کتاب آیینه پژوهش

دوماهنامه

نقد كتاب، كتابشناسي و اطلاع رساني در حوزه فرهنگ اسلامي

1023-7992

فارسي

خرداد - تير 1369

دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

محمد تقي سبحاني

قم

37742152 (025)

37742152 (025)

قم، خيابان شهداء ( صفائيه )، كوچه آمار، پلاك 42، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

قم، 6393-371185

www.daftarmags.ir

ayenehpazhoohesh@yahoo.com

آقاي شريعتي

قرائت برتر ازديدگاه ابن برّجان
گريل دِنى


##ترجمه فاطمه تهامى## آيا مى توان تفسير قرآنى ابن برّجان1 را همانند ديگر تفاسير, بهره گيرى از قرآن براى اثبات حقيقتى دانست؟ به يقين, مفسران غالباً از متن قرآن براى دفاع از عقيده اى فقهى يا كلامى بهره مى گيرند. صوفيان, خود, در قرآن, در جستجوى اشاره اى به حال روحى خويش اند. با اين وجود در مورد ابن برّجان مناسب تر است كه از غرق شدن كامل او در درياى قرآن براى فهم بُعد درونى و كيهانى آن سخن گفته شود. كارى كه اين محقق انجام داده است نوعى, حداكثر بهره گيرى از قرآن است.
آيا ابوالحكم عبدالسّلام بن عبدالرحمن بن محمد بن برّجان در اشبيليه زاده شد؟ اين را به يقين نمى دانيم, اما مى دانيم كه او تمام زندگى خود را در آن شهر گذراند. آنان كه زندگى نامه وى را نوشته اند, تبحّر او را در علم قراءات, لغت شناسى, حديث, كلام و حتى رياضيات و هندسه ستوده اند. مع ذلك قيد نموده اند كه اشتغال خاطر عمده وى, معرفت خفى (علم الباطن) بود و وى زندگى گوشه گيرانه و در انزوايى برگزيد (كان يؤثر العزلة والخمول). پس چرا در سال 536/1141 همراه با ابن عريف مَرييّ (اهل المرية, بندرى در ساحل اسپانياى مديترانه) و ابوبكر مَيُورقى غرناطى به حضور در برابر سلطان مرابطين, على بن يوسف بن تاشفين فرا خوانده شد؟ آيا به خاطر آراى نامتعارف و بدعت گونه آنان بود كه فقيهان مالكى نزديك به حكومت از آنان سعايت كرده بودند؟ به گفته يكى از شرح حال نويسان ابن برّجان, هم عصران وى او را (غزالى اندلس) لقب داده بودند و اين در حالى بود كه در آغاز حكومت ابن تاشفين, كتاب هاى ابوحامد را در اشبيليه سوزاندند. آيا آنان مظنون به شورش بودند؟ شعرانى, محققى متأخر كه به لحاظ تاريخى از اعتبار اندكى برخوردار است, مى نويسد كه ابن برّجان در نزديك به 130 شهر يا قريه به عنوان امام شناخته مى شد. هيچ منبع هم وطن و هم عصر او اين مطلب را تأييد نمى كند, اما مى توان پذيرفت كه اين روايت نمايانگر فضاى سوءظن حاكم بر مشايخ و رؤساى روحانى اندلس در هنگامى است كه امپراتورى مرابطين در شمال با آغاز فتوحات مسيحيان در اسپانيا و در جنوب با موحّدون و در داخل نيز با جنبش هاى شورشى متعدد تهديد مى شد. به احتمال قوى ابن برّجان در اين جنبش ها شركت نداشته است. برعكس, آن چنان كه پُل نويا (Paul Nwyia) در تصحيح آسين پالاسيوس مى نويسد, ابن عريف, روحانى بزرگ اندلس, ابن برّجان را با عنوان استاد بزرگوار خطاب مى كند.2 به علاوه, يك سال پس از مرگ ابن برّجان در مراكش, ابن قَسى (Ibn al-Qasi) كه خود از شاگردان ابن عريف است, جنبش مسلحانه (مريدون) را در Algarre (واقع در جنوب پرتغال) آغاز مى كند. و اين نشان مى دهد كه افزايش نفوذ مشايخ و علما در منطقه جنوبى اسپانيا و حتى فراتر از آن مى توانست خطرى براى قدرت مرابطين به شمار آيد. در واقع, با آن كه پس از رويارويى ابن برّجان با سلطان و فقيهان هيچ دليل و مدرك قابل قبولى بر ضد او به دست نيامد, اما او را به
زندان افكندند. براساس گفته نويسنده كتاب (تَشَوُّف) ابن برّجان از مرگ نزديك خود خبر داده و گفته بود كه مرگ او پيش از مرگ سلطان ـ كه در سال بعد يعنى در 537/1142 رخ داد ـ واقع خواهد شد. جسد شيخ را بر توده اى از خاكروبه افكندند. اما على بن حرزهم پس از آگاهى از اين امر, يكى از مريدان خود را مأمور كرد تا مردم را براى نماز بر جنازه وى فرا خواند و قبرى درخور شأن او براى وى فراهم آورد. على بن يوسف هنگامى كه از اين عمل خبر يافت با تعجب گفت: (لعنت خدا بر آن كس باد كه شايستگى او را بشناسد و در نماز بر جنازه او شركت نجويد). استناد چنين سخنى به سلطان نشانگر آن است كه وى ابن برّجان را تحت فشار فقيهان مالكى, و نه به خاطر اعتقاد شخصى دستگير كرده و به زندان انداخته بود. مؤلف كتاب تشوّف نيز نوشته است كه ابوعبدالله دقّاق فاسى همچون ابن حرزهم, در جريان يك گفت وگو از آرا و نظرات ابن برّجان و ابن عريف حمايت كرده است. از اين جا معلوم مى شود شهرت اين دو شيخ در مراكش به قدرى بوده كه مى توانستند رقيبان خطرناكى براى فقهاى دربارى به شمار آيند.3
بررسى زندگى ابن برّجان و فضاى سياسى آن روز اشبيليه ـ كه او تعاليم خود را در آن شهر انتشار داد ـ و نيز ارتباط وى با محافل روحانى اندلس و مغرب, مستلزم پژوهشى عميق است. از او سه اثر ـ چنان كه مورخان و زندگى نامه نويسان ياد كرده اند ـ بر جاى مانده كه تاكنون هيچ يك از آنها به چاپ نرسيده است, در حالى كه آثار او منبع مهم و موثقى براى شناخت تداوم تاريخى حركتى فكرى ـ روحانى در اندلس است كه به دست ابن مسرّه آغاز گرديد و ابن عربى و ديگران, آن را تحقق بخشيدند. چاپ اين آثار مى بايد به عنوان يك اولويّت تلقى گردد.
ابن برّجان, عموماً به عنوان نويسنده رساله اى درباره اسماء الهى, با عنوان (ترجمان لسان الحق المبثوث فى الامر والحق) يا (شرح اسماء الله الحسنى) (British library)4 و تفسيرى قرآنى شناخته مى شود. ابن زبير تنها كسى است كه اين اثر اخير را كتابى جدا از اثر ديگر يعنى كتاب الارشاد مى داند. او توضيح مى دهد كه ابن برّجان در اين اثر كوشيده است تا تطابق ميان مدلول پاره اى احاديث منقول در صحيح مسلم و پاره اى آيات قرآنى را نشان دهد.5
بروكلمان علاوه بر دو نسخه خطى رساله درباره اسمآء الهى, از اثر ديگر ابن برّجان با عنوان (تنبيه الافهام الى تدبّر الكتاب والتعرّف على الآيات والنبأ العظيم) ياد كرده است (2eme partie, Mںnich).
ما اگرچه به اين نسخه مراجعه نكرده ايم, اما عنوان آن به روشنى نشان مى دهد كه يكى از همان دو نسخه قرآنيِ ياد شده, است.
نسخه هاى خطى موجود در تركيه نيز مؤيّد وجود دو رساله متمايز درباره قرآن است: 1. تفسير قرآن
كهن ترين نسخه اين تفسير, نسخه قونيه, يوسف آقا 4744ـ 4745ـ 4746 (243, 182 و365) است. اين نسخه بدون تاريخ است و قبل از آن كه در اختيار صدرالدين قونوى (م673 ـ 1274) قرار گيرد ـ كه آن را همراه مجموعه كتاب هاى كتابخانه اش وقف نمود ـ به دو شخص ديگر تعلق داشته است. بنابراين مى توان تاريخ تقريبى آن را آغاز سده هفتم/سيزدهم دانست. اين نسخه, فقط عنوان (تفسير الامام… ابن برّجان) را بر خود دارد.
نخستين مجلد Re•sulkuttap (رئيس الكُتّاب) مصطفى افندى 30ـ31 (سليمانيه) به تاريخ 667 هجرى (422 برگه) است كه نسخه بسيار خوبى است.6
اما دومين مجلّد (شماره 31, 316 برگ) بسيار متأخرتر است (1168هـ). نسخه داماد ابراهيم پاشا (Damad Ibrahim Pasa) 25ـ26ـ27 (سليمانيه) شامل مجلد نخست (204ورقه) به تاريخ 677هـ, تنها تا پايان سوره بقره را در بردارد, اما مجلد دوم (478 برگ) به تاريخ 1129هـ. و مجلد سوم (621 برگ) به تاريخ 1128هـ, هردو كامل اند.
نسخه Carullah, M51 (سليمانيه) شامل مجلد اول تفسير تا سوره انعام را در بردارد و مورخ 738هـ. (263 برگ) است. اين نسخه مطابق با نسخه خطى قونيه در سه مجلّد است و مى توان آن را استنساخى از نسخه قونيه تلقى كرد.
نسخه Ismihan سلطان 38 (سليمانيه), چنانچه درست خوانده باشيم, مورخ 829هـ. (265 برگ) است و در تفسير سوره حجر پايان مى يابد.
از دو نسخه ديگر نيز ياد مى كنيم كه به احتمال قوى, نسخه هايى از همين تفسيرند ولى ما به آن ها مراجعه نكرده ايم: يكى نسخه Sehit Ali Pasa (شهيد على پاشا) 73, مورخ 1127هـ. (441 برگ) است و ديگرى, نسخه دارالمثنوى 42 (242 برگ).7
همه نسخه هاى مورد مراجعه, عنوان (تفسير… ابن برّجان) را برخود دارند; در حالى كه در برگه هاى كتابخانه سليمانيه, اين نُسَخ خطى, نظام مندانه تحت عنوان كتاب (الارشاد) فهرست شده اند و اين هم بدان سبب است كه حاجى خليفه تفسير ابن برّجان را (الارشاد) عنوان نهاده است.8 اما در هامش عنوان نسخه Carullah, M 51, تعليقى ديده مى شود كه وجود سه اثر جداگانه را اثبات مى كند, بدين شرح: (بدان كه اين تفسير, چنان كه از مؤلف روايت شده, پس از تفسيرى درباره اسماء الهى تأليف شده است [اين را مقدمه تفسير نيز تأييد مى كند]. و اين تفسير همان كتاب الارشاد است (…) بنابراين ثابت شد كه ابوالحكم (ابن برّجان) ابتدا كتاب ارشاد و سپس كتاب اسماء الهى و سرانجام تفسير قرآن را تأليف نموده است. 2. تفسيرى ديگر از قرآن
نسخه محمود پاشا (Mahmut Pasa) 3ـ4 (2مجلد با 275 و 262 برگ كه تنها مجلد اول تاريخ 596هـ. را دارد), ابتدا با عنوان (كتاب الايضاح فى التفسير) و سپس با عنوان دقيق تر (ايضاح الحكمة بالاحكام العبرة) آمده است. نخستين مجلد تا پايان سوره مريم و دومين مجلد تا پايان قرآن را در بردارد. اين تفسير از قرآن با تفسير نخستين متفاوت است و در آن, پاره اى عبارات تفسير پيشين را بازمى يابيم. مى توان حدس زد كه اين همان نخستين اثر است كه ابن زبير و نسخه Carullah از آن ياد كرده اند. اما عنوان آن چيست؟ ابن عربى بارها از تفسير قرآن ابن برّجان با عنوان ايضاح الحكمة ياد مى كند.9 و در اين تفسير است كه فقره معروفى را كه براساس تأويل حروف الف لام ميم سوره روم, از فتح اورشليم خبر مى دهد مى بينيم, همانند تفصيلى كه در بيان آيه پنجم سوره يونس آمده است: (حق كه عالم به آن خلق گرديد) (الحق المخلوق به العالم) و ابن عربى غالباً به آن اشاره مى كند. احتمالاً ابن عربى اين هردو تفسير را مى شناخته است; زيرا گاهى از (تفسير) و گاهى از (ايضاح الحكمة) سخن مى گويد و هرگز به (ارشاد) اشاره اى نمى كند و ظاهراً ميان اين دو عنوان اخير خلطى حاصل شده است. البته متنى كه اكنون با نام (ايضاح الحكمة) شناخته شده, چنان كه تنها نسخه خطى محمد پاشا به تاريخ 596هـ. نشان مى دهد, كمتر مورد استنساخ واقع شده, حال آن كه استنساخ (تفسير) تا سده 12 هجرى ادامه داشته است.
