کتاب آیینه پژوهش

دو شاعر زندانى
دزفوليان کاظم

(بررسى برخى عناصر مشترك حبسيه در شعر مسعود سعد سلمان و ملك الشعراى بهار)
در شعر و ادب فارسى, ملك الشعراى بهار و مسعود سعد سلمان به عنوان دو شاعر سياسى, محبوس و حبسيه سرا شناخته شده اند. به روايت تاريخ, محبوس بودن آنان و به روايت ادبيات, در حبسيه سرا بودن آنان, جاى هيچ شك و ترديدى نيست, لكن قضاوت در مورد سياسى و مبارز بودن اين دو, تأمل و تفحصى عميق را در رابطه با علل و انگيزه زندانى شدن و اشعارى كه در اين دوران سروده اند, طلب مى كند. البته انجام اين مهم در گرو مطالعه اى همه جانبه و ژرف در شرايط اجتماعى و سياسى آن زمان مى باشد; زيرا براى قضاوت در اين مورد بايد به آن روزگار برگشت, و مسائل را تحت شرايط حاكم بر آن دوران ديد و با توجه به امكانات و ضروريات آن زمان مورد غور و بررسى قرار داد, كه اين خود محتاج زمان كافى و اطلاع وافى از تاريخ و ادبيات ايران است.
اصولاً شاعران زندانى در ايران دو دسته بوده اند:
الف. آنان كه بر اثر مخالفت با حكومت وقت به اتهامات سياسى گرفتار شده اند و بدين سبب مورد تعقيب و بازداشت قرار گرفته اند.
ب. شاعرانى كه از نظر مذهب و اعتقاد با غالب مردم خود اختلاف داشته و به الحاد و كفر متهم شده اند و حكومت وقت هم براى به دست آوردن دل مردم, اما در واقع براى حفظ منافع خويش به آزار و اذيت آنان پرداخته است و گاهى هم شاعر, حكومتِ آن زمامداران را به حق نمى دانسته, و در حقيقت از دو جهت سياسى و مذهبى گرفتار بند و زنجير شده اند.1 ملك الشعراى بهار
ميرزا محمدتقى ملك الشعراى بهار در سال 1304ق ديده به جهان گشود. پدرش حاج ميرزا محمدكاظم صبورى رئيس صنف حريربافان مشهد بود. ملك الشعراى بهار اصول ادبيات را نزد پدر آموخت و پس از مرگ وى تحصيلات ادبى خود را نزد مرحوم اديب نيشابورى و ساير فضلاى معاصر دنبال كرد, و مقدمات عربى و اصول كامل ادبيات فارسى را در مدرسه نواب در خدمت اساتيد آن فن تكميل كرد.
از سال 1324ق كه انقلاب ايران روى نمود, و در اوضاع اجتماعى ايران تأثيرات شگرفى بخشيد, بهار وارد زندگى سياسى و اجتماعى شد و اشعارى مهيج در تهييج ملّيون و زعماى مشروطيت و مذمت محمدعلى شاه و ساير سران استبداد مى ساخت و در روزنامه خراسان انتشار مى داد, تا اين كه در سال 1328ق به عضويت كميته حزب دموكرات خراسان درآمد و روزنامه نوبهار را با امتياز و مسؤوليت خويش به عنوان ناشر افكار حزب در مشهد انتشار داد.2
بهار بر اثر مبارزات سياسى خود چندين بار حبس و تبعيد شد:
1. در زمان اولتيماتوم روس در سال 1330ق, به مدت هشت سال از مشهد به تهران فرستاده شد.3
2. در سال 1335ق, از طرف محمدولى خان سپهسالار در نتيجه فشار روس به خراسان, تبعيد شد و مدت شش ماه در شهر بجنورد به سر برد.4
3. در كودتاى سال 1339ق (سوم اسفند 1299ش) در يكى از نقاط تهران زندانى شد و مدت حبس او سه ماه طول كشيد.5
4. مدت چهارده ماه نيز در اصفهان به علت اتهاماتى ناروا تبعيد شد.
5. در زمان سلطنت پهلوى مدت يك ماه در حبس مجرد در تهران به سر برد.
ملك الشعرا چهار مرتبه به مجلس شوراى ملى راه يافت و در سال 1324ش در زمان نخست وزيرى دوم احمد قوام به وزارت فرهنگ منصوب شد, و در دوره پانزدهم مجلس از تهران انتخاب شد, و سرانجام در سال 1330ش به علت بيمارى سل ديده از جهان فرو بست.6
اگرچه بهار مردى سياستمدار, مبارز و آزاديخواه بود, و در راه آزادى و مشروطه به تبعيد و حبس افتاد, اما در پايان عمر از اين كار كناره گرفت; به طورى كه خود در صفحه (ر) مقدمه ديوان خويش گفته است: (به ميل و رغبت از مداخله در امور سياست كنار رفتم.) مسعود سعد سلمان
مسعود سعد (515 ـ 438ق) از شعراى مشهور حبسيه سرا در ادب فارسى است. زادگاهش لاهور هند و نياكانش اصلاً همدانى بوده اند. پدرش سعد بن سلمان از عمال بزرگ دوره غزنوى بود.
آغاز كار مسعود سعد مقارن با عصر پادشاهى سلطان ابراهيم بن مسعود غزنوى است. چون اين پادشاه فرزند خويش سيف الدوله محمود را به فرمانروايى هند گماشت, مسعود نيز در شمار نزديكان و در رديف امراى بزرگ او قرار گرفت.
سيف الدوله محمود در سال 480ق به فرمان پدر محبوس شد و نزديكان او نيز همگى به حبس درافتادند كه از جمله آنان يكى مسعود سعد سلمان بود. مسعود هفت سال در قلعه هاى (سو) و (دهك) و سه سال در قلعه (ناى) زندانى بود, و عاقبت به شفاعت يكى از مقربان سلطان به نام عميدالملك ابوالقاسم خاص از حبس رهايى يافت. سپس در زمان سلطنت سلطان مسعود بن ابراهيم از طرف قوام الملك ابونصر هبةاللّه پارسى وزير وى, به حكومت چالندر از مضافات لاهور منصوب شد. چندى بعد بونصر پارسى مورد غضب شاه واقع شد, و وى و همه يارانش از جمله مسعود سعد به بند افتادند. اين بار نيز پس از هشت سال حبس در قلعه (مرنج) به پايمردى ثقةالملك طاهر بن على مشكان كه از رجال نامدار دربار غزنوى بود, از بند رهايى يافت.
مسعود سعد در اواخر عمر, سمت كتابدارى دربار غزنوى را به عهده داشت, و عاقبت وفاتش در سال 515ق اتفاق افتاد.7
در مورد علت زندانى شدن مسعود سعد, نظامى عروضى مى نويسد: (در شهور سنه اثنين و سبعين و خمسمائه, صاحب غرضى به سلطان قصه برداشت كه پسر او سيف الدوله محمود نيت آن دارد كه به جانب عراق برود به خدمت ملكشاه سلجوقى. سلطان را غيرت كرد و چنان ساخت كه او را ناگاه بگرفت و ببست و به حصار فرستاد, و نديمان او را در بند كرد, و به حصارها فرستاد, از جمله يكى مسعود سعد بود.)8
آزاد بلگرامى نيز نوشته است: (مردى در گوش سلطان ابراهيم فرو خواند كه سيف الدوله محمود مى خواهد نزد ملكشاه سلجوقى برود, و فتنه برانگيزد. سلطان او را به حبس افكند و نديمان او را فرو گرفتند و گروهى از آنان را كشتند, و دسته اى را در قلاع متعدد زندانى كردند كه از جمله مسعود سعد بود.)9
استاد فروزانفر احتمال داده اند حبس مسعود سعد بر اثر سعايت ابوالفرج نصر بن رستم صورت گرفته باشد10 و دكتر رضازاده شفق حبس شاعر را معلول بدخواهى دشمنان و حسودان, بدون ذكر نام آن ها مى داند.11
رشيد ياسمى در مقدمه ديوان مسعود سعد چنين آورده است: (…دشمنان حقير كه در نظر مسعود اعتبار و قدرى نداشتند, كار او را ساختند. نخست در لاهور به تصرف املاك پدرى او همت گماشتند و چون او در هندوستان نتوانست دادرسى بيابد به جانب غزنين شتافت تا مستقيماً شكايت به سلطان ابراهيم برد, لكن دشمنان قبلاً او را در نظر سلطان ابراهيم متهم ساخته بودند, چنان كه به دادش نرسيدند, و فرمان به حبسش دادند.)12
با توجه به تحقيقات محققين, مسعود سعد شاعر سياسى به معنى و مفهومى كه در گذشته و حال مطرح بوده است, نيست. از مطالعه آنچه درباره علت زندانى شدن مسعود سعد نوشته اند, چنين برمى آيد كه وى به خاطر سوءظن شاه و سعايت دشمنان زندانى شده است; كما اين كه خود خطاب به سلطان ابراهيم مى نويسد:
اى نبوده بناى گيتى را
به كف و راى چون تو معمارى
بنده مسعود سعد سلمان را
بيهده در سپرده مكارى
كه نكرده است آن قدر جرمى
كه برد بلبلى به منقارى
تو چنان دان كه هست هر مويى
بر تن او به جاى زنارى
خسروا حال او به عقل بسنج
كه به از عقل نيست معمارى
كيست او در جهان ز منظوران
نه عميدى است او نه سالارى
زار بنده ضعيف درويشى است
خفت رنج و رهين تيمارى
نه به ملك تو داده آسيبى
نه ز سرّ تو داند اسرارى(500)
همچنين درباره سعايت دشمنان و حسودان مى گويد:
تا مرا بود بر ولايت تو دست
بودم ايزدپرست و شاه پرست
امر شه را و حكم اللّه را
نبدادم به هيچ وقت از دست
دل به غزو و به شغل داشتمى
دشمنان را از آن همى دل خست(63)
و نيز:
مانده در محكم و گران بندى است
مانده در تنگ و تيره زندانى است
اندر آن چه همى نگر امروز
كو اسير دروغ و بهتانى است(69)
از طرفى ديگر مسعود نه تنها شاعر بود, بلكه از امراى درجه اول زمان خود به شمار مى رفت. كسى بود كه ديگر شاعران او را مدح مى كردند. چنان كه كاخى در هندوستان بنا مى كند: كاخى به غايت زيبا و سرايى دلگشا و حوضى در ميان سرا كه فواره هاى آن مدام جستن مى كرد و قطرات آب صافى مانند دانه هاى مرواريد يا شبنم درخشان از آسمان نيلگون مى باريد, و در آبگيرهايى از سنگ مرمر سپيد روى هم مى غلتيد… دوستان ايرانى و هندى استاد سخن در آن فرخنده سرا و باغ دلگشا و كاخ رفيع كاخى با صدهزار آيين و تزيين چون نگارخانه چين كه پهنه اش از ميدانِ وهم فراخ تر و سقف ايوانش از نظر عقل عالى تر و شبستانى كه مانند راى خردمندان روشن و به سان روى دلبران طرب افزاى بود, فراهم مى شدند…)13
و خود نيز گويد:
دشمن و دوست ديده بود كه من
پا ربودم ز جمله اعيان
اسب بسيار و بنده بى حد
مال انواع و نعمت الوان(455)
البته دكتر فرشيدورد معتقد است: (رگه هايى از آزادمنشى و آزادگى در شعر او ديده مى شود, يعنى رگه هايى از انديشه بلند انسانى و از زيبايى هاى معنوى.14) و زندان رفتن او را نتيجه همت و آزادگى او مى داند, به استناد اشعارى چون:
من همت باز دارم و كبر پلنگ
زان روى مرا نشست كوه آمد و سنگ
و يا:
نه سرا زادم و نه اجرى خور
پس از نه لشكرم نه از حشرم
ولى به نظر مى رسد اين گونه اشعار نمى تواند نمايانگر آزادمنشى و تعهد وى باشد, به خاطر اين كه بسيارى از شعرا دم از بى تعلقى و آزادگى زده اند; ولى اين ادعا صرفاً در مقام گفتار و به سبب عدم دسترسى به امور دنيوى و سرخوردگى از دنيا بوده است.
مقايسه مسعود سعد با ملك الشعراى بهار
حبسيه يكى از انواع شعر غنايى است كه از احساس و عاطفه و انفعالات و هيجانات روحى شاعر نشأت مى گيرد و بيش تر اجزايش را شكايت و حسب حال (بث الشكوى) تشكيل مى دهد.
حبسيه فغان و فرياد انسانى ستمديده است كه در مغاره كوه ها يا سياهچال هاى محصور به ميله هاى آهنى, در زير شكنجه همجنسان ديوسيرت خود دست و پا مى زند و با عفريت گرسنگى و فقر و آلودگى دست به گريبان است. آه و ناله رنجديده مظلومى است كه بر اثر سخن چينى و سعايت و بزرگ منشى و احياناً اختلاف عقيده و مذهب و صحّه نگذاشتن بر اعمال فرمانروايان خودكامه اسير بند و زنجير شده اند.15
در بين شاعران فارسى, هستند شاعرانى كه مدتى از عمر خود را به علل مختلف در زندان ها به سر برده اند, و در وصف زندان و آلام و مصايبى كه در آن جا متحمل شده اند, اشعارى سروده اند. و گاهى نيز به بررسى برخى از مسائل سياسى و اجتماعى عصر خود پرداخته اند.
اگرچه زبان, الفاظ و كلمات و به طور كلى فضاى عمومى اشعار حبسيه, متفاوت است, اما عناصر و موضوعاتى كه در اغلب حبسيه ها به كار رفته, يكسان است. بدين سبب در اين مقاله به بررسى وجوه اشتراك و تشابه برخى از عناصر سازنده حبسيه در شعر مسعود سعد و ملك الشعراى بهار پرداخته ايم.
با اين كه اين شاعر فرزانه در فاصله زمانى زيادى ـ تقريباً هشت قرن ـ زندگى كرده اند, اما عناصر و تصاوير و موضوعاتى كه در شعر آن ها به كار رفته, غالباً يكسان و مشترك است. ولى شيوه بيان و زبان و توصيف آن ها متفاوت است.
به عنوان مثال, مسعود سعد از تنگى جاى در زندان بسيار ناليده و زندان تنگ و محدود خود را چنين توصيف نموده است:
در آن تنگ زندانم اى دوستان
كه هستم شب و روز چون چنبرى
كه را باشد اندر جهان خانه اى
ز سنگى اش بامى ز خشتى درى
در اين تنگ منفذ همى بنگرم
به روى فلك راست چون اعورى(497)
زين سمج تنگ چشمم چون چشم اكمه است
زين بام پست پشتم چون پشت پارسا(1)
پيوسته بدين تنگ زندان
چون مار همى كنى فسونم(906)
ملك الشعراى بهار نيز تنگى زندان را اين چنين وصف مى كند:
دم به دم محبسى به حبس رود
ليك محبس فراخ تر نشود
حبسگاه موقتى تنگ است
همه جا بين حبسيان جنگ است
در اتاقى كه پنج و شش گز نيست
شصت و نه محبسى نمايد زيست(887)
از نظر بهار زندانش به اندازه خانه خرگوشى است:
تنگ سمجى چو خانه خرگوش
گنده جايى چو آغل ثعلب(507)
در حالى كه خود را چون شيرى مى داند كه لايق سمجى فراخ است:
هرچند به سيرت جوانمردى
خوب است و فراخ سمج شير نر
پس چيست كه سمج من چو كام شير
تنگ است و عميق و گنده و اغبر(349)
تاريكى زندان يكى ديگر از موضوعاتى است كه در شعر حبسيه مطرح مى شود, و شاعران حبسيه سرا به توصيف آن پرداخته اند. مسعود سعد تاريكى زندان خود را اين چنين توصيف كرده است:
نور مهتاب و آفتاب همى
به شب و روز بينم از روزن(461)
گورى است سياهرنگ دهليزم
خوكى است كريه روى دربانم(353)
درو روزنى هست چندان كزو
يكى نيمه بينم زهر اخترى(497)
دو ديده همچون ثقبه گشاده ام شب و روز
وليك بى خبر از آفتاب و از مهتاب(291)
بهار نيز همين مضمون را در شعر خود آورده است:
روز محروم ديدن خورشيد
شام ممنوع رؤيت كوكب
از يكى روز نك همى بينم
پاره اى ز آسمان به روز و به شب
شب نبينم همى از آن روزن
جز سر تير و جز دم عقرب(507)
مسعود سعد بارها در حبسيات خود از سياهى و دراز شب, تنهايى در شب, سكون و سكوت شب, اين كه زندانبان به او اجازه نمى دهد به پشت بام رود, و نفسى تازه كند و با تماشاى آسمان لحظه اى رنج دلش را تسكين دهد و نيز شب تا صبح بيدار است و به گريه و ناله مى پردازد و آرام و قرار ندارد و آزار پشّه ها در شب و… ياد كرده است:
عمرم همى قصير كند اين شب طويل
وز انده كثير شد اين عمر من قليل
دوشم شبى گذشت چه گويم چگونه بود
همچون نياز تيره و همچون امل طويل(320)
دوش گفتى ز تيرگى شب من
زلف حوراست وراى اهريمن
زشت چون ظلم و بيكرانه چو حرص
تيره چون محنت و سيه چو حزن
مانده شد مهر گويى از رفتار
سير شد چرخ گويى از گشتن
همچون زنگار خورده آينه اى
مى نمود از فراز من روزن
كه ز رنگش نمى توانستم
اندرو روى صبح را ديدن(457)
بهار نيز در وصف سياهى شب مى گويد:
چون شب آيد پشه سُرنا زن شود من چنگ زن
كار ساس و كيك رقص و كار من افغان بود
موشكان هرشب برون آيند و مشغولم كنند
همنشين موش گشتن رتبتى شايان بود(514)
چون اختران پلاس سيه بر سر آورند
كيكان به غارت تن من لشكر آورند
آوخ چه دردها كه مرا در دل افكند
آوخ چه رنج ها كه مرا بر سر آورند(306)
در حبسيات مسعود سعد به ندرت اتفاق مى افتد كه سخنى از اشك به ميان نيايد, و خيلى زيبا اشكش را كه تنها تسلى بخش دل در لحظات درد و رنج و فراق است, توصيف مى كند:
از پشت دست گيرد دندان من طعام
وز خون ديده يابد لب هاى من شراب(41)
چو چوب عنابم گر چين گرفت روى همه
گرفت اشكم در ديده گونه عناب(29)
گر مرا چشمه اى است هر چشمى
لب خشكم چرا چو عطشانى است(68)
چشمم مسيل بود ز اشكم شب دراز
مردم درو نخفت و نخسبند در مسيل(320)
ز خارم اگر بالشى مى نهند
بسا شب كه كردم ز گل بسترى(497)
چندان كز اين دو ديده من رفت روز و شب
هرگز نرفت خون شهيدان كربلا(1)
بهار نيز چند بار به اشك خود اشاره كرده و گفته است:
چون ز مژگان برگشايم خون به درد زاد و بوم
ارغوانى حله پوشد خاك مشك انداى او(577)
خونابه ريزم از مژه بر عارضين چنانك
بر برگ شنبليد چكد آب ناروان(586)
دارم بسى شگفت كه مژگان حديث دل
بى گوش چون شنيد و چسان گفت بى زبان(587)
به زنده رود يكى قطره ز اشك من افتاد
به رنگ خون شد و سيلى عظيم از آن جنبيد(621)
زندانبان معمولاً از بين افراد قسى القلب و بد ذات بوده است و مسعود سعد زندانبان خود را چنين توصيف كرده است
راست مانند دوزخ و مالك
مر مرا خانه اى و دربانى است(208)
گورى است سياهرنگ دهليزم
خوكى است كريه روى دربانم(353)
و بهار نيز زندانبانش اين چنين توصيف كرده است:
گر بخواهم دست و رويى شويم اندر آبدان
ره فرو بندد مرا مردى كه زندانبان بود(492)
زندان هاى مسعود سعد داراى زمستانى سرد و كشنده و تابستانى گرم و سوزان است:
كه ز سرما مرا هر انگشتى
راست چون تيز كرده سوهان است(55)
در حبس بدين چنين زمستان
ترسم كه فزون شود جنونم(69)
اندر تنم ز سرما افسرده خون تن
بگداخت بازم آتش دل مغز استخوان(429)
سر زمستان بى حد فرستمت اشعار
اگر به جان برهم زين سموم تابستان(420)
ملك الشعراى بهار نيز از گرماى زندان ناليده است:
شاعرى بيمار و كنجى گنده و تاريك و تر
خاصه كاين توقيف در گرماى تابستان بود(515)
شده هوا گرم و گرم شد محبس
پخته گشته مرغ ها به قفس(887)
روز و شب از سورت گرما به سان قوم نوح
هر دم از سيل عرق بر گرد من طوفان بود
گر ببندم در حرارت, ور گشايم در هوام
هردو سر همسنگ چون دو كفه ميزان بود(515)
يكى ديگر از عناصر حبسيه, غذاى زندانى است كه بسيار ناچيز و اندك بوده است; به طورى كه غالباً يك قرص نان و كمى آب بوده است و حتى گاهى هيچ چيز براى خوردن نداشته كه در اين گونه مواقع غذاى خود را خون دل و آشاميدنى خود را اشك خويش دانسته اند. در اين باره مسعود سعد مى گويد:
گر خوردنى يابم هر هفته يكى روز
از دست مرا كاسه و از زانو خوان است(58)
كه همه آرزوى من نان است
نان چو شد منقطع نماند جان(456)
ور هيچ به زندانبان گويم كه چه دارى
گويد كه مخور هيچ كه ماه رمضان است
گويمش كه بيمارم و رو شربت و نان آر
خنده زند و گويد خود كار در آن است(58)
از پشت دست گيرد دندان من طعام
وز خون ديده يابد لب هاى من شراب(41)
بهار نيز غذاى زندان را اين گونه وصف مى كند:
گر كتابى آورد از خانه بهرم خارى
روى ميز مير محبس روزها مهمان بود
جزو جزوش را منقش باز بيند تا مباد
كاندر آن جا نردبان و نيزه اى پنهان بود
ور خورش آرند بهرم لا به لايش وارسند
تا مگر خود نامه اى در جوف بادمجان بود(515)
آلودگى محيط زندان و عدم رعايت بهداشت از موضوعاتى است كه انديشه زندانى را به خود مشغول داشته است; به طورى كه مسعود سعد در وصف آن گويد:
يك دست من مذبه و يك دست من مچك
شب از براى پشه و روز از پى ذباب(524)
چون من مهندسى ديدى كه كردى از سمجى
بخارى و طنبى مستراح و كاشانه(623)
گرمابه سه داشتم به لوهور
وين نزد همه كسى عيان است
امروز سه سال شد مويم
ماننده موى كافران است
بر تارك و گوش و گردن من
گويى نمد تر گران است(582)
بهار نيز از اين موضوع در رنج و عذاب بوده است:
شست و شوى و خورد و خواب و جنبش و كار دگر
جمله در يك لانه كى مستوجب انسان بود
يا كم از حيوان شناسد مردمان را مير شهر
يا كه مير شهر خود بارى كم از حيوان بود
گر بخواهم دست و رويى شويم اندر آبدان
ره فرو بندد مرا مردى كه زندانبان بود(514)
بستر و بالش نيز از عناصرى است كه شاعران حبسيه سرا به آن پرداخته اند و مسعود سعد در توصيف آن مى گويد:
در اين حصار خفتن من هست بر حصير
چون بر حصير گويم خود هست بر حصا(1)
سر يافته است نرم ترين بالش از حجر
تن يافته است پاك ترين بستر از تراب(41)
به خداى ار مرا در اين زندان
جز يكى پاره بوريا باشد(107)
و بهار نيز گويد:
بر خاك فكنده بر يكى زيلو
چون زالو چسبناك و سرد و تر
افكنده به صدر بالشى چركين
پركَند چو گور مرده كافر(349)
نداشتن سرگرمى در زندان, گذر زمان را براى زندانى دشوارتر و سخت تر مى گرداند; چنان كه مسعود سعد گويد:
نه مردى كه با او سخن توان گفتن
نه زيركى است كه چيزى از او شنيد توان(420)
دو گونه نوا باشدم روز و شب
ز آواز زاغ و ز بانگ كلنگ(305)
بهار نيز در اين مورد مى گويد:
اندرين حجره ام پس از خور و خواب
نيست چيزى انيس غير كتاب(850)
مسعود سعد در بسيارى از اشعارش به لاغرى و نحيفى خود اشاره دارد و آن را حاصل گرسنگى و بيمارى و فشارهاى زندان مى داند, و خود را در لاغرى به تار پرنيان و… تشبيه كرده است:
چون تار پرنيان تنم از لاغرى و من
مانم همى به صورت بى جان پرنيان(429)
چون ناى بينوايم از اين ناى بينوا
شادى نديد هيچ كس از ناى بينوا(1)
بى جان و نحيف و زردم
گويى به مثل شاخ خيزرانم(355)
همچو حرفى شدم نحيف و بلا
گرد من همچو گرد حرف اعراب(38)
بهار نيز بارها به لاغرى و ضعيفى خود اشاره كرده است:
لاغرى و خميده چو چنبر و ليك
گرداننده همه با لاغرى(637)
من كيم چيستم تنى لاغر
ناتوان تر ز تارهاى قصب(506)
از غم ناديدنت اندام من چون موى شد
كس نخواهد ديد از بس لاغرى ديگر مرا(578)
مسعود سعد خميدگى پشت و انحناى آن را با تشبيهات و توصيفات زيبايى بيان كرده است:
امسال بيفزود تو را دامن پيشين
زيرا كه الف بودى و امروز چو دالى(43)
دو تا چرا شدم از تو اگر كمان نشدم
تهى چرا روم از تو اگر نيم ساغر(189)
نيستم عاشق ار چه رخ زردم
نيستم آهو ارچه پشت دوتاست(51)
ملك الشعرا نيز خميدگى پشت خود را توصيف كرده و عامل آن را گردش روزگار و زمانه غدار مى داند:
پشت مرا كرد ز غم چنبرى
گردش اين گنبد نيلوفرى(636)
زمانه كرد چو چوگان خميده پشت و نژند
مرا كه گوى زمانه به خم چوگان بود(26)
گشتم چو چنبر و بازم به پتك
رنجان دارد فلك چنبرى(637)
مسعود سعد دايم از تنهايى خود در زندان شكوه سر مى دهد و از بى وفايى دوستانى كه در قديم او را احترام مى كرده اند, ولى اكنون فراموشش نموده اند, مى نالد و خود را غريب و بى كس مى خواند:
ياران گزيده داشتم روزى
امروز چه شد كه نيست كس يارم(357)
چنان بگريم كم دشمنان ببخشايند
چو يادم آيد از دوستان و اهل وطن(387)
من آن غريب و بى كس كه تا به روز سپيد
ستارگان ز براى من اضطراب كنند(495)
بهار نيز از اين موضوع در رنج و عذاب بوده و شكايت خود را چنين بيان مى كند:
صد بار بگفتمت كزين مردم
بگريز و فزون مخور غم كشور(349)
از كس وفا مدار طمع ز ان كه گفته اند
قحط وفاست در… آخرالزمان(619)
مسعود سعد علت زندانى شدن خود را سعايت و حسادت دشمنان و نيرنگ بدخواهان و حسودان مى داند:
از چند گونه بهتان بر من نهند و من
زان بى گنه كه باد زبان حسودان لال(317)
اين رنگ به جز عدو نياميخت
اين بهتان به جز حسود ننهاد(94)
ملك الشعراى بهار نيز دشمنان و حسودان را عامل بدبختى خود مى داند:
لعنت حق باد بر كين توز و غماز و حسود
كاين بلا از اين سه تن شد چيره بر پيكر مرا(612)
افزون مراست بارى از اين گونه دشمنان
كز كينه هر دميم غمى ديگر آورند
گه دستيار جنيان گشته و به من
چون كبك حمله هاى بسى منكر آورند
گه يار مفتخواران گردند و بر زبان
گاهيم فتنه جوى و گهى كافر آورند(307)
مسعود سعد بارها از اين كه در عصر او خردمندان پست شمرده مى شوند و نادانان محترم, و روزگار و حاكميت وقت دشمن فضل و دانش است, گله و شكايت مى كند و گاه به زبان طنز دانش و هنر را مايه بدبختى, و نادانى و مسخرگى را باعث خوشبختى و پيروزى مى داند.
مسعود سعد, دشمن فضل است روزگار
اين روزگار شيفته را فضل كم نماى(504)
هر كجا تيز فهم دانايى است
بنده كند فهم نادانى است(69)
هركه او راست باشد و بى عيب
بر وى از روزگار بيش عناست(52)
گر شير شرزه نيستى اى فضل كم شكر
ور مار گرزه نيستى اى عقل كم گزاى(504)
اگر سعادت خواهى چو نام خويش همى
به سوى نقص گراى و طريق جهل سپر(158)
بهار نيز اين مضمون را بدين صورت بيان كرده است:
گوش به دانا نكند آن كه هست
غره به نادانى و تن پرورى
دشمن دانايى اند اين كافران
دانش باشد بَرِشان كافرى(638)
گر نه نادانى از اين زندان بتر بودى همى
بنده كردى آرزو تا لاشكى نادان بدم(491)
اهرمن جاى گرفته به حريم يزدان
شده دانايان بازيچه مشتى نادان(516)
هستند اهل فضل چو طاووس يا سمور
كز بهر پرّ و پوست به جانشان رسد زيان
بلبل به جرم صوت اسير قفس شود
و آزادوار زاغ بگردد به گلستان(616)
ز دانايى بنالد مرد دانا
كه دانا را خرد بندى است بر پا(762)
مسعود سعد در حبسيات خود از عنصر سوزش درون و سوز دل به خوبى استفاده كرده, و معتقد است غم ها و غصه ها سبب برپايى آتشى در دل شده كه دل او را مى سوزاند:
همى سخن ها گرم آيدم كز آتش دل
رهان چو كوره شد و شد زبان درو اخگر(94)
همه آتشكده شده است دلم
من از آن بيم دم همى نزنم(322)
و بهار نيز گويد:
هر لحظه اى خروش مغانى برآورم
زين آذرى كه هست به جان و دلم نهان
كاذر گشسب دارم آذر برزين ميان دل
چونان كه دارم آذر برزين ميان جان(618)
مسعود سعد ناتوانى و ضعف خود را اين چنين توصيف مى كند:
از ضعيفى دست و تنگى جاى
نيست ممكن كه پيرهن بدرم(341)
زانم ضعيف تن كه دلم ناتوان شده است
دل ناتوان شود كش از انده بود غذا(6)
ملك الشعراى بهار نيز ضعف و ناتوانى خود را چنين توصيف كرده است:
گر نگردى جامه و كفش و كله سنگين تنم
چون گياه خشك بركندى ز جا صرصر مرا
گر به رحم آيى و خواهى روى بنمايى به من
مشكل ار پيدا كنى با اين تن لاغر مرا(578)
آه و ناله هاى مسعود سعد ناشى از غم و غصه ها و رنج هايى است كه روزگار به او تحميل كرده و اين رنج ها آنقدر زياد است كه از همه چيز و همه كس ناله سر مى دهد:
گر فصل چهار آمد هر سال جهان را
پس چون همه ساله مرا فصل خزان است(58)
بنالم ايرا با من فلك همى كند آنك
به زخم زخمه بر ابريشم رباب كند(95)
همى بنالم چون چنگ و خلق را از من
همى به كار نيايد جز اين بلند نوا(7)
بهار نيز در حبسيات خود آه و ناله مى كند و از تند باد حوادث از هر رگ او فغانى برمى آيد:
هرگه كه تند باد حوادث وزد به من
از هر رگم چو چنگ برآيد همى فغان(618)
ز درد ناله نموديم نايمان بفشرد
به عجز ناله نوشتيم نامه مان بدريد(619)
همى بنالم هردم به ياد يار و ديار
سرى به زير پر اندر چو مرغ تنگ قفس(628)
مسعود سعد با انتقاد از زمامداران از آن ها خرده مى گيرد, اما شكوه هاى او از زمامداران و عدم آزادى بسيار ملايم و محتاطانه است و با صراحت از كسى نام نمى برد:
هيچ كس را غم ولايت نيست
كار اسلام را رعايت نيست
نيست يك تن در اين همه اطراف
كاندرو وهن را سرايت نيست
كارهاى فساد را امروز
حد و اندازه اى و غايت نيست
… لشكرى نيست كار ديده به جنگ
كارفرماى باكفايت نيست
چه كنم من كه مر شما را بيش
هيچ انديشه ولايت نيست(59)
اما ملك الشعراى بهار با جسارت و صراحت به انتقاد از زمامداران پرداخته است و مى گويد:
تلقين و دعاى من در آن شب بود
نفرين و هجاى شاه بد گوهر
نه رگ در تن نه شرمش اندر چشم
نه مهر به دل نه عشقش اندر سر
نه ذوق شكار و پويه و مركب
نه شوق نشاط و گردش ساغر
نه حشمت بار و ديدن مردم
نه همت كار و خواندن دفتر
ذكريش نه جز گرفتن رشوت
فكريش نه جز تباهى كشور
در كشور خود فسادها كرده
چون در ده غير مرد كين گستر
افساد كن اى خدايگان در ملك
و انديشه مكن ز ايزد داور(51 ـ350)
مسعود بى گناهى خود را چنين توصيف كرده است:
من كيستم چه دارم چندم كيم چيم
كم هر زمان رساند گردون نكايتى
نه نعمتى مرا كه ببخشم خزينه اى
نه عُدّتى مرا كه بگيرم ولايتى
نه روى محفلى و نه پشت لشكرى
نه مستحق و درخور صدر و ولايتى(522)
بهار نيز همين مضمون را دارد:
من كيم چيستم تنى لاغر
ناتوان تر ز تارهاى قصب
كيستم شاعرى قصيده سراى
چيستم كاتبى بهار لقب
چيست جرمم كه اندر اين زندان
درد بايد كشيد و گرم و كرب(485)
چيست در اين شهر گناه بهار
غير خردمندى و دانشورى(628)
يكى ديگر از دردها و رنج هايى كه شاعران حبسيه سرا به آن پرداخته اند, دورى از عزيزان و ياد آن هاست. مسعود سعد در اين باره مى گويد:
تير و تيغ است بر دل و جگرم
غم و تيمار دختر و پسرم
هم بدينسان گدازدم شب و روز
غم و تيمار مادر و پدرم
نه خبر مى رسد مرا زيشان
نه بديشان رسد همى خبرم
و بهار نيز دورى و ياد عزيزان و آشنايان را چنين توصيف نموده است:
من به زعم كسان گهنكارم
چيست آيا گناه كودك و زن
نه يكى آيدم به پيرامون
نه كسى گرددم به پيرامون(635)
ساخت جدا از پسر و دخترم
دشمنم از بى پدر و مادرى(636)
مسعود سعد پس از گذشت سال ها, يادى از خدمات گذشته خود و پدرانش مى كند تا شايد بتواند دل پادشاه را به رحم آورد:
شصت سال تمام خدمت كرد
پدر بنده سعد بن سلمان
گه به اطراف بودى از عمال
گه به درگاه بودى از اعيان(258)
داند ايزد كه من نشاط كنان
كردم از بهر خدمت تو سفر
خويشتن جمله در تو پيوستم
راست گويم همى به حق بنگر(151)
و بهار نيز اشعارى با اين مضمون دارد:
گر گناهى كرده ام هم كرده ام خدمت بسى
گر گنه پيدا بود خدمت چرا پنهان بود
صد مقالت بيش دارم در مديح شهريار
يك به يك پيش آورم از شاه اگر فرمان بود(513)
يكى ديگر از موضوعاتى كه غالباً در شعر حبسيه به كار مى رود, مفاخره و تفاخر به شعر و نثر خويش است, به طورى كه غالب نويسندگان حبسيه سرا در اشعار خويش به اين كار دست زده اند. شايد با اين كار مى خواسته اند وسيله اى براى تسلى خاطر و توجيه رنج و عذابى كه در زندان متحمل مى شوند, پيدا كنند. مثلاً مسعود سعد در مقام مفاخره مى گويد:
به نظم و نثر كسى را گر افتخار سزاست
مرا سزاست كه امروز نظم و نثر مراست
به هيچ وقت مرا نظم و نثر كم نشود
كه نظم و نثرم درّ است و طبع من درياست
به لفظ آب روان است طبع من ليكن
به گاه كثرت و قوت چه آتش است و هواست(56)
ادعاى بهار نيز در اين مورد كمتر از مسعود سعد نيست:
قرن ها بايد كه تا پيدا شود گوينده اى
كو به نظم و نثر بتواند شدن همسر مرا(580)
و ده ها مورد ديگر از جمله رنگ رخسار, روزگار و بخت و اقبال, صبر و بردبارى, لباس زندانى, بند در زنجير كه براى دورى از اطاله كلام از ذكر آن ها خوددارى مى شود.
در مجموع مى توان چنين نتيجه گرفت كه الفاظ و كلماتى كه مسعود سعد در حبسيات خود به كار برده است, بسيار متين و باوقار است و نمودار روحى دردمند و زجر كشيده است, و همين متانت كلام باعث مى شود كه اثرى عميق در خواننده به جا گذارد, چون سخنش از دل برآمده و تار و پود آن از جان و دل بافته شده, لاجرم بر دل مى نشيند. البته گاهى از محور افقى حبسيات مسعود سعد اين احساس به دست نمى آيد, بلكه محور عمودى و تمام ابيات يك قصيده به كمك هم نمايانگر روحى لطيف و سرشار از احساس است و باعث دلپذيرى سخن او مى شود.
در حالى كه احساس و عواطفى كه در حبسيات ملك الشعراى بهار بيان شده است, كم تر سوز و جوشش درونى دارد, و الفاظ و كلمات شعر او محدود به معنى ظاهرى و لفظى خويش هستند.
مسعود سعد آن قدر كلمات و الفاظ را زيبا و سرشار از احساس و عاطفه بيان مى كند كه خواننده ناخودآگاه تحت تأثير شعر او قرار مى گيرد; هرچند كه زندان نرفته, و به درد وى گرفتار نشده باشد. به طورى كه حتى اگر در هوايى آزاد و محيطى سرسبز مشغول خواندن حبسيات او باشد, تنگى جاى, تاريكى, دلتنگى و سوز و گداز او را احساس مى كند و درد جانكاه او را بر دل و روح خود احساس مى نمايد.
اما در حبسيات ملك الشعراى بهار كم تر اين احساس دست مى دهد, و آن شايد بدين سبب باشد كه بهار به زبان محاوره توجه داشته و در غالب حبسيات خود مى كوشد تا شعر را با لحنى عاميانه و محاوره به كار برد و لذا مى بينيم برخى از حبسيات او رنگ نظم دارند تا شعر!
اما آنچه مسلم است عناصر و موضوعاتى كه در شعر اين دو شاعر حبسيه سرا و شايد اغلب شعراى حبسيه سرا به كار رفته است يكسان, و وجوه تشابه و اشتراك آن فراوان است.پاورقي: 1. حبسيه در ادب فارسى, ص40. 2. از صبا تا نيما, ج2, ص123 3. مقدمه ديوان ملك الشعراى بهار, س سيزده. 4. همان, ص13. 5. از صبا تا نيما, ج2, ص333. 6. مقدمه ديوان بهار, ص هيجده. 7. براى آشنايى بيش تر با زندگى مسعود سعد, رجوع كنيد به مقدمه ديوان مسعود سعد, تصحيح رشيد ياسمى. 8. چهار مقاله, ص71. 9, 10. به نقل از: حبسيه در ادب فارسى, ص48. 11. تاريخ ادبيات ايران, ص67. 12. مقدمه ديوان مسعود سعد, رشيد ياسمى, ص يو. 13. مجله ارمغان, سال25, ش3. 14. مجله گوهر, سال57, ش62, نگاهى به اشعار مسعود سعد. 15. حبسيه در ادب فارسى, ص17.

تكوين و تكامل تفسير در نخستين سده هاى اسلامى
کريمى نيا مرتضى

نگاهى به كتاب هِربرت بِرْگ هِربرت بِرْگ, تكوين و تكامل تفسير در نخستين سده هاى اسلامى, ريچموند (انگلستان): كرزن, 2000, 251ص.1
پژوهش هاى غربيان درباره تفسير قرآن, هرچند عمرى كوتاه تر از قرآن پژوهى ايشان دارد, در دهه هاى آخر قرن بيستم و امروزه, از محورهاى عمده در مطالعات قرآنى شده است. قديم ترين اثر غربى در اين باب, كتابى است از گلدتسيهر كه در آن به بررسى مكاتب و روش هاى تفسيرى از روزگار كهن تا دوره معاصر پرداخته است. اين كتاب با نام مذاهب التفسير الاسلامى (ترجمه عبدالحليم نجّار) به عربى ترجمه شده است. اما جديدترين كتاب كه در اين جا به معرفى آن مى پردازيم, اثرى است از هربرت بِرگ با عنوان تكوين و تكامل تفسير در نخستين سده هاى اسلامى, كه در سال 2000 ميلادى از سوى انتشارات كرزن در ريچموند (انگلستان) انتشار يافته است. اين دومين اثر از سمجموعه مطالعات قرآنى انتشارات كرزنز است كه به سرويراستارى آقاى اَندرو ريپين,2 استاد پيشين مطالعات قرآنى در دانشگاه كالگارى3 (كانادا), و اكنون در دانشگاه ويكتوريا4 (كانادا), به چاپ مى رسد. هربرت بِرگ, مؤلف اين اثر, خود استاديار فلسفه و اديان در دانشگاه كاروليناى شمالى5 در آمريكا است كه فوق ليسانس و دكترى خويش را در زمينه مطالعات اديان از دانشگاه تورنتو6 (كانادا) دريافت كرده است.
مطالعات و مكتوبات غربيان درباره تفسير قرآن از تنوعى خاص برخوردار است. برخى مانند ژاك ژوميه,7 روژه آرنالدز8 و كلود ژيليو9 به تحقيق و انتشار آثارى درباره تفاسير كهن و جديد اسلامى پرداخته اند. دسته اى چون گلدتسيهر10 در 1920, باليون11 در 1968 و بَرْاَشِر12 در 1999 به بررسى مقطع خاصى از دوره تفسيرى پرداخته, و كسانى چون پُل نويا13 و كُرِنليوس وِرْسْتيگ14 انواع خاصى از تفسير, مانند تفاسير عرفانى يا تفاسير ادبى را مورد پژوهش قرار داده اند.15 اما كتاب تكوين و تكامل تفسير در نخستين سده هاى اسلامى پژوهشى يكسره متفاوت با تمام آثار پيش از خود است; چراكه موضوع آن پژوهش در وثاقت متون تفسيرى اوليه اسلامى است. اين امرى است كه شايد براى ما مسلمانان و اغلب پژوهشگران عرب و ايرانى غريب بنمايد.
مى توان گفت آقاى هربرت برگ در كتاب خود, موضوع تازه اى در مطالعات قرآنى و تفسيرى مطرح نكرده است; مسأله وثاقت متون و منابع اوليه اسلامى در سراسر قرن بيستم, گاه گاه در نوشته هاى غربيان راجع به قرآن, حديث, سيره و تفسير مورد بررسى قرار گرفته است و ايشان در اين باره نظريات گوناگونى ابراز كرده اند. با اين همه, كتاب حاضر با دقت و جامعيت كم نظير خود, نخست آرا و نظريات مطرح شده در باب وثاقت متون در سده هاى نخست اسلامى را گردآورى و به تجزيه و تحليل آنها پرداخته, و سپس با روش هاى خاص خود, روايات تفسيرى موجود در تفسير طبرى و على الخصوص تمامى روايات ابن عباس را از نظر اسنادى و محتوايى بررسى كرده است.
كتاب حاوى شش فصل است كه مؤلف, مقدمه كوتاه خود را فصل نخست, و نتيجه گيرى نهايى كتاب را فصل ششم به حساب آورده است. بنابراين عملاً با چهار فصل اصلى, يك مقدمه و يك نتيجه گيرى سر و كار داريم. اكنون لازم است كه جزئيات و محتواى هريك از فصول را مرور كنيم تا به اهميت موضوع و روش مؤلف در اين كتاب دست يابيم; اما بهتر است مقدمه وى را با تفصيل بيش ترى بكاويم.
فصل نخست (ص1ـ 5) همان مقدمه كتاب است كه مؤلف در آن موضوع سخن و دغدغه هاى خويش را باز مى گويد. پژوهش در منابع اسلامى ـ يعنى متونى چون قرآن, تفسير قرآن, سيره, فقه و حتى نحو عربى ـ در دهه هاى اخير به شكاكيت فزاينده اى گرفتار آمده است. در يك سو, بسيارى از پژوهشگران اسلام, نسبت به وثاقت متون اسلامى كهن ترديدى ندارند, اما در سوى ديگر, برخى در اين باره حرف و حديث بسيار دارند. محور اصلى اين نزاع, ارزش و اعتبارى است كه اين محققان براى سلسله اسانيد قائلند. منابع اسلامى اين اسنادها را براى اثبات وثاقت و نشان دادن منشأ حديث يا كتابى كه حاوى حديث است در نظر گرفته اند. در اين ميان, برخى ساسنادز را ضامن نسبتاً مطمئنى مى دانند كه وثاقت تاريخى سمتنز را نشان مى دهد و ديگران معتقدند كه راويان يا مدوّنان كتب اوليه, ساِسنادز را به كلى ساخته و پرداخته اند تا تلويحاً بر تقدم تاريخى سمتنى متأخرز و, در نتيجه, بر وثاقت و اعتبار آن متن دلالت كند. كسانى كه به ديدگاه دوم قائلند, براى شناخت وثاقت و منشأ حديث, به جاى توجه به اِسناد, در متن آن مداقّه مى كنند. هريك از اين دو نگرش, رهيافت خاصى در پژوهش متون كهن اسلامى دارند. به نظر مؤلف, اگر حاصل اين همه نزاع تنها در اين بحث خلاصه شود كه فلان حديث يا متن موثق است يا نه, عملاً چندان فايده اى بر آن مترتب نيست; اما متأسفانه اين نزاع نتايج جدّى و ناگوارترى دارد. هريك از طرفين نزاع, منابع اسلامى را چنان صورت بندى و توصيف مى كند كه از اساس با ديگرى مانعةالجمع است. به همين سبب, تفاوت جدّى روش ها و دستاوردهاى محققانِ شكاك نسبت به روش ها و دستاوردهاى محققانِ خوش بين تر, اين هردو گروه را به بن بست كشانيده است.
بنابر آنچه گذشت, جاى شگفتى نيست كه مؤلف حجم عظيمى از كتاب خود را به گشودنِ اين بن بست اختصاص مى دهد و در اين راه, روش ها و ادله هريك از دو طرف نزاع را به دقت نقل و دسته بندى مى كند و گاه مى كوشد كه ميان تحليل اِسناد (روش دسته اول) و تحليل ادبى متن (روش دسته دوم) نوعى ارتباط و پيوستگى برقرار كند. حال مؤلف بايد به اين پرسش پاسخ دهد كه نقطه شروع كجا است؟ اِسناد امر فراگير و رايجى در متون كهن تاريخى, فقهى و تفسيرى بوده است; اما به نظر مؤلف در تعيين وثاقت اسناد و احاديث اسلامى, روايات تفسيرى از دو دسته ديگر ارزش و اهميت بيش ترى دارند; زيرا اولاً با مهم ترين متن اسلامى يعنى قرآن گره خورده اند; ثانياً حاوى احاديث بى شمارى هستند كه در اسناد بسيارى از آن ها نام مهم ترين راويان احاديث فقهى و تاريخى هم ذكر شده است; ثالثاً محتواى بسيارى از آن ها خود تاريخى يا فقهى (ناظر به نقل هاى تاريخى و احكام فقهى قرآن) است; و رابعاً در اين جا رواياتى وجود دارد كه على الظاهر عارى از بحث و جدل هاى فرقه اى و اختلافات فقهى اند و لذا, وثاقتشان جاى اعتماد بيش ترى دارد.
تكيه اصلى مؤلف در ارزيابى روايات تفسيرى, بر تفسير طبرى است. طبرى (متوفاى 311ق) از بزرگ ترين مورّخان و مفسران متقدّم جهان اسلام است و تفسير جامع البيان عن تاويل آى القرآن او غنى ترين و قديم ترين مجموعه گردآورى شده از آراى صحابه, تابعين و تابعين تابعين است; گو اين كه طبرى به عنوان تدوين كننده اين اثر, غالباً آراى تفسيرى خود را نيز ذكر مى كند. با اين همه, اعتماد مؤلف بر اين تفسير بدان معنا نيست كه وى همچون اغلب علماى اسلامى يا محققان غربى بپذيرد كه تفسير طبرى صد در صد حاوى منقولات موثق از آراى صحابه و تابعين است و, اگر نگوييم همه, دست كم بيش تر روايات تفسيرى موجود در زمان طبرى را در خود گرد آورده است. اين ديدگاه با تشكيك هاى جان وَنْزْبرو16 در باب وثاقت منابع كهن اسلامى و نيز ترديدهاى گلدتسيهر و شاخت در روايات فقهى صحاح ستّه, ديگر قابل دفاع نيست.
چگونه مى توان 38397 روايت را در تفسير طبرى (كه اكثراً اسنادهاى متعدد دارند), بررسى و تحليل كرد؟ راه هاى متعدّدى براى گزينش احاديث وجود دارد:
الف. انتخاب تصادفى;
ب. انتخاب حديث از چند سوره يا ذيل چند آيه خاص;
ج. انتخاب يك مفسّر (صحابى يا تابعى) خاص.
به كارگيرى هيچ يك از اين روش ها, به خوبى سيماى كلّى و جامعى از تفسير طبرى به دست نمى دهد; اما به هر حال, دو روش نخست ضعف نمايان ترى دارند; چرا كه بسيارى از اسنادها به طور يك نواخت در سراسر قرآن ذكر نشده اند و از برخى آن ها در بخش هاى بزرگى از متن قرآن روايتى نيامده است. حال اگر بتوان مفسّرى (صحابى يا تابعى) پيدا كرد كه روايات او با سلسله اسنادهاى مختلف و در سراسر قرآن حضور داشته باشد, مشكل حل مى شود. او كسى نيست جز ابن عباس كه برخى از محققان تاريخ تفسير, وى را نخستين و مهم ترين مفسِّر قرآن دانسته و يا دست كم كسى را به اهميت جايگاه وى نيافته اند. بدين سان مؤلف به بررسى تمام رواياتى مى پردازد كه در سلسله اسناد آن ها, نام ابن عباس به عنوان راوى يا مفسر اصلى آمده است و, به گفته خود, روش و مكتب تفسيرى ابن عباس ـ يا به تعبير دقيق تر روش تفسيرى مجموعه روايات منسوب به ابن عباس ـ را انگشت نگارى مى كند. استنتاج نهايى وى اين است كه اسنادهاى خاصى كه در ابتداى اين روايات آمده اند, مرجع موثّق و قابل اعتمادى براى اطلاعات تاريخى نيستند. به همين ترتيب وى اين ديدگاه را تقويت مى كند كه شخصيّت اسطوره اى كه چون هاله اى از تقدّس, ابن عباس را در بر گرفته است, امرى است كه احتمالاً توسط عباسيان به طرزى ماهرانه براى او جعل شده است.
اكنون چون مؤلف آهنگ ورود به بحث خويش را مى كند, با مشكلاتى مواجه مى شود. نخست آن كه بسيارى با وى در اين نكته موافق نيستند كه بررسى روايات تفسيرى مى تواند سيمايى دقيق از وضعيت اسناد در تمامى روايات منابع كهن اسلامى (تاريخى, فقهى, تفسيرى) به دست دهد. دوم آن كه درباره نقش طبرى در گزينش, تدوين و جهت دادن كلّى به مجموعه روايات تفسيرى منسوب به ابن عباس چون و چرا مى توان كرد. اما مهم تر از همه, بايد به ياد آورد كه طرفداران هريك از دو ديدگاه شكاكانه و خوش بينانه در باب وثاقت منابع و متون اسلامى, نظريه هاى خود را با دستاوردهاى مؤلف ناسازگار مى يابند. مؤلف ناگزير است براى اقناع ايشان يا دست كم خوانندگان خود, فرضيه هاى هريك از دو گروه را به دقت بررسى كند. از اين رو, دو فصل (دوم و سوم) از كتاب خود را به بررسى ادله محققان مختلف غربى و اسلامى در باب مسأله وثاقت حديث و نيز وثاقت احاديث تفسيرى اختصاص مى دهد. اين كار كه براى مؤلف جنبه تمهيدى دارد, بيش از نيمى از حجم كتاب را در بر مى گيرد; اما دو فايده دارد: نخست آن كه خواننده در اين دو فصل به كامل ترين و جامع ترين نظريات و فرضيه هاى مستشرقان در باب وثاقت يا عدم وثاقت حديث و نيز روايات تفسيرى دست مى يابد و دوم آن كه مؤلف با مرور تفصيلى اين نظريات موضع خويش را در هر مورد تعيين مى كند و در فصول اصلى كتاب (فصل هاى چهارم و پنجم) به جاى خود از آن ها بهره مى برد. بررسى اين نظريات همچنين نشان مى دهد كه چگونه موضع اوليه هريك از محققان غربى, تعيين كننده نتايج و جهت گيرى نهايى وى بوده است.
پس از مرور مقدمه كتاب و آشنايى با سيماى كلى كتاب, هريك از فصول (دوم تا ششم) كتاب را بررسى مى كنيم تا جزئيات بيش ترى از كتاب را بررسيم. فصل دوم كتاب (ص6 ـ64), سنقد حديثز نام دارد. هربرت بِرگ در اين فصل, نخست ديدگاه رايج محققان قديم و جديد اهل سنت را در باب تدوين حديث بازگو مى كند. براساس اين ديدگاه, مسلمانان از روزگار نخست به نقل شفاهى و كتبى قول, فعل و تقرير پيامبر اهميّت مى دادند; اما عمر بن عبدالعزيز (متوفاى 101ق) نخستين كسى بود كه رسماً به تدوين سنّت پيامبر دستور داد و تحت فرمان او, محمد بن حزم (متوفاى 120ق) و ابن شهاب زُهرى (متوفاى 124ق) اين مهم را تحقق بخشيدند. علت تأخير در تدوين احاديث نبوى, نهى خليفه اول [و دوم] از كتابت هر چيزى جز قرآن بود تا مبادا اين متون مكتوب با قرآن خلط و يكى شود. پس از آن كه با تلاش هاى شافعى (متوفاى 204ق) سنت به عنوان دومين منبع فقه اسلامى تثبيت يافت, روند تدوين حديث به شش مجموعه مدوّن رسمى, يعنى صحاح ستّه, انجاميد. مدوّنانِ صحاح ستّه با دقت و موشكافى هاى فراوان خود در اسناد روايات, توانستند حجم گسترده اى از احاديث مجعول و مشكوك را حذف كنند.
نخستين روزنه هاى شك و ترديد را در اين ديدگاه اسلامى گلدتسيهر با انتشار جلد دوم كتاب مطالعات اسلامى17 خويش ايجاد كرد. وى با بررسى روايات (عمدتاً فقهى) صحاح سته چنين نتيجه گرفت كه اين روايات بيش از آن كه اسناد و مداركى از تاريخ صدر اسلام باشند, نشان دهنده تمايلات و گرايش هاى مذهبى مختلفى است كه در روند تكامل اسلام در قرون اول و دوم پديد آمده اند. مؤلف پس از وى, به طرح ديدگاه شكاكانه يوزف شاخت در كتاب مبانى فقه اسلامى مى پردازد كه او نيز چون گلدتسيهر همين رأى را از منظرى ديگر تأييد و تقويت مى كرد.18 از ميان مخالفان شكاكيّت, مؤلف به ديدگاه هاى خانم نبيّه ابوت, فؤاد سزگين و محمد مصطفى اعظمى اشاره مى كند. دو فرد نخست در آثار خود (كتاب مطالعاتى در باب نخستين پاپيروس هاى عربى, ج2, روايات و تفاسير قرآنى, از خانم ابوت19 و تاريخ ادبيات عرب, ج1, علوم قرآنى, حديث, تاريخ, فقه, كلام و عرفان تا 430 هجرى, از فؤاد سزگين20), ديدگاه هاى گلدتسيهر را مورد نقد قرار دادند و محمد مصطفى اعظمى در كتاب دراسات فى تدوين السنه النبويه و دو كتاب ديگر خود, آراى يوزف شاخت را نقض كرد. ابوت بر سنّت متداول صحابه در كتابت احاديث پيامبر(ص) تأكيد مى كرد و سزگين با تاريخ گذارى متون روايى و تفسيرى كهن در سده نخست هجرى, نشانه هايى از متون موثق مكتوب در آن دوره را مى جست. اعظمى نيز از يك سو, فهرستى از صدها صحابى و تابعى را برمى شمرد كه حديث نوشته بودند, و در اثبات قدمت كتابت حديث حتى به مستشرقانى چون هورويتس و رابسون استناد مى كرد, و از سوى ديگر مى كوشيد نشان دهد كه اسناد ـ برخلاف رأى شاخت ـ امرى مستحدث از قرن دوم به بعد نيست, بلكه حتى در زمان حيات پيامبر نيز رسمى متداول بوده و تا اواخر قرن اول هجرى به علم و فن خاصى مبدل شده است. به اعتقاد وى, شمار متعدد ناقلان روايت از يك فرد, نشان مى دهد كه نظريه شاخت مبنى بر جعل قهقرايى اسناد نادرست است.
در ادمه, مؤلف به موضع ميانه چند تن از محققان مسلمان و غربى در باب وثاقت اسناد احاديث اشاره مى كند. نخستين آنها خويتر يُنْبُل21, حديث پژوه هلندى است كه تا اندازه اى با اعظمى همراهى مى كند, اما در نهايت خود را در مسير شاخت و گلدتسيهر مى بيند. دومى فضل الرحمان, محقق پاكستانى است كه هرچند پاره اى از استنتاجات كلى گلدتسيهر را مى پذيرد, اما جعل اسناد را دليل بر وضع و جعل متن احاديث نمى داند, بلكه معتقد است مضمون روايات نبوى عمدتاً سالم و موثق اند. افراد بعدى عبارتند از گرگور شوئلِر,22 هارالد موتزكى,23 يوزف هورويتس,24 يوهان فوك,25 كه غالباً در شيوه پژوهش و نيز نتايج خود متفاوت از شكاكانى چون گلدتسيهر و شاخت هستند, اما توافق كاملى با سزگين, ابوت و اعظمى نيز ندارند.
آخرين بخش از اين فصل مربوط به ديدگاه هاى شكاكيت نو است كه مؤلف در آن آراى مورخانى چون پاتريشيا كرون26 و مايكل كوك27 را طرح بررسى مى كند.
جمع بندى مؤلف در انتهاى فصل دوم چنين است: گلدتسيهر و شاخت, هردو اساساً رهيافت يا نگرشى خاص را در مواجهه با حديث مطرح كرده اند: گلدتسيهر به جز پاره اى كليات درباره رشد قهقرايى اسناد, هيچ گونه روش دقيق و روشنى ارائه نمى كند. اما شاخت در ميان گفته هاى خويش, ابزارهايى براى تحليل و تاريخ گذارى اسناد معرفى مى كند. وى همچنين نشان مى دهد كه چگونه مى توان يك حديث را از نظر پيدايش, ربط و نسبتش با بحث هاى فقهى, و ملاحظات مربوط به متن و اسنادش تحليل كرد و به نتايجى در باب وثاقت, تاريخ و منشأ پيدايش آن دست يافت. از سوى ديگر, ابوت, سزگين و اعظمى بر اين نكته تأكيد مى كنند كه اسنادها از نظر تاريخى قابل اعتمادند. اعظمى در اعتبار روش هاى شاخت چون و چرا مى كند, اما خود هيچ جايگزينى براى سنجش اعتبار حديث ـ به جز آنچه ابوت و سزگين گفته اند ـ ارائه نمى دهد. مؤلف پس از جمع بندى ديدگاه ايشان و همه كسانى كه موضعى ميانه اختيار كرده اند, مى گويد ادله و شواهد هريك از اين گروه ها, دست كم با خود سازگارى كاملى دارند; چنان كه اگر فرض هاى اوليه و روش هاى هريك از آنان را بپذيريم, نتايج او را نيز بايد بپذيريم. اين امر, در فرض ها, ادله, روش ها و نتايج هريك از ايشان دور ايجاد مى كند. با اين همه, مؤلف اعتراف مى كند كه در حوزه روايات تفسيرى (و نه فقهى يا تاريخى), نمى توان روش و ادله سزگين, ابوت و اعظمى را به سادگى كنار نهاد.
عنوان فصل سوم, (ص65 ـ 105) سروايات تفسيرى و خاستگاه تفسيرز است. معضل اصلى چنين است: مسأله وثاقت اسناد و اعتبار روايات تفسير قرآن, مقياس كوچكى است از آنچه در باب وثاقت حديث و اسناد روايات گفته شده است. روايات تفسيرى دست كم از سه جهت با روايات فقهى شباهت دارند: نخست آن كه هيچ نسخه خطى قابل توجهى از دو قرن اول هجرى در اختيار نيست; دوم آن كه متونى كه به اين دوره تعلق دارند, همگى با بهره گيرى از اسنادهاى مشخص و توسط مدوّنان متأخر فراهم آمده اند; سوم آن كه در ميان روايات فقهى و روايات تفسيرى, ناقلان و راويان مشترك بسيارى وجود دارند. بر اين اساس, محققان غربى در باب وثاقت روايات تفسيرى مواضعى چون احاديث فقهى اختيار كرده اند. برخى از منظر شكاكيت تمام عيار, عمده روايات تفسيرى را همچون روايات فقهى برساخته مى دانند; برخى ديگر بر نقل (غالباً مكتوب) اين روايات اعتماد كامل دارند و تنها ممكن است مضمون برخى روايات را مجعول بدانند, و دسته سوم ميان اين دو نوع روايات تفاوت مى گذارند.
از آن جا كه صحاح ستّه چندان جامعيّتى در نقل روايات تفسيرى ندارند, مؤلف به سراغ تفسير طبرى مى رود. هريبرت هورْست28 نخستين كسى است كه نزديك به 50سال پيش, اسناد بيش از 37000 روايت تفسير طبرى را براى دريافت دامنه تكرار هريك از اسنادها شمارش كرد و سپس اسنادهاى با تواتر بيش از 100 بار را تجزيه و تحليل كرد. وى به اين نتيجه رسيد كه برخلاف روايات فقهى, كسى در باب روايات تفسيرى نقش تعيين كننده شافعى را ايفا نكرده است و لذا افرادى چون طبرى و مانند او همواره به آسانى به اقوال صحابه و تابعين در تفسير قرآن استناد مى كنند. در نظر او, عمده روايات تفسير طبرى پس از سال 100 هجرى شكل گرفته اند. دو شاگرد اصلى ابن عباس, يعنى مجاهد و ضحّاك هردو از تابعين تابعين, يعنى از نسل سوم اند. بنابراين بخش اعظم تفسير طبرى را رواياتى با اسنادهاى متأخر از سال 100 و حتى 150 هجرى تشكيل مى دهند. بر اين اساس, هورْست نتيجه مى گيرد كه تشكيك هاى يوزف شاخت در باب اسنادسازى قهقرايى در روايات فقهى, خللى در اسناد روايات تفسيرى ايجاد نمى كند.29 ديگر محققان غربى كه كمابيش همين ديدگاه را تأييد و تقويت كرده اند عبارتند از: هَريس بيركلند,30 نبيه ابوت, فؤاد سزگين و اشعيا گُلدفلد;31 اما از همه مهم تر بايد به گئورگ اشتاوت32 اشاره كرد كه در رساله دكترى خود با عنوان سروايات تفسيرى مجاهد بن جَبرز (دانشگاه گيسن, 1969)33 به جنگ گُلدتسيهر و سزگين (از دو اردوگاه مخالف) رفته است. وى به عكس موتزكى كه براى اثبات وثاقت روايات, بر تفاوت محتواى آن ها تكيه مى كرد, بر تشابه محتواى روايات تفسيرى استناد مى كند تا همان وثاقت را نتيجه گيرد. همه اين افراد با وجود تفاوت در موضوع, روش و نتايج تحقيقشان, در اين نكته هم رأى بودند كه اسناد روايات تفسيرى امرى دست كم تا اين حد قابل اعتماد است كه با تكيه بر آن ها مى توان آراى تفسير برخى مفسران خاص چون ابن عباس و مجاهد را بازسازى كرد. اما اين ديدگاه نيز مورد چالش قرار گرفته است. مهم ترين چالش و افراطى ترين موضع را در دهه هاى اخير جان وَنْزبرو و شاگردان او چون اَندرو ريپين مطرح كرده اند, كه مؤلف به تفصيل آن را بازگو مى كند34 و در ادامه به ديدگاه ميانه برخى محققان غربى چون وِرْسْتيگ, مورانى35 كلود ژيليو, و فِرِد ليمهاوس36 اشاره مى كند و در پايان فصل به جمع بندى مجموعه اين نظريات مى پردازد.
به فصل چهارم (ص112ـ172) با عنوان سمتدلوژى: اسنادها و صنايع تفسيريز مى رسيم. اكنون نوبت مؤلف است تا پس از اين مقدمات, او نيز فرضيه ها و ويژگى هاى روش خود را بازگويد و با تطبيق آن بر مكتب تفسيرى ابن عباس نتايج خويش را ـ در فصل پنجم ـ ارائه كند. ادعاى مؤلف اين است كه تمامى محققان غربى پيش از او (از هر اردوگاه مخالف), روش هاى خويش را با گزينش پاره اى احاديث خاص اعمال كرده و سپس نتايج به دست آمده را بر تمام روايات تفسيرى تعميم داده اند. ايراد ديگر ايشان آن است كه در پژوهش راجع به اعتبار اسناد و وثاقت روايات تفسيرى, غالباً يكى از دو روش اسناد ـ محورى يا متن ـ محورى را برگزيده اند. مؤلف در صدد است اين هر دو نقيصه را جبران كند: اولاً در روش تحقيق خود, شيوه اى مركب از پژوهش متن و اسناد را به كار مى برد; ثانياً مجموعه رواياتى را براى تحقيق انتخاب مى كند كه تا حدّ بسيارى مشت نمونه خروار باشند.
شمار روايات تفسيرى, بسيار فراوان است. حال كه مجبور به گزينش هستيم, تفسير طبرى را برمى گزينيم كه قديم ترين كتاب موجود و جامع بخش اعظم روايات تفسيرى پيش از خود است. خوشبختانه تنوع خاصى در اين تفسير به چشم مى خورد كه جامعيّت آن را تضمين مى كند. چه طبرى خود در شهرهاى مختلفى چون رى, بصره, كوفه, واسط و مصر حديث شنيده است و انواع مختلف روايات تفسيرى ـ يعنى تفاسير فقهى, روايى داستانى, متنى و ادبى ـ در كتاب او به چشم مى خورد. در يك سوى اسناد تمام روايات تفسير طبرى, خود طبرى ايستاده است و در انتهاى اسناد, يكى از مفسران طبقه نخست كه معروف ترين آن ها عبارتند از: عبدالرحمان بن زيد, السّدّى, سفيان ثورى, قتاده بن دعامه, مَعمَر بن راشد, ضحّاك بن مزاحم, ربيع بن انس, مجاهد بن جبر, عكرمه, ابن جريح, عبدالله بن عباس, عبدالله بن مسعود و مهم تر از همه, خود پيامبر(ص). رواياتى كه به خود پيامبر ختم مى شوند, بسيار اندكند و نمى توانند سيماى كامل و دقيقى از تفسير طبرى به دست دهند. روايات ابن مسعود نيز چندان پردامنه نيست. به جز ابن عباس, هيچ يك از مفسران ديگر نيز كه نامشان در بالا آمده است, مناسب نيستند; زيرا برخى از آنان خود شاگرد ابن عباس به شمار مى آيند و برخى ديگر از نظر زمانى بسيار متأخر از سده نخست هستند. بدين سان, مؤلف, مفسر مناسب را مى يابد: او كسى جز ابن عباس نيست. وى تمام رواياتى را برمى گزيند كه ابن عباس در آن ها, يا مفسر اصلى است, يعنى رأى تفسيرى خود را بيان مى كند, و يا راوى و ناقل روايت تفسيرى از پيامبر(ص) يا صحابى ديگرى مافوق خود است. پس از مقايسه هاى مفصل ميان راويان ابن عباس و روايات مختلف منسوب به وى, مؤلف 997 روايت را برمى گزيند و تك تك راويان در اسناد هريك از اين روايات را از جهات مختلف دسته بندى و مقايسه مى كند. از سوى ديگر, وى تحليل و پژوهش متن اين روايات را با استفاده از ابزارهاى دوازده گانه وَنْزْبرو در تحليل تفاسير قديمى قرآن انجام مى دهد و البته خود نيز سه ابزار ديگر را نيز بر آن ها مى افزايد. وَنْزْبرو در فصل چهارم كتاب مطالعات قرآنى37 خويش, پس از آن كه تفاسير دو قرن نخست هجرى به پنج دسته فقهى, نقلى و داستانى, متنى و نحوى, بلاغى, و تمثيلى تقسيم مى كند, دوازده فن يا صنعت تفسيرى را در اين منقولاتِ تفسيرى به تفكيك معرفى مى كند. اين موارد عبارتند از: 1. ذكر اختلاف قرائا
ت; 2. ذكر شعرى از عرب در شرح معناى آيه; 3. تبيين ريشه شناختى و واژگانى; 4. تبيين نحوى; 5. تبيين بلاغى; 6. ذكر امر محذوف يا مقدر; 7. تشبيه و تمثيل; 8. بيان ناسخ و منسوخ; 9. ذكر سبب نزول; 10. تعيين امور مبهم; 11. منقولات نبوى; 12. ذكر حكايت. هربرت برگ, مؤلف كتاب حاضر نيز خود اين سه صنعت را مى افزايد: 13. شرح و بيان صِرف; 14. تفسير قرآن با قرآن; 15. عدم تفسير. هريك از اين پانزده ابزار يا صنعت تفسيرى خود مثال ها و نمونه هاى متعددى در ميان 997 روايت تفسيرى ابن عباس دارد كه مؤلف در انتهاى فصل چهارم پاره اى از آن ها را ياد مى كند.
فصل پنجم (ص173ـ 218) با عنوان سوثاقت روايات ابن عباس در تفسيرى طبريز تماما به تطبيق آمارى و بررسى هاى جزئى در باب روايات تفسيرى ابن عباس اختصاص دارد. در اين جا مؤلف به مقايسه هريك از 15 صنعت تفسيرى به كار رفته در اين روايات, مقايسه هريك هشت راوى و شيوخ مهم طبرى (يعنى ابوكُريب بن العلاء, سفيان بن وكيع, محمد بن حميد, محمد بن بشّار, محمد بن مثنّى, المثنّى بن ابراهيم, يعقوب بن ابراهيم و قاسم بن الحسن), و مقايسه صنايع تفسيرى سه شاگرد مهم ابن عباس (يعنى سعيد بن جبير, عكرمه و مجاهد) مى پردازد و با شمارش تعداد روايات هريك و نيز ارائه درصد آن ها در 35 جدول مختلف وضعيت هريك از راويان ابن عباس و محتواى روايات تفسيرى وى را به گونه آمارى نشان مى دهد.
در فصل ششم و آخر (ص219ـ231) مؤلف نتايج تحقيق خود را بيان مى كند و آن ها را از نظر محتوا و روش تحقيق, با نظريه پردازان پيش از خود مقايسه مى كند. شايد بتوان گفت اين كتاب براى دانشجويان شرق شناسى در غرب و نيز براى قرآن پژوهان مسلمان در غرب, جامع ترين اطلاعات در باب تاريخ تفسير قرآن را ـ البته از منظر پژوهش هاى غربى ـ ارائه مى دهد. جامعيّت كتاب چنان است كه مؤلف حتى به آثار چاپ نشده نظريه پردازان غربى چون هارالد موتزكى, خوتيريُنبُل, ويلى براون و اَندرو ريپين نيز رجوع كرده و جديدترين نظريات يا انتقادات ايشان بر پيشينيان را با بهترين دسته بندى ها ارائه كرده است. همين ويژگى به كتاب وى جنبه آموزشى و اطلاع رسانى بخشيده است.
نثر كتاب بسيار روان و خوشخوان است; اما انبوهيِ اطلاعات اسلامى و غربى از مستشرقان قديم و جديد و نيز از مدافعان مسلمان و غيرمسلمان در دانشگاه هاى غربى, كتاب را براى ناآشنايان و مبتديان اين حوزه دشوارياب كرده است.پاورقي: 1.Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period, Richmond (Surrey, UK): Curzon Press, 2000. 251pp. ISBN: 0-7007- 1244-0. 2. Andrew Rippin. 3. University of Calgary. 4. University of Victoria. 5. University of North Carolina. 6. University of Toronto. 7. Jacques Jomier, درباره تفسير المنار و تفسير طنطاوى. 8. Roger Arnaldes, درباره تفسير كبير فخر رازى. 9. Claude Gilliot, درباره تفسير طبرى. 10. Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischer Koranauslegung, Leiden: E. J. Brill, 1920. 11. Johannes Marinus Simon Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, 1880-1960, Leiden: E. J. Brill, 1961. 12. Meir Mikhaصel Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Im*m” Shiism, Leiden: E. J. Brill, 1999. 13. Paul Nwyia, Exژgژse coranique et langage mystique: nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Beirut: Dar el-Machreq, 1970. 14. Cornelius H M. Versteegh, Arabic Grammar and Qurص*nic Exegesis in Early Islam, Leiden: E. J. Brill, 1993. 15. اندرو ريپين در مقاله اى نسبتاً جامع در سال 1982 با عنوان سوضعيت كنونى مطالعات راجع به تفسير قرآنز در مجله The Muslim World, گزارش دقيقى از كتاب ها و مقالات اصلى غربيان در باب تفسير قرآن آورده است. مى توان گفت از آن زمان تاكنون حجم مكتوبات اين حوزه دو برابر شده است. مشخصات كتاب شناختى مقاله وى چنين است: Andrew Rippen, زThe present status of tafsir studies,س The Muslim World, 72iii-iv (1992) pp. 224-238; Also published in Hamdard Islamicus, 6iv (1983) pp. 17-31. 16. John Wansbrough. 17. Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1888-1890. 18. تفصيل ديدگاه وى را در مقاله ديگرى با عنوان سسيرى اجمالى در سيره نگارى پيامبر اسلام در غربز, آينه پژوهش, سال دوازدهم, ش دوم, شماره پياپى68, خرداد ـ تير 1380 آورده ام. 19. Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, II: Qurصanic Commentary and Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1967. 20. Faut Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Band I: Qurص*nwissenschaften, Hadith, Geschichte, Figh, Dogmatik, Mystik bis ca. 430H. Leiden: E. J. Brill, 1967. 21. Gautier H. A. Juynboll. 22. Gregor Schoeler. 23. Harald Motzki. 24. Josef Horovitz. 25. Johann W. Fںck. 26. Patricia Crone. 27. Michael Cook. 28. Heribert Horst. 29. وى نخست در 1951, پژوهش خود را در پايان نامه دكترى اش در دانشگاه بُن ارائه كرد و دو سال بعد, چكيده اى از آن را در مجله انجمن شرق شناسى آلمان منتشر ساخت. مشخصات كتابشناختى رساله دكترى و نيز مقاله وى چنين است: Horst, Heribert. زDie Gew*hrsm*nner im Korankommentar at-Tabari. Ein Beitrag zur Kenntnis der exegetischen †berlieferung im Islam.س Ph.D. dissertation, Rheinische Friedrich-Wilhelms- Universit*t zu Bonn, 1951. Horst, Heribert. زZur †berlieferung in Korankommentar at-Tabaris.س Zeitschrift der Deutschen Morgenl*ndischen Gesellschaft 103 (1953) pp. 290-307. 30. Harris Birkeland. 31. Isaiah Goldfeld. 32. Georg Stauth 33. Georg Stauth, زDie †berlieferung des Korankommentar Muùg*hid b. ùGabrصs: Zur Frage der Rekonstruction der in den Sammelwerken des 3. Jh.d. H. benutzten frںhislamischen Quellenwerk,.س Ph.D. dissertation, Universit*t Giessen, 1969. 34. درباره اين ديدگاه كه به سروش تحليل ادبيز معروف است, نگاه كنيد به دو مقاله زير: الف. ويليام گراهام, سملاحظاتى بر كتاب مطالعات قرآنيز, ترجمه مرتضى كريمى نيا, آينه پژوهش, سال يازدهم, ش5, شماره پياپى65, آذرى ـ دى 1379, ص46ـ53; ب. اَندرو ريپين, ستحليل ادبى قرآن, تفسير و سيره: نگاهى به روش شناسى جان وَنْزْبروز, ترجمه مرتضى كريمى نيا, پژوهش هاى قرآنى, سال ششم, ش23ـ24, پاييز و زمستان 1379, ص19ـ417. 35. Miklos Muranyi. 36. Fred Leemhuis. 37. John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1977), pp. 119-246.

مغازى و محدّثين
زمان محمدقاسم

نگرشى پيرامون نحوه برخورد با گزاره هاى تاريخى,در نخستين كتب حديثى ## مترجم: لقمان سرمدى**##
اسلام شناسان, از ديرباز به تاريخ نگارى سيره و مغازى علاقه مند بوده اند. [بنابر همين علاقه] سيره ابن اسحاق را به طور كامل با مغازى واقدى مقايسه نموده و اين دو كتاب را نيز با بخش هايى از صحيح بخارى يا ديگر كتب حديثى, سنجيده اند.1 به كرّات مشاهده مى شود كه گزاره هايى كه در سيره ابن اسحاق يا مغازى واقدى آمد است, كمابيش مانند گزاره هايى است كه در كتب حديثى از قبيل صحيح بخارى نيز وجود دارند. و اين دو (سيره ابن اسحاق و مغازى واقدى) كتاب هايى هستند كه براى تسهيل كار و با شرايط خاصى, مى توان آن ها را (تاريخى) ناميد. همچنين درمى يابيم كه آنچه باعث تمييز اين گزاره ها از يكديگر مى شود, در اصلْ ساختار روايى, شيوه زمان بندى, انگيزه ها و روش هايى است كه بر اين ساختارها حاكم است.2 جان ونز برو (John Wansbrough) از جمله محققينى است كه اين متون را با يكديگر مقايسه نموده است. وى در اين مورد مى گويد:
اين متون از ساختارهاى روايى ضعيف تا مصاديق موجز و قوى گسترش و ادامه مى يابد. لذا اين طيف, تفاوت هاى سبك شناختى بين سيره و سنت (و به تعبيرى ديگر بين علاقه مندى هاى اسطوره اى و منطقى) را در آثار مسلمانان سده هاى نخستين, به طور كامل به تصوير مى كشد.3
بررسى صحت و سقم اين گفته ونز برو, كه چنين به دقّت و صراحت از گسترش سيره به سنّت ـ يعنى حركت از ابن اسحاق, از طريق واقدى و رسيدن به بخارى ـ سخن مى راند, موضوعى نيست كه در اين جا مدار بحث باشد. همچنين بر آن نيستم تا مجدداً سيره ابن اسحاق, مغازى واقدى و تاريخ طبرى را با يكديگر يا با ساير متون حديثى بسنجيم. اين مقاله مى كوشد تا ثابت كند ـ على رغم نظر ونز برو ـ نبايد كتب حديثى, مانند صحيح بخارى را پيكره يكپارچه و تفكيك ناپذيرى تصور كنيم كه مى توانند هم طراز و هم سنگ آثار تاريخى قرار گيرند. در واقع, كتب حديثى از لحاظ انتخاب محتواى گزاره هاى تاريخى درباره مغازى روش ها و اهداف گزينش و كاربرد اين گزاره ها, با يكديگر تفاوت هاى چشمگيرى دارند. هدف اين نوشتار آن است كه برخى از اين تفاوت ها را با ارائه شواهدى مطرح نموده و به تبيين و تشريح آن ها بپردازد.
اين مقاله, علاوه بر آن كه به بررسى احاديث مى پردازد, جستارى است در نخستين تاريخ نگارى هاى اسلامى و به طور كلى, تفكر تاريخى مسلمانان, كه در اين جا به اختصار به برخى از آن ها اشاره خواهيم كرد. تحليل روش محدثين در استفاده از گزارش هاى مغازى, چراغى است فرا راه ما تا دريابيم كه آنان, به عنوان نخبگان برجسته مذهبى در جوامع اسلامى, مهم ترين ابعاد تاريخ صدر اسلام را از چه منظرى مى نگريستند; يادآورى و طرح چه نكاتى را پيرامون آن, حائز ارزش مى دانستند و اين اخبار و گزاره هاى تاريخى در كتب حديثى آنان از چه جايگاه و كاركردى برخوردار بوده است. با اين وجود, مهم ترين نكته اى كه مى بايد درباره محدثين خاطرنشان كنيم, اين است كه شيوه هاى ادبى آنان براى طرح گزاره هاى تاريخى, با يكديگر متفاوت است.
اگرچه اين جا در پى آن نيستيم تا گزاره هاى تاريخى احاديث را با [كتب و] نمونه هاى بارز تاريخ نگارى اسلامى مقايسه كنيم, با اين وجود اين مقاله نشان خواهد داد كه چنين قياسى مستلزم لحاظ كردن تمام اختلاف سلايق, روش ها و گزينه هايى است كه در صورت و محتواى كتب حديثى وجود دارند.
ساختار يكپارچه اى كه كتب حديثى تشكيل مى دهند, همانند ساختارى است كه روايات تاريخى عربى مى سازند. اين آثار كه همگى داراى نوع و قالب خاصى هستند, از لحاظ بررسى و طرح گزاره هاى تاريخى با يكديگر تفاوت هاى بسيارى دارند. حتى كتبى كه گزاره هاى تاريخى مشابهى را مطرح نموده اند, در بحث و بررسى پيرامون آن ها, روش هاى متفاوتى در پيش گرفته اند. اما به مرور اين اختلاف سلايق و تفاوت برداشت ها, كم تر در آثار اسلامى به چشم مى آيند.4 لذا اگر بخواهيم متون تاريخى خاصى را تفسير كرده و اهميت آن ها را دريابيم يا آن كه رابطه اين متون را با آثارى از همان نوع ادبى يا انواع ديگر درك كنيم و يا درباره جايگاه اين متون در تاريخ نگارى يا تاريخ تفكر اسلامى قضاوت نماييم, بايد حتماً به چنين شناختى ـ آن چنان كه در سطور بالا عنوان شد ـ دست يابيم; درغير اين صورت, جز سوءتفاهم و پندارهاى ناصواب طرفى نخواهيم بست. شايان ذكر است كه بخشى از مهم ترين كتب حديثى, شامل گزارش هاى صريح يا حاشيه اى از مغازى مى باشند. در معدودى از كتب حديثى نيز, بخش مستقلى تحت عنوان (كتاب المغازى) وجود دارد; اين كتب عبارتند از: مصنّف عبدالرزاق بن همام صنعانى5 (م211هـ/826م) مصنف ابن ابى شيبه6 (م235هـ/849م) و صحيح بخارى7 (م256هـ/870م). ما در اين مقاله به بررسى كتاب المغازى در كتب مذكور خواهيم پرداخت. اگرچه گزاره هايى كه به مغازى مربوط مى شوند, معمولاً در متون مختلف و تحت عناوين گوناگون ـ و حتى گاهى در صفحات ديگر همان كتاب ها نيز ـ آمده اند, با اين وجود ما تنها به بازنگرى گزاره هايى مى پردازيم كه در ذيل عنوان كتاب المغازى آمده اند. به نظر مى رسد از بين اين سه [چنان كه از تاريخ وفاتشان پيدا است], عبدالرزاق داراى قدمت بيش ترى است و پس از آن, مصنف ابن ابى شيبه و آن گاه صحيح بخارى قرار دارند. با وجود آن كه كتاب المغازى عبدالرزاق و ابن ابى شيبه, هم اكنون بخشى از مصنف آن ها است. اما كاملاً اطمينان نداريم كه اين فصول هميشه به همين صورت, ـ يعنى بخشى از مصنف آن ها ـ بوده باشد. موتزكى8 (Motzki) در اين باره مى گويد: (عبدالرزاق بيش تر بخش هاى كتاب [المغازى] خود را از اثرى كه مَعمر بن راشد (م153هـ/770م) به همين نام داشته ـ و ديگر موجود نمى باشد ـ اقتباس نموده است. هرچند, محتمل است كه اين گزاره ها نيز, آن گونه كه توسط عبدالرزاق نقل شده اند, از ابتدا
بخش هايى از كتاب المصنف, بوده اند9 [و بعداً بدان الحاق نشده اند]. اگر نگوييم كتاب المغازى ابن ابى شيبه همان كتاب تاريخش مى باشد, لااقل بايد اعتراف كرد كه شباهت هاى زيادى به آن دارد. دست نوشته هاى كتاب اخير موجود است و شوتزينگر (H. Shںtzinger) شرح مختصرى بر آن نوشته است.10
روش برخورد ابن ابى شيبه با تاريخ به نحوى بوده است كه گويى آن را امرى جدا از ساير بخش هاى كتاب در نظر گرفته و بدان پرداخته است. به هر حال هنوز مشخص نيست كه آيا كتاب المغازى از ابتدا بخشى از المصنف بوده يا آن كه بعدها به آن افزوده شده است.11 در مصنف ابن ابى شيبه, بخش ديگرى به نام كتاب التاريخ نيز وجود دارد كه صرفاً به نبردها و فتوحات مسلمين, پس از وفات پيامبر مى پردازد و [اين نسخه] به نسخه برلين ـ كه شوتزينگر آن را شرح كرده ـ شباهت كم ترى دارد.12
اين موضوع كه كتاب المغازيِ عبدالرزاق و ابن ابى شيبه دراصل بخشى از مصنف آن ها بوده يا خير, چندان اهميتى ندارد. آنچه شايان توجه بيش ترى است, اين نكته است كه در سده هاى بعدى, تصور غالب اين بود كه احاديث و مغازى آن ها در كنار هم و به صورت يك كتاب بوده است. اين برداشت از آن جهت مهم است كه مى تواند به عنوان معيارى براى تمييز بين اخباريون و محدثين, به كار آيد. لذا با توجه به اين معيار,اثر عبدالرزاق و ابن ابى شيبه, بيش تر در زمره آثار محدثين قرار مى گيرد.13 زيرا بخش عمده گزاره هايى كه اين دو تن تبيين نموده اند نيز از طريق محدثين به دست آمده. يكى معمر بن راشد كه عبدالرزاق بسيار وامدار اوست و ديگرى الزُهرى (متوفى 124هـ, 742م) كه معمر در نقل قول هاى خود بدو استناد كرده است. اين دو (معمر و الزهرى) به دليل احاطه بر حديث, مغازى و گزاره هاى مربوط به آن, جزء فرهيخته ترين دانشمندان متقدم بوده اند. آن گونه كه خواهيم ديد مغازى عبدالرزاق و ابن ابى شيبه, از بسيارى جهات, با صحيح بخارى متفاوت است; همان گونه كه با يكديگر نيز اختلافاتى دارند. با اين حال, افق ديد يك محدث را, از لحاظ گزينش, ترتيب و ارائه گزاره هاى تاريخى, براى ما پديدار مى نمايد و لذا با كمك آن مى توان به تجزيه و تحليل متون حديثى پرداخت. نگاه موشكافانه تر به اين گزاره ها, خود مى تواند مبيّن اين مطلب باشد.
كتاب المغازى بخارى, جنگ هاى پيامبر را در مدينه با ترتيب زمان بندى شده اى ارائه مى دهد.14 اين بخش, با روايتى درباره غزوه (العشيره) آغاز مى گردد.15 به نظر مى رسد هدف اصلى روايت, تحقيق و تعيين تعداد دقيق جنگ هاى پيامبر ـ بالاخص تعيين نخستين جنگ ـ مى باشد. بخارى, بلافاصله پس از آن به سراغ ارائه رواياتى مى رود كه حاوى مطالبى پيرامون جنگ بدر هستند. آن گاه رواياتى درباره ساير نبردها و لشكركشى هاى پيامبر و وقايع مهم در طول حيات وى در مدينه عرضه مى كند. كتاب المغازى بخارى, با موضوع بيمارى و وفات پيامبر, خاتمه مى پذيرد.
كتاب المغازى در مصنف ابن ابى شيبه, مجموعه اى است كه به نظر مى رسد قديمى تر از اثر بخارى باشد. اين كتاب نيز عموماً [در ارائه روايات] از ترتيب و زمان بندى بهره برده است; هرچند بعضاً با اشتباهات فاحشى نيز همراه بوده است. اما به هر صورت دامنه كار ابن ابى شيبه به مراتب گسترده تر از بخارى است. كتاب المغازى ابن ابى شيبه با موضوع عام الفيل ـ كه پيش از تولد پيامبر رخ داده ـ آغاز مى شود و اين خود نمايانگر آن است كه وى توجه شايانى به زندگى پيامبر در مكه داشته است. نخستين بخش هاى كتاب, دربرگيرنده رواياتى است در مورد نشانه هاى نبوت محمد(ص), آغاز دعوت, ايذاء و آزار مكّيان, معراج و همچنين اسلام آوردن كسانى كه بعدها جزء برجسته ترين ياران پيامبر شدند. به دنبال آن ها, رواياتى در مورد هجرت پيامبر از مكه به مدينه, و نامه هاى پيامبر به سزار, خسرو و ساير حكام و سلاطين ـ براى دعوت آنان به اسلام ـ عنوان مى گردد. در خلال اين مطالب, رواياتى نيز پيرامون اسلام آوردن ياران شاخص پيامبر, و همچنين رواياتى در مورد حبشه نقل مى شود. سپس ابن ابى شيبه به رواياتى مى پردازد در مورد هجرت تعدادى از مسلمانان از مكه به حبشه و گزارش مبسوط يكى از پناهنگان [درباره اسلام و پيامبر] به حضور پادشاه حبشه. اكنون اگر آثار صرفاً تاريخى, مانند سيره ابن اسحاق و تاريخ طبرى را به عنوان كتب معيار در تنظيم و زمان بندى وقايع تاريخى, لحاظ كنيم, بايد بگوييم زمان بندى و توالى رخدادها, آن چنان كه ابن ابى شيبه ارائه نموده ـ در قياس با اين آثار ـ چندان صحيح نمى باشد. با اين حال وى مدعى وجود توالى زمانى در روايات كتاب خود نمى باشد. اگرچه كتب حديثى اغلب در ارائه مطالب خود ملاحظات زمانى را اعمال مى كنند, اما اين موضوع دليل ناصواب خواندن توالى گزاره هاى ابن ابى شيبه نمى باشد. علت اصلى آن است كه ترتيب گزاره هاى تاريخى و مطالبى كه ابن ابى شيبه درباره زندگى و فعاليت هاى پيامبر در مدينه ارائه داده است, صراحتاً در چهارچوب يك برنامه زمان بندى شده (قراردادى) مى باشد.
مطالبى كه ابن ابى شيبه, درباره زندگى پيامبر در مدينه, آورده است شبيه موضوعاتى است كه بخارى ذكر نموده; گويى به نوعى در ادامه آن ها آمده است. با اين وجود از لحاظ محتوا و هدف, تفاوت محسوسى بين اين دو به چشم مى خورد كه در سطور آينده به آن ها نيز خواهيم پرداخت. در اين مورد نيز ابن ابى شيبه از نظر دامنه موضوعاتى كه بدان ها پرداخته, نسبت به بخارى, طيف وسيع ترى را در برمى گيرد. كتاب المغازى ابن ابى شيبه ـ برخلاف بخارى ـ با وفات پيامبر پايان نمى پذيرد. وى در ادامه رواياتى در مورد خلفاى پيامبر مطرح مى كند. صرف نظر از علاقه شخصى وى به طرح چنين موضوعاتى ارائه اين روايات, از اين جنبه قابل تأمل است كه خود مى تواند گواه اين مدعا باشد كه دامنه كتب مغازى نبايد ضرورتاً به زندگى و فعاليت هاى پيامبر محدود گردد.16
عبدالرزاق نيز بسيارى از رواياتى را كه ابن ابى شيبه نقل نموده, ذكر مى كند; اما اثر وى, از لحاظ سازماندهى روايات, شباهت كم ترى به اثر ابن ابى شيبه دارد. عبدالرزاق بخش كتاب المغازى را با طرح حوادث مهم پيش از ولادت پيامبر ـ مانند حفر چاه زمزم ـ آغاز مى كند. آن گاه با نثرى منسجم و روايى به بيان شرح حال پيامبر تا زمان رسالت وى مى پردازد. اما در فصل بعدى ناگهان به واقعه حديبيه اشاره مى كند. سپس به عقب باز مى گردد و موضوع جنگ بدر را عنوان مى كند. اين در حالى است كه در هيچ جاى اين بخش, وى عبارتى نمى آورد كه دال بر آن باشد كه به ضعف ها و كاستى هاى كار خود ـ در اين مورد خاص ـ آگاه بوده است. اگرچه در مورد نحوه ارائه موضوعات تاريخى, كتاب خاصى را به عنوان الگو و معيار, نمى توان در نظر گرفت, اما در مورد نويسنده اين كتاب به صراحت مى توان گفت كه وى ملاحظه و دغدغه چندانى براى نقل روايات طبق توالى زمانى, نداشته است.17 با اين وجود, تنوع موضوعات مطرح شده در كتاب المغازى عبدالرزاق شايان توجه است. صرف نظر از رواياتى كه پيرامون زندگى پيامبر مى باشد, رواياتى تفسيرگونه در مورد تاريخ صالحان و حنفاء پيش از اسلام, عنوان مى شود. براى مثال چندين روايت در مورد اصحاب الاخدود, اصحاب كهف و همچنين بناى بيت المقدس وجود دارد. در ادامه نيز, رواياتى در مورد وقايعى كه پس از وفات پيامبر در تاريخ اسلام رخ داده اند, ارائه مى گردد.18 در بررسى نحوه سازماندهى گزاره هاى تاريخى در كتاب المغازى بخارى, ابن ابى شيبه و عبدالرزاق با اين فرضيه قريب به يقين مواجهيم كه صورت فعلى كتب ياد شده, [نه توسط نويسندگان آن ها, بلكه] توسط افرادى تنظيم شده كه بعدها به جمع آورى و تدوين آن ها اقدام نموده اند. كالدر (Calder) در مورد كتب فقهى معتقد است: (كتب فقهى در اصل, حاصل كار پيروان و شاگردان فقها بوده است نه شخص آن ها.)19 و اين قضاوتى است كه وى سعى دارد آن را به كليه كتب حديثى نيز, تسرّى دهد.20 بنابراين اگر تصادفاً برخى روايات در كتاب المغازى عبدالرزاق, از نظر زمانى با ترتيب حقيقى وقوع آن ها, هماهنگ نيست, نمى توان آن را اشتباه وى دانست ـ اگر كلاً لفظ (اشتباه) صحيح باشد; زيرا با نگاه كوتاهى به مغازى ابن ابى شيبه و صحيح بخارى درمى يابيم كه بين زمان حقيقى وقوع حوادث و ساختارهاى زمانى اين كتب نيز, تفاوت هايى وجود دارد. اما به هر حال ترتيب نقل گزاره هاى تاريخى در دستنوشته هاى نويسندگان اين كتاب ها با آنچه بعدها به عنوان كتب كامل و مدوّن,21 آماده و منتشر شده بود, اختلاف چندانى نداشت. كالدر عقيده دارد كه ساختارها و صورت نهايى كتبى نظير صحيح مسلم و صحيح بخارى, احتمالاً يك نسل پس از وفات نويسندگان آن ها حاصل شده است.22 اين نظر كالدر درباره تثبيت ساختار نهايى متون, بسيار دور از ذهن مى نمايد. حتى با فرض صائب بودن نظر وى, باز هم ناچار خواهيم بود درباره نكات خاصى كه در صورت و محتواى برخى متون ـ كه به عنوان كتب مدوّن شناخته شده اند ـ به چشم مى خورند, توضيح دهيم. تعيين آن كه فلان متن در چه تاريخى به رشته تحرير درآمده و يا چه زمانى به عنوان يك كتاب مدون عرضه شده, اهميت چندانى ندارد. دغدغه اصلى در اين ميان, تعيين ضوابطى است كه باعث تفكيك متون حديثى از يكديگر مى گردد و اين كه تفاوت هايى كه در كتب حديثى به چشم مى خورد, چه اطلاعاتى در مورد شيوه هاى حاكم بر هريك [از اين كتاب ها] در اختيار ما مى گذارد. با بررسى اين تمايزات مى توان دريافت كه آيا متون [حديثى] مذكور در زمان حيات نويسندگان آن ها, صورت ثابت و مشخصى داشته يا آن كه به وسيله شاگردان ايشان, بدين صورت درآمده است. در ادامه با ارائه شواهدى چند, به نكات خاصى كه در هريك از متون وجود دارد, اشاره خواهيم كرد. بدر
محتواى اصلى رواياتى كه پيرامون جنگ بدر مى باشد, در مغازى عبدالرزاق, ابن ابى شيبه و بخارى, كمابيش مشترك است. در هر سه كتاب مذكور, رواياتى در مورد قتل ابوجهل به چشم مى خورد. از ديگر نقاط اشتراك اين كتب در مورد جنگ بدر, توجه نويسندگان آن ها, به اسرا و روايات تفسيرى مربوط به آن, مى باشد. بنابراين مى توان چنين نتيجه گرفت كه نويسندگان كتاب هاى مغازى, گزاره ها و مطالب خاصى را در كتاب خود نقل نموده اند و از اين نظر داراى ديدگاه ها و علايق مشتركى هستند. توجه و علاقه بخارى به مباحث عقيدتى و نظرى, از نخستين روايت جنگ بدر, هويدا است. وى در نقل و نتيجه گيرى اين روايت, گرايشى جبرى از خويش بروز مى دهد كه سايه اش در سراسر كتاب گسترده است.23 به علاوه توجه وى به موضوعات و مسائل فقهى نيز در آثار او به چشم مى خورد. اين موضوعى است كه ابن ابى شيبه نيز, همانند بخارى به آن ابراز علاقه كرده است. مسائل فقهى كه بخارى و ابن ابى شيبه, پيرامون آن ها به تدوين گزاره هاى تاريخى پرداخته اند ـ به جز برخى موارد مشترك ـ در اكثر موارد با يكديگر متفاوتند. ظاهراً كانون توجهات ابن ابى شيبه, مسائلى نظير غنايم جنگى, نحوه برخورد با اسرا و مقدار فديه لازم براى آزادى هريك و مواردى از اين قبيل بوده است. اما آنچه براى بخارى اهميت بيش ترى دارد, مسأله شايستگى ها و فضايل مذهبى كسانى بوده است كه اين مقام را به دليل شركت در جنگ بدر, احراز نموده اند. آنان كسانى بودند كه ـ از لحاظ مذهبى و اجتماعى ـ به عنوان مسلمانان نمونه شناخته مى شدند. اهميت چنين برآوردى از آنان, تا بدان حد بود كه در زمان خليفه دوم بيش ترين مقدار مقرّرى را از ديوان, دريافت مى كردند.24 بخارى به منظور تعظيم و تكريم جنگجويان بدر, نام آنان را در فهرستى جداگانه, ذكر مى كند. البته اين فهرست چندان جامع و كامل نيست بلكه محدود به افرادى است كه نام آنان در روايات صحيح تحت اين عنوان آمده است: مَن سُمّيَ مِن اهل البدر فى الجميع.25 ارائه اين فهرست و معيارهايى كه انتخاب اسامى براساس آن ها صورت گرفته, هر دو مسائل قابل تأملى هستند. اما آنچه جاى تدقيق و تمركز بيش ترى دارد, ترتيب اسامى در اوايل فهرست مى باشد. فهرست با نام پيامبر اسلام آغاز شده و به دنبال آن نام خلفاى راشدين به ترتيب خلافت آنان, ذكر مى گردد. بخارى با ذكر نام اين چهار تن به نوعى سعى كرده تا نشان دهد آنان از رفيع ترين درجات دينى و مذهبى برخوردار بوده اند,26 اما اهل سنت گمان مى كنند كه اين اسامى, به ترتيب فضايل آنان, بيان شده است.[!] فهرست بخارى توجه ما را به سوى روش اساسى و منحصر به فرد او معطوف مى دارد. اصول حاكم بر شيوه كار وى به گونه اى است كه تمام روايات پراكنده را در مورد مباحث نظرى و فضايل صحابه, در يكجا گرد مى آورد. مهم ترين ضابطه اى كه وى براى انتساب فضايل صحابه مدّ نظر داشته, شركت آنان در جنگ بدر بوده است; بدين معنى كه كسانى كه در جنگ بدر شركت ننموده اند, اما به نوعى به حادثه بدر مربوط بوده اند ـ از نظر بخارى ـ مشمول اين فضايل نمى شوند. در مورد جنگ بدر, حتى اگر در كتب تاريخى به گزارش هاى حقيقى دست نيابيم, اين گزارش ها و مصاديق آن ها را قطعاً در روايات خواهيم يافت.
رواياتى كه عبدالرزاق و ابن ابى شيبه در مورد جنگ بدر فراهم نموده اند, با آنچه بخارى نقل كرده, متفاوت است. روايات عبدالرزاق اطناب و تطويل ندارد و تقريباً به صورت موجزى بيان شده است. اگر بخواهيم درونمايه گزارش هاى ابن ابى شيبه, در مورد بدر را با عبدالرزاق بسنجيم, بايد بگوييم اگرچه دامنه كار عبدالرزاق محدودتر است, اما روايت هاى وى (كه با استناد به اقوال معمر بن راشد, ايوب ابن ابى تميمه و عكرمه نقل شده اند) رواياتى واضح و منسجم هستند كه با يكديگر هماهنگى داشته و همگى داراى آغاز و انجام مى باشند. به همين دليل غالب محققين از مغازى عبدالرزاق با عنوان (اثرى با ساختار روايى) نام مى برند.27 اما على رغم عبدالرزاق, مغازى ابن ابى شيبه داراى رواياتى است كه يا با يكديگر همپوشانى داشته و يا اصلاً ارتباطى به هم ندارند. به بيان ديگر, رواياتى كه پيرامون يك موضوع هستند, به طور پياپى در كنار هم قرار نمى گيرند. اَنكراسميت (F.R. Ankersmit) در مورد ساختار مغازى ابن ابى شيبه مى گويد: (ابن ابى شيبه براى هريك از وقايع گذشته, تصويرى خلق كرده است. بنابراين اثر وى بيش از آن كه صورت و ساختار روايى داشته باشد, محتوايى روايى دارد.)28
آنچه كه از ارزيابى انكراسميت درباره مغازى ابن ابى شيبه مى توان نتيجه گرفت, اين است كه ابن ابى شيبه براى تدوين كتاب خود, از تاريخ و رخدادهاى گذشته, بهره چندانى نبرده است و اگرچه روايات وى در مورد بدر انسجام و توالى چندانى ندارند, با اين حال وى در ارائه تصويرى مطلوب و مناسب از جنگ بدر موفق بوده است; هرچند كه اين تصوير در مقايسه با معلومات ابن ابى شيبه در مورد بدر, تصويرى كم رنگ و مخدوش است. اما با وجود همين بضاعت اندك نيز, وى توانسته مسائل فقهى و عقيدتى مورد علاقه اش را در كتاب خود گنجانده و آن ها را با يكديگر مرتبط سازد. برخلاف بخارى, ابن ابى شيبه, جنگ بدر را مستمسكى براى جمع آورى روايات پراكنده در مورد آن قرار نمى دهد. به نظر وى واقعه بدر, يك حقيقت محض تاريخى است و بايد مشتمل بر رواياتى باشد كه مستقيماً و بلاواسطه به جنگ بدر و يا اهميت آن مربوط است.29 رواياتى كه بخارى تدوين نموده ـ گرچه فى نفسه مهم و ارزشمند است ـ در اين زمينه هيچ كاركردى ندارند. به علاوه در روايات ابن ابى شيبه نيز تناقضاتى به چشم مى خورند كه ناشى از تمايلات و توجهات وى به عباس و عباسيان مى باشد.
عباس بن عبدالمطلب ـ عموى پيامبر و جدّ بزرگ خاندان عباسى ـ در جنگ بدر, به همراه سپاه مشركين بود. هواداران حكومت عباسى, با اشاره به خويشاوندى وى با پيامبر و با استدلال به اخلاص و تعهد او نسبت به دين نوخاسته اسلام, اين احتمال را كه وى مشرك بوده يا لااقل به مشتركين تمايل داشته است, به كلى مطرود و مردود قلمداد مى كنند. لذا درست در زمانى كه تلاش هايى براى بازخوانى و بازنويسى تاريخ صدر اسلام در جريان بود, آنان سعى مى كردند تا براى خوش آمد و پيروى از ميل حكومت, موقعيت عباس را [در تاريخ] بهبود بخشند. اين جا است كه مى بينيم ابن هشام در بازنگرى و ويرايشى كه از سيره ابن اسحاق به عمل آورده, كليه رواياتى را كه به نوعى در ستايش و بزرگداشت عباس بوده, برگزيده و بركشيده و رواياتى را كه موقعيت و مقام او را در معرض تهديد و تزلزل قرار مى داد, در مُحاق بى خبرى وانهاده و يا بدان ها تاخته است.30 به نظر مى رسد اغلب روايات و گزارش هاى مربوط به عباس, به گونه اى نقل شده است كه وى را فردى حق به جانب و مظلوم جلوه دهد. لذا نويسندگان و هواداران حكومت به منظور تمجيد و ستايش وى, نيز براى حفظ مصالح حكومت, همواره بر خويشاوندى عباس و پيامبر تأكيد نموده و از آن به عنوان وسيله اى براى نيل به اهدافشان استفاده مى كردند.
بخارى تنها در يكى از روايت هاى جنگ بدر به عباس اشاره مى كند. وى در اين روايت, اظهار مى دارد كه پيامبر اصرار داشت, فديه عباس بايد با ساير اسرا برابر باشد و در حق وى هيچ گونه تبعيضى [به عنوان تخفيف] نبايد اعمال گردد.31 عبدالرزاق نيز در مورد عباس تنها به يك روايت بسنده مى كند. اين روايت ـ كه جزء روايت هاى اصلى كتاب المغازى نمى باشد ـ حاكى از آن است كه پيامبر از آن كه عموى خويش را در اسارت مى ديد, ناخشنود بود و تنها پس از آزادى وى, احساس رضايت نمود.32 برخلاف بخارى و عبدالرزاق كه به يك روايت اكتفا نموده اند, ابن ابى شيبه, روايات و گزارش هاى متعددى درباره عباس نقل مى كند و لذا ـ از جهت امانت دارى و صيانت متن ـ ترديد كم ترى متوجه شخص يا اشخاصى است كه پس از او به تدوين و جمع آورى نوشته هايش, مبادرت نموده اند و اين به نوعى مبيّن تعهد دينى و اخلاقى آن ها است. يكى از اين روايات دال بر آن است كه يكى از انصار از طريق مساعدت و هميارى فرشته اى, توانست عباس را دستگير نموده و به حضور پيامبر ببرد. در حالى كه وى تصور مى كرد به تنهايى موفق به اين امر شده است.33 اين روايت را مى توان به دو نوع تفسير كرد: اول آن كه هدف از نقل آن, بيان مسأله حضور و نقش فرشتگان در جنگ بدر مى باشد. دوم آن كه عباس چنان جايگاه ويژه اى داشته كه تنها فرشته, توانايى و استحقاق آن را داشته تا وى را به اسارت درآورد! روايت ديگرى كه ابن ابى شيبه نقل مى كند آن است كه پيامبر پيش از جنگ بدر به سپاهيان خود دستور داد افراد قبيله بنى هاشم ـ قبيله پيامبر ـ را (كه در سپاه مشركين بودند) به قتل نرسانند; زيرا مشركين, آنان را وادار به نبرد با مسلمانان كرده بودند.34 وى در روايت ديگرى شرح مى دهد كه عباس در زمان اسارت, با اشاره به خويشاونديش با پيامبر, از سربازان مى خواست با وى رفتار بهترى داشته باشند.35 و بالاخره ابن ابى شيبه روايت جالب توجهى نقل مى كند در مورد آن كه زمانى كه عباس در اسارت مسلمانان به سر مى برد, در مورد آيه 8 سوره انفال تفسيرى معقول و مطابق با شرع اسلام, به حضور پيامبر عرضه داشت.36 اين روايت تلويحاً نشان مى دهد كه عباس پيش از جنگ بدر اسلام آورده بود و تنها به دليل سلطه و اجبار مشركين, به جنگ با مسلمانان تن در داد. علاوه بر آن, ثابت مى كند كه وى از مدت ها پيش از جنگ, با محتوا و مضمون آيات الهى آشنايى داشته است.
ابن ابى شيبه بى پرده و بدون هيچ ابايى, شرح مى دهد كه عباس در جنگ بدر در سپاه مشركين و در برابر مسلمانان جنگيد و توسط آنان به اسارت گرفته شد. با اين حال, با توجه و مداقّه بيش تر روى نحوه بيان و نتيجه گيرى هاى وى, مى توان به جرأت ـ به اين حقيقت هرچند ناخوشايند ـ اعتراف نمود كه روايات ابن ابى شيبه نيز رنگ و بوى حمايت از عباس و پشتيبانى از عباسيان را مى دهد. از آن جا كه اين قبيل روايات همواره مورد عنايت عباسيان و هواداران آنان بود, مى توان به ارتباط ابن ابى شيبه با عباسيان ـ براى اجابت خواسته ها و دغدغه هاى ايشان ـ پى بُرد.37 هرچند متن روايت, شاهدى بر اين مدعا, در اختيار ما قرار نمى دهد; با اين حال مى توان اين حقيقت را در خلال نثر روايى متن دريافت كه وى به هر نحو ممكن در جهت ارضاء مطامع آنان, تلاش مى كرده است. بنابراين مى بينيم كه روايات وى, واحدهاى مجزّا و مستقلى نيستند; بلكه داراى هيأت و هدفى كلى مى باشد.38 اين روايات عموماً پيرامون فضايل عباس هستند و هيچ گونه ارتباطى به جنگ بدر ندارند و تنها بدين دليل به همراه ساير روايات بدر آمده اند كه او نيز در جنگ بدر حضور داشته است.39 لذا اگر آن ها [يعنى روايات مربوط به فضايل عباس] را محدود و منوط به جنگ ندانيم, تأثير و مفهومشان قطعاً بيش تر خواهد بود. در هر صورت بايد گفت كه ابن ابى شيبه تصوير منسجم و روشنى از واقعه بدر در اختيار ما نهاده است. حديبيّه
روايات بخارى در مورد حديبيه با آنچه كه ابن ابى شيبه و عبدالرزاق نقل كرده اند, تفاوت بسيار دارد. دليل آن را نيز بايد در تفاوت اهداف و آرمان هاى آنان جست وجو نمود. در اين بخش به جاى آن كه ـ مانند جنگ بدر ـ به بررسى موشكافانه آثار آنان بپردازيم, نگاهى اجمالى و گذرا خواهيم داشت بر محتواى روايات مربوط به حديبيه در اين سه كتاب. بخارى در كتاب المغازى, منحصراً به مسائل فقهى و نظرى حديبيه پرداخته و در ذكر وقايع حديبيه, بيش تر به رواياتى پرداخته كه به نوعى با اين مسائل در ارتباط مى باشند. سرفصل رواياتى كه وى پيرامون حديبيه نقل مى كند, بدين شرح است:40
1. روايتى در مورد آنان كه بر ايمان راستين به پروردگار بردبارند.
2. بيان معجزه پيامبر در حديبيه مبنى بر افزايش مقدار آب آشاميدنى.
3. روايتى در مورد تحريم تقصير (كوتاه كردن موى سر و ناخن ها) پيش از حج اصغر (عُمره).
4. بيان استمالت خليفه دوم از زنانى كه پدرانشان در حديبيه حضور داشتند.
5. ماهيت بيعت مجدد صحابه با پيامبر.
6. تحريم خوردن گوشت درازگوش اهلى.
7. روايتى تفسيرى در مورد آيه اول سوره فتح كه بنابر قول مشهور در مورد واقعه حديبيه نازل شده است.
8. دو روايت تاريخى: يكى در مورد مشورت پيامبر با اصحابش به منظور اتخاذ راهبردى مناسب در قبال ممانعت قريش از ورود آنان به مكه و دوم درباره پيمان منعقد شده بين مسلمين و قريش.
9. پيروى عمر از سنّت پيامبر در ذبح قربانى; هنگامى كه در فتنه دوم, وى مجاز به ورود به مكه و انجام مناسك حج نشد.
10. توضيحى درباره آن كه چرا در حديبيه, ابن عمر در بيعت مجدد با پيامبر, بر پدرش پيشى گرفت.
11. روايتى در مورد آن كه يكى از جنگجويان صفين موضوع پناهنده شدن ابوجندل به خيمه مسلمين و دستور پيامبر را مبنى بر عودت وى به قريش مطرح نموده و به اين رأى پيامبر اعتراض نمود.
12. روايتى در مورد مجازات خيانت برخى افراد قبايل پس از بازگشت پيامبر از حديبيه.
و اما اهم مطالبى كه ابن ابى شيبه پيرامون حديبيه نقل كرده, بدين قرار است:41
1. روايت تفسيرى درباره آيه اول سوره فتح.
2. روايتى مشروح درباره مقدمات صلح حديبيه (فرستادن نماينده اى از سوى قريش, مذاكرات طرفين و بحث هايى كه بين قريش درگرفته بود) مخالفت نماينده قريش با ذكر لقب پيامبر اسلام به صورت (رسول اللّه) در عهدنامه و موافقت پيامبر با تغيير آن و سرانجام, مطلبى در مورد مفاد عهدنامه.
3. ناخشنودى مسلمانان از مفاد عهدنامه.
4. عدم تمايل على(ع) ـ كاتب عهدنامه ـ براى حذف عبارت رسول اللّه از عهدنامه و انجام اين كار توسط شخص پيامبر.
5. رواياتى در مورد انجام حج اصغر (عمره) در سال بعد و ذكر آياتى در مورد آن.
6. روايتى تفسيرى از آيه اول سوره فتح در مورد حديبيه.
7. ناخشنودى عُمر از مفاد عهدنامه.
8. روايت ديگرى در مورد استنكاف نماينده قريش از پذيرش لقب (رسول اللّه) در عهدنامه.
9. روايت ديگرى پيرامون مقدمات صلح و مفاد آن.
10. روايتى تفسيرى از آيه 18 سوره فتح در مورد بيعت مجدد صحابه با پيامبر.
11. معجزه پيامبر در افزايش ذخيره آب آشاميدنى.
12. روايت جامع و مبسوطى درباره تمام واقعه حديبيه: جلوگيرى از ورود مسلمانان به مكه; مذاكرات نمايندگان قريش و مسلمين; بحث هايى كه ميان سران قريش بر سر صلح درگرفته بود; عهدنامه; نارضايتى عمر از مفاد عهدنامه; پناهنده شدن ابوجندل به مسلمانان و دستور پيامبر مبنى بر استرداد وى; ذبح قربانى توسط پيامبر در حديبيه; و سرانجام, گزارشى در مورد سهمى كه از غنايم خيبر به (اهل الحديبيه) تعلق گرفت.
13. رواياتى در مورد دعاى پيامبر در حق كسانى كه سنت تقصير را در حديبيه پاس داشتند.
14. روايت تفسيرى ديگرى در مورد آيه اول سوره فتح.
گزارش عبدالرزاق از واقعه حديبيه42, با آنچه كه ابن ابى شيبه به تفصيل در مورد حديبيه ذكر كرده ـ و ما پيش تر به آن اشاره كرديم ـ همخوانى هاى بسيارى دارد. هرچند در ظاهر بين كار آن دو هيچ گونه ارتباطى نمى توان يافت, با نيم نگاهى به اِسناد روايات, اين ارتباط به خوبى درك مى شود. عبدالرزاق در نقل روايات خود از اقوال معمر, الزهرى, عروة بن زبير, مِسوَر بن مخرمه و مروان بن حكم استفاده نموده است. روايات ابن ابى شيبه نيز براساس اقوال خالد بن مخلد, عبدالرحمن بن عبدالعزيز انصارى, ابن شهاب (الزهرى) و عروة بن زبير مى باشد. همان گونه كه مشاهده مى گردد, وجه اشتراك43 روايات عبدالرزاق و ابن ابى شيبه, [اقوال] الزهرى و عروة مى باشد; هرچند اسناد عبدالرزاق, در اين مورد, فنى تر مى نمايد. اگر روى اين موضوع, يعنى عدم استناد ابن ابى شيبه به معمر در نقل روايات, لحظه اى درنگ كنيم, بى گمان اين پرسش در ذهنمان پديد مى آيد كه علت تفاوت نقل قول هاى اين دو در چيست؟ آيا اقوال معمر متفاوت بوده است؟ آيا خود عبدالرزاق در گزينش و تغيير روايات دخيل بوده يا آن كه مقتضيات نقل روايت ـ در آن زمان ـ چنين امرى را ايجاب مى كرده است؟ به هر صورت پاسخ به اين پرسش ها از حوصله اين مختصر بيرون است و مجال و مقال ديگرى مى طلبد.
تفاوت اين دو روايت [در مورد حديبيه] چندان اهميتى ندارد. نكته در اين جا است كه اين قبيل تفاوت ها در كتاب عبدالرزاق و ابن ابى شيبه, متعدد و چشمگير است و ما در مورد برخى از آن ها به مثالى بسنده مى كنيم:
1. عبدالرزاق نقل مى كند كه بديل بن ورقاع خزاعى كه نماينده قريش در گفت وگوهاى صلح حديبيه بود, در گزارش خود به قريش, از محمد(ص) با لفظ (هذا الرجل) نام برده, در حالى كه ابن ابى شيبه عبارت خزاعى را به صورت (رسول الله) ضبط كرده است.
2. عبدالرزاق اظهار مى دارد كه عمر از تصميم پيامبر, مبنى بر استرداد ابوجندل به مشركين, ناراضى بود. اما ابن ابى شيبه دليل نارضايى او را مفاد عهدنامه عنوان مى كند.
3. ابن ابى شيبه بلافاصله پس از موضوع ابوجندل, داستان ابوبصير را نقل مى كند; در صورتى كه عبدالرزاق اين مطلب را در بخش پايانى روايت با شرح و تفصيل بيش ترى بيان مى كند.
4. عبدالرزاق پيش از بيان داستان ابوبصير روايتى تفسيرى درباره آيه 10 سوره ممتحنه نقل مى كند, مبنى بر آن كه عمر دو تن از همسران مشرك خود را طلاق داد; در حالى كه ابن ابى شيبه چنين روايتى را نقل نكرده است.44
حتى بدون در نظر گرفتن ساير اختلافات موجود در روايات اين دو نفر, شواهد ارائه شده نشانگر آن است كه عبدالرزاق و ابن ابى شيبه از روايات يكسان قرائت هاى متفاوتى داشتند و به راستى قضاوت درباره آن كه اقوال كدام يك به حقيقت نزديك تر مى باشد, امرى شاقّ و بعضاً محال است. ذكر اين نكته نيز لازم است كه ابن ابى شيبه و عبدالرزاق, حتى در نقل قول از منابع مشتركشان نيز به صورت متفاوتى عمل كرده اند; و بالاخره آن كه ساير رواياتى كه ابن ابى شيبه درباره حديبيه آورده است, در جزئيات با اين روايت مبسوط وى, تطابق و همخوانى ندارند.
تفاوت هاى موجود در روايات بخارى و ابن ابى شيبه, در آغاز اين بخش, و با ارائه رئوس مطالب آن ها بيان شد. علاقه به گزاره هاى تاريخى و محتواى تاريخى روايات, شاخص هايى هستند كه ـ نسبت به آثار بخارى ـ در كارهاى عبدالرزاق و ابن ابى شيبه بيش تر به چشم مى آيند. ونز برو معتقد است:
در متونى كه به طرح و نقل توأمان حديث و سنّت پرداخته اند, به وقايع تاريخى صورتى آرمانى داده شده و لذا آن ها را از ساخت و هيأت تاريخيشان45 دور كرده است.
اين نظر ونزبرو را مى توان به كليه گزاره هاى تاريخى كه بخارى مطرح نموده تعميم و تسرّى داد. اما در مورد عبدالرزاق و ابن ابى شيبه اين چنين نيست. به نظر مى رسد بخارى با داشتن پيش فرض و انگاره ذهنى خاصى به طرح وقايع حديبيه پرداخته باشد; هرچند كه روايات او چنين مطلبى را نشان نمى دهد. در مقايسه با آنچه كه بخارى از جنگ بدر نقل نموده, گزارش هاى حديبيه با اصل ماجرا ارتباط بيش ترى دارد. نكته حائز اهميت آن است كه اين روايات و گزاره ها, درباره حديبيه نمى باشد; بلكه صرفاً به حديبيه مربوط مى شود (يا آن كه حديبيه به آن ها مربوط مى شود) زيرا تنها در اين صورت بود كه بخارى مجال آن را مى يافت تا مباحث فقهى و نظرى مورد علاقه اش را تشريح و تثبيت نمايد. اما برخلاف بخارى, روايات عبدالرزاق و ابن ابى شيبه نشان مى دهد كه آنان به عنوان محدث و از ديد يك محدث, تنها به گزينش گزاره هايى (در مورد حديبيه) پرداخته اند كه به راستى ارزش نقل داشته باشد. مشروعيت حكومت [خلافت]
على رغم مغازى عبدالرزاق و ابن ابى شيبه, مغازى بخارى با وفات پيامبر پايان مى يابد. در بخشى كه مربوط به وفات پيامبر است, بخارى قصد دارد با نقل روايات خاصى, خلافت ابوبكر را مشروعيت بخشد.46 ساير روايات نيز درباره اين عقيده شيعيان است كه پيامبر على رغم ميل باطنيش, وصيتى از خود به جا نگذاشت.47 وى سعى دارد با طرح روايت ديگرى عقايد شيعيان را در مورد امامت على(ع) مطرود جلوه دهد.48
عبدالرزاق و ابن ابى شيبه, علاوه بر بيمارى پيامبر, رواياتى نيز در مورد خلفاى او نقل مى كنند. روايات ابن ابى شيبه به خلفاى راشدين محدود مى گردد, در حالى كه عبدالرزاق رواياتى نيز پيرامون حكام سوريه و عراق در زمان خلفاى راشدين, نخستين فتوحات اسلامى, منازعات بين على(ع) و معاويه و ازدواج فاطمه(س) و على(ع) نقل مى نمايد.49 وى در روايات ديگرى سعى دارد تا ثابت كند كه عمر, عثمان را به عنوان خليفه خود برگزيده و اين مسأله جاى هيچ شك و شبهه اى ندارد.
اگرچه بين گزاره هاى عبدالرزاق و ابن ابى شيبه, وجوه اشتراك بسيارى وجود دارد, اما نحوه ارائه مطالب و سازماندهى گزاره ها در مغازى ابن ابى شيبه چشمگيرتر و پرجاذبه تر است. البته اين حقيقت را نيز بايد مد نظر داشت كه ابن ابى شيبه, خود نگارنده اين گزاره ها بوده است; در حالى كه عبدالرزاق صرفاً به بازنگرى و تهذيب آن ها پرداخته است. همان گونه كه پيش تر اشاره شد, رواياتى كه ابن ابى شيبه در مورد خلافت نقل كرده, به بحث پيرامون خلفاى راشدين محدود مى گردد. وى اين روايات را به ترتيب خلافت هريك تنظيم نموده, ارائه مى دهد. اهميت كار او, هنگامى آشكار مى شود كه درمى يابيم وى در سال 235هجرى (849م) وفات نموده است; و اين برهه درست مقارن با زمانى بود كه عقايد جزم انديشانه اهل سنّت بسيار مقبول و طنين انداز بود و اين حقيقت در باور عامه نمى گنجيد كه على(ع) خليفه اى مشروع و به حق بوده و با خلفاى پيش از خود نيز قابل قياس و همسنگ50 باشد. با اين وجود, جامعه محدثين كوفه و بصره, على(ع) را به عنوان خليفه مسلمانان پذيرفته بودند و حتى محدثين كوفه مقام وى را مرجح بر عثمان مى دانستند.51 اما عامه اهل سنت نظرات ضد و نقيضى راجع به وى ابراز مى كردند.52 اگر طرح ابن ابى شيبه را, در ارائه روايات مربوط به خلافت, بازتابى از انديشه هاى وى به حساب آوريم, مى توان گفت كه او, از سويى معتقد به ثبت رخدادهاى تاريخى به ترتيب وقوع آن ها بوده و از سوى ديگر, صراحتاً اين عقيده متداول اهل سنت را, پذيرفته بود كه خلفا به ترتيب اهميت و فضائلشان, به خلافت رسيدند. لذا مثلاً, عثمان بر على برترى داشته است[!] نام چهار خليفه اول در هيچ بخش مغازى ابن ابى شيبه با لفظ خلفاى راشدين ذكر نشده است. اما به هر حال نامشان, هم رديف ساير صحابه پيامبر نيامده و در بخشى جداگانه, با احترامى خاص بيان شده است. ابن ابى شيبه با سازماندهى و ارائه گزاره هاى تاريخى و ذكر اسامى صحابه بدين ترتيب, سعى در آن داشته تا نه تنها عقايد اهل سنّت ـ در مورد خلفاى راشدين ـ را در نوشتارش لحاظ كند, بلكه به نوعى در اشاعه آن افكار نيز سهيم باشد. وى از طريق اين كتاب, عقايد كلى اهل سنّت را عرضه مى دارد. ارتباط و وابستگى وى به عقايد و باورهاى اهل تسنن, مطلبى نيست كه تنها در كتاب المصنف او نمودار باشد. آن گونه كه نقل مى شود, وى به دستور متوكل عباسى در مجامع عمومى به نقل رو
ايات و احاديث مى پرداخت; و از اين طريق نيز به گسترش عقايد اهل تسنن, كمك مى كرد. بنابراين احتمالاً همان رواياتى را كه در كتاب المغازى, نگاشته بود, به صورت شفاهى نيز, براى مردم نقل مى كرد.
درباره روش ابن ابى شيبه در سازماندهى گزاره هاى تاريخى, نكته هاى بسيارى وجود دارد. با كمى دقت در درونمايه كتاب, مى بينيم كه حتى يك نمونه ساده ـ مانند رواياتى كه مربوط به عثمان است ـ نيز مى تواند ضوابط و شاخص هايى را, كه وى در گزينش گزاره هاى تاريخى در نظر داشته است, در اختيار ما قرار دهد. رواياتى كه ابن ابى شيبه در مورد عثمان نقل كرده است, به سه دسته كلى تقسيم مى گردند:
1. مشروعيت و استحقاق عثمان براى امر خلافت: در زمان خلافت عمر, مردم تقريباً قانع شده و انتظار داشتند كه خليفه بعدى عثمان باشد;53 و پيامبر نيز گفته بود: در فتنه اى كه قريب الوقوع است, عثمان و همراهان وى بر طريق هدايت خواهند بود.54
2. امتناع عثمان از كناره گيرى از خلافت.55
3. هشدار عثمان و سايرين در مورد تفرقه و هرج و مرج, در واقعه قتل وى.56
در گزاره هايى كه هم اكنون درباره (عثمان و فتنه) در اختيار داريم, رواياتى از قبيل آنچه كه ابن ابى شيبه ـ بالاخص در دو مورد آخر ـ نقل كرده, نمى يابيم. ظاهراً ابن ابى شيبه بيش تر تمايل داشته تا به جاى نقل روايات متعدد در مورد عثمان, بخش اعظم آن ها را حذف نمايد. براى مثال, او حتى كوچك ترين اشاره اى به نارضايتى مردم, از شيوه حكومتى عثمان, نكرده است و هيچ گونه تلاشى براى تبيين و توجيه دلايل قتل وى, صورت نداده است.57 شايد ابن ابى شيبه تصور مى كرده كه مخاطبان وى با موضوع و دلايل شورش مردم عليه عثمان آشنا هستند و لذا از ذكر آن ها خوددارى نموده است. اما با توجه به عقايد او, بيش تر به نظر مى رسد كه وى تعمداً, از بيان نارضايتى شورشيان و اتحاد ايشان براى سرنگونى وى, سر باز زده است. لذا, قتل عثمان در مغازى ابن ابى شيبه به صورت موضوعى لاينحل باقى مى ماند, و او نيز, هيچ گونه نيازى به تبرئه عثمان يا شورشيان ـ از خدشه احتمالى ـ احساس نمى كند; زيرا اساساً خدشه اى بر كسى وارد نيامده است! در عوض هشدارهاى عثمان در مورد فتنه و تفرقه, نقل مى شود; اما همين مختصر نيز گنگ و نامفهوم است; زيرا مشخص نيست چه كسانى و چرا كمر به قتل او بسته بودند. به هر حال ابن ابى شيبه مصرّ است كه خليفه, كاملاً بى گناه بوده و اغلب مردم نيز از ورود به فتنه احتراز كرده اند. لذا بدين وسيله شرافت و صداقت عثمان نيز زير سؤال نخواهد رفت.
در مورد گزينش غير عادى ابن ابى شيبه, از روايات مربوط به عثمان, اين انگاره مطرح مى شود كه احتمالاً وى با در نظر گرفتن حوادث جنگ جمل ـ از ديد يك محدّث ـ به گزينش احاديث و رواياتى پرداخته كه ارزش نقل در يك كتاب حديثى را داشته باشد. اما به هر صورت اين موضوع نيز نمى تواند توجيه مناسبى براى نقائص و كاستى هاى اثر وى باشد.
يكى ديگر از بخش هاى المصنف ابن ابى شيبه (كتاب الجمل) نام دارد كه در آن رواياتى در مورد صفين و خوارج نيز, به چشم مى خورد. در اين بخش, جنگ هاى داخلى مسلمين به تفصيل شرح داده مى شوند.58 ما در اين جا قصد نداريم كه به بازبينى محتواى كتاب الجمل بپردازيم, اما ذكر دو نكته, در مورد آن ضرورى به نظر مى رسد: نخست آن كه چنان كه انتظار مى رفت, دورنماى وقايع جمل از منظر يك محدث, بيان شده است; بدين معنا كه مطالب آن, درباره تاريخ جنگ هاى داخلى مسلمين نمى باشد; بلكه رواياتى هستند كه براساس طرحى از پيش تعيين شده, در يك جا گرد آمده اند. ثانياً, هدف نگارنده از طرح و نقل اين روايات, رفع ابهام در مورد آن دسته از ياران پيامبر است كه در كشمكش هاى داخلى سهيم بوده اند. به بيان ديگر ابن ابى شيبه قصد داشته تا پيش از شكل گيرى و تبلور ديدگاه متعارف اهل سنّت ـ به عنوان يك ايدئولوژى ـ اين ابهامات را برطرف نمايد. براى مثال بر اين نكته تأكيد مى كند كه
از آن جا كه هردو طرفِ مخاصمه ـ در جمل و صفين ـ مسلمان بوده اند, آن هم نه مسلمانان عادى, لذا هيچ كدام را نمى توان كافر تلقى نمود. على, با مخالفانش در هر دو جنگ, به عنوان افرادى مسلمان نبرد كرد و رفتارش نيز با شكست خوردگان جمل براساس همين باور بود.59
پس از آن ابن ابى شيبه رواياتى نيز, مبنى بر احساس ندامت گردانندگان اصلى صحنه جنگ نقل مى كند.60 وى آن گاه اشاره مى كند كه با ايجاد اين فتنه و آشوب ها, خلوص و صفاى ناب نخستين روزهاى اسلام, براى هميشه و به طرزى غيرقابل جبران, از دست رفت.61 به نظر مى رسد, ابن ابى شيبه رواياتى را كه دال بر ندامت سركردگان جمل مى باشد, بيش تر با اين هدف بيان مى كند, تا به نوعى آن ها را تطهير نموده, غبار گناه را از چهره شان بزدايد. مخلص كلام آن كه, ردپاى بينش نوخاسته اهل سنّت, در جاى جاى كتاب المغازى و كتاب الجملِ ابن ابى شيبه, مشهود است. اين بينش حاكى از آن است كه جامعه اسلامى همواره داراى تقواى سرمدى و پايا است; خلفاى راشدين همگى برحق بوده اند; عثمان به ناحق كشته شد, اما قتل وى, شرافت و پاكى جامعه را زير سؤال نمى برد, و سرانجام اين كه كسانى كه در فتنه اول دخيل بوده اند, مرتكب اشتباه شدند, اما چون توبه نمودند, نبايد مورد شماتت قرار گيرند.
همان گونه كه در آغاز اين مقاله گفته شد, در اين جا در پى آن نيستيم تا مغازى عبدالرزاق, ابن ابى شيبه و بخارى را با روايت هاى تاريخى ابن اسحاق, واقدى و يا حتى ساير كتب حديثى, بسنجيم. مطالعه و بررسى اين سه كتاب حديثى و گزاره هاى تاريخى موجود در آن ها كافى است تا ما را بدين نتيجه رهنمون سازد كه كتب حديثى (مانند صحيح بخارى) هيچ كدام نمى توانند از لحاظ روشى كه براى بيان مغازى اتخاذ كرده اند, نماينده و الگوى سايرين باشند. به بيان ديگر, آنان از روش ثابتى, براى بيان گزاره هاى تاريخى, پيروى نمى كنند. لذا اگرچه ونزبرو معتقد است كه آثار تاريخى از ابن اسحاق آغاز شده و از طريق واقدى تا بخارى ادامه مى يابد, اما با توجه به مطلبى كه عنوان شد, نمى توانيم با گفته وى هماهنگ شويم. مارتين هيندز (Martin Hinds) برخى دلايل خود را براى رد نظر ونزبرو, برشمرده است. وى اعتقاد دارد:اين انتقال, آن چنان كه ونزبرو تصور مى كند, از سيره به سنّت صورت نگرفته; بلكه از طريق مغازى به سنّت و سيَر (سيره ها) و آن گاه به سيره بوده است.62 هيندز در مورد اين ديدگاه خود مطلب ديگرى عنوان نمى كند;63 اما توسعه و گسترشى كه ـ درباره سيره و سنّت رخ مى دهد و ـ وى پيرامون آن بحث مى كند, حتى از آنچه كه ونزبرو گفته نيز, پيچيده تر است. اما متأسفانه نظر وى, چهارچوب خاصى نداشته, و از همين رو ـ مانند نظرات ونزبرو ـ همواره در معرض انتقاد قرار دارد. زيرپاورقي: * دكتر محمد قاسم زمان استاد دانشگاه قُ

نگاهى به كتاب ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام(ج3), غلامحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, 1379, 478ص.
با انتشار مجلد سوم (ماجراى فكر فلسفي…) (پيش تر دو مجلد آن را ما در آينه پژوهش شماره 44 و 50 معرفى كرده ايم) خواننده تقريباً سيرى در كلام و فلسفه اسلامى را به پايان رسانده است. البته مؤلف محترم اگر مجلدى هم به نويسندگان عرفان نظرى (شارحان ابن عربى) اختصاص دهند, اين دوره كتاب به كمال نزديك تر خواهد شد.
در اين مجلد, نخست به نظر مى آيد كه مؤلف دانشمند در نظر داشته رساله اى درباره ملاصدرا بنويسد; چنان كه از فصل سوم تا سيزدهم بسيارى مطالب مستقيماً به ملاصدرا مربوط مى شود و پس از آن نيز سخن از شارحان و منتقدان ملاصدرا مى باشد. نهايت اين كه هم در شارحان (مثلاً قاضى سعيد قمى) هم منتقدان (مثلاً احسائى) نقطه نظر خاصى حاكم است. لبّ قضيه اين است كه آيا توجه به احاديث براى يك فيلسوف چگونه ممكن است؟ بلى اگر در موضوعات مطرح شده در حديث بينديشند و مثل يك فيلسوف به روش فلسفى در آن ژرفكاوى نمايند, عيبى ندارد, اما آيا يك فيلسوف مثل يك فقيه و حتى متكلم بايد به احاديث استناد نمايد؟ شايد بگوييد كه حديث بايد با عقل سازگار باشد, اما حقيقت اين است كه حديث بايد با معيارهاى نقلى صحيح, مسلم الصدور از معصوم باشد, و در ثانى با زمينه سنجيِ فضاى صدور آن حديث بايد معناى كلمه و عبارت را بفهميم. حمل اصطلاحات متأخر آفت ديگرى در فهم احاديث است. مرحوم حاج ميرزا حبيب اللّه خوئى در شرح نهج البلاغه مواردى از شرح ملاصدرا بر اصول كافى ذكر و تنقيد مى نمايد; از آن جمله است عباراتى در شرح حديث اول از باب جوامع التوحيد: (اعلم ان ذاته تعالى حقيقه الوجود بلاحد… فلابد ان يكون بها وجود كل الاشياء وان يكون هو وجود الاشياء كلها…)1 و نيز در شرح حديث پنجم از باب حدوث عالم از ملاصدرا نقل كرده است: (هو كل الوجود و كله الوجود وما من شيئ الا وهو ذاته او تبع ورشح لذاته, وما فى الوجود الا ذاته وصفاته وافعاله)2 و اين ها را به لحن استنكار نقل مى كند; زيرا با ظواهر شرع سازگار نيست.
در اين جا مسأله تأويل مورد توجه قرار مى گيرد. بعضى ها آيات قرآن را به استثناى آيات الاحكام, همه را متشابه مى دانند; زيرا برداشت افراد از آن ها متفاوت است و بعضى دايره متشابهات را محدودتر گرفته اند. آنچه هست مسلماً در تأويل حروف مقطعه و آيات مربوط به حشر و نيز صفات الهى و معجزات انبياء كه در قرآن آمده است, ميان صاحبنظران مسلمان اختلاف هست و جز اين كه بگوييم (اللّه اعلم) و يا تأويل آن را از راسخان در علم (=معصومين) بجوييم چاره اى نيست و به هر حال به جز معصوم, ديگران در تأويل برابرند; چنان كه در تشخيص اصالت عبارات احاديث نيز بايد دقت ورزيد كه اهل تأويل به آن كارى ندارند وگرنه بسيارى كسان بوده اند كه از ذهنيات خود عبارتى برمى آوردند و گاه مى پنداشتند كه حديث است.3
البته ملاصدرا و شيخ احسائى هيچ كدام معيارهاى نقلى را بر احاديثى كه دوست مى داشته اند صحيح باشد, حاكم نكرده اند و طبق سليقه و فهم خود براى احاديث معنايى در نظر گرفته اند. لذا به گمان من در مقام داورى وقتى پايه مشابه است وجه ترجيحى باقى نمى ماند.
اين كه مؤلف محترم گفته اند معيار ملاصدرا عقل است, و احسايى به تشخيص ايشان مذاق اخبارى دارد, به قول مباحثان قديم هردو مقدمه ممنوع است; چرا كه عقل مورد نظر ملاصدرا در شرح احاديث (صفحات 320ـ322, ماجرا,…) عقل طبق اصطلاح شرع است; وانگهى احسايى اخبارى محض نبوده و حتى خودش رسالاتى در اصول دارد.4
كسانى هستند كه كتابى را مى خوانند و در باطن مى پسندند, اما به روى مبارك نمى آورند. كسانى هم هستند كه از اظهارنظر و ارزشيابى علمى و انتقادى خوششان نمى آيد; حال آن كه بايد از منتقد با انصاف ممنون باشند و دستش را هم ببوسند. كسانى هم هستند كه خيال مى كنند هرچه بگويند به خرج مى رود و مال را به ريش صاحبش مى خرند! مسلماً دكتر دينانى از آن هايى هستند كه قاعدتاً بحث و انتقاد علمى را مى پسندند; زيرا تفكر با همين (ان قلت…)ها پيش رفته است.
بايد دانست وقتى كتابى تأليف و به چاپ سپرده شد, ديگر متعلّق به جامعه فرهنگى است و نمى شود گفت چرا مورد انتقاد قرار مى گيرد. حكايت آن سيد نوحه خوان را به ياد داريد كه مرحوم استاد مطهرى نقل كرده است كه روضه غلط مى خواند. عالمى بدو تذكر داد. سيد روضه خوان گفت: به تو چه مربوط, روضه جدّ خودم است, هرجور بخواهم مى خوانم! آيا در تقرير مطالب فلسفى و مباحث تاريخ فلسفه هم فقط كسان خاصى مى توانند هرچه خواستند بگويند, و فى المثل كسى به كفش ملاصدرا نبايد بگويد كفشك؟ حال آن كه خود ملاصدرا ده ها ايراد بر بوعلى سينا گرفته است.5
لذا اگر خواننده اين مقاله به بعضى نكات انتقادى برمى خورد دليل بر اين نيست كه كتاب را ارزشمند نمى داند, بلكه برعكس براى كتاب ماجراى فكر فلسفي… ارزش قائل است و مؤلف دانشمند آن را ارج مى گذارد; الاّ اين كه در ايران نقد را غالباً يا فحش تلقى مى كنند يا تعارف, لذا از نقد تلقى غير نقد مى شود. مؤلف محترم گفته اند: احسائى (و سيد كاظم) فلسفه را نزد استاد نخوانده اند; لذا ايراداتشان وارد نيست (در مواضع متعدد كتاب); حال آن كه به نظر بنده اين يك تقرير فلسفيانه نيست, بلكه بايد ببينيم (ماقال) چيست نه اين كه (من قال) كيست. بوعلى سينا هم استاد قابل توجهى نداشته است. تازه همين ايراد هم سابقه دارد و پيش تر گفته اند. و نيز آورده اند آخوند ملا على نورى ابتدا كتاب فوائد المهمه احسائى را مى ستود, سپس گفت من معانى ديگرى فهميده بودم.6
اينك چند نكته جزئى كه در كتاب مشاهده مى شود:
يك نكته كه قبلاً نيز مؤلف محترم در جلد دوم (ص342) اشتباه كرده اند و بنده در آينه پژوهش (ش50, ص70) يادآور شده بودم, باز هم در جلد سوم (ص289) همان سهوالقلم تكرار شده! و شعر صاحب بن عباد را به ابن فارض نسبت داده اند كه بين اين دو شخص تقريباً چهار قرن اختلاف است. شعر اين است:
رقّ الزجاج ورقّت الخمر
فتشاكلا وتشابه الامر
فكانّما خمر ولا قدح
وكانما قدح ولا خمر
كه بسيار بسيار معروف است و در تمام كتب عرفانى بدان تمثل مى كنند. ممكن است گفته شود اشتباه يا بى توجهى در نقل صحيح يك شعر چه لطمه اى به يك كتاب فلسفى يا تاريخ فلسفه مى زند؟ جواب اين است كه وقتى مؤلفى در نقل شعرى آن هم پس از يادآورى, مسامحه مى ورزد آيا خواننده به ساير منقولات وى خصوصاً از كتب خطى يا چاپ سنگى و كمياب چگونه اطمينان كند؟ اين گونه مؤلفان و اساتيد ممكن است در نقل عبارات از رسالاتى كه دانشجويان تحت نظر ايشان تصحيح مى كنند, يا در نقل منقولات ديگر دانشمندان در وزن و عرض خودشان هم دچار خبط و خلط و سهو و نسيان و زيادت و نقصان شوند. پس اين كلمه مرحوم علامه قزوينى بيراه نيست كه از راه مبالغه و تأكيد گفته است: حتى (بسم اللّه) را از حافظه نقل نمى كنم, بلكه از روى نوشته, مى نويسم. اينك نكته اى ديگر:
از عناوين فصول كتاب يكى هم (نور يا وجود) است. مؤلف, قول ملاصدرا را با تأييد نقل مى كند كه مراد سهروردى از نور همان وجود است: (المصنف عدل عن لفظ الوجود بلفظ النور).7 و حاج ملا هادى سبزوارى هم سروده:
الفهلويون وجود عندهم
حقيقه ذات تشكك تعم
كه مرادش از فهلويون حكماى اشراق است; حال آن كه حكماى اشراق وجود را اعتبارى مى دانستند و نور را نه مساوى وجود بلكه ماهيتى شامل همه ماهيت ها مى انگاشتند.8 به هر حال خود استاد دينانى متخصص فلسفه سهروردى هستند.
در ترجمه يك عبارت, تأمل بيش ترى لازم است: (ان بين الوجود والماهية الموجودة به ملازمة عقلية لاصحابة به حسب الاتفاق, بالمعنى المعهود بين الحكماء). در بيان عبارت نوشته اند: (صدرالمتألهين رابطه ميان وجود و ماهيت را يك رابطه معهود شناخته شده شمرده, معتقد است اين رابطه در نظر حكما به هيچ وجه ناشناخته و بى سابقه نبوده است.) حال آن كه ترجمه درست عبارت چنين است: (بين وجود و ماهيتِ وجود يافته به واسطه آن, ملازمه اى عقلى هست نه يك همراهى اتفاقى, آن گونه كه ميان حكما معهود است.) خود مؤلف نيز در صفحه بعد (ص115) تأكيد كرده مسأله وجود و ماهيت به سبك صدرالمتألهين در آثار فلاسفه قبل از وى ديده نمى شود. پس (معهود) نبوده است.
به گمان بنده ركود انديشه در فلسفه اسلامى از زمانى آغاز شد يا بايستى شروع شده باشد كه اولاً ارتباط فلسفه با مسائل زنده و ملموس قطع شد و به كلى تجريدى گرديد; ثانياً در فلسفه هم دچار نوعى طرفدارى از (بازگشت ادبى) شدند و از نوآورى ترسيدند; يعنى هم خودشان نوآورى نمى كنند و هم از كسانى كه نوآورى كرده اند مى ترسند و ديگران را هم مى ترسانند.
اين را از اين جهت عرض مى كنم كه به گمان بنده, مقاومت در برابر ايرادهاى احسائى بر ملاصدرا از ديرباز بيش تر از اين جهت بوده كه احسائى را بنيانگذار يك نحله غاليانه در مذهب مى انگاشته اند و لذا اگر به فرض در مباحث فلسفى هم دو كلمه حرف درست داشته يا دست كم سؤال و احتمال قابل توجهى را مطرح كرده است, اين را هم مشمول توطئه سكوت كرده يا مورد طعن و تمسخر قرار داده اند. هوچيگرى و معركه گيرى كه شأن نقد علمى نيست. نمونه تاريخى اش اظهارنظر دوگانه سيد محمدباقر خوانسارى مؤلف روضات الجنات نسبت به شيخ احسائى است كه نخست با آگاهى كامل به تمام آثار و عقايد شيخ احمد پس از مرگ او را با عبارات بسيار محترمانه ستوده و پس از گسترش تكفير شيخ احسائى و سيد كاظم رشتى ـ بعد از جريان بابيه ـ خوانسارى نيز ذيل احوال شيخ رجب بُرسى به شيخ احمد و پيروان وى تعريض كرده است. هرچند بعضى محققان معاصر شيخيه تغيير عقيده يا موضعگيرى خوانسارى را قبول ندارند.9
نويسنده جزوه (اهل غرض به صاحب روضات الجنات نفهميده تهمت زده اند) از مؤلف كتاب (روح مجرد) كه پيرو محيى الدين است, نقل مى كند هنوز صاحب روضات الجنات در قيد حيات بودند كه آثار عرفان شيخ احمد احسائى بروز كرد و فتنه بابيه ايران را فراگرفت; به طورى كه آن تعريف ها و تمجيدها و تحسين ها تبديل به تكذيب شد (ص14). در اين جا جالب است اشاره كنم كه اقبال لاهورى, بابيگرى را تحت تأثير فلسفه ملاصدرا پنداشته است!10 ايضاً نويسنده جزوه مذكور, قول مشهور و مورد اعتراض شيخ احمد را كه وجود و ماهيت هردو اصيل اند كه صاحب منظومه بدان تعرض نموده, چنين توجيه مى نمايد:
مراد از وجود, ماده و از ماهيت, صورت است و شيخ احمد براى هردو اصالت قائل است, اما به دو جعل, كه يكى مترتب بر ديگرى است. ماده به جعل اول مجعول است, و صورت به جعلى كه متفرع و مترتب بر جعلى كه به ماده تعلق گرفته مجعول مى باشد… پس اگر مى فرمايد وجود و ماهيت هردو اصالت دارند, يعنى هردو تحقق دارند, ولى نه در عرض هم بلكه در طول هم…11
با اين تقرير شايد ديگر جاى استغراب و استبعاد نباشد.
چه از جانب مخالفان و چه از جانب مدافعان ملاصدرا يا شيخ احسائى برخوردها شديد است.12 و جالب اين كه اهل تفكيك هيچ يك را قبول ندارند و به هردو مى تازند. اما اين كه كدام از اين دو (ملاصدرا و شيخ احمد) پاسخ مشكلات ذهنى را مى دهند, باز هم امرى نسبى است. مثلاً شيخ احمد به سه نوع جسم قائل است در سه مرتبه از لطافت, و نيز مى گويد: جسم هيچ گاه نفس نمى شود, جسم طبق حركت جوهرى در همان جسمانيت ترقى مى كند…. 13
اين كه بحث در اين نكته خاص (محاكمه پيروان صدرالمتألهين و شيخ احسائى به لحاظ فلسفى) مورد تأكيد قرار گرفت, براى آن است كه برخلاف موارد ديگر كه مؤلف با سعه صدر برخورد كرده, اين جا نوشته اش جنبه متعصبانه و رديه نگارى دارد و گاه صورت جدل به خود مى گيرد كه چرا سيد كاظم رشتى در شرح قصيده, براساس موازين عرفانى سخن گفته و در اصول العقايد, عرفان را رد كرده است, عيناً مى توان گفت ملاصدرا نيز در كسر الاصنام الجاهليه و رساله سه اصل بر تصوف تاخته و در ساير كتب خود به عرفا نزديك است. بايد ديد از چه جهت رد كرده و از چه لحاظ تأييد نموده اند. به قول خود دكتر دينانى (گزاف نيست اگر ادعا كنيم كه هيچ آيين و طريقه اى نيست مگر اين كه با مظاهرى از عقل همراه است.)14 نويسنده به دنبال آن مى افزايد: (اعتبار و اهميت عقل به اصول عقايد, محدود نمى گردد بلكه در استنباط احكام فرعى نيز عقل نقش عمده و اساس خود را ايفاء مى نمايد.) در اين جا بايد گفت عقل, استقلالاً نقشى در فروع ندارد و حتى يك حكم فرعى از عقل محض استنباط نمى شود, بلكه دليل عقلى طريق فهم سه دليل ديگر (قرآن و سنت و اجماع) است, و تازه حجيتِ امام هم به حجيّت سنّت برمى گردد.
آيا همچنان كه مؤلف محترم نقل كرده اند مناسب نيست كه به (باستانشناسى معرفت) (ص262) بپردازيم و به آن نواحى برسيم كه عقل با وهم آميخته بوده و از اعماق تاريك ماقبل تاريخ به روشنايى تاريخ رسيده است.
مؤلف پيشنهاد مى كند مبحث عقل را از اپيستمولوژى به انتولوژى (يعنى از معرفت شناسى به وجودشناسى) منتقل سازيم. اين همان كارى است كه هگل در فلسفه غرب صورت داده است. اگر همچون هگل تصور كنيم كه عقل خودش را در تاريخ تحقق مى بخشد, بايد به نوعى تكامل عينى معتقد باشيم. پس بايد انديشه اساتيد فلسفه از چهارصد سال پيش به اين طرف تكانى خورده باشد, نه اين كه همان تكرار مكررات. شك نيست ملاصدرا متفكر بزرگ و دوران سازى است, اما جمود بر او و پنهان شدن در پشت او و غير قابل تصور دانستن هرگونه نقد و نفى او, فلسفيانه نيست. حداقل اين است كه شيخ احمد و پيروان او جرأتِ تنقيدِ ملاصدرا داشته اند و سدى را شكسته اند و احتمالات و فرض هاى ديگرى مطرح كرده اند.15
از اين كه بگذريم انصافاً آنچه گفته اند غالباً نه اثبات پذير است نه نفى پذير, و از باب تخيل است و ترجيح حرف هاى يكى بر ديگرى كه شايد وجهى نداشته باشد.
توفيقات بيش تر ناشر و مؤلف را در خدمات علمى آرزومنديم.پاورقي: 1. منهاج البراعة, ج13, ص148. 2. همان, ج13, ص150. 3. براى نمونه ر.ك: هزار و يك كلمه, استاد حسن زاده آملى, ج1, ص53, و نيز داستان شيخ احمد احسائى با شيخ محمدحسن صاحب جواهر (قصص العلماء, ص54). 4. ر.ك: روضات الجنات, ج1, ص88 ـ90. 5. ر.ك: مقاله عليرضا ذكاوتى قراگزلو در مجله معارف, فروردين ـ تير70. 6. قصص العلماء, ص42. 7. ص130 نقل از شرح حكمةالاشراق, ص283. 8. شرح مبسوط منظومه, استاد مطهرى, ج1, ص217. 9. ر.ك: جزوه (اهل غرض به صاحب روضات الجنات نفهميده تهمت زده اند) نوشته سيد احمد حبيب اللّه. 10. سير فلسفه در ايران, ترجمه آريانپور, ص108. 11. همان, ص14. 12 . ر.ك: مجله معارف, آذر و اسفند 1364 . 13 . بقيةاللّه…, ج3, ص68 ـ70 . 14 . ماجراى فكر فلسفي…, ج3, ص257. 15 . ر.ك: مقاله عليرضا ذكاوتى قراگزلو, (سير انتقادى نقد شيخيه بر حكمت متعاليه), مجله معارف, آذر و اسفند79.

شناسايى كتاب الطراز الأوّل والكناز لما عليه
ربانى محمدحسن

لغة العرب المعوّل) الطراز الاول…, سيّد عليخان مدنى (1120هـ ق), تصحيح, تحقيق مؤسسه آل البيت(ع) لاحياء التراث الاسلامى, ناشر آل البيت, 1380.
آنچه در پيش روى داريد, نوشتارى در معرفى كتاب الطراز الأول مى باشد. اين كتاب از دائرةالمعارف هاى بزرگ لغت است. كه مؤسسه آل البيت لاحياء التراث [شعبه مشهد] به تحقيق آن همت گماشته اند.
استاد سيّد على شهرستانى, مقدمه اى را در يك جلد (332 صفحه) بر آن كه به طور مستقل چاپ خواهد شد. به رغم مقدمه هاى كتاب هاى ديگر كه نوعاً به تعريف و تمجيد از مؤلف پرداخته و از اساتيد و شاگردان, سفرها و تأليفات او سخن مى رانند و از شناسايى خود كتاب غفلت كرده اند, اين مقدمه عنايت فوق العاده اى به خود كتاب دارد و در دو بخش تنظيم شده است: بخش اول بررسى منهج هاى لغوى و شرح اصطلاحات كتاب هاى لغت است, و بخش دوم آن در بيان و معرفى كتاب الطراز و ذكر خصوصيات و امتيازات آن بر ساير معجم هاى لغوى مى باشد. اگر كسى با معجم هاى لغوى آشنايى داشته, و مقدمه كتاب صحاح اللغه و كتاب الجاسوس على القاموس را خوانده باشد, به خوبى ارزش و زحمت هاى گرد آمده در اين مقدمه علمى را درمى يابد. اين حقير براساس آشنايى با متن الطراز (كه در تصحيح يك جلد آن شركت داشته, و متن را شناخته) و اطلاع از منهج هاى لغوى و معجم هاى لغوى, دريافتم كه ترجمه اين مقدمه براى دانش پژوهان سودمند خواهد بود. از اين رو بخش اول مقدمه الطراز را با عنوان (مقدمه اى در شناخت مكتب هاى لغوى و اصطلاحات كتاب هاى لغت) ترجمه نموده, بخش دوم را با عنوان (شناسايى كتاب الطراز) به فارسى برگرداندم. اين دو بخش مكمل يكديگر خواهند بود. آنچه ارائه مى شود, بخش دوم است كه بسيار فشرده و آزاد ترجمه شده است.
كتاب الطراز تا ماده (قمص) و براساس منهج قافيه است و تعداد مجلدات آن حدود 12 الى 15 جلد خواهد بود.
مقاله حاضر به بيان خصوصيات آن كتاب پرداخته است. نگاه انتقادى به كتب لغت
ديدگاه هاى انتقادى سيّد على خان در الطراز الاول, يكى از مقوله ها و ميدان هايى است كه علامه اديب سيّد على خان مدنى به خوبى وارد آن شده, و از عهده آن نيز برآمده است. او به شدت از اسماعيل بن حمّاد جوهرى (393ق) دفاع كرده, لغزش ها و مزلاّت فيروزآبادى را مى نماياند و حقايق گرانبهاى صحاح اللغه را نشان مى دهد. در مقدمه كتاب الطراز مى گويد:
من از مجد فيروزآبادى تعجب مى كنم. كسى كه در شناخت زبان عربى متّصف به إمامت است, قاموس خويش را تأليف كرد, و در آن بر اغلاط جوهرى آگاهى داد. در عين آن كه مدعى است: (قصد جدل و مراء و خودنمايى ندارد; قصد كوچك شمردن و تحقير او را نكرده; بلكه در راه روشن گرى و بيان حقايق پنهان قدم برداشته; او در اين بازار گرم نقادى در صدد كسب ثواب است, نه آن كه از عيب جويى ديگران نانى به دست آورد, و آبرويى به هم زند; در عين آن كه از تصحيف بر حذر بوده, و در صدد پرهيز از اشتباه و غلط و تحريف بوده.) ولى قول او با عملش مخالفت دارد; كفش او قدمش را لغزانده; در اوهام و اغلاط واقع شده, و اشتباهاتى در تصحيف كلمات و تحريف آن ها, و در مسائل نحوى و تصريف نموده; به گونه اى كه عجب از آن پايان نمى پذيرد. علاوه بر آن, بيش از آنچه كه بر جوهرى اشكال گرفته, قبلاً بر او ايراد شده, و از آن نيز جواب داده شده.
نقدهاى سيّد مدنى از فيروزآبادى اگر تدوين شود, خود كتابى مستقل است, و او هدفى جز بيان حقيقت نداشته است.
ما در يك نگاه ابتدايى مى توانيم منهج نقدى او را در سه بخش تقسيم كنيم: 1. آنچه به نقد فيروزآبادى در القاموس المحيط پرداخته; 2. آنچه به نقد جوهرى و فيروزآبادى باهم پرداخته; 3. آنچه كه نقد ديگران است. نقدهاى متفرقه ديگرى نيز وجود دارد كه متتبّع در ضمن كتاب مى تواند پيدا كند. 1 . نقد آرا و افكار فيروزآبادى
اين قسم و بخش, فرازهاى بسيارى از دفاعيات سيّد مصنّف را از جوهرى در بر دارد. او در اثناى نقدهاى خويش, به يارى جوهرى برخاسته و چون اين بخش بسيار است, استاد احمد عبدالغفور عطار دچار اشتباه شده, و آن را كتاب مستقلى پنداشته است. ما نمونه هايى اندك را از اين گونه موضوعات نقل مى كنيم:
سيّد مصنف به عنوان مثال در ماده هاى أبأـ أشأـ جبأـ مشأـ رَجَأـ رزأـ سَيَأـ شيأـ صرأـ غأغأـ غرقأـ فَنْدَأـ فيأـ قَدَأـ كَمَأـ لَمَأـ لَيَأـ ملأـ نبأـ ندأـ نشأـ وَبَأـ ورأ, نمونه هاى فراوان ديگرى نقل كرده كه مى توان در خود كتاب الطراز يافت. ما در مقام شرح يك مثال خاص را اشاره كرده, چون مفيد فايده است, تذكر مى دهيم.
سيّد مصنف در ماده شَيَأَ فرموده است: درباره كلمه (أشياء) بحث و اختلاف است, كه آيا منصرف مى باشد يا غيرمنصرف. كسائى گفته أشياء جمع كلمه شئ است; مثل أبيات كه جمع كلمه بيت است و أشياخ كه جمع كلمه شيخ است و علت اين كه اين كلمه ممنوع از صرف استعمال مى شود, شباهت آن به حمراء است. چون جمع مؤنث كلمه حمراء, حمراوات است و جمع مؤنث كلمه أشياء, أشياوات است.
اسماعيل بن حماد جوهرى گفته: اگر ما أشياء را جمع شىء مثل أبيات و أشياخ قرار داديم, لازمه اين ادعا آن است كه أبناء و أسماء نيز غيرمنصرف باشند; زيرا أسماء جمع اسم است و اسم در اصل سَمَوُ بود, و أبناء جمع ابن, و ابن در اصل بَنَو بود. فيروزآبادى قول جوهرى را نپسنديده و فرموده است: اين اشكال وارد نيست; زيرا حمراء بر حمراوات و أشياء بر أشياوات جمع بسته شده, ولى ما نشنيده ايم كه جمع أبناء و أسماء, أبناوات و أسماوات ذكر شود. سيّد مى گويد: سخن فيروزآبادى عجيب است; زيرا آن دو لغت در كتاب هاى لغوى آمده است. 2. نقد جوهرى و فيروزآبادى
نمونه هايى را در طراز مى توان ديد كه نقد هر دو است; يعنى در عين آن كه صحاح اللغه كتاب باعظمتى است, و جوهرى امام لغت دان است, ولى خالى از اشتباه نيست و اتفاقاً فيروزآبادى در مقام تصحيح و تخطئه او برآمده, ولى خود گرفتار غلط ديگرى شده است. سيّد مصنف در پاره اى از موارد, هر دو را نقد و صحيح را استخراج نموده است. از جمله مى توان به ماده هاى ذيل مراجعه كرد: أتأـ ثَفَأـ ثَوَأـ حبطأـ حفتأـ رَقَأـ رَنَأ.
يك نمونه آن بدين قرار است: سيّد مصنف در ماده رَقَأ فرموده است: الرَقُوء كرسول مايوضع على الدم لِتَرْقأ و منه قول قيس بن عاصم لولده (لاتسبّوا الإبل فان فيها رَقُوءَ الدم, و مَهْرَ الكريمة) اى بها يحقن الدم لانهما تدفع فى الديات فيكفّ صاحب الثأر عن طلبه, فيحقن دم القاتل; يعنى رقوء همان چيزى است كه بر خون گذاشته شود تا جلوى خون ريزى را بگيرد. قيس بن عاصم به فرزندش گفت: (شتر را ناسزا نگو چون او خون را نگه مى دارد, و مهر دختر كريمه است; يعنى به وسيله آن خون حفظ مى شود; زيرا در امر ديه, شتر مى دهند. پس صاحب خون باز داشته مى شود كه قصاص كند و خون قاتل حفظ مى گردد.
سيّد مصنف مى گويد: (جوهرى اشتباه كرده است; چون قول را به حديث نسبت داده, و فيروزآبادى آن را به اكثر نسبت داده, و اين قول قيس بن عاصم است.) گفتنى است: اين انتقاد سيّد مصنف در صورتى درست است كه ما سخنان صحابه را حديث ندانيم; در حالى كه علماى عامه سخن صحابه و بلكه تابعين را نيز حديث مى دانند, و بر همين اساس محمود بن عمر زمخشرى (538ق) و مبارك بن محمد الجزرى (606ق) در كتاب الفائق و النهاية, متعرّض شرح كلمات صحابه نيز شده اند. چون آن را حديث و اثر مى دانند و قيس بن عاصم از صحابه رسول خدا(ص) است. 3. نقد ديگر لغويين
از آن جا كه سيّد مصنف حرص شديدى بر تهذيب و يافتن لغت صحيح دارد, در پاره اى از موارد به نقد ساير لغويين نيز پرداخته است. مى توان موارد ذيل را مورد توجه قرار داد:
أثأـ حفسأـ زأزأـ فتأـ منأـ وثأـ وَجَأـ رزأـ سَبأـ فرأـ فتأـ وَجَأ.
سيّد مصنف در ماده فَرَأ مى نويسد:
قال فى المثل من مادة فرأ (كل الصيد فى جوف الفراء) اصله أن ثلاثة نفر اصطاد أحدهم ظبياً والآخر أرنباً والثالث حماراً, فاستطال صاحبُ الظبى وصاحبُ الأرنب على صاحب الحمار, فقال لهم ذلك, اى كل صيد دونه لعظمه, يضرب لمن يُفَضّل على أقرانه, وتمثل به النبى فى أبى سفيان بن الحارث من عبدالمطلب لا أبى سفيان بن حرب كما توهمه غيرواحد. شيوه تدوين
سيّد مصنف منهج خود را در تأليف كتاب الطراز به طور عام در مقدمه آن آورده و متعرض آن شده است:
من نخست به لغت عامه پرداخته ام; آن گاه لغات خاص قرآن را ذكر كرده ام, بعد اثر را بحث نموده, سپس به مصطلح و مَثَل پرداخته ام. پس ترتيب كتاب بدين گونه است: 1. لغت عامه و مجاز; 2. كتاب; 3. اثر; 4. مصطلح; 5. مثل. 1. لغت عامه و مجاز
روشن است كه بحث از معانى مجازى لغت, داخل در بحث معانى عامه و حقيقى لغت مى باشد و اين طريقه جديد كه سيّد به كار گرفته, در هيچ يك از كتاب هاى لغوى سابق به چشم نمى خورد; بلكه سبكى ابتكارى از ناحيه مصنف است. چه اين كه قدما و بلكه متأخرين, مجاز و حقيقت را مخلوط كرده, بين آن ها جدايى نينداخته اند. گاه نيز مجاز را بر حقيقت مقدم داشته اند. در لابه لاى بحث هاى لغت, گاهى به شرح و بسط و تفسير پاره اى از الفاظ قرآن پرداخته و گاهى لغتى را از حديث آورده و در پاره اى موارد جسته و گريخته به مَثَل ها اشاره كرده اند و بعضى از مصطلحات را كه ارتباطى با لغت داشته نيز آورده اند, ولى باقى مصطلحات را كه از اين اصل لغوى گرفته شده اند, از نظر دور داشته اند. علاوه بر آن گاهى در لغات قرآن و حديث, وجوه گوناگونى بوده كه لغويين فقط متعرض يك معنى آن شده اند. سيّد مصنف اين موارد را از يكديگر جدا و از آميختن آن ها پرهيز كرده است. او ابتدا به بررسى حقيقت و مجاز مى پردازد; البته مجاز را پسين حقيقت قرار مى دهد; يعنى ابتدا حقيقت را از مجاز جدا مى كند; برخلاف آنچه در كتاب هاى لغتْ مشهور و معروف بود, كه مجاز و حقيقت را با هم بحث كرده اند. اولين كسى كه متوجه اين خلل بزرگ در كتاب هاى لغت شد, محمود بن عمر زمخشرى (538ق) بود. او گوى سبقت را از ديگران ربود و در كتاب اساس البلاغة به بيان لغات مجازى و بيان معناى آن ها پرداخت. تفريق و جدايى بين حقيقت و مجاز بسيار سخت است. راهى است كه پيمودن آن جز براى كسى كه در نهايت حظ و بهره از ادب عرب باشد, ميسر نخواهد بود. سيّد عليحان (1120ق) نيز راه زمخشرى را پيمود و حقيقت را از مجاز جدا كرد و بسيارى از استعمالات مجازى را آورد و چه بسا مجازيّت آن ها, و رابطه معناى مجازى را با معناى حقيقى ذكر كرد و خلل عظيمى را در كتاب هاى لغت پر كرد. استاد شدياق متذكر اين خلل شده, فرمود: از نكته هايى كه گمان مى كنم خلل در كتاب هاى لغت باشد, تقديم مجاز بر حقيقت است, يا عدول از تفسير الفاظ به حسب اصل وضع آن ها مى باشد; مثلاً كلمه عَبَرَ را در نظر بگيريد: اصل وضع آن براى گذر از نهر است. گفته مى شود: عَبَر النهر عَبْراً وعُبُوراً; وقتى كه نهر را قطع كند و به جانب ديگر آن درآيد. آن گاه اين معناى حقيقى در نظر گرفته شده, تعبير خواب را به آن تشبيه كرده اند. يعنى: تعبير خواب و حقيقت معناى تفسير خواب
, عبور أمرى از مجهول به معلوم است. ولى جوهرى در صحاح اللغه, اين ماده را با عِبْرَ شروع كرده كه اسم مصدر از اعتبار است. فيروزآبادى در القاموس المحيط, با عبر الرؤيا شروع كرده است. ولى زمخشرى كلامش را اين گونه آغاز مى كند: الفرات يضرب العِبْرَين بالزَبَد وهما شطاه وناقة عُبْر أسفارٍ: اى لاتزال يسافر عليها غير أن الصغانى وصاحب المصباح ابتداءا بِعَبَرَ النهرَ وهو الحق لأنّ عُبُورَ النهر كان للعرب ألزم من عبر الرؤيا.1 فرات دو طرف رودخانه اش را با كف پر كرده و ناقه اى كه هميشه با او مسافرت مى شود.
فيّومى (770ق) و صغانى درست شروع كرده اند; زيرا عرب به عبور نهر ملزم تر است تا عبور از خواب. اكنون به كتاب لسان العرب نگاه مى كنيم: عَبَرَ الرؤيا يَعْبُرُها عَبْراً وعبارةً, وعبّر: فسرّها وأخبر بما يؤول إليه أمرها ثم ذكر كلاماً كثيراً ثم قال: وقيل: اُخذ هذا كله من العِبر وهو جانب النهر. صاحب بن عباد در كتاب المحيط, اين ماده را اين گونه شروع كرده است: عَبَرَ الرؤيا عَبْراً وعبارة وعَبّرها جميعاً. محمد بن الحسن بن دريد در جمهرة اللغة مى نويسد: والعِبرُ شاطئ النهر وهما عِبران… وعَبَرتُ النهر أعبُرُه عَبْراً, وكذلك عَبَرتُ الرؤيا أعبُرُها وعَبّرتها تعبيراً, والاسم العبارة2. فيّومى اگرچه در ابتداى شروع بحث با عَبَرتُ النهر شروع كرده, ولى عَبَرتُ الرؤيا را نيز آورده و اشاره اى به مجازيّت آن نمى كند;3 اما وجه ارتباط بين دو لغت را نگفته است.
اين ها نمونه هايى از عبارات لغويين در تخليط حقيقت به مجاز است; ولى سيّد على خان از اين خلط برحذر مانده است. او ابتدا معناى عبور از نهر را ذكر مى كند; يعنى معناى حقيقى لفظ را. آن گاه معناى مجازى آن را كه تعبير رؤيا است, مى آورد و در مرتبه آخر علاقه بين معناى حقيقى و مجازى را نيز ذكر مى كند. سپس مى نويسد: عَبَرْتُ النهر عَبْراً وعُبُوراً ـ كنصرـ تجاوزته وقطعته عرضاً من احد جانبيه الى الآخر وعَبَر الرؤيا عَبْراً وعبارةً فسرّها, وحقيقته ذكر عاقبتها وآفة أمرها من عبور النهر, كأنه عَبَر من ظاهرها الى باطنها. 2. الكتاب
سيّد مصنف پس از آن كه معناى حقيقى لغت را بيان مى كند; آن گاه به بيان معناى مجازى آن مى پردازد. وى فصلى را با عنوان (الكتاب) آورده است كه در آن به بيان آن لغت در قرآن مى پردازد. جميع معانى يك لغت را كه در تفسير و غيرتفسير آمده, ذكر كرده تا استفاده براى دانش پژوهان راحت باشد. نمونه اى را ذكر مى كنيم:
كلمه حس را در نظر مى گيريم; در لسان العرب بدين گونه آمده است: قوله تعالى (فلما أحسّ عيسى منهم الكفر). وتحسّست من الشىء أى تخَبّرت خبره, وحسّ منه خبراً وأحسّ, كلاهما, رأى وعلى هذا فسر قوله تعالى (فلما أحسّ عيسى منهم الكفر) وحكى اللحيانى: ماأحسّ منهم أحداً, أى ما رأى, وفى التنزيل (هل تحسّ منهم من احدٍ) معناه هل تبصر. پنج سطر پس از آن مى گويد: (وقال الفراء فى قوله تعالى (فلما أحس عيسى منهم الكفر) وفى قوله (هل تحسّ منهم من احدٍ) معناه فلما وَجَدَ عيسى قال والاحساس الوجود,… وقال الزجاج معنى أحس علم و وجد فى اللغة… وقال الليث فى قوله تعالى (فلمّا أحسّ عيسى منهم الكفر) اى رأى يقال: أحسستُ من فلان ماساء فى اى رأيت…. آنچه در عبارت لسان العرب مى بينيم تكرار آيه, نقل قول در آن, ادخال آيه ديگرى در بحث و تكرار آيه دوم است كه تمام اين امور باعث تشويش ذهن خواننده است و معناى آيه با مشكل مواجه مى كند. علاوه بر آن, همه در صدد بيان معناى همان لغت هستند و معناى كلى آيه را اشاره نمى كنند. نظير همين گونه موارد را در تهذيب اللغه مى بينيم; زيرا ابتدا قول فراء را در ذيل قول خداوند (هل تحس منهم من احد) آورده, آن گاه حرف هاى زجاج را در ذيل همان آيه يادآور مى شود. سپس از منذرى نقل قول كرده در ذيل آيه (لايسمعون حسيسها) و در قول ديگر خداوند (هل تحس منهم على أحد). آن گاه سخن ليث را مى آورد.4 جوهرى در صحاح اللغه, فقط در معناى آيه (رأى) را آورده; يعنى همان كارى كه سيّد مرتضى زبيدى در تاج العروس كرده است.5 حسين بن محمد راغب اصفهانى (505ق) در المفردات مى نويسد: (فلما أحس عيسى منهم الكفر), يعنى از آن ها كفر ظاهر شد; در حدى كه حسّى بود, تا چه رسد به فهم و درك.6 در كتاب هاى لغوى گاه يك كلمه از كلمات قرآن را بسيار طولانى بحث مى كنند; به گونه اى كه مخل به مقصد و بيان است. گاه نيز به گونه اى مجمل رد مى شوند كه مخل از ناحيه اجمال است. ولى وقتى به الطراز سيّد على خان مراجعه مى كنيم, مى بينيم اولا همه آيات را جداگانه آورده و تفسير هريك را به روشنى ذكر كرده است و معانى موجود در آن آيه و لغات آن را بدون خلط با يكديگر و تكرار ذكر نموده است.
او در ذيل همين ماده مى نويسد: (فلما أحس عيسى منهم الكفر: عَلِمَ او عرف او وجه او رأى ـ من رؤية العين او القلب ـ او خاف, أقوال والكفر جُحُود نبوته وانكار معجزته.) يعنى: دانست يا شناخت يا يافت يا ديد با چشم خود يا قلباً درك كرد يا ترسيد. نيز كفر به معناى انكار نبوت يا انكار معجزه است. با توجه به اين دو نكته, معناى كلّى تمام آيه روشن مى شود. او در بخش (الكتاب) به شرح لغت قرآن و شرح و تفسير كل آيه مى پردازد با بهترين عبارات و جامع ترين تعبيرات بدون تطويل و تعقيد و خلط با آيات ديگر. 3. الاثر
سيّد مصنف در بخش (اثر) نيز به همان سبك بخش (الكتاب) پيش رفته است. از درآميختگى بين معانى پرهيز كرده, و معانى حديث را به خوبى بيان مى كند. ما براى مقايسه بين آنچه سيّد مصنف و ساير لغويين نگاشته اند, يك مورد را نقل و مقايسه مى كنيم. ابن منظور فريقى(711هـ ق) در ماده (نمر) اين گونه مى نويسد:
وفى الحديث: نهى عن ركوب النمار, وفى رواية: النمور أى جلود النمور وهى السباع المعروفة واحدها نَمِر; وانّما نهى عن استعمالها لما فيها من الترَيبة والخيلاء ولانه زيّ العجم او لان شعره لايقبل الدباغ عند احد الائمه اذا كان غير ذكى, ولعل اكثر ماكانوا يأخذون جلود النمور اذا ماتت لان اصطيادها عسر, وفى حديث أبى أيوب انه أتى بدابة سرجها نمور, فنَزَعَ الصُفّةَ….
آن گاه ابن منظور پس از يك صفحه, معناى تنمّر را اين گونه ذكر كرده است: (اى تفكر و أوعد; لانّ النمر لاتلقاه أبداً الامتنكّراً غضبان.) سپس استعمالات بسيارى را مى آورد و مى نويسد: (وفى حديث الحديبية, قد لبسوا لك جلود النمور وهى كناية عن شدة الحقد والغضب تشبيهاً بأخلاق النمر وشراسته….) آن گاه بعد از هشت خط: (وفى الحديث: فجاءه قوم مجتابى النمار كانها أخذت من لون النمر لما فيها من السواد والبياض….) پاره اى از آثار را نيز ذكر مى كند: (وفى حديث خبّاب: لكن حمزة لم يترك الا نَمِرة ملحاء, وفى حديث سعد, نبطى فى حُبُوته, أعرابى فى نَمِرته, أسد فى تامورثه.) تمام اين معانى به همان نَمِر (=پلنگ) برمى گردد كه به طور پراكنده گرد آورده است.
ازهرى (282ـ370ق) در تهذيب اللغه فقط همين مقدار آورده است كه: (وفى الحديث فجاءه قوم مجتابى النمار.)7 ولى وقتى به الطراز سيّد على خان مدنى مراجعه مى كنيم, از نظم حاكم بر آن لذت مى بريم. او در بخش (اثر) گفته است: نهى عن ركوب النمار ويروى النُمُور وهما جمع نمر, اى جلودها لما فيها من الريبة والخيلاء ولانه زيّ العجم ولان شعره لايقبل الدباغ, ولعل اكثر جلودها انما تؤخذ بعد موتها, لان اصطيادها عسير. وفى حديث الحديبيه: لبسوا جلودَ النُمور; اى أظهروا العداوة وكشفوها وتشمّروا للشر; وجَدّوا فى إبدائه او اشتدّ حقدهم وغضبهم, تشبيهاً بأخلاق النمور وشراستها….
همان طور كه ملاحظه مى كنيم, سيّد على خان به زيبايى به مقصود خود رسيده است. او ابتدا اثر و حديث را آورده و فرموده است: (نهى عن ركوب النمار). نمور هم روايت شده كه هر دو جمع نَمِر هستند و از اين لفظ معناى مجازى اراده شده است; يعنى نهى كرد از پوشيدن لباسى كه از پوست پلنگ تهيه شود; زيرا در اين گونه لباس ريبه و تكبر وجود دارد, و نيز پوست پلنگ لباس عجم ها است و چون موى او قابل دباغى نيست و بيش تر پس از مرگش از بدن او جدا مى شود, ميته محسوب مى شود; زيرا صيد كردن پلنگ بسيار سخت است. همان طور كه ملاحظه مى شود چگونه سيّد به لطافت و ظرافت وجوهى را براى نهى از پوشيدن پوست پلنگ بيان كرد.
آن گاه وارد حديث ديگرى مى شود:
(وفى حديث الحديبيه لَبِسوا جُلودَ النُمور.) سيّد مى گويد اين حديث نيز معناى مجازى دارد; يعنى عداوة و دشمنى را آشكار كردند, و آستين ها را براى به پا كردن شرور بالا زدند, و در اظهار و ابداى شر, نهايت تلاش و سعى خويش را انجام دادند. يا اين كه: كينه ها و غضب هاى آن ها سخت شده است كه نوعى تشبيه به اخلاق پلنگان است و سختى او.
همان طور كه ملاحظه مى شود سيّد ابتدا به معناى حقيقى نمر اشاره كرد, آن گاه به معناى مجازى آن پرداخت, و نمر به معناى حيوان را مقدم داشت; آن گاه نمر به معناى شر و مجاز را بحث كرد; آن گاه…. 4. المصطلح
سيّد مصنف (مصطلح) را در بخش خاصى عنوان كرد و بسيارى از مصطلحات ساير علوم را نيز آورده و بر مصطلحات علوم لغت اكتفا نكرده است. ما با مقايسه بين چند كتاب لغت و الطراز, اهميت آنچه را سيّد به طور مستقل مطرح كرده, به خوبى درك مى كنيم:
ابن منظور افريقى (711ق) در لسان العرب در ماده (جَزَأ) اصطلاح المجزوء را در علم عروض آورده, بعد از آن كه معناى جزء را در كلام عرب ذكر مى كند; آن گاه حديث (الرؤيا الصالحة جزءاً من ستة وأربعين جزءاً النبوة) را آورده است.
پس از آن به بيان اختلافات در بيان عدد آن پرداخته, حديث ديگرى را نيز مى آورد: (الهدى الصالح والسمت الصالح جزء من خمسة وعشرين جزءاً من النبوة). آن را شرح كرده, حديث ديگرى را مى آورد: (إنّ رجلاً أعتق ستة مملوكين عند موته لم يكن له مال غيرهم فدعاهم رسول اللّه فجزّأهم أثلاثاً ثم آقرع بينهم فأعتق اثنين وارق اربعة.) آن گاه معناى آن را شرح كرده اختلاف فقهاى اربعه را درباره آن گزارش مى كند: (مردى شش مملوك را هنگام مرگش آزاد كرد و براى او مالى غير از آن ها نبود. رسول خدا آن ها را خواند و به سه قسم تقسيم كرد و بين آن ها قرعه زد. دوتاى آن ها را آزاد كرد و چهار تاى آن ها را عبد قرار داد. پس از اين بحث ها ابن منظور گفته است: (والمجزوء من الشعر: ماحذف منه جزء آن او كان على جزأين فقط, فالأولى على السلب والثانيه على الوجوب; وجزأ الشعر جَزْأً وجَزّأه فيها, حذف منه جزأين او بَقّاه على جزأين.) ازهرى نيز در تهذيب اللغه مى نويسد: (المجزوءُ من الشعر: اذا ذهب فصل واحد من فواصله.)
فيروزآبادى و جوهرى معناى اين مصطلح عروضى را نياورده اند.
در المحيط, صاحب بن عباد فرموده است: والشعر المجزوء: اذا ذهب منه فعل واحد من فواصله8.
در تكلمه صاغانى اين گونه است: (المجزوء من الشعر: ماسقط منه جزءان9)
خليل بن احمد فراهيدى (170ق) مى نويسد: (المجزوء من الشعر: اذا ذهب فصل واحد من فصوله مثل قوله
قوله يظن الناس بالملكين.) آن گاه آنچه را از تهذيب نقل كرديم مى آورد. صاغانى در العباب فرموده: (المجزوء من الشعر ما أسقط منه جزآن; وبيته قول ذى الأصبع العدوانى عذير الحيّ من عَدْوانَ كانوا حيّة الارض10.)
كتاب هاى مختلف لغوى يا به شرح آن نپرداخته, و يا به طور ناقص پرداخته اند. مثل اين كه لغت عرب در مقابل اصطلاحات عاجز است و نمى تواند آن را به خوبى شرح دهد و از عهده آن برآيد; ولى سيّد على خان در بخش المصطلح, اين اصطلاح را اين گونه توضيح مى دهد:
(الجزء: مايتركب الشى منه ومن غيره والجزء الذى لايتجزأ: جوهر ذو وضع لايقبل الانقسام اصلاً لابحسب الخارج ولابحسب الوهم والجزئى الحقيقى: مايمنع نفس تصوره عن وقوع الشركة فيه, كزيد والجزئى الاضافى: كل أخص تحت الأعم, كالانسان بالاضافة الى الحيوان والجزء فى العروض: ما من شأنه أن يكون الشعر مقطعاً به, وهى عشرة أجزاء أربعة اصول; وستة فروع.) والمجزوء: بيت ذهب جزءا عروضه وضربه والإجزاء هو الأداء الكافى لسقوط المتعبد به وقيل سقوط القضاء.) بنابراين سيّد مصنف, ابتدا اصطلاح فلسفى, آن گاه اصطلاح منطقى و پس آن اصطلاح عروضى و در آخر اصطلاح فقهى را بيان كرده است. 5. المثل
سيّد مصنف در پايان هر لغت به (مثل) نيز پرداخته و آن لفظ را در امثال عرب نيز رديابى كرده است. ما با نقل الفاظى از كتاب هاى لغت درباره مثل ها به مقايسه آن با عبارات الطراز الاول مى پردازيم. به عنوان مثال در لسان العرب در ماده صفر آمده است: (والصفير: من الصوت بالدّواب اذا سقيت, صَفَرَ يَصْفِر, صفيراً وصَفَرَ بالحمار وصَفَّرَ: دعاه الى الماء والصافر: كل مالايصيد من الطير ابن الاعرابى: الصفاريّة: الصعرة والصافر: الجبان وصَفَرَ الطائر يَصْفِر صفيراً اى مكا, ومنه قولهم فى المثل: أجبن من صافر وأصْفَر من بلبل.)
محمد بن الحسن بن دريد در جمهرة اللغة: (ما بالدار صافر اى ما بها أحد, ومن أمثالهم: أجبن من صافر. وله تفسيران, وليس هذا موضعه.)11
صحاح اللغه: وصَفَرَ الطائر يصفر صفيراً, اى مكا ومنه قولهم: أجبن من صافر و أصفر من بلبل.12
صاحب بن عباد در المحيط: (قال: وفى المثل: أجبن من صافر وهو الذى يصفِر لريبة, وقيل هو طائر يتعلق برجليه وينكس رأسه ثم يصفر ليلته13.)
تاج العروس نيز با آن كه مبسوط ترين كتاب لغت است, همان عبارات لسان العرب را آورده است.
تمام آن ها مثل را در ماده صفير به معناى (مكاء) آورده اند; با آن كه در مثل معانى ديگرى نيز احتمال دارد و به خاطر همين جهات است كه سيّد مصنف بخشى را به عنوان مثل اختصاص داده است.
سيّد مصنف پس از آن كه حقيقت و مجاز و كتاب و اثر و مصطلح را توضيح داده, به شرح مثل پرداخته و فرموده است: (أجبن من صافر, هو كل مايصفر من الطير, وهو مايصاد منها دون مايصيد او هو الطائر المسمّى التنوّط والصفاريّة, او هو الداخل الذى يصفر بالمرأة للريبة, وانّما يجبن لخوفه أن يعلم به فيفتضح, او هو فاعل بمعنى مفعول, أى الذى اذا صُفِرَ به هَرَب.) بررسى تفصيلى منهج نقدى سيّد در الطراز
او در مقدمه مى نويسد: (اين كتاب در نوع خود اولين است.) روش او در تأليف كتاب بر اين امور استوار است:
1. توسعه كتاب, و گردآورى لغات و استعمالات گوناگون با ذكر نكته هاى لطيف;
2. رعايت تناسب در تحرير و سوق كلام;
(ابتدا به شرح فعل ثلاثى مى پردازد, آن گاه رباعى را شرح مى دهد و پس از آن باقى صيغه ها را توضيح مى دهد)
3. هميشه لفظ را در مقام توضيح به لفظ ديگرى تشبيه و تمثيل مى كند تا ضبط آن دقيق صورت پذيرد;
4. آنچه كه ائمه لغت همه نگاشته اند, گردآورده بدون اين كه نقد كند و اگر در موردى اختلاف بين ائمه لغت وجود دارد, صواب را پس از نقد و تحليل و بيان دليل برمى گزيند;
5. به شدت از تضعيف و تحريف پرهيز كرده است;
6. حرص و ولع شديدى دارد تا عبارت را سليس و روان و گويا بيان كند;
7. لغت فصيح و صحيح را ضبط مى كند;
8. به ذكر آحاد از لغات و متواتر آن ها پرداخته است;
9. نوادر لغات را نيز متذكر شده و چيزى فروگذار نكرده است.
اين خلاصه اى از منهج سيّد در تأليف كتابش است. 1. بررسى عمومى لغت
سيّد مصنف در مقدمه كتاب خود اشاره كرده كه او در بررسى هاى لغوى خود به نكته هاى دست يازيده كه در ساير معاجم لغوى يافت نمى شود. او در بخش عمومى لغات به طور گسترده وارد شده و به شرح لغات پرداخته است. فرازهايى را در طى اين عنوان عام مورد بررسى قرار مى دهيم:
1. گستردگى: اشتمال آن بر لغاتى كه از ساير لغويين فوت شده, باعث مى شود تا اين كتاب را از ساير كتاب هاى لغت جدا كند. كم تر ماده اى در الطراز مى توان پيدا كرد كه سيّد مصنف لغات جديدى را در آن مطرح نكرده باشد كه در ساير معاجم لغوى يافت نمى شود. به عنوان مثال سيّد در ماده رثأ فرموده: (المَرْثَأ, كمَربَع: مايجئ به الصدر عند الغضب من الكلام لاختلاطه; (آنچه از سينه هنگام غضب برمى آيد, چون كلمات او آميخته است.) اين استعمال قطعا درست است; چون موافق با معناى لغت است; ولى در هيچ يك از معجم هاى لغوى وجود ندارد.
2. استدراك: چون سيّد بر مواد لغات بسيار مسلط بود و استقصاى كامل را در مورد لغات انجام مى داد, بر موادى از لغات آگاه شده كه در ساير معاجم يافت نمى شود. اين بخش خصوصاً درباره اسماى شهرها بسيار است. مثل كلمه باخَرز كه در بَخرَز ذكر كرده و فرموده: باخَرز به فتح خا و سكون راء ناحيه اى است در نيشابور كه على بن حسن باخرزى صاحب دمية القصر از آن جا است. اين كلمه در معاجم لغوى نيامده است.
3. استفاده از قياس لغوى و اشتقاقات صرفى: احاطه سيّد بر اشتقاقات كلمات باعث شده تا پاره اى از لغات را براساس قانون اشتقاق رديابى كند. او در ماده فيأ فرموده: (فاء الغنيمة: حازها, كتفيأها واستفاءها. در كتاب هاى لغت فقط فاء و استفاء استعمال شده ولى تفيّأ نيامده. باب تفعل به معناى ثلاثى مجرد است.
4. اخذ معانى از كتاب هاى تفسير و اثر و مثل و طب و حيوان وغيره: سيّد در شرح لغات اكتفا به معاجم لغوى نكرده است. بلكه از كتاب هاى تفسير و فقه الحديث و امثال نيز كمك مى گيرد. اين خود از ويژگى هاى الطراز است. وى در ماده سَوَأ مى نويسد: (ساءَه سَوْءاً بالفتح و سُوْءًأ و سواءً و سَواءَةَ و سَوائية, و سَواية وسُؤاى و مَساءة ومسائية ومساية.) در عبارت فوق سيّد سوءى بر وزن فُعلى را مصدر شمرده, با آن كه در كتاب هاى لغت وجود ندارد; آنان سوءى را اسم مصدر دانسته اند.
با مراجعه به كتاب الطراز بخش (الكتاب) مى فهميم كه سيّد آن را از كتاب هاى تفسير استفاده كرده; زيرا او در بخش الكتاب به شرح و تفسير آيه دهم از سوره روم (ثم كان عاقبة الذين كذبوا السُوأى) پرداخته و آن را با معانى اسم مصدر تفسير كرده است و پس از آن گفته است: (سؤاى مصدر كالبشرى وصف به العقوبة مبالغة.) سيّد مصنف سوأى را ابتدا اسم مصدر معنى كرده, بدان گونه كه لغويين گفته اند, ولى پس از آن به گونه مصدر معنى كرده و فرموده است: سؤاى مثل بشرى مصدر است, و صفت واقع شده براى موصوف محذوف كه العقوبة باشد.
مؤيد اين نكته آن است كه ابن مسعود در همين آيه كلمه السؤاى را السوء قرائت كرده است. سيّد اين تفصيل در كلمه السوءى را از تفاسير و كتب لغت استفاده كرده است; زيرا ارباب تفاسير و معاجم لغت متعرض آن شده اند. محمد بن جرير طبرى در تفسير خود گفته است: (وكان بعض اهل العربية يقول: السوأى فى هذا الموضع مصدر مثل البُقْوى وخالفه فى ذلك غيره, وقال: هى اسم.)14
علامه امين الاسلام طبرسى (548ق) در مجمع البيان فرموده است: (ويكون السوأى على هذا مصدر لأساؤوا لان فُعلى من أبنية المصادر كالرجعى والشورى والبشرى, ويدل على أنّ السوءى والسوء بمنزلة المصدر15.)
نمونه اى كه سيّد از كتاب هاى (اثر) استفاده كرده است, بدين قرار است:
در ماده نشأ مى نويسد: (النشء كفلس: القرن ينشأ من بعد قرن مضى, والمرتفع من السحاب واول مايبدو منه كالناشى.) معناى اول نشئ كه قرن باشد, در معاجم لغوى نيامده, ولى در (اثر) اين گونه آمده: (نشء يكونون فى آخرالزمان اى قرن و اهل زمان يُنشئون فيه.) بعد از تتبع به دست آورديم كه سيّد مصنف اين معنى را از كتاب هاى غريب الحديث گرفته و در جاى خودش آن را از اين ماده قرار داده است. در الفائق زمخشرى (538ق) اين گونه آمده است: (النشئ: القرن الذى ينشأ بعد قرن مضى, وهو مصدر كالضيف.)16 همان طور كه ملاحظه شد ردّپاى اين لغت در كتاب هاى غريب الحديث است.
5. استفاده از كتاب هاى فقه الحديث: سيّد مصنف در ماده هَيَأ مى نويسد: الهيئة ـ كشيبَة وتكسر ـ الحالة الظاهرة التى يكون عليها الشئ… وتطلق على المرؤة وحسن السمت والطريقة المرضية والجمال الظاهر, يقال انه لذو هيئة.) هيئه مثل شيبة و به كسر فاء همان حالتى است كه انسان بر آن قرار دارد. بر بزرگوارى, و روش نيكو و جمال ظاهرى نيز اطلاق مى شود.
در بخش الاثر مى نويسد: (أقيلوا ذوى الهيئات عثر اتهم) اى اصحاب المروءات, وقيل ذوى الوجوه بين الناس, وقيل اهل الصلاح وقيل الذين تظهر منهم ريبة, وقيل الذين يلزمون هيئة واحدة وسمتاً واحداً ولاتختلف حالاتهم بالتنقل من هيئة الى هيئة.) همان طور كه ملاحظه مى شود براى ذوى الهيئات معانى گوناگونى ذكر شده است; ولى آنچه در كتاب هاى لغت و نهايه ابن اثير آمده, همين تفسير اخير است: (الذين يلزمون هيئة واحدة وسمتاً واحداً). اما باقى معانى را سيّد مصنف از كتاب هاى حديثى و فقه الحديث تتبع كرده و به دست آورده است. به عنوان مثال در عون المعبود آمده است:
(قال ابن مالك الهيئة, الحالة التى يكون عليها انسان من الاخلاق المرضيه, وقال البيضاوى المراد بذوى الهيئات اصحاب المروءات والخصال الحميده وقيل ذو الوجوه من الناس.17) همان طور كه ملاحظه مى شود اين كتاب دو معناى ديگر, علاوه بر آنچه ابن اثير و لغويين گفته اند, از بيضاوى و ديگران نقل كرده است. سيّد, در شرح لغات از كتاب هاى فقه الحديث نيز بهره برده است.
6. اعتنا سيّد مصنف به مهموز و مقصور و مخفف از مهموز: در كتاب الطراز دقيقاً بسيارى از لغات مهموز در بخش همزه گرد آمده است; خصوصاً بسيارى از لغات مهموز اللام كه لغتى در معتل اللام مى باشد; به مثال: در ماده بهأ فرموده: (أبهَأ البيتَ إبهاءً: أخلاه, لغة فى أبهاه.) نيز در ماده رَقَأ فرموده: (رَقَأ السُلّمَ: صعده لغة فى رقى.)
7. حُسن ترتيب: از جمله مشكلات بزرگى كه بر بسيارى از معاجم وارد است آن است از ذكر فعل ثلاثى پاره اى از لغات غفلت ورزيده اند, بلكه لغات رباعى را ذكر مى كنند, بدون آن كه به ثلاثى آن توجه كنند و مراجعه كننده خيال مى كند كه فعل ثلاثى در كلام عرب استعمال نشده است و گاهى نيز مشتقات رباعى را ذكر مى كنند و اصل فعل آن را نياورده. اين مشكل علاوه بر مشكلات ديگرى است كه الفاظ را بدون نظم ذكر مى كنند, افعال و مشتقات آن را خلط كرده و گاهى اسم فاعل و مفعول و مكان را بر فعل مقدم مى دارند.
استاد احمد فارس شدياق در كتاب الجاسوس مى نويسد: تمام كتاب هاى لغت گرفتار اين مشكل هستند كه افعال ثلاثى را با افعال رباعى و خماسى مخلوط كرده اند. مشتقات آن ها را نيز خلط كرده اند. چه بسا فعل خماسى و سداسى كه قبل از ثلاثى و رباعى ذكر مى شود و يا يكى از معانى فعل در اول بحث و ساير معانى در آخر بحث مى آيد! چه بسا مراجعه كننده به كتاب از نگاه طولانى ملول شود, ولى به مقصود خود نرسد. برخلاف آن موردى كه افعال براساس تصريفات علم صرف مبوّب شده باشد. جوينده مى بيند كه ثلاثى به خوبى در اول بحث و مشتقات آن آمده است; آن گاه به بحث خماسى و رباعى نظر مى كند و مشتقات آن را بررسى مى نمايد.18 از جمله ضعف ها اين است كه گاهى در همان اول بحث فعل رباعى (مزيد) را آورده و از ثلاثى اصلا بحثى نكرده اند; خواننده خيال مى كند كه اين فعلْ ثلاثى ندارد. به عنوان مثال: در كتاب هاى لغت اين گونه وارد شده: (قَدَّسَ تقديساً). هيچ يك از لغويين فعل ثلاثى آن را ذكر نكرده اند و نيز تذكر نداده اند كه ثلاثى آن در لغت عرب استعمال نشده است. با آن كه لغويين مى گويند قُدْس اسم مصدر است يا مصدر, چگونه مى توان فعلى را يافت كه بدون مصدر باشد يا حداقل تنبيه بر آن نكرده باشند. نيز قُدّوس گفته مى شود و (اسم اللّه الأقدس) و (بيت المقدس). چگونه صفت و اسم تفصيل و اسم مكان استعمال شده بدون اشتقاق؟ با آن كه سيبويه امام نحويين گفته (انّ الكلم كله مشتق19.) البته مخفى نماند كه سيّد مصنف, ثلاثى اين كلمه را در الطراز آورده و انتقاد استاد شدياق او را شامل نمى شود.
در كتاب هاى لغت گاه ورود در شمارش و ذكر معانى و الفاظ بدون ترتيب خاصّ است; به گونه اى كه گاهى وقت خواننده بسيار تلف مى شود تا لغت و معناى مورد نظر خود را به دست آورد و گاهى خيال مى كند كه اين كلمه و فعل در لغت عرب استعمال نشده است. ولى سيّد مصنف, در هر كلمه فعل ثلاثى, رباعى, خماسى, سداسى آن را اگر بوده ذكر كرده است. در مورد هر فعل مشتقات آن را نيز به خوبى آورده است. او با اين نظم دقيق و متين در اين نگاشته دو اشكال فوق را حل كرده و از سرگردانى انسان كاسته. او در ابتداى هر فصل با فعل ثلاثى شروع مى كند و بحث را در ساير بخش ها ادامه مى دهد. مراجعه به كتاب اين حقيقت را به خوبى مشخص مى كند. آرى, اگر لفظى, فعلى از آن وجود نداشته باشد, الفاظ را شمرده, به بيان معانى آن ها پرداخته است. نيز گاهى بيان معناى فعل, مبتنى بر شناخت معناى اسمى آن است. در اين جا ابتدا اسم را آورده, آن گاه فعلش را. به عنوان مثال در ماده سَأر مى نويسد: (السُؤر, كقُفْل: بقيّة الماء التى يبقيها الشارب فى الإناء او العوض, كالسؤوه كغرفه, ثم استعير لكل بقية من طعام وغيره الجمع: أسآر كأقفال وسُؤَر كغرف.) آن گاه معناى فعل را آورده است: (قد سئرت فى الإناء: سؤراً اى بقيت.)
8. ذكر افعال صناعى: كثرت تتبع و توسع سيّد مصنف در لغت چنان گسترده است كه بسيارى از لغات را كه در ساير معاجم وجود ندارد, ذكر كرده است. از جمله نكاتى كه در زمينه افعال, بسيار به آن توجه كرده, عنايت به افعال صناعى است. سيّد مصنف در كلمه جعفر فرموده (تَجَعْفَرَ الرجلُ: انتقل الى مذهب جعفر الصادق(ع) وقال بقوله, ومنه قول السيّد الحميرى: تجَعْفرت باسم اللّه واللّه اكبر وأيقنت أنّ اللّه يعفو ويغفر.) اين لغت را لغويين ذكر نكرده اند.
9. ثبت عين الفعل مضارع: از نكته هايى كه مرحوم سيّد مصنف به آن توجه كامل كرده, عنايت خاص او به حركت عين الفعل است; خصوصاً عين الفعل مضارع. به آن حدى كه سيّد مصنف به حركت عين الفعل توجه كرده, در كم تر كتابى ديده مى شود. دراين بخش به ذكر يك نمونه بسنده مى كنيم. سيّد مصنف در ماده خسر فرموده: (وأخسر الرجل إخساراً, وقع فى الخسران… والميزان نقصه, كخسره يَخْسِرَهُ ـ بتثليث العين ـ خَسراً و خَسَّره تخسيراً.) همان طور كه ملاحظه مى شود, عين الفعل مضارع ثلاثى (يخسر) سه حركت دارد و اين تثليث را هيچ يك از لغويين ذكر نكرده اند; بلكه تمام لغويين گفته اند كه خسر يخسر از باب فَرِح يا منع مى باشد, و اما اين كه از باب ضرب هم آمده يا نه اختلاف است. ولى باب نصر را اصلاً ذكر نكرده اند.
1. خليل بن احمد فراهيدى: كِلْتُه و وَزَنْتُه فأخْسَرته اى نَقَصْتُه20
2. صاحب بن عباد: وأخسَرتُه اى نقصته.
اين دو مؤلف, فقط ثلاثى مزيد (رباعى) را آورده اند.21
3. ازهرى در تهذيب اللغه: ويقال: كِلْتُه و وَزَنْتُه فأخسَرته, اى نَقَصتُه قال اللّه ـ عزوجل ـ واذا كالوهم او وزنوهم يُخسِرون. قال الزجاج اى يُنقصون فى الكيل والوزن قال: ويجوز فى اللغة يَخسرون يقال: أخسَرتُ الميزان وخَسَرته, ولا أعلم أحداً قرأ يَخسرون.22
4. جوهرى در صحاح اللغه: وخَسَرتُ الشئ ـ بالفتح ـ وأخسَرتُه نَقَصتُه.
5. زمخشرى در أساس البلاغه: أخسَرَ الميزانَ وخَسَّره وخَسَره: نَقَصَه.
6. فيّومى در المصباح المنير: أخسرت الميزان إخساراً: نَقَصتُ الوزنَ, وخَسَرتُه خَسراً من باب ضرب لغة فيه.
7. احمد بن فارس قزوينى در معجم مقاييس اللغه: يقال: خَسَرتُ الميزان وأخسرته اذا نقصته.
8 ـ9. محمد بن يعقوب فيروزآبادى در القاموس المحيط و زبيدى در تاج العروس: (خَسِرَ كفرح وضرب) الثانى لغة شاذة كما صرح به المصنف فى البصائر قال: ومنه قراءة الحسن البصرى (ولاتَخسِروا الميزان) (خَسراً)23.
9. زبيدى در تاج العروس: وخَسِرَ الوزنَ والكيل خَسراً وأخسَرَه: نقصه ويقال: كِلْتُه و وَزَنتُه فأخسرته, اى نقصته هكذا فسّر الزجاج قوله تعالى (او وَزَنوهم يُخسرون) اى ينقُصون فى الكيل والوزن, قال: ويجوز فى اللغه (يَخسرون) تقول أخسَرتُ الميزانَ, خَسَرته قال: ولاأعلم أحداً قرأ يَخسرون, قلت وهو قراءة بلال بن أبى برده.24
10. ابن منظور افريقى در لسان العرب: و خَسَرتُ الشئ ـ بالفتح ـ وأخسَرته, اى نقصته قال اللّه تعالى (واذا كالوهم او وَزَنوهم يُخسرون) الزجاج اى ينقصون….
11. سرقسطى در كتاب الافعال: خَسَرتُ الميزان خَسراً وأخسَرتُه: نَقَصتُه25.
12. ابن القطاع نيز در كتاب الافعال خود همين گونه ضبط كرده است.26
از ملاحظه و مقايسه آن ها به دست مى آيد كه بسيارى از آن ها درباره ماضى خسر و مضارع آن از لحاظ باب و حركات بحث نكرده اند. بعضى اضافه كرده اند از باب منع و فرح است. قرائت جلال بن أبى بردة هم همين طور است27; اما اين كه خسر از باب ضرب نيز استعمال شده باشد, آن را سيّد مصنف تصريح كرده و جزو مسلمات شمرده است; بدون اين كه در كلام او تطويل مملّ باشد. به شذوذ آن نيز اشاره نكرده است, بدان گونه كه در بصائر بود. اما اين كه خسر از باب نصر باشد, آن را نيز سيّد مصنف مسلم گرفته است; ولى لغويين در معاجم خود نياورده اند با آن كه قرائتى طبق آن آمده پس وجهى ندارد كه لغويين وزن نصر را نياورند.
10. حروف تعديه: معاجم لغوى عربى در اين ميدان و وادى, داراى دو خلل اساسى هستند: اوّل در كتاب هاى لغوى ديده مى شود كه لغويين لفظى را با لفظ ديگر تفسير مى كنند, بدون آن كه توجه به تعديه آن دو داشته باشند, كه هريك با لفظ خاصى متعدى مى شود; مثلاً جوهرى در صحاح اللغه گفته: الوَجَل: الخوف, و عبارت فيروزآبادى در القاموس المحيط و فيومى در المصباح المنير نيز همين گونه است, با آن كه وَجِل با مِن متعدى مى شود و خاف متعدى بنفسه است.28
ولى اين اشكالات بر سيّد مصنف وارد نيست; زيرا آن بزرگوار نهايت دقت را در تفسير و شرح لغات به كار گرفته, تا هيچ گونه اشتباهى پيش نيايد. مثلاً درباره لغت (العتب) مى نويسد:
(عَتَبَ عليه, و عَتَبَهُ: اذا وَجَدَ عليه). پس به روشنى مى بينيم كه عَتَبَ و وَجَدَ هر دو با يك حرف متعدى مى شوند, و آن حرف على است. علاوه بر آن اشكالى ندارد كه العَتب را به الملامة تفسير كنيم; زيرا الملامة مثل العتب, دو گونه استعمال دارد; يعنى هم متعدى بنفسه و هم به حرف جر مى باشد.
دومين اشكال اساسى كه كتاب هاى لغت دچار آن هستند, آن است كه لغويين در صدد شرح لغات و بيان معانى افعال برآمده, ولى هيچ گاه به ذكر حروفى كه افعال با آن متعدى مى شوند; نپرداخته اند. آرى, گاهى آن را با فعلى تفسير مى كنند كه متعدى به حرف جر باشد و خواننده نمى تواند دقيقاً به دست آورد, كه فعل مفسَر با چه حرفى تعديه مى شود. ولى دراين ميدان سيّد مصنف گوى سبقت را از ديگران ربوده و نهايت دقت را انجام داده است و هر فعلى را كه متعدى به حرف جر بوده با فعلى تفسير كرده كه به همان حرف فعل مفسَر متعدى شده است.
نمونه اى را ذكر مى كنيم تا ادعاى فوق به خوبى روشن شود. سيّد مصنف در ماده (ذَأَرَ) مى نويسد:
(ذَئِرَ, كتعب: غضب واشتد غيظه; ومنه: فزع, و عليه: اجترأ, وبه: ضَرى واعتاده فهو ذئر.) استعمالات اين لغت با اين نظم در كتاب هاى لغت نيامده است. هر لغت را با فعلى تفسير كرده كه با همان حرف استعمال مى شود.
11. حسن استقرا و استقصا: از مميزات و امتيازات برجسته كتاب الطراز سعى و تلاش مصنف در گردآورى و استقراى تام و تمام درباره لغات است. او با بيان وجوه و لغات چه در مورد جمع ها يا مصادر يا اسماى جوامد و ساير مشتقات, نهايت خدمت را به خواننده كرده است; همان طور كه در جهت جمع آورى و گردآورى وجوه اعراب كلمات نيز كوشش كرده است. اين امتياز و خاصيت از تراوشات قلمى سيّد مصنف است كه در ساير معاجم از آن خبرى به اين نظم و نسق وجود ندارد. مقايسه بين الطراز و ساير كتاب ها حتى همان مطولات از معاجم, اين ادعا را به خوبى ثابت مى كند. به عنوان مثال: سيّد مصنف در ماده كَفَأَ مى نويسد: (الكَُِفأ ـ لَجزء ويفتح ويكسر ـ والكُفؤ كعنق, والكُفُوء كسُعود, والكفِى كأمير, والكَفى لَحذِر والكِفاء لكتاب, وهو فى الاصل مصدر ـ المثل والنظير.)
سيّد مصنف در مورد لغت (كُفو) هشت لغت را گرد آورده كه در هيچ مصدرى از معاجم لغت به اين نظم و جامعيت و روشنى بيان نشده است. عبارت كتاب هاى ديگر لغت بدين قرار است:
فيّومى در المصباح المنير: ومنه الكفى ـ بالهمز على فعيل ـ والكُفو على فُعُول والكُف مثل قفل: كلها بمعنى المماثل.
جوهرى در صحاح اللغه گفته: الكفِي: النظير, وكذلك الكُف والكُفوء على فَعل و فُعُول.
فيروزآبادى در القاموس المحيط گفته: وهذا كفاؤه و كفأتُه وكفيئه وكُفؤه وكَفؤه وكِفؤه وكفُوُءُه: مثله.
ابن منظور در لسان العرب: الكفيء النظير, وكذلك الكُفؤ والكُفُؤ, على فَعل و فُعول. وتقول: لاكِفاء له بالكسر وهو فى الاصل مصدر, اى لانظير له.
ازهرى در تهذيب اللغه: وقال الزجاج فى قوله (ولم يكن له كفؤاً أحد.) فيها أربعه أوجه…
صغانى در العباب: الكفئ: النظير, وكذلك الكفوء والكُفُوء ـ بالضم فيهما على فُعل, و فُعُول والكِفوُ بالكسر… والكِفاء مثال الكساء وهو فى الاصل مصدر.
صاحب بن عباد در المحيط: الكُفؤ: المثل… وهو كفيئك: اى كفؤ لك… والكفيء على وزن فعيل هو الكُفْؤ… وفلان كفاء لك29.
از مقايسه اين هشت معجم لغوى كه ذكر شد, با آنچه سيّد مصنف در الطراز آورده, بايد سر تواضع فرود آورد, و در مقابل أدب لغوى او زانوى ادب زد.
نمونه هاى ديگرى نيز در اين مقارنه مى توان به عنوان شاهد ذكر كرد كه موجب تطويل مى شود. مى توان به مقدمه الطراز (ص163ـ176) مراجعه كرد.
12. وفاق اصول لغت با اشتقاق صرفى: از مميزات مكتب و منهج سيّد مصنف در الطراز, توفيق بين اصول لغوية و مسموعاتِ لغوى است. سبك سيّد اين است كه بر مسموعات تكيه كند, و اگر براى آن وجه لغوى باشد, آن را بپذيرد. اگر قواعد لغوى و صرفى و اشتقاق يك كلمه اقتضا كند كه آن كلمه در كلام عرب وجود داشته باشد, از اشتقاقات آن پى به صحت و سقم آن مى بريم. سيّد مصنف در ماده (سَوَأ) مى نويسد: (المساءَة خلاف المَسَرَّة الجمع مساوى بترك الهمزة تخفيفاً وبَدَت مساويه: نقائصه ومعايبه, قيل لاواحد لها كالمحاسن.)
بسيارى از لغويين تصريح كرده اند كه (المساوي) مفردى از جنس خود ندارد; همان طور كه ابن منظور افريقى در ماده (امم) از لسان العرب تصريح كرده30 و ميدانى نيز در مجمع الامثال در ذيل بحث از مَثَل (الحيل تجرى على مساويها) فرموده: (لحيانى گفته مفردى براى كلمه المساوى وجود ندارد, مثل كلمه المحاسن والمقاليد31.) بعضى از لغويين تصريح كرده اند كه مفرد آن كلمه سوء است. البته اينپاورقي: 1. القاموس, ص11ـ12. 2. المحيط فى اللغه, ج2, ص34. 3. جمهرة اللغه, ج1, ص31

معرفى هاى اجمالى


اقبال نامه, نظامى گنجه اى, با تصحيح و مقدمه و توضيحات و فرهنگ لغات و فهرست ها از دكتر بهروز ثروتيان, تهران, انتشارات توس, چ1, اسفند 1379ش.
شنيدم كه بالاى اين سبز فرش
خروسى سپيد است در زير عرش
چو او بَر زَنَد طبل خود را دوال
خروسان ديگر بكوبند بال
همانا كه آن مرغ عرشى منم
كه هر بامدادى نوايى زنم
بر آواز من جمله مرغان شهر
برآرند بانگ اينت گوياى دهر
نظامى! ز گنجينه بگشاى بند
گرفتارى گنجه تا چند چند…
(ص63)
سخنسالار گنجه, در سروده هايش, پُر خود را ستوده و بر قافيه سنجى و سخن شناسى خويش آفرين خوانده است. همانا اثرپذيرى سرايندگان پس از وى و مكتبى كه بر بنياد تقليد و پيروى خمسه نظامى پديد آمد و دير زمانى پس از او پاييد, نشان مى دهد كه خويشتن ستايى او از راه لاف و گزاف نبوده و گوهرى از حقيقت و واقعيت در ميان داشته است.
در قياس با گستره اثرگذارى او و تحولى شگرف كه در زبان و ادب پارسى بر دست اين نخلبند چيره دست كلام پديد آمد, شمار آنچه در حوزه پژوهش و گزارش آثار نظامى به قلم آمده و در ترازوى تحقيق وزنى دارد, اندك است. از اين رو مى شايد هر جُستارى كه ما را در طريق (نظامى شناسى) مددكار مى گردد, به ديده احترام و اغتنام نگريسته شود.
ويراستِ تازه اقبال نامه كه به كوشش و گزارش دكتر بهروز ثروتيان نشر يافته, نمونه اى است از همين آثار و ضمناً حلقه پايانى متن ويراسته خمسه نظامى كه مصحح نامبرده از سال ها پيش نشر آن را آغاز نموده بود و با انتشار اقبال نامه دوره آن كامل شد.
اگرچه نقدهايى بر بعضى اجزاى ويراست دكتر ثروتيان از خمسه نظامى نوشته شده است, بى رونقى نسبى نظامى پژوهى در سرزمين ما از يكسو و بى رواجى بازار نقادى و نقدهاى فراگير و روزآمد از ديگر سو, مانع از آن شده است كه جامعه فرهنگى ايران و جهان ايرانشناسى, تصورى روشن از ميزان كاميابى يا ناكامى اين مصحح در تلاش چندين ساله اش داشته باشد, و بتواند ميان متن هاى ويراسته زنده نام استاد حسين وحيد دستگردى, ايرانشناسان شوروى سابق, دكتر ثروتيان, دكتر برات زنجانى و… كه هريك به نحوى در نشر و تصحيح و شرح آثار نظامى كوشيده اند, داورى كند.
كامل شدن دوره خمسه ويراسته دكتر ثروتيان با نشر اقبال نامه, امكان يك بررسى جدى را, هم در (تصحيح) و هم در (شرح) اين دوره, فراهم مى سازد, و چه بسا سبب شود كه چاپ دوم آن پيراسته تر و پاكيزه تر عرضه گردد.
دكتر ثروتيان در ديباچه همين اقبال نامه مى نويسد كه (مصحح اين متن هرگز به اصل دستنويس هاى خطى [كذا] دسترسى نداشته و از روى متن علمى و انتقادى فرهنگستان علوم آذربايجان [=جمهورى آذربايجان شوروى سابق], به داورى نشسته است) و البته (تنها نسخه خطى مرحوم نخجوانى را كه اقدم [اشتباهاً چاپ شده: اقدام] نسخ شناخته شده [نظامى در] جهان است, كلمه كلمه با متن مطابقت داده و زير نظر داشته….) (ص42)
چه خوبست اينك كه نشر دوره خمسه به پايان رسيده است, يا خود آقاى دكتر ثروتيان, و يا كسى در مقام دستيارى ايشان, متن و نسخه بدل ها را با عكس اهمّ نسخ خمسه نظامى برابر بخوانَد و (سازواره انتقادى)ى معتبرى تهيه كند; زيرا اولاً, تجربه نشان داده است كه سازواره هاى انتقادى برخى مصححان شوروى سابق (از جمله در چاپ شاهنامه) دقيق و قابل اعتماد نبوده و نيست; ثانياً, در اين كار مى توان از بعضى دستنوشت هاى تازه ياب بهره برد.
يكى از اين دستنوشت ها, دستنوشت ناقص دانشگاه تهران است كه تاريخ 718ق دارد و البته درباره قدمت و صحت آن بايد قدرى محتاط بود. ديگرى, نسخه متعلق به كتابخانه دائرةالمعارف بزرگ اسلامى است كه از آنِ خاندان سعدلو بوده و كتابت آن گويا نبايد از آغاز قرن نهم متأخرتر باشد. (خوشبختانه چاپ عكسى, يا به قول استاد ايرج افشار: (نسخه برگردان) هردو اين دستنوشت ها, منتشر شده و آسان ياب است).
در بخش (شرح) نيز بى ترديد برخى توضيحات استاد ثروتيان سزاوار تكميل يا بازانديشى است.
در همين اقبال نامه ابياتى هست كه از حيث (تصحيح) يا (شرح) جاى تأملى دوباره دارد. ما در اين جا نمونه وار, بيت هايى تأمل طلب و باز خواندنى را از يك بهره كوتاه كتاب (يعنى بند33: انجامشِ روزگار ارسطو) اجمالاً باز مى خوانيم:
1. نظامى, واپسين گفتارهاى ارسطو را اين گونه گزارش مى كند:
…كنون كز يقين گفت بايد سخن
رها كن رصدنامه هاى كهن
به يزدان پاك از سر آگهيست
كه اين خوان پوشيده پُر يا تهيست
سخن چون به اين جا رسانيد ساز
سخنگوى مَرد از سخن ماند باز
(ص236, ب18ـ20)
اين ضبط متن ويراسته آقاى دكتر ثروتيان است. ايشان درباره بيت دوم (ب19) در تعليقات نوشته اند: (بيت مبهم است; برابر دستنويس هاى اساس, و اقدم ضبط شد. مضبوط نسخ متأخر نيز [يعنى: ار مرا] معنى نمى دهد و ظاهراً شاعر به عمد سخن را ناتمام گذاشته است….) (ص381)
بيت را با (ار مرا) ـ يعنى ضبط برخى نسخه ها ـ باز مى خوانيم:
به يزدان پاك ار مرا آگهيست
كه اين خوان پوشيده پُر يا تهيست
گونه اى سوگند همراه با شرط ـ كه امروز هم در زبان فارسى متداول است ـ در بيت ديده مى شود: (به خدا اگر بدانم اين خوان پُر يا تهى است!) (يعنى به خدا قسم كه نمى دانم اين خوان پر يا تهى است!)
2. درباره واپسين دَم زندگانى ارسطو مى گويد:
بپالود روغن ز روشن چراغ
بفرمود كآرند سيبى ز باغ…
(ص236, ب21)
در تعليقات نوشته اند: (روغن از چراغ روشن بپالود: ظ: لحظه اى چراغ وجود او نور داد و روغنش پالوده گرديد) و بيت را اين گونه معنا كرده اند: (لحظه اى جان تازه يافت و سخن گفت و فرمود تا سيبى از باغ بياورند.) (ص381)
مى نويسم: روغن چراغ, جان چراغ است و (بپالود روغن ز روشن چراغ) يعنى چراغ تن خود را از روغن خالى كرد و واپسين نفس هاى حيات خود را بركشيد; دم آخر را برآورد.
3. به گزارش نظامى, ارسطو در واپسين دم زندگانى سيبى از باغ طلب كرد و:
به كف بر نهاد آن نوازنده سيب
به بويى همى داد جان را فريب
(ص237, ب22)
در تعليقات نوشته اند: (با آن سيب جان خود را فريب مى داد كه جانش به بوى آن فريفته بشود و از بينى اش بيرون بيايد يا برعكس مى خواست لحظه اى زنده بماند!؟) (ص381)
مى نويسم: به نظر مى رسد ارسطو در دم بازپسين با بوى سيب راحتى به روح خويشتن مى رسانيده و دشوارى بيمارى و جانسپارى را بر خود آسان كرده است.
در رساله تفاحه نوشته بابا افضل كاشانى, ارسطو در واپسين دم هاى حيات به شاگردان و پيرامونيانش مى گويد: (من راى طبيب بگذاشتم, و از ادويه به بوى سيبى بس كردم, كه روان را چندان نگه دارد كه من در سخن, حقّ شما بگزارم, و بهترين اميد من از داروى نيروى سخن گفتن است.) (مصنّفات, تصحيح: مجتبى مينوى و يحيى مهدوى, چ2, ص114)
شايد آن (بوييدنى) (رمشموم) كه زينبى وزير در دم باز پسين طلب كرده و ذكر آن در تجارب السلف هندوشاه نخجوانى آمده است نيز از براى چنين مقصودى بوده است.
در تجارب السلف, در نقد حال ابوالقاسم على بن طرّاد زينبى, وزير ولخرج مقتفى عباسى, مى خوانيم:
(…آن شريفْ نفس به سبب معاش در مضيقى هايل افتاد و در مرض الموت قدرى مشموم خواست. بهاء آن متعذر, و از او پنهان مى داشتند….) (تصحيح عباس اقبال آشتيانى, ص300)
4. وصف جانسپارى ارسطو در گزارش نظامى از اين قرار است:
نفس را چو زين طارم نيل رنگ
گذر كرد و آمد به دهليز تنگ
بخنديد و گفت الرّحيل اى گروه
كه صبح مرا سر برآمد ز كوه
ز يزدان پاك آمد اين جان پاك
سپردم دگر ره به يزدان پاك
بگفت اين و برزد يكى باد سرد
برآورد گردون ازو نيز گرد
(ص237, ب23ـ26)
اين ضبط متن ويراسته آقاى دكتر ثروتيان است.
چنان كه در تعليقات توضيح داده اند (نگر: ص381) معناى بيت هاى يكم و دوم بر ايشان روشن نيست.
بنا بر نسخه بدل ها, برخى از نسخ, به جاى (گذر كرد و آمد), (گذرگه درآمد) دارند:
نفس را چو زين طارم نيل رنگ
گذرگه درآمد به دهليز تنگ
اكنون و با اين ضبط, شايد بتوان معنايى روشن به دست داد: (وقتى براى نفس گذرگاهى از آسمان به دهليز تنگ تن گشوده شد تا جان از آن گذر كند و به سوى آسمان روانه شود…).
5. ارسطو در ميان سخنانش مى گويد:
جهان مدخل از دانش آراستم
نوشتم درو هرچه مى خواستم
(ص236, ب16)
آقاى دكتر ثروتيان در تعليقات نوشته اند: (جهان مدخل: اشاره اى دارد به آثار ارسطو) و در ادامه شرح حالى موجَز از ارسطو آورده اند (ص380), و (جهان مدخل), همچنان در حصر اجمال و پرده ابهام مانده است.
امروزه مى دانيم كه:
از ارسطو مجموعه رسائلى درباره طبيعت باقى است; شامل فيزيك, در آسمان, در كون و فساد, كائنات جوّ كه دانشمندان اسلامى با اين مجموعه ناآشنا نبوده و ترجمانان تازى نويس به سراغ آن ها رفته بوده اند. (نگر: در آسمان, ترجمه اسماعيل سعادت, چ1, انتشارات هرمس, ص يازده و سيزده).
همچنين كتاب در جهان, از آثار مرد مشّايى مذهبى كه سال ها پس از ارسطو آن را به نگارش درآورده, به نادرست به ارسطو نسبت داده شده بود. شايد از آن روى كه در آسمان ارسطو را به نام فى السماء والعالم به عربى گردانيده بودند, در جهان را از ارسطو پنداشتند و به او منسوب ساختند. (نگر: كتاب ماه ادبيات و فلسفه, ش43, ص14).
شايد مراد از جهان مدخل, همان مجموعه, يا خود رساله در آسمان (بازخوانده به نام: فى السماء والعالم), و يا در جهان اخيرالذكر باشد.
…سخن دراز شد و اندك اندك از حوصله يادداشت كتابگزارانه حاضر فراتر رفت; نظامى خود در فرجام كتابش گفت:
خدايا تو اين عِقد يك رشته را
بَرومند باغ هنر كشته را
به بى يارى اندر جهان يار باش
شب و روزش از بد نگهدار باش
(ص249) جويا جهانبخش المفسرون بين التأويل والاثبات فى آيات الصفات, محمّد بن عبدالرحمن المغراوى, 4ج, وزيرى, بيروت, مؤسسة الرسالة, 1420ق, 1923ص.
آيات بسيارى در قرآن كريم صفات الهى را رقم زده است. در اين گونه آيات گاهى براى خداوند صفاتى ياد شده است كه به ظاهر شايستگى نسبت به خداوند را ندارند; براى مثال در قرآن آمده است: (يَداللهِ فَوقَ اَيديهِم); آيا مى توان گفت خداوند دست دارد؟ تفسير اين آيات از روزگاران كهن و از آغازين سال هاى شكل گيرى تفسير در فرهنگ اسلامى معركه آراى مسلمانان بوده است.
برخى ظاهر آيات را برنتابيده, به توجيه و تأويل آن دست يازيده اند, مثلاً در آيه ياد شده گفته اند: مراد (قدرت الهى) است. برخى در بخش هايى چنين كرده و در آياتى ظاهر را پذيرفته اند و كسانى نيز بر ظواهر آيات خَسْتو شده اند; با اين بيان كه ما اثبات اين صفات را مى پذيريم, اما از چگونگى آن آگاهى نداريم. اهل حديث و اكنون وهابيان كه خود را (اهل السنة والجماعة) و (سلفيه) مى نامند, بر اين باور هستند; اشاعره غالباً به تأويل دست زده و گاه ظاهر آيات را پذيرفته و صفات را بر خداوند ثابت دانسته اند; شيعه, معتزله و برخى ديگر از فِرَق اسلامى به طور كلى اين گونه آيات را تأويل كرده و اثبات ظاهرِ آن را بر خداوند روا ندانسته اند. نويسنده اين مجموعه بزرگ چهار جلدى كه خود سَلَفى است, و بر اين انديشه تعصبى شگفت دارد, كوشيده است آراى مفسران را درباره صفات الهى در قرآن كريم از آغاز تاكنون براساس تاريخ گزارش كند.
جلد اول كتاب به طور كلى به جريان شناسى فِرَق پرداخته است و چون نگاه سلفى را استوارتر مى داند, بخش اول را ويژه بحث سلفى گرى و اصول و قواعد آنان در اسما و صفات قرار داده است. نويسنده بر اين باور است كه سلفيان پيروان راستين صحابه و تابعين هستند; از اين رو كوشيده است تا جايگاه صحابيان و تابعيان را در تفسير باز گويد و اهميت و حجيت سخن آنان را ثابت كند. او درباره عدالت صحابه به تفصيل سخن گفته و كوشيده است همان عنوان (الصحابة كلهم عدول) را به پندار خود استوار بدارد; او حتى كلام مازرى (محمد بن مسلم بن محمد بن ابى بكر قرشى مازرى (ت503ق) از عالمان و متكلمان قرن ششم هجرى است. او از اهالى قيروان در آفريقاست و كتاب ابى المعالى جوينى را با عنوان البيان فى شرح البرهان شرح كرده است. (معجم المؤلفين, ج3, ص716)) را كه گفته است فقط صحابيانى كه از سر صدق بر پيامبر روى آورده اند عادل اند را نپذيرفته و اين قيد را ناروا دانسته است. (ص16ـ17). در اثبات عدالت صحابه افزون بر رواياتى كه در جاى خود نااستوارى آن ها ثابت شده است, (ر.ك: محمدتقى الحكيم, الاصول العامة للفقه المقارن مدخل الى دراسة الفقه المقارن, مؤسسة آل البيت للطباعة والنشر, ص135; و نيز: السيد على الحسينى الميلانى, الامامة فى اهم الكتب الكلامية وعقيدة الشيعة الامامية, ص459ـ514; رسالة فى تحقيق حديث اصحابى كالنجوم, ص357ـ412; رسالة فى تحقيق حديث الاقتداء بالشيخين; المحامى احمد حسين يعقوب, نظرية عدالة الصحابة والمرجعية السياسية فى الاسلام, قم, مؤسسه انصاريان, ص7) به بحث گسترده ابن قيم جوزى توجه كرده و بحث او را به طور كامل از اعلام الموقعين نقل كرده است (ص30).(ر.ك: ابن قيم جوزى, اعلام الموقعين, ج3, ص130 به بعد)
پس از آن از جايگاه تابعين در تفسير و حدّ و حدود استوارى و حجيت كلام آنان بحث كرده است و بعد بر اين نكته تأكيد ورزيده است كه سلفيان بر اين نمط مى روند و در صفات الهى چونان صحابيان و تابعيان مى انديشند و چون آنان باور دارند; پس ديدگاهشان در صفات استوارترين است!
آن گاه نُه قاعده در اسما و صفات الهى براساس شيوه سلفيان در صفات برشمرده. گويا مؤمن بايد در اثبات صفات و نسبت آن به خداوند حتماً دليلى از كتاب و سنت داشته باشد و فراتر از آن نرود, چرا كه اين ها از امور غيبى است و عقل را به آن راهى نيست (ص93); ديگر آن كه آنچه را در ظاهر آيات و روايات است بپذيرد و به آن باور داشته باشد (ص97); در اثبات اين صفات به گونه اى سخن بگويد كه شايسته خداوند باشد و از قواعد عربى به دور نباشد (ص98); هرگز در انديشه فهم كُنه و چگونگى اين صفات نباشد و بداند كه اگر صفتى يكسان به خداوند و انسان نسبت داده مى شود هرگز به معناى مشاركت مخلوق با خالق نيست (ص107). با اين همه بايد بداند همچنان كه انسان سميع است خداوند هم سميع است, اما انسان با گوش مى شنود; چگونگى شنوايى خداوند را نمى دانيم و….
در نگاه مغراوى صحابه و تابعين به اسما و صفات بدين سان نگريسته اند, پس هركس بر اين شيوه رود از (سلف) است و چون چنين نباشد عنوان (خلف) خواهد داشت, هركه گو باش. (ص254). او تمام اعتزاليان, جهميان, اشعريان و شيعه را داخل در خلف مى داند. مؤلف اندكى درباره اصول نگرش خلف در صفات بحث كرده كه بحثى است نااستوار و ناشى از ناآگاهى وى از دانش كلام و…, آن گاه از ابن جرير طبرى آغاز كرده و در صفات (غضب), (استهزا), (مكر), (حيا), (استوا), (كلام), (وجه), (مجىء و اتيان), (نفس), (رؤيت), (يد), (محبت), (عنديّت), (رضا), (معيّت), (نور), (تعجب), (ظاهر) و (باطن) ديدگاه هاى مفسران را عيناً گزارش مى كند.
مؤلف در ابتداى مبحث به اجمال درباره تفسير و موضع اعتقادى طبرى درباره صفات سخن مى گويد; اين گفتارها غالباً به تعصب و براى هر آن كه جز او مى انديشد, به طعن و گاه به درشت گويى هاى ناروا آميخته است.
وى طبرى را سلفى مى داند و برايش دشوار است كه مفسرى بزرگ چون طبرى را بيرون از حوزه انديشه خود بداند; از اين رو در موارد متعددى كه ديدگاه طبرى را با آنچه كه خود مى انديشد, راست نمى يابد, به توجيه و تأويل مى پردازد. او ابوالمظفر سمعانى را نيز سلفى مى داند و سخن او را درباره (مجىء) خداوند در ذيل آيه (وجاء رَبُّك) كه گفته است: (وَ هُوَ مِن المُتَشابِهِ الَّذى يُؤمَنُ بِه ولا يُفَسَّرُ) نقل مى كند. (ص575) افزون بر اين, وى بغوى, ابن كثير, صديق حسن خان قنوجى, محمد جمال الدين قاسمى, محمد رشيدرضا, عبدالرحمان سعدى, محمدامين شنقيطى را نيز از سلفيان برشمرده است.
آن گاه به اصطلاح خود به تفسيرهاى خلف و ارائه ديدگاه هاى آنان درباره صفات الهى پرداخته است و بحث را از تفسير هود بن مُحَكَّم هُوّارى با عنوان تفسير كتاب الله العزيز آغاز كرده است كه اباضى است. او بر روى هم از چهار تفسير اباضى ياد كرده است.
آن گاه از تفاسير معتزله و تنها مصداق مطبوع و موجود آن الكشاف زمخشرى سخن گفته است. او به زمخشرى طعن زده و تفسيرش را به نقل از ابن تيميه آكنده از (بدعت) دانسته است, و بر همان سبك و سياق معمولى عين عبارات او را درباره صفات ياد شده نقل كرده است. (ص722ـ740)
مغراوى در ضمن تفسيرهاى به تعبيرِ وى خَلَف, پس از اعتزاليان از تفاسير شيعه ياد كرده است; از مجمع البيان طبرسى و الجوهر الثمين سيد محمدرضا شُبَّر. در مقدمه كوتاه نگاشته بر اين تفسيرها, آراى اين مفسران بزرگ را به (بطلان و ضلال) نسبت داده است. طرفه آن كه به هنگام شمارش منابع و مصادر شُبّر در تفسير قرآن از جمله از الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن والسنّه دكتر محمد صادقى نيز ياد كرده است. تفسير الفرقان از تفاسير ارجمند شيعى است و مؤلف آن از عالمان بنام حوزه علميه قم و از دانش آموختگان حوزه قم و نجف و اكنون نيز از مدرّسان دروس اجتهادى حوزه است.
يعنى به پندار آقاى مغراوى, شُبَّر (ت1242ق) از تفسير فرقانِ نگاشته شده در نيمه دوم قرن چهاردهم كه مؤلفش زنده است, بهره برده است! او شگفت زده مى گويد: شُبّر به نقل از صادقى! (صراط مستقيم) را به اميرالمؤمنين تفسير كرده است. (ص773)
توضيح آن كه, علامه شبّر روايات معصومان را با نسبت نقل مى كند;بدين سان: وفى النبوي… وفى المرتضوي… وفى الحسينى و…; و چون مكرر در تفسير وى آمده است كه و فى الصادقي… مغراوى پنداشته كه مراد (صادقى) مؤلف الفرقان است و اين روايت را شبّر از صادقى و از كتاب الفرقان نقل كرده است.
بخش قابل توجه كتاب, بررسى و عرضه ديدگاه مفسران اشعرى مذهب است. مؤلف اين گزارش را از تفسير بحرالعلوم ابوالليث سمرقندى آغاز مى كند و تا به تفسيرهاى امروز ادامه مى دهد. تفاسير ثعلبى, ماوردى, ابوالحسن واحدى, ابن جوزى, ابن عطيه, عز بن سلام, ابن جزى كلبى, فخر رازى, سمين حلبى, بيضاوى, نسفى, خازن, ابوحيان اندلسى, عمر بن عادل حنبلى, ثعالبى, سيوطى, خطيب شرينبى, ابوالسعود, اسماعيل حقى برسوى, شكوانى, آلوسى, و در قرن اخير مراغى, فريدوجدى, سيد قطب, محمود حجازى, محمدطاهر بن عاشور, صابونى, عبدالكريم الخطيب, سعيد حوى, و هبة زحيلى, محمد عبدالمنعم جمال در اين بخش گزارش و گاه بررسى و نقد شده است. از ميان احكام القرآن ها, او احكام القرآن جَصّاص و ابن العربى را برگزيده است, و در ميان كتاب هايى كه جنبه ادبى ـ تفسيرى دارند از معانى القرآن فرّاء و زجاج سخن گفته است, و از كتاب هاى علوم قرآنى, برهان زركشى, اتقان سيوطى و مناهل العرفان زرقانى را بحث كرده است.
گفتيم كه او در يادكرد تفاسير صرفاً گزارش مى كند و بسيار كم در ضمن گزارشِ نمونه ها به نقد مى پردازد. در واقع او با جلد اول كتاب كه در آن مبانى انديشه و فكر سلفى را گزارش كرده است, خود را از نقد موردى بى نياز ديده است, اما در پايان, يك تفسير مشهور و بلند آوازه اشعرى يعنى تفسير الجامع لاحكام القرآن قرطبى را به عنوان نمونه از تفاسير (خلف) به تفصيل به نقد كشيده است. مؤلف به لحاظ نقل, تفسير قرطبى را آكنده از احاديث موضوع و مجعول مى داند و به لحاظ عرضه مطالب او را به بى دقتى و سهل انگارى متهم مى كند, هرچند كه تفسير قرطبى تا حدودى چنين است, ولى نه به وسعتى كه او مى گويد; اما روشن است كه عامل اصلى انتقاد, ناهمخوانى آراى قرطبى با ديدگاه هاى آقاى مغراوى است; از اين رو مى نويسد: قرطبى در صفات الهى بر سبك اشعرى رفته و آيات را تأويل كرده است. (ص1576)
به جز (استوا) كه گويا قرطبى در آن به پندار نويسنده بر شيوه سلف رفته, استوا بر عرش را بر خداوند ثابت كرده است, اما در كتاب ديگر آن را نفى كرده است (صفحات 1576 و 1608) در موارد ديگر به تفصيل از آراى قرطبى ياد كرده و آن ها را به نقد كشيده است. تمام تكيه و مستند او در اين نقدها كلام ابن تيميه و بيش تر ابن قيم است. به مَثَل درباره (يد) قرطبى به تفصيل ديدگاه ها را آورده و نقد كرده و خود بر اين باور رفته است كه در مواردى (يد) به معناى (قدرت) است و در مواردى, (نعمت و احسان); اما نويسنده به شدت بر او تاخته كه چرا از اثبات صفت (يد) با مجازگويى ادعا برتافته, آن گاه به تفصيل بحث ابن قيم را در نقد تأويل (يد) به قدرت و يا نعمت گزارش كرده است. (ص1711ـ1732)
يادكرد او از مفسران معاصرى كه چون او نمى انديشند نيز جالب است و نشانگر نوع برخورد كسانى كه خود را سلفى تلقى مى كنند و پيرو صحابه و تابعين و…!.
او از شيخ محمدعلى صابونى حَلَبى تبار مقيم مكه و از استادان دانشگاه ام القرى با عنوان (من اعداء المنهج السلفى) ياد كرده و مى گويد: او تمام زندگيش را با بيان و بنان به نبرد عليه شيوه سلفى به كار گرفته است. صابونى نويسنده اى است پر كار و در گرايش هاى اشعرى و سنى متصلب و متعصب, اما همين كه (سلفيان , وهابيان) را قبول ندارد و انديشه آنان را به نقد مى كشد از نگاه اينان گمراه است و گمراهى آفرين. (ص1444)
سلفيان و به ديگر سخن وهابيان بر مسلك احمد بن حنبل هستند; مؤلف به هنگام يادكرد محمدطاهر بن عاشور مؤلف تفسير ارجمند التحرير والتنوير مى گويد: او مالكى است همانند همه تونسيان; كسانى كه به دين مالك رفته اند بدون هيچ گونه دليلى از كتاب و سنت و بدون اين كه توان بازشناسى حق را از باطل داشته باشند. (ص1403)
به هر حال كتاب آقاى مغراوى با همه يكسويه نگرى و افراط در سلفى گرى و لحن گزنده اى كه دارد, از دو جهت كتابى است سودمند و براى تفسيرپژوهان كارآمد: 1. به لحاظ گستردگى گزارش انديشه هاى سلفيان و وهابيان و شناساندن ابعاد انديشه آنان در زمينه صفات الهى; 2. به لحاظ گزارش تفصيلى آراى مفسران از نحله هاى مختلف درباره موضوع ياد شده. محمّدعلى مهدوى راد صفويه در عرصه دين, فرهنگ و سياست. رسول جعفريان, سه مجلّد, 1457ص, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, 1379 .
درباره عصر صفوى از ايرانيان و غير ايرانيان بسيار گفته اند و نوشته اند و نوشته هاى بسيارى چاپ نشده در دست است و طبيعى است كه مقدارى هم از ميان رفته و يا شناخته نشده است. به جبران آنچه از دست رفته بايد ناشناخته ها را شناخت و چاپ نشده ها را به چاپ سپرد و اين كارى است كه سال ها است فاضل متتبع و دانشور مورّخ آقاى رسول جعفريان بدان پرداخته است. نكته ديگر اين كه بسيارى رسالات و كتب هست كه على رغم حجم كلان, مطالب تازه اندكى دارد و حق اين است كه به رعايت صرفه جويى در وقت و كاغذ و چاپ و ديگر امكانات, آدم واردى آن متون را يك بار دقيقاً بخواند و آنچه به كار مى آيد و قابل چاپ است از آن استخراج نمايد. و همين كارى است كه آقاى جعفريان با بعضى از كتب و رسالات خطى كثيرالحجم قليل الفايده صورت داده اند كه نكات تازه و ارزشمند آن را استخراج و در اختيار خواننده اى كه وقت و امكان و تخصص استفاده از اين گونه ذخاير كتابخانه ها را ندارد قرار داده اند.
كتاب مورد بحث مجموعه اى است از رسالات و مقالاتى كه آقاى جعفريان در ده سال اخير در موضوع آنچه مربوط به عهد صفوى مى شود در مجله ها و مجموعه ها به چاپ رسانده بودند و برخى نيز براى اولين بار چاپ مى شود. به هرحال عناوين برجسته و فهرست مهم ترين مطالب به شرح زير است:
ـ دولت صفوى و رسميت مذهب تشيع در ايران (ج1, ص17ـ 86)
ـ رساله فى تكفير قزلباش (ج1, ص87 ـ108)
ـ ساختار حكومت… و نقش علما (ج1, ص109ـ 138)
ـ منابع فقه سياسى در دوره صفوى (ج1, ص139ـ190)
ـ مشاغل ادارى علما در دولت صفوى (ج1, ص191ـ250)
ـ نماز جمعه [و رسالات مربوطه] (ج1, ص251ـ364)
ـ امر به معروف و نهى از منكر (ج1, ص365ـ413)
ـ گزارش رساله تحفه فيروزيه افندى (ج1, ص414ـ483)
ـ صائب و عبدى پيك شيرازي… (ج1, ص484 به بعد)
ـ رويارويى فقيهان و صوفيان در دوره صفوى (ج2, ص515 ـ 666)
ـ رساله على قلى جديدالاسلام در رد صوفيه (ج2, ص667 ـ 696)
ـ مسأله غنا [و رسالات مربوطه] (ج2, ص697ـ722)
ـ حيات فرهنگى و سياسى [رساله تتميم امل الآمل] (ج2, ص723ـ 738)
ـ كتاب و كتابخانه در دوره صفوى (ج2, ص739ـ770)
ـ تذكره نصرآبادي… (ج2, ص761ـ770)
ـ آگاهى هاى اجتماعى و تاريخى در آثار سيد نعمةالله جزايرى (ج2, ص771ـ789)
ـ نوادر ملا صالح قزوينى (ج2, ص790ـ806)
ـ نسخه هاى مهاجر از بلاد عربى (ج2, ص807 ـ824)
ـ حجاج شيعه در دوره صفوى (ج2, ص825 ـ857)
ـ قصه خوانى در ايران عصر صفوى (ج2, ص858 ـ 878)
ـ وقف نامه ها و موقوفات (ج1, ص879 به بعد)
[در ذيل اين فصل نكاتى هم در توصيف ساختمان ها و تزيينات آن آمده است.]
ـ ادبيات ضد مسيحى در دوره صفوى (ج3, ص965ـ 1042)
ـ پاره اى مسائل دينى ـ فرهنگى در آثار محمدتقى مجلسى (ج1, ص1043ـ1071)
ـ عبدالحى رضوى كاشانى منتقد… (ج3, ص1073ـ 1096)
ـ ترجمه متون دينى در دوره صفوى (ج3, ص1097ـ 1140)
ـ توتون و تنباكو… (ج3, ص1141ـ1154)
ـ رساله اعتكافيه شيخ لطف اللّه (ج3, ص1155ـ1165)
ـ انديشه هاى سياسى يك عالم سياسى صاحب منصب (ج3, ص1166ـ1190)
ـ مكافات نامه در شرح برافتادن صفويان (ج3, ص1191ـ 1296)
ـ اشعار نديم درباره فتنه افغان (ج3, ص1297ـ 1308)
ـ رساله طب الممالك نيريزى در علل و اسباب سقوط صفويان (ج3, ص1309ـ1354)
ـ فصل الخطاب نيريزي… (ج3, ص1355ـ 1375)
ـ علماى اصفهان در فتنه افغان (ج3, ص1383 به بعد)
بدين گونه ملاحظه مى شود كه نويسنده چگونه حاصل مطالعات خود را تنظيم و تلفيق نموده و اطلاعات سرشمار و ارزشمندى از ديدگاه هاى مختلف درباره عصر صفوى در يك مجموعه گرد آورده است كه تحليلگران را نيز به كار مى آيد.
از جمله ارزنده ترين اسنادى كه در اين كتاب گرد آمده مباحثات فقها و صوفيه, و نيز برخورد انديشه هاى عالمان دينى, گرايش هاى متقابل در ارتباط با حكومت, و نكات انتقادى كه حكايت از نوعى بيدارى فكر در آن دوره دارد, مى باشد.
از جالب ترين انتقادهايى كه از دينياران و دولتمردان عصر صفوى به عمل آمده, نوشته عبدالحى رضوى است. خصوصيت اين نويسنده آن است كه بسيار دلير و بى ملاحظه است و ضمن آن كه بر دولتيان بى دين و فقيهان دنياگرا مى تازد از صوفيه نيز دفاع نمى كند (ج3, ص1088 به بعد). برخلاف بسيارى از مخالفان فقها كه صوفى بوده اند يا منتقدان صوفيه كه فقيه هستند, عبدالحى بر هردو گروه وقتى از حد اعتدال شرع تجاوز كنند ايراد و انتقاد دارد. با يك حكايت كوچك گفتار را به پايان مى بريم: (در همين زمان ما يكى از كسانى كه به دانش كلام مشغول بود, درگذشت. مرد صالحى او را در خواب ديد كه در حالتِ نيكويى قرار دارد. علت را پرسيد, گفت: معلوماتى كه در دنيا كسب كردم به كار نيامد, آنچه به كار آمد اخلاق خوبى بود كه در دنيا داشتم و همان موجب سعادت من شد.) (ج3, ص1090). توفيق مؤلف دانشمند را خواهانيم و اهل مطالعه را به ملاحظه اين مجموعه ارزنده توصيه مى كنيم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو ديوان اسرار (كليات اشعار فارسى حاجى ملا هادى سبزوارى) به كوشش سيد حسن امين, مؤسسه انتشارات بعثت, تهران, 1380, 290ص, وزيرى.
حكيم, حاج ملا هادى سبزوارى (1212ـ1289هـ.ق) از فيلسوفان و عارفان نامى قرن سيزدهم, صاحب چندين اثر مهم و مغتنم در فلسفه و عرفان است. علاوه بر آثار فكرى, آن حكيم متألّه ديوانى نيز پرداخته است كه به دليل تخلص به (اسرار) در آن به ديوان (اسرار) شهرت دارد. پيش از چاپ حاضر, ديوان اسرار چندين بار منتشر شده است كه از جمله چاپ مرتضى مدرسى چهاردهى است.
آقاى سيد حسن امين در مقدمه مشبع و مستوفاى خود آنچه در باب احوال و آثار حكمى و عرفانى و ادبى حاج ملا هادى سبزوارى قابل بحث و نقد است, در دويست صفحه گرد آورده و افزون بر آن پاورقى هاى سودمند و مغتنمى را به صفحات ديوان افزوده است.
پس از فهرست, سالشمار حاجى آمده است كه شَمايى گويا و نمايى كوتاه از زندگى شاعر, از تولد تا اتمام ساختمان آرامگاه حكيم سبزوارى است. پيش گفتار را با بحث درباره شعر و شاعرى حكيم آغاز مى كند و اشاره به مقام علمى او. معتقد است از فيض كاشانى و حكيم فياض لاهيجى كه بگذريم, در طبقه فيلسوفان و حكيمان ايرانى ـ از فارابى تا حكيم جلوه ـ حاج ملا هادى سبزوارى, شاعرترين فيلسوف ايرانى است. بنابراين ديوان او هم از جهت ارزش هاى ايرانى در ادبيات پارسى, در خور اعتناى بيش تر است و هم از جهت اشتمال بر معانى رقيق و لطيف عرفانى. (ص11)
سپس عباراتى از علامه محمد قزوينى و محمدعلى جمالزاده درباره مقام شاعرى حاجى نقل مى كند كه همان بهانه اى براى ورود نويسنده به پاره اى از مباحث ادبى مى شود. وى عقيده دارد كه حاجى در سرتاسر ديوانش, به شيوه سخن سراى بزرگ شيراز, خواجه عشق و عرفان, حافظ نظر داشته و (هم از جهت قالب و هم از جهت مضمون و درون مايه سخن, تحت تأثير مستقيم حافظ است. تشابه هاى ساختارى وزن, قافيه, رديف, تركيب هاى لفظى و معنوى بين اشعار سبزوارى و ديوان حافظ به قدرى است كه هركس كه اندك انسى با شعر حافظ داشته باشد, آن را به خوبى درمى يابد.) (ص12)
از توضيحات مصحح محترم, چنين برمى آيد كه همه چاپ هاى پيشين ديوان اسرار, مغلوط و غير قابل اعتمادند; از جمله مى نويسد: نيز هيچ يك از مصححان, گويا معناى كلمه (پرتا) را در بيت (تير بيداد تو پرتا به پرى نيست كه نيست) نفهميده اند كه به اشتباه آن را به گونه هاى ديگر ضبط كرده اند. حال آن كه (پرتا) به معناى پرتاب كننده است كه در خراسان و تاجيكستان استعمال داشته است. (ص18) گويا همشهرى بودن مصحح با شاعر, در تصحيح ديوان, چندان بى اثر و فايده نيست. از اين گونه اغلاط, نويسنده در چاپ هاى پيشين ديوان اسرار, بسيار نشان مى دهد و پس از آن, پاره اى از اغلاط نسخ خطى ديوان را نيز يادآور مى شود. پس از خرده گيرى هاى بسيار به نسخه هاى چاپى و مخطوط, نويسنده, امتيازهاى چاپ حاضر را چنين برمى شمارد:
1. پرهيز از اغلاط املايى و انشايى;
2. شماره گذارى اشعار و غزليات اسرار;
3. افزودن اشعار ديگر اسرار كه در آثار و تأليفات ديگر حكيم, پراكنده بودند و مؤلف همه آن ها را در ديوان جمع كرده است.
4. مقدمه مفصل كه به دعوى نويسنده, حاوى اطلاعاتى است كه تاكنون در جايى چاپ نشده است;
5. اشاره به طريقت عرفانى و سلوكى اسرار كه بر مشرب اويسى بوده است;
6. اشاره به محافظه كارى اسرار در مواجهه با فقها و علماى معاصر خود;
7. اشاره به موسيقى دانى و موسيقى دوستى اسرار و خاندان او;
7. مقايسه حكيم سبزوارى با حافظ و ابوالحسن جلوه;
8. بررسى بينش سياسى ـ اجتماعى اسرار;
9. اثبات مرگ ارادى اسرار;
10. تعليقات و ضمائم اين كتاب كه شامل اشعار فرزندزادگان ملا هادى سبزوارى است:
11. سالشمار زندگى;
12. فهرست اعلام.
(ص20ـ22)
مع الاسف نويسنده به روشنى نمى گويد كه از ميان همه نسخه هاى چاپى و خطى كه در اختيار داشته است, بيش تر به كدام يك از آن ها نظر و اعتنا و اعتماد كرده است, و يا سخنى از شيوه تصحيح نمى رود.
در شرح زندگانى اسرار, نويسنده در مقدمه به نكات زير توجه كرده, مباحث سودمندى را يادآور مى شود;
ـ اهميت فلسفى سبزوارى در برابر فلاسفه قدر اول جهان;
ـ اهميت اخلاقى و روحانى سبزوارى: جمع ظاهر و باطن;
ـ طريقه سلوك عرفانى و پرورش روحى سبزوارى;
ـ زيست نامه سبزوارى به قلم خود او;
ـ ماده تاريخ, اولاد و آرامگاه حكيم سبزوارى.
(ص35ـ70)
سپس حالات و كرامات حكيم سبزوارى را باز مى گويد و فصل دوم مقدمه (ص72ـ99) را بدان اختصاص مى دهد.
فصل سوم, حوزه علمى سبزوارى را برمى رسد و نام و شرح حال پاره اى از شاگردان وى ـ از جمله آخوند خراسانى, صاحب كفاية الاصول و ملا حسينقلى همدانى و ميرزا مهدى قمشه اى ـ را گزارش مى كند. (ص99ـ126)
تأليفات حكيم حاج ملا هادى سبزوارى در فصل چهارم كتاب گزارش و ارزيابى مى شود. نويسنده پيش از توضيح درباره هريك از آثار اسرار كه بالغ بر 36 اثر است, راجع به آثار سبزوارى, بحثى كلى كرده, مى گويد: (از مطالعه فهرست آثار و تأليفات سبزوارى به خوبى معلوم مى شود كه اين حكيم در علوم و فنون مختلف صاحب تأليف است, از جمله در فقه و اصول و كلام و اخلاق و حديث و بديع و معانى و شعر. [اما] بيش ترين و بهترين آثار او از نظر كمّى و كيفى در حكمت و فلسفه و منطق است. امتياز و شاخصيّت سبزوارى در فلسفه, تشريح و تفصيل و تجزيه و تحليل انظار و افكار ملاصدراى شيرازى است.) (ص126ـ 127) در همان جا است كه مى افزايد ملاصدرا و حكيم سبزوارى, بيش تر عارف و متأله اند تا فيلسوف. (ص127)
پس از گفت وگو درباره يكايك آثار حاجى, نوبت به فصل پنج مى رسد كه درباره موسيقى دانى و موسيقى دوستى اسرار است. شعر و شاعرى و شعور اجتماعيِ حكيم سبزوارى, عنوان و موضوع فصل ششم است كه در آن درباره مقام شاعرى اسرار به تفصيل سخن مى گويد و مى نويسد: سبزوارى, حكيم و عارف بزرگى است كه شعر سروده است; يعنى حرفه اصلى سبزوارى تدريس و تأليف و استادى تمام وقت فلسفه بوده است و پيداست كه حكيم سبزوارى فقط به طور تفنن و به رسم فرار از تفكر و تتبع و براى پناه جستن به عوالم احساس, عاطفه, جذبه, عشق, مكاشفه و اشراق شعر مى گفته است; چنان كه خود در غزل 6 مى گويد:
حاصل مدرسه به جز قال و مقال هيچ نيست
اسرار زين سپس, كنم رهن به مى, كتاب را
سبزوارى, عارفِ شاعر است, ولى حافظ شاعرِ عارف است. (ص150)
از همين جا وارد بحث مفصلى درباره حافظ و مقام ادبى و عرفانى او مى شود كه اجتناب از آن, بسيار مناسب تر مى نمود. (ص157ـ187)
نويسنده در پايان مقدمه, ذيل عنوان (پايان مقدمه و نتيجه كلام) ديدگاه كلى خود را درباره حكيم سبزوارى بيان مى كند كه بسيار شجاعانه و به دور از تعارفات اهل علم است; هرچند به عقيده راقم سطور, جاى نقد و نظر بسيار دارد. (ص205ـ 210)
پس از اين مقدمه مستوفا و مغتنم, ديوان اسرار آغاز مى شود. غزليات به حروف الفباى حرفِ آخر بيت تنظيم شده و نخستين غزل با اين مطلع آغاز مى شود:
آمدم از خود به تنگ, كو سرِ دارِ فنا؟
نوبت منصور رفت, گشته كنون دور ما
افزوده هاى مصحح محترم در پاورفى هاى اكثر صفحاتِ كتاب, شامل مباحث تاريخى, لغوى, اصطلاحى و اشاره به نسخه بدل ها است. همچنين كشف اشارات سبزوارى در لابه لاى اشعارش, از تعهدات مصحح در پاورقى ها است. وى اكثر اشارات و كنايات شاعر را در پاورقى لو مى دهد و گاه در اين كار افراط نيز مى كند. پاره اى از اشاره يابى هاى مصحح, فقط براى كسانى مفهوم و مقبول است كه شناختِ عميقى از حكيم سبزوارى و آراء و انظارش دارند. مثلاً در صفحه 251, غزل43, بيتى آمده است كه تفسير مصحح از آن خواندنى است:
بيت چهارم از غزل43 بدين قرار است:
آن جا كه هستيِ حق است, هستى كل مستغرق است
جايى كه (نور مطلق) است كى جاى اظهار من است
مصحح در پاورقى, در توضيح اين بيت مى نويسد: (نورِ مطلق, اشاره به نور عليشاه اصفهانى است كه حكيم سبزوارى در بيت سابق هم از گيسوى او سخن گفته است.) (ص251)
يا مقطع غزل41 را كه شامل چند كلمه فلسفى (بود, نمود و هستى) است, تفسيرى كاملاً صدرايى مى كند:
وصف آن رخسار با اسرار هم زان يار دان
كان نمودى را كه نبوَد بود, هستش مشكل است
مى نويسد:
(يعنى ماهيتى كه فاقد وجود است, موجوديّت بر او صدق نمى كند; كما قال السبزوارى فى منظومته: ماليس موجوداً يكون ليسا/ قد ساوق الشىء لدينا تايسا. فردوسى نيز در شاهنامه گويد: ندانم چه اى (يعنى ماهيت تو را نمى دانم) هرچه هستى (وجود) تويى. و برهان اصالت وجود از بقيه اشعار فردوسى مشخص است.) (ص250)
اين توضيحات كه گاه از خط پاورقى نيز مى گذرد و به داخل متن راه مى يابد, علاوه بر شكافتن معناى لغات و جملات, هر از گاه كليّت شعرى را نشانه مى گيرد و مثلاً نويسنده توضيح مى دهد كه حكيم سبزوارى اين غزل را براى چه و براساس چه انگيزه اى سروده است. نمونه را بنگريد به توضيح وى, در ذيل چند مديحه كه نويسنده همه آن ها را ناشى از كم اطلاعى و محدوديت اسرار دانسته و او را به ناآگاهى از اوضاع سياسى ـ اجتماعى كشور متهم مى كند. البته اين جرم را كاملاً بخشودنى مى داند; زيرا در برابر آن ها منصب يا خلعت يا هديه اى از پادشاه نگرفته است. (ص409)
پس از غزليات, 15رباعى, يك دوبيتى و چند قطعه از حكيم سبزوارى آورده مى شود. آن گاه اشعار فرزندزادگان اسرار مى آيد كه عبارتند از: مدرس اسرارى, ضياءالحق حكيمى, صدرالدين حكيمى و بهاءالدين حكيمى. (ص423ـ469)
ديگر ملحقات پايانى كتاب, كتابشناسى و نمايه است. حسن ختام را, غزلى از اسرار را باز مى خوانيم:
غزل42:
گل آمد; بلبلان را اين پيام است
كه بى مى زندگى ديگر حرام است
بزن مطرب كه دور زاهدان رفت
بيا ساقى كه اكنون دور جام است
مده ناصح دگر پندم در اين فصل
كسى كو مستِ مى نبوَد, كدام است
صف رندان صافى سينه را باز
صفايى از شراب لعلْ نام است
سپندى بهر چشم بد بسوزان
كه ما را طاير اقبال رام است
بسامان است دور آسمانم
مرا كار جهان اكنون به كام است
گرم جام تهى چون ماه نو بود
بحمدالله ز مى ماه تمام است
زليخا طلعتى دارم كه او را
هزاران يوسف مصرى غلام است
شدم تا من خراب آن مى لعل
خراباتم محل, شُربم مُدام است
دلم اسرارِ جام جم نهان داشت
از آنم از ازل, اسرارْ نام است
(در توضيح بيت هشتم كه در آن نام زليخا آمده است, توضيح مى دهند كه اشاره حاجى به ازدواج اولش است)
براى جناب سيد حسن امين كه بحمدالله توفيق شايانى در تأليف و تحقيق دارند, آرزوى سلامتى و موفقيت بيش تر در خلق آثار علمى داريم. رضا بابايى تجربه دينى و مكاشفه عرفانى, محمّدتقى فعالى, تهران, مركز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, زمستان 1379, چاپ اوّل, 572ص, وزيرى.
نگاهى تاريخى گواه آن است كه عرفان با تصوف, كه بيش تر جنبه عملى و نيز اجتماعى دارد, آغاز شد. تصوف با (مكتب زهد) كه آن را اصحاب صفّه و بعد حسن بصرى (22ـ 110هـ.ق) بنيان نهادند, به صحنه آمد. زهدگروى اسلامى در قرن دوم به دست اول بانوى صوفى يعنى رابعه عدويّه (متوفاى 135 يا 185ق) به مكتب (محبت و عشق) بدل شد.
جريان عمل گروى عرفانى و صوفى مآبى اجتماعى از قرن هاى متوالى گذشت و در هر عصر و زمانى از ويژگى هاى خاصى برخوردار گرديد تا اين كه در قرن ششم, حكمت اشراق كه به دنبال و در برابر حكمت مشّائى كه رو به افول گذاشته بود مطرح شد و با تكيه بر دو عنصر ذوق و استدلال, يك سلسله مبانى خاص فلسفى را بنيان نهاد.
صوفيه با آن كه با استدلال و عقل رابطه خوبى نداشتند, بر اثر جدال ها و مناظرات علمى و نزاع هاى فرقه اى اندك اندك رو به استدلال كردن آرا و نظريات خود نهادند. مجموع اين عوامل در قرن هفتم و به دست عارف نامى و شهير, محيى الدين بن عربى (متوفاى 638ق) به ثمر نشست. در اين هنگام بود كه تصوف رنگ علمى و استدلالى به خود گرفت و صوفى مآبى از وضعيت عملى و اجتماعى صرف خارج شد و جنبه نظرى و علمى نيز به خود گرفت.
ابن عربى كه بنيانگذار عرفان نظرى است, توانست در اقدامى بى نظير و بى سابقه, مكتب فلسفى و نظرى عرفان را به جهان عرضه كند و با تدوين كتاب (فصوص الحكم) تصوف و عرفان را از نظر استدلالى و عقلى نيز غنى سازى كند. در اين ميان مكاشفه يا واژه هاى نزديك به آن, نظير شهود, مشاهد, معاينه, فتوحات, حالات, مقامات و يقين, داراى جايگاهى ويژه شد و از مباحث مطرح در عرفان نظرى شيخ اكبر گشت.
توجه به اين نكته از اهميت خاص برخوردار است كه طرح مسأله كشف و شهود در عرفان اسلامى رويكردى خاص دارد. به عبارت ديگر, عرفا برآنند كه عقل انسان و ديگر قواى ادراكى او, استعداد و توان وصول به حق و اسماء و صفات او را ندارد. معرفت ذات احدى و اسماء و صفات حسناى او تنها از طريق كشف و الهام تأمين مى شود; چنان كه شريعت تعليمى است كه از تجارب نبوى حاصل مى آيد.
در دو قرن اخير, مسأله (تجربه دينى) براى دين پژوهان و دانشوران انديشه دينى و علاقه مندان به رشد مطالعات دينى, موضوعى اساسى و حياتى بوده است. در اين دو سده, دين همواره امرى تجربى تلقى شده است و كم كم نگرش گزاره اى مثبت به دين آهسته آهسته از صحنه تحقيقات دين شناسانه كنار رفت.
هرچند تجربه دينى با سابقه, فراگير و همگانى است, انديشه تجربه دينى به عنوان يك مسأله و نظريه, جديد و نو است. ظهور اين مفهوم در اواخر قرن هجدهم بيش تر متأثر از پروژه شلاير ماخر بوده است. مطالعه زمينه هاى تاريخى, ما را با اين واقعيت آشنا مى كند كه عواملى چند, شرايط را براى اعلام برنامه شلاير ماخر فراهم ساخت. الهيات طبيعى كه از سوى توماس آكويناس شديداً حمايت مى شد, با فرا رسيدن عصر جديد به افول گراييد.
هيوم بيش از همه در مخالفت با الهيات طبيعى نقش داشت. او با تكيه بر مبانى تجربه گروى, اركان و عناصر مختلف الهيات طبيعى نظير برهان نظم و برهان معجزه را مورد ترديد قرار داد و از اين طريق آن را با انتقاد جدى مواجه ساخت. در اين هنگام حفظ دين و ارائه توجيه معقولى از ديانت, نيازمند طرحى جديد بود. شلاير ماخر با تأكيد اعلام داشت كه ادله اثبات خدا پوسته دين را تشكيل مى دهد, اما قلب دين, تجربه است و از اين رو دين مى تواند به حيات خود ادامه دهد.
عامل دوم سلسله انتقادهايى است كه از سوى كانت مطرح شد. كانت سه عنصر اصلى دين را وجود خدا, اختيار انسان و وجود و جاودانگى روح دانست. اين سه عنصر از محدوده عقل نظرى بيرون رانده شدند و جايگاهى جز در حوزه عقل عملى براى آن ها در نظر گرفته نشد. از ديدگاه كانت, دين به اخلاق تحويل مى شود; از اين رو, دين اصالتى ندارد و حوزه مستقلى را اشغال نمى كند. طرح شلاير ماخر انتقادى است به دين شناسى كانت و با تحويل گروى او مخالفت دارد.
مجموعه عوامل ياد شده به همراه ظهور مكتب رمانتيك و نقد كتاب مقدس, شرايط را به طور كامل براى پيدايش ديدگاهى كه دين را از قلمرو تأملات عقلى و ادله ذهنى بيرون ببرد و آن را صرفِ احساس و عاطفه معرفى كند, فراهم كرد. شلاير ماخر قلب و هسته دين را تجربه دانست و اعلام كرد كه خدا يك فرضيه نيست, بلكه براى شخص مؤمن يك تجربه است: تجربه اى زنده و پويا كه همواره در قلب شخص ديندار مى تپد. او با تنظيم دو كتاب درباره دين و ايمان مسيحى مؤثرترين دفاع و تقرير را از استقلال تجربه دينى به عمل آورد و از اين طريق ايمان مسيحيت را از نو بازسازى نمود. البته اين جريان توسط ويليام جيمز, اتو, استيس, و پراودفوت ادامه يافت و در قرن معاصر به طور كاملاً گسترده و وسيع مورد توجه محافل آكادميك قرار گرفت. برخى از مسائلى كه در زمينه تجربه گروى دينى مطرح شد از اين قبيل است كه تجربه دينى يا تجربه عرفانى چيست؟ آيا تجارب دينى يا عرفانى هسته مشتركى دارند؟ آيا تجربه اى بدون تفسير وجود دارد؟ ارزشِ معرفتيِ تجارب تا چه حد است؟ و نهايت اين كه, آيا تجربه دينى يا عرفانى مى تواند توجيه گر اعتقادات دينى باشند؟
كتاب حاضر مى كوشد به اين پرسش ها پاسخ دهد.
فصل يكم در واقع شأن مقدماتى دارد, مكاشفه و تجربه دينى و عرفانى را در گذر زمان بررسى مى كند. اگر به بحث مكاشفه, نظرى تاريخى داشته باشيم, خواهيم ديد كه ريشه آن را بايد در قرآن كريم جستجو كرد و اين اولين دوره تلقى مى شود. دوره دوم, جستجو در حديث است. آراى كلامى اعم از ديدگاه هاى مجسّمه, مشبّهه, معتزله, جهميّه, حنابله و اشاعره نيز, دوره سوم را تشكيل مى دهند. چهارمين دوره مربوط به عرفان است كه در اين زمينه نيز بعضى از ديدگاه هاى ارائه شده تا قرن چهارم بررسى شده است. فصل دوم به بررسى تجربه دينى و عرفانى اختصاص دارد. در آغاز, جهت تبيين جايگاه تجربه عرفانى, شاخه هاى دين پژوهى مدرن مطرح شده اند. ابعاد تجربه عرفانى, حوزه و قلمرو آن و عوامل ظهور و تكوّن اين بحث, از ديگر مباحث اين بخش مى باشند.
فصل دوم نيز در دو بخش تنظيم شده است: بخش يكم كه به مكاشفه اختصاص دارد با تبيين واژگانى و ارائه ديدگاه هاى پيشگامان عرفان مى آغازد. مكاشفه داراى يك سلسله ويژگى ها و پيامدهايى است كه در ادامه مطرح شده است. البته مكاشفه داراى ماهيت و حقيقتى است كه لازم بود در بحثى مستقل به آن پرداخته شود. آخرين بحث اين بخش, نوعى نظريه پردازى در باب كشف و شهود عرفانى است. بدين منظور تمام پيش فرض هاى مكاشفه در عرفان اسلامى استخراج و با ترتيب منطقى مطرح شده اند.
بخش دوم اين فصل نيز به تجربه دينى و عرفانى اختصاص دارد. اولين بحث كه به طور طبيعى مطرح مى شود, پاسخ به اين پرسش است كه: تجربه دينى و عرفانى چيست؟ بررسى انواع و اصناف تجربه دينى بحث بعدى را تشكيل مى دهد. درباره تجارب عرفانى ديدگاه هاى متنوعى مطرح شده است كه در اين نوشتار از ميان آن ها سه ديدگاه عمده و اساسى به بحث گذارده شده است و هريك از آن ها از زواياى مختلف مطرح شده اند, ماهيت تجربه دينى و عرفانى و نيز سوگيرى تجارب دينى, از ديگر مباحث اين بخش مى باشند.
در رابطه با مكاشفه و تجارب عرفانى مسائل مختلفى مطرح مى شوند كه در فصل سوم مورد بحث قرار گرفته اند. مسأله ملاك, نخستين بحث اين فصل است, از ديگر مسأله هاى مهم مطرح شده در اين باره اين است كه آيا تجارب همراه با تفسيرند؟ اين مسأله نيز از چندين زاويه كاويده شده است. رابطه و نسبت ميان وحى و مكاشفه هم در ادامه مطرح شده است. آخرين

معرفى هاى گزارشى


كليات
ـ سيرى در انديشه هاى اجتماعى شهيد آيةاللّه مطهرى
على باقر نصرآبادى, چاپ دوم, قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1380, 344ص, وزيرى.
مرحوم شهيد مطهرى از معدود نويسندگان مسلمان است كه در حوزه هاى گوناگون و به ويژه در حوزه اجتماع و نظريه هاى اجتماعى به بحث و بررسى پرداخته است. اين مباحث از نقد و بررسى فلسفه هاى اجتماعى تا مباحث حقوق جامعه را شامل مى شود. نويسنده كتاب تلاش كرده ديدگاه هاى مرحوم مطهرى را به ويژه در نقد و بررسى و ارزيابى نظريه هاى اجتماعى گردآورى و تنظيم كند. نخست شرح حال نسبتاً مفصلى از استاد ارائه مى كند و عوامل مؤثر در شخصيت استاد را بررسى مى كند و آن گاه به بررسى انديشه هاى اجتماعى استاد مى پردازد و در بخش چهارم نظريه قشربندى اجتماعى را با تفصيل بيش تر مطرح مى كند.

ـ شوق ديدار
محمدمهدى ركنى يزدى, چاپ سوم, مشهد, بنياد پژوهش هاى اسلامى, 1379, 316ص, رقعى.
كتاب درباره زيارت و مباحث مرتبط با آن نوشته شده است. مؤلف زمان حاضر را تهى از نوشته اى هماهنگ با زبان روز درباره زيارت و آداب و مباحث آن ديده, به فكر تأمين اين كمبود افتاده است. نخست از آداب زيارت بحث كرده است. مفهوم زيارت پاسخ به شبهه اى در خصوص زيارت, آداب زيارت از جمله مباحث اين بخش است. زيارتگاه هاى امامان در گذر تاريخ و تأثير آن در زندگى جامعه, بخش دوم كتاب را تشكيل مى دهد. زيارت از منظر احاديث كه مبحثى مفصل است, بخش سوم كتاب را تشكيل مى دهد. منكران زيارت كه در آن توجه ويژه اى به ديدگاه وهّابيت شده است, بحث هاى بخش چهارم كتاب را مى سازد و دورنماى زيارت ها بخش نهايى كتاب را تشكيل مى دهد.

ـ انقلاب اسلامى ايران در دائرةالمعارف هاى جهان
محسن مديرشانه چى, مركز مطالعات فرهنگى بين المللى, انتشارات بين المللى الهدى, 296ص, وزيرى.
انقلاب اسلامى ايران, شخصيت هاى درگير در مقوله انقلاب, موضوع ها و عناوين مربوط به آن در بسيارى از دايرةالمعارف هاى جهان مطرح شده و در هر مورد شرح كوتاهى ارائه شده است. در اين كتاب مدخل هاى مربوط به موضوع از ده دايرةالمعارف انگليسى و فرانسوى گردآورى و ترجمه شده و به روش الفبايى تنظيم يافته است. مترجمان در پاره اى موارد اشتباهات مسلّم نويسندگان را در پاورقى تصحيح كرده اند اما از اظهارنظر كامل در هر مورد پرهيز كرده و درستى و نادرستى نظريه هاى مؤلفان مدخل ها را به عهده خوانندگان گذاشته اند.

ـ اقبال با چهارده روايت
محمّد بقايى (ماكان), چاپ اوّل, تهران, فردوس, 1379, 336ص, رقعى.
مجموعه اى است از چهارده نوشتار از ده نويسنده:
(اقبال شاعرى كه بايد او را درست شناخت): محيط طباطبايى.
(عشق و عقل از ديدگاه اقبال) و (مفهوم انا الحق در نزد اقبال) و (مقصود اقبال از بازسازى انديشه دينى): محمّد بقايى.
(اقبال و معرفت شهودى): انور ـ بقايى; (هنر شاعرى اقبال) و (تحليلى از جاويدنامه): احمدعلى رجايى بخارايى. (اقبال شاعر زندگى): غلامحسين يوسفى. (چرا اقبال به غرب مى تازد؟): سيد جعفر شهيدى. (روابط فرد و جامعه از ديدگاه اقبال): سيدين ـ بقايى. (معيار ارزش هاى انسانى از ديدگاه اقبال): محمدمهدى ناصح. (قرآن و اقبال): محمد علوى مقدّم. (مآخذ و مصادر فلسفه اقبال): وحيد عشرت. فلسفه و كلام
ـ العقائد الحقه
سيد احمد موسوى خوانسارى, چاپ اوّل, قم, انتشارات دليل, 79/1421, 311ص, وزيرى.
كتاب از آثار كلامى مرحوم آيةاللّه سيد احمد خوانسارى است كه به مبحث توحيد, نبوّت و امامت مى پردازد و در بخش امامت به گردآورى نصوصى كه بر امامت امامان معصوم شيعى دلالت مى كنند, پرداخته است و در پايان كتاب به طور گذرا مبحث معاد را مى آورد. نويسنده بيش ترين بخش كتابش را به مبحث امامت اختصاص داده است.

ـ سفر سبز
محمد پاشايى پايدار, چاپ اول, قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1380, 87ص, رقعى.
نويسنده تلاش كرده است در اين كتاب مباحث كلامى, اعتقادى, تاريخى, قرآنى و به طور كلّى معارف دينى را در شكل داستان سفر جمعى بيان كند و پاسخ پرسش هايى را كه در ذهن جوانان نسبت به مباحث دينى وجود دارد از زبان معلمان همراه با قهرمان داستان بيان كند.

ـ التنقيح فى المنطق
محمّد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى, تصحيح غلامرضا ياسى پور, چاپ اوّل, تهران, بنياد حكمت صدرا, 1379, 8« هفتاد وهشت« 60ص, وزيرى.
اين كتاب پس از مقدمه اى از فرامرز قراملكى با عنوان (جايگاه تاريخى التنقيح) و قبول و تأييد صحّت انتساب اين رساله به ملاصدرا آغاز مى شود. آقاى دكتر غلامرضا ياسى پور كه پيش از اين تصحيح (رياضيات) شيخ بهايى و (رياضيات) غياث الدين جمشيد كاشانى از سرى انتشارات دانشگاه صنعتى اميركبير تفرش و چند اثر ديگر از ايشان را شاهد بوديم كتاب حاضر را براساس مجموعاً چهار نسخه از كتابخانه و موزه مجلس شوراى اسلامى و دانشكده الهيات تهران مهيّا ساخته اند كه متن نُه فصلى آن بيش تر به مباحث منطق صورى مى پردازد.
همچنين مقدمه مصحح شامل: روش هاى منطق نگارى نزد مسلمانان; ساختار التنقيح; تحليل آراى صدرا در منطق; ويژگى هاى نگارشى التنقيح; معرفى نسخه هاى مورد استفاده موجود و شيوه تصحيح مى گردد.
گفتنى است اين نگارش ملاصدرا پيش از اين زير عنوان (اللمعات المشرقية فى الفنون المنطقية) در مجموعه (منطق نوين) و سپس به تصحيح و اهتمام حامد ناجى اصفهانى تحت عنوان (التنقيح) در مجموعه رسائل فلسفى ملاصدرا انتشار يافته بود.

ـ نگرش هاى نوين در فلسفه
گرى لينگ و ديگران, مترجم دانشور و ديگران, چاپ اول, قم, مؤسسه فرهنگى طه ـ دانشگاه قم, 1380, 271ص, رقعى.
اين كتاب مجموعه چهارمقاله در حوزه فلسفه هاى مضافى است. در مقاله اول, معرفت شناسى فلسفى مورد تجزيه و تحليل قرار مى گيرد. تعريف معرفت مقوله شكاكيّت, پاسخ هايى كه براى شكاكيت ارائه شده از جمله مباحث اين مقاله است. مقاله دوم به فلسفه دين مى پردازد: مرورى كوتاه بر روند كنونى فلسفه دين, ماهيت باور دينى, معقوليت مفاهيم متضاد درباره خدا, آثار جديد درباره دلايل سودمند يا زيانمند اعتقاد به وجود خدا, روابط فلسفه دين با معرفت هاى فلسفى و غير فلسفى, مباحثى است كه در اين مقاله مطرح شده است. فلسفه اخلاق مقاله سوم كتاب است كه در آن نظريه هاى عام ارزش اخلاقى به مثابه نظريه هاى عام دلايل عمل به حساب آمده است. مقاله آخرى كتاب با عنوان فلسفه تحليلى به بررسى مفهوم فلسفه تحليلى مى پردازد و تفكيك بين گزاره هاى تحليلى و تركيبى و نيز تفكيك بين عبارات توصيفى و ارزشى كه در اين مكتب به عنوان مبنا مطرح بود, مورد بررسى قرار داده آن را رد مى كند و به نظريه هاى گوناگورن كه در تفسير و تشريح اين فلسفه مطرح شده مى پردازد.

ـ جسم انگارى خدا از نگاه شيعه و سنى
على كورانى, چاپ اول, قم, مؤسسه فرهنگى طه, 1379, 111ص, رقعى.
جسم انگارى خداوند از جمله مباحث كلامى است كه در بيش تر اديان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. در بين مسلمانان از ديرباز اين بحث وجود داشته و گروه هايى نيز بر اين باور بودند و از آن جايى كه اين اعتقاد در حق خداى سبحان قابل توجيه و دفاع نبود در اختلاف بين مذاهب گاه اين امر به ابزارى براى مبارزه و جدال بين آنان تبديل مى شد و گروهى گروه ديگر را بدان متهم مى كردند. در اين كتاب اين بحث كهنه و تقريباً فراموش شده بار ديگر مطرح گشته و نويسنده كوشيده است ضمن رد اين اتهام از ساحت شيعه آن را به اهل سنت و به ويژه وهابيت نسبت داده و با بهره گيرى از كتب آنان چنين اعتقادى را در بين آنان اثبات كند.

ـ تحليل و نقد پلوراليسم دينى
على ربانى گلپايگانى, چاپ دوم, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1379, 188ص, رقعى.
اين كتاب, پلوراليسم دينى را مورد نقد و تحليل قرار مى دهد. نخست سه ديدگاه گوناگون در فلسفه دين يعنى كثرت گرايى, انحصارگرايى و شمول گرايى را مورد بررسى قرار مى دهد و سپس درباره تعدد اديان اصول پنج گانه اى را ارائه مى دهد. در بخش دوم, كتاب مبانى پلوراليسم دينى را تحليل و نقد مى كند. درباره تفكيك بين گوهر و صدف دين, تفاوت هاى مفهومى و زبانى, تفاوت ديدگاه ها, تنگناهاى شهود و شناخت بشر در درك حقيقت را بررسى مى كند. تكثر تفسيرهاى متون دينى, صراط هاى مستقيم و حقايق درهم تنيده, هدايت گسترده و رحمت واسعه الهى و ناخالصى امور عام را بررسى و نقد و تحليل مى كند. در اين ارتباط از نهج البلاغه و قرآن كمك مى گيرد تا موضوع صراط هاى مستقيم را نقد كند. مباحث ديگر اين كتاب فصولى به شرح زير است: خويشاوندى حقايق, اكثريت بشر متوسط و مقلد و ايمان گرايى به جاى بشريت گرايى.

ـ گفت وگو با علامه حسن حسن زاده آملى
به اهتمام محمّد بديعى, چاپ اوّل, قم, انتشارات تشيّع, 1380, 296ص, وزيرى.
گفت وگو حاصل شانزده مصاحبه با علامه حسن زاده آملى است كه به اهتمام محمد بديعى گردآورى و چاپ شده است. عناوين كلى گفت وگوها عبارتند از: از آمل تا تكامل; معراج عروج قرآن; رابطه علم و دين; جايگاه فلسفه اسلامى; مسائل حوزه علميه; كتاب و كتابخوانى; نقش معلم در احياى معارف; رياضيات, مبناى كتاب هستى, غواص اقيانوس معارف; علامه طباطبايى در منظر عرفان; مقامات عارفان; سرو سبز سبزوار; عروج به اوج مباحث كلامى; امام, فيلسوف كامل; مبانى تفاسير عرفانى; يك شتر در ميان دو خدا.
در مصاحبه ها علامه حسن زاده آملى با بيانى شيرين و جذّاب به ناگفته هايى در زندگى خود و نيز برخى از عارفان و فيلسوفان پرداخته است. همچنين درباره مسائل گوناگونى در زمينه هاى عرفان, فلسفه, كلام, تفسير, رياضيات, هيئت, ادبيات و علوم غريبه سخن به ميان آمده است.

ـ اللوامع الإلهية فى المباحث الكلامية
جمال الدين مقداد بن عبدالله الأسدى السيّورى, چاپ دوم, قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1380, 687ص, وزيرى.
كتاب يكى از آثار ارزشمند فاضل مقداد در مباحث كلامى است كه توسط مرحوم شهيد قاضى طباطبايى تحقيق شده و با تعليقات ارزشمند و مفيد وى به چاپ رسيده است. در كتاب نخست مباحث مربوط به معرفت مطرح شده و سپس مباحث مرتبط با وجود, وجوب, امتناع, امكان, حدوث و قدم, ماهيت, ممكنات و حدوث عالم مورد بررسى قرار گرفته است. مباحثى درباره وجود صانع, صفات و افعال او از مباحث ديگر كتاب است. مبحث نبوت و امامت در ادامه آن مباحث آمده و در نهايت مباحث مربوط به معاد به طور گسترده مطرح شده است. پايان بخش كتاب تعليقاتى است كه مرحوم شهيد قاضى طباطبايى بر مباحث گوناگون كتاب افزوده است.

ـ مشرع الخصوص الى معانى الفصوص
على بن احمد, چاپ اوّل, قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1379, 333ص, وزيرى.
كتاب شرح رساله نصوص صدرالدين قونوى است. نصوص قونوى رساله اى است كه با كمال ايجاز عالى ترين مسائل را در حقيقت توحيد, نبوت و ولايت مورد بررسى قرار مى دهد. اين شرح از شخصى به نام على ابن احمد است كه چندان شرح حال وى معلوم نيست; اما از فحواى شرح پيداست كه فردى درس خوانده و ملاّ بود و گويا از مردم خراسان بود. اين شرح را استاد آشتيانى همراه توضيح هاى لازم, تصحيح و به نشر داده است.

ـ رابطه علم و دين در غرب
محمدعلى رضايى اصفهانى,چاپ اوّل, تهران, دانش و انديشه معاصر, 1380, 132ص, رقعى.
در اين كتاب از مجموعه نوشتارهاى (كانون انديشه جوان) روابط و كشاكش هاى بين دين و علم در قرون وسطى ـ خصوصاً عصر گاليله ـ بررسى و تبيين شده است. مخاطبان, كتاب را با اين مقولات مطالعه مى كنند: كليات (تاريخچه تعارض علم و دين در غرب, مقصود از تعارض و اقسام آن), زمينه ها و علل تعارض (زمينه هاى روان شناختى و جامعه شناختى, علل و زمينه هاى موجود در كشيشان مسيحى, علل و زمينه هاى موجود در دانشمندان علوم تجربى, و نارسايى هاى موجود در حوزه هاى پژوهشى علم و دين),و رهيافت ها (راه كارهاى جلوگيرى از تعارض علم و دين, و اشاره اى به علم دين در اسلام).

ـ مفهوم امر قدسى (پژوهشى درباره عامل غير عقلانى مفهوم الوهيت و نسبت آن با عامل عقلانى)
رودلف اتو; مترجم: همايون همتى,چاپ اوّل, تهران, نقش جهان, 1380, 320ص, رقعى.
در اين كتاب عامل غير عقلانى در مفهوم الوهيت و نسبت آن با عامل عقلانى بررسى و ارزيابى شده است. (اتو) در مورد عامل غير عقلانى در الوهيت و دين مى گويد: (مقصود از عامل غير عقلانى, همان عنصر فرا عقلانى است كه جنبه شهودى, عرفانى و قلبى دين را مد نظر دارد. نه اين كه دين حاوى عنصرى ضد عقلانى يا خلاف عقل است). او اهميت عنصر غير عقلانى را براى فلسفه مابعدالطبيعه شرح مى دهد و به تحليل احساس شكست و ناكامى حاصل از عجز نگرش عقلى مى پردازد, و موضوعاتى همچون: عنصر جذبه, امر قدسى, احساس, راز آلودگى, احساس وابستگى و عروج دينى را بررسى مى كند. عناوين برخى از فصول كتاب عبارتند از: (عقلانى و غير عقلانى), (خدا و امر مينوى), (راز هيبت ناك), (شيوه هاى تجلى امر قدسى), (بازتاب امر قدسى در عهد قديم, عهد جديد و آثار لوتر), (مراحل ابتدايى تر تجربه دينى), و (شهودِ الوهى در مسيحيت اوليه). نگارنده در بخشى از مطالب پايانى مى گويد: (پس به سادگى بايد گفت كه دين تنها تا آن جا محصول تاريخ است كه تاريخ از يك سو توان و استعداد ما را براى شناخت امر قدسى گسترش مى دهد و از سوى ديگر خودش به طور پيوسته بستر تجلى امر قدسى است).

ـ سرح العيون فى شرح العيون
حسن حسن زاده آملى,چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب, 1380, 1022ص, وزيرى.
اين كتاب, پژوهشى است در فلسفه اسلامى. مبحث اصلى كتاب (جايگاه و اهميت نفس در فلسفه اسلامى) است كه مؤلف, با اين مقولات به شرح و تبيين آن برآمده است: در اثبات وجود نفس, محدوديت هاى نفس, اثبات وجود نفس انسانى, آراى انديشمندان مختلف درباره نفس, تكوين جوهره نفس, نفس ذات, قوا و افعال, اثبات تجرد نفس, خروج نفس از بدن, علم حصولى و حضورى نفس, متعلقات نفس و سعادت نفس.

ـ ترجمه معالم المدرستين, ج1
مرتضى عسكرى, مترجم: محمدجواد كرمى,چاپ اوّل, قم, دانشكده اصول دين, 1380,وزيرى.
جلد اول كتاب, شامل مباحث مورد اختلاف اهل تسنن و تشيع در باب امامت, خلافت, اجتهاد, نبوت و نظاير آن است كه با استناد به منابع اهل سنّت و شيعه تدوين گرديده است. پاره اى از مباحث كتاب بدين قرار است: برخى از صفات خداوند و منشأ اختلاف در آن ها; اختلاف در صفات انبيا(ص) و منشأ آن; اختلاف در مورد بازسازى قبور انبيا(ص) و اوليا و عبادت در آن ها; اختلاف در گريه بر ميّت; عدالت صحابه; خلافت در صدر اسلام; و ديدگاه مكتب خلفا درباره امامت و خلافت.

ـ ترجمه معالم المدرستين, ج2
مرتضى عسكرى, مترجم: محمدجواد كرمى,چاپ اوّل, قم, دانشكده اصول دين, 1380, وزيرى.
اين كتاب مجلد دوم ترجمه (معالم المدرستين) است. در فصل نخست كه ديدگاه مكتب اهل بيت(ع) درباره امامت عنوان گرفته, موضوعاتى از اين قبيل به چشم مى خورد: عصمت, نحوه تعيين ولى امر, وصى رسول الله(ص), وزير, وليعهد و خليفه بعد از او, وصى پيامبر(ص) در كتاب لغت و اشعار صحابه و تابعين, كتمان مكتب خلفا درباره خلافت و فضائل على(ع) و نصوص به جامانده درباره امامت اهل بيت(ع). فصل دوم با عنوان فشرده بحث خلافت و امامت در دو مكتب شامل اين عناوين است: واقعيت تاريخى تشكيل خلافت در صدر اسلام; سخنان مكتب خلفا درباره خلافت; نقد و مناقشه آراى مكتب خلفا درباره خلافت و امامت و امامت در مكتب اهل بيت(ع).

ـ موجز فى اصول الدين: المرسل ـ الرسول ـ الرساله
محمدباقر صدر; محقق: عبدالجابر رفاعى,چاپ اوّل, تهران, امام صادق(ع), 1380, 320ص, وزيرى.
اين كتاب (موجز فى اصول الدين) كه به زبان عربى تدوين شده, شامل مطالبى است درباره نبوت, رسالت, و وحى. نگارنده ابتدا دلايل اجتماعى اصول دين را همراه با دلايل فطرى آن بيان كرده, سپس مقوله (مرسل) را با استناد به آيات قرآن كريم, روايات و استدلالات عقلى شرح داده است. در ادامه نيز دلايل فلسفى رسالت, ويژگى ها و خصايص نبى, اهميت و جايگاه وحى در اسلام, و تغيير و تجديد در نبوت به تفصيل بيان مى گردد. كتاب با مطالبى درباره نفس و جايگاه عبادات در خودسازى انسان به پايان مى رسد.

ـ پژوهشى در معارف اماميه
عليرضا مسجدجامعى,چاپ اوّل, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات, 1380, 612ص, وزيرى.
مجموعه دو جلدى حاضر شامل شرح و بسط كتاب ارجمند علامه شيخ محمدرضا مظفر است با عنوان (عقايد الاماميه). اين كتاب در يك مقدمه و پنج فصل سامان يافته و مشتمل است بر موضوعات متنوع درباره معارف اماميه. مقدمه كتاب درباره فراگرفتن فروع دين, اجتهاد, تقليد و مجتهد است. عناوين فصل هاى كتاب به اين قرار است: الهيات (توحيد, اسما, و صفات حق, عدل, تكليف انسان ها, قضا و قدر, احكام دينى و…), حقيقت نبوت (معجزه پيامبران(ع), عصمت پيامبران(ع) و كتاب هايشان و…), امامت (عصمت و صفات امامان(ع), اطاعت از امامان(ع), امامان(ع) دوازده گانه و…) مكتب تربيتى اهل بيت(ع) و معاد در رستاخيز.
ـ گشايش و رهايش
ناصرخسرو, به اهتمام: عبدالكريم جربزه دار, مصحح: سعيد نفيسى,چاپ اوّل, تهران, اساطير, 1380, 148ص, رقعى.
در اين كتاب برخى مسائل دينى و اجتماعى از منظر ناصرخسرو قباديانى بررسى و تبيين مى شود. وى در اين نوشتار تاريخ مختصر مسائل دينى و انديشه هاى فلسفى را كه در زمان وى (394ـ481ق) در جهان اسلام مطرح بوده شرح و تفسير مى كند. سپس به رد افكار و آراى مجسمه, باطنيه و ديگر فرقه ها و مذاهب مخالف مذهب اسماعيليه و اسلام متشيع برمى آيد. مباحث كتاب در قالب سى پرسش و پاسخ تدوين شده و با تصحيح استاد سعيد نفيسى به طبع رسيده است.

ـ مناظره علماى بغداد
ابن عطيه مقاتل,مترجم: على لواسانى,چاپ اوّل, تهران, شبر, 1380, 240ص, وزيرى.
اين كتاب خلاصه اى است از مناظره و بحث ميان علماى شيعه و سنى در محضر جلال الدين ملك شاه سلجوقى و وزير كاردانش خواجه نظام الملك طوسى كه به اهتمام مقاتل بن عطيه ـ داماد خواجه ـ تدوين شده است. اصل كتاب به زبان عربى بوده و با مقدمه اى از آيةاللّه نجفى مرعشى همراه است. در اين مناظره ـ كه نگارنده آن خود از علماى اهل تسنن و حنفى مذهب است ـ مناظره را با پيروزى بر عالم شيعه تمام كرده اين موضوعات بررسى و ارزيابى شده است: جمع آورى قرآن, دشنام به صحابه پيامبر(ص), بطلان خلافت سه گانه, تنها خليفه برحق على(ع) است, تحريف قرآن, ظاهر و باطن قرآن, عدم جبرى بودن اعمال ما; برخى از مخالفت هاى عمر با سنت; غصب فدك; متعه و اثر آن و برخى مباحث ديگر.

ـ معاد در نگاه عقل و دين
محمدباقر شريعتى سبزوارى,چاپ اوّل, قم, حوزه علميه قم, دفتر تبليغات اسلامى, مركز انتشارات, 1380, 416ص, وزيرى.
مطالب كتاب حاضر به اثبات يكى از پايه هاى اعتقادى همه اديان الهى, يعنى معاد اختصاص دارد. در اين كتاب ضمن مرورى بر جهان پس از مرگ و برزخ; ديدگاه هاى علماى مختلف درباره معاد جسمانى بيان شده است. عناوين فصل هاى كتاب عبارتند از: نقش معاد در زندگى انسان; پژوهش در معاد; ديدگاه هاى مختلف درباره معاد; قيامت از ديدگاهى گسترده; معاد جسمانى از نگاه اديان; جهان پس از مرگ و چگونگى تجسم و بقاى اعمال. در اين كتاب ديدگاه هاى علماى بزرگ يونان باستان (ارسطو, افلاطون, اپيكور, بطلميوس…) تا عصر حاضر عرضه شده است. در پايان كتاب, فهرست اشعار فارسى و عربى, فهرست آيات قرآن, و اعلام به چاپ رسيده است.

ـ غدير و چشمه هاى جوشان ولايت
على موحد ابطحى,چاپ اوّل, تهران, سابقون, 1380, 328ص, رقعى.
كتاب حاضر طى دو فصل اصلى فراهم آمده است. فصل نخست شامل شرح وقايع و امورى است كه در ماه ذيحجه روى داده و اساساً در ارتباط با اهل بيت(ع) بوده است. از جمله اين وقايع عبارتند از: اعلام برائت از مشركان مكه توسط على(ع); ميلاد امام حضرت هادى; عيد سعيد غديرخم; غديرخم; ازدواج حضرت على(ع) با حضرت زهرا(س); روز مباهله; و روز انگشتر بخشيدن حضرت على(ع) در حال ركوع. در فصل دوم مؤلف كوشيده است به شبهات مطرح شده در باب شهادت دادن به ولايت حضرت على(ع) در اذان, پاسخ گويد. در اين بخش با مرورى تاريخى بر اين امر, احاديثى از ائمه معصوم(ع) درج شده است.

ـ اسلام و لاييسسيته
عبدو فيلالى انصارى; مترجم: امير رضايى,چاپ اوّل, تهران, قصيده, 1380, 160ص, رقعى.
(اسلام و لاييسسيته) مشتمل بر شش فصل است كه عبدو فيلالى انصارى تحت تأثير اسلام شناس مشهور معاصر مصرى يعنى على عبدالرزاق (1888ـ1966) به رشته تحرير درآورده است. كتاب حاضر يكى از مجموعه كتاب هاى اسلام و امانيسم است كه در آن, قطع پيوندهاى بين دين و خشونت, و رابطه بين امر دينى و امر سياسى يا به طور كلى روش حضور دين در زندگى واقعى آدميان در جامعه به بحث گذاشته مى شود. يكى از مهم ترين پرسش هاى كتاب اين است كه چگونه اروپاييان به چنين قدرتى دست يافتند تا آن جا كه از مسلمانان پيش گرفتند و مدعى تسلط بر آن ها مى شوند؟). مؤلف خاطرنشان مى كند: (از نظر اروپاييان دين از اين پس نقش مسلط خود را كه در نظم اجتماعى و سياسى داشت, از دست داده و ديگر ديدگاه ها و بينش هايى را كه انسان اروپايى از طبيعت و از خودش به دست مى آورد تعيين نمى كند… ولى از نظر مسلمانان دين طى قرن نوزدهم هنوز منبع يا مرجعى بود كه براساس آن بينش ها, قوانين و همچنين نهادهايى كه مسلط بودند و كاركرد جامعه را تضمين مى كردند, به وجود آمده اند). (از نظر نگارنده لاييسيته يا سكولاريسم معادل واژه علمانيت يا لادينيت بوده و اساساً به زندگى غير دينى اطلاق مى شود). نگارنده پس از تعاريفى از لاييسيته, علل ظهور و اشكال آن; سعى در پاسخ گويى به سه سؤال اساسى دارد; يعنى: (آيا اسلام با لاييسيته واقعاً مخالف است؟); آيا اسلام به لاييسيته نياز ندارد؟; و آيا سالامب ا لاييسيته سازگار است؟ نگارنده بر اين باور است كه لاييسيته هيچ مشكلى نمى تواند براى مسلمانان ايجاد كند و اسلام نسبت به ساير اديان, بهتر آن را تحمل مى كند. زيرا اسلام يك دين جهانى است در صورتى كه لاييسيته يك روش سازماندهى اجتماعى ـ سياسى است كه براى دين در زندگى آدميان نقشى معين, و تا اندازه اى محدود قايل است و هريك قلمروى دارند و لاييسيته به هيچ وجه قصد ندارد دين را حذف كند. و به طرق اولى نمى خواهد جايگزين نقش هاى اساسى دين شود.

ـ تاريخ فلسفه: از دكارت تا لايب نيتس
فردريك چارلز گاپلستون; مترجم: غلامرضا اعوانى,چاپ اوّل, تهران, سروش, علمى و فرهنگى, 1380, 464ص, وزيرى.
چهارمين جلد از مجموعه تاريخ فلسفه با عنوان (از دكارت تا لايپ نيتس) متضمن مباحثى است درباره نظام هاى فلسفى عقل گرا در قاره اروپا در دوره ماقبل كانت. در اين كتاب ابتدا شرح كوتاه درباره علل و نحوه شكل گيرى تفكر عقل گرايانه, سپس مذاهب عقل گرايان فراهم مى آيد و در پى آن, انديشه هاى فلسفى, زمينه هاى بروز تفكر عقل گرايى و تأثير و تأثر آن ها بر يكديگر شرح و بسط داده مى شود. در كتاب از آراى اين فلاسفه, سخن به ميان آمده است: دكارت, پاسكال, مالبرانش, اسپينوزا, و لايب نيتس.

ـ نگاهى به معرفت شناسى در فلسفه غرب
حسن معلمى,چاپ اوّل, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, 1380, 222ص, رقعى.
مباحث اصلى اين كتاب در باب هستى شناسى و معرفت شناسى در فلسفه غرب است. نگارنده در اين باره بر اين باور است كه: تا حدى مى توان گفت فلسفه در غرب تا قبل از رنسانس (هستى شناسى) بود و از رنسانس به بعد به معرفت شناسى و ذهن شناسى تبديل شد. يعنى ماهيت معرفت, محدوده, پيشرفت و مبانى آن و امكان اعتماد به ادعاهاى معرفتى, محور اساسى مباحث فيلسوفان بعد از رنسانس قرار گرفت… لكن از آن جا كه تاريخ نگاران فلسفه, ابتداى طرح مباحث معرفت شناسى را از قرن ششم قبل از ميلاد مى دانند و در اين زمينه سوفسطاييان را اولين نظريه پردازان به شمار مى آورند, ما نيز در اين نوشتار, مطالب خويش را از آن جا آغاز مى كنيم و در مطالعه سير تاريخ معرفت شناسى در غرب, به طرح نظرات فلاسفه مهم و صاحب نظرى همچون: سوفسطاييان, افلاطون, ارسطو, آگوستين, آكويناس, دكارت, لاك, باركلى, هيوم, كانت و ديگران مى پردازيم. نگارنده در بخشى از كتاب به اختصار, معرفت شناسى در فلاسفه اسلامى را نيز توضيح داده است. عناوين فصل ها عبارتند از: معرفت شناسى در يونان باستان; معرفت شناسى در قرون وسطا و معرفت شناسى در فلسفه جديد. ذيل هريك از فصل ها, انديشه ها و تفكرات معرفت شناسى مهم ترين فيلسوفان دوره هاى مذكور به اختصار بيان شده است.

ـ الاسرار الخفيه فى العلوم العقليه
حسن بن يوسف علامه حلى,چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب, 1380, 680ص, وزيرى.
در اين كتاب ـ طى سه باب ـ مباحثى در باب علوم عقلى و فلسفه اسلامى طرح شده است. باب اول با عنوان (منطق) شامل مفردات, قول شارح, قضايا و احكام آن ها, قياس, و برهان است. باب دوم تحت عنوان (طبيعيات) حاوى اين مطالب است: اجسام طبيعى و خصوصيات آن ها (نظير حركت, مكان, زمان), امور عرض طبيعيات,آسمان و عالم, اجسام ساده و مركب, و نفس ها. باب سوم ذيل عنوان (الهيات) به اين مطالب اختصاص يافته است: جوهر, عرض, وجود و تقسيمات آن, و ادراك و اثبات واجب الوجود. در پايان كتاب فهرست اعلام, مصطلحات, مصادر و موضوعات به چاپ رسيده است.

ـ شرح اسفار: جزء دوم
محمدتقى مصباح يزدى, محقق: محمد سعيدى مهر,چاپ اوّل, قم, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), 1380, 444ص, وزيرى.
كتاب حاضر شرح و تصحيحى است از باب هاى ششم و هفتم كتاب (اسفار اربعه محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى ملقب به ملاصدرا). تجرد نفس انسانى و رابطه نفس و بدن عنوان دو باب مذكور است كه مؤلف با اين مقولات به شرح و تفسير آن همت گمارده است: تجرد نفس انسانى, رابطه نفس و بدن, حدوث يا قدم نفس, بقاى نفس پس از نابودى بدن, ابديت نفس, حقيقت نفس, و علت نفس.

ـ شرح قصه غربت غربى سهروردى
پرويز عباسى داكانى,چاپ اوّل, تهران, تنديس, 1380, 538ص, رقعى.
نويسنده در اين اثر ابتدا شرحى از زندگى, احوال و آثار يحيى بن سهروردى ـ حكيم اشراقى قرن ششم ـ به دست مى دهد; سپس كتاب شناسى سهروردى را عرضه مى كند; آن گاه نكاتى چند درباره تاريخ و سرچشمه هاى اشراقى گرى خاطرنشان مى سازد. در بخش ديگر كتاب متن (قصه الغربه الغربيه) نوشته يحيى سهروردى با متن اصلى (زبان عربى) درج مى گردد; سپس ترجمه آن فراهم مى آيد. اما بخش اصلى كتاب شرح و تفسير داستان (قصه الغربه الغربيه) است. در اين متن مختصر, سهروردى كوشيده است با استمداد از ذهن خلاق خويش, اطوار وجود انسان و تحولات هستى وى را در قالب قصه, و با زبان رمز شرح و ارزيابى نمايد. اين قصه از زبان اول شخص, روايت مى شود. داستان غربت غربى به خواب ماند, اما خوابى كه در نهايت بيدارى ديده شده است. عروجى است كه در طى آن آدمى به اصل مادر اين خويش باز مى گردد… آدمى در اين داستان با سرشت و سرنوشت ويژه و تراژديك خويش مواجه است; انسانى كه درمى يابد تعلق به جايى ديگر دارد, آرام آرام در جريان داستان از چاه بى پايان بيگانگى, از خويش بيرون مى آيد و به افق هاى روشن ماورا گام مى نهد و سياليت فضاى مثالى را لمس مى كند. پاره اى از مباحث كتاب بدين قرارند: مسأله زبان در داستان غربت غربى; غربت غربى و تزهاى اساسى مبتنى بر آن; متافيزيك نور و جغرافيايى مثالى; هستى شناسى نور و ظلمت; تأويلات رمزى نور و ظلمت و ثنويت مزديسنا; اسطوره پرواز و عروج عارفانه و حقيقت شمس مثالى.

ـ معاد از ديدگاه علامه سيد ابوالحسن
رفيعى قزوينى
به اهتمام: زهرا عبدالرزاقى,چاپ اوّل, قزوين, طه, 1380, 176ص, رقعى.
كتاب شامل مجموعه سخنرانى هاى ابوالحسن رفيعى قزوينى (1268ـ1353) در باب معاد و جهان پس از مرگ است. اين مطالب در سه فصل سامان يافته است: فصل نخست در احوال و آثار رفيعى قزوينى تدوين شده و فصل دوم به كلياتى در باب معاد اختصاص يافته است. فصل سوم حاوى مطالبى است كه از آثار و تأليفات وى درباره معاد استخراج شده است. اديان بزرگ و معاد (مانند زرتشت, مسيحيت و يهوديت), متكلمين و معاد, ابن سينا, شيخ اشراق و صدرالمتألهين و معاد, و معاد از ديدگاه علامه رفيعى عناوين برخى مطالب كتاب است.

ـ تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت
محمد محمدرضايى,چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب, 1380, 312ص, وزيرى.
مخاطبان در اين كتاب, ذيل شانزده فصل با فلسفه اخلاق (ايمانوئل كانت) (1724ـ1804م) آشنا مى شوند. كانت در اين كتاب از احكام اخلاقى متعارف شروع مى كند و اراده نيك و خير را خير فى نفسه مى داند و اراده اى را خير مى داند كه از سر تكليف عمل كند. عمل به خاطر تكليف را عمل از سر احترام به قانون و قانون را اصلى مى داند كه هر فاعل عاقلى براساس آن عمل مى كند. وى آن اصل را اصل عينى نيز مى گويد. نگارنده در اين كتاب فلسفه كانت را ذيل اين مقولات نقد و تبيين كرده است: مقدمات; اراده خير يا نيك; تكليف; دستور (يا ماكزيم) اخلاق; احساس احترام; اوامر; صورت بندى امر مطلق; صورت بندى قانون كلى; صورت بندى قانون طبيعت; صورت بندى غايت فى نفسه; صورت بندى خودمختارى اراده; صورت بندى كشور يا مملكت غايات; توجيه امر مطلق; آزادى; اصول موضوعه عقل عملى (آزادى جاودانگى نفس و خدا) و اخلاق و دين. در پايان هر فصل چكيده مطلب و در پايان كتاب, فهرست منابع و واژه نامه آمده است. قرآن, حديث و تفسير
ـ آشنايى با دانش هاى قرآنى: درسنامه جامع القرآن الكريم
محمد اسعدى,چاپ اوّل, قم, جامعةالقرآن الكريم, 1380, 184ص, رقعى.
(آشنايى با دانش هاى قرآنى) به انگيزه آشنايى جوانان و نوجوان فراهم آمده است. بخشى از كتاب به روش اجراى مسابقه دانش هاى قرآنى و برگزيده اى از آيات موضوعى دانش هاى قرآنى اختصاص دارد. برخى از عناوين كتاب از اين قرار است: نام ها و صفات قرآن, وحى در قرآن, نزول قرآن, تحدى و اعجاز قرآن, جمع آورى و نگارش قرآن, قرائت قرآن, سوره شناسى قرآن و آيه شناسى قرآن.

ـ اعجاز قرآن در نظر اهل عصمت(ع) و بيست نفر از علماى بزرگ اسلام
رضا مودّب,چاپ اوّل, قم, احسن الحديث, 1380, 234ص, وزيرى.
در اين كتاب نگارنده با استناد به 70 منبع شيعى و سنى مطالبى درباره (اعجاز قرآن) گرد آورده است. افزون بر آن, نظرات اهل بيت عصمت و طهارت(ع), همچنين ديدگاه هاى بيست تن از علماى بزرگ اسلام را در اين باب ذكر مى كند كه از آن جمله عبارتند از: امام خمينى(ره), مجلسى, صدوق, طبرسى, ابن هاشم حميرى, قطب الدين راوندى, جاحظ, شيخ طوسى و شيخ مفيد. عناوين برخى فصل هاى كتاب بدين قرار است: ضرورت اعجاز, اعجاز قرآن از نظر معصومين(ع), اعجاز قرآن از نظر علماى شيعه, اعجاز قرآن از نظر علماى اهل سنت (فخر رازى, سيوطى, رافعى, جرجانى, قرطبى و…), بررسى وجوه اعجاز قرآن, اعجاز در اخبار از غيب, اعجاز در عدم اختلاف در قرآن, اعجاز عددى و علمى قرآن و ديدگاه برخى از مستشرقين درباره اعجاز قرآن (نظير گوته, كارلايل, جان ديون پورت, و جرج ونو).

ـ درسنامه علوم قرآنى: سطح1
حسين جوان آراسته,چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب, 1380, 336ص, وزيرى.
اين كتاب ـ طى ده بخش ـ به مباحثى در باب علوم قرآن پرداخته است. هر بخش از فصول متعددى فراهم آمده كه ذيل آن ها, فهرست منابع, خلاصه و چكيده مطالب, اهداف, و پرسش و پاسخ هايى از متن درج شده است. عناوين بخش ها عبارتند از: كليات (سير تاريخى علوم قرآنى, معانى قرآن, وجه نام گذارى قرآن و…), تاريخ قرآن (وحى), تاريخ و قرآن (نزول قرآن), تاريخ قرآن (تدوين قرآن), تاريخ قرآن (قرائت قرآن), تحريف ناپذيرى قرآن, اعجاز قرآن, ناسخ و منسوخ, محكم و متشابه و هفتاد نكته درباره قرآن كريم.

ـ ستارگان از ديدگاه قرآن
محمد صادقى تهرانى,چاپ اوّل, تهران, اميد فردا, 1380, 360ص, وزيرى.
نگارنده در اين كتاب با جمع آورى آياتى كه درباره خورشيد, ستارگان, زمين, آسمان, و كرات آسمانى به شرح و تفسير آن دست زده است, ذيل هريك از موضوعات ياد شده, ديدگاه هاى منجمان دوران باستان و برخى كيهان شناسان جديد را درج كرده است. اخبار در چگونگى تولد جهان, سه فرضيه درباره ماه, ماده نخستين, كيفيت ولادت زمين و آسمان, حركت و جاذبه زمين, حركت زمين از نظر قرآن, آفرينش هفت آسمان, تولد ستارگان و شهاب سنگ هاى آسمانى از عناوين كتاب هستند.

ـ رستگارى: تدبّرى در قرآن
مصطفى ميرسليم,چاپ اوّل, تهران, باز, 1380, 232ص, رقعى.
بخش نخست اين كتاب با استناد به آياتى از قرآن كريم درباره صفات الهى به بحث پرداخته است و بخش دوم, شامل مباحثى است درباره نگرش قرآن به موضوعاتى چون اصلاح فرد و اجتماع, توسعه, عدالت اجتماعى, سلامت اجتماعى و تفرقه و وفاق. در صفحات پايانى با بهره گيرى از نهج البلاغه شرحى از دوره هاى مختلف زندگانى اميرالمؤمنين(ع) به دست داده شده است.

ـ روش شناسى تفسير قرآن
على اكبر بابايى, غلامعلى عزيزى كيا, مجتبى روحانى راد; زيرنظر محمود رجبى,چاپ اوّل, تهران, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, 1380, 432ص, وزيرى.
اين كتاب در پنج فصل سامان يافته است. نگارنده در فصل نخست پس از كليات (شامل معناى لغوى و اصطلاحى تفسير و تأويل, نيازمندى به تفسير, و امكان و جواز تفسير), مهم ترين قواعد تفسير را برمى شمارد و در فصل سوم از منابع تفسير, يعنى: قرآن, روايات معصومين(ع), منابع لغوى, منابع تاريخى, عقل و دستاوردهاى تجربى سخن مى گويد. فصل چهارم به توضيح علومى اختصاص دارد كه مفسران براى تفسير قرآن به آن نيازمند هستند; نظير علوم بلاغى, علوم قرآنى, علم لغت و علم صرف. فصل پايانى كتاب مبحثى است درباره شرايط مفسران قرآن. در انتهاى كتاب فهرست آيات, روايات, اسامى, مكان ها, قبايل و منابع به چاپ رسيده است.

ـ احمد موعود انجيل: تفسير سوره صف
جعفر سبحانى,چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب, 1380, 144ص, رقعى.
نوشتار حاضر تفسير (سوره صف) است كه نگارنده ابتدا خصوصيات سوره صف را بيان كرده, سپس مطالبى درباره حمد و تسبيح خداوند و تفاوت هاى اين دو فراهم مى آورد. در ادامه, ذيل فصلى با عنوان (مسيح از آمدن پيامبرى به نام احمد بشارت مى دهد) چگونگى تحريف تورات و انجيل, بشارت انجيل به آمدن (فارقليط) و منظور انجيل از فارقليط را شرح داده است. در پايان كتاب چهره حواريون در انجيل و قرآن به اختصار توضيح داده شده است.

ـ در سرزمين تبوك: تفسير سوره توبه
جعفر سبحانى تبريزى,چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب, 1380, 296ص, رقعى.
(در سرزمين تبوك) كتابى است كه به تفسير سوره توبه اختصاص دارد. در اين كتاب, نگارنده, مطالب را با استناد به آيات قرآن, و برخى تفاسير, فراهم آورده است. وى پس از ذكر خصوصيات و مشخصات اين سوره, ابتدا مفهوم برائت از مشركان را شرح داده, سپس راه هاى دعوت به اسلام را مطرح ساخته, سرانجام, اهداف نزول اين سوره را بررسى نموده است. نگارنده توضيح مى دهد: (سوره توبه هرچند اهداف گوناگونى را تعقيب مى كند, هدف مهم اين سوره, رسوا كردن حزب نفاق و فاش ساختن نقشه هاى منافقانه آن هاست).

ـ قرآن و معارف عقلى: تفسير سوره حديد
جعفر سبحانى تبريزى,چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب, 1380, 192ص, رقعى.
در اين نوشتار, شرح و تفسير سوره حديد با مباحثى از اين دست به طبع رسيده است: خصوصيات سوره و هدف آن; همه چيز خدا را تسبيح مى گويد; حكومت جهان هستى در دست اوست; قرآن خدا را چنين معرفى مى كند; آفرينش آسمان و زمين در شش دوره; اختلاف شب و روز; تجسم اعمال در جهان ديگر و ادوار پنج گانه.

ـ قصه هاى قرآن
محمد احمد جاد المولى, … [و ديگران]; مترجم: مصطفى زمانى; ويراستار: محمد نوروزى,چاپ اوّل, قم, پژواك انديشه, 1380, 784ص, جيبى.
در اين مجموعه, داستان زندگى برخى از پيامبران با استناد به آيات قرآن كريم عرضه شده است. خوانندگان در اين كتاب, همچنين با شرح زندگى برخى (نظير اصحاب كهف و اصحاب اخدود) آشنا مى شوند. پايان كتاب به شرح زندگى, سيره عملى, و جنگ هاى پيامبر اكرم محمد(ص) اختصاص يافته است. اسامى برخى پيامبران عبارتند از: حضرت آدم, حضرت نوح, حضرت هود, حضرت صالح, حضرت ابراهيم, حضرت لوط, حضرت يوسف, حضرت موسى و حضرت عيسى(ع).

ـ مصحف امام على(ع)
محمدعلى ايازى,چاپ اوّل, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات, 1380, 260ص, رقعى.
نويسنده با توضيح واژه (مصحف) و شرح سابقه به كارگيرى آن از پيش از اسلام و دوره بعد, استعمال آن در روايات و استنادات تاريخى و حديثى مصحف در منابع شيعى و سنى, همچنين جلوه ظاهرى و محتوايى مصحف هاى عصر رسالت را ارزيابى و مقايسه مى كنند; همچنين در اين كتاب ويژگى هاى مصحف امام على(ع) (از نظر ترتيب برحسب نزول, ذكر ناسخ و منسوخ, اشتمال بر تأويل و تنزيل) تبيين شده, سپس كيفيت نگارش مطالب مصحف, مدت گرداورى آن و همكاران حضرت على(ع) در كار گرداورى معرفى شده اند. در بخش ديگرى از كتاب به مصحف هاى منسوب به امام على(ع) در كتابخانه ها و موزه هاى دنيا اشاراتى رفته است.

ـ آموزش نهج البلاغه: دو جلد در يك مجلد
محمدمهدى جعفرى,چاپ اوّل, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات, 1380, 568ص, وزيرى.
اين كتاب شرح و تفسيرى است از نهج البلاغه كه با استناد به شرح ها و تفاسير مربوط به نهج البلاغه نگاشته شده است. وى ضمن آوردن متن اصلى نهج البلاغه, به ترجمه, شرح و تفسير برخى سخنان و خطبه هاى آن دست زده است. هدف نگارنده در اين كتاب, آشنايى خوانندگان با ديدگاه هاى امام على(ع) درباره يكتاپرستى و شناخت, آفرينش, هدايت, حقوق اجتماعى, تعليم و تربيت, و اخلاق اسلامى است. مؤلف محترم كه سال هاست به پژوهش درباره نهج البلاغه همت ورزيده است اين مجموعه را چونان اثرى آموزشى رقم زده است.

ـ پرتوى از نهج البلاغه (با نقل منابع و تطبيق با روايات مآخذ ديگر)
مترجم: محمدمهدى جعفرى,چاپ اوّل, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات, 1380, 748ص, وزيرى.
مجموعه دو جلدى (پرتوى از نهج البلاغه) ـ كه در سال 1379 به عنوان پژوهش برگزيده دومين دوره كتاب سال ولايت انتخاب شد ـ به ترجمه, شرح و تفسير نهج البلاغه امام على(ع) اختصاص دارد. اين مجموعه با استناد به منابع مختلف و با استفاده از ترجمه آيةاللّه سيد محمود طالقانى(ره) نگارش يافته است. نگارنده ذيل هر مبحث از نهج البلاغه, ابتدا ترجمه آن, سپس نظرات برخى شارحان نهج البلاغه را فراهم مى آورد. آن گاه شرحى در آن باب به دست مى دهد. در پى آن شرحى از زندگى امام على(ع), نيز مقدمه آيةاللّه طالقانى و مقدمه سيد رضى به چاپ رسيده است. نمايه موضوعى متن پايان بخش كتاب است.

ـ دراسة فى موسوعة الغدير
عبدالحسين امينى, كمال السيد,چاپ اوّل, قم, انصاريان, 1380, 288ص, رقعى.
(دراسه فى موسوعه الغدير) كتابى است كه در مقام و منزلت حضرت على(ع) به رشته تحرير درآمده است. اين كتاب شامل مجموعه احاديث و رواياتى است كه از كتاب (الغدير) نوشته علامه امينى استخراج شده است. در ابتداى كتاب شرح كوتاهى درباره علامه امينى و كتاب وى درج شده, سپس اين مطالب فراهم آمده است: امامت در تاريخ اسلام, مقوَمات خليفه از ديدگاه اهل سنت, روايات اماميه, ضرورت وجود امام, خصايص امام, غديرخم, روايت غديرغم از منظر صحابه, حديث غدير در روايت تابعين, و الغدير در شعر.

ـ قرآن, انسان, وفاق
محمد مرادى,چاپ اوّل, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات, 1380, 322ص, وزيرى.
كتاب حاضر اولين جلد از مجموعه (سياست, رقابت و امنيت) است كه با عنوان (قرآن, انسان و وفاق) طى چهارده فصل اصلى به طبع رسيده است. مطالب كتاب با استناد به آيات قرآن كريم و رواياتى از اهل بيت(ع) فراهم شده است. فصل نخست با عنوان انسان شامل اين موضوعات است: جايگاه انسان در اسلام; برترى انسان بر فرشته; امانتدارى انسان; اختيار و آزادى انسان; و حقوق انسان. در فصل دوم تحت عنوان (تكثر) اين مطالب عرضه شده است:تفاوت انسان ها با موجودات ديگر; تعدد اديان; و تكثر دينى. فصل سوم با عنوان (واگرايى) با اين مقولات تدوين شده است: فرآيند واگرايى; تلاشى براى سامان اختلافات; عوامل واگرايى و واگرايى و رواها و نارواها. در بخش چهارم مبحث (وفاق) با اين مباحث بررسى و تبيين مى گردد: قرآن و جامعه; اقسام همبستگى; اصول وفاق; وفاق مؤمنان; راه كارهاى وفاق اجتماعى و وفاق انسانى.

ـ چشمه سار كوثر
مهدى عبداللهى, چاپ اوّل, قم, پيام امام هادى(ع), 1379, 180ص, رقعى.
اين كتاب در بر دارنده ترجمه چندين خطبه از بانوان خطيب خاندان اهل بيت(ع) مى باشد. نخستين بخش كتاب ترجمه خطبه حضرت زهرا(س) به نام خطبه فدكيّه است. دومين قسمت خطبه آن حضرت در بستر بيمارى وى مى باشد. سومين خطبه سخنرانى حضرت زينب در جمع كوفيان, چهارمين آن سخنرانى وى در مجلس يزيد مى باشد. پنجمين خطبه سخنرانى ام كلثوم در كوفه است و آخرين آن از آن حضرت سكينه(ع) است كه بازهم خطاب به كوفيان انجام گرفته است.

ـ فهرست كتاب هاى چاپ اول سال 1378 در حوزه علوم و معارف قرآن كريم
محمود اروميه چى ها, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه نمايشگاه هاى فرهنگى ايران, 1379, 124ص, رقعى.
كتاب شامل فهرست چاپ اوّل كتاب هايى است كه در سال 1378 در حوزه علوم و معارف قرآن كريم نشر يافته است و در سه شاخه كليات كه شامل فرهنگ نامه ها, كتاب شناسى ها, كشف اللغات, كشف المطالب, راهنماهاى موضوعى مى شود; ترجمه هاى قرآن كريم, علوم قرآنى و تحقيقات مختلف درباره قرآن, تفسير قرآن كريم و كتاب هاى قرآنى ويژه كودكان و نوجوانان تنظيم يافته است. مؤلف كوشيده درباره اكثر كتاب ها گزارشى اجمالى از محتواى آن ها ارائه كند. اخلاق و تعليم و تربيت
ـ سربازى و پاسدارى در آيين امام على(ع)
ابراهيم احمديان, چاپ اوّل, قم, پرديسان, 1379, 136ص, رقعى.
پژوهشى است درباره نظاميان و نيروهاى مسلح با رويكرد به انديشه ها و سيره عملى پيشواى نخستين شيعيان شامل مباحثى چون: ارزش هاى نيروهاى مسلح و ضرورت وجودى آنان; آثار دخالت نظاميان در سياست; ويژگى ها و شاخص هاى اسلامى لازم و كافى براى اين نيروها و….

ـ نقش آزادى در تربيت كودكان
محمد حسينى بهشتى,چاپ اوّل, تهران, بقعه, 1380, 186ص, رقعى.
كتاب حاضر, شامل سلسله مباحثى در باب تعليم و تربيت در اسلام و مبحث آزادى در تربيت است كه برخى از آن ها از انقلاب و برخى ديگر بعد از انقلاب تدوين شده است. دكتر بهشتى در اين كتاب بر آن است نشان دهد: موهبت خدادادى آزادى نه تنها با ديندارى و تربيت دينى در تضاد نمى افتد, كه سرشت بنيادين روش هاى تربيتى متصف به اسلام و قرآن را تشكيل مى دهد. عناوين برخى از مباحث و گفتارهاى كتاب عبارتند از: نقش آزادى در تربيت كودكان, تكليف الهى, تضاد دو نسل, تعليم و تربيت, آموزش و پرورش فكرى كودكان, عادت, تربيت اسلامى, تفريح از ديدگاه اسلام, و آزادى و شخصيت.

ـ شيوه هاى گسترش فرهنگ نماز: از ديدگاه قرآن كريم
رحيم نوبهار,چاپ اوّل, قم, ستاد اقامه نماز, 1380, 88ص, پالتويى.
در كتاب حاضر طى سه فصل كلى با استناد به آيات قرآن كريم روش هاى گسترش فرهنگ نماز بيان شده. ضمن آن كه رهنمودهايى براى تشويق نوجوانان و جوانان به منظور برپايى اين فريضه فراهم آمده است. عناوين فصل هاى كتاب بدين قرار است: (رمز و رازهاى نماز و آثار و پيامدهاى آن; اسباب و عوامل مؤثر در اقامه نماز و اصلاح جلوه هاى رفتارى نمازگزاران.

ـ قساوت بيمارى مهلك بشر
محمد ضياءآبادى,چاپ اوّل, تهران, تبيان, 1380, 104ص, رقعى.
دومين جلد از مجموعه (فرهنگ و معارف اسلامى) با عنوان (قساوت بيمارى مهلك بشر) طى پنج فصل فراهم آمده است. نگارنده, ضمن تشريح عوامل مؤثر در پيدايش قساوت قلب, اساسى ترين راه علاج اين بيمارى را رجوع به آيات قرآن كريم و احاديث اهل بيت(ع) ذكر مى كند. وى پس از به دست دادن تعريفى از قساوت قلب, كتاب را با اين مباحث پى مى گيرد: غرض از خلقت انسان چيست؟; قساوت مايه بطلان انسانيت است و موجب نقض غرض خلقت; قرآن و موسيقى; روايات و موسيقى; و بى حجابى زن, عامل مهم ديگرى از عوامل توليد و قساوت.

ـ دو رساله عرفانى در عشق
گردآورنده: ايرج افشار,چاپ اوّل, تهران, منوچهرى, 1380, 126ص, وزيرى.
كتاب, متضمن دو متن يا رساله كهن است با موضوع واحد (عشق) كه عبارتند از: 1. رساله سوانح غزالى كه به السوانح فى العشق و سوانح العشاق نيز شهرت دارد. (متن اين رساله در كتاب حاضر براساس نسخه مورخ 688ق تصحيح شده است) 2. رساله در عشق, تصنيف سيف الدين باخرزى (اين رساله از روى نسخه مورخ 667ق تصحيح و به طبع رسيده است) يادآور مى شود, سوانح غزالى يكى از رسالات نغز عرفانى است كه به زبانى فصيح و بيانى روشن به رشته تحرير درآمده است. رساله عشق باخرزى نيز از جمله رسالات عرفانى است كه با اشعارى چند مشحون شده است. قبل از متن رساله باخرزى, شرحى از احوال و زندگى وى و اخلاف او فراهم مى آيد. ضميمه كتاب, نوشته اى است از يحيى باخرزى در احوال شيخ سيف الدين باخرزى. فقه و اصول
ـ الاصول فى علم الاصول (جلد 1و2)
على بن عبدالحسين ايروانى, محقق: محمدكاظم رحمان ستايش,چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب, 1380, 508ص, وزيرى.
كتاب حاضر جلد اول و دومِ ا

مجله هاى پـژوهشى



ـ اصلاح و تربيت
سال7, شماره 77, تير80
زن هاى يونان از نگاه يك سازمان حقوق بشر; نقش تفاوت هاى جنسى در ارتكاب جرم; عوامل اجتماعى گسترش اعتياد در بين جوانان و….
ـ انديشه حوزه
سال7, شماره 1 (پياپى29), مرداد و شهريور 80
(ويژه كارآمدى فرهنگ اسلامى)
كاربردى كردن مباحث تئوريك و دغدغه حقيقت, رابطه شناخت با كاركرد و كارآمدى فرهنگى; مؤلفه هاى فرهنگ كارآمد; عناصر كارآمدى فرهنگ از نگاه قرآن; بنيادهاى كارآمدى در فرهنگ اسلامى; بنيادهاى كارآمدى در فرهنگ اسلام و غرب; كارآمدى و فقرزدايى در فرهنگ اسلامى; فرهنگ آفرينى قرآن و دگرگونى اجتماعى و…
ـ با معارف اسلامى آشنا شويم
سال20, شماره 49, مرداد, شهريور,
مهر, آبان80
عوامل موفقيت; جوان و ازدواج; خدا را چگونه بشناسيم; جوان و اعتماد به نفس; هشدارهاى دوستى; پيك جوان, زندگى نامه سلمان فارسى و….
ـ بيّنات
سال8, شماره1 (پياپى29), بهار 80
قضا و قدر در قرآن از نگاه علوم جديد; زوجيّت و تعارض آن با پديده بكرزايى; آموزه تثليث; در حاشيه ترجمه قرآن ابوالقاسم پاينده; نسخ از نگاه تحقيق; جناس تام در قرآن; آيه و ساختار آن; تفاسير قرآن و آيه (لااكراه فى الدين); تفسير جلاء الاذهان و جلاء الاحزان در يك نگاه و….
ـ پاسدار اسلام
سال20, شماره 236, مرداد80
انتظار بشر از دين(4); نقش صبر و استقامت در تحصيل مقامات بندگان ممتاز; دوستى با خدا; فاطمه… گنجينه رحمت و ميزان سنجش اعمال و….
ـ پاسدار اسلام
سال20, شماره 237, شهريور80
جريان ازدواج; اباحيگرى زير لواى آزادى!; حكومت دينى و اصلاحات از ديدگاه على(ع); ولادت فروغ فروزان الهى; پرتوى پرهيزگارى; جوانان در ارتباط با قرآن و….
ـ پژوهش و سنجش
سال8, شماره 25, بهار 80
(ويژه جهانى سازى)
جهانى شدن يا جهانى سازى; جهانى شدن رسانه هاى جمعى; رسانه اى شدن زندگى; جهانى شدن يا حكومت جهانى; جهانى سازى, رسانه ها و چالش ها و….
ـ پگاه حوزه
شماره 18, 15مرداد/ 16 جمادى الاولى1422
امكان پاسخى اسلامى و معاصر به جهانى شدن; اسلام سياسى و اسلام اجتماعى در تركيه; رهيافت هاى فقهى در تحزّب; دروس معارف اسلامى در چالش, ضرورت و كارآمدى; نيم نگاهى به رمان دينى, توانايى ها و كاستى ها; نقش كتاب هاى روانشناسى خوديار در راستاى بازسازى روان; الاهيات پست مدرن; از يك قدم تا يك حكم قانونى; روايت يك جنگ اينترنتى و….
ـ پگاه حوزه
شماره 19, 1شهريور 80, 3 جمادى الثانى 1422
خطابه و منبر در عصر ارتباطات; نگاهى ديگر به كودتاى 28مرداد; فلسطين چالشى بر سر آينده; تمدنى انديشى هم گرايى يا واگرايى؟; توسعه اقتصادى يا عدالت اجتماعى; اسطوره و عقلانيت در حكمت اشراقى و….
ـ پگاه حوزه
شماره 20, 15شهريور80/ 17 جمادى الثانى1422
سنّت هاى اسلامى و جنبش فمينيستى: مقابله يا همكارى; حضور زنان در فعاليت هاى اجتماعى; جايگاه و حقوق زن در نگاه متفكران اسلامى; فلسطين چالشى بر سر آينده; چند نگره در مقابل دو حوزه سياست و فرهنگ در ايران; شرق شناسى در بوته نقد; دين نگرى در انديشه و آثار جلال آل احمد; خطر صهيونيسم براى جهان اسلام و….
ـ پيام حوزه
سال8, شماره 1 (پياپى28 و29), بهار 80
على(ع) در منظر قرآن و روايات تفسيرى; زندگى و سيره امام على(ع) در دوران حكومت; على برترين و مظلومترين; نخستين يار پيامبر(ص); امام على(ع) و غيرت دينى; دنياگرايى از ديدگاه نهج البلاغه; گوشه هايى از زندگى امام على(ع) و…
ـ پيام زن
سال10, شماره 5 (پياپى113), مرداد 80
آموزه هاى زندگانى حضرت زهرا(س); بلقيس, بانوى زمامدار; پژوهشى درباره خواب, رؤيا, تعبير; آشتى ميان دو نسل; علل گريز از ازدواج; مشاور شما; تازه هاى پژوهش; كتابخانه پيام زن و….
ـ پيام زن
سال10, شماره 6 (پياپى114), شهريور80
بينش هاى ناب در نگاه دقت آفتاب; زن در نهج البلاغه; نگرش روان شناختى; نحوه محاسبه مهريه به نرخ روز; انواع بازى ها و نقش آن در رشد شخصيت كودك و….
ـ پيام صادق
سال6, شماره 35, خرداد و تير80
تفسير قرآن كريم; راهكارهاى علمى و عملى مبارزه با صهيونيسم; تأثير جهان بينى الهى بر روح و انديشه انسان; جايگاه اقتدار ملى در آسيب شناسى حكومت دينى و….
ـ تابران
سال1, شماره 4, خرداد و تير 80
جوهره شعر و عرفان پير اسرار در كلك خيال انگيز حافظ; رضى الدين نيشابورى; درون گرايى رهى در افق شعر پارسى; انديشه صباح در حيات اسلام; قاموس شيعه در خامه اى شيرين و….
ـ تراثنا
السنة السابعة عشرة, العدد الاول(65), محرم 1422هـ
عدالة الصحابة(6); الحاوى فى رجال الامامية ـ لابن أبى طيّ الحلبي(1); دليل المخطوطات(9) ـ مكتبة العلامة الجليلي; فهرس مخطوطات مكتبة أميرالمؤمنين العامة/ النجف الأشرف; من أبناء التراث و….
ـ توسعه مديريت
سال9, شماره 29, شهريور 80
از نقدگريزى تا نقدپذيرى; آينده اينترنت; برپايى پنجمين نمايشگاه كتب و نشريات مديريتى; معرفى نشريات خارجى و….
ـ جهان كتاب
سال6, شماره 7و8 (پياپى127 و128), مرداد80
گلگشتى در كتاب هاى منتشر شده در سال 79; گمشده نشر; شعرزدگى و مغالطه هاى شعرى در آثار بزرگان; آلبرت حورانى و زوال شرق شناسى; پيش نويس هاى قانون نشر كتاب: يك بررسى حقوقى; تازه هاى بازار و….
ـ جهان كتاب
سال6, شماره 9 و10(پياپى129 و130), شهريور80
كتاب و نشر از ديدگاه منافع ملى و عمومى; نقدى بر (گام هاى اصلى در نشر كتاب); نقدى بر (سرود پايان قرن); جادوى رئاليسم; كارپايه اقتصاد سياسى ماركس; لا اله الى الله: پژوهشى درباره جنبش اسلامى مصر و….
ـ حرم
سال11, شماره 77
(ويژه شفايافتگان)
ـ حزب اللّه انديشه
سال2, شماره 4و5, بهار و تابستان80
كاربرد استعاذه; فلسفه الهى رايانه; اصل حاكميت قانون دينى; فلسفه دينى سياست; استراتژى اقدام تغذيه اى; اصل بردبارى اجتماعى; خلقت نورى اهل بيت(ع); امير غدير و غدير على; گريه ابوبكر; درآمدى بر قصيده مدرس آيات دعبل خزايى و….
ـ حوزه
سال18, شماره 103 و 104, فروردين و تير 80
(ويژه عقلانيت در تمدن اسلامى)
عقلانيت در تمدن اسلامى; درايش فلوطين بر ابن سينا; نوآورى هاى فلسفى و منطقى ابن سينا; بهره ابن سينا از مكتب فارابى; مقايسه ابن سينا با ابن رشد; نهايى ترين انديشه هاى ابن سينا; پرتو انديشه ارسطو بر حكمت نظرى ابن سينا و….

ـ حوزه و دانشگاه
سال6, شماره 25ـ26, پاييز و زمستان79
معقوليت و نسبى گرايى; آلوپن پلنتينجا و معرفت شناسى اصلاح شده; فلسفه زبان ويتگنشتاين, متقدم و متأخر; جدل فضيلت و آزادى در انديشه سياسى غرب; جامعه شناسى تاريخى دوران بعثت; معضل تعريف توسعه; نگاهى بر اقتصاد سياسى نفت; سيماى فلسفه جديد در آثار شهيد صدر; نقدى بر الگوى جامعه شناسى سياسى ايران; تائوى اسلام و….
ـ خراسان پژوهى
سال3, شماره 6, پاييز و زمستان 79
مشهد و حرم رضوى در دوره سامانيان; پيشينه تاريخى بازار قديم مشهد; پيشينه پژوهش هاى زبان شناختى; روابط فرهنگى هند و آسياى مركزى; درآمدى بر پيدايش سكه سازى اسلامى; تازه هاى خراسان شناسى و….
ـ دادرسى
سال5, شماره 26, خرداد و تير 80
شرحى بر قانون اقدامات تأميني…; بررسى تطبيقى دو مرجع قانونى صالح براى نقض مصوبات دولت…; معيار گزينش قاضى از ديدگاه نهج البلاغه; جرم سياسى (نقد مصوبه مجلس شوراى اسلامى و…); زن در قانون اساسى; ويژگى هاى قانون آيين دادرسى در امور مدنى و….
ـ درس هايى از مكتب اسلام
سال41, شماره 5, مرداد80
مَثَل هاى زيباى قرآن مجيد; بررسى هاى حوادث مربوط به روح; تصرّف در طبيعت; نهضت ترجمه و اقتباس علوم; سيماى محمد بن عبدالوهّاب در آينه كتاب و….
ـ درس هايى از مكتب اسلام
سال41, شماره 6, شهريور80
معجزه و اصل عدالت; اعتراف وسيع دانشمندان غربى به وجود روح; حلقه ارتباط فرهنگ يونانى; روش هاى تفسيرى; جن در كلام وحى و عترت و….
ـ دانشگاه انقلاب
شماره 113, بهار80
على(ع) و معجزه شخصيت; راز نابگشوده على(ع) با ياد مولوى; كار و كوشش در آينه سيره و كلام امام اميرالمؤمنين(ع); سيره عبادى امام على(ع); على كيست؟ على خيرالبشر مَن اَبى فَقَد كَفَر; وحدت ذات الهى و معيّت او با جهان هستى از منظر امام على(ع); امام على(ع) پايه گذار حكمت الهى در اسلام; خردگرايى در نهج البلاغه; حق و عدالت از ديدگاه اميرالمؤمنين امام على(ع); اصلاحات از منظر امام على(ع); امر به معروف و نهى از منكر در نهج البلاغه; مسأله بهره ورى و ديدگاه هاى اميرالمؤمنين على(ع); غربت ايمان در نگاه امام على(ع); ايمان و امام على(ع); امام على(ع) و مسأله اخلاق زيستن; زن از ديدگاه نهج البلاغه; انسان كامل از نظر حضرت امير(ع); على(ع) جاودانه مرد تاريخ بشرى; تأثير كلام امام على(ع) بر شعر فارسى.
ـ ذهن
سال1, شماره 4, زمستان 79
چالشى در بديهيات; ديدگاه هاى مختلف درباره ارتباط علم و دين; جامعه شناسى معرفت و علم; ديدگاه ها در باب كواين; نگاهى تطبيقى و انتقادى به معرفت شناسى كانت; مبانى معرفت شناسى عرفا و….
ـ راهبرد
شماره 19, بهار 80
فناورى, مدارهاى توسعه و چالش هاى ايران; كندوكاوى در تئورى هاى انقلاب; پيكارهاى انتخاباتى و وسايل نوين ارتباطى; شاخص هاى استراتژيك و آينده نگرى; تجربه اصلاحات در شوروى; داووس در برابر پورتو آلگره; كاوشى در جرم سياسى و….
ـ رسانه
سال23, شماره 256, شهريور80
سابقه اختلافات مرزى ايران و عراق; فرهنگ واژه هاى نظامى; تاريخچه ارتش در ايران; نقد و انتقادپذيرى و….
ـ صنعت چاپ
سال19, شماره 224, مرداد80
تغيير مديركل ارشاد و زندگى خانواده چاپ ايران; مهم ترين نرم افزارهاى پيش از چاپ و نشر الكترونيك; پست بين الملل; كتابخانه; اتحاديه ناشران و گام هاى اصلى در نشر و….
ـ علوم الحديث
السنة الخامسة, العدد التاسع, محرّم 1422هـ
وأما بنعمة ربك فحدث; الشواهد الشعرية ومناسباتها فى الكتب الأربعة الحديثية; التعقبات على الصاغانى فى كتابه (الدر الملتفط) فى الموضوعات; من أعلام الجمع والتفريق; مقتضب الأثر فى النص على الائمة الاثنى عشر; تتميم النظر فى التقديم لمقتضب الأثر و….
ـ علوم حديث
سال6, شماره 2 (پياپى20), تابستان 80
احاديث آغاز وحى; رابطه فقه و حديث; روشى نو در شناخت راويان حديث; گفتگو با آيةاللّه سيد مرتضى عسگرى; از نقد سند تا نقد متن; زيديه و منابع مكتوب اماميه; مكتب حديثى قيروان و….
ـ علوم سياسى
سال4, شماره 14, تابستان80
فقه سياسى, سنت تجديد شونده; كارآيى فقه سياسى; پيوند اخلاق و سياست در انديشه غزالى; ويژگى هاى فقه سياسى شيعه; رفتار سياسى فقهاى دوره ميانه; حكومت در انديشه سياسى محقق حلى; ولايت فقيه از ديدگاه علامه مجلسى; عقل گرايى و نقل گرايى در فقه سياسى شيعه; چيستى و هستى جامعه از ديدگاه استاد مطهرى; تحولات نظرى فقه سياسى شيعه از مشروطيت تا انقلاب اسلامى; روش شناسى در علوم سياسى و….
ـ فرهنگ
سال13, شماره 1ـ4 (پياپى33ـ36), بهار و زمستان 79
(ويژه بزرگداشت سال امام على(ع))
على از زبان على; سيره اميرمؤمنان, على(ع); ذكر على(ع) در شاهنامه; سيماى امام على(ع) در شعر خواجوى كرمانى; على در نام گذارى هاى عهد صفوى; علوم بلاغت در نهج البلاغه; در شعاع ولايت; اصلاحات علوى, معنا, منطق و قلم; حكومت دينى از نگاه امام على(ع); گزيده اى از نهج البلاغه به زبان ارمنى و….
ـ فرهنگ اصفهان
شماره 19, بهار80
تحقيقات فرهنگى و عنصر اطلاعات; حديث پژوهى حوزه اصفهان; سير تاريخى تصوف در عصر صفويه; نخستين ساقى نامه نظامى گنجوى; ستاره اى از ستارگان ادب پارسى; فرهنگ كار و آسيب شناسى آن; مطبوعات اصفهان در دوره قاجار و….
ـ فرهنگ خراسان
شماره نخست, بهار 80
فردوسى در گفت وگو با دكتر راشد محصل; دو ترجمه سرائيكى ناشناخته از رباعيات خيام; قلندر و قلندرى; امثال سائره و حكمت هاى عاميانه در غزل هاى مولوى; اشاره تحليلى به چند منقبت نامه منظوم; ارادت بيدل به مقام ولايت; گزيده پژوهش و….
ـ فصلنامه مصباح
سال9, شماره 35, پاييز79
نقد مبانى فلسفى منطق ارسطو; تبيين وجه تسميه علم دينى; مقدمه اى بر روش شناسى تجربه گرايى; مدل استنتاجى ـ قانون توضيح علمى; يك كتاب در يك مقاله (در جستجوى حقيقت); كتابشناسى مبانى علوم و….
ـ فقه اهل بيت(ع)
سال7, شماره 25, بهار 80
قسامه, تعدد افراد يا تكرار قسم؟; گفتارى در حكم تشريح; سپرده هاى بانكى; قاعده مايضمن; جريان مرور زمان در مجازات هاى تعزيرى; فقه اهل بيت از نگاه خوانندگان و….
ـ فقه اهل البيت(ع)
السنة السادسة, العدد الحادى والعشرون, 1422هـ/2001م
كفاية تكرار اليمين وعدمها فى القسامة على القتل; زراعة الأعضاء; عقود التوريه والمناقصات; حقوق الزوجة الجنسية; الإنبات القضائى ـ الاقرار حجّة قاصرة; الافاق التشريعية فى القرآن الكريم; فى رحاب المكتبة الفقهية ـ الفقه المنظوم; من فقهائنا: يونس بن عبدالرحمان و….
ـ كتاب ماه دين
سال4, شماره 5و6 (پياپى 41و42), فروردين80
(دومين ويژه نامه اميرالمؤمنين على(ع))
نگاهى به رساله تفضيل اميرالمؤمنين(ع); حركة التاريخ عند الامام; ريشه برجاست; حيات فكرى و سياسى امامان شيعه; انعكاس آفتاب; مشارق انوار اليقين فى حقايق اميرالمؤمنين(ع) و مؤلف آن; احياگرى فكرى سياسى در حكومت امام على(ع); نقدى بر تصحيح راحة الارواح; اسلام, مذهب, فرهنگ و تاريخ; مقاله نامه مسجد و….
ـ كتاب ماه دين
سال4, شماره 7 (پياپى 43), ارديبهشت80
پژوهشى درباره كراميه; نقدى بر ترجمه مفاهيم بنيادى قرآن مجيد; رخنه ترديد در بازسازى خطبه منى; غربى اما نه غريبه; سفرى به دنياى تئو; كتابشناسى شيخ محمد غزالى; جايگاه تاريخى و دينى بيت المقدس و….
ـ كلام اسلامى
سال10, شماره 38, تابستان 80
كثرت گرايى از ديدگاه امام على(ع); حق و مصلحت; مبانى فلسفى دموكراسى; نبوت در بستر اديان الهى; اعجاز و جهان عليّت; برهان صدّيقين از ديدگاه امام على(ع); آغاز آفرينش; آيا قرن بيستم قرن معنويت خواهد بود و….
ـ كيهان فرهنگى
سال18, شماره 179, شهريور80
دين و آزادى; زبان, شناخت و منطق; خطوط كلى يك طرح فلسفى براى ولايت فقيه; غنيمت, شاعرى از تبار عشق و شيدايى; تأثير ادبيات عرب بر مثنوى معنوى; در حقيقت روح; جلوه هاى زيباشناختى از علم و هنر; رويدادهاى فرهنگى ايران و جهان; معرفى كتاب هاى تازه و….
ـ گلستان قرآن
سال4, شماره 76 (پياپى120), دوشنبه 29مرداد80
اسماء مباركه; حضرت فاطمه(س) در زيارت ها; جلوه هاى فقاهت در كلام فاطمى; مناقب و فضايل حضرت فاطمه زهرا(س); كتابشناسى حضرت زهرا(س) و….
ـ گلستان قرآن
سال4, شماره 77 (پياپى121), 5شهريور80
دانشكده هاى علوم قرآنى; تجلى قرآن در معمارى محراب مساجد; قرآن, الگوى تعديل نيازهاى انسانى و….
ـ گلستان قرآن
سال4, شماره 78 (پياپى122), دوشنبه 12شهريور80
قرآن راهنماى مديران بخش فرهنگ است; مركزى براى نشر و ترويج معارف قرآنى; شگفتى هاى قرآن كريم; كلام وحى معيار تمام نتيجه گيرى هاى عقلى است و….
ـ گلستان قرآن
سال4, شماره 79 (پياپى123), شهريور80
(ويژه يازدهمين اجلاس سراسرى نماز)
سيرى در انديشه هاى امام خمينى; نماز, تنها راه ارتباط با كمال مطلق; پس از شناخت خدا چيزى سودمندتر از نماز نيست; نقش نماز در بازسازى معنوى دانشجويان; كتابشناسى نماز و….
ـ مسجد
سال10, شماره 56, خرداد و تير 80
انسان با عنوان مخاطب كلام خدا در قرآن; اصول و قواعد مسجدسازى; مسجد, موزه هنر اسلامى; مسجد جامع بردستان, بوشهر; مسجد جامع نارمك, تهران و….
ـ مشكوة
شماره 70, بهار80
دادرسى بانوان; معرفى كتاب تاج العروس; حيله هاى شرعى در ديدگاه مذاهب; فهرست مقاله هاى هفتاد شماره مجله مشكوة; پيامدهاى سياسى طرفدارى مسلمانان از علم و فناورى غرب و….
ـ معرفت
سال10, شماره 5 (پياپى44), مرداد 80
(ويژه علوم تربيتى)
موضع حكومت علوى در تربيت دينى: حساسيت يا بى تفاوتى؟; تربيت بر مدار توحيد با الهام از سيره و كلام امام على(ع); اصول و مبانى آموزش مسائل دينى به كودكان و نوجوانان; تربيت عقلانى و….
ـ معرفت
سال10, شماره 6 (پياپى45), شهريور80
(ويژه جامعه شناسى)
فرايند جهانى شدن از منظر جامعه شناختى; جامعه شناسى زيارت; تعامل تمدن اسلام و غرب; تربيت و جامعه, سيطره تجربه گرايى در علوم اجتماعى; عوامل اجتماعى مؤثر بر حقوق; بررسى جامعه شناختى پديده در طلاق و….
ـ ميراث جاويدان
سال8, شماره 31ـ32, پاييز و زمستان 79
قرآن و زبان عرب; عقد ضمان و نقش آن در حقوق مدنى; وقف نامه ميرزا نظام طبيب; شرط خيار رجوع از وقف به هنگام نياز; وقف و تشكيل سرمايه در بازار مالى ايران; روستاهاى وقفى و افزايش بهره ورى; تحولات تاريخى جمعيت تبريز; بهره ورى موقوفات, موانع, راهكارى و….
ـ ميقات الحج
السنة الثامنة, العدد الخامس عشر, محرم ـ جمادى الاخرة 1422هـ
ظاهرة الحج; رسالة كاشف الغطاء إلى عبدالعزيز آل سعود; مناسك الحج لصاحب المعالم; الأرث العظيم; حدود الطواف, دراسة فقهيّة مقارنة; الحرمان الشريفان; علل الحج فى كتب الشيخ الصدوق; معجم, كتب فى الحج و….
ـ نامه فرهنگستان علوم
شماره 16, 1379
سياست علم و تكنولوژى; نقش آموزش و پرورش در رشد علوم; جايگاه دانش روانشناسى در آثار و…; نخبگان علم و عمل; الهام از طبيعت در ايجاد محيط زندگى اسلامى; بررسى بيان رمزى بر مبناى آثار مولانا; رابطه عليّت; نگاهى به مبانى عصبى كاربردشناسى زبان; ارزيابى فرهنگستان هاى علوم جهان و….
ـ نامه قم
سال4, شماره 13, بهار 80
شرح حال ابن قولويه قمى; مطبوعات دينى و رسالت ها; توسعه فرهنگى از ديدگاه امام خمينى(ره); ميزان و نحوه گذران اوقات فراغت جوانان استان قم; شناسايى الگوى جوانان در انتخاب پوشش و آرايش; معرفى كتابخانه هاى شخصى قم; گزارش اجلاس توسعه فرهنگى و….
ـ نمايه
سال11, شماره 112, تير80
نمايه مندرجات نشريات علمى و فرهنگى روز.
ـ هنر دينى
شماره 7, بهار80
شقايق خونين (مجموعه اشعار درباره عاشورا); عبرت هاى عاشورا; تحليلى پيرامون نهضت حسينى(1); فطرت و هنر دينى; حكمت سينما; سينما و متافيزيك و….