به راستى اگر هيچ شخصيتى بعد از او ظاهر نشد, چگونه ابن جوزى جاى او را گرفت؟
(حركت اصحاب حديث كه بعدها عنوان سلفيه به خود گرفتند, در ميان حنبليان ادامه يافت; اما تا نيمه اوّل سده 5ق كه قاضى ابويعلى ابن فراء, به تصنيف در اين مذهب و تقويت آن پرداخت, شخصيت برجسته اى از آنان ظهور نكرد.) (ص434)
(ثم ان حركة اصحاب الحديث, التى سميت فيما بعد بالسلفيه, استمرت وسط الحنابله, وشرع ابويعلى ابن الفراء فى النصف الاول من القرن الخامس بالتنظير لهذا المذهب وتقويته. لكن لم يبرز بعده أيّ شخصية كبيرة تكمل مسيرته… وفيما بعد احتل ابن الجوزى مكانته وهو من وعاظ ومؤلفى المذهب الحنبلى البارزين….) (ص123ـ124)
88. در اين نمونه, ترجمه صد درصد مخالف متن است; زيرا اين كه اشعرى نفى صفات قديم را لازم ندانست, در ترجمه شده است: نفى صفات قديم را امرى لازم دانست!
(حتى در امر توحيد كه به ناچار با ايشان موافقت داشت, نفى صفات قديم را لازم ندانست.) (ص435)
(ولم يتفق معهم حتى فى قضية التوحيد, التى اضطر الى موافقتهم فيها, حيث اعتبر نفى الصفات القديمه امراً لازماً.) (ص125)
89. در عبارت بعد, كلمه (هفت) را حذف كرده و يكى از صفات اصلى را هم ترجمه نفرموده اند. در نتيجه شش صفت باقى مانده است.
(در باب صفات, 7صفت اصلى الهى: حيات, علم, قدرت, اراده, سمع, بصر و نطق را تأييد كرد.) (ص435)
(فى باب الصفات, اثبت الصفات الالهية الاساسية وهى: الحياة, العلم, القدرة, الاراده, البصر والنطق.) (ص125)
90. (اشعرى صفات را ازلى و قائم به ذات خداوند مى دانست.) (ص435)
(لم يقل الاشعرى بوجود صفات ازليه قائمه بذات الله تعالى.) (ص125)
91. نويسنده متن در مقام بيان اين مطلب است كه اشعرى معتقد است خداوند با صفت علم عالم است, با صفت سمع سامع است و با نطق ناطق است; يعنى خداوند با صفات ازلى چون علم و سمع و نطق, عالم است مى شنود و سخن مى گويد.
مترجم كاملاً مطلب را به هم ريخته است. كلمه عالم را اوّل آورده و گفته است: خداوند عالم است به صفات ازليه.
(به زعم اشعرى خداوند با صفات ازلى چون علم, سمع و نطق, عالم است, مى شنود و سخن مى گويد.) (ص435)
(ويزعم الاشعرى ان البارى تعالى عالم بالصفات الازلية مثل: العلم, السمع, والنطق, فيسمع ويتكلّم.) (ص125)
92. در متن اصلى سخن بر سر اين است كه گسترش مذهب اشعرى, مقبول طبع متفكرانى قرار گرفت كه مى خواستند براى راه سنتى شرع, وجوه عقلايى پيدا كنند.پي نوشت: * اين مقاله به سفارش مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهبِ قم تهيه شده و نويسنده آن را در اختيار مجله قرار داده است.

نگاهى دستورى به كتاب علم الاصول تاريخاً وتطوّراً
ابن الرسوال سيد محمدرضا


علم الاصول تاريخاً و تطوراً, على الفاضل القائينى النجفى, قم, مكتب الإعلام الاسلامى, مركز النشر, الطبعة الثانية, 1418هـ.ق. مقدمه
مقاله حاضر عمدتاً بخش هايى از نثر عربيِ كتاب علم الاصول تاريخاً و تطوّراً تأليف جناب (على فاضل قائينى) را در معرض نقد و ويرايشِ زبانى قرار مى دهد. نگارنده پس از مقدمه اى درباره اهميت موضوعِ كتاب, برخى نكته هاى قابل تأمل و پاره اى از اشكالات دستوريِ آن را يادآور مى شود.
نگاه از بيرون به يك مجموعه ـ كه اين روزها در كشورمان, سَرَيانِ آن را به هر مقوله, از جمله (دين) شاهديم ـ نظاره اى مُشرفانه و بر كنار از محدوديت هاى ناظرى است كه از درونِ آن مجموعه, به آن مى نگرد. اين نگرش, در حوزه علوم ـ هرچند در ميراث علميِ ما به گونه اى نظام مند ولى مجمل تحت عنوان (مبادى)1 يا (رؤوس ثمانيه)2 داراى پيشينه است ـ اكنون در مجامع علمى جهان از كنج عزلت و غبار غربت درآمده, بسانِ پاره اى بديع, اَرج و قُربى ويژه يافته است.
پيشينه يابى و پى گيريِ مراحل بالندگى, از پرتوهاى چشمگير اين نگاه بيرونى است. اگر زمانى, بررسى ادوار يك دانش, كارى تفنّنى, از نوعِ كارهاى تأليفى3 و موسوعه نگارى, و عارى از هرگونه نوآورى به شمار مى آمد و فضلى براى صاحبانِ سخت كوشِ آن, ثبت نمى كرد, اكنون ديگر جاى هيچ شكى نيست كه نُمودنِ آغازگاه و پرداختن به تطور هر علم, براى فهم بهتر و عميق ترِ مسائل آن علم و گشودنِ افق هاى ناديده و پيمودن دشت هاى نارفته آن, و پرهيز از جُستارها و كاوش هاى تكرارى, يك ضرورت است.
دانش گران مايه (اصول فقه) نيز از اين جرگه بيرون نيست; بل با توجه به نقشِ انكارناپذير آن در اجتهاد و فقاهت, دانستنِ خاستگاه و سير تحول هر مسأله اصولى ـ در كنار توجه كلى به تاريخ علم اصول به عنوان يك مجموعه ـ براى ارائه نظرى اجتهادى در آن مسأله, ضرورتِ دوچندان دارد.4 در اين راستا هر اثرى را كه به گونه اى به اين مباحث بپردازد بايد ارج نهاد و از پديدآورنده آن, قدردانى كرد.
كتاب (علم الاصول, تاريخاً و تطوراً)5 نمونه اى از اين دست آثار است كه مؤلف محترمِ آن, به بررسيِ مبدأ علم اصول و بستر تأسيسِ آن و گزارش مكاتب بزرگ و شخصيت هاى نامورى كه در پيشبرد آن نقش داشته اند, پرداخته و در اين پردازش به تصريح خود6 ـ به دليل آن كه كمتر كسى اين موضوع را پژوهيده ـ مشكلاتى را بر خود هموار كرده است.7
نگارنده اين كتاب را از آغاز تا انجام از نظر گذرانده و پاره اى از تأملات خود را درباره آن باز مى گويد. البته چنانچه خواننده محترم خواهد ديد, اين گزارش تنها از يك منظر ـ و آن هم ويرايش زبانى8 ـ به كتابِ يادشده نگريسته و به هيچ روى مدّعى نيست كه نقدى كامل و فراگير عرضه كرده است; چه, مقصود اصلى اين بنده, از خواندن كتاب, دريافت مطالب آن بوده است, ليك ـ با توجه به بضاعت مزجاتى كه از زبان و ادبيات عرب فراهم آورده است و انسى كه با نثر و نظم عربى دارد ـ در جاهايى ناهمگونى هاى موجود در نثر كتاب, در برابر ديدگانش خودنُمايى كرده و راه هرگونه توجيه و تسامح را مسدود ساخته است. به همين جهت, در اين گزارش, فهرست وار به نكته هايى اشاره مى شود كه به دشوارى مى توان آن ها را از جمله نادرستى هاى چاپى به شمار آورده.9 اميد است مؤلف محترم و خوانندگان گرامى نيز آن ها را از باب خُرده گيرى و يا اظهار فضل قلمداد نكنند.
پيش از يادكردِ اشكالات, ذكر نكته اى بايسته است: چرا عربى نويسى؟!
عربى نويسى اگر در متونِ درسيِ برخى رشته ها ـ كه زبان عربى در آن ها, زمانى به عنوان زبان علمى, مطرح بوده يا اكنون نيز چنين است ـ ضرورت داشته باشد كه در آن هم بايد تأمّل كرد, به يقين در منابع فرعى و جنبى, هيچ ضرورتى ندارد. اين نابايستگى آن جا خود را بيش از پيش مى نمايد, كه زبان مادرى عربى نويس, زبان فارسى, و مخاطبان نيز نوعاً فارسى زبان باشند. كتاب نام برده نيز از جمله آثارى است كه مطمئناً اگر به فارسى نگاشته مى شد ـ به ويژه آن كه نويسنده محترم آن اصالتاً از خطه اديب پرور خراسان است ـ كم اشكال تر و پرفايده تر مى بود و مخاطبان بيش ترى مى داشت. اشكالات دستورى
1. صفحه 19: (فعلم الفقه اذاً: فى اللغة: الفهم, و اصطلاحاً:…) روشن است بايد به جاى (علم الفقه) واژه (الفقه) نهاده شود.
2. صفحه 19: (…له طرق و أسباب خاصة سوف نبحث فيها.)
فعل (بحث) در معناى مورد نظرِ نويسنده با حرف جرّ (عن) به كار مى رود.
3. صفحه 20: (فعلم الحديث يتناول الراوى من جهة كونه عدلاً, إماميّاً, أو ثقة, أو ضعيف, أو مجهول,…)
با توجه به اين كه معطوف ها همه به خبر (كون) عطف شده اند, بايد دو معطوف اخير يعنى (ضعيف) و (مجهول) نيز منصوب باشند.
4. صفحه 21: (وسنتعرّض فيما يلى الى اهمّ من كتب فى ذلك:…) فعل (تعرّض), يا مفعول بى واسطه مى گيرد و يا با حرف جرّ (لِ) به كار مى رود; بنابراين كاربرد (الى) در اينجا نادرست است.
5. صفحه 23: (فلو ثبت من طريق الأحاديث ان حكماً بيّنه النبى أو الإمام, أو حصل لنا العلم بأن المعصوم فعل شيئاً, أو أتى بعمل.)
جواب (لو) آورده نشده و كلام, ناقص است. در جمله هاى بعد هم, عبارتى كه مناسبِ جواب اين بخش كلام باشد, وجود ندارد.
6. صفحه 31: (حتى كان لبعض أصحاب الأئمة كتباً و رسائل…)
(كُتُب), اسمِ (كان)10 است و بايد مرفوع باشد.
7. صفحه 32: (لاشك انّهم فى هذه الحالة كانوا يلجؤوا الى شكل…) نصب يا جزم فعل پس از (كانوا), دليلى ندارد و بايد به صورت مرفوع يعنى (يلجأون) به كار رود.
8. صفحه 34, پانوشت1: (مع العلم بأن يونس مع المصنفين فى أصول الفقه…).
روشن است كه بايد به جاى (مع), حرف (مِن) قرار گيرد.
9. صفحه 53: (وتمسّكوا بـ أخيك دينك فاحتط لدينك كما…) مطابق با نص حديث11 و قواعد دستورى, (اخيك) بايد به (اخوك) مبدل شود.
10. صفحه74: (بل نقصد بدراسة المعاهد الكبرى التى تعتبر أمّهات المعاهد الصغرى أو التابعة لها بسبب أثرها العلمى وانتاجها فى تاريخ الثقافة والفكر الامامي,…)
ظاهراً در اين عبارت, (دراسة المعاهد) مفعولِ (قصد) است, نه سبب و وسيله انجام آن. بنابراين طبق استعمال لغوى, يا بايد به شكل مفعول بى واسطه و يا با حرف جرّ (لـِ) يا (الى) به كار رود.
11. صفحه76: (فكان من الطبيعى والحال هذه أن يوفّروا للامام الصادق(ع) فى تلك الفترة كلّ أسباب الهدوء والاستقرار,…) روشن است كه فعل مجهول (يوفّروا) بايد به شكل مفرد يعنى (يوفَّر) به كار رود.
12. صفحه81: (ثمَّ أسرر كلاماً فى تأييد وجود قسماً من تلك الأصول…) (قسم) در اين جا مضاف اليه است و بايد به شكل مجرور آورده شود.
13. صفحه95: (ما ورد الحاج من خراسان الاّ طلب واشترى منه نسخ, وسمعت شيخنا أباعبداللّه: كثير الثناء على هذا الرجل.)
(نسخ) مفعولِ فعل (اشترى) است و بايد منصوب باشد. (كثير)هم طبق سياقِ جمله بايد (يكثر) باشد.12
14. صفحه103: (فيه دراسة مقارنة بين مختلف المذاهب وبخاصة المذهبان: الزيدي, والامامى الاثنى عشري.)
(المذهبان) تابعِ (المذاهب) است و بايد مجرور آورده شود.
15. صفحه107: (ومع عمله هذا كان يخالف المحدثين والاخباريين من الشيعة.)
كلمه (مع) افاده مصاحبت مى كند نه سببيّت و آليّت,13 و بايد به جاى آن از حرف جرّ (بـ) استفاده كرد.
16. صفحه121: (ويأصلوا الأصول…)
فعل (اصل) در معناى پى ريزى و پايه گذارى, از باب تفعيل است. بنابراين در عبارت بالا (يُؤَصّلوا) صحيح است.
17. صفحه128: (لأجل القابلية الذى كان يراه فيه) با توجه به تأنيثِ منعوت, عبارت درست چنين است: (لأجل القابليّة التى كان يراها فيه.)
18. صفحه134: (تلامذة الشيخ الطوسى من الخاصة بلغوا أكثر من ثلاثمائة مجتهد, وجماعة كثيرة من العامة, ذكر قسماً منهم فى مقدمة تفسير البيان.)
اوّلاً, تفسير التبيان صحيح است. ثانياً, چون نويسنده مقدمه,14 نام برده نشده است, بايد فعل (ذكر) را به صورت مجهول قرائت كرد و در اين صورت (قسماً) را بايد نائب فاعل و مرفوع دانست.
19. صفحه143: (ومن أجل ذلك سعى على شيخنا الشهيد…) فعل (سعى) در معناى (سعايت) با حرف جرّ (بـ)15 به كار مى رود.
20.صفحه149: (الوحيد البهبهانى يصوّر الصراع مع الأزمة الأخبارية:) (صراع), مصدر فعل متعدى (صارع) است و مفعول آن در چنين مواردى با (لام) تقويت به كار مى رود.16
21. صفحه153: (وكان لكثرة هذه الفروع المتجددة, واستعمال عملية تطبيق الفروع على الأصول, ولهذا التفاعل اثراً خاصاً لتطور نفس القواعد…) كلمه (اثر) در عبارت فوق, اسم مؤخّرِ (كان) است و بايد مرفوع باشد و به تبع آن, (خاصاً) هم مرفوع خواهد بود.
22. صفحه157: (واهتمّ شيخنا عزّالدين الحسين… العاملى تصحيحات مفيدة لكتاب جامع البين)
فعل (اهتمّ) مفعول بى واسطه نمى گيرد و با حروف جرّ (ب) به كار مى رود.
23. صفحه158: (وعليها حواشى ذكر قسم منها المحقق الطهراني.)
اوّلا, (حواشى) در حالت رفعى به صورت (حواشٍ) به كار مى رود.17 ثانياً, فعل (ذكر) معلوم است و كلمه (قسم) مفعول آن و منصوب خواهد بود.
24. صفحه161: (وكانت المدرسة النجفيّة والمراجع المستقرين فيها قبلة تتعشّقها قلوب المؤمنين.)
كلمه (المراجع), معطوف به اسم (كانت) و مرفوع است. بنابراين نعتِ آن هم بايد به صورت مرفوع (المستقرّون) به كار رود.
25. صفحه173: (فتوجه اليه الناس ورجعوا عليه فى أمر التقليد…)
روشن است كه به جاى (عليه) بايد از تعبير (اليه) استفاده كرد.
26. صفحه182: (وأرسلوا اليه الحقوق الشرعية, فكان يصرف قسم منها لادارة الحوزة ومعيشة الطلبة و…)
ظاهراً فعل (يصرف) با توجه به سياق جمله, مجهول نيست. بنابراين (قسم) مفعول آن و منصوب خواهد بود.
27. صفحه187: (وان كان للسيد مشاركين فى المرجعيّة لكن لم يطل ذلك إلاّ وتوفى معاصريه فرجع الكلّ الى السيد.)
دو كلمه (مشاركين) و (معاصريه) به ترتيب, اسمِ (كان) و نائب فاعل (توفى) است و بايد هردو به صورت مرفوع (مشاركون و معاصروه) به كار روند.
28. صفحه188: (وقد سأل عن سبب ذلك؟ أجاب…) فعل (سأل) با توجه به سياق كلام و جمله هاى قبل و بعد, بايد به صورت مجهول (سُئِل) آورده شود.
29. صفحه201: (المرتبطة بجامعة المدرسين فى جامعة قم المقدسة.) براى (جامعه مدرسين) اصطلاح (جماعة المدرسين) به كار مى رود; ضمن اين كه (جامعة) در عربى معاصر, به معناى (دانشگاه) است.
30. صفحه 209: (وأخذت تعلو فى تنسيقه فى عصر العلامة…) مرجع ضمير فاعلى (تعلو) و ضمير مضاف اليه در (تنسيقه), يكى است و هردو به (كتب التقريرات) در جملات قبل برمى گردد. بنابراين در دومى (تنسيقه) هم بايد به صورت مؤنث آورده شود. ضمناً با توجه به معناى مراد از كلمه (تنسيق), بهتر است كه مطاوعه آن يعنى يكى از سه مصدر (انتساق), (تنسق) و يا (تناسق) به كار رود تا معناى (سامان گرفتن و منظم شدن) را افاده كند. پاره اى ديگر از كاستى ها و ناراستى هاى يادكردنى
در اين بخش, اشكالاتى را يادآور مى شويم كه هرچند مى توان خوشبينانه آن ها را به (چاپ) منسوب كرد,18 نثرِ متن را مشوّش ساخته و يا به مراد و مقصود نويسنده, خلل وارد كرده است كه به هر حال, خواننده كتاب را سرگردان مى كند.
1. صفحه23, سطر5: (فى مرئى ومسمع منع ولم يردع ويمنع عنه…) در عبارت فوق, (منه) صحيح است.
2. صفحه33, سطر4: (واختصاص الروايات العلاجية الواردة فى مورد تعارض الأخبار لعصر غير الأئمة تحتاج الى دليل خاص.)
در اين عبارت با توجه به كاربرد لغويِ (اختصاص), (بعصر) درست است.
3. صفحه49, سطر10: (الحسن بن على النعماني)
اين نام در سه جاى ديگر كتاب هم آورده شده كه هر كدام با ديگرى متفاوت است: در صفحه51, سطر18 به صورت (الحسن بن على العمّاني), در صفحه95, سطر3 به شكل (أبى محمد الحسن بن على بن أبى عقيل النعمانى الحذاء) و در صفحه117, سطر13 (أبى جعفر محمد بن الحسن بن على بن أبى عقيل العماني) ذكر شده است.
4. صفحه51, سطر11: (على بن محمد السري)
روشن است كه به جاى (السري) بايد (السمرى) باشد.
5. صفحه60, سطر11: (يبقى الكلام بالنسبة الى ما يتوقف على التوقيف.) در عبارت فوق با توجه به متن كتاب, (ما لايتوقف) صحيح است.
6. صفحه75, سطر1: (…وغيرهم, الذى أخذوا تعاليم الاسلام) در عبارت بالا, (الذين) درست است.
7. صفحه108, سطر15: (الصحيح انّ العبادة وردت بذلك) با توجه به متن كتاب, (ماوردت) درست است.
8. صفحه110, سطر3: (بخلاف خبر الواحد المصطلح, فانه اخبار حدسي.) گويا (حسى) درست باشد, نه (حدسى).
9. صفحه148, سطر21: (وبرهن عليه و مذهبه ـ أى جعله مذهباً ـ) ظاهراً (ذهبّه) صحيح است.
10. صفحه149, سطر8: (منيَّ هذا العلم بصدمة وحملة شديدة)
(مُنِيَ) درست است.
11. صفحه155, پانوشت1: (الذريعة15: 227 و 6:78)
نشانى دوم نادرست است و بايد به (6/148) تغيير يابد.
12. صفحه156, سطر6: (نهج الوصول الى معرفة الأصول:) ذيل اين عنوان, هيچ مطلبى ذكر نشده است.
13. صفحه200, سطر8: (قد اشرب مباحث الاصول المسائل الفلسفية اكثر من غير ممّن عمل ذلك قبله.)
بايد به جاى (غير), عبارت (غيره) آورده شود.
14. صفحه201, سطر2: (فرائد الاصول) نام كتاب مورد بحث, (فوائد الاصول)19 است.
15. صفحه202, سطر8: (وعلى عكس ذلك تقريرات المرحوم الكاظمينى) با توجه به صفحه201, سطر3 و مآخذ مربوط, (الكاظمي) درست است.
از ملاحظه اشكالات يادشده در اين يادداشت, مى توان نتيجه گرفت كه ويرايش زبانى و فنى كتاب مورد نقد ـ و نيز غالب عربى نوشته هاى فارسى زبانان معاصر ـ توسط ويرايشگرى آشنا با موضوع بحث, كه زبان عربى, زبان مادرى وى باشد, يك ضرورت است و مى تواند تا حد زيادى از نقايص اين گونه كتاب ها بكاهد.پاورقي: 1. (مبادى) در يك اصطلاح, به اجزاى سه گانه علوم (موضوعات, مبادى و مسائل) ـ از باب تسمية الشىء باسم جزئه ـ اطلاق مى شود, و در اصطلاحى ديگر, به معناى (رؤوس ثمانيه) است. ر.ك: الحاشية على تهذيب المنطق, ص118 و119. 2. قدما, سرآغاز دانش نامه هاى خود را به ذكر مقدمات هشتگانه اى اختصاص مى دادند كه مايه فزونى بصيرت و رغبت دانش آموزان گردد. فهرست اين باره ها كه به (رؤوس ثمانيه) يا مبادى علوم, موسوم اند, چنين است: أ. غرض از تدوين علم; ب. منافع و مصالحِ مترتب بر آن; ج. نام و عنوان آن; د. مؤلف و مدوّن آن; هـ. نوع علم و اين كه در چه مجموعه اى از دانش ها قرار مى گيرد; و. جايگاه و مرتبه آن; ز. ابواب و فصول آن; ح. روش هاى سه گانه آموزش مطالب آن كه به (انحاء تعليميه) معروف است. براى تفصيل بيش تر به خاتمه كتاب حاشيه (الحاشية على تهذيب المنطق, ص114ـ123) مراجعه كنيد. 3. به عنوان نمونه اى هرچند ناقص و مختصر, مى توان از كار بديع و ستودنى صاحب (الاتقان) در مقدمه هر نوع از انواع علوم قرآن, ياد كرد. 4. به نظر نگارنده, آنچه جايش در مجاميع فقهى و اصولى ما به گونه اى محسوس خالى است, مجموعه هايى است كه براساسى تاريخى تنظيم شده و زيست نامه و اصول و فروع هر مسأله اصولى يا فقهى را از آغاز تاكنون بررسى كرده باشد. اين مجموعه ها در صورت ارائه, دست مايه اوليه هر مجتهد و هر مدرس سطوح عالى فقه و اصول ـ كه اصطلاحاً دروس خارج ناميده مى شود ـ است. نيز بايد متذكر شد هم اكنون در دروس خارج و به تبع آن در تقريرات اين دروس, گزارشى از آراى صاحب نظران در خصوص هر مسأله, عرضه مى شود; اما اين گزارش غالباً ترتيب تاريخى ندارد و بيش تر به معاصران يا يك نسل پيش تر (يعنى اساتيد آنان) اختصاص مى يابد. البته آيت اللّه سيد عزالدين زنجانى ـ مدّ ظلّه ـ اخيراً در نشستى دوستانه, با ذكر چند نمونه مى فرمودند كه حضرت آيت اللّه العظمى بروجردى, قدس سرّه, در تدريس خود, چنين شيوه اى را پى گرفت و منشأ و سير تحول برخى مسائل را دقيق بيان مى نمود. در مورد اخير نگاه كنيد به: مجله آينه پژوهش, شماره62 (خرداد و تير1379), مقاله (شكوه تحرير در (نهاية التقرير)) بحث (تاريخ مسأله). 5. مشخصات كامل كتاب, طبق نسخه مورد استفاده و استناد نگارنده, چنين است: علم الاصول تاريخاً و تطوّراً, على الفاضل القائينى النجفي. قم, مكتب الإعلام الاسلامى, مركز النشر, الطبعة الثانية, 1418هـ.ق. 6. علم الاصول تاريخاً وتطوّراً, ص12. 7. نويسنده محترم كتاب در مقدمه آن, مژده تأليف حلقه دوم اين كتاب را نيز داده است كه ظاهراً به بررسى تطور مبانى علم اصول اختصاص دارد. نگاه كنيد به: علم الاصول تاريخاً وتطوّراً, ص12و210. 8. شايان ذكر است كه اشكالات مطرح شده, غالباً در حوزه ويرايش زبانى قرار مى گيرد و ممكن است برخى از آنها به ويرايش تخصصى, يا ويرايش محتوايى ـ ساختارى و يا ويرايش فنى, مربوط شود; در مورد انواع ويرايش نگاه كنيد به: نگارش و ويرايش, ص131ـ262. 9. در ادامه مقاله در بخش دوم اشكالات ـ به دلايلى كه خواهد آمد ـ به پاره اى از اغلاط چاپى هم اشاره شده است. 10. با مراجعه به متن كتاب و توجه به سياق كلام, معلوم مى شود كه (كان) در اين جا از حروف مشبهه به فعل نيست و قطعاً از افعال ناقصه است. 11. نصّ حديث چنين است: يا كميل اخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت). نگاه كنيد به بحارالانوار, ح2, ص258. 12. عبارت مورد نقد به شكل صحيح در صفحه 117 تكرار شده است. 13. حرف اضافه (با) در زبان فارسى هم براى بيان مصاحبت و هم سببيت و استعانت, و هم بر سر ابزار انجام كار, استعمال مى شود; ولى در زبان عربى هريك از اين معانى ادات و حروف خاصى دارد. 14. مقدمه تفسير شريف (التبيان) در چاپ ده جلدى, به خامه صاحب (الذريعة) مرحوم شيخ آغابزرگ تهرانى است كه در متن مورد نقد از وى نامى به ميان نيامده است. 15. البته اگر قاعده لغوى (تضمين) را قياسى بدانيم, احتمال آن كه فعل (سعى) در عبارت مورد بحث, متضمن فعل (نمّ) باشد و به تبع آن با حرف جرّ (على) متعدى شود, منتفى نيست. 16. فعل هاى باب (مفاعله) ـ اگر به معناى مشاركت بين اثنين باشد ـ متعدى بنفسه است; هرچند در زبان فارسى, اين فعل ها با حرف اضافه (با) به كار مى رود. به عنوان نمونه (كاتَبَه) درست است, نه (كاتَبَ معه). البته در فعل مورد بحث مى توان از كلماتى همچون (ضدَّ) يا (تجاهَ) هم استفاده كرد. 17. اين اشكال در صفحه هاى 155 و 188 به ترتيب در كلمه (راقي) و (حواشي) نيز وارد است. 18. اغلاط چاپى كتاب بسيار است كه برخى مربوط به شيوه نگارش كلمات و برخى مربوط به افزايش يا كاهش يك حرف و برخى مربوط به تبديل حروف متشابه به يكديگر است. براى نمونه برخى موارد را با ذكر صفحه و به شكل (نادرست ـ درست) يادآور مى شويم: ص18 (فانَّ ـ فانْ); ص95 (أبى محمد ـ أبومحمد); ص103 (حضى ـ حظى); ص106 (أبناها ـ ابناها); ص117 (الأوامرـ والأوامر); ص136 (تظلعه ـ تضلعه); ص138 (بنضراته ـ بنظراته); ص149 (وتضمحل ـ تضمحل); ص150 (متظلّعين ـ متضلّعين); ص157 (الذريعة 5:435 ـ الذريعة5: 43); ص171 (دعى ـ دعا); ص183 (تظلّع ـ تضلّع); ص188 (أعلاء ـ إعلاء); ص193 (يقرؤه ـ يقرأه); ص195 (مظاهياً ـ مضاهياً); ص202 (الترجيح ـ التراجيح); ص202 (النائنى ـ النائيني). 19. الذريعة, ج16, ص323 (ذيل (فوائدالاصول))

نظرى بر كتاب شرح جلالى بر حافظ
صادقيان محمدعلى

شرح جلالى بر حافظ, دكتر عبدالحسين جلاليان, انتشارات يزدان ـ تهران, چاپ اول, 1379 .
يكى از شروحى كه اخيراً بر ديوان حافظ نوشته اند, (شرح جلالى بر حافظ) است. شارح محترم در مقدمه جلد اوّل, ابتدا مطالبى درباره فرهنگ قومى و نژادى حافظ گفته, سپس سير تحولات تاريخى دو قرن پيش از حافظ را بيان نموده است. در اين بخش از قوم مغول و جانشينان چنگيز سخن رفته است و سلسله خاندان اينجو و آل مظفر و ويژگى هاى اخلاقى و رفتارى پادشاهان اين دو سلسله به دنبال آمده است كه بر روى هم مطالبى خواندنى است. آنگاه از زندگى حافظ, دانش حافظ, ويژگى هاى كلام حافظ و راز مقبوليت شعر او در ميان مردم سخن رفته كه براى خواننده ديوان حافظ جالب است.
نويسنده كتاب, حافظ را با فردوسى مقايسه كرده و مهارت اين دو شاعر نامدار را در بيان مطلب و رسالت تاريخى كه اين دو گوينده توانا در دو زمان مختلف بر عهده داشته اند, سخن گفته است.
بخشى از كلام شارح محترم در اين قسمت درباره زيبايى هاى لفظى و موسيقى كلام حافظ و بخشى نيز مربوط به لطايف معنوى كلام اوست. آنچه در اين مقدمه چشمگير و خواندنى است, علت مسافرت حافظ به يزد است. از آنجا كه نويسنده كتاب خود, يزدى است و مطالبِ كتبِ تاريخى به ويژه كتاب هايى كه در تاريخ يزد نوشته شده, در خاطر داشته, چگونگى اين سفر را به تفصيل بيان كرده است كه در ساير شرح ها خواننده كمتر بدان برخورد مى كند. گوشه اى از تصوّف و عرفان و مرام و مسلك حافظ در اين مقدمه بيان گرديده است.
اين مقدمه كه 107 صفحه از كتاب را در بر مى گيرد, بر روى هم براى خواننده قابل استفاده و خواندنى است. پاره اى از اطلاعات سودمند اين مقدمه كه از ديدگاه حافظ شناسان به دور مانده يا كمتر از آن سخن رفته, مربوط به رويدادهايى است كه در يزد بر حافظ گذشته است; مانند ملاقات حافظ با شيخ تقى الدين دادا در خانقاه او كه امروز آن جا را هنوز محلّه (شيخداد) مى خوانند. همچنين (محله تازيان), (محله پارسيان) و جايگاه آنها و مباحثى از اين دست كه دانستن آنها براى فهم بهتر بعضى از ابيات حافظ, همانند بيت:
تازيان را غم احوال گرانباران نيست
پارسايان مددى تا خوش و آسان بروم
ضرورت دارد.
فصل دوم كتاب به غزل هاى حافظ و شرح و معنى ابيات, اختصاص يافته و نويسنده محترم ابتدا غزل را در صفحه اى خاصّ با خطى برجسته و زيبا جاى داده, سپس به شرح مفردات و تركيبات غزل پرداخته و در پايان, ابيات را معنى كرده است. پس از شرح و تفسير, زيباترين بيت غزل (بيت الغزل) را به صورتى برجسته و جدا از متن آورده كه جالب است.
آنچه در اين شرح اهميت دارد اين است كه شارح ديوان كوشيده است تا پيوندى ميان بيش تر غزل هاى حافظ و سلاطين روزگار وى برقرار سازد; كارى كه ديگر شارحان پيش از وى بدين حدّ بدان نپرداخته اند. چنان كه در پايان صفحه 938 از مجلد دوم كتاب, چنين آمده است:
به نظر مى رسد كه شاعر خط مشى زندگانى خود را چنان با روش و رفتار اجتماعى شاه شجاع تطبيق داده بوده كه به ناچار در ايّام گرفتارى و در به دريِ او, در مضيقه و فشار, و هنگام كامروايى شاه, كامروا بوده است.1
البته پيش از اين شرح, آقاى سيروس نيرو در كتاب: (گوهر مراد) و بعضى از شارحان ديگر بدين مطلب اشاره كرده اند; اما نه بدين حد كه نويسنده اين كتاب بدان پرداخته است. متن و نتيجه
نويسنده اين سطور آنچه در تفسير و معناى بعضى از ابيات به نظرش رسيده در اين جا مى نگارد. اميد است كه شارح محترم در صورت درستيِ مطالبِ مطرح شده, آنها را در چاپ هاى بعدى كتاب از نظر دور ندارد:
ص116, بيت3:
مرا در منزل جانان چه امنِ عيش چون هر دم
جرس فرياد مى دارد كه بر بنديد محمل ها
نوشته اند: (جانان, جمع جان و كنايتاً محبوبان, معشوقان, جان هاى دوست داشتنى.) و در شرح و معنى مصراع اول بيت, چنين آورده اند: (در اين منزل در كنار ياران جانى و دوست داشتنى براى من چه جاى خوش گذرانى است.)! در صورتى كه (جانان) به صورت مفرد به معنى معشوق و محبوب به كار مى رود; چنان كه نمونه آن را در اشعار شاعران بزرگ مى بينيم:
آن به كه پيش هودج جانان كنى فدا
آن جان كه وقت صدمه هجران شود فنا
(خاقانى)
جان ندارد آنكه جانانيش نيست
تنگ عيش است آنكه بُستانش نيست
(سعدى)
چو دولت هست بخت آرام گيرد
ز دولت با تو جانان جام گيرد
(نظامى)
ص122, بيت1:
صِلاحْ كار كجا و من خراب كجا
ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا
شارح محترم (صلاح) را به كسر صاد و سكون حاء اعراب نهاده اند و در معنى (صلاح كار) نوشته اند: (درستى كار, درست كردار, نيكوكار, مصلحت انديش.)
به نظر مى رسد, صورت صحيح (صلاح) به فتح صاد باشد و به واژه (كار) اضافه شده است. چه, (صلاح) به فتح صاد در (فرهنگ معين) به معنى نيكوكارى و نيكى و مقابل (فساد) آمده است.2 حافظ مى گويد: (من كه رند هستم به صلاح انديشى و مصلحت جويى نمى انديشم; چون نمى خواهم تظاهر كنم.)
ص132, بيت5:
ندانم از چه سبب رنگ آشنايى نيست
سهى قدان سيه چشم ماه سيما را
واژه (سَهى) را به ضمّ سين اعراب نهاده اند; در صورتى كه در فرهنگ هاى فارسى اين كلمه به فتح سين ضبط شده است.3
ص138, بيت8:
آن تلخوش كه صوفى امّ الخبائش خواند
اشهى لنا و اَحلى من قُبلة العذارا
نويسنده, كلمه (عذارا) را به ضمّ عين نوشته اند; در صورتى كه اين كلمه جمع عذرا و به فتح عين است و نيز در شرح اين بيت چنين نوشته اند (شرابى كه صاحب شريعت, مادر پليدى ها و تباهى ها ناميد….)
در اين مورد سخن استاد دكتر منوچهر مرتضوى حائز اهميت است كه مى گويند:
از كجا معلوم كه منظور حافظ از صوفى كه مى را اُمٌ الخبائث خوانده همين شيخ عطار نباشد; مگر شيخ عطار, متصوّف و صوفى نيست و به صراحت مى را امّ الخبائث نخوانده است؟ آن جا كه مى گويد:
بس كسا كز خمر ترك دين كند
بى شكى اُمّ الخبائث اين كند4
نظر نويسنده كه اصل اين سخن را حديث و از صاحب شريعت دانسته, صحيح است; اما براى اين كه مستقيماً نسبت (صوفى بودن) را به پيامبر(ص) ندهيم, سخن دكتر مرتضوى پذيرفتنى است.
ص173, بيت1:
ساقى به نور باده برافروز جام ما
مطرب بگو كه كار جهان شد به كام ما
نوشته اند: (نور باده, اضافه تشبيهى است و باده به نور تشبيه شده است.) در صورتى كه اضافه استعارى است و در اصطلاح علم بيان, استعاره بالكنايه يا كنايى است; زيرا (باده) به خورشيد يا چراغى تشبيه شده كه داراى نور است و در واقع نور براى باده به عاريه گرفته شده است.
ص173, بيت8:
ترسم كه صرفه اى نبرد روز بازخواست
نان حلال شيخ ز آب حرام ما
نوشته اند: (آب حرام, استعاره است.) در صورتى كه كنايه از (شراب) است, نه استعاره.
ص189, بيت3:
از پى تفريح طبع و زيور حسن و طرب
خوش بود تركيب زرين جام با لعل مُذاب
مرقوم داشته اند (لعل مُذاب) كنايه از شراب است; در صورتى كه اين تركيب استعاره است از شراب.
ص197, بيت6:
بنفشه طرّه مفتول خود گره مى زد
صبا حكايت زلف تو در ميان انداخت
نوشته اند: (در حالى كه در آن جا بنفشه زلف به هم پيچيده خود را گره مى زد, باد صبا بويى از زلف تو را مى پراكند.)
به نظر مى رسد معناى بيت چنين باشد: وقتى باد بوى زلف تو را آورد, بنفشه مشغول خودآرايى بود و در برابر آن سرافكنده شد; مانند بيتى ديگر كه گويد:
تاب بنفشه مى دهد طرّه مشكساى تو
پرده غنچه مى درد چهره دلگشاى تو
ص236, بيت5:
بجز آن نرگس مستانه كه چشمش مرساد
زير اين طارم فيروزه كسى خوش ننشست
شارح محترم (طارم فيروزه) را كنايه از آسمان دانسته اند; در حالى كه استعاره از آسمان است.
ص254, بيت4:
شمع دل دمسازان بنشست چو او برخاست
وَافغان ز نظربازان برخاست چو او بنشست
در معنى اين بيت نوشته اند: (در آن دم كه به رقص و پايكوبى برخاست, آتش دل دوستان فرو نشست و با نشستن او غريو اعتراض نظربازان بلند شد.)
در صورتى كه (شمع دل نشستن) به معنى خاموش شدن چراغ دل و غمگين شدن است. به نظر مى رسد معناى صحيح بيت چنين باشد: جانان وقتى خواست از مجلس برود, شمع دل دوستانش خاموش شد و همه اندوهگين گرديدند; اما وقتى آهنگ نشستن و ماندن را در مجلس كرد, همه دوستان و عاشقانش خوشحال شده, فرياد شادى سر دادند.
ص271, بيت2:
تا عاشقان به بوى نسيمى دهند جان
بگشود نافه اى و در آرزو ببست
در معناى اين بيت چنين نوشته اند: (به يكباره گره از زلف مشگين خود گشود و بر عاشقان, راه اين آرزو را كه در اشتياق بوى خوش آن, دل و جان از دست بدهند, ببست.)
اين معنى به نظر كامل نمى آيد. دكتر هروى در معنى اين بيت چنين آورده: (معشوق گرهى از زلف خود كه مثل كيسه مشك است گشود. بوى زلفش منتشر شد و اهل ذوق را به سوى خود كشيد; اما راه رسيدن به آرزو را بر عاشقان بست تا در غم رسيدن به او جان بدهند.)5 همين معنى را با اندكى تغيير دكتر خطيب رهبر نيز آورده است.6 رحيم ذوالنور در مورد (در آرزو ببست) چنين نوشته است: (كسى نتوانست به وصال برسد.)7 به نظر مى رسد معنى درست بيت چنين باشد: معشوق, عطر گيسوان خود را پراكنده ساخت تا عاشقان از بوى گيسوان او جان بدهند و به وصال او نرسند.
ص283, بيت1:
خدا چو صورت ابروى دلگشاى تو بست
گشاد كار من اندر كرشمه هاى تو بست
شارح محترم (ابروى دلگشا) را چنين معنى كرده اند: ابروانى كه ميان آنها فاصله باشد, ابروان ناپيوسته, ابروان گشاد و باز, كنايه از صورت باز و بشّاش. در صورتى كه (ابروى دلگشا) به معنى (ابروى دلكش) يا ابرويى است كه مايه گشايش خاطر است, نه ابروى ناپيوسته.
ص320, بيت6:
سپهر برشده پرويزنى است خون افشان
كه ريزه اش سر كَسرى و تاج پرويز است
مصراع دوم اين بيت چنين تفسير شده: (اين سپهر بلند به مانند غربالى خون پالاست كه ريزترين ذرات گذشته از آن, سر و تاج خسرو پرويز است.)
صرف نظر از اين كه در پاره اى از نسخ حافظ به جاى (خون افشان), (خون پالاى) آمده و شايد مناسب تر هم باشد, مقصود از (كسرى) در اين بيت انوشيروان است. درست است كه شاهان ساسانى را عموماً (كسرى) مُعرّب خسرو مى خوانده اند, ولى در اين جا حافظ به دو تن اشاره مى كند, خسرو انوشيروان و خسرو پرويز.
ص332, بيت7:
خموش حافظ و اين نكته هاى چون زر سرخ
نگاهدار كه قلاّب شهر صرّاف است
(قَلاّب) را به ضمّ قاف, اعراب داده اند; در صورتى كه صورت صحيح به فتح قاف است.8
ص371, بيت3:
ساربان رخت به دروازه مبر كان سر كوى
شاهراهى است كه منزلگه دلدار من است
در معنى و تفسير اين بيت نوشته اند: (اى ساربان, از شاهراه دروازه شهر و محله كنار آن راه سفر در پيش مگير, چرا كه منزلگاه دلدار من در آن برزن و در كنار آن شاهراه قرار دارد (و من از سفر كردن او نگرانم).) بايد گفت كه معشوق قصد سفر كردن ندارد, بلكه حافظ مى گويد: اى ساربان, از دروازه شهر بيرون مرو و به كوى يار من برو كه خود شاهراه است. كجا مى خواهى مرا ببرى كه بهتر از كوى معشوق باشد؟
ص398, بيت3:
روى خوبست و كمال هنر و دامن پاك
لاجرم همّت پاكان دو عالم با اوست
مصراع دوم اين بيت بدين گونه تفسير شده است: (او خوشرو و با فضيلت و پاكدامن است و بى شبهه همّت و اراده پرهيزكاران دو عالم را با خود دارد.)
مى دانيم كه يكى از معانى (همّت) دعا و عنايت است; چنانكه خواجه خود گويد:
همّتم بدرقه راه كن اى طاير قدس
كه دراز است ره مقصد و من نو سفرم
بنابراين, معنى بيت مورد نظر چنين است: جانان (معشوق) چون علاوه بر زيبايى كه دارد, پاكدامن هم هست, از اين روى دعا و عنايت و توجه پاكان همراه اوست.
ص436, بيت6:
راز درون پرده چه داند فلك خموش
اى مدّعى نزاع تو با پرده دار چيست؟
در مورد اين بيت چنين نوشته اند: (اى داعيه دار بى مايه كه با چرخ و فلك بر سر اسرار نهانى در نزاع و كنكاش هستى, آرام بگير. اين جدال تو در واقع با آفريننده فلك است و اين چه معنا دارد؟)
در اين بيت, (پرده دار) همان فلك است. حافظ مى گويد: فلك هم با همه بزرگى و عظمت خبرى از اسرار حق ندارد و او هم در حكم نگهبان و پرده دار است و او را به رازهاى درون پرده آگاهى نيست.9
ص560, بيت2:
تا دامن كفن نكشم زير پاى خاك
باور مكن كه دست ز دامن بدارمت
شارح محترم نوشته اند: (پاى خاك يعنى خاكِ پاى, خاك پاى تو, كلمه پاى مى تواند حشو باشد.) به نظر مى رسد كه (پايِ خاك) استعاره مكنيّه يا كنايى و به اصطلاح نوعى تشخيص است. بدين معنى كه خاك موجودى جاندار (انسان) فرض شده كه پاى دارد. بنابراين (خاك) در اين بيت, نه خاك پاى تو است و نه حشو, بلكه همان خاك است كه به صورت انسانى كه پاى دارد, تشبيه شده است. در شرح سودى بر حافظ هم در مورد آن چنين آمده است: (اضافه پاى به خاك به طريق استعاره است.)10
ص580, بيت3:
عزيز دار زمان وصال را كان دم
مقابل شب قدر است و روز استفتاح
نويسنده محترم (روز استفتاح) را روز پيروزى دانسته اند. در صورتى كه (روز استفتاح) روز پانزدهم رجب است, براى گشوده بودنه درهاى آسمان يا درهاى كعبه.11
مولوى نيز در دفتر دوم مثنوى گويد:
مثنوى كه صيقل ارواح بود
بازگشتش روز استفتاح بود
آقاى دكتر استعلامى در اين مورد چنين مى نويسند: (روز استفتاح, به روز پانزدهم رجب اطلاق شده است كه در آن روز, گشودگى درهاى آسمان و پذيرش دعاى بندگان است…. آغاز دفتر دوم مثنوى روز پانزدهم رجب سال 662 هجرى قمرى بوده است.)12
ص762, بيت2:
آن جوان بخت كه مى زد رقم خير و قبول
بنده پير ندانم ز چه آزاد نكرد
نويسنده در مورد (خير و قبول) نوشته اند كه (خير) برابر (نه) و (قبول) در معنى آرى است. شادروان دكتر زرياب خويى در اين مورد چنين نوشته اند:
قرائت (خير و قبول) در چاپ دكتر خانلرى و قزوينى آمده است و آقاى دكتر خانلرى در توضيح آن در ص1183 ذيل (خير) مرقوم فرموده اند: (كلمه خير را حافظ به معنى نفى و ردّ آورده است و خير در اين بيت به معنى ضدّ قبول است.) بايد گفت در اين صورت معنى تا اندازه اى مبهم مى نمايد… و اين سؤال پيش مى آيد كه رقم خير براى آزادسازى بوده است يا براى نگاهداشتن در حال بردگى؟ چون خير يا قبول به دو تعبير مختلف شامل هر دو حالت مى تواند باشد. بنابراين بايد صورت درست, (خير قبول) باشد كه در يكى از نسخه هاى مورد استفاده دكتر خانلرى آمده است, و مقصود اين است كه در حين انجام عمل خيرى مى گفتند: خير قبول! و آزادسازى بنده نيز از موارد عمل خير بوده است و حافظ مى پرسد كه آن كه اين رقم را مى زد و (خير قبول) مى گفت چرا بنده پير خود را آزاد نكرد.13
ص990, بيت2:
ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت
با من راه نشين باده مستانه زدند
واژه (سِتر) را به فتح سين اعراب نهاده و در معناى آن نوشته اند: ستر (مصدر) پرده, حجاب, پوشيده از چشم, مستور, پنهان.
در حالى كه واژه (سِتر) به كسر سين است; به معنى پرده و نقاب; چنان كه نظامى هم به همين صورت به كار برده است:
سِتر كواكب قدمش مى دريد
سُفت ملايك علمش مى كشيد
*
گهى بُرج كواكب مى پذيرم
گهى سِتر ملايك مى دريدم14
ص990, بيت5:
شكر آن را كه ميان او صلح افتاد
صوفيان رقص كنان ساغر شكرانه زدند
در تفسير و شرح مصراع دوم نوشته اند: (به شكرانه اين توفيق, حوريان رقص كنان باده شادى نوشيدند.) هرگاه مقصود از (صوفيان) حوريان باشد, حافظ خود همين واژه (حوريان) را به كار مى برد; بى آن كه اختلالى در وزن شعر هم ايجاد گردد.
ص1011, بيت3:
ز عطر حور بهشت آن زمان برآيد بوى
كه خاك ميكده ما عبير جيب كند
واژه (جيب) را به كسر جيم, اعراب نهاده اند; در صورتى كه اين واژه را بايد به فتح جيم خواند; زيرا با كلمات (غيب), (عيب) و (صُهيب) قافيه شده است و در فرهنگ ها به فتح جيم است.
ص1157, بيت7:
ز اخترم نظرى سعد در ره است كه دوش
ميان ماه و رُخ يار من مقابله بود
نوشته اند: (دوش ميان ماه و رُخ يار من مقابله بود: ميان ماه و چهره خورشيد مانند محبوب من, ديشب حالت مقابله و رو در رويى و رقابت قرار داشت.)
بايد توجه داشت كه مقابله ماه و خورشيد (استقبال) وقتى است كه ماه در محلّى قرار گيرد كه فاصله آن با خورشيد, نيمى از فلك باشد و اين حالت را به فال نيك مى گيرند.15 البته نويسنده محترم بدين مطلب اشاره كرده اند; ولى رقابت و رو در رويى به نظر زايد مى آيد; زيرا منظور شاعر, اين است كه چون معشوق, دوش به ماه مى نگريست و ماه و خورشيد هم كه رو به رو شوند, نشانه سعد است, پس بخت من هم بلند خواهد گرديد.
ص1280, بيت5:
سمند دولت اگرچند سركش است ولى
ز همرهان ز سر تازيانه ياد آريد
مصراع دوم اين بيت در چاپ مرحوم قزوينى به صورت (ز همرهان به سر تازيانه ياد آريد) است, و به نظر مى رسد (ز سر تازيانه) اشتباه چاپى است. اما در شرح اين بيت چنين آمده است: (ز همرهان به سر تازيانه ياد آريد: به سوى هم قطاران خود و در عين غرور و بى اعتنايى با اشاره تازيانه اى كه در دست داريد, يادى بكنيد. در بخش (معانى ابيات غزل), اين بيت چنين تفسير شده است: (اينك كه مركب اقبال شما با گردن افراشته پيش مى رود, از همقطارانِ پياده خود با اشاره سر تازيانه احوالى بپرسيد.)
شادروان دكتر زرياب خويى در تفسير و شرح اين بيت, چنين نوشته است: (…امير به هنگام جنگ, شمشير به دست بود و به هنگام صلح, تازيانه به دست و از اينجاست كه در اشعار شعرا آمده است كه امير با سر تيغ مملكت مى گيرد و با سر تازيانه (يعنى با حركت و اشاره دست) به هنگام صلح مى بخشد. انورى هم گفته است:
به دم تيغ ملك بگرفته
به سر تازيانه بخشيده
حافظ (سر تازيانه) را با حركت سمند و اسب سركش كه نيازمند به تازيانه است, پيوند داده; امّا مقصودش همان بخشش و عنايت است. مى گويد اگرچه اسب دولتتان سركش است و يا سركشيده مى رود (يعنى در اوج قدرت هستيد) حركتِ دست و تازيانه را كه علامت بخشش و عنايت است, فراموش مكنيد.16پاورقي: 1. جلاليان, عبدالحسين, شرح جلالى, انتشارات يزدان, چاپ اول, ج2, ص939. 2. فرهنگ معين, ذيل واژه (صَلاح). 3. فرهنگ برهان قاطع و فرهنگ معين, ذيل واژه (سَهى). 4. مرتضوى, منوچهر, مكتب حافظ, انتشارات توس, چاپ دوم, ص323. 5. هروى, حسينعلى, شرح غزل هاى حافظ, نشر نو, چاپ اوّل, ج1, ص43, بيت2. 6. خطيب رهبر, خليل, ديوان غزليات حافظ, انتشارات صفى عليشاه, چاپ اوّل, ص44. 7. ذوالنور, رحيم, در جستجوى حافظ, چاپ نقش جهان, كتابفروشى زوّار, ج اوّل, ص50. 8. فرهنگ معين, ذيل واژه (قلاّب). 9. هروى, حسينعلى, شرح غزل هاى حافظ, نشر نو, چاپ اوّل, ص7. 10. سودى بُسنوى, محمّد, شرح سودى بر حافظ, چاپ پويا, انتشارات انزلى, چاپ چهارم, ج1, ص561. 11. فرهنگ دهخدا, ذيل واژه (استفتاح). 12. استعلامى, محمّد, متن و تعليقات مثنوى, انتشارات زوّار, چاپ دوم, ج2, ص176. 13. زرياب خويى, عباس, آيينه جام, انتشارات علمى, چاپ دوم, ص176. 14. فرهنگ دهخدا, ذيل واژه (سِتر) به كسر سين. 15. همان, (استقبال). 16. زرياب خويى, عباس, آيينه جام, انتشارات علمى, چاپ دوم, ص221.

نقدى بر كتاب تعليم اللغة العربيّة
زرگوش عبدالجبار

تعليم اللغة العربيّة, جلد 3و4, چاپ سيزدهم, 1417هـ.ق (كلية اصول الدين), تأليف: المجمع العلمى الاسلامى
در اين نقد, ميان چاپ سيزدهم و چاپ نهم مقايسه شده و به مواردى كه در چاپ نهم صحيح بوده و در چاپ سيزدهم غلط, اشاره شده, و آخر هريك از اين موارد داخل پرانتز عبارت ذيل آورده مى شود:
(چاپ قديم صحيح بوده است.)
همچنين به اشتباهات مشترك ميان دو چاپ (نهم و سيزدهم) اشاره مى شود.
ضمناً همه مواردى كه توسط مصحح چاپ سيزدهم (آخرين چاپ) به عنوان اصلاح تغيير داده شده, اشتباه محض است; جز دو مورد كه عبارتند از: 1. كلمه زميلتها در متن درس (37) كه به زميلاتها تصحيح شده است.
2. جمله (وهل تَجدُ شِبهاً بين هذا بِكُلِّ القصَّة السابقة) در پايان سؤالات درس (49) كه به (وهل تَجدُ شِبهاً بين هذا وبين القصّة السابقة) تصحيح شده است.
اشتباهات با ذكر صفحه و سطر (س) چاپ سيزدهم بشرح ذيل مى باشد:
صفحه2
س4: لجنة اعداد كتب الاسلامي, صحيح: لجنة اعداد الكتب الاسلاميّة. زيرا الكتب جمع مكسر است, و جمع مكسر غير عاقل, حكم مفرد مؤنث را دارد. لذا بايد صفت آن مؤنث باشد.
س6: لطباعة والنشر , صحيح: للطباعة والنشر.
س7: الطبعة والتاريخ: الثالث عشر , صحيح: الطبعة والتاريخ: الثالثةَ عَشرَةَ. زيرا عدد ترتيبى با مذكر به صورت مذكر و با مؤنث به صورت مؤنث مى آيد و اين ها الطبعة مؤنث است. لذا بايد عدد مركب ترتيبى (الثالثة عشرة) با آن مطابقت داشته باشد.
صفحه 11
س2: أجبْ عَن الأسئلة الآتية (در اين عبارت كه در أوّل تمام تمرينات كتاب استفاده شده, كلمه عن را به جاى كلمه على آورده اند) , بهتر بود به جاى كلمه عن از على استفاده مى شد كه در عربى در چنين مواردى على به كار مى برند و مى گويند أجب على الاسئلة الآتية.
صفحه 14
س آخر: شتى الأحاديثَ (مفتوح) , صحيح: شتى الأحاديثِ (مجرور به كسر). زيرا مضاف اليه و ممنوع الصرف است و اگر همراه أل بيايد, در حالت جرّ كسره مى گيرد; يعنى منصرف مى شود.
صفحه 15
س5: تمرينُ الدرسُ (مرفوع) , صحيح: تمرينُ الدَّرسِ (مجرور) زيرا مضاف اليه است.
صفحه 42
س3: مُزيَّنةٌ (مرفوع) , صحيح: مزينةً (منصوب). زيرا مزينةً مفعول دوم (نرى) است كه از افعال قلوب است. (در چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه 44
س2: المثنى , اين كلمه به عنوان موضوع درس نهم ذكر شده است; در حالى كه مطالب اين درس با مثنّى ارتباط ندارد و بايد در اوّل درس دهم ذكر شود; زيرا مطالب درس دهم در رابطه با مثنى است.
صفحه 46
س2: ولايَخافونَ البَحرَ وأمواجَهُ , صحيح: ولايخافونَ مِن البحرِ وأمواجِهِ. زيرا يخافون فعل لازم است و مفعول باواسطه مى گيرد.
س9و10: هَل يخافونَ البحرَ وامواجَهُ , صحيح: هَل يخافونَ من البحرِ وامواجِهِ. بنابراين كلمه البحر مجرور است, و امواجهِ نيز مجرور مى باشد; چون بر البحر معطوف شده است.
س8: وَهَلْ يغمُرُ وهُمْ ماءُ البحرِ , صحيح: هل يَغْمُرُهُمْ ماءُ البحرِ فعل يغمر. بايد به صورت مفرد آورده شود نه جمع; زيرا فاعل آن اسم ظاهر (ماء) است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه 48
س3: يدخلانِ غُرفةَ الدَّرسِ , اين چنين عبارتى استعمال نمى شود و بايد در چنين مواردى از كلمه الصّف استفاده شود و در مواردى اندك از كلمه (المَدْرَس) استفاده مى شود. پس بايد مى گفت: يَدْخلانِ الصّف.
س4: يَجلسانِ على مَصْطَبةٍ واحدةٍ , مصطبة به معناى سكو و تخت است; در حالى كه منظور نويسنده نيمكت است. به قرينه موضوع درس كه درباره دانش آموزان صحبت مى كند پس بايد مى گفت: ويجلسان على رحلة واحدة (رحله يعنى نيمكت)
صفحه 50
س7و8: يُسْرِعْنَ الى الحمّام , آوردن كلمه الحمام اين جا درست نيست; زيرا به قرينه جمله هاى قبل و مابعد از آن, معلوم مى شود كه منظور از كلمه الحمام دستشويى است. لذا بايد مى گفت يُسْرِعْنَ الى المغسلةِ, احتمال مى رود نويسنده لهجه مصرى يا لبنانى به كار برده است; زيرا آنها به دستشويى حمام مى گويند.
س8: ويُنظِّفْنَ أسنانَهُنّ بالسِّواك , امروزه اين جمله استعمال نمى شود و به جاى آن مى توانست يُفَرِّشْنَ اسنانهُنَّ بالفرشاة) را به كار برد.
صفحه 51
س5و6: الذِّهاب (ذال مكسور) , صحيح: الذَّهاب (ذال مفتوح) (چاپ قديم صحيح بوده است).
صفحه 57
س1: الدّرسُ الثالثُ عَشَرَ (ثاء الثالث مضموم) , صحيح: الثالثَ عَشَرَ. هر دو جزء عدد مركب مبنى بر فتح هستند. مصحح گمان كرده جزء اوّل عدد معرب است.
صفحه 58
س8: تمرينُ الدَّرس الثالثِ عَشَرَ (الثالث مكسور) , صحيح: تمرينُ الدّرسِ الثالثِ عشرَ. هر دو جزء عدد مبنى بر فتح است. (چاپ قديم صحيح است).
صفحه 59
س3: يَتَعَلَّمْنَ الاحكامُ (مرفوع) , صحيح: يَتَعَلَّمْنَ الاحكامَ (منصوب). زيرا الاحكام مفعولٌ به براى يتعلّمن است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه 83
س6: غُرْفَة الدّرس , صحيح: الصّف. زيرا در عربى نمى گويند اتاق درس, و به جاى آن الصّف (كلاس) به كار مى برند. نويسنده هميشه براى كلاس, غرفة الدرس به كار برده اند.
صفحه 92
س5: الى غُرْفَةِ والدِهُ (هاء مضموم) , صحيح: الى غرفةِ والدِهِ (هاء مكسور). زيرا اگر قبل از هاء ضمير مكسور يا ياء ساكن باشد ضمير هاء مبنى بر كسره مى باشد. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه 99
س1: تمرينُ الدّرسُ العشرون (الدرس والعشرون هر دو مرفوع) , صحيح: تمرينُ الدّرسِ العشرينَ (الدرس والعشرين هر دو مجرورند). زيرا تمرين به الدرس اضافه شده است. لذا الدرس مجرور شده, والعشرين عدد ترتيبى است كه از لحاظ اعراب همانند اعراب الدرس مى باشد.
صفحه 103
س1: هل تَطْلُبُ مِنّى أُجرَةُ (مرفوع) , صحيح: أُجرةً (منصوب). زيرا مفعول جَعَلَ است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
س8: أنْ يُعطيهِ (هاء مكسور) , صحيح: أَنْ يُعْطيَهُ (هاء مضموم). زيرا يُعطى منصوب است و ياء آن داراى فتحه است و در صورتى كه قبل از ضمير هاء فتحه باشد, ضمير هاء مبنى بر ضمّه مى باشد. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه 104
س1: تمرينُ الدّرسُ الحادى والعشرونَ (الدّرسُ والعشرون هر دو مرفوع آورده) , صحيح: تمرينُ الدرسِ الحادي. زيرا الدرس مضافٌ اليه است و الحادى از اعراب الدرس تبعيت مى كند و كلمه (العشرين) بر (الحادي) معطوف شده است. لذا بايد مجرور گردد.
س2: أُذْكُرْ فاعِلُ (مرفوع) , صحيح: فاعِلَ (منصوب). زيرا مفعولٌ به اُذكُره است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه 108
س7: تمرينُ الدّرسُ الثّانى والعشرون (الدرس والعشرون مرفوعند) , صحيح: تمرينُ الدّرسِ الثانى والعشرين (الدرس والعشرين مجرورند). زيرا الدرس مضاف اليه والثانى از اعراب الدرس پيروى مى كند و كلمه العشرين بر الثانى معطوف شده لذا مجرور گرديده است.
صفحه 109
س5: أَو فيَ الدَّينَ , صحيح: أفى الدَّينَ. در صورتى كه منظور, متكلم وحده باشد, مانند أَقي. يعنى واو حذف مى شود. و اگر منظور از آن ماضى غايب مفرد مذكر باشد, بايد گفته شود أَوفى (با الف مقصوره نه با ياء مفتوح).
صفحه 111
س10: تمرينُ الدّرس الثالثُ والعشرونَ , صحيح: تمرينُ الدرسِ الثالثِ والعشرينَ. زيرا الثالثِ صفت الدرس است و بايد مجرور گردد. العشرين نيز بايد مجرور گردد, چون بر الثالث عطف شده است.
صفحه 114
س8: لَمْ أُكْمِلُ دراستى (اكمل مضموم است) , صحيح: لَمْ أُكْمِلْ (مجزوم) (چاپ قديم صحيح بوده است).
س9: هَلْ نَسِيتُ وَعْدَكَ؟ , صحيح: هَلْ نَسِيتَ وعدَكَ (به فتح تاء در نَسِيتَ) (چاپ قديم صحيح بوده است).
صفحه 115
س9: لَمْ أَنْقُضُ (مضموم) عَهْدى , صحيح: لَمْ أَنْقضْ عهدي. (انقضْ مجزوم است) (چاپ قديم صحيح بوده است).
صفحه 117
س7: تَعْلَمُ حقيقةُ الخبرِ (حقيقة مرفوع) , صحيح: تَعْلَمُ حقيقةَ الخبرِ (حقيقة منصوب). (چاپ قديم صحيح بوده است).
صفحه 120
س10: مسافاتٍ طويلة (مرفوع) , صحيح: مسافاتٍ طويلةً (منصوب). زيرا صفت براى مسافات است. (چاپ قديم صحيح بوده است).
صفحه 122
س4: تمرينُ الدرسُ الرابعُ والعشرونَ , صحيح: تمرينُ الدّرسِ الرابع والعشرينَ. زيرا الدرس مضافٌ اليه است, پس بايد مجرور گردد, و الرابع صفت براى الدرس است, پس بايد مجرور گردد, والعشرين عطف بر الرابع شده, پس بايد مجرور گردد; در حالى كه مصحح هرسه كلمه را مرفوع آورده.
صفحه123
س6: هَلْ كَذَبتَ مَرَّةُ (مرفوع) , صحيح: هَلْ كذبتَ مرةً (منصوب).
صفحه127
س6: تمرينُ الدرسُ الخامسُ والعشرونَ , صحيح: تمرينُ الدرسِ الخامسِ والعشرين. هرسه كلمه (الدرس, الخامس والعشرين مجرورند).
صفحه128
س2و3: هذا الّذى صَحِبَنى فى سفري, هذا الذى رَبّانى فى صغري, هذه التى رَبَّتنى , صحيح: هذا هو الذى صَحِبَنى فى سفرى, هذا هو الذى رَبّانى فى صغري, هذه هى التى رَبَّتَني. زيرا در چنين مواردى بايد ضمير فصل (هو) يا قصه (هي) آورد تا خبر با صفت اشتباه نشود. فلسفه ضمير فصل اين است كه مشخص مى كند كه اسم بعدش خبر است نه صفت.
صفحه129
س5: والبحرُ (مرفوع) , صحيح: والبحرِ زيرا معطوف بر الجوِِّ است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه130
س7: والنّسيمَ (منصوب) , صحيح: والنَّسيمِ (مجرور). زيرا بر الجَوِّ عطف شده است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه132
س5: ويُسمّى اسْمُها (مرفوع) , صحيح: ويُسمّى اسْمَها (منصوب). زيرا اسمَها مفعول دوم براى يُسمَّى است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
س8: وتُسمّى هذه الافعالُ اخواتُ (مرفوع) , صحيح: وتُسمّى هذه الافعالُ أخواتِ (منصوب به كسره). زيرا مفعولٌ به دوم است براى تسمى. (چاپ قديم صحيح بوده است)
س9: تمرينُ الدّرسِ السّادسُ والعشرون , صحيح: تمرينُ الدرسِ السادسِ والعشرينَ. (هرسه كلمه مجرورند)
صفحه138
س3: صَباحُ (مرفوع) , صحيح: صَباحَ (منصوب). چون ظرف است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه141
س3: تمرينِ الدّرسُ السابعُ والعشرونَ , صحيح: تمرينُ الدّرسِ السادس والعشرينَ. (تمرين, مرفوع و سه كلمه بعد از آن مجرورند)
س6: هل يأمُرُ الدِّينُ الإسلاميُّ بالإقتصادَ (منصوب) , صحيح: هل يأمُرُ الدِّينُ الإسلاميُّ بالإقتصادِ (مجرور)
صفحه143
س10: هل تُواظِفُ , صحيح: هل تُواظِبُ. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه144
س5: فهل تحبُّ تبذيرُ (مرفوع) , صحيح: فهل تُحِبُّ تبذيرَ (منصوب). (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه146
س1: حديقةٌ (مرفوع) , صحيح: غُرَفَ (منصوب). زيرا مفعول براى تزين است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه147
س8: تمرينُ الدّرسُ الثامنُ والعشرونَ , صحيح: تمرينُ الدّرسِ الثامنِ والعشرون. (سه كلمه آخر مجرورند)
صفحه148
س8: ماذا افعلُ صَباحُ (مرفوع) , صحيح: صباحَ (منصوب). (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه152
س1: تمرينُ الدّرسُ التّاسعُ والعشرون , صحيح: تمرينُ الدّرسِ التاسعِ والعشرين. (هرسه كلمه آخر مجرورند).
صفحه153
س1: هل وَجَدْتَ (تاء مفتوح) , صحيح: هل وَجَدْتْ (تاء ساكن). زيرا فاعل وجدتْ مؤنث است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه155
س9: تمرينُ الدرسُ الثلاثونَ , صحيح: تمرينُ الدرسِ الثلاثين. زيرا الدرس مضافٌ اليه است, پس مجرور مى باشد, والثلاثين (عدد ترتيبى) صفت الدرس است, لذا مجرور مى گردد.
صفحه163
س9: حينما قُلْتُ (مضموم) , صحيح: حينما قُلْتَ (مفتوح). (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه166
س9: تمرينُ الدّرس الحادى والثلاثونَ , صحيح: تمرين الدّرسِ الحادى والثلاثين. زيرا الثلاثين بر الحادى معطوف شده پس بايد مجرور گردد. زيرا الحادى صفت الدرس است و الدرس مضافٌ اليه است.
صفحه168
س7: يَسُرُّوني… النتيجة حسنة , صحيح: يَسُرُّني… النتيجة حسنة ـ يَسُرُّنى بايد به صورت مفرد بيايد نه جمع. زيرا فاعل آن, مصدر مؤول است كه اسم ظاهر مى باشد, و در صورتى كه فاعل اسم ظاهر باشد, فعل هميشه مفرد مى باشد. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه172
س3: تمرين الدرس الثانى والثلاثونَ , صحيح: تمرينُ الدرسِ الثانى والثلاثين.
صفحه175
س8:أسْوِرَةٌ (مرفوع) , صحيح: اسورةً (منصوب). (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه176
س3: لَبِسْتُ رِداءٌ (مرفوع) , صحيح: لبستُ رِداءً (منصوب, مفعولٌ به)
صفحه177
س8: تمرينُ الدَّرس الثالثُ والثلاثون , صحيح: تمرينُ الدّرسِ الثالثِ والثلاثين. (سه كلمه مجرورند)
صفحه184
س1: تمرينُ الدّرس الرابعُ والثلاثونَ , صحيح: تمرينُ الدّرسِ الرابعِ والثلاثينَ.
صفحه188
س2: قامَ مقامُهُ (مرفوع) , صحيح: قام مَقامَهُ (منصوب)
س8: تمرينُ الدّرس الخامسُ والثلاثونَ , صحيح: تمرينُ الدّرسِ الخامسِ والثلاثين (سه كلمه آخر مجرورند)
صفحه190
س3: لصلاةُ (مرفوع) , صحيح: لِصلاةِ (مجرور به لام). (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه193
س1: البُهْجَةُ (باء مضموم) , صحيح: البَهْجَةُ (باء مفتوح).
صفحه201
س6: والثلاثونَ , صحيح: والثلاثينَ.
صفحه208
س2: تمرينُ الدّرس الثامِنُ والثلاثونَ , صحيح: تمرينُ الدّرس الثامنِ والثلاثينَ.
صفحه214
س1: التاسعُ والثلاثونَ , صحيح: التاسعِ والثلاثينَ (هردو مجرورند)
صفحه219
س7: الاربعون , صحيح: الاربعين.
صفحه224
س1: الاربعون , صحيح: الاربعين.
صفحه227
س7: يُراسل أصدقاءُه (مرفوع) , صحيح: يُراسل أصدقاءَهُ (منصوب). زيرا مفعول براى يراسل است.
صفحه230
س1: والأربعونَ , والأربعينَ.
صفحه233
س2: أجِدُ بين يَديَّ مشروعات كثيرةٌ (مرفوع) , صحيح: اجد بين يديّ مشروعات كثيرةً (منصوب). زيرا صفت است براى مشروعات و مشروعات جمع مؤنث است. لذا علامت نصبش كسره به جاى فتحه است.
س4: أَنْ أَقُومُ (مرفوع) , صحيح: أَنْ أَقومَ (منصوب). فعل مضارع به وسيله أَنْ ناصبه منصوب شده است.
صفحه235
س5: والاربعون , والاربعين.
صفحه240
س10: والأربعون , والاربعين.
صفحه241
س7و8: أكُلُّ مُحِبُّ, أكُلُّ حامِلٌ , صحيح: محبِّ وحاملٍ مجرورند. زيرا مضافٌ اليه هستند (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه243
س3: رُتِّبـَةُ الرّسائِلُ , صحيح: رُتِّبـَتِ الرّسائلُ. (چاپ قديم صحيح بوده است) تاى رُتّبـَتْ ساكن است و به خاطر التقاى ساكنين مكسور شده.
صفحه245
س8: تمرينُ الدّرسُ الخامس والاربعون , صحيح: تمرينُ الدرسِ الخامسِ والاربعين. (سه كلمه آخر مجرورند)
صفحه247
س9: تُرْضِعُ الأمَّ (منصوب) طِفلَها , صحيح: تُرْضِعُ الأمُّ (مرفوع) طفلَها.
صفحه249
س3و7: يا لَهُ مِنْ ذَكيّ , يا لَهُ مِنْ ذكاءٍ. اين عبارت در صفحه 249 و250 تكرار شده است.
صفحه250
س4: والأربعون , والاربعين.
صفحه254
س1: والأربعون , والاربعين.
صفحه255
س3: فاطْبُخَ (مفتوح) , صحيح: فَأطْبُخْ (مجزوم). زيرا فعل امر است.
صفحه258
س2: والأربعون , والأربعين.
صفحه260
س7: بيدّهُ (هاء مضموم) , بيدِّهِ (هاء مكسور). چون يدّ مجرور است, و ضمير هاء از حركت ماقبلش تبعيت مى كند; يعنى اگر حرف قبل مكسور باشد, هاء نيز مكسور مى گردد.
س3و4: وفى الطريق تَعَرَّف الى شخص , صحيح: وفى الطريق تعرّف على شخصٍ. زيرا تعرّف با على متعدى مى شود نه با الى.
صفحه261
س6و7: فانى قليلُ الشَّهوةَ (منصوب) , صحيح: فانى قليلُ الشَّهوةِ (مجرور). زيرا مضافٌ اليه است.
س7و8: مَعِدَتي, مَعِدتَكَ (ميم مفتوح) , صحيح: مِعْدتي, مِعْدَتك (ميم مكسور).
صفحه262
س3: الاربعون , الاربعين.
س4: أَينَّ تعرَّفَ الرّجُلُ الى ضيفه , صحيح: أَينَّ تَعَرَّفَ الرّجلُ على ضيفه.
س7: مَعدة (ميم مفتوح) , مِعدة (ميم مكسور).
صفحه266
س2: الخمسون , الخمسين.
صفحه271
س1: والخمسون , والخمسين.
صفحه280
س3: والعبد المتوفِيَّ (ياء مفتوح است) , صحيح: والعبدُ المُتَوفَّى (بالالف مقصوره)
س4: توفى عيسى(ع) , توفَى عيسى(ع)
صفحه305
س5: يتوبُ توبةٌ (مرفوع) , صحيح: يتوبُ توبةً (منصوب). زيرا مفعول مطلق است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه309
س4: انْسَدَّتْ أُذُنَهُ (منصوب) , صحيح: اَنْسَدَّتْ اُذُنُهُ. زيرا أذن فاعل انسدَّت است. پس بايد مرفوع باشد.
صفحه309
س9: قُرَّةً أَعيُنٍ (قرةَ با تنوين) , صحيح: قُرَّةَ أَعينٍ (قرةَ بدون تنوين). زيرا قرّة به اعين اضافه شده. لذا نمى تواند تنوين بگيرد. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه310
س9: ماذا يَفعلونَ عباد الرّحمن , صحيح: ماذا يفعل عبادُ الرّحمن. هرگاه فاعل اسم ظاهر باشد لازم است فعل به صورت مفرد بيايد.
صفحه313
س9: من أحرفُ (مرفوع) , صحيح: من أحرفِ (مجرور) (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه314
س1: بمعنى التَّعَبُ (مرفوع) , بمعنى التَّعَبِ (مجرور). زيرا مضافٌ اليه است.
صفحه320
س9: جمع مأرَبُ (مرفوع) , جمعُ مأربٍ (مجرور). زيرا مضافٌ اليه است.
صفحه322
س9: حلُّ العُقْدَةَ (منصوب) , صحيح: حلُّ العُقْدَةِ (مجرور). زيرا مضافٌ اليه است.
صفحه324
س4: وأيُّ هذه المطالبُ (مرفوع) , صحيح: وأَيُّ هذه المطالبِ (مجرور). زيرا أيُّ به هذه اضافه شده است, پس هذه محلاً مجرور است والمطالب, عطف بيان يا بدل براى هذه است. لذا مجرور مى باشد.
صفحه327
س3: والتّابوتَ (منصوب) , صحيح: والتابوتُ (مرفوع)
صفحه329
س1: بمعنى المِحنةَ (منصوب) , صحيح: بمعنى المحنةِ (مجرور).
صفحه330
س4: أُمِّ (مجرور) , أُمَّ (منصوب). زيرا مفعول براى ألهم است.
صفحه335
س7: البال هُوَ الحالَ (منصوب) , صحيح: البالُ هو الحالُ (مرفوع). (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه344
س10: الخَيفَة (خاء مفتوح) , صحيح: الخِيفة (خاء مكسور است).
صفحه355
س6: ولاعَرضِهِ (عين مفتوح است) , صحيح: ولاعِرضِهِ (عين مكسور است). زيرا عَرض مفتوح العين به معناى پهن است كه اين جا اين معنى در نظر نيست, و عِرض مكسورالعين به معناى ناموس و آبرو است كه اين معنا اين جا مورد نظر است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه358
س3: ليُحبْ (با سكون) صغيرَهُم (منصوب) كبيرَهُمْ , صحيح: ليحبَّ (منصوب). صغيرُهُم (مرفوع). زيرا حبَّ بوسيله أنْ مقدره منصوب شده و صغيرُهم فاعل يُحبُّ است.
صفحه362
س3: مَن رَدَّ عَنْ عَرض أخيه , صحيح: مَنْ رَدَّ عَن عِرض أخيهِ. عين عِرض مكسور مى باشد. زيرا منظور از عِرض ناموس و آبرو است, نه عرض در مقابل طول. (چاپ نهم صحيح بوده است)
صفحه42
س3: طَيِّبَةَ بورودها , طَيِّبَةَ الرائحةِ بورودها. كلمة الرائحة, در چاپ اخير حذف شده, و اگر بخواهيم آن را حذف كنيم بايد طَيِّبَةً را با تنوين آورد. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه46
س6: مايَفعَلُ الصِّبيَةُ على البحر , مايفعلُ الصِّبيةُ على شاطئ البحرِ. شاطئ در چاپ جديد حذف شده. اگر جمله با حذف شاطى آورده شود, بايد به جاى حرف جر على حرف فى بياوريم. (چاپ نهم صحيح بوده است)
صفحه111
س6: مُرَتَّبَهُ (منصوب) , مُرَتَّبُهُ (مرفوع). (چاپ نهم صحيح بوده است)
صفحه118
س7: ما أَضَعتُ أمانةٌ (مرفوع) , صحيح: ما أضعتُ أمانةً (منصوب). زيرا مفعولٌ به است. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه166
س1: لعلّ المُجِدُّ فائزٌ , لعلَّ المُجِدَّ فائزٌ, المجدَّ منصوب است. زيرا اسم لعلّ است. (چاپ نهم صحيح بوده است)
صفحه173
س4: أنَّ الحمامةُ (مرفوع) , صحيح: أَنَّ الحمامةً (منصوب). زيرا اسم أَنَّ است.
س5: تُسَرَّ (منصوب) , تُسرُّ (مرفوع).
صفحه183
س1: شَحَبَ لَونَهُ (منصوب) , شَحَبَ لَونُهُ. لون مرفوع است; زيرا فاعل شحب است. (چاپ نهم صحيح بوده است)
صفحه292
س4: ادْفَع بالتى أحسن , ادْفَع بالتى هى أحسن. (چاپ قديم صحيح بوده است)
صفحه338
س4و5و7: جَلَّ شَأَنَهُ , صحيح: جَلَّ شَأنُهُ. شأنُ مرفوع است; زيرا فاعل جَلَّ است.
صفحه343
س9: وأَسَرُّ النَّجوى , وأَسَرُّوا النَجوى. (چاپ قديم يعنى چاپ نهم صحيح بوده است)

معرفى دو نسخه خطى تاريخى يمنى
مادلونگ ويلفرد

## ترجمه محمّدكاظم رحمتى##
نسخه خطى 6G در كتابخانه آمبروزيانا, در ميلان, مشتمل بر تاريخ چند سلسله اسلامى مى باشد. آغاز و انتهاى نسخه اساس افتاده است. احتمالاً براى پنهان نمودن اين مسأله, صفحات نسخه را جا به جا كرده اند; چرا كه نسخه حاضر در برگ1ب با عنوان بابى راجع به سلسله زياريان آغاز مى شود و فصل پايانى در مورد آل بويه پايان مى يابد. آغاز آنچه كه از نسخه اساس باقى مانده در واقع برگ 51الف است; جايى كه متن بى مقدمه و در ميانه عبارت با بيان ارزش عمومى تاريخ آغاز مى شود. مؤلف سپس شرح مى دهد كه قبلاً به نگارش كتاب مفصل ترى پرداخته كه اثر فعلى صورت خلاصه ترى از آن است. او اظهار اميدوارى مى نمايد كه بتواند اثر مفصل تر را بعدها كامل كند. سپس فهرستى از سلسله هايى كه مى بايست در كتاب ذكر شوند, ارائه مى دهد. بخش انتهايى اين برگ افتاده است, و ادامه فهرست كه در پشت برگ آمده, افتادگى دارد.
در برگ 52الف متن بى مقدمه با معرفى فصلى راجع به امويان آغاز مى شود. از آن جا كه گويا اندكى از اين مقدمه افتاده است, معقول است كه فرض گردد آن عنوان و شروع فصل, همان بخش افتاده در انتهاى برگ 51ب باشد. پس از آن, متن بدون افتادگى با فصول ذيل ادامه يافته است: برگ 73الف: حكومت اموى در اندلس; برگ 90ب: سلسله اغالبيان در افريقا; برگ 99الف: سلسله صفاريان در خراسان; برگ 105ب: سلسله دولفيان در جبال; برگ 109الف: سلسله علويان طبرستان; برگ 133الف ـ 178الف: سلسله آل بويه.
فصلِ راجع به زياريان كه اكنون در برگ 1ب قرار دارد, احتمالاً مى بايستى به دنبال فصل راجع به آل بويه باشد. اگر اين فرض درست باشد, كاتب مى بايستى دو صفحه را خالى گذاشته باشد, يا اين كه وى مجلد جديدى از كتاب را آغاز كرده باشد.1 فصل زياريان در برگ 8ب با بابى در مورد سلسله سلجوقى ادامه يافته است. اين فصل تا برگ 150 ادامه دارد كه مى بايستى جا به جا شده باشد, چرا كه مطلب برگ 49ب ادامه اش در برگ 50ب قرار دارد. اين فصل ناتمام در برگ 51الف با بيان محاصره بغداد توسط سلطان محمد بن محمود در سال 552ق/1157م پايان يافته است.
عبارت راجع به سودمندى تاريخ در آغاز كتاب را سخاوى در كتابش اعلان نقل نموده و آن را به اثرى كه نامش را اخبار الدول الاسلاميه نوشته جمال الدين على بن ظافر ازدى (م613/1216) ناميده, نسبت داده است.2 اين نسبت با مشكلى روبه رو است, چرا كه در فهرست تصانيف على بن ظافر كه در جايى ديگر از همان كتاب (يعنى اعلان) ارائه شده, سخاوى چنين اثرى را در بين نوشته هاى وى ياد نكرده, بلكه نام كتاب را به عنوان تاليفى نوشته پدر على, ظافر بن حسن ياد كرده است.3 با اين حال نسخه خطى تاريخى, تنها مى تواند كتابى از على بن ظافر باشد نه پدرش و آن از ذكر نام وى در دو عبارت كه با آغاز (قال) نقل شده, مشخص مى گردد. يكى از اين دو عبارت دقيقاً مؤيد اين است كه مقصود سخاوى, على بن ظافر است, چرا كه عبارت را با عنوان (از كتاب ابن ظافر) نقل نموده است.
فرانتس روزنتال در ترجمه اش از اعلان سخاوى, بيان مى دارد كه اخبار الدول الاسلامية كه سخاوى ذكر كرده است, در واقع همان كتاب على بن ظافر, يعنى اخبار الدول المنقطعة مى باشد,4 چرا كه ابن ظافر در هيچ جاى ديگرى به عنوان مؤلف كتابى با عنوان الدول الاسلاميه ياد نشده است. اين فرض كاملاً با محتواى نسخه خطى كتاب و اثر ابوالفداء كه در آن وى براساس منقولات خودش, عمدتاً مطالب كتاب الدول المنقطعه را تلخيص نموده است, مطابقت دارد;5 گرچه نسخه خطى اثر همچنان ابهاماتى را براى اين معرفى در بر دارد.
مؤلف فهرست سلسله هايى را كه بايد ذكر كند, با بيان يكى از سلسله هاى معاصرش اين گونه پايان مى برد: عباسيان, سلجوقيان, اتابكيه (زنگيان), ارتقيه, بنو عبدالمومن (موحدان) و ناصريه, يعنى ايوبيان, كه در دوره حكومت آنها وى به تأليف مشغول بوده است. او بيان مى دارد كه اين سلسله آخرى در حقيقت شايسته بود كه در آغاز ذكر شود, اما آن را در آخر كتابش آورده, به اين اميد كه آن سلسله تداوم يابد و به واسطه بر آمدن سلسله ديگرى بر نيفتد. آشكار است كه تنها عنوان مناسبْ اخبار الدول الاسلاميه مى باشد, نه اخبار الدول المنقطعه (سلسله هاى منقرض شده) و عنوان درست براى كتاب, اخبار الدول الاسلاميه است; زيرا كتاب مشتمل بر اخبار سلسله هاى معاصر نيز مى باشد.
آيا اخبار الدول الاسلاميه و اخبار الدول المنقطعه دو اثر مختلف هستند؟ براساس آنچه گفته شد, اين امرى محتمل مى باشد و محتمل تر آن است كه ابن ظافر تنها اثرى راجع به سلسله ها نگاشته باشد كه وى قصد نام گذارى اخبار الدول الاسلاميه بر آن داشته و تنها بر بخش هايى از كتاب كه به سلسله هاى منقرض شده پرداخته, عنوان اخبار الدول المنقطعه نهاده باشد.6 معمولاً اين عنوان آخرى (الدول المنقطعه) در اشاره به كل كتاب به كار رفته است.
تا به حال از وجود دو نسخه خطى از اخبار الدول المنقطعه آگاهى داريم. هر دو مشتمل بر فصولى در مورد همدانيان, ساجد(يان), طولونيان, اخشيديان, فاطميان و سلسله عباسيان مى باشند و ظاهراً بخش دوم از اصل كتاب باشد.7 نسخه خطى ميلان, احتمالاً بخش نخست و بخش عمده اى از فصل راجع به سلجوقيان را در بر دارد كه اساساً متعلق به بخش دوم كتاب مى باشد,8 و جزء مهمى را به بخش هاى باقى مانده از كتاب مى افزايد كه براساس نظر حاجى خليفه, حدود چهار جلد بوده است.9
در فصول نسخه خطى ميلان, همين گونه در بخش هايى شناخته شده پيشين اين نسخه, ابن ظافر از منابع ادبى به فراوانى سود جسته كه اغلب آنها موجود نيستند; هرچند اغلب مطالبش از طريق منابع ديگر قابل دسترسى است. عبارات فراوانى نيز در سرتاسر كتابش وجود دارد كه مشتمل بر نكات منحصر به فردى مى باشد. متأسفانه شمول تاريخى حوادث سلسله ها بسيار نامنظم است. مؤلف به عمده حوادث دوره حكومت اشاره ندارد و در عوض تنها حادثه اى را با جزئيات قابل ملاحظه اى شرح مى دهد. جاى تأسف است كه مؤلف نتوانسته, روايت مفصل تر اثرش را كه در مقدمه از آن ياد كرده است, به اتمام برساند. با منابعى كه وى در دسترس داشته, كتابش مى توانست رقيبى براى كتاب الكامل ابن اثير در اهميتِ تاريخ نگارى اسلامى گردد و حتى امكان داشت كه شانس بقا نيز بيابد. با اين حال حتى اين بخش هاى روايت مختصر نيز شايسته انتشارند. در اين جا مى توان تنها برخى نكات برجسته تر را راجع به موضوعات و منابع مورد استفاده در نسخه ميلان عرضه داشت.
فصل راجع به خلافت امويان در سوريه اهميت چندانى ندارد. ابن ظافر در آغاز بيان مى دارد, از آن جايى كه تاريخ امويان به نحو تفصيلى در آثار بسيارى مورد بحث قرار گرفته است, او تنها خلاصه اى در اين مورد بيان مى دارد. دو بار او از القضاعى (محمد بن سلامه م454/1062) به صراحت مطلبى را بيان داشته است. اين كه تاريخ عمومى منتشر نشده قضاعى منبع عمده وى در منقولات اين بخش بوده, نامشخص باقى مى ماند. تاريخ قاضى قضاعى با عنوان الانباء بانباء الانبياء به تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى, (بيروت/ 1420) به چاپ رسيده است.
فصل مربوط به سلسله اموى در اندلس تا حد زيادى رونويسى مطالبى است كه در آثار ابن اثير و النويرى نيز نقل شده اند. نويرى در تاريخش, راجع به امويان اندلس گاهى از ابن ظافر نقل قول آورده, همان گونه كه در ديگر فصول, بخش تاريخى دائرةالمعارفش, نهايةالعرب, چنين كرده است. با اين حال ابن ظافر گاهى مطلبى را عرضه مى دارد كه در جايى ديگر بيان نشده است. مثلاً ابن ظافر بدون آن كه تاريخ دقيقى ارائه دهد, از دو حمله الحكم اول به گاليسيا, خبر مى دهد كه در پى آن زمرا (سامروا) محاصره و در نهايت فتح شده بود. از اين لشكركشى ها ظاهراً در جايى ديگر ياد نشده باشد. در طى روايت, ابن ظافر به صراحت از الرازى نقلى را بيان مى دارد كه احتمالاً همان احمد بن محمد بن موسى (م344/955) باشد و محتملاً تاريخ وى در مورد اندلس منبع كل خبر باشد.
فصل راجع به اغالبه كوتاه هست و تنها روايت راجع دوره حكام برخى از امراى اغالبى به ذكر تاريخ بر تخت نشستن و مرگشان اكتفا شده است. معمولاً اطلاعات تاريخى بسيار كمى ارائه شده است. با اين حال داستان هاى چندى, فى المثل راجع به ابراهيم بن اغلب نقل شده, كه در جايى ديگر بيان نشده است. در انتهاى فصل از ابن جزار (م395/5 ـ 1004) مطلبى نقل شده است. اين كه آيا كتابى تاريخى از آثار ابن جزار در دسترس ابن ظافر بوده يا خير, نامشخص مى ماند.
فصل راجع به صفاريان با روايت اسارت محمد بن على بن اليث در سال 298/911 توسط سپاه سامانى و رسيدن وى به بغداد در حال اسارت پايان مى يابد. حداقل بخشى از آن مبتنى بر منبعى ناشناس است كه اطلاعات با ارزش جديدى را عرضه مى دارد. روايت ابن ظافر در مورد آخرين حاكم صفارى, متفاوت از آن چيزى است كه ابن اثير عرضه داشته و ظاهراً مبتنى بر كتاب (ولاة خراسان) سلامى و اثر مجهول المؤلف تاريخ سيستان بوده است; گرچه روايت ابن ظافر عموماً تطابق زيادى با روايت ابن اثير دارد. بخش راجع به دولفيان على رغم اختصارش, اطلاعات جديدى راجع به اين سلسله ـ كه در موردش اطلاعات بسيار اندكى وجود دارد و عموماً تنها مطالبى است كه طبرى و مسعودى ذكر نموده اند ـ در بر دارد. ابن ظافر از منبعش نامى نبرده است. فصل راجع به علويان طبرستان با ذكر حكومت ابوالفضل الثائر (م350/961) پايان مى يابد و مبتنى بر كتاب التاجى ابو اسحاق الصابى مى باشد. از آن جايى كه اين بخش خاص از كتاب التاجى اخيراً متن اصليش به دست آمده, اين فصل اثر ابن ظافر از اين حيث اهميت خود را از دست مى دهد.10
فصل راجع به سامانيان, اطلاعات مهم جديدى در بر دارد. مثلاً ابن ظافر در ذيل حوادث سال 297/10ـ909 از حمله گستره تركان ماوراءالنهر به خوارزم خبر مى دهد كه همراه با قتل و به بردگى بردن تجار مسلمان در قلمرو تركان بوده است. او خبر مى دهد كه ابن قارن, حاكم دون باوند همراه با احمد بن اسماعيل سامانى در بخارا حصارى گشته بود. اين ابن قارن احتمالاً همان شهريار بن پاذوسپان, اسفهبذ لپور باشد كه ابن اسفنديار به عنوان مخالفى با ناصر اطروش علوى در هنگام فتح طبرستان ياد كرده است.11 معرفى وى به عنوان ابن قارن اثبات مى كند كه سلسله قارونيان كه در بخش مركزى و غربى كوه هاى طبرستان در سال هاى اوليه اسلامى, حكومت مى كرده اند, با فتح و اعدام مازيار در سال 224/839 از بين نرفته; آن گونه كه معمولاً تصور مى گردد. تداوم اين سلسله را همچنين ابن اسفنديار تأييد كرده است. او به اميران حاكم بر لفور دو بار در اواخر قرن پنجم/ يازدهم به عنوان قارونيان اشاره كرده است.12 ابن ظافر حادثه مهم جانشينى نصر بن احمد در سال 301/913 را با ذكر جزئيات قابل ملاحظه اى كه موجب روشن شدن درگيرى هاى داخلى و رقابت ها در اوايل پادشاهى ساما
نيان مى گرديد, عرضه داشته است. منبعش مستقل از سلامى, منبع مشترك ابن اثير و گرديزى بوده است.
فصل راجع به آل بويه تا زمان عضدالدوله اساساً مبتنى بر كتاب التاجى نوشته ابواسحاق الصابى است, كه ابن ظافر كراراً از وى به عنوان منبعش ياد كرده است.
كتاب التاجى اساساً بازتاب دهنده نظرات عضدالدوله است, كه الصابى تحت نظارت وى اثرش را نگاشته است. در اين جا بر برترى عمادالدوله تأكيد شده و از تاج گذارى و اعطاى لقب شاهنشاه به وى در سال 325/37ـ936 سخن رفته است.13 از حوادث بعدى وفات عمادالدوله, شأن ركن الدوله در بين خاندان بويهى و انتقاداتى تند از معزالدوله است كه ابن ظافر او را مسئول حملات موفقيت آميز بيزانس به شهرهاى مرزى مسلمانان ياد كرده كه نتيجه دشمنى وى با حمدانيان و تعلل وى در حمايت از اين شهرها بوده است. روايت منتقدانه تر راجع به پسرعمو و دشمن عضدالدوله, عزالدوله و حاميانش, دسايسى كه عضدالدوله به واسطه آن عزالدوله را به كناره گيرى واداشت و خشم ركن الدوله بر ضد عضدالدوله بواسطه رفتار نادرست با پسرعمويش كه در منابع مسكوت مانده, ياد شده است. ابن ظافر مراسمى كه در آن خليفه الطائع تاج بر سر عضدالدوله نهاد و به او لقب تاج الملة را اعطا نمود, به نقل از هلال الصابى نقل كرده است.14 احتمالاً ابواسحاق الصابى مراسمى را كه در آن عضدالدوله به نزد خليفه تعظيم نموده, شرح نداده باشد. پس از آن ابن ظافر متن كامل سند اعطا شده و خوانده شده در طى آ
ن مراسم را آورده است. سند را عبدالعزيز بن يوسف نگاشته است, اما ظاهراً در مجموعه رسائل وى كه در يك نسخه خطى باقى مانده است, موجود نباشد.15 بخش آخر فصل برخى اطلاعات منحصر به فرد را در بر دارد; گرچه خطاهاى فاحشى نيز در نقل برخى مطالب آن هست. به نظر مى رسد اطلاعات اين بخش عمدتاً بر اثرى از تاريخ نگارى بغدادى مبتنى بوده باشد. در عبارتى از الهمدانى (محمد بن عبدالملك م512/1121) مؤلف (ذيلى بر تاريخ طبرى) به عنوان منبع ياد شده است.
فصل راجع به زياريان تنها مبتنى بر كتاب التاجى مى باشد. ذكر مطالب با دوره حكومت قابوس بن وشمگير در سال 369/80 ـ979, سالى كه وقايع كتاب التاجى بدان خاتمه يافته, پايان مى يابد. با اين حال اطلاعات جديد و مهمى در بر دارد, مثل مطلبى در مورد حكومت بهستون.
كشف فصل راجع به سلجوقيان به صراحت ترديدى را كه نخست ك. سبحيم بيان داشته بود ـ كه آيا تاريخ سلسله سلجوقى محفوظ در نسخه بريتيش ميوزيوم با عنوان اخبار الدولة السلجوقيه16, در واقع فصلى از كتاب ابن ظافر, اخبار الدول المنقطعه مى باشد ـ برطرف مى كند.17 اين فرض صحيح نيست و همچنان مؤلف اخبار الدولة السلجوقيه, نامشخص باقى مى ماند. ظاهراً به خاطر استفاده از منابع مشترك, شباهت هاى بسيارى بين اخبار الدولة السلجوقيه و فصل سلجوقيان ابن ظافر باشد. ابن ظافر در چند مورد از اثر عمادالدين اصفهانى به عنوان منبعش ياد كرده كه به كرّات مؤلف اخبار از آن نقل قول آورده است. با اين حال روايت ابن ظافر منطبق با اقوال اخبار است, حتى در بخش هايى كه از اثر عمادالدين ياد نشده است. كاملاً محتمل است كه ابن ظافر از بخش هاى منبع مهم متأخرتر مورد استفاده اخبار يعنى زبدة التواريخ نوشته على بن ناصرالدين الحسينى, سود جسته باشد;18 هرچند جايى از آن نام نمى برد. ابن ظافر ظاهراً گاهى عبارات را بسيار خلاصه و گاهى اوقات با جزئيات بيش ترى از مؤلف اخبار ياد كرده است. ابن ظافر از سوى ديگر به صراحت بيان مى دارد كه وى به كتاب صدور زم
ان الفتور و فتور زمان الصدور نوشته وزير انوشيروان بن خالد دسترسى داشته است. مى دانيم كه اين خاطرات, به فارسى نگاشته شده بودند و توسط فردى به نام عمادالدين اصفهانى به عربى ترجمه شده بود و همو بخش هايى از آن را در كتابش نصرة الفتره درج نموده است.19 مشخص نيست كه آيا تمام ترجمه كتاب يا بخشى كه اصفهانى در تاريخ خود درج نموده, در دسترس ابن ظافر بوده است يا خير. ابن ظافر, انوشيروان را به تعصب افراطى متهم نموده و كمتر از عمادالدين در نقل مطلب به وى استناد مى كند.
نسخه خطى پاريس (5982) كتابخانه ملى پاريس مشتمل بر تاريخ عمومى اسلام تا اوايل قرن هفتم/سيزدهم مى باشد. آغاز و انتهاى نسخه افتاده است. ظاهراً افتادگى اصلى نسخه بعد از برگ 251 و برگ 252 باشد. متن در برگ 2الف و با ذكر خلافت معاويه آغاز مى گردد. در برگ 1الف كتاب با دستخطى متفاوت از خط كاتب نسخه به عنوان بخش چهارم تاريخ مسلم الحجى توصيف شده است. همچنين در بالاى برگ 2الف اين گونه ياد شده است: تاريخ مسلم الحجى كه در آن يك برگ از آغاز افتاده است. و آن تاريخى دقيق و منحصر به فرد است. در اين جا نيز دست خط غير از دست خط كاتب نسخه مى باشد.
وثاقت انتساب كتاب به مسلَّم الحجى مورد قبول اى. بلوشه20 و كارل بروكلمان21 قرار گرفته است, ولى سى. وان. آرندوك بر اين مبنا كه مؤلف كتاب دوبار از نگارش كتاب خود در سال 627/1230 خبر داده, آن را رد كرده است, چرا كه مسلم الحجى بر طبق نوشته ياقوت22 در حدود سال 530/1136 مى زيسته است.23 در بخشى از يكى از كتاب هاى مسلم الحجى كه در نسخه خطى برلين شماره 9664 موجود است, الحجى بيان مى دارد كه در سال 544/1149 به نگارش اثرش مشغول مى باشد.24 اين كه مسلم الحجى در نيمه نخست قرن ششم/دوازدهم مى زيسته است, مورد تأييد منابع يمنى نيز مى باشد. از مسلم الحجى به عنوان رهبرى از فرقه مطرفيه, در دوره امام زيدى المتوكل احمد بن سليمان كه در سال 566/1170 درگذشته, ياد شده است.25 جايى ديگر مسلم الحجى بيان داشته او در وقش, مركز مطرفيه در سال 510/17ـ1116 به تلمذ مشغول بوده است.26 بنابراين مسلم الحجى نمى تواند مؤلف كتاب يادشده باشد.
نسخه همانند با بخش چهارم كتاب روضةالاخبار و كنوز الاسرار و نكت الآثار و مواعظ الاخبار نوشته ابومحمد يوسف بن محمد الحَجُورى مى باشد. در آغاز جلد اول اين دائرةالمعارف كه در نسخه اى خطى در كتابخانه سعيديه حيدرآباد دكن27 موجود است, الحجورى محتواى بخش چهارم كتابش را اين گونه بيان داشته است: در بخش چهارم, روايت ناظر به خلافت امويان, نسبشان, صفاتشان, مدت حكومتشان, خوارج (شراة) و علويانى كه بر ضد آنها شوريده اند, دبيران امويان, قضات, حجاب, عنوان مهر خاتمشان, مخالفت هايى كه در بين آنها پديد آمده بود, فرزندان و مواليشان, سرانجام حكومت امويان و قدرتشان بيان خواهد شد. سپس كتاب با بيان خلافت عباسى, صفات آنها, مدت حكومتشان, خوارج و علويان و قرمطيان فريبكار كه بر ضد عباسيان شورش نموده اند, ستيزهاى رخ داده در بين عباسيان, دبيران آنها, قضات, حجاب, نقش خاتم آنها و كسانى كه در نواحى دور دست قلمروشان حكومت كرده اند (مانند يحيويه, قاسميه, سليمانيه و حمزيه و علويانى كه در يمن حكومت كرده اند) و اعرابى كه بر ضد حواليان و سلسله هاى صلحيون شوريده اند, بنو زريع, بنو حاكم, بنو مهدى و… ادامه مى يابد.28 اين توصى
ف منطبق با محتواى نسخه پاريس است, به گونه اى كه هيچ شبهه اى در مورد معرفى اين بخش به عنوان جزئى از اثر نوشته شده حجورى باقى نمى گذارد. الحجورى كه در مورد زندگيش اطلاع ديگرى در دست نيست, از بخش هاى موجود كتابش درمى يابيم كه در نيمه اول قرن هفتم/سيزدهم حيات داشته است.29 با كشف بخش اول و چهارم مجلدات كتاب روضةالاخبار, اثر حجورى به تمامى, به جز برخى صفحات افتاده و بياض نسخه خطى, قابل دسترس مى گردد. مى دانيم بخش دوم در نسخه خطى در برلين موجود است30 و جلد سوم نيز در نسخه خطى در آمبروزيانا, ميلان باقى است.31 محتويات اين مجلدات همچنين با توصيفى كه الحجورى در مقدمه بخش اول آورده است, سازگارى دارد. جلد چهارم متأسفانه در بخش هايى است كه به تاريخ يمن در زمان مؤلف مربوط است كه روايت حجورى در اين مورد به عنوان ماخذى دست اول با ارزش است. نسخه ديگرى از جلد چهارم تا به حال شناخته نشده است; گرچه غيرممكن نيست كه هنوز هم بتوان نسخه ديگرى از اين اثر را در يمن پيدا كرد.32پاورقي: * اين مقاله ترجمه اى است از: The Identiiy of two Yemenite Historical Manuscrips, JNES, 32 (1973) pp;175-186. 1. ميكروفيلمى كه در اختيار من قرار دارد, حاوى برگ 1الف و برگ 178ب نسخه خطى نمى باشد. حدس من اين است كه اين صفحات مطلبى مرتبط با اين نسخه در بر نداشته اند. توالى فصول در نسخه خطى, به نظر نمى رسد همانى باشد كه در اصل كتاب بوده اند, چراكه در بخش زياريان مؤلف به شرح حال معزالدوله بويهى اشاره كرده و بيان مى دارد كه شرح حال وى در پى خواهد آمد. اما در نسخه خطى فصل راجع به زياريان مقدم بر سلسله آل بويه قرار ندارد. در برگى كه فهرست سلسله ها در مقدمه ذكر شده است, سلسله زياريان و آل بويه ذكر نشده اند. توالى سلسله هاى كه در اين فهرست ياد شده اند, دقيقاً با فصول نسخه خطى تطابق ندارند. 2. السخاوى, الاعلان بالتوبيخ لمن ذم اهل التاريخ, تصحيح فرانتس روزنتال, بغداد, 1963, ص46 ترجمه آن در: F. Rosental; A History of Muslim Historiography, p.229. 3. السخاوى, الاعلان, ص182; Rosental; A History of Muslim Historiography, p.338. 4. Rosental; A History of Muslim Historiography, p.229. n. 2andp, 338.n.8 5. در مورد اين كتاب ر.ك: JNES, 26 (1967); 22 6. به اين نكته بايد توجه نمود كه عنوان كتاب در نسخه گوثا كه مشتمل بر جلد دوم كتاب است, تنها اخبار الدول است و بعدها با خطى متفاوت از نسخه عنوان المنقطعه افزوده شده است. بنگريد به: W. Pertsch, Die arabischek Handschriften der herzglichen Bibliothek zu Gotha, vol.3 p.186 در نسخه ناتمام بخش دوم Br. Mus, نسخه ديگرى كه از اين اثر شناخته شده, اين نام از قلم افتاده است. بنگريد به: see, C. Rieu, Supplement to the Catalog of the Arabic Manuscript in the British Museum, p.274. 7. در نسخه خطى موجود در گوثا, فصل راجع به همدانيان در آغاز بخش دوم اثر قرار دارد. بنگريد به: Pertsch, Die arabischek Handschriften, vol.3 p.186 در اين نسخه خطى, عباسيان, قبل از همدانيان قرار دارد. در حالى كه در نسخه خطى بريتيش ميوزيوم, اين فصل در انتهاى نسخه قرار دارد. توالى بعدى فصول با ارجاعات متقابل متن هم خوان است. بنگريد به: پيشين, ص186. 8. مقايسه كنيد با ريو, تكمله, ص274. فصل راجع به سلجوقيان در فصل فاطميان مورد اشاره قرار گرفته و ذكر شده كه از آن سخن خواهد رفت. از ميان آثار ابن ظافر, تاريخى در مورد سلجوقيان با عنوان اخبار (تاريخ) الملوك السلجوقيه ذكر شده است. مقايسه كنيد با السخاوى, الاعلان, ص182; روزنتال, تاريخ تاريخنگارى اسلامى, ص338. فرض ك. سبحيم شايد درست باشد كه اين تاريخ همان فصل راجع به سلجوقيان در تاريخ عمومى وى است. ر.ك: see, K. Subheim, Prolegomena zu einer Ausgabe der im Bretischen Museum zu London verwahrten Chronik des Seldschuqischen Reiches, p.22. 9. حاجى خليفه, كشف الظنون, ذيل الدول المنقطعه. 10. ر.ك: تلخيص كتاب التاجى تأليف صابى, س.م. خان. ترجمه احمد آرام, راهنماى كتاب, ج11 (سال1347) س8 ـ 28.م 11. ابن اسفنديار, تاريخ طبرستان, تحقيق عباس اقبال, ج1, ص270. 12. بنگريد به فصلى كه من راجع به حكومت هاى محلى در شمال ايران در تاريخ ايران كمبريج نگاشته ام. جلد چهارم. 13. مقايسه كنيد با JNES, 28, (1969), 89. 14. ابن ظافر به خطا, از وى به نام غرس النعمه نام برده است. غرس النعمه, نام پسر هلال الصابى است كه ادامه تاريخ پدر را نگاشته است. روايت ناظر به مراسم را مؤلف از طريق على بن عبدالعزيز بن حاجب النعمان بيان داشته است كه هلال الصابى نيز از وى در رسوم دارالخلافه (تحقيق ميخائيل عواد, ص80) اين ماجرا را بيان داشته است. نقل ابن ظافر در برخى جزئيات با آنچه در رسوم آمده است, تفاوت دارد. ظاهراً اين روايت را از تاريخ هلال الصابى اخذ كرده باشد. 15. در مورد محتواى مجموعه خطى رسائل عبدالعزيز بن يوسف, مقايسه كنيد با: C. Cahen, Une correspondance buyidde inedite, in Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida, vol.1. 16. تصحيح شده توسط عباس اقبال با عنوان اخبار الدولة السلجوقيه, نوشته صدرالدين ابوالحسن على بن ناصرالدين على الحسينى. درباره مؤلف اخبار الدولة السلجوقيه ر.ك: مقاله آقاى حسن انصارى قمى با عنوان اخبار الدولة السلجوقيه, نشريه معارف, دوره هفدهم, شماره 1 (1379) س167ـ172. 17. مقايسه كنيد با ك. سبحيم, همان, ص22; مقدمه محمد اقبال بر اخبار الدولة السلجوقيه; قس كاهن, تاريخ نگارى در دوره سلجوقيان در (تاريخ نگاران خاورميانه), ويراسته برنارد لويس و پ.م. هلت, ص69 به بعد. 18. قس, كاهن, تاريخ نگاران دوره سلجوقى, ص69 به بعد. 19. پيشين, ص67. 20. E. Bloechet, Catalogue de la de Manuscits Orientaux de M. Ch. Schefer (Parris, 1890), p.37. همچنين در اثر بعديش با عنوان: Catalogue des manuscripts arabes des nonvelles acquisitions (1884-1924) (Paris, 1925), pp.154f. بلوشه ابراز ترديد نموده كه نسخه بخش چهارم كتاب مسلَّم الحجى باشد, چراكه مشتمل بر تاريخ اسلام از آغاز تا زمان مؤلف است. اين كه نسخه بخش چهارم يا بخش اعظم كتاب باشد, با ارجاع مؤلف (برگ 56الف) به روايت پيشين در مجلد دوم و سوم, مورد تأييد است. 21. بروكلمان, GAL, تكمله, ج1, ص586. 22. ياقوت, معجم البلدان, تحقيق ف. وستنفلد, ج4, ص352. 23. C. vanArendonk, De Opkomst vanhet Zaidetissche Imamaat in Yemen, p.11. 24. شئٌ من اخبار زيديه فى اليمن, قس, و. اهلوارت, فهرست نسخ خطى كتابخانه برلين, جلد9, ص209. بروكلمان (GAL, تكمله, ج1, ص586) وى احتمال مى دهد كه متن نسخه خطى برلين برگرفته از تاريخ موجود در پاريس باشد. اما ون آرندوك اشاره نموده كه با وجود شباهت هاى بين دو متن, نسخه پاريس, روايت بسيار خلاصه اى از نسخه برلين را ارائه مى دهد. (Opkomst, p.11) بخش هاى عمده اين نسخه را ويلفرد مادلونگ در كتاب سيره الامام احمد بن يحيى الناصر لدين الله (اكسفورد 1990) به چاپ رسانده است. ر.ك: مقاله تاريخ مسلّم لَجحى نوشته آقاى حسن انصارى قمى, معارف, دوره پانزدهم, شماره 3, اسفند 1377, ص132 و ص145ـ152.م 25. قس مادلونگ, امام قاسم بن ابراهيم و معتقدات زيديه, ص203. 26. صارم الدين ابراهيم بن القاسم بن المويد بالله, نسائم الاسحار فى طبقات رواة كتب الفقه والآثار المعروفه بطبقات علماء الزيديه, فتوكپى, شماره 296, قاهره, دارالكتب, ص435. 27. ميكروفيلمى ازنسخه در مؤسسه نسخ عربى در اتحاديه عرب در قاهره موجود است. من از مسئولين اتحاديه به خاطر در اختيار نهادن نسخه اى از آن, متشكرم. در برگ معرفى كتاب, نسخه به عنوان ربع اول كتاب روضة الاخبار و كنوز الاسرار و نكت الاثار و مواعظ الاخبار معرفى شده است. در مقدمه مؤلف همان نام طولانى را به علاوه عبارات و مولح الشاعر و عجائب الاسمار (برگ 2الف) بيان نموده است. نام مؤلف در اين صفحه نيامده است. به جاى آن نام مالك نخست نسخه عمرو بن سليمان بن هيثم بن عامر بن ابى العشير المطرى (؟) الخولانى آمده است. نسخه از آخر افتادگى دارد. مؤلف در كتاب از خود با عنوان صاحب الكتاب ياد كرده است. در برگ 75 الف در تذكرى آمده است كه قال يحيى بن يوسف الحجورى. اين يحيى احتمالاً پسر مؤلف باشد و نكات خود را به كتابى كه پدرش نوشته است, افزوده باشد. 28.برگ4ب. 29. مقايسه كنيد با اى. گريفينى, فهرست نسخ خطى عربى در كتابخانه آمبروزيانا ميلان, ROS, شماره 6 سال 1915, ص1285; بروكلمان, GAL, تكمله, ج1, ص587. 30. اهلوارت, Verzeichnis. no.9701. 31. نسخه خطى عربى, N.F.C2, گريفينى, فهرست نسخه هاى خطى, ص1285. 32. در مورد مُسلَّم الحَجى همچنين ر.ك: اعلام المؤلفين الزيديه, ص1028ـ1029. نسخه پاريس به اشتباه, به وى نسبت داده شده است. اثرى از وى با عنوان المثلين به عنوان پايان نامه كارشناسى ارشد تحقيق شده است. ظاهراً جزء اول و دوم تاريخ وى موجود باشد. (همان, ص1029). در همين كتاب يحيى بن سليمان الحجورى (متوفى بعد از 636) به عنوان مؤلف كنوزالاخبار معرفى شده است. در اين كتاب وقايع تا زمان امام يحيى بن المحسن (م636) ذكر شده است. در تاريخ اليمن الفكرى كتاب به يحيى بن يوسف حجورى نسبت داده شده است. نسخ ديگرى از اين كتاب در كتابخانه محمد الاكوع در ج3, ص279 تعز موجود است, اما در مورد نسخ كتاب توضيحات ديگرى ارائه نشده است. (اعلام المؤلفين الزيديه, ص1133ـ1134.م)

تذكره نصرآبادى دوباره ورق خورد
مسرت حسین


تذكره نصرآبادى: محمّدطاهر نصرآبادى, به كوشش: احمد مدقّق يزدى, تهران: دانشگاه يزد, 1379, وزيرى, 1012ص.
تذكره به تاريخ حالات و اشعار شعرا اطلاق مى شود و از نظر دوره زمانى آن را به دو دسته تقسيم كرده اند:
الف. تذكره هاى عمومى: در اين نوع تذكره ها گردآورنده به غير از شرح حال و اشعار شعراى همزمان خود, به ديگر آثار پيشينيان نيز نظر دارد.
ب. تذكره هاى عصرى: تنها آثار و احوال شعراى همزمان گردآورنده مى آيد.
لباب الباب عوفى, چهار مقاله عروضى, تذكرةالاولياى عطّار و تذكرةالشعراى دولتشاه سمرقندى را نخستين تذكره هاى فارسى دانسته اند. تذكره ها ارزش ها و سودمندى هاى فراوان به قرار زير دارند:
1. زنده نگهداشتنِ نام سخنوران و ثبت اشعار آنها; زيرا آگاهى از وجود بسيارى از شعرا تنها از راه تذكره ها هموار مى گردد.
2. آگاهى از سير تحوّل شعر و نثر پارسى از راه تذكره هاى عمومى.
3. اطلاع يافتن از رويدادها و اوضاع تاريخى, اجتماعى, فرهنگى و سياسى از خلال شرح حال ها.
4. دارا بودن زيباترين اشعار برگرفته از ديوان ها, بدان سان كه صاحبان ذوق و انديشه را از مراجعه به ديوان ها بى نياز مى كند.
5. آشنايى با نام بسيارى از كتاب هايى كه ديگر نشانى از آنها نيست.1
يكى از اين تذكره هاى عصرى بسيار سودمند تذكره نصرآبادى است. به جرأت مى توان گفت تذكره نصرآبادى از اعاظم تذكره هاى شعراى فارسى, و محمّدطاهر نصرآبادى از اكابر تذكره نويسان ادب پارسى است و اين مهم, به دو دليل محقق شده است: نخست سخت كوشى, پيگيرى و علاقه نصرآبادى براى تدوين تذكره اى جامع و همه نگر. دوم, حُسن انتخاب, دقت و نكته سنجى گردآورنده در گزينش اشعار و گرد آوردن بيش ترين آگاهى هاى بايسته و شايسته درباره شاعران.
نصرآبادى همچون بسيارى از نويسندگان برجسته زمان خود, جامع علوم عصر خود, اعم از ادبى, لغوى, ديوانى و علمى بوده است كه در عصر طلايى تاريخ و فرهنگ اصفهان و در مكتب هنرى و ادبى آن سامان پرورش يافته است.
گردآوردن شرح حال و نمونه اشعار صدها سخنور از گوشه و كنار ايران, حتى با معيارهاى امروزى كه فاصله ها كم تر, ارتباطات آسان تر و منابع فراوان تر است, كارى بس دشوار مى نمايد و اگر همّت اين مرد بزرگ نبود, بى گمان تاريخ و ادب ايران به ويژه در عصر صفوى, حلقه اى مفقوده و بدون جايگزين داشت; چونان كه استاد گرانقدر آقاى دكتر محمّدرضا شفيعى كدكنى نيز بر اين باور است:
اين كتاب كه يكى از مراجع بسيار مهم تاريخ اجتماعى, فرهنگى, هنرى و ادبى ايران عصر صفوى است, همواره به عنوان سندى معتبر در قلمرو اين گونه مطالعات مورد استفاده محققان ايرانى و خاورشناسان جهان بوده است.2
در اهميت تذكره نصرآبادى همين بس كه سرگذشت و نمونه اشعار نزيك به هزار سخنور پارسى زبان را در بر دارد و از اين رو مى توان آن را سودمندترين و جامع ترين تذكره پارسى دانست. وى گردآورى اين تذكره, را از سال 1077ق آغاز كرده و ظاهراً تا سال 1090ق به اين كار مشغول بوده است; البته با فرض اين كه تواريخ 1110 و 1112 و 1115ق مندرج در تذكره نصرآباديِ نسخه خطى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, الحاقى است. نصرآبادى با همتى مثال زدنى و پس از زحماتى چندين ساله و با روشى ابتكارى تذكره را در يك ديباچه, پنج صف و پايانه اى به ترتيب زير سامان داده است:
ديباچه: در بيان اشعار و زندگى شاهان و شاهزادگان صفوى.
صف نخست: در بيان زندگى و اشعار رجال سخنور دوره صفوى كه به سه دسته تقسيم شده است: مقرّبان و امراى ايران; امرا و خوانين هند; وزرا, مستوفيان و نويسندگان دربار.
صف دوم: ذكر سادات و بزرگان و نجبا.
صف سوم: در ذكر سه فرقه: عالمان و فاضلان, خوشنويسان, فقرا و درويشان.
صف چهارم: مهم ترين و مفصل ترين بخش تذكره را شامل است و شرح حال و شعر سخنوران پارسى را در سه دسته بدين ترتيب دارد: شاعران عراق و خراسان, شاعران فرارود و شاعران هندوستان.
صف پنجم: زندگى و اشعار نصرآبادى و خويشان وى.
خاتمه: در بيان ماده تاريخ ها, چيستان ها و معماهاى پيشينيان و معاصران.
غير از تذكره شعرا, كتاب هاى ديگرى نيز به نام نصرآبادى در تاريخ ادب ايران ثبت است كه اين آثار نشانى است از ذوق و استعداد اين دانش مرد عصر صفوى كه هم شاعرى نكته سنج و هم اديبى نكته پرداز بوده است. معروف ترين آثار او عبارتند از: گلِ رعنا, گلشن آرا, گلشنِ خيال, مكتوبات, منشآت, مثنوى و منتخباتى از ديوان صائب, شاهنامه فردوسى و مثنوى مولوى.
اكنون و پس از اين مقدمه ناگزير مى پردازيم به نقد و بررسى تذكره نصرآبادى كه به كوشش آقاى احمد مدقق يزدى در سال 1368 به اشارت استاد دكتر شفيعى كدكنى به ويرايش و پيرايش تذكره نصرآبادى دست يازيده است.
كتاب پس از پيشگفتار و اداى دين مصحح نسبت به اهل فضل و قلم و ياورانى كه در سامان يافتن اين چاپ نقش داشته اند, يادداشتى كوتاه و بس شيوا به خامه استاد دكتر شفيعى كدكنى زينت بخش خود دارد. سپس ديباچه با (گفتارى كوتاه درباره فرهنگ و ادب عصر صفوى) آغاز مى شود و پس از آن به ترتيب مباحث زير آمده است:
تذكره نصرآبادى و اهميت آن; نسخه هاى تذكره نصرآبادى; منابع و مآخذ تذكره نصرآبادى; تذكره نصرآبادى از ديدگاه نقد ادبى; ارزش هاى تذكره نصرآبادى; زندگى نامه محمّدطاهر نصرآبادى; ذيل تذكره نصرآبادى; آثار محمدطاهر نصرآبادى; معرفى نسخه ها و مزيت چاپ حاضر و روش تصحيح; كتابشناسى محمدطاهر نصرآبادى.
مصحح در اين ديباچه هفتاد وپنج صفحه اى انصافاً دقيقه اى را فرو نگذاشته است و تا آن جا كه امكانات اجازه مى داده, تقريباً كليه منابع عصر صفوى به ويژه متون ادبى و تاريخى را از نظر گذرانده و براى تكميل شرح حال نصرآبادى, تمامى منابع ممكن را ديده و سنجيده است. ولى تنها در مبحث (گفتارى كوتاه درباره فرهنگ و عصر صفوى) مؤلف به ناگزير, به اختصار و اجمال برگزار كرده است, وگرنه عصر صفوى را نمى توان با اين كوته گفتار شناساند.
اما چنان كه باز روشن است و فهرست مآخذ گواهى مى دهد, مصحح به منابع فراوانى دسترسى داشته, اما با نكته سنجى و دقت درخورى, آنها را گزيده و سخته كرده و مغز كلام را در دسترس خوانندگان گذارده است.
در اين ديباچه خواننده به نكات و دقايقى واقف مى شود كه ذيلاً بدان اشاره مى شود:
1. متن تذكره بر مبناى چهار نسخه كتابخانه وزيرى يزد, ملك, دانشگاه تهران و ديوان هند تصحيح شده است كه نسخه اساس, نسخه خطى كتابخانه وزيرى است كه به تصريح بسيارى از اهل تحقيق, بهترين و جامع ترين نسخه موجود تذكره نصرآبادى است كه به امضا و تأييد مؤلف كتاب رسيده است.
2. تذكره نصرآبادى على رغم جامعيت خود, عارى از اشتباهات نيست كه به موارد فراوانى از آن در ديباچه (ص هفده ـ هجده) اشاره شده است.
3. نخستين بار زنده ياد حسن وحيد دستگردى [در سال 1317] رخ از چهره اين عروس پُر نقش و نگار گشوده است3 و با همتى درخور آن را به جامعه فرهنگى و ادبى ايران عرضه كرده است, كارى كه اگر نشده بود, محققان معاصر چه بسا ديرتر به ارزش هاى اين تذكره جامع پى مى بردند, كما اين كه سال ها است ديدن چاپ پيراسته و آراسته مدينةالادب عبرت نائينى آرزوى بسيارى از اهل پژوهش و ادب است و هنوز به واقعيت نپيوسته و صاحب همتى آستين بالا نزده و به چاپ آن اهتمام نورزيده است.
چنان كه از فحواى ديباچه تذكره نصرآبادى آشكار مى شود, اين تذكره را مى توان از منابع دست اوّل دانست كه به غير از چند شرح حال كه از خلاصةالاشعار و عرفات العاشقين تقى الدين اوحدى بهره برده است, بقيه را يا از خود شاعران گرفته يا از ديوان آنها برگزيده است و بنابر جامعيتى كه دارد, خود منبع بسيارى از تذكره هاى سده هاى 12ق تاكنون بوده است, كه مهم ترين آن ها, رياض الشعرا, سفينه خوشگو, مخزن الغرايب و سرو آزاد است.
تحليلگران و نقدنويسان ادب پارسى تاكنون مقالاتى چند در اهميت و ارزش اين تذكره نوشته اند كه ذيلاً به چند ارزش برجسته آن اشاره مى شود:
يك. آينه تمام نمايى است از اوضاع و احوال تاريخى, سياسى, اجتماعى و فرهنگى عصر صفوى.
دو. زنده نگه داشتن نام و نشان و اشعار نزديك به هزار سخنور عهد صفوى.
سه. بازنمايى بسيارى از آداب و رسوم و فرهنگ مردم, ضرب المثل ها, حكايات, اصطلاحات و تركيبات بديع و دل انگيز.
چهار. در برداشتن فرهنگى فراگير از مشاغل عصر صفوى.
پنج. دانشنامه اى است از نام هنرمندان و شرح حال شعراى محلى ايران زمين و حتى توران و هندوستان و آسياى مركزى و ميانه و شبه قاره هند.
شش. دادن آگاهى هايى در زمينه نقد ادبى, تحليل اشعار سخنوران عصر صفوى, اصطلاحات كتابدارى و كتابشناسى و….
هفت. داشتن اطلاعاتى جامع درباره تاريخ سياسى و اجتماعى اصفهان در عصر صفوى, اعم از رجال و ناموران و عالمان و هنرمندان و نيز تاريخ بناها و مراكز دينى و فرهنگى و حتى روستاهاى اصفهان.
متن كتاب با مقدمه نصرآبادى در چگونگى و غرض از تسويد اوراق تدوين تذكره آغاز مى شود و تا صفحه 833 ادامه دارد, مصحح از خلال اين هشتصد صفحه و با مدد جستن از ذوق و شوق به تصحيح انتقادى و علمى متن دست زده است و طبعاً با افزون شدن تعداد نسخ خطى, گزينش گزينه درست و مناسب كه هم به زبان مؤلف نزديك تر باشد و هم ناشى از دخل و تصرف كاتبان نباشد, كارى دشوارتر مى نمايد, اما مصحح و انديشمندانى كه با وى همفكرى كرده اند, بهترين و مناسب ترين متن را ويرايش و پيرايش نموده اند; به گونه اى كه بهترين و مناسب ترين واژه و يا عبارت در متن نهاده شده و على رغم اين كه نسخه اساس, نسخه خطى كتابخانه وزيرى يزد بوده, اما هرگاه, نسخه بدل ها را داراى متنى مناسب تر يافته اند, آن را جايگزين نموده اند, از اين رو پاورقى ها دقيق و علمى و متن عالمانه و استادانه شده است و مصحح با مرارت زياد نكته اى را فرو نگذاشته است.
اما اگر مصحح محترم, نيم نگاهى به اشتباهاتى كه روانشادان دكتر صفا و گلچين معانى در كتاب هاى تاريخ ادبيات ايران, تاريخ تذكره هاى فارسى و… يادآور شده اند, مى انداخت, مى توانست با اطمينان بهترى گزينه درست را از اين نسخه ها برگزيند و اگر در اين ميان نگاهى هم به ديگر تذكره هاى هم عصر نصرآبادى مى انداخت, مى توانست از اين رهگذر به اطلاعات درست تر و كامل ترى دست يابد.
مثلاً دكتر سيد عليرضا نقوى در كتاب (تذكره نويسى فارسى در هند و پاكستان) يادآور مى شود كه خوشگو در سفينه خود, ذيل شرح حال برخى شعرا, همچون طاهر حكيم سعيد, ميركفرى, على دانش جاويد, حسين آشوب و سيد مرتضى رضى و [قدسى مشهدى] اشتباهات نصرآبادى را گوشزد كرده است.
يا زنده ياد گلچين معانى در دوره دو جلدى كاروان هند, ذيل الهى شيرازى (حكيم صدرالدين شيرازى) مى نويسد: (در تذكره نصرآبادى نيز نام صحيح او در حاشيه و نام غلط (ضياءالدين) در متن آمده و او را كاشانى تصور كرده است (ج1, ص94) (تذكره, ص89). همو ذيل بزمى اشاره به اين دارد كه نصرآبادى سه بيت از غزل وى را اشتباهاً به نام مخفى رشتى ثبت كرده است (ج1, ص167) و ذيل حسنعلى يزدى توضيح داده است كه نام وى در تذكره, اشتباهاً حسينعلى آمده است و مصحح نيز با آن كه در پاورقى به نقل از نسخه هاى ملك و هند نام درست وى را حسنعلى آورده, اما آن را به متن وارد نكرده است. (تذكره, ص229). در جاى ديگر اشاره به اشتباه نصرآبادى در شرح حال ديرى كاشانى دارد (ج1, ص420) و جاى ديگر سخن از آميخته شدن ترجمه و شعر ذهنى يزدى و كاشى بوسيله نصرآبادى دارد. (ج1, ص429)
همچنين است بيان اين اشتباهات به وسيله زنده ياد گلچين معانى در حواشى تذكره ميخانه از جمله ذيل شرح اسيرى (ص317) محمّد مؤمن عزتى (ص641) طالب آملى (ص824) شرمى (ص893) و نيز اشارات زنده ياد دكتر ذبيح الله صفا در تاريخ ادبيات ايران كه به عنوان نمونه ذيل طالب آملى مى آورد كه نصرآبادى در يك جا ابوطالب كليم را به جاى طالب آملى نشانده است, يا ذيل فياض لاهيجى مى نويسد: (ديوانش را نصرآبادى به اشتباه دوازده هزار بيت نوشته است.) (ج5, ص1330) و يا در شرح سرخوش كشميرى مى آورد, وى برخلاف قول نصرآبادى, لاهورى نيست. (ج5, ص1337).
مصحح با آن كه در ديباچه خود (ص هفده ـ هجده) به نمونه هايى از اين اشتباهات به نقل از دكتر صفا و غيره اقدام كرده, اما نه در متن و نه در تعليقات آن را توضيح نداده است.
تصحيح حاضر به غير از محاسن و مزاياى فراوانى كه دارد و در جاى خود بدان اشاره شده و خواهد شد, بزرگ ترين كاستى آن را مى توان در فقدان بخشِ يادداشت ها و تعليقات دانست كه اگر به چنين كارى اقدام مى شد, مى توانستيم تصحيح حاضر را در حد تاريخ كاملى از فرهنگ و ادب عصر صفوى قلمداد كنيم. بدين ترتيب كه مصحح با افزودن دو بخش زير مى توانست به چنين مهمى دست يازد:
1. تعليقات شعراى متن, شامل افزودن اطلاعات تكميلى كه در ديگر تذكره ها و كتب ادبى موجود است و به ناگزير از دسترس نصرآبادى دور بوده است. به ويژه اين كار در بحث شعراى مجهول المكان, كارى بس پسنديده بود. براى دستيابى به چنين امرى حتى مى شد به فرهنگ سخنوران خيامپور, رجوع نمود و پسوند مكانى و نام دقيق آنها را روشن كرد. (مصحح در مقدمه خود نويد داده است كه در آينده اى نزديك دفترى ديگر شامل تعليقات و توضيحات را چاپ مى كند)
2. تعليقات اعلام متن, شامل افزودن اطلاعات تاريخى دوباره هركدام از اشخاص و مكان هايى كه نامشان در اين تذكره آمده است.
پر واضح است انجام چنين كارى, زمانى حداقل دوساله را مى خواهد كه بى گمان چاپ اين تذكره را به چند سال آينده موكول مى كرد. ديگر آن كه انجام چنان كارى در حد ذيلى بر تذكره نصرآبادى خواهد بود, در كتابى و جلدى مستقل.
چنان كه روشن است هدف, چاپ تذكره نصرآبادى بوده است, اما چاپ بخش هايى از ديگر آثار نصرآبادى, همچون گلشن خيال, گل رعنا, منشآت, مكتوبات و… براى آشنايى خواننده با نمونه هاى ديگرى از نثر او بسيار سودمند بود.
چنان كه نگارنده اين سطور اخيراً و از خلال فهرست نسخه هاى خطى ايران و جهان و نيز اطلاعات شفاهى بررسى نموده است,4 24 نسخه خطى از اين تذكره وجود دارد كه قديمى ترين آن متعلق به كتابخانه ملى پاريس و به تاريخ 1083ق است (فهرست كتابخانه ملى پاريس, ج2:321ـ322). ديگر نسخه ها به ترتيب زمانى, متعلق به كتابخانه هاى زير است: مجلس شوراى اسلامى (2نسخه), وزيرى يزد, ملى تهران, موزه بريتانيا (2نسخه), دانشگاه تهران, ليدزيانا, خدابخش هند, ادنبرگ, برلين, بادليان, ملك تهران, موزه ملى پاكستان, كلكسيون آسيايى در بنگال كلكته, ديوان هند, موزه سالار جنگ, كتابخانه مولانا آزاد هند, كتابخانه پادشاه اود, كتابخانه بانكى پور, كتابخانه شخصى تاجمير رياحى در اصفهان, كتابخانه شخصى اديب برومند و آستان قدس رضوى. مصحح نه تنها از اين نسخه ها بهره نبرده است, بلكه در كتابشناسى هم نشان اين موارد را نياورده است. اگر مصحح به نسخه هاى موجود در ايران, همچون نسخه مجلس شوراى اسلامى (كه به وسيله همان كاتبِ نسخه وزيرى يزد نوشته شده است), ملى تهران و نسخه دوم مجلس شوراى اسلامى عنايتى مى نمود. اين تصحيح به كمال تر نزديك مى ش
د. نيز مناسبت داشت مصحح در آغاز بحثى را در اهميت و ارزش تذكره ها در ادب پارسى بيان نمايد.
بخش پايانى كتاب شامل فهرست هاى 15گانه اى است كه به ترتيب زير تدوين و سامان يافته است:
اعلام اشخاص; شاعران; تخلص هاى شاعران; شاعران دو تخلص; فهرست پراكندگى شاعران از نظر جغرافيايى; فهرست شعرايى كه زادگاه آنها معلوم نيست; فهرست كتاب ها و رساله ها; فهرست اماكن; فهرست قبايل و طوايف; فهرست مشاغل و مناصب; فهرست حوادث و وقايع و بيمارى ها; فهرست اشعار به زبان محلى; فهرست لغات و تركيبات; فهرست ضرب المثل ها و حكمت ها; فهرست عمومى نسخه بدل ها.
متأسفانه فهرستِ اين فهرست ها در آغاز كتاب و در فهرست مندرجات نيامده است. بى گمان تهيه چنين فهارسى نه تنها حوصله زيادى مى طلبد, بلكه زمان زيادى را نيز به خود اختصاص داده است. شايد نيمى از زمانى كه كتاب در دست تدوين و پيرايش بوده, صرف آرايش و پردازش چنين فهارسى شده است. و از نقاط قوت اين تصحيح تهيه اين فهرست به ويژه فهرست هاى زير بوده است كه بسيار سودمند و بى گزافه ابتكارى است:
فهرست حوادث و وقايع و بيمارى ها (ص931ـ937) فهرست اشعار به زبان محلى (939ـ940) فهرست لغات و تركيبات (ص941ـ982) فهرست ضرب المثل ها (ص983ـ 1000) و فهرست عمومى نسخه بدل ها كه بسيار كامل و جامع و خوب است. و شايد بتوان دو فهرستِ (شاعرانى كه شرح حال آنها در تذكره آمده است) و (تخلص هاى شاعران) را تكرارى دانست و مى شد هردو را در يك فهرست آورد.
اما على رغم دقت و حوصله فراوانى كه در تدوين اين فهرست ها به كار رفته و حتماً چندين سال وقت صرف آن شده است, باز كاستى ها و نكاتى به چشم مى آيد كه به ذكر نمونه هايى از آن بر پايه مقابله با فهرست هاى مشابه تذكره نصرآبادى تصحيح آقاى محسن ناجى نصرآبادى و ديگر منابع, بسنده مى شود.
1. ذيل تخلص هاى شاعران, تخلص هاى زير ديده نمى شود: اثر مازندرانى, ادهم (ابراهيم ميرزا), امامى هروى, انوار (ملاّ بقا), اوزن, ايما, تجلّى (عليرضا), تسلّى شيرازى, تسلّى (ميرمعصوم), جاذب, جنونى (احمد), جنونى (احمد كرايى).
2. ذيل پراكندگى شاعران از نظر جغرافيايى, نام شهرها و ولايات زير نيامده است: آذربايجان, آران آريتمان, ايزد خواست فارس, بحرين, بصره, تربت, جام, جهرم, چركس, چكنه, حله, خوانسار, خوران اصفهان, داراب, داغستان, دامغان, درجزين دكن و دماوند. نيز اسدآباد مى بايست پس از استرآباد قرار مى گرفت. شهرى به نام عبدالعظيم هم نداريم و بايد همان رى بيايد, و بدخشان درست است نه بدخش.
3. ذيل نام برخى شهرها به نام شعراى آن محل برنمى خوريم; مثلاً در حرف الف و ب, ذيل ابرقو: مير غياث الدين و هادى ميرزا; اردبيل: ميرزا كافى و محمّدكاظم برزگر; اردستان: افضل اردستانى; بخارا: بايزيد (عارف تخلص) و يوسف خواجه; بروجرد: ميرزا اسحاق و مير محمّدرضا; بلخ: عاليجاه عبدالعزيزخان و يوسف بلخى.
4. در بخش شعرايى كه زادگاه آنان روشن نيست, مصحح مى توانست با رجوع به رايج ترين فرهنگ شعرا, يعنى فرهنگ سخنوران خيامپور, پى به زادگاه آنان برد; هرچند ذيل شرح آنها در متن نصرآبادى تا اندازه اى هم مى شد به چنين موضوعى دست يافت. به عنوان نمونه, چند شاعر ذيل, با كمك فرهنگ سخنوران خيامپور, زادگاهشان شناخته مى شود:
ابراهيم ادهم [بلخى], اسكندر بيگ منشى (تُركمان], حاتم بيگ [اردوبادى], حسن واهب [اصفهانى], حيدرعلى فايض [اردبيلى], حيدر كلوچ [هروى], خواندمير [هروى] ملا ركنى [نيشابورى], سراجا [گلپايگانى], سگ لوند [قزوينى], صادق دستغيب [شيرازى], فارغا [اصفهانى], قاسم كاهى [كابلى], كريما [شيرازى], كلامى [اصفهانى], لطيفا [اصفهانى], محمّد مسعود زركش [اصفهانى] و نصيبا رازى [رى].
5. در فهرست كتاب ها و رساله ها, نام كتاب هاى زير ديده نمى شود:
بحرالفوايد [ذيل ميرزا محمّد شفيع], تذكرةالشعرا [ميرتقى كاشى], خسرو و شيرين [ميرزا جعفر], سوانح محاصره قلعه [ولى قلى بيك], شرح تجريد [ميرزا ابوالحسن], صناعات [مير ابوالقاسم ميرفندرسكى], ضياء النيّرين [حكيم ابوالفتح دوايى], تذكره شعرا [بليانى] غزوات اميرالمؤمنين [ميرزا جعفر] و….
6. در فهرست اماكن و نواحى, كاستى هاى زير ديده مى شود:
آران درست است, نه اَران; احمدنگر درست است نه احمدانگر. كمبودها: آقاجر, اله آباد, ادركيور, اروس, ازوير قهپايه, استير سبزوار, امامزاده قيس على, امامزاده ميرمحمّد, ايروان, ايزد خواست. بازار محمّدحسين چلبى, برلشت, بُست (قلعه), بكر, بلاد شاپور, بهيران و بيجاپور.
7. فهرست قبايل و طوايف, كاستى بسيار دارد كه مثلاً در حرف الف, نام هاى زير ديده نمى شود:
اتراك, اتراك بخارا, اتراك سلجوقى, ارامنه, افغان, اماميّه و اوزبك.
8. در فهرست مشاغل و مناصب در حرف الف و ب كاستى هاى زير ديده مى شود:
ادونچى باشى, اطبّا, بخشيان, بُندار, بنكدار.
9. در فهرست لغات و تركيبات على رغم جامعيت, برخى كاستى ها ديده مى شود; مثلاً در حرف الف, به قرار زير است:
آب انبار, آتشك جهنم, آدمى صفت, ابيات آبدار, ابيات بى نسبت, ابيات بلند, اجاره برف, ارباب التحاويل, اسب جهانيدن, اسرار مخفيّه, اصول اوفر, اصول روانى, اصول سماعى, افشان نقره, افيون, اليجه, اواسط الناس و اويماق.
10. جاى فهرست ابيات خالى است.
در پايان ذكر اين نكته بايسته مى نمايد كه همزمان با اين چاپ, تصحيح ديگرى از تذكره نصرآبادى به همت پژوهشگر تلاشگر آقاى محسن ناجى نصرآبادى در سلسله انتشارات اساطير و با راهنمايى استاد ايرج افشار, در ده جلد تدوين و چاپ شده كه داراى مزايا و كاستى ها و گفتنى هايى است كه خود در حوصله مقاله اى ديگر است.
نيز باخبر بودم كه چندين سال پيش آقاى دكتر سيد محمّد دامادى, استاد دانشگاه تهران, مشغول تصحيح اين تذكره بر پايه نسخه اى منحصر كه در اختيارشان بوده است, هست. ايشان با نگاهى تحليلى و انتقادى و از ديدگاه ادبى ـ اجتماعى به تصحيح آن مبادرت كرده است. باشد كه چشمان علاقه مندان به ديدن اين چاپ هم روشن شود.پاورقي: 1. برگرفته از كتاب يزد يادگار تاريخ, حسين مسرّت. تهران, انجمن كتابخانه هاى عمومى استان يزد, 1376, ص601 ـ602. 2. تذكره نصرآبادى, همين چاپ, ديباچه. 3. چاپ وحيد دستگردى براساس دو نسخه خطى كتابخانه ملك و دانشگاه تهران (از حيث ترتيب) است. 4. ر.ك: حسين مسرّت, كتابشناسى نصرآبادى, مندرج در يادنامه آيت اللّه مرعشى, قم, كتابخانه مرعشى.

سياست نامه امام على در يك نگاه
عليزاده رضا

سياست نامه امام على(ع). محمدمحمدى رى شهرى, مترجم: مهدى مهريزى, تحقيق: مركز تحقيقات دارالحديث, ناشر: دارالحديث, 675ص, وزيرى.
كتاب حاصر, متن و ترجمه جلد چهارم (موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الكتاب والسنة والتاريخ) همراه با افزوده هايى در مقدمه است. موسوعة الامام على(ع) از مهم ترين و مفيدترين آثارى است كه در سال هاى اخير تحقيق و منتشر شده و چشم علاقه مندان به ساحت قدس علوى را بس روشن كرده است. درباره اين مجموعه 12جلدى, سخنانِ بسيارى مى توان گفت و سزا است كه كه اهل پژوهش هاى دينى, از كارآمدى ها و كاستى هاى آن بگويند و بنويسند. نويسندگانِ موسوعة الامام على(ع), آقايان: محمد محمدى رى شهرى و محمدكاظم طباطبايى و محمود طباطبايى, در اين اثر پر برگ وبار, آنچه از سيره و تاريخ امام على(ع) يافته اند, سامانى سنجيده داده و نام (موسوعه) را سزوار كار خويش كرده اند و به حق چنان عنوانى برازنده چنين كار طاقت سوزى هست. از كسانى كه در تدوين نهايى اين اثر, سهمى داشته است,1 جناب مهدوى راد است كه درباره آن مى نويسد:
موسوعة الامام على(ع) نگاهى است به زندگانى مولا, سيره علوى و تاريخ حيات كامل ترين انسان, برجسته ترين مؤمنان و بزرگ ترين چهره تاريخ اسلام پس از رسول الله(ص). (موسوعة…) به آهنگ برنمودن برجسته ترين, آموزنده ترين و سيره سپيدى آفرين اميرالمؤمنين(ع) به قلم آمده است.
(موسوعة…) مى كوشد با ترسيم چهره ملكوتى امامِ انسانيّت و گزارش ويژگى هاى علمى, اخلاقى و عملى زندگانى سرشار از ايمان و اقدام پيشوايِ حقيقت, و تبيين تلاش هاى شگرف صداى عدالتِ انسانيّت در راه عدالت گسترى و حق مدارى عملاً به اين سؤال پاسخ گويد كه چرا كتاب الهى (على) را در كنار خداوند, شاهد (رسالت) قرار داده است.
(موسوعة…) با طرحى نو, پردازشِ ابتكارى و نظمى جديد و كارآمد, سيره علوى را در شانزده بخش در پيش ديد پژوهشگران و جستجوگرانِ معارف علوى و شيفتگان مولا و تشنگان حق و حقيقت قرار دهد.2
شانزده بخش كتاب, همه از صافى هاى (كتاب), (سنت) و (تاريخ) مى گذرند و گزارش مختصرى درباره هريك بدين قرار است:
1. شخصيت خانوادگى;
2. همراهى و همگامى مولا با رسول الله(ص);
3. تلاش هاى رسول الله براى رهبرى امام على(ع);
4. سياست علوى(ع);
5. مبانى اصلاحات علوى;
6. فتنه هاى داخلى;
7. واپسين ماه هاى حكومت;
8. شهادت;
9. امام از ديدگاه هاى گوناگون;
10. ويژگى هاى اميرالمؤمنين;
11. دانش هاى علوى(ع);
12. داورى.
13. نشانه هاى قدرت معنوى;
14. دوستى امام(ع);
15. دشمنى با على(ع);
16. اصحاب و كارگزاران حكومت على(ع).
نويسنده معرفى اين اثر در شماره پيشين همين مجله, براى (موسوعة الامام على(ع)) چندين ويژگى برشمرده است كه بى آن كه قلم را به ارزشداورى نزديك گردانيم, آن ها را يك يك برشمريم:
يك. جامعيت, همراه گزيده نگارى;
دو. استناد گسترده به منابع فريقين;
سه. اعتبار منابع;
چهار. تحليل و جمع بندى;
پنج. توجه به واقع زمان و كاربردى بودنِ محتوا;
شش. ابتكار در نگارش;3
هفت. توضيح و تفسير;
هشت. اخلاق نگارش.4
در همان معرفى (مجله حاضر, شماره پيشين, ص106ـ 119) نويسنده از اهميت بخش پنجم كتاب كه تمام صفحات مجلّد چهارم را به خود اختصاص داده است, سخن مى گويد و مى نويسد: (در اين مجلّد (جلد چهارم= سياست نامه امام على) كه آن را به گونه اى مى توان (سياست نامه علوى) نام نهاد, به گستردگى و براساس نصوص روايى و تاريخى و با استناد به آثار علوى از مبانى, شيوه ها و روش هاى علوى در حكومت دارى, سخن رفته است.)5
به هر روى جلد چهارم موسوعه, حاوى مطالب و موضوعاتى است كه آن را برازنده نام (سياست نامه) كرده است و به حق جامعيت و گزيده گويى ـ جز در بخش هايى از كتاب كه خواهيم گفت ـ دغدغه و تلاش نويسنده موسوعه بوده است. روشن است كه وقتى اثرى دعوى جامعيّت دارد, بايد به رئوس و اضلاع اصلى و حتى فرعى موضوع مربوط بپردازد و به هريك نگاه يا نيم نگاهى داشته باشد. موسوعة الامام على(ع) به گفته يكى از آفرينندگان آن, (جامع نصوص, متون و احاديث و نقل هاى گزارش شده در منابع و مصادر فريقين است, با نگاهى به آنچه درباره على(ع) نگاشته شده است; بدان سان كه پژوهشگر با مراجعه به اين مجموعه مطمئن مى شود كه به عصاره آنچه درباره حضرت(ع) قلمى شده است, دست يافته, يا به لحاظ ارجاع هاى بسيار و اطلاع رسانى هاى گسترده اى كه در منبع يابى و تكثير مراجع شده است, از اين طريق به موضوع و يا موضوع هاى مورد نياز براى تحقيق مى رسد.) (آينه پژوهش, شماره پيشين, ص118)
در (سياست نامه امام على(ع)) كه ترجمه جلد چهارم و يا بخش پنجم (موسوعة الامام على(ع)) است, غير از فصول اصلى كتاب, چندين مقدمه نيز آمده است. نخست (سخن مترجم) را مى خوانيم كه در آن آمده است: (سياست نامه امام على(ع) گامى كوچك است كه با گردآورى و تنظيم متون حديثى و تاريخى و تحليل اجمالى آن ها, زمينه تدوين انديشه سياسى و سياست عملى امام على(ع) را فراهم مى كند.6) وى درباره قلم و ترجمه خود در اين اثر, توضيح مى دهد كه (در ترجمه اين كتاب, تلاش شد تا با حفظ روانيِ برگردان فارسى, از ساختار جمله هاى عربى خارج نشويم; گرچه كارى بس دشوار بود; بويژه كه در اين مجموعه, متن هاى بسيار متفاوتى از قبيل نهج البلاغه, تاريخ طبرى, الكامل, تاريخ يعقوبى, و… گرد آمده اند كه هريك را شيوه نگارشِ ويژه اى است و به دوره اى از ادبيات نگارشى, وابسته.)7
راقم اين سطور درنمى يابد كه چرا مترجم محترم كوشيده است كه از (ساختار جمله هاى عربى) خارج نشود; در عين حال, (حفظ روانى برگردان فارسى) را نيز در نظر داشته است. از ضرورت هاى ترجمه, آن است كه زبان مقصد, خود را در قالب ها و ساختارهاى زبان مبدأ محصور نكند, و مترجم هرقدر كه بتواند خود و ترجمه اش را از آن نوع جمله سازى كه مربوط به زبان مبدأ است, برهاند, توفيق بيش ترى در برگرداندن متن به زبان مقصد, داشته است. روشن است كه اين قالب شكنى با حفظ محتوا و روح كلى و حتى حفظ دقايق معنايى, مطلوب است, نه به بهاى تخريب و تحريف معنا. از اين رو در ترجمه هاى موفق و ماندگارى مانند آنچه استاد دكتر پرويز اتابكى از كتاب وقعة صفين نوشته نصر بن مزاحم ارائه داده و انتشارات علمى و فرهنگى, آن را با نام (پيكار صفين) چاپ كرده است, مترجم با حفظ اصالت ـ وگاه قداست لفظى ـ و محتواى متنِ مبدأ, عباراتى خوش خوان و صد در صد فارسى را به ترجمه راه داده است. شايد مراد مترجم فاضل از تلاش براى بيرون درنيامدن از ساختار جمله هاى عربى, چيزى غير از آن باشد كه راقم سطور فهميده و خُرده گرفته است.
نكته ديگرى كه باز صاحب اين قلم, درنمى يابد (دشوارى ترجمه متونى است كه ـ به گفته مترجم محترم ـ وابسته به دوره هاى مختلف نگارشى است.) زيرا وى چهار كتاب را نام برده است كه غير از نهج البلاغه, همگى مطابق ادبيات رسمى و معمول عرب تدوين شده اند. البته حساب نهج البلاغه جدا است كه مترجم, مشكل خود را در اين باره با دست انداختن به ترجمه زيبا و متين دكتر سيد جعفر شهيدى, حل كرده است. گويا مترجم فاضل سياست نامه در ترجمه عبارات كوتاه غرر الحكم نيز مشكلى نداشته اند; زيرا در اين جا نيز ـ بنا به تصريح خود در مقدمه ـ از ترجمه آقا جمال خوانسارى كمك بسيار گرفته اند. مى ماند ترجمه عباراتى از كتاب هايى مانند ارشاد شيخ مفيد و الكاملِ ابن اثير و تاريخ يعقوبى. اين گونه آثار نيز مشكلات و آسانى هاى يكسانى دارند و به دليل ملتزم بودن نويسندگانشان به ادبيات رسمى و سنّتى در زبان عربى, تفاوت مهم و چندانى با يكديگر ندارند.
درباره ترجمه اين اثر, باز سخن خواهيم گفت.
پس از مقدمه كوتاه مترجم, مقدمه كوتاه ديگرى از مؤلف را مى خوانيم كه على القاعده و به دليل محتواى آن, بايد پيش از مقدمه مترجم مى آمد. اين يادداشت, معرفيِ كوتاهى از كتاب حاضر به دست مى دهد و آن را (كارآمدترين بخش موسوعة الامام على بن ابى طالب(ع) براى كشوردارى و ارجمندترين سرمايه براى ساماندهى تمدن اصيل اسلامى در جامعه امروز بشر) مى شناساند.8
سپس اين بخش از موسوعه را كه اينك به (سياست نامه امام على) برگردان شده است, براى جهان اسلام و همه سياستمدارانى كه از حاكميت زور و زر و تزوير رنج مى برند, بسى مفيد و آموزنده مى خواند و دليل ترجمه عاجل اين بخش از موسوعه را نيز همين مى داند.9 نكات ديگرى كه در اين مقدمه آمده است, بيش تر در حكم معرفى اثر است و افزوده ديگرى ندارد.
اگر مراد مؤلف ارجمند موسوعه از بيان اين كه كتاب (سياست نامه امام على) نسخه كاملى براى سياستمداران اسلامى و غير اسلامى است, اين باشد كه سخنان و سيره علوى كه در اين كتاب رقم خورده است, چنين فايده و ارجى دارد, به غايت صحيح و پذيرفتنى است. ولى آنچه در اين اثر ارزشمند گرد آمده, بخش هايى از تاريخ و روايات حضرت على(ع) است كه پيش تر در كتاب هاى پراكنده و يا تك نگارى هاى مربوط, پخش شده بود. فايده بس مهم و گره گشاى اين كتاب و ترجمه اش, جمع كردن آن پراكنده ها در يك جا است. در صورتى كه تبيين سياست علوى, نياز به كار علمى بيش ترى بر روى اين مواد خام دارد, و تحليل و بررسى هاى دقيق علمى ـ كاربردى است كه رافع نياز و پاسخگو به نيازمندى هاى عصر ما است. چنانچه اثرى همه اين مواد را در خود جاى مى داد و از آنها دقايق و حقايق سنجيده اى را بيرون مى كشيد, آن گاه آن اثر, بيش از پيش (براى جهان اسلام و سياستمداران اسلامى, بلكه همه كسانى كه از حاكميت زور و زر و تزوير با نام هاى گوناگون رنج مى برند و تشنه حكومت ارزش ها (و در رأس آن ها, عدالت) هستند, بسى مفيد و آموزنده است.10) هرچند همين مقدار نيز كارى سترگ و
پاسخگو است و به حتم گره هاى بسيارى را مى توان با چنين اثر مباركى گشود. سخن بر سر اين است كه اين مواد و منابع و نكات مهم كه در اين كتاب, همگى گرد هم آمده اند, خواهانِ چشمى تحليلگر و نكته سنج اند تا به نطق آيند و زبانِ هدايت بگشايند. به گفته مولانا در مثنوى, ماه در آسمان, بى آن كه سخن بگويد, كاروان ها را راه مى نمايد و به مقصد مى رساند; اما اگر همين ماه به سخن آيد, كاروانيان را زودتر به سرمنزل مقصود مى رساند.
ليك اگر در گفت آيد قرص ماه
شبروان را زودتر آرد به راه
از غلط ايمن شوند و از ذهول
بانگ مه غالب شود بر بانگ غول
ماه بى گفتن چو باشد رهنُما
چون بگويد شد ضيا اندر ضيا11
از اين رو سياست نامه را بايد آغاز راه دانست, نه پايان; آغاز راهى كه در آن, گروه هايى از اهل پژوهش و نگارش به بازنگرى و بازكاوى در اين حجم عظيم از اطلاعات و دانسته ها بپردازند و از درون آن ها سطرهاى كتاب نهايى (سياست نامه على) را بنگارند.
آرى; كتاب با درآمد مستوفايى به قلم و اشراف جناب مهدوى راد (ر.ك:مقدمه مؤلف) آغاز مى شود كه سرتاسر آن تحليل و نكته سنجى است. نزديك به ثلثى از كتاب, درآمد روشنگرانه اى است كه بر همه كتاب ورود و حكومت دارد. بدين معنا كه در پرتو نكات بديع و تحليل گرانه آن, مى توان همه گزارش ها و روايت هاى كتاب را نيك تر فهميد و سنجيد. در اين درآمد, كه گويا مشروح تر از درآمد جلد چهارم (موسوعة الامام على(ع)) است, افزون بر نكاتِ بسيارى كه عصاره سياست هاى علوى, محسوب مى شود, تحليلى نيز از (علل تنها ماندن امام على(ع) در اواخر حكومت و دلايل عدم تداوم حكومت ايشان با توجه به سياست هاى كارآمد آن حضرت12) به خوانندگان ارائه مى گردد.
نويسنده در (درآمد) نخست پرده از دو نوع سياست در حكومت دارى, برمى دارد و سياست علوى را با تمام هيأت و هيبت, در مقابل سياست اموى نشان مى دهد. سپس از اصلاحات علوى(ع) سخن به ميان مى آورد و پاره اى از اقداماتِ اصلاحى حضرت(ع) را برمى شمرد.
(مبانى حكومت بر دل ها) عنوان بخشى ديگر از همين (درآمد) است كه با اين جمله كوتاه آغاز مى شود: (اسلام, دين حكومت است.13) اما پس از توضيحاتى معلوم مى گردد كه مراد مؤلف از حكومتى بودنِ دين اسلام, بيش تر حاكميت بر دل ها است تا تن ها. مى نويسد: (اسلام, آيين تكامل مادى و معنوى انسان است. بنيادى ترين عنصر اين آيين نامه, محبت است. نقش محبّت در تحقق حكومت اسلامى و برنامه هايى كه اين دين الهى براى پيشرفت جامعه انسانى رقم زده است, به حدّى است كه امام باقر(ع) دين اسلام را جز محبت نمى داند و تصريح مى كند كه: هل الدينُ اِلاّ الحبّ;14 آيا ديندارى, جز دوستى و مهرورزى است؟)15 آن گاه از سياست هاى ادارى, فرهنگى, اقتصادى, اجتماعى, قضايى, امنيّتى, جنگى و بين الملليِ امام سخن ها مى گويد كه از خواندنى ترين بخش هاى (درآمد) است, و ذيل هريك از اين سياست ها, خواننده را به نكات و موضوعاتى توجه مى دهد كه بيش از همه دولتمردان را به كار مى آيد. مثلاً درباره سياست هاى فرهنگى, روايى نقد و ناروايى تملّق را باز مى گويد و اين كه (انتقاد, حقى است كه بدان وسيله, ساير حقوق احيا مى گردد [و] از استبداد ـ كه خطرناك ترين آفت
حكومت ها است ـ پيشگيرى [مى]كند… از جمله زيباترين و هيجابن بارترين اقدامات علوى در تصحيح فرهنگ عمومى مبارزه با چاپلوسى و تملق گويى و تأكيد بر لزوم نقد و انتقادِ سازنده است.)16 سپس نيك مى نُماياند كه امام(ع), نه تنها, زبانِ منتقدان را نمى بُريد و از نظارتِ ديگران برنمى آشفت, بلكه روحيه انتقادگويى را پرورش نيز مى داد و از كارگزاران خود مى خواست كه در عمل نيز نقدپذير باشند و به شعار (نقدپذيرى) بسنده نكنند كه فريبى بيش نخواهد بود.
از نكات آموزنده و خواندنى كتاب حاضر هم در (درآمد) و هم در (متن) طرح تأسيس (بيت القصص) به ابتكار حضرت على(ع) است كه كم تر از آن سخن گفته و نوشته اند. در بخش تبيين سياست هاى اجتماعى امام(ع) سخن از جا و مكانى مى رود كه دادخواهان مى توانستند, شكواييه خود را بنويسند و بدان جا اندازند. گويا اين شيوه براى آن بوده است كه اگر داد خواهى ـ به هر دليل ـ نتوانست, صداى خود را به گوش حاكم برساند يا از آن بيم و پروا داشت, بدين وسيله داد بخواهد و سخنِ خود را گفته باشد. هرچند مؤلف ـ به نقل و تبع (عقد الفريد) ـ احتمال داده اند كه (اين كار در تاريخ, اولين گام در جهت مرتبط ساختن مردم با هيأت حاكم است),17 كمابيش شبيه اين ماجرا در حكومت هاى عادلانه يا نيمه عادلانه تاريخ, گزارش شده است.
به هر روى در تاريخ اسلام, بيت القصص را بايد ابتكار و نشانه عدالت خواهى واقعى حضرت دانست.
در بحث از سياست هاى علوى در زمينه هاى فرهنگ, اقتصاد, جنگ, قضا و… جا داشت عنوانى نيز به سياست هاى على(ع) در مواجهه با مخالفان اختصاص پيدا مى كرد. هرچند در همين مقدمه و لابه لاى بحث از سياست هاى حكومت علوى, به اين موضوع اشارت و بل صراحت وجود دارد,18 به اقتضاى فضا و روح كلى مباحث كتاب كه كاربردى و روزآمد بودن, شاخصه آن است, جا داشت به اين مسأله مجزّا و مستقل مى پرداخت. به ويژه, اين موضوع, بهترين جايى كه مى تواند بر ظهور و كندوكاو پيدا كند, در سياست نامه امام على(ع) است. زيرا هيچ حاكم اسلامى, به اندازه آن بزرگوار مخالف نداشت و هيچ حكمرانى به ميزان و گستره اخلاقِ علوى, مخالفانِ خود را شرمنده عدالت و قسط گسترى خود نكرده است. آيا كسى را مى توان يافت كه به اندازه او, دوست را بنوازد و دشمن را نگدازد؟
در پايان فصل دوم درآمد كه درباره انواع سياست هاى علوى است, شاهد (جمع بندى) مختصرى هستيم كه خلاصه آن بدين قرار است:
تأمل در آنچه آمد, نشان دهنده آن است كه سياست از ديدگاه امام على(ع) ابزار حكومت بر مبناى حقوق انسانى و نيازهاى واقعى مردم است, نه ابزار سلطه زورمداران و متجاوزان به حقوق مردم.19
مباحث فصل دوم درآمد, زمينه را براى پاسخگويى به پرسش ها و انتقادهايِ طرح شده درباره سياست هاى امام على(ع) آماده مى كند. بدين روى فصلى ديگر را پيش روى خواننده مى گذارد كه موضوع و عنوان آن (دفاع از سياستمدارى امام(ع)) است. پاره اى از اين انتقادها به مداراى امام با خلفا باز مى گردد و پاره اى ديگر شبهه كسانى است كه گفته اند: (اگر على(ع) مرد سياست بود, چرا شرط عبدالرحمان بن عوف را نپذيرفت و حكومت را به عثمان وا داد؟) يا (اگر امام با سياستْ عمل مى كرد, نبايد در آغاز حكومت, با عناصر مخالف, به ويژه طلحه و زبير كه چهره هاى موجهى بودند, و معاويه كه در شام سلطه و نفوذ داشت, بدانسان برخورد مى كرد, بايد موقّتاً مى ساخت و خواسته هاى آنان را تأمين مى كرد و پس از استقرار حكومت, به قلع و قمع آنان مى پرداخت.) (ص93ـ96)
مؤلف, پاسخ همه اين انتقادهاى كوته نظرانه را با ارجاع به نوع نگاه على به حكومت و سياست, مى دهد.
(دلايل تنهايى امام على(ع)) موضوع مباحث بعدى درآمد است كه در آن نقش خواص در دگرگونى هاى سياسى ـ اجتماعى و نقش مردم كوفه در حكومت على(ع) بررسى مى شود. پايان بخش اين فصل از (درآمد) بيانِ (اوج قدرت رهبرى در اوج تنهايى) است.
پس از اين درآمدِ بلند, متن و ترجمه فصول دهگانه كتاب مى آغازد.
عنوان فصول بدين قرارند:
ـ بيعت نور;
ـ اصلاحات علوى;
ـ سياست هاى ادارى;
ـ سياست هاى فرهنگى;
ـ سياست هاى اقتصادى;
ـ سياست هاى اجتماعى;
ـ سياست هاى قضايى;
ـ سياست هاى امنيتى;
ـ سياست هاى جنگى;
ـ سياست هاى حكومتى.
در فصل نخست (بيعت نور) از آزادى مردم در انتخاب على(ع), بى ميلى امام به حكومت, انگيزه هاى پذيرش حكومت, نخستين بيعت كننده, بيعت عمومى, روى برگردانندگان از بيعت و… سخن رفته است. (ص142ـ 225)
در فصل اصلاحات علوى, غير از آن كه پاره اى از دشوارى هاى اصلاحات را در آن عصر شمرده است, نمونه هايى از اصلاحات امام را يادآور شده است, كه كنار نهادن كارگزاران عثمان و بازگرداندن ثروت هاى عمومى به بيت المال, از آن جمله است.20
سياست هاى ادارى حضرت را با بيان شمارى از فضيلت هاى على(ع) آغاز مى كند كه صداقت و حق مدارى نمونه هاى روشن آن است. سپس قانونگرايى, سازش ناپذيرى, برنامه ريزى و سازماندهى, گزينش كارگزاران شايسته, كنار نهادن خائنان و ناتوانان, گشاده دستى در تأمينِ مالى كارگزاران, تشويق و تنبيه و قاطعيت را از عناصر اصلى سياست ادارى حضرت نام مى برد. (ص269ـ327)
توسعه آموزش و پرورش, پرهيز در برهم زدن سنت هاى پسنديده, ستيز با سنت هاى ناپسند, پرهيز از مراسم استقبال, انتقادپذيرى و ستايش گريزى و حق مدارى در شناخت مردان, سياست هاى فرهنگى حكومت علوى را تشكيل مى دهند.
در بخش سياست هاى اقتصادى, سخن را از تشويق به كار آغاز مى كند و با پارسايى و احتياط در هزينه كردن بيت المال پايان مى دهد. در اين بين از انواع توسعه (كشاورزى, صنعتى, تجارى) سخن مى رود; همچنين گوشه هايى از سيره نورانى حضرت را در حمايت از طبقات پايين جامعه و اهتمام آن گرامى به سرپرستى يتيمان, بازگو مى كند. آن گاه سخن را به دامنه سياست هاى اجتماعى مى كشاند و در آن جا عدالت و حق مدارى على را در مواجهه با مردم به قلم مى آورد.
سياست هاى قضايى و امنيتى امام على(ع), موضوع پاره اى از مباحث مهم كتاب است, كه اهم آن ها بدين قرارند:
ـ تأمين مالى قضات;
ـ عزل قضات متخلّف;
ـ وحدت رويه قضايى;
ـ جايگاه مصلحت نظام اسلامى در انشاى حكم;
ـ كوچك نشمردن دشمن;
ـ كيفر ندادن بر پايه گمان و حدس;
ـ پرهيزاندن از شكنجه;
ـ موقعيت شناسى در برخورد با دشمنان.
سياست هاى جنگى و حكومتى, عنوان آخرين فصل هاى كتاب است. در آخرين فصل كه سياست هاى حكومتى امام على(ع) موضوع سخن است, نخست اسبابِ ماندگارى دولت ها را از زبان امام(ع) بيان مى كند, كه چهار چيز است: عدالت گسترى; تدبير نيكو; نيك سيرتى; بيدارى و مراقبت از كارها. پس از آن عوامل سقوط دولت ها را برمى شمرد كه ستمگرى و انحصارطلبى از آن جمله است.
جا داشت كه مؤلف در اين جا نيز يادآور مى شد كه چرا دولت علوى كه همه اسباب ماندگارى را در حد اعلا داشت, و به هيچ يك از اسباب زوال حكومت آلوده نبود, نپاييد. هرچند در اين باره در (درآمد) سخن گفته بود, اشاره بدان در اين جا بسيار مناسب مى نمود. به ويژه آن كه تمام مباحث اين فصل, چنان پرسشى را در ذهن خواننده برمى انگيزد و مى خواهد بداند كه چرا حكومت علوى به رغم آراستگى به اسباب ماندگارى, و پيراستگى از عوامل زوال, چندان نپاييد و يكى از كوتاه ترين حكومت ها در طول تاريخ اسلام است.
نگارنده در پايان اين معرفى, نكاتى را درباره متن و ترجمه آن, در خور يادآورى مى داند كه برمى شمرد:
1. درباره متن كتاب كه در واقع بخشى از يك مجموعه بزرگ به نام (موسوعة الامام على بن ابى طالب(ع) فى الكتاب والسنة والتاريخ) است, مهم ترين نكته اى كه ذهن نگارنده را به خود مشغول كرده است, انتزاعى بودن عناوين و موضوعات است. بايد پذيرفت كه طبيعت موضوع (سيره على) و توان بازدهى منابع, جز اين را ممكن نمى سازد; ليكن در چنين مواقعى بايد چاره اى انديشيد تا كم ترين آسيب را از انتزاعى بودنِ مدخل ها ديد.
موضوع و مدخل گاه انتزاعى است; بدين معنا كه مؤلف يا مؤلفان, نخست موضوع را در ذهن خود برمى گزينند, آن گاه در منابع, موادّى را براى آن مى يابند. اما در مدخل هاى اصطيادى, مؤلف يا مؤلفان عنوان و موضوع را از ميان منابع مى يابند و در موضوع و محمول, هم متتبع و هم تحليل گرند. موسوعة الامام على(ع) مانند اكثر آثار مشابه, مدخل هاى انتزاعى دارد. يعنى مؤلف آن نخست در ذهن خود, موضوعى را يافته است, سپس براى آن شاخ و برگى در نظر گرفته است; آن گاه به سراغ منابع و مآثر رفته, براى موضوعات گزينشى خود, موادّى را فراهم آورده است. مثلاً وى براى پايايى و ماندگارى حكومت ها, نخست اسبابى را انديشيده است كه عدل و تدبير از آن جمله اند, سپس سخنان حضرت را در آن باره ضميمه موضوع مى كند. بگذريم از اين كه گاه موادّى كه ذيل موضوع مى آورد, ربط سستى با موضوع خود دارد. نمونه را مى توان به روايت مشهور حضرت درباره عدل توجه كرد كه فقط به جبر عنوان, اين روايت, با سياست هاى حكومتى حضرت, گره خورده است. نمونه ديگر را مى توان در اصلاحات علوى نشان داد. گويا مؤلف دانشمند موسوعه, نخست به ضرورت عنوان (اصلاحات) پى برده, آن گاه نمونه
هايى كه مى توانند مصداق اصلاحات باشند, در سيره حضرت يافته و گفته است. اولاً تعريف ايشان از اصلاحات, معلوم نيست; ثانياً در مصداق يابى براى اصلاحات, گشاده دست نبوده اند; زيرا مثلاً اصلاحاتِ عقيدتى را هيچ ياد نكرده اند. حال آن كه بخش عمده اى از اصلاحات علوى, در قلمرو پيرايش عقايد و باورهاى دينى مردم بود.
پيش تر يادآور شديم كه اين كاستى, ظاهراً اجتناب ناپذير است; ولى چنانچه مؤلفان در حوزه تخصصى خود, مدخل يابى كنند, توفيق بيش ترى دارند. ازاين رو در كار بزرگى مانند موسوعة الامام على(ع) تقريباً همه مدخل هاى آن نياز به كارشناسى هاى وقت گير و زمان بر دارد كه بالطبع از عهده يك تن, بيرون است. چنين كار بزرگى كه حجم موضوعات و عناوين آن از 2000 فقره افزون تر است, حداقل نيازمند ده ها كارشناس و متخصص و مدخل شناس است. فراموش نشود كه اين مشكل در پاره اى از دائرةالمعارف ها يا دانشنامه ها كم تر است; زيرا در برخى از آن ها, موضوع اصلى, خود فرعياتِ خويش را باز مى گويد و انتزاع را در آن جا چندان حاجت نيست; مانند مجموعه اى كه موضوع آن تاريخى يا علمى است.
عنوان (موسوعه) نيز نمى تواند رافع اين اشكال باشد; هرچند كمابيش توجيه گر است. موسوعه, عنوانى است كه در آن ادعاى استقصاى كامل نيست; ولى دست نويسنده خود را براى ترجيح هر موضوعى بر موضوع ديگر يا كاستى هاى چشم گير, باز نمى كند. اين را نيز بايد افزود كه در موضوعى مانند سيره امام على(ع) ديگر مشكل منبع و مأخذ وجود خارجى ندارد. اينك نوبت دسته بندى, تحليل و استنطاقِ نصوص است. موسوعه, توفيق بزرگى در دسته بندى يافته است; ولى دادن نظام كارآمد به همه منابع مربوط به سيره بزرگان, كار بزرگى است كه بالطبع از عهده يك يا چند نفر بيرون است و توان ها و قلم هاى بسيارى را مى طلبد.
2. غير از مقدمه ها و درآمد كتاب كه يكسر فارسى است, فصل هاى دهگانه كتاب, همراه متنِ عربى آن ها آمده است. بدين ترتيب كه در صفحات زوج متن عربى و در صفحه مقابل, ترجمه آن به چشم مى خورد. اين شيوه از محسّنات چنين كتابى است; به ويژه براى كسانى كه مجلدات موسوعه را نزد خود ندارند. مترجم در ترجمه آيات, عبارات نهج البلاغه و جملات غرر الحكم, به ترتيب از ترجمه آقايان فولادوند, شهيدى و مرحوم آقا جمال خوانسارى سود جسته است و اين را در (سخنِ مترجم) گفته است. در غير اين موارد, به قلم خويش ترجمه كرده است كه گاه شيوا و گاه سست, از آب درآمده است. به نمونه هاى زير توجه فرماييد:
ـ روزيِ تهى دستان را در مال هاى توانگران واجب كرد.21 (ص413)
ظاهراً مرادشان اين است كه روزى تهى دستان را در مال هاى توانگران نهاده است; اما واجب كردن روزى كسى در مال ديگرى, معناى روشن و شفافى دارد.
ـ در كوفه كسى نبود, جز آن كه برخوردار و بهره مند [از زندگى] بود. پايين ترينِ مردمان كوفه از نظر جايگاه [اقتصادى, چنان بود كه] نانِ گندم مى خورد و در سايه مى نشست و از آب فرات مى نوشيد. (ص413)
اولاً تمام توضيحات مترجم در كروشه زائد است;
براى (ناعماً) همان ترجمه (برخوردار) كافى بود و (بهره مند) از نوع عطف هاى بى نقش است. به ويژه آن كه بالاخره همه مردم از ضعيف و قوى, برخوردار و بهره مند از زندگى اند; حال آن كه مراد حضرت آن است كه بگويد مردم كوفه زندگى مرفه و راحتى داشتند. بنابراين بايد به همان كلمه (برخوردار) اكتفا مى شد و (از زندگى) را نمى آورد. همه از زندگى بهره مندند, چه مردم كوفه و چه غير مردم كوفه. آنچه مردم كوفه را ممتاز مى كرد (برخوردارى) بود, نه (بهره مندى از زندگى).
ثانياً, ظاهراً مراد حضرت از (ماء الفُرات) آبِ شيرين باشد, نه آب رودخانه فرات; يعنى (فرات) صفت است نه مضافٌ اليه. به قرينه (نان گندم) كه آن هم تركيب وصفى است.
مترجم محترم, براى پاره اى از عبارات و كلمات, ترجمه گويايى به دست نداده اند و درك و فهم آن ها را به خواننده واگداشته اند. نمونه را به عبارات زير توجه فرماييد:
متن عربى:
كتب عليٌّ الى عمر بن مسلمة الارحبى: أمّا بعد, فانَّ دهاقين عملك شكوا غلظتك, ونظرت فى امرهم فما رأيت خيراً, فلتكن منزلتك بين منزلتين. جلباب ليّن, بطرف من الشدة, فى غير ظلمٍ ولانقص; فانهم احيونا صاغرين, فخذ مالك عندهم وهم صاغرون ولا تتّخذ من دون الله وليّاً….22
ترجمه فارسى:
على(ع) به عمر بن مسلمه ارحبى نوشت: پس از حمد و سپاس خداوند; دهقانانِ منطقه ات, از درشتى ات شكايت كرده اند و من در كار آنان نگريستم و خيرى نديدم. بايد موضع تو ميان قدرى نرمى و اندازه اى درشتى باشد, [البته] بدون ستم و كم گذاشتن. به درستى كه آنان با كوچكى, با ما هم زيستى مى كنند. پس حقوقت را با كوچكى از آنان بستان و غير خدا را دوست مگير.23
(دهاقين عملك) را ترجمه كرده اند: (دهقانانِ منطقه ات). آنچه خواننده كنونى از كلمه دهقان مى فهمد, كشاورز و يا هركس ديگرى است كه سر و كارش با زمين است. حال آن كه اين كلمه, تطوّرات بسيار پشت سر خود دارد و قطعاً معناى كهن آن, غير از معناى امروزين او است. دهقان, معرّبِ ده « گان است و به اين معانى به كار مى رفته است: منسوب به ده, ايرانى نژاد, صاحب زمين و مالك, خرده مالك, ايرانى در برابر تازى, رئيس اقليم, امير….24
روشن است كه امروزه هيچ فارسى زبانى از كلمه دهقان, هيچ يك از معانى بالا را اراده نمى كند. وقتى دهاقين به دهقان ها ترجمه مى شود, خواننده به اين گمان مى افتد كه مراد كشاورزان است; حال آن كه قطعاً مراد امام(ع) اين طبقه نبوده اند و از سياق كلمات ـ به ويژه اقتباسِ (وهم صاغرون) از قرآن در كلام امام ـ چنين برمى آيد كه مراد حضرت, شهروندان غير عرب بوده است.
ساير عبارات اين ترجمه نيز خالى از خلل نيست; بنگريد:
ـ موضع تو ميان قدرى نرمى و اندازه اى درشتى(!) باشد, البته بدون ستم و كم گذاشتن.
اولاً (اندازه اى درشتى) قابل عطف به (قدرى نرمى) نيست. ثانياً (البته بدون ستم و كم گذاشتن) قيد است براى درشتى; ولى عبارت به گونه اى است كه به هر دو (ترمى و درشتى) برمى گردد, كه كاملاً بى معنا خواهد شد.
ـ به درستى كه آنان با كوچكى, با ما هم زيستى مى كنند. تعبير (وهم صاغرون) از تعابير قرآنى است كه سوره توبه و نحل و چند جاى ديگر قرآن به كار رفته است. در سوره توبه(9) آيه 29, خداوند به مؤمنان فرمان مى دهد كه از اهل كتاب جزيه بگيرند, در حالى كه آنان خاكسارند. يعنى بايد جزيه خود را از سر خاكسارى و خُردى بپردازند. همين آيه, تأييد مى كند كه مراد از (دهاقين) مردم غير مسلمان از كشورهاى تحت حكومت اسلامى است كه قادر به پرداخت ماليات اند. (عمل) نيز در آن جا به معناى ماليات گيرى است. زيرا (عامل) به كسى گفته مى شد كه از طرف حكومت مركزى, وظيفه اخذ ماليات را از مردم داشت. بنابراين جمله (فأحيونا صاغرين) علت است براى (فلتكن منزلتك بين منزلتين). زيرا آنان با ما زندگى مى كنند, از اين رو بايد با آنان نرم بود و چون غير مسلمان اند (دهاقين) پس نبايد از نرمى حاكم اسلامى سوءاستفاده كرده, صاغر بودن خود را فراموش كنند.
از همه عجيب تر ترجمه (فخُذ مالك وهم صاغرون) است. مترجم, آن را چنين به فارسى برگردانده اند: (پس حقوقت را با كوچكى از آنان بستان و غير خدا را دوست مگير. بسيار روشن است كه مراد حضرت(ع) آن بوده كه به عامل خود گوشزد فرمايد كه (آنچه براى تو است و نزد آنان است, بگير در حالى كه آنان كوچك اند.) بعيد مى دانم خواننده از آن ترجمه به مفاد اين عبارت پى برد. نقص عمده آن است كه از هيچ جاى اين عبارت فهميده نمى شود كه بحث در جزيه و ماليات است و تعابيرى مانند (حقوقت را بگير) خواننده را گمراه نيز مى كند; در حالى كه از كلماتى مانند (دهاقين) و (عملك) و تعابيرى مانند (وهم صاغرون) نيك برمى آيد كه سخن بر سر جزيه است.
ـ (مِنْ غوص البحر) ترجمه شده است: (از غواصى دريا)!25 حال آن كه معناى آن (از درون يا ته دريا) است.
از اين نمونه ها كه در آن ها, ترجمه دچار خلل, نامفهومى, بدفهمى و نارسايى است, كم نيست و همين معدود بدون انتخاب و جستجو معروض شد.
اين را نيز مى توان گفت و احتمال داد كه مترجم, آن مقدار كه با زبان مبدأ آشنا است در زبان مقصد, دستى ندارد و آن مقدار كه زبان مقصد را مى شناسد, زبانِ مبدأ را نه. بدين روى عبارت پردازى هاى كتاب, ـ جز آن مقدار كه برگرفته از ترجمه هاى ديگران است ـ نوعاً قابل ويرايش غليظ است كه متأسفانه در مرحله ويراستارى, اين مشكل حل نشده است.
3. متأسفانه, اغلاط انشايى نيز در اين ترجمه, مجال بسيارى يافته است. گويا شتاب در چاپ و نشر اين اثر گرانبها دست اندركاران نشر را از بازخوانى و غلط گيرى هاى دقيق باز داشته است. ميزان اغلاط چنان است كه راه را بر توجيه مى بندد و گاه خواننده را با مشكل در هنگام خواندن مواجه مى سازد.26
به هر روى (سياست نامه امام على(ع)) كارى ارجمند و راهگشا است و براى آنان كه در سيره و انديشه امام على(ع) مى پژوهند, هديه اى بس مغتنم است. به حتم بازنويسى و ويرايش مجدد اين اثر ارزنده, بر فايده آن خواهد افزود.
همين جا تلاش و اهتمام مؤلف موسوعه الامام(ع) را ارج مى نهيم و براى مترجم نيز آرزوى توفيقات بيش تر مى كنيم.
جزاهما الله عن اميرالمؤمنين خير الجزاء.پاورقي: 1. مجله آينه پژوهش, شماره 66 (بهمن ـ اسفند79) ص107. 2. همان. 3. مراد از ابتكار در نگارش, آن است كه مطالب و موضوعات, به گونه اى طراحى شده است كه پژوهشگر با نگاهى گذرا در جريان كلى مسائل كتاب قرار گيرد و با تأملى اجمالى, مطلوب خود را در آن بيابد. همچنين كوشش شده است كه عناوين, واقع زندگى و سيره علوى را بدان گونه كه الگو باشد, ارائه دهند. از اين رو عناوين واقعى است, نه انتزاعى محض و ناكارگشا و ناكارآمد. (ر.ك: همان, ص119) 4. همان. 5. همان, ص110. 6. سياستنامه امام على(ع), ص17. 7. همان, ص18. 8. همان, ص19. 9. همان. 10. همان. 11. مثنوى معنوى, دفتر اول, داستان خدو انداختن عدو بر روى على(ع). 12. سياست نامه, ص20. 13. همان, ص35. 14. دعائم الاسلام, ج1, ص71, به نقل از كتاب حاضر. 15. همان. 16. همان, ص47. افزوده هاى داخل كروشه از نگارنده است. از همين نمونه ها مى توان دريافت كه كتابْ بسيار عجولانه حروفچينى و غلط گيرى شده است; زيرا از اين قبيل افتادگى ها در سرتاسر كتاب به چشم مى خورد. 17. همان, ص68. 18 . مثلاً در بحث از (تساوى همگان در برابر قانون) (ص73) به اختصار در اين باره سخن رفته است. 19 . همان, ص91ـ90. 20 . همان, ص229ـ261. 21 . فرموده امام(ع) (فَرَضَ فى اموال الاغنياء اقوات الفقراء) است. اين ترجمه, تحت اللفظى است و به همين دليل نامفهوم شده است; زيرا (واجب كردن روزى) معناى روشنى ندارد. 22 . سياست نامه امام على, ص324. 23 . همان, ص325. 24 . شاهنامه فردوسى, به كوشش پرويز اتابكى, انتشاراتِ علمى و فرهنگى, چاپ اول, 1375, ج4, ص2459. 25 . همان, ص430. 26 . ر.ك: همان, ص94, سطر آخر; ص46, س16و17, و….