شهرت اين تفسير, بيش تر به علت پيشگويى فتح دوباره اورشليم است و به عبارت دقيق تر, ناشى از توضيحات ابن عربى در اين موضوع10 و بيانات ابن خلكان است كه نقل مى كند كه وزير, محيى الدين ابن زكى, براساس اشارات ابن برّجان فتح آينده اورشليم را براى سلطان پيش بينى كرده بود.11 بى ترديد, اين يكى از دلايلى است كه اين تفسير را تفسيرى باطنى خوانده اند كه به تأويل اسرار و خواص آيات قرآنى پرداخته و حاجى خليفه نيز اين انديشه را ترويج نموده است (فيه من الاسرار والخواص ماهو مشهور…).
در واقع, ابن برّجان به اين نوع تأويل كمتر روى آورده است. برعكس, او ـ چنان كه ابن زبير درباره (ارشاد) گفته ـ به تفصيل درباره اين يا آن مفهوم قرآنى و ارتباط آن با سنت سخن گفته, و آشكارا خود را از ادبيات تفسيرى متمايز مى سازد. گاه دنبال كردن تعبير وى ـ كه بسيار به نصّ قرآن و سنت وابسته است ـ دشوار است و در عين حال نسبت به ادبيات تفسيرى كلاسيك روشى آزاد دارد و اين همه, بيانگر توجه اندك مفسران بعدى به اين اثر است كه ظاهراً هرگز بدان استشهاد نمى كنند.
اين تفسير شايسته بررسى عميق است و از چارچوب اين معرفى كه به قصد توضيح نوعى كاربرد قرآنى نوشته شده بسيار فراتر مى رود. بنابراين ما به تحليل بخش آغازين آن اكتفا مى كنيم. اين بخش نخست به نحوى موجز به تفسير سوره فاتحه و سپس به نخستين آيات سوره بقره مى پردازد. اين مجموعه, همانند ديگر رساله هاى هرمنوتيكى عرفانيِ كتاب, از قواعد تفسيرى تبعيت نمى كند, بلكه يك شيوه تصاعدى و گام به گام تدبر درباره كلام الهى است. قارى مى بايد آيه به آيه و گام به گام به سوى آنچه كه ابن برّجان (قرائت برتر) قرآن (التلاوة العليا) مى خواند, صعود كند. بنابراين, اين تلاوت مبتنى بر صعودى روحانى و بر يك نظام تسلسليِ محاذى فهم و مَنازل است. هدف آن دستيابى به بصيرتى تام و جدايى ناپذير از كتاب عالَم و انسان, سه جنبه از يك واقعيت, است و اين سَير بدون پرسش مناسب درباره طبيعت كلام پيش نمى رود. مؤلف نيز از اين پرسش اجتناب نمى ورزد و سعى دارد بدان پاسخ گويد, و اما آيا اين پاسخ به نحوى كنايى است, نه به گونه اى كه يك متكلم پاسخ مى دهد, بلكه به گونه اى كه يك شيخ ـ كه به خواننده خود همچون يك مُريد خطاب مى كند, پاسخ مى دهد؟ قرائت برتر (ذكر, تدبّر, عبرت)
تمامى اين بخش, و دنباله آن نيز, با فراخوانيِ مكرر به ذكر و تذكر قلبى همراه با تدبر و تعمق عقل درباره آيات جهان و آيات قرآن, در حركتى ثابت از اين عالم به سوى عالم ديگر مى گذرد. بهشت و جهنم, هريك, فرزندان خود را دارند و صالحان كسانى اند كه با عبرت يا اعتبار, با گذر از معنى مستقيم به معنى استعارى (المعبور اليه), از حكايات پندآميز و داستان هاى نبوى آموزش مى گيرند. اين گذرِ قارى بدون اصلاح و پاكسازى درون و سَير مداوم از معانى بيرونى به سوى معانى درونى, و از بَصَر به سوى بصيرت به مقصد راه نمى برد و تمام توانايى هاى انسان براى قرائت توأم كتاب و جهان فراخوانده شده است.
ابن برّجان در واقع آموزه طبيعت انسانى و ادراك را ـ كه تا حدى ويژه خود اوست ـ اعلام مى دارد. همچنان كه خداوند صفاتى ويژه خود دارد, انسان نيز صفاتى خاص خويش دارد كه با عناصر و سنن آفرينش همخوان است و هم زمان, روزنه هايى به سوى دنياى فراتر مى گشايد. با كار دل است كه اين صفات ـ كه در آغاز پَست و دنيوى اند (الصفات الدنيا) ـ مى توانند به صفاتى والا (الصفات العليا) تبديل شوند. در اين حال, درهاى ذكر و ادراك بى واسطه (شعور) بر وى گشوده مى گردد و آن الهامى را درمى يابد كه (بر صحيفه دل نازل مى شود و از آنچه در وجود درونى محفوظ مانده و نشان هاى آن, پيشتر در طبيعت اوليه وجود داشته خبر مى دهد) و از پيش آگاهى برخوردار مى گردد و هنگامى كه با صفات برتر شعور هدايت مى شود, مفهوم نهان گفتمان به نحوى شهودى و عينى بر او آشكار مى گردد و به التقاى وصف ناپذير ميان كلام متعالى الهى و درك انسانى دست مى يابد.
بنده خدا با رسيدن به اين نقطه, ديگر فراتر نمى رود, اينك او به مرحله محادثه با خدا و شنودن بى واسطه كلام صعود كرده است (المحادثة والتكليم). و البته اين منزلت نبايد با منزلت انبياء خلط گردد; آن كه دقيقاً در تحت مقام انبيا است, مقام صدّيق است; صفتى كه نزديك به گذر از ماهيت مخلوق است; زيرا وى تصديق گر اعلام رويدادهاى آينده و نبوّت خاص است (برگ4).
ابن برّجان تا آن جا كه مى تواند حدود الهام را گسترش مى بخشد, اما هرگز از مرز تعرض ناپذير, كه قداست نبوى را از قداست ديگران جدا مى سازد, درنمى گذرد.
اين ارتقاء پيش از رسيدن به اين مقام عالى, همچون توالى مقامات و احوال در تصوف, با تعاقب ميان مراتب تكسّب به وسيله تعامل و اشراق استمرار مى يابد. به هر حال, ابن برّجان در ذهن قارى ـ مريد خود, سلوك درونى را كه مى بايد ارتقاء در مراحل قرائت را براى او ميسر سازد رسوخ مى دهد و مى بايد همواره اين نكته كه: پروردگارش مستقيماً با كلام خود به او خطاب مى كند, در ذهن او حضور داشته باشد. خدا, خود, اين كلام را بر زبان بنده اش جارى مى سازد. به بيان ديگر مى بايد عمل انسان محو گردد تا پذيراى فيض وحى شود و در اين حالتِ محو است كه خط و مرز جداگر الوهيت از انسان را مى شناسد و درمى يابد. يكى از كاركردهاى حروف كتاب اين است كه اين مرز را مشخص مى كند و جايگاهى كه براى انسان در اين حال حاصل مى آيد, ـ آن جا كه او خود چيزى جز يك ظرف كلام نيست ـ را به او مى نماياند: (حروف مكتوب مقدس, حدّى و مرزى براى بنده و ظرف قرائت اوست و آن چه قرائت شده است, كلام خدا است كه او خود بر زبان بنده خويش جارى ساخته است.) (برگ5)
بنابراين, قارى با محوِ خويشتنِ خويش (قرائت برتر) را تحقق مى بخشد و به وصف صدّيق كه مقام ميراث نبوى است, نايل مى گردد. اينك قرائت يا كاربردى از قرآن كه ابن برّجان بدان فرامى خواند:
(در راه طلب گام بردار, چنان كه مقصد و مقصود تو بالاترين مقصد و مقصود باشد, و در اين راه با خودى خود و با دشمن خود ستيز كن. تنها خداوند است كه از او يارى مى طلبيم و توانمندى جز او نيست. همچنان كه رسول(ص) قرآن را از حكيم عليم دريافت نمود, خداوند از تو نيز ميراث بَرى ساخته است. پس در جستجوى آن برآى تا سهمى را كه از آن ميراث براى تو مقرر شده دريافت دارى, وگرنه از آن محروم خواهى شد و ميراثى را كه سهم تو بوده به ديگرى خواهند بخشيد. قرابت در اين جا به معناى قرابتِ پيروى و همبستگى روحى است (التشابه والانتساب). (برگه5)
قرائت صاعد, آدميان را براساس سلسله مراتب و مطابق با مراتب تأويل تقسيم مى كند. بدينسان ابن برّجان چهار مقوله آدميان را متمايز مى سازد: مؤمن, آن كه به درجه يقين رسيده است (موقن), صديق, نبى و بالاخره آن انسانِ باهوش متوسط, انسان تيزذهن و انسان مُلهَم كه خداوند با او سخن مى گويد (الملهم المُحَدَّث). به راحتى مى توان اين تقسيم را با چهار وجه كتاب كه در حديث آمده12 و به طور كلى تر, چهار مرتبه تأويل كه در احاديث روحانى متعدد مى يابيم, مقارنه نمود. اما تشابه ميان كتاب و عالَم (كيهان) سلسله مراتب ديگرى از فهم را به ابن برّجان الهام مى كند كه سه معنى از آن برمى آيد: معنى ظاهرى مطابق با جهان اجسام, معنى نهان (كهيئة المكنون) مطابق با ارواح و بالاخره معنى توسط ميان وجه ظاهرى و درونى, آن جا كه نهان ظاهر مى گردد.
كتاب و عالم
بنابراين, تأويل براساس قرائت توأم كتاب و عالم استوار است. خداوند موجودات عالم را براى انديشمندان و عبرت آموزان (للمتبرين) هستى بخشيده و كتاب ها را براى كسانى كه او را در ياد دارند و به ياد مى آورند (للمذكّرين) وحى كرده است. اين جنبه مضاعف تذكّر ـ كه بى درنگ جذب دل مى گردد ـ و تعمق در درك وحى نيز با هم قرين اند. نخستين آن ها با لوح محفوظ مطابقت دارد و دومى با قرآن ـ كه به ترتيب, اصل و اتمام وحى اند. بنابراين, هدف اين ارتقاى چند مرحله اى و چند مرتبه اى كه با قرائت حاصل مى آيد, كسب بصيرتى كلى از واقعيتى است كه در تفسير سوره فاتحه به نحوى ويژه تر خود را ارائه مى دهد.
بسمله, بالقوه حاوى فاتحه و مشتمل بر آن است و اين يك, يعنى امّ القرآن, حاوى باقى كتاب است. اين نسبت ميان بسمله و فاتحه مطابق با دو صورت از وجود است: از سويى, وجودِ اصليِ همه موجودات در علم الهى و از سوى ديگر, تجلّى نخستين اين موجودات در جهان بالا كه پيش از تجلّى در اين جهان, با كلام (كلمه) بر لوح وجود ثبت شده و به نوبه خود به مثابه حاصل يك نوشته ارائه گرديده است. بدينسان (هيچ چيزى نيست كه ريشه در وحى نداشته باشد و متقابلاً چيزى در نبأ نيست كه شاهدى در وجود نداشته باشد.) (برگ b18) تأكيد قرآن بر اين كه (ما هيچ چيز را در كتاب فروگذار نكرده ايم) (انعام, آيه 38) اشاره به اين هردو كتاب دارد.
هويت اين دو, به ويژه در ساختار هفت آيه ايِ فاتحه وجود دارد كه اساس مجموعه اى از ملاحظات درباره عدد هفت را تشكيل مى دهد, و نيز در تأويل حروف مجرده ـ كه واسط ميان نمونه نخستين كتاب (الكتاب المبين) و قرآن اند ـ ديده مى شود. آن ها تمامى انكشافات و قواى وجود را كه در لوح محفوظ ثبت شده است, ارائه مى دهد. لوح محفوظ گذر ميان دو صورت كتاب و وجود را كه به اجمال و تفصيل بدان اشاره رفته, تأمين مى كند. انسان و كلام
ابن برّجان خواننده را به قرائتى دو مرحله اى فرامى خواند: مرحله تصاعدى كه انسان را به دريافت و درك مستقيم كلام الهى ارتقا مى دهد; با رسيدن به اين مرحله, دل در مرحله اى ابتدايى به شناخت اصول وحى و آفرينش نايل مى آيد. قارى, اين شناخت از سطوح متوالى تنزيل كلام الهى را از طريق ميراث نبوى دريافت مى دارد. كلام خداوند (بر آن كس كه خود مى خواهد) (الى مَنْ شاءَ) نازل مى شود; يعنى بر سطحى از وجود وصف ناپذيرى كه واسطه ميان آفريننده و آفريده است; سپس بر روح القدس و آن گاه بر روح الامين و پس از آن بر قلب رسول و سپس بر زبان رسول فرود مى آيد كه آن را به آدميان ابلاغ مى كند (رك. برگ19). و اين بيانگر فرمانى است كه به پيامبر ابلاغ شده است كه: (زبانت را [در هنگام وحى] زود به حركت در نياور تا در خواندن [قرآن] شتابزدگى به خرج دهى) (قيامت, آيه 16); زيرا وحى الهى نظمى را دنبال مى كند كه آمدن جهان در وجود است. اين دو فرآيند يعنى فرآيند تنزيل كلام و فرآيند آفرينش ـ كه ابن برّجان همواره بر تلازم آن ها تأكيد مى كند ـ به يكديگر مى پيوندند, و در آخرين حلقه اين زنجيره, يعنى انسان كه پيام خدا متوجه اوست, تجلى مى يابند. ولى چگونه اين يك ـ كه الهى و مجرد است ـ مى تواند در عالم صُوَر جسمانى فرود آيد؟ پاسخ نويسنده به اين پرسش, پاسخى است كه در اسلام به ندرت شنيده مى شود: (كلام كه جسمانى و مركب گشته, انسان است كه جسم او از حروف محسوس و منظم پديد آمده است. كلام با وساطت فرستاده اى, كه خود از جسم و شكلى محسوس تركيب شده, شكلى ظاهرى دريافت داشته است.) (برگ b19) كلام كه به لحاظ باطنى نامخلوق باقى مانده, به لحاظ ظاهرى جسم برگرفته است. در نظر ابن برّجان, اين معنى تعبيرى است كه در سوره قمر با تأكيد بسيار تكرار مى شود: (قرآن را براى پندآموزى (يا ذكر) آسان كرده ايم, پس آيا پند گيرنده اى هست؟) (قمر, آيات 17, 22, 32, 40).
انسان كه كلام را در مرحله پايانيِ نزولِ آن دريافت مى دارد, تنها موجودى است جسمانى و مظهرى ويژه يا جزئى از آن انسان كه نقطه التقاى تمامى وحى و تجلى است. (قرائت برتر) مى بايد تا به اين قابليت در برگرفتن تمامى حقيقت ارتقا يابد: (هنگامى كه عبد با تأمل و تعمق تلاوت مى كند, حضورِ همه اسامى و صفات الهى و اصل و پايان هرچيز را در خود گرد مى آورد.) (برگه b5) ابن برّجان اين انسانى را كه مجموع واقعيت هاى انسانى و مخلوقى را در خود فعليت مى بخشد, (عبد كُلّى) مى نامد: (آن گاه كه عبد (در سوره فاتحه) مى گويد: ستايش خدا را كه پروردگار جهانيان است, اين بيان13 همه امور و اشيا را در بر مى گيرد و به اين لحاظ, او عبد كلّى است.) (برگ b5) كلام او كلام انسان عادى, يعنى عبد جزئى را دوچندان مى كند (يُثَنّى). همچنان كه كلام الهى, كلام هردوى آن ها را در تلاوت فاتحه, مضاعف مى سازد و از اين رو, اين سوره (سبع المثانى) نام گرفته است. براساس همانندى ثابت ميان كتاب و عالم, بنده كلّى تنها آن كس نيست كه خداوند توسط او سخن مى گويد و خود را مى شناساند, بلكه همچنين آن كسى است كه خداوند به واسطه او موجودات را هستى مى بخشد: (خداوند هرچيز را در ذكر نخستين نوشت, سپس واقعيت هاى نخستين (اوائل) را از آنچه نوشته بود, هستى بخشيد و اين ستايش وحدانيّت اوست. آن گاه بر عرش قرار گرفت و با اين استقرار, همه چيز او را ستايش خواهد كرد; زيرا اين است كه به عبد كلّى زندگى مى بخشد و او عبد قرار مى گيرد; يعنى كامل مى شود (كَمُل وتَمَّ) آن چنان كه خداوند متعال و بزرگ خواسته است. هيچ يك از موجوداتى كه صدور يافته اند, اعم از عبد كلى و جزئى, از او پنهان نيست, حتى كم ترين و پست ترين آن ها چه در بالاترين عالم و چه در دورترين, نه كوچك ترين و نه بزرگ ترين [از او پنهان نمى ماند].) (ر.ك: قرآن, يونس, آيه 61) (برگه b 14ـ 15).
به اعتبار اين عبارت مى توان از خود پرسيد كه ابن برّجان قارى و مريد خود را به چه كاربردى از قرآن هدايت مى كند. در اين جا, آن بخش از نوشته او را كه به تفسير كلاسيك مربوط مى شود, كنار نهاديم تا خاص ترين جنبه اين مقاله در ارتباط با قرائت قرآن را ممتاز گردانيم, كه پرسشى عميق درباره خدا و جهان و انسان و قرآن را توضيح مى دهد. تأكيد بر قرائت به مثابه ابزار و وسيله تمركز و معرفت و دريافت همگونى هاى موجود ميان آيات عالم و آيات كتاب, تأكيد بر اين كه قلب به عنوان لوح محفوظ مى تواند همه چيز را در برگيرد و در نهايت اين كه كتاب يا كلام چيزى جز واقعيت برتر انسان نيست. همه مى توانست ظاهراً با برچيدنِ مرز ميان آفريننده و آفريده, ميان متكلّم نخستين و تجليّات متوالى كلام او پايان يابد.
ابن برّجان با آگاهى از خطر, مى كوشد تا نشان دهد قرآن جايگاهى است كه خدا و انسان بى آن كه خلط شوند, به يكديگر مى رسند و به هم مى پيوندند. او از آغاز تفسير خويش تأكيد مى كند كه: (كتاب خدا, هرچند با كلام انسان متفاوت است, اما از سوى خدا نازل شد تا آدميان آن را بفهمند; نورى برخاسته از نورالانوار, او با نور يقين, دل هاى مؤمنان را روشن گردانيد, و اگر چنين نمى بود هيچ انسانى, هرچند تيزذهن و بصير, با بصيرت درونى خود آن را درنمى يافت و هيچ خردى با هرچند تأمل, اين معنى مبهم را روشن نمى گردانيد.) (برگ2).
قرآن براى او اين واقعيت با سيماى مضاعف است كه شمارى از سطوح ميانى را در بردارد كه انسان در آن جا چهره الهى نهان در خود را مى بيند: اسماء الهى, كه انسان صفات خاص خود را در آن ها مى يابد, لوح محفوظ كه با دل همخوان مى گردد و بالاخره, حروف كه همچون موجوديت انسانى تركيب مى شود و متلاشى مى گردد.
هرمنوتيك ابن برّجان كه يك سلوك روحانى كامل نيز هست, از سويى بر شباهت ميان آيات جهان و آيات كتاب و از سوى ديگر بر استمرار و توالى مشاهده مبتنى است.
كاربردى از قرآن كه ابن برّجان بدان فرا مى خواند, مى تواند به كاربرد يك آينه تشبيه شود. انسان در آن جز خود را نمى بيند, اما اين, (خود نگريستن) براى كشف ابعاد كلى خود در آن, يعنى نخست بصيرت درونى و سپس معرفت جهان است. اين تفسير به راحتى جايگاه خود را در ميان تفسيرهاى كلاسيك يا حتى عرفانى نيافته است. نويسنده, در واقع خود را در يك سنّت ويژه در ميانه آنچه (صوفى گرى) (صوفيسم) مى ناميم, محصور كرده است. اين سنت در اندلس از تأثير سهل تسترى بر ابن مسره نشأت گرفته است14 و با حلقه هاى متوالى تا رسيدن به ابن عربى ادامه يافته است.
ابن عربى, چنان كه خود مى گويد, آثار سلف خويش را خوانده بود. او, به ويژه در فصل پنجم فتوحات درباره بسمله و فاتحه, شمارى از اصطلاحات و انديشه ها را از ابن برّجان اقتباس نموده, ولى بحث ما درباره دَيْن ابن عربى به ابن برّجان ـ كه خود بررسى جداگانه اى را مى طلبد ـنيست.15 ارتباط ميان اين دو نويسنده برخاسته از اين اقتباس نيست, بلكه از يك همگونى عقلانى و روحانى است كه هردو آن ها درك مشابهى از قرآن داشته و فايده مشابهى از آن برگرفته اند: كلام هستى بخش و كتاب دانش, همواره گسترش و عظمت بى نهايت واقعيت خود را بر انسان منكشف مى سازد. ابن برّجان اصطلاح (الانسان الكامل) را كه در مكتوبات ابن عربى آمده است, به كار نبرده ولى (عبد كلّى) به همان (انسان كامل) اشاره دارد.پي نوشت ها: * اين مقاله ترجمه اى است از منبع زير: Denis Gril, "La Lecture supژrieure du Coran selon Ibn Barrag*n", in Arabica, 47iii-iv (2000) pp. 510-522. 1.عبدالسلام بن عبدالرحمن لخمى اشبيلى, ابوالحكم, متصوف و از بزرگان و صالحان و مؤلف تفسير قرآن به شيوه صوفيانه است و شرح اسماءالله الحسنى. متوفى 536 در مراكش. زركلى, الاعلام, ج4, ص6 [مترجم] ابن اَبّار او را اللخمى الافريقيّ ثمّ الاشبيلى معرفى مى كند. به گفته يكى از همكاران ما (Hژlene Claudot-Hawad) احتمالاً ابن برّجان معرب شده نسبت خاص به يك نفر يا نسبت عام به يك گروه از بربر است. مثلاً Ibargan كه نام قبيله اى از چادرنشينان طوارق بربر ساكن صحرا در منطقه عَقّار است, در زبان طوارق به مفهوم امتناع از انجام كار مگر پس از اصرار و ابرام بسيار است. 2. ر.ك: Asin Palacios, Abnemasarra y su escuela (آسين پالاسيوس, ابن مسرّه و مكتب او), مادريد, 1914, ص109; همو, مقدمه (محاسن المجالس) ابن عريف, پاريس, 1933, ص4ـ 5; Paul Nwyia, "Note sur quelques fragments inژdits de la carrespondance d'Ibn al-شArif avec Ibn Barraj*n", Hespژris, 1956. p.217-221. و (رسائل ابن عريف الى اصحاب ثورة المريدين فى الاندلس), مجلة الابحاث, بيروت, 9ـ 1978, ص43ـ56. 3. درباره ابن برّجان ر.ك: مآخذ مذكور در EI2 III 754-5; GAL I 434/559; S I 775 ; معجم المؤلفين 5:226; ذهبى, سير اعلام النبلاء, بيروت, 1985, 20:72, شماره44. منابع كهن تر عبارت است از: تادلى, التشوف الى رجال التصوف, چاپ A. Toufic, رباط, 1984, ص156 (درباره ابوعبدالله دقاق) و 170 (درباره على حرزهم); ابن الزبير, صلة الصلة, چاپ Lژvi- Provencal, رباط, 1938, ص31, شماره45; ابن اَبّار, التكملة لكتاب الصلة, چاپ Codera, مادريد, 1887, شماره 1797; ابن خلكان, وفيات الاعيان, چاپ عباس, ج4, ص230, 236ـ237. بيش تر زندگى نامه نويسان بعدى به اين منابع استناد كرده اند, همچون: ابن عبدالملك مراكشى, الذيل والتكمله; ابن داود, طبقات المفسرين, مصر, 1972, ج1, ص300, شماره280. برخى عبدالسلام بن برّجان را با نوه او ـ كه هم نام اوست ـ خلط كرده اند, براى مثال: طاش كپرى زاده, كه با وجود اين خلط, پيش بينى فتح اورشليم را به نقل از ابن خلكان ذكر مى كند. ر.ك: مفتاح السعادة, قاهره, 1978, II, 2; نيز ر.ك: المناوى, الكواكب الدريّة فى تراجم السادات الصوفية, قاهره, 1994, II, 682, شماره 425; نبهانى, جامع كرامات الاولياء, قاهره, 1962, I, 166ـ167. 4. سه نسخه نيز در سليمانيه وجود دارد: 426, Sehit Ali Pasa, در سال 598هـ. در Alep نسخه بردارى شد; 1023 Carullah, نسخه بردارى در 795هـ (235برگه) و 1551 L‰leli نسخه بردارى در 993هـ (198 برگه) Mme Purificacion de La Torre اخيراً ويراستى نقادانه از آن را منتشر ساخته است:Ibn Barra^y*n, sarh asm* All*h al-husn‰, Fuentes Arabica- Hispana, 24, Madrid, 2000. 5. ر.ك: صلة الصلة, ص31. 6.هرجا كه از متن تفسير نقل مى شود, شماره برگه ـ مذكور در پرانتز ـ به اين نسخه ارجاع مى دهد. 7. عبدالعزيز بن عبدالله به نسخه اى از تفسير در كتابخانه الكتّانى اشاره مى كند. ر.ك: الموسوعة المغربية لأعلام البشريه والحضرية, 1975, I, 27. 8. كشف الظنون, استانبول, 1971, I, 70, 437. 9. ر.ك: Ibn شArabi, Les Illuminations de La Mecque, Paris, 1988, p.623. Claude Addas, Andalusi Mysticism and the Rise of Ibn شArabi in the Legacy of Muslim Spain, Leiden, 1994, p.925. 10. فتوحات المكية, بيروت, 1, 60/ چاپ اُ. يحيى, ج1, ص267ـ 268; ج4, ص200. 11. وفيات الاعيان, چاپ احسان عباس, بيروت, ج4, ص230 و236. 12. ر.ك: طبرى, جامع البيان, ويراست شاكر, ج1, 72, 75ـ76. در اين مورد ر.ك: Gilliot, Exژgese, Langue et Theologie en Islam, Paris, Vrin, 1990, p. 111-33. 13. واژه ذكر هم عملِ گفتن و هم به خاطر آوردن و بنابراين داشتن وجدان تام به يك واقعيت را بيان مى كند. 14. به ويژه در چاپ كمال جعفر از (رسالة الحروف) در (من التراث الصوفى لسهل التسترى), قاهره, 1974, ص354ـ375 و دو جزوه ابن مسره, (كتاب خواص الحروف وحقائقها واصولها) و (رسالة الاعتبار) در (من قضايا الفكر الاسلامى), قاهره, 1978, ص297ـ360 ملاحظه مى شود. 15. نخستين ايده را در اين مورد, در گزارشى پيرامون تفسير ابن برّجان در جريان گفتگوى (ميراث عقلى و روحى ابن عربى), مراكش, مه 1997 ارائه داديم.

كتاب و كتابخانه هاى عربى در دوران امويان
استلهورن مکنسن روث

##مترجم: حميدرضا جمالى مهموئى##
با قتل على(ع) و تأسيس سلسله اموى در شام, پايتخت اسلام به كشورى انتقال يافت كه قرن ها ماهيت مسيحى داشت. اين حقيقت, پيشرفت زندگى و دين در جامعه و دربار را تحت تأثير قرار داد. با وجود نگرش منفى بسيارى از مؤمنان در مورد امويان, مدينه مركزيت سياسى خود را به طور كامل از دست نداد. برخى افراد با خلفاى شام كه آنان را شيّادانى لامذهب مى دانستند, رويارو نمى شدند و علايق و مطالعات آن ها داراى رويكردى واپس گرا مى دانستند. گروه ديگر, امويان را به عنوان خلفاى برحق اسلام پذيرفتند. اين گروه صرفا خواهان اين بودند كه خلفا احترامى صورى براى دين پيامبر(ص) قائل باشند و مايل بودند در خدمت اين خلفا باشند. در اين ميان, ديدگاه حدوسطى نيز وجود داشت و آن اين كه حمايت از خليفه هرچند كه نالايق باشد, وظيفه هر مسلمانى است; چرا كه وحدت اسلام بايد به هر بهايى حفظ شود.1 از اين رو علما و شعرا ميان حجاز و شام پس و پيش مى رفتند تا شكاف ميان موضع انعطاف پذير مؤمنان مدينه و ديدگاه و مرام بى قيد و بندتر منتسب به دربار شام را تا حدى پر كنند.
بررسى منصفانه تاريخ امويان بى اندازه دشوار است; چرا كه بيش تر متون عربى موجود متعلق به روزگارى است كه حتى نام امويان هم لعن مى شد. عباسيان نه تنها در صدد براندازى همه اعضاى سلسله اموى بودند, بلكه حتى مصمّم بودند ياد آنان را نيز از حافظه ها محو كنند. هرگاه كه در اين كار توفيق نمى يافتند, به ارائه تصويرى بسيار ناخوشايند از آنان مى پرداختند. كتيبه هاى امويان مخدوش مى شد و كسانى كه به خود جرأت مى دادند كلامى در ستايش آنان بگويند, مورد آزار و اذيت قرار مى گرفتند. اين تمهيدها كارآمد افتاد, چرا كه اكنون نوشتن هر اثرى كه به حد كافى به واقعيت تاريخ دوران اموى نزديك باشد, غيرممكن است. به جز در مورد عُمر دوم [عمر بن عبدالعزيز] (99ـ101هـ/ 717ـ720م), نويسندگان عرب چيز قابل ستايش چندانى در زندگى شخصى اين خلفا نديده اند. اگرچه از توفيقات نظامى و سياسى امويان تقدير مى شود, چرا كه نتايجى به جا گذاشت كه مايه فخر اسلام است, اما در كل, آن ها را افرادى بى دين, شهوتران و نافرهيخته معرفى مى كنند. شعرا در دربار آنان شكوفا شدند, اما علم و هنر رو به اضمحلال نهاد. در كل, اسلام اين تصوير را از روزگار تيره و تار قبل از عصر باشكوه عباسيان پذيرفته است.

شيعيان, امويان را سنّى مى دانستند. آنان على(ع) را اولين عالِم اسلام و خلافت كوتاه وى را آغاز حقيقى ظهور علوم اسلامى مى دانستند. از همين رو, يك نويسنده مسلمان معاصر كه از على(ع) به عنوان (مريد محبوب) و (عالِم) سخن رانده, جلوس امويان را (مصيبتى براى پيشرفت دانش و آزاديخواهى) برشمرده است.2

از نظر اهل سنت و نيز بسيارى از غربى ها, آغاز پيدايش علوم اسلامى و هنرهاى مدنى با خلافت عباسيان قرين است. اما اخيراً تمايلاتى در زمينه كاهش نگرش منفى بيش تر نويسندگان عرب نسبت به امويان و بذل توجه بيش تر به شواهد جسته و گريخته اى كه از امويان چهره اى مطلوب تر ارائه مى دهد, بروز كرده است.

احمد بن حنبل, مؤسس يكى از چهار مكتب بزرگ فقه اسلامى, بى طرفانه رواياتى را به نفع ادعاهاى امويان, آل على(ع) و نيز عباسيان نقل كرده است. از سنت سوريه چيز چندانى به دست ما نرسيده است. ولهاوسن (wellhausen) معتقد بود كه بخش اعظم آشنايى ما با سنت سوريه از وقايع نامه هاى مسيحى به ويژه Continuatio اثر ايسيدوروس سويلى (Isidor of Seville) حاصل شده است. در اين آثار, امويان با چهره اى بسيار متفاوت و خوشايندتر از چهره اى كه عموماً از آن ها ارائه شده معرفى شده اند.3 علاوه بر اين, ماهيت قصه گونه اكثر آثار عربى و تمايل به نقل قول از نويسندگان قديم تر موجب حفظ شواهد جسته و گريخته اى شده كه عموماً با ديدگاه عموم در تناقض هستند.

دوران امويان از حيث ادبى, به جز در زمينه عشق گسترده به شعر, به سختى با دوران پس از خود قابل مقايسه است. با وجود اين, اين دوران آن قدر هم كه از اندك آثار باقى مانده و از گفته هاى مورخين به نظر مى رسد, بى حاصل نبوده است. قِلَّت آثار ادبى به جا مانده از روزهاى اوليه اسلام تا حدودى ناشى از استفاده گسترده از پاپيروس است كه پس از فتح مصر رواج يافت. شرايط آب و هوايى سوريه, عراق و ايران براى نگهدارى اين مواد كم استقامت مساعد نبود و قديم ترين پاپيروس هاى عربى به دست آمده از مصر نيز عمدتاً سند, نامه هاى شخصى و گزارش هستند.4 بكر (Becker) مى گويد قديمى ترين كتاب خطى موجود يك كتاب پاپيروسى 27برگى به تاريخ 229هـ/ 844م. است. جالب اين كه اين نسخه به شكل كتاب (Codex) است و نه طومار.5 البته اين امكان وجود دارد كه زمانى مواد قديمى ترى نيز كشف شوند, چرا كه پاپيروس هاى ادبى تا به حال به اندازه پاپيروس هايى كه محتواى غير ادبى دارند, مورد توجه قرار نگرفته اند. به هر حال, تشكيل سياهه اى كامل از نويسندگان انتهاى قرن دوم هجرى به بعد, مشكل است; مگر اين كه آغاز مناسب ترى را براى سياهه برگزينيم.

اشاراتى را كه به نويسندگان اوليه صورت گرفته, بايستى با احتياط به كار برد; چرا كه اغلب, تمييز ميان نقل روايات شفاهى و نقل مطالب برگرفته شده از كتب كار مشكلى است. با اين همه, بسيار محتمل است كه برخى از اين اشارات و نقل قول ها از منابع مكتوب اقتباس شده باشند. به اعتقاد من شواهد كافى دالّ بر وجود ادبيات منثور و علاقه به كتاب و گردآورى كتاب در عصر امويه وجود دارد.

پيش از هر چيز بايد مشخص كرد كه در اين جا منظور از كتاب چيست؟ ويرايش اولى كه زيد از قرآن تهيه كرد شامل اوراقى (در اصل صحف جمع صحيفه) بود كه به شيوه اى به هم متصل شده بودند و نگهدارى از آن به حفصه, دختر عمر اول سپرده شده بود. در مورد ترتيب دقيق سوره ها يقينى وجود نداشت, چرا كه در زمان تهيه قرآنِ عثمان نيز اختلافاتى در مورد ترتيب سوره ها وجود داشت, اما پس از آن نظم سوره ها تثبيت شد. كلمه صحيفه و نيز كلمه رايج تر كتاب (جمع آن كتب) در ابتدا براى اشاره به قطعات كاغذ, پوست يا ديگر موادى كه روى آن ها نوشته مى شد به كار مى رفتند. اين واژه ها معمولاً به اوراق صحافى شده, اسناد يا نامه ها اشاره دارند, اما ممكن است براى اشاره به كتاب به مفهوم رايج دنيا نيز به كار رفته باشند. قرآن يك كتاب تلقى مى شد; يعنى سندى متشكل از وحى هاى جداگانه كه به واسطه پديد آورنده واحد و هدف غايى مشترك, منسجم و متحد شده اند. خود پيامبر(ص) از وجود كتب آگاه بود. آخرين آيه سوره 87 (سوره اعلى) به كتاب هاى ابراهيم(ع) و موسى(ع) اشاره دارد [صُحف ابراهيم و موسى] و هر گروه مذهبى موسوم به اهل الكتاب داراى كتاب هاى مقدس خود بود.

بر همين اساس بسيار بعيد است كه دقيقاً بتوانيم بگوييم كلمات صحف و كتب به عنوان كتاب به معنى رايج امروزى به كار رفته اند يا اين كه صرفاً اوراق و نوشته هاى صحافى نشده مورد نظر بوده است. به عنوان مثال اعتبار تاريخى روايتى را در نظر بگيريد كه مى گويد انس بن مالك (متوفى 92هـ) كتبى به شاگردانش مى داد كه حاوى گفته هاى پيامبر(ص) بودند. آيا او حقيقتاً داراى كتب منتشر شده بوده يا اينك منظور از كتب در اين جا صرفاً اوراق صحافى نشده و جدا از هم است؟ احتمالاً مورد دوم صحيح است. به نظر مى رسد مجموعه هاى بزرگ احاديث كه در دوران عباسى تهيه شدند, مسبوق به مجموعه هاى غير رسمى شخصى بوده اند كه به منظور استفاده دانشمندان و شاگردان آن ها گردآورى مى شدند. اين مجموعه هاى اوليه به صورت يادداشت هاى يك استاد يا دفاتر يادداشت شاگردان وى بوده اند و نه به صورت كتاب به مفهوم رايج امروزى. اما خود اين مجموعه ها نيز حاكى از درك ارزش اسناد مكتوب و تمايل به ثبت و ضبط روايات شفاهى هستند. بنابر خبرى كه تنها در يك نسخه از موطأ اثر مالك بن انس ثبت شده, عمر بن عبدالعزيز, خليفه اموى, بيم آن داشت كه احاديث ارزشمند روزى از دست بروند, از اين رو به شخصى كه پيامبر را درك كرده بود, امر كرد تا به گردآورى احاديث بپردازد. گويلومه (Guillaume) و ديگران با اين استدلال كه هيچ يك از محدثين بعدى به چنين اثرى اشاره نكرده اند و اين خبر تنها در يك نسخه از موطأ ديده شده, اعتبار اين خبر را مورد ترديد قرار داده اند.6

گزارش هاى زيادى درباره دانشمندانى از اوايل عصر اسلامى وجود دارد كه مجموعه احاديث خود را اغلب صرفاً به منظور استفاده شخصى خود مكتوب مى كرده اند. برخى با از بر كردن احاديث, آن ها را به همراه خود به گور بردند و برخى وصيت كردند پس از مرگشان آن ها را از بين ببرند. اسپرنگر (Sprenger) سال ها قبل تعدادى از اين قبيل حكايات را گردآورى كرد. برخى از آن ها احتمالاً مجعول هستند, اما در كل اين حكايات معرّف يك سنت رايج هستند. حسن بصرى (متوفى 110هـ/ 728م.) مقدار زيادى يادداشت داشت كه دستور داد پس از مرگش آن ها را بسوزانند. او را متهم مى كنند به اين كه اطلاعاتى را كه در واقع از كتاب ها اقتباس كرده به عنوان احاديث شفاهى جا زده است.7 موسى بن عُقبه مى گويد كه كُريب (متوفى 98هـ), يكى از مراجعين ابن عباس, صاحب يك بار شتر كتاب (احتمالاً باز هم به معنى يادداشت) از ابن عباس (متوفى 68هـ) بوده است. هر زمان كه نوه وى, على بن عبدالله (متوفى 113هـ) نيازمند مراجعه به يكى از آن ها بود, به كُريب مى نوشت كه از فلان و فلان صحيفه برايش يك نسخه بفرستد.8 كريب اين كتاب ها را به ابن عقبه واگذار كرد كه او و عُكرمة از آن ها استفاده كردند. اشارات متعددى وجود دارد به شاگردانى كه گفته هاى اساتيد خود را روى اوراق, طومارها, الواح يا حتى كفش هايشان يادداشت مى كردند. نقل است كه سعيد بن جُبير (متوفى 95هـ) گفته است:

در سخنرانى هاى ابن عباس, عادت داشتم كه روى صحيفه ام بنويسم, وقتى كه آن پر مى شد, روى چرم فوقانى كفش هايم مى نوشتم و پس از آن روى دستم مى نوشتم.

گفته مى شود كه وى عادت داشته روى كفش هايش (از لحاظ ادبى پاهايش) بنويسد و صبح روز بعد آن ها را روى اوراق يادداشتش بازنويسى كند.9 با توجه به گفته هاى دو تن ديگر چنين به نظر مى رسد كه اين گونه كتاب ها يا يادداشت ها, داراى ارزش فروش بوده اند: (زمانى كه در كوفه بودم پدرم به من نوشت: كتاب بخر و دانش را مكتوب كن چرا كه ثروت فناپذير است و دانش ماندگار.) و ديگرى مى گويد: (پدرم بارها به من مى گفت:([مطالب] را حفظ كن, اما بيش از همه به نوشته ها توجه كن. زمانى كه به خانه مى آيى [احتمالاً از سخنرانى ها] بنويس تا اگر حافظه ات ياريت نكرد يا نياز پيدا كردى, كتاب هايت را داشته باشى.)10

گفته هاى ابن خلكان درباره ابوعمرو بن علاء (متوفى 154هـ/ 770م) حاكى از ماهيت كتاب هايى است كه توسط دانشمندان اوليه گردآورى مى شدند.

كتب وى شامل گفته هايى است كه از لبان پاكدامن ترين اعراب باديه نوشته است و يكى از اتاق هايش [يا خانه اش/ بيتاً] را تا نزديكى سقف پر مى كند, اما زمانى كه به قرائت [قرآن] روى آورد ـ يعنى زمانى كه زهد و پارسايى را آغاز كرد ـ همه را دور ريخت و زمانى كه بار ديگر عزم آن كرد كه به مطالعه علوم قديمى خويش بپردازد, هيچ چيز نداشت جز آنچه كه از حفظ كرده بود.11

ابوعمرو قارى قرآن و لغوى بود; اما احتمال دارد كه كتب يا صحف محدثين نيز مجموعه هاى مشابهى از يادداشت بوده باشند كه آن ها اقدام به نوشتن مى كردند.

در حدود 400هـ. يكى از دانشمندان بغداد به نام ابوحيّان توحيدى كتاب هايش را از بين برد و مورد ملامت قاضى ابوسهل على بن محمد قرار گرفت و نامه اى از باب عذرخواهى نوشت كه ياقوت آن را به صورت كامل حفظ كرده است. ابوحيان با استناد به افرادى كه در گذشته به عملى شبيه او دست زده اند از كار خود دفاع مى كند. وى مى گويد ابوعمر و داود طاعى كتاب هايشان را سوزاندند; تاج الامه كتاب هايش را به دريا ريخت; يوسف بن اسباط كتاب هايش را در غارى در كوهستان (كه مدخلش را مسدود كرد) پنهان نمود; سليمان دارانى آن ها را در يك تنور نهاد و آن را مسدود كرد; سفيان تعداد كثيرى از اوراق خود را پاره پاره كرد و به باد سپرد; و بالاخره ابوسعيد سيرافى, استاد خود ابوحيان, كتاب هايش را براى پسرش به ارث نهاد اما با اين شرط كه (اگر گمراهت كردند آن ها را بسوزان).12

هرچند به نظر مى رسد كه چنين كتاب ها و يادداشت هايى صرفاً به منظور استفاده شخصى صاحبانش تهيه مى شدند, اما برخى از آن ها به شكل كتاب هاى رسمى تر تجلى مى يافتند و به واسطه املاء آن ها به محصلين كه از اين طريق نسخه را تكثير مى كردند و يا به واسطه مجاز دانستن مطالعه و استنساخ آن ها, اين كتب به نوعى انتشار مى يافتند. اين شيوه هاى انتشار نسخ خطى در اسلام تداوم يافت و بعدها با مرسوم شدن تملك نسخه هايى كه توسط كاتبان حرفه اى استنساخ شده بودند, افزايش يافت. بسيارى از افراد كه استطاعت نداشتند, از خدمات يك ناسخ بهره مند شوند, كتاب ها را امانت مى گرفتند يا با استفاده از نسخ كتابخانه ها نسخه هايى براى استفاده خود استنساخ مى كردند.

هرگز درنيافته ايم كه انتشار آثار رسمى در حوزه حديث در دوران پيش از عباسيان در چه حد و اندازه اى صورت گرفته است. تنها يك اثر از آن ها به جاى مانده كه مجموعه كوچكى است معروف به كتاب الزهد اثر اسد بن موسى (متوفى 133هـ/ 749م).13 عجيب آن است كه هرچند هيچ اثرى در حوزه حديث از محمد بن سيرين (متوفى 110هـ/ 728م), يكى از افراد معتبر اين حوزه باقى نمانده, اما كتاب وى درباره تعبير خواب موسوم به كتاب القوامع (؟) هنوز باقى است.14

احاديث شيعى در اين دوره در گردش بوده و احتمالاً گردآورى آن ها در همين دوره آغاز شده است, هرچند كه متون شرعى تشيع پس از متون تسنن پديد آمدند. بارها از على(ع) به عنوان (خداشناس اين امت) [رّبانيّ هذا الامة] سخن رفته است15 و گفته مى شود كه وى يكى از معدود قريشيانى بوده كه در آغازين روزهاى عصر اسلامى مى توانسته بنويسد. از پيامبر(ص) نقل شده كه (اگر تمامى علم عرب از بين برود, مى توان بار ديگر آن را در على به عنوان يك كتابخانه زنده بازيافت.)16 احاديثى موجود است دال بر اين كه على(ع) صاحب نسخه بخصوصى از قرآن بوده كه حواشى خود را روى آن مى نوشته است و اين حواشى و يادداشت ها شامل بيانات پيامبر(ص) بوده كه على(ع) طى گفتگو از وى مى شنيده است. در روايات شيعه اين يادداشت ها تا حد يك كتاب رمزآلود به نام جَفر ارتقا يافته است. اما بخارى و ديگران مى گويند كه على(ع) منكر داشتن كتاب خاصى شده و ترجيحاً داراى نوشته هايى بوده كه صرفاً شامل مقررات ساده اجتماعى بوده اند: (در آن ها راهنمايى هايى است درباره مجروحان, درباره اين كه با شترهاى پير چه بايد كرد و درباره محدوده مقدس اطراف مدينه.)17

غيرمحتمل نيست كه على(ع) مسند مكتوبى از برخى راهنمايى هايى كه شخصاً توسط پيامبر به وى عرضه شده, داشته باشد. هرچند در روايات, آن را سندى خوانده اند كه (طول آن براساس اندازه گيرى توسط دست پيامبر هفتاد ذراع است) و شامل همه چيزهاى (حلال و حرام) و (همه ضروريات بشر) و (دانش انبيا و اخبار انبيا و علماى بنى اسرائيل) مى شود. اين توصيف حاكى از گرايش هاى متون مربوط به روايات است.18 همين نويسنده شيعه كه جَفر را با چنين عبارات پر حرارتى توصيف كرده, خبر مى دهد كه على(ع) قبل از شهادت, اين كتب مقدس و نيز سلاحش را به پسرش حسن(ع) داد و توصيه هايى نيز در مورد سرنوشت بعدى اين اقلام به وى كرد.19

شعرا و قصه گويان مردمى دوستدار آل على(ع), تراژدى كربلا و ديگر وقايع تاريخ اين خاندان مكرم را آنچنان پرداخت كرده اند كه خلفاى شام چاره اى نداشتند جز اين كه از دو طريق با چنين افرادى روبه رو شوند: يا با جلب توجه آنان به خود, آنان را بى اثر سازند و يا در صورت ناكارآمدى اين شيوه, با توسل به زندان و مرگ آنان را خاموش سازند. ظاهراً سنت تشيع به اندازه اى گسترده شد كه سانسور رسمى را ايجاب كرد. طبرى مى گويد كه معاويه دستور داد تا همه رواياتى را كه در حمايت از آل على(ع) بود, ضبط كرده و آن ها را با رواياتى در تمجيد خاندان عثمان جايگزين نمايند.20 اين مسأله حاكى از آن است كه خلفا به ارزش تبليغاتى احاديث واقف بوده اند. اين مسأله همچنين مى تواند در زمره شواهدى قرار بگيرد كه حاكى از آنند كه زمانى پيكره اى از احاديث خاص اموى وجود داشته است. بقاياى روايات شامى را به ويژه مى توان در آن دسته از رواياتى كه بر تقدس بيت المقدس به عنوان زيارتگاهى حداقل هم شأن مكه و مدينه صحّه مى نهند, جستجو كرد.21 نقل است كه زُهرى, كه از او بيش تر خواهيم گفت, اقرار كرده است كه (اين شاهزادگان [امويان] ما را مجبور به نوشتن حديث مى كردند.)22 و دلايل بسيارى در تأييد اين گمان وجود دارد كه او در زمره آنانى بوده كه در مقابل خدمت به اين (خلفاى خدا نشناس) هيچ محذوريت اخلاقى يى احساس نمى كرده است.23

يكى از جالب ترين شخصيت هايى كه در دوران امويان شكوفا شد, محدث و وكيل عالِم, الاعمش ابومحمد سليمان بن مهران بود كه در 60 ـ61هـ/ 680م متولد شد و در 148هـ/ 765م وفات يافت. خليفه وقت, هشام بن عبدالله, نامه اى به وى نوشت و از وى خواست تا كتابى در باب مناقب عثمان و مساوى (گناهان) على(ع) بنويسد.24 اعمش پس از مطالعه نامه, آن را در دهان گوسفندى نهاد كه آن را بلعيد و به پيك نامه گفت: (به او بگو من جوابش را چنين مى دهم). پيك ترسيد; چرا كه به وى گفته شده بود اگر بدون پاسخ مكتوب باز گردد, جانش را از دست خواهد داد; از اين رو دست به دامان دوستان اعمش شد كه در نهايت او را مُجاب كردند تا پاسخى كتبى بفرستد كه حاوى عبارات زير بود:

بسم الله الرحمن الرحيم, اما بعد يا اميرالمؤمنين, اگر همه مناقب اهل زمين از آن عثمان ـ رضى الله عنه ـ باشد, تو را چه سود و اگر همه گناهان اهل زمين از آن على ـ رضى الله عنه ـ باشد, تو را چه زيان. به فكر خصايص نفس حقير خويش باش. والسلام.

شرح حالى كه ابن خلكان از اين مرد ارائه نموده نمايانگر شخصيتى با فضيلت و روح انگيز است كه روح مستقل عرب باديه نشين هنوز در وى زنده بود و صاحب ذكاوتى مليح, زبانى تند و روحى با انصاف بود كه از مقام و منصب واهمه اى نداشت. از قرار معلوم خليفه اين تجلى فضايل باستانى را ستوده است; چرا كه اشاره اى به تنبيه گستاخى اعمش از سوى خليفه نشده است. نقل دو حكايت ديگر در ارتباط با اين شخصيتِ جالب را بر من ببخشيد. روزى شاگردان اهل حديث براى يادگيرى نزد وى رفتند. وى پس از سلام به آنان فرياد زد (اگر در خانه كس ديگرى [منظور همسرش] نبود كه از او بيش از شما منزجر باشم, نبايستى بر شما ظاهر مى شدم) [لولا ان فى منزلى من هو ابغض اليّ منكم ماخرجت اليكم]. بار ديگر, مردى حين قدم زدن وى را تعقيب كرد و ديد كه وى وارد گورستان شد و درون قبر تازه حفرشده اى دراز كشيد. زمانى كه بيرون آمد خاك سر و رويش را تكانيد و گفت (آه, چه منزلگاه تنگى.)25

از قرار معلوم در ميان پارسايان احساس كاملاً خالصانه اى وجود داشته دال بر اين كه تمايل به نوشتن كتاب از نوعى غرور معصيت آميز ريشه مى گيرد و آنان سعى داشتند از پديد آمدن و خلق هر چيزى كه احتمال داشت به جايگاه يگانه قرآن لطمه بزند اجتناب كنند. اين احساس در خصوص نوشتن احاديث نسبت به ديگر انواع متون بيش تر به كار مى رفت; به ويژه به خاطر اين حقيقت كه احاديث, شامل كلام پيامبر هستند و احتمال داشت به سادگى همسنگ با كلام قرآن مورد توجه قرار گيرند. اين طرز فكر مدت ها در تاريخ متون اسلامى تداوم يافت.

در اواسط قرن پنجم هجرى يكى از علماى شافعى بغداد به نام ماوردى (متوفى 450هـ/ 1058م) از انتشار كتاب هايش سر باز زد, هرچند كه همگى آن ها را در محل امنى حفظ مى كرد. زمانى كه مرگش فرا رسيد به فردى كه معتمد وى بود گفت:

كُتبى كه در فلان مكان قرار دارد, همگى را من نوشته ام, اما از انتشار آن ها سر باز زدم چرا كه ترديد داشتم كه شايد ـ هرچند نيت من در نوشتن آن ها خدمت به خدا بوده ـ چيزى خلوص نيت مرا آلوده باشد. از اين رو زمانى كه مرا در حال مرگ و احتضار يافتى, دستم را در دستت بگذار اگر آن را فشردم بدان كه هيچ يك از اين آثار مورد قبول من نبوده است, پس بايد همگى آن ها را شبانه بردارى و به دجله بيافگنى. اما اگر دستم را گشودم و ديگر نبستم, نشانه آن است كه مورد پذيرش قرار گرفته اند و اميدم به قبول خلوص نياتم جامه عمل پوشيده است.

هنگامى كه زمان مرگ ماوردى نزديك شد, آن فرد گفت: (من دستش را گرفتم و او دستش را گشود بدون آن كه آن را روى دستم ببندد. از اين رو دريافتم كه زحماتش مقبول افتاده و آثارش را از اختفا خارج كرده و منتشر ساختم.)26

احاديث اسلامى نه تنها به خودى خود ارزشمند هستند بلكه از اين حيث كه ريشه بسيارى از متون و مطالعات تاريخى, حقوقى و تذكره اى مهم هستند نيز حائز اهميت مى باشند. هرچند مجموعه هاى مكتوب احاديث در دوران اموى بدون اين كه سر و صورت مشخصى داشته باشند موقتاً باقى ماندند, با اين حال در اين دوره شاهد آغاز واقعى نگارش كتاب در باب اين موضوعات به هم مرتبط هستيم. كتاب راهنماى مشهور وكلا, موسوم به موطأ اثر مالك بن انس, فقيه اهل مدينه (متوفى 179هـ/ 60 ـ759م) مسبوق به آثار مشابه ديگرى بود كه هيچ يك از آن ها باقى نمانده است; آثار مؤلفانى چون محمد بن عبدالرحمن عامرى (متوفى 120هـ/ 737م), سعيد بن ابى عروبة (متوفى 156هـ/ 773م) و عبدالمالك بن جريج (متوفى 150هـ/ 767م). اولين آن ها, عامرى, مانند مالك بن انس, شاگرد زهرى بود و اثرش كه آن نيز موطأ نام داشت از سوى برخى منتقدان عرب برتر از اثر مالك بن انس كه اكنون در دست است تلقى شده است.27 گرچه اين نوع كتب به صورت ضمنى احاديثى را در بر مى گرفتند, اما هدف اصلى آن ها پرداختن به احاديث نبود, بلكه ترجيحاً براى تثبيت يك نظام قانونى و حقوقى مبتنى بر رويه سنتى مدينه تأليف مى شدند. اگرچه كتاب مالك در آغازين روزهاى روزگار عباسى نوشته شده, اما خود ثمره مطالعات و فعاليت هاى حقوقى قديمى تر محسوب مى شود و شواهدى در تأييد وجود اين گونه فعاليت ها در دوران اموى فراهم مى كند. ما در آثار مالك و اسلاف وى, شاهد ظهور قانون شرع اسلام هستيم كه قدمى فراتر از گردآورى و بازگويى صرف احاديث محسوب مى شود.28

اثر حقوقى ديگرى كه ظاهراً متعلق به اين دوران است به زيد بن على (متوفى 122هـ/ 740م), فردى كه قيامى ناموفق را عليه خلفاى شام رهبرى كرد, منسوب است. اگرچه شواهدى در دست است دال بر اين كه زيد صاحب معلومات و علومى بوده است, اما فوق العاده شك برانگيز است كه اين اثر و ديگر آثارى كه به وى منسوب هستند, واقعاً ـ حداقل به شكل كنونى ـ به دست خود وى نوشته شده باشند. بسيار محتمل است كه اين آثار توسط فرقه زيديه كه نام وى را يدك مى كشد و او را يكى از شهيدان خاندان پيامبر(ص) مى دانند, به اسم وى خلق شده باشند.29

روايات اسلامى در بر گيرنده حكايات نامنسجمى هستند كه مدعى ثبت گفتار و كردار پيامبر(ص) و وقايع صدر اسلام مى باشند. تاريخ اسلامى با اولين تلاش ها براى بخشيدن يك شكل روايى منسجم تر به اين منابع ظهور كرد. اين منابع به تدريج شكل سرگذشتنامه هاى پيامبر(ص) و شرح فعاليت هاى نظامى وى را به خود گرفتند. از اين رو شاهد دو نوع از متون هستيم: دسته اى كه به زندگى و كار پيامبر(ص) مى پردازند به نام سيره و دسته اى كه به شرح فتوحات وى مى پردازند به نام مغازى. قديمى ترين سيره به جا مانده, سيره ابن اسحاق (متوفى 150هـ/ 768م) است كه به صورت تجديد نظر شده توسط ابن هشام (متوفى 883م) به دست ما رسيده و قديمى ترين نمونه متون مغازى, (مغازى) اثر واقدى (متوفى 882م) است. هر دو اثر را در اوايل عصر عباسيان نوشته اند و در پس آن ها آثار قديمى تر و شايد ناپخته ترى از انواع مشابه نهفته است.

عروة ابن زبير (متوفى حدود 94هـ/ 13ـ712م) اولين كسى است كه احاديث را به اين صورت به كار گرفت. او از موقعيت بسيار خوبى براى گردآورى روايات برخوردار بود, چرا كه هر دو والدين وى جزء اولين گروندگان به اسلام بودند. پدر بزرگ پدرى وى برادر خديجه(س), اولين همسر پيامبر و خاله وى, عايشه, همسر پيامبر بود. عروه از اين موقعيت خود بهره برد و احاديث متعددى را به استناد آن ها نقل كرد; هرچند احتمال دارد كه شمول نام وى در سلسله اسناد بسيارى از احاديث كه به ظاهر از عايشه نقل شده اند, جعلى باشد. او در ماجراجويى هاى نظامى و سياسى برادرش عبدالله نقش ناچيزى داشت. وى در مدينه عزلتى پژوهشگرانه اختيار كرده بود كه تنها وقفه آن بازديد از مصر و دربار امويان در دمشق بود. او يكى از هفت فقيه برجسته مدينه محسوب مى شد كه بارها از وى به عنوان معتمدترين منبع ياد شده است. حاجى خليفه او را نويسنده يك سيرةالنبى دانسته است.30 از اين اثر اطلاع ديگرى در دست نيست و به احتمال زياد نقل قول هايى كه از وى در آثار ابن اسحاق, واقدى, ابن سعد, بلاذرى, طبرى, بخارى و ديگران وجود دارد, برگرفته از روايات شفاهى يا رساله هاى كوتاهى هستند كه شكل شاخص نوشته هاى وى مى باشند. متأسفانه عروه طى برهه اى از زندگى خود تحت تأثير تعصبى قرار گرفت كه در آن زمان عليه كتاب هاى غير از قرآن وجود داشت و از همين رو نوشته هايش را از بين برد. پسرش هشام بيان كرده كه وى در سال 63هـ كتب فقه خود را سوزاند و پس از مدتى تأسف از دست رفتن آن ها را خورد,31 چرا كه گفت كتاب هايش مى توانستند براى فرزندانش مفيد باشند. يقينى وجود ندارد كه وى مجدداً آن ها را بازنويسى كرده باشد, اما وى زحماتى را براى تعليم احاديث به فرزندان و شاگردانش متحمل شد.32

شواهدى وجود دارد دال بر اين كه ما به همراه عروه شاهد آغاز حقيقى ادبيات منثور عربى هستيم. طبرى قطعات متعددى از آثار عروه را در تاريخ بزرگ خود حفظ كرده است. اين آثار در قالب رساله هاى كوچكى كه در پاسخ به سئوالات طرح شده از سوى خليفه عبدالملك33 و در يك مورد از سوى وليد34 و براى توضيح نكات مختلف درباره تاريخ اسلام نوشته شده اند. همه اين آثار با استناد به هشام, پسر عروه حفظ شده اند. يكى از اين آثار با اين اظهارات مقدمه بندى شده است: (تو درباره ابوسفيان و يورش هاى وى نوشتى و از من پرسيدى كه او در آن زمان چگونه رفتار كرد.)35 هورويتز (Horovitz) نشان داده كه قطعاتى كه مخاطب آن ها عبدالملك است, به يكديگر قابل اتصالند و پاره هاى يك رساله واحد را تشكيل مى دهند.36 پاسخ ديگرى كه توسط شاگرد وى, زهرى حفظ شده خطاب به ابن ابى هنيده, يكى از درباريان وليد نوشته شده است.37 آشكار است كه اين شرح هاى مختصر و كوتاه كه بدون شك نمونه هاى ديگرى نيز از آن ها وجود داشته, مقدم بر نوشتن كتب مفصل و رسمى تر بوده اند. همان طور كه قبلاً مشاهده شد, كلمه كتب را بايستى با احتياط تعبير كرد. ممكن است كه تنها آثار عروه از اين نوع بوده باشند, يعنى رساله هايى كوتاه در يك يا دو صفحه كه براى متصل نمودن آن ها به يكديگر تلاش ناچيزى صورت گرفته و يا هيچ تلاشى صورت نگرفته است. همان طور كه كائتانى (Caetani) خاطر نشان كرده, هرچند كه اين آثار صرفاً پاره متن هايى هستند كه سبكى غير طبيعى و مهجور دارند, اما در توسعه و پيشبرد نگارش تاريخى از اهميت زيادى برخوردارند.38 يكى از وجوه مشخصه سبك عروه وجود قطعات شعر در متن است كه گفته مى شود عروه از اين نوع قطعه شعرها بسيار مى دانسته است.39 ابن اسحاق نيز, در دوره هاى بعد, شيفته نقل اشعار در آثارش بود.

اظهارات و. واكا (V. Vacca) در مقاله اش درباره عروه, در دائرةالمعارف اسلام مبنى بر اين كه (وى كتابخانه مهمى گردآورى كرده بود كه موضوعات تاريخى و فقهى بسيارى را دربر مى گرفت) تا حدودى غلط انداز است; مگر اين كه به خاطر داشته باشيم كه اين مجموعه احتمالاً شامل يادداشت هايى بوده كه توسط خود عروه و شايد ديگران نوشته شده اند. همين مطلب را مى توان در مورد اشاره ساشو (Sachau) به كتاب هايى كه عروه صاحب آن ها بوده, بيان كرد.40 بسيار محتمل است كه عروه گه گاه از اسنادى بهره برده باشد. به عنوان نمونه, وى از نامه اى كه محمد(ص) به مردم هَجر نوشته نقل قول كرده است.41 اظهارنظر اسپرنگر در مورد كتابخانه واقدى مورخ (متوفى 207هـ/ 823م), در مورد كتابخانه عروه و ديگر مورخان اوليه نيز صدق مى كند:

حامى واقدى حدود 2000 دينار بابت كتاب به وى پرداخت كرد. علاوه بر اين, واقدى دو غلام براى امر استنساخ در خدمت داشت و از اين طريق 600 كتاب گردآورى كرد كه هريك از آن ها به قدرى سنگين وزن بود كه حمل آن نيازمند دو مرد بود. از كتاب مغازى وى مشهود است كه وى هزاران حديث و اغلب از هر حديث روايات مختلف آن را گردآورى كرده است. وى آن ها را بررسى و گزينش كرد و مرتب نمود تا روايتى منسجم تهيه كند. دليلى براى اين شك وجود ندارد كه او چند كتاب واقعى داشته است, اما اكثر مواد وى شامل يادداشت هاى برگرفته شده از سخنرانى ها مى شد كه توسط شاگردان متعدد نوشته شده بودند.42

همچنين گفته مى شود كه زهرى, شاگرد عروه (متوفى 124هـ/ 742م) صاحب كتب بسيار بوده كه خانه اش را پر مى كرده است. مطالعه آن ها آن چنان تمامى وقت وى را پر مى كرد كه همسرش روزى زبان به شكايت گشود كه (والله اين كتب بيش از سه زن ديگر [اگر مى داشتى] مرا آزار مى دهند).43 زمانى او نيز به جوّ عمومى مخالفت با نوشتن پيوست, اما بعدها دريافت كه منفعت نوشتن, قابل مقايسه با اين نوع زهد و پارسايى نيست. در حقيقت دوستان وى عادت وى در مكتوب كردن هر چيزى كه مى شنيد را به ريشخند مى گرفتند. در ابتدا صرفاً براى راحتى خود مطالب را يادداشت مى كرد. از اين رو وقتى محتواى يادداشت ها را از بر مى كرد, آن ها را پاره مى نمود.44 بعدها اجازه داد تا ديگران نيز از نوشته ها و موادى كه املا كرده بود, استفاده كنند. او را متهم مى كنند به اين كه اجازه داده يك جلد از احاديثى كه توسط وى نقل شده بدون اين كه آن را دقيق و كامل بخواند, منتشر شود; در حالى كه اين جلد در اختيار وى گذاشته شده بود.45

تعدادى از خلفاى اموى اعتقاد زيادى به وى داشند و تصور مى شود كه وى پذيرفته است تا احاديثى را به نفع آنان جعل كند. اعتبار شواهد اين اتهام جاى شك دارد. ترجيحاً مى توان با هورويتز در اين نكته موافق بود كه وى بنا به درخواست خلفا دست از سكوت شسته و به املاى احاديث پرداخته است. اين اقدام بدان معنى نيست كه وى احاديثى به نفع خلفا جعل كرده است. حتى گزارشى وجود دارد ـ كه روايات مختلفى از آن موجود است ـ مبنى بر اين كه او يكبار به تندى به نزاع لفظى با هشام يا وليد كه سعى داشت وى را مجبور كند جمله اى را به ضرر على(ع) تغيير دهد, پرداخته است. اگر اين حكايت صحت داشته باشد, نشانه اعتبار و شهامت زهرى است.46 واقعيت هرچه كه باشد, چيزى از حسن شهرت وى به عنوان يك فقيه, محدث و مورخ مستقل نمى كاهد. نقل است كه خليفه عمر بن عبدالعزيز نامه هايى به ولايات مختلف فرستاد و توصيه كرد كه در همه مشكلات حقوقى با زهرى مشورت شود; (چرا كه هيچ كس از او به سنت گذشته آشناتر نيست.)47

از شاگرد وى, مَعمَر, نقل شده كه در كتابخانه هاى خلفا توده هايى از دفاتر شامل آثار و يادداشت هاى زهرى وجود داشته است: (بر اين باوريم كه تا قبل از قتل وليد, از زهرى بسيار شنيده بوديم, چرا كه پس از قتل وليد, دفاترى از خزائن وى بار چارپايان باركش شد. منظور وى (معمر) اين است كه از دانش زهرى پر شد.) (واخبرت عن عبدالرزاق قال: سمعت معمراً قال: كنا نرى انّا قد اكثرنا عن الزهرى حتى قُتِل الوليد فاذا الدفاتُر قد حملت على الدوابّ من خزائنه, يقول: من علم الزهرى.م.)48 زهرى نويسنده كتاب المغازى بود49 كه بارها از آن نقل قول شده است. بنا بر گفته خود وى آن چنان كه طبرى ثبت كرده,50 وى همچنين فهرستى از خلفا به همراه تاريخ عصر خلافت آن ها تهيه كرد كه مارگوليوث آن را يكى از قديمى ترين تلاش ها در حوزه تاريخ مكتوب مى نامد.51 همچنين گفته مى شود كه زهرى تأليف كتابى را در باب طوايف شمال عربستان آغاز نمود كه هرگز آن را كامل نكرد.52 همان فردى كه وى را مأمور نوشتن اين كتاب كرده بود از وى خواست تا يك سيره نيز از پيامبر(ص) بنويسد.53 آثار زهرى نسبت به آثار برخى همعصران وى, شايد به دليل حمايت سلطنتى, ظاهراً بيش از حد معمول منتشر و حفظ شده اند, چرا كه يكى از دانشمندان هم عصر منصور (754ـ 775م.) گفته است: (زهرى مرا آگاه كرد.) وقتى از وى مى پرسند كه زهرى را كجا ملاقات كرده اى, پاسخ مى دهد: (من با زهرى ملاقات نكرده ام, بلكه كتابى از وى در اورشليم ديدم.)54 تأثيرى كه زهرى بر مطالعات اسلامى گذاشت, قابل توجه است. در ميان شاگردان وى دو فقيه برجسته به نام هاى عامرى و مالك بن انس ديده مى شوند. اسپرنگر معتقد بود كه زهرى و يكى از اساتيدش به نام شُرحبيل بن سعد در ارائه الگويى كليشه اى از سيره پيامبر كه آثار بعدى هرگز از آن عدول نكردند, سهم بسزايى داشته اند.55

مورّخ ديگرى كه بيش تر دوران زندگى وى در عصر اموى گذشت, ابومِخنف (متوفى 154هـ/ 744م) است. او نويسنده بيش از سى اثر تاريخى است كه بخش قابل توجهى از آن ها توسط طبرى حفظ شده است. گرچه بيش تر نوشته هاى مستقلى كه به نام وى منسوب هستند, احتمالاً جعلى مى باشند, اما امكان دارد كتابى از وى درباره شهادت حسين بن على(ع) كه نسخ خطى متعددى از آن در كتابخانه ها موجود است, اصل باشد.56 در رسائل ابومخنف مى توانيم نوع بريده بريده (episodal) نگارش تاريخى را كه توسط عروه آغاز شده بود, مشاهده كنيم. زمانى كه هشام از اعمش خواست تا در باب مناقب عثمان و مساوى على(ع) قلم بزند, احتمالاً چيزى شبيه به اين نوع رساله هاى كوچك را مد نظر داشته است. در مجموعه اى از احاديث درباره عمر بن عبدالعزيز, دو نامه وجود دارد. يكى از آن ها, نامه اى است از طرف عمر بن عبدالعزيز به سالم بن عبدالله بن عمر. طى اين نامه عمر از سالم مى خواهد تا يك سيره درباره پدر بزرگش, عمر اول بنويسد و سالم در پاسخ قول مى دهد كه خواسته وى را برآورده سازد.57 از اين اشارات و نيز از آثار زهرى مشهود است كه دامنه آثار تاريخى با شمول موضوعاتى غير از موضوعاتى كه مستقيماً به زندگى پيامبر مربوط مى شدند, رو به گسترش بوده است.

مورّخان اوليه متعدد ديگرى نيز توسط نويسندگان دوره هاى بعد مورد استناد قرار گرفته اند. اسپرنگر براى ابواسحاق (متوفى 127 يا 128هـ. در سنين كهنسالى) و ابومجلز (متوفى كمى پس از 100هـ) اهميت زيادى قائل شده است; چراكه آن ها زنجيره متفاوتى از احاديث را نسبت به آن چه كه توسط ابن اسحاق و ابن هشام دنبال شده بود, ارائه نمودند. آن ها از سوى بخارى و ابن سعد مورد استناد قرار گرفته اند و تقريباً تمامى سيره ابن حبّان مأخوذ از ابواسحاق است.58 ابومعشر (متوفى 170هـ/ 786م) نويسنده المغازى, بخشى از زندگى خود را در دوران عباسى گذرانيد, اما تا سال 160هـ در مدينه زيست. از اين رو اثر وى احتمالاً معرّف مطالعات آن مكتب است. واقدى, ابن سعد و طبرى براى اطلاعات تاريخى به ابومعشر متكى بوده و از وى نقل قول كرده اند.59

سيوطى مغازى موسى بن عقبه (متوفى 141هـ/ 758م) را به ديگر آثار مغازى ترجيح داده است. اين امر حكايت از آن دارد كه اين اثر تاريخى قديمى در قرن 15م هنوز در مصر موجود بوده است.60 نوزده قطعه برگزيده از اين اثر در يك دفتر يادداشت دانشگاهى متعلق به يك محصل كه در قرن 14م در دمشق مى زيسته موجود است كه هم اكنون در برلين نگهدارى مى شود.61 موسى شاگرد زهرى بود و از عقايد وى بهره بسيار برد و همان گونه كه در بالا مشاهده شد, وى از نوشته هاى ابن عباس استفاده كرده است.62

علاوه بر تاريخ مذهبى خاصى كه مبتنى بر احاديث و روايات گردآورى شده توسط شخصيت هاى تأييد شده بود, دوران اموى شاهد توجه به ديگر انواع متون تاريخى كه بخش اعظم آن را به سختى مى توان چيزى بيش از باورها و ادبيات عاميانه دانست, نيز بود.

اين خبر كه زياد بن ابيه برادر خوانده معاويه چون ديد به اصل و نسب وى طعنه مى زنند, كتابى درباره مدعيّات خاندان هاى عرب تأليف كرد و آن را به فرزندش داد تا پشتيبان وى در مقابل اعراب باشد, مشكوك است; هرچند كه نام اين كتاب در الفهرست63 به عنوان اولين كتاب در زمينه مثالب ذكر شده است.64 اگر اين مطلب صحت داشته باشد, حاكى از توجه عموم به مطالعات نسب شناسى است كه علاوه بر داشتن كاربرد عملى, ارضاكننده تفاخر مفرط عشيره اى و خاندانى اعراب نيز بوده است. لازم به ذكر است كه صولى, از بزرگان تاريخ ادب (متوفى 946م) مى گويد: زياد, اولين كسى بود كه به نسخه بردارى از كتاب پرداخت. ظاهراً منظور وى نسخه بردارى به صورت حرفه اى بوده است. از فهرست هاى نسب شناسى به عنوان يك طومار نيز استفاده مى شد, چرا كه مواجب دولتى و سهم افراد در غنايم بنابر مشاركت خاندان ها در پيروزى هاى اسلام معين مى شد. بررسى انتقادى احاديث كه عمدتاً شامل مطالعه زندگى, شخصيت و تسلسل راويان احاديث مى شد, تحرك بيش ترى به مطالعات نسب شناسى بخشيد. راويان در قالب طبقات دسته بندى مى شدند. در آن زمان نيز همانند اكنون تهيه نسب نامه فرصت هاى خوبى براى افراد مجعول فراهم ساخت. يكى از منابع اطلاعاتى فقير اما مشهور در حوزه صحابه و زندگى پيامبر(ص) به نام شُرحَبيل بن سعد (متوفى 123هـ) از شهرت خود بهره بسيار برد. اسپرنگر درباره وى گفته است:

اگر كسى هديه چشمگيرى به وى عرضه مى داشت, وى به آن فرد اطمينان مى بخشيد كه پدر يا پدربزرگش يا عضوى از خانواده اش به پيامبر نزديك بوده است و واى بر نياكان كسى كه چيزى نمى پرداخت.65

جاى تأسف است كه فقر شديد و احتمالاً ضعف قواى ذهنى در دوران كهولت, وى را به چنين اعمال سؤال برانگيزى سوق داد كه حسن شهرت وى را خدشه دار ساخت. آثار روزهاى جوانيش به ويژه اثرش درباره مغازى اثرى قابل اعتماد محسوب مى شدند. موسى بن عقبه به فهرست هايى اشاره كرده كه شرحبيل از اسامى مهاجرين به مدينه و افراد حاضر در غزوات بدر و اُحُد تهيه كرده است.66

نياز به حفظ نسب نامه ها منجر به تأسيس اداره اى براى اسناد شد. در ابتدا, اسناد عمومى سوريه به زبان يونانى و توسط كاتبان مسيحى و اسناد عمومى ولايات شرقى به زبان فارسى نگهدارى مى شد. بنا به گفته بلاذرى اولين بار عبدالملك بن مروان بود كه در سال 81هـ/ 700م فرمان داد دفاتر ثبت دولتى به زبان عربى نوشته شوند,67 اما به زعم ابوالفرج (با رهبرايوس) تغيير زبان از يونانى به عربى در دوران وليد بن عبدالملك صورت گرفته است.68 حجاج, والى عراق در حدود سال 700م. دفاتر ثبت را از فارسى به عربى تغيير داد.69 آرشيوهاى دولتى البته كتابخانه به مفهوم خاص نبودند, اما وجودشان حاكى از تصديق ارزش حفاظت از اسناد مكتوب امور عامه است.

ما ظهور و پيدايش متون مغازى, تاريخ جنگ هاى اوليه و سيره را از قلم دانشمندان برجسته مورد توجه قرار داديم. همزمان, گونه عاميانه تر و افسانه اى ترى نيز از متون پديد آمد كه مخاطبان آن ها نيازمند منبع يا مرجع نبودند. بخش اعظم اين متون بسيار خيال پردازانه بودند و توسط قصه گويان (قصّاص) مردمى خلق شده و زنده نگه داشته مى شوند. آنان چنين قصه هايى را به منظور آموزش معنوى و سرگرمى مردمانى كه در محله هاى عمومى, گوشه و كنار خيابان ها و مساجد به ويژه در مواقع جشن گردهم مى آمدند بازگو مى كردند. قصه هاى مربوط به تولد و دوران كودكى پيامبر(ص) بسيار رايج بود. عامه مردم از بسيارى از اين قصه ها لذت مى بردند. قصه ها و گويندگان آن ها از سوى شخصيت هاى مذهبى طرد مى شدند و اغلب از سخنرانى قصّاص در مساجد ممانعت به عمل مى آمد. با اين همه ممانعت رسمى تأثير ناچيزى بر اشاعه اين شكل از تفنّن ديندارانه به جا نهاد و يا مى توان گفت كه تأثيرى نداشت و برخى از داستان ها به شكل مكتوب درآمدند. نقل است كه خليفه عبدالملك روزى پسرش را در حال خواندن چنين كتابى ديد و دستور داد تا آن را بسوزانند و به جاى آن قرآن بخواند.70 امويان علاوه بر متون اسلامى خاص از داستان هاى باستانى عرب و تاريخ ملل ديگر نيز لذت مى بردند. مسعودى شرح مليحى ارائه نموده از اين كه چگونه معاويه عادت داشت هر روز پس از نماز مغرب و صرف غذا, كم و بيش به سخنان مردم خود گوش دهد و سپس (ثلث شب را به تاريخ اعراب و نبردهاى مشهور آنان, تاريخ ملل بيگانه, پادشاهان و حكومت هاى آنان, سرگذشت سلاطين شامل جنگ ها و تدبيرها و شيوه هاى حكومتى آنان و ديگر موضوعات مرتبط با تاريخ باستان اختصاص مى داد.) پس از خوابيدن ثلث ميانى شب, خليفه را خدمتكارانى (محققاً كتابداران و قاريان سلطنتى) بود كه متصدى آوردن و ارائه دفاتر (كلمه اى فارسى براى كتب يا دفاتر يادداشت) بودند. در اين دفاتر كه قاريان آن ها را براى خليفه مى خواندند, سرگذشت پادشاهان و شرح نبردها و تدابير جنگى آنان مكتوب بود.71 شايد منظور از اين دفاتر همان (كتاب الملوك و اخبارالماضين) باشد كه الفهرست به آن اشاره كرده است.72 گفته مى شود كه معاويه عبيد بن شريه جرهمى را از يمن دعوت كرد تا اخبار پيشينيان و پادشاهان عرب و عجم و اسباب تبليل زبان ها را برايش بازگو كند و او چنين كرد. سپس معاويه امر كرد آن ها را با انتساب آن به عبيد بنويسند. الفهرست غير از (كتاب الملوك) به كتاب ديگرى نيز از عبيد اشاره كرده به نام (كتاب الامثال.) يكى از آثار تاريخى وى تا حدود قرن 4هـ/10م مورد استفاده فراوان بوده, چرا كه مسعودى و همدانى با آن آشنا بوده اند.73 با اين حال كرنكو (Krenkow) معتقد است كه عبيد شخصيتى خيالى و داستانى است و دو اثر (كتاب الملوك و اخبار الماضين) و (كتاب الامثال) كه آن ها را همان (اخبار عبيد بن شريه) مى دانند, در حقيقت اثر ابن اسحاق هستند كه همانند سيره ابن اسحاق, توسط ابن هشام مورد تجديد نظر قرار گرفته اند.74

ديگر دانشمند اهل يمن كه مقدار زيادى مطالب علمى, تاريخى, افسانه اى و انجيلى براى خلفاى اموى فراهم كرد, وهب بن مُنبّه (متوفى 110هـ/ 728م) است كه در حقيقى بودن وى جاى ترديد نيست. او منبعى است كه مسلمانان بيش تر دانش خود درباره جهان باستان از جمله درباره تمدن هاى جنوب عربستان را از وى اقتباس كرده اند. حكايات خيالى گسترده اى از علم و دانش وى نقل شده است. به عنوان نمونه گفته مى شود كه وى ده هزار فصل از (پندهاى لقمان), و 70, 72, 73 يا حتى 92 عدد از متون مقدس يهودى و مسيحى را خوانده است. بيش تر موادى كه وى روايت كرده از ماهيت افسانه اى بالايى برخوردارند و در ادوار بعد, داستان هاى مشكوك الاصلى نيز به وى منسوب شد; آن چنان كه برخى وى را صرفاً يك دروغپرداز جسور تلقى كرده اند.75 اين اشتباه بيش تر از ماهيت موادى كه وى منتقل نموده و استفاده اى كه سال ها پس از خود وى از نامش صورت گرفته ناشى مى شود, چرا كه به نظر مى رسد وى مردى زاهد و صادق بوده است.76 به هر روى وى منبعى است كه مورخان بعدى تكيه بسيار به وى كرده اند. كرنكو اخيراً كتاب (التيجان فى ملوك حمير)77 وى را ويرايش و منتشر نموده است. ابن هشام (التيجان) را مورد بازنگرى قرار داده و آن را با همان شيوه اى كه در مورد سيره ابن اسحاق به كار برده, بسط داده و مورد استفاده نابه جا قرار داده است. كرنكو كتاب التيجان را (قديمى ترين كتاب به جا مانده از متون غير دينى عربى) و (تنها حماسه اى كه اعراب تأليف كرده اند) مى داند كه حامل داستان اعراب از بدو خلقت تا زمان اسلام است.78 وهب با افسانه اسكندر ذوالقرنين آشنا بوده, هرچند كه وى را به يك پادشاه يمنى مبدل ساخته است و در مورد ريشه هاى غير سامى برخى ديگر از داستان هاى وى نيز شواهدى موجود است. روشن است كه وى هم متون مسيحى و هم يهودى, هم اصيل و هم مجعول را خوانده است. اگرچه وى مديون منابع باستانى خويش بوده, اما ويژگى برجسته اثر وى (تخيل سرزنده نويسنده آن است كه ديگر هرگز در ادبيات عرب همتايى پيدا نكرد).79 (التيجان) نيز همانند (اخبار عبيد بن شريه) كه در بالا ذكر آن رفت, دو هدف را برآورده مى كند: تحسين گذشته باشكوه جنوب عربستان و فراهم آوردن اطلاعات در باب ملل گذشته كه در قرآن به آن ها اشاره شده است.80 آثار متعدد ديگرى نيز به وهب منسوب شده اند كه طيف وسيعى از موضوعات را در بر مى گيرند. آثار وى توسط شاگردان و اعضاى خانواده اش دست به دست منتقل شده اند. عبدالمنعم بن ادريس بن سنان (متوفى 229هـ) كه دخترزاده وهب بود, خود را وقف حفظ و انتقال اين آثار كرد.81 (كتاب المبتداء) كه ثعالبى آن را به صورت نسخه تهيه شده توسط عبدالمنعم مورد استفاده قرار داده, در الفهرست به خود عبدالمنعم منسوب شده است.82 اين اثر آفرينش انسان را براساس شرح هاى انجيلى و قصص انبيا و قديسان گذشته بيان مى كند; به گونه اى كه نوعى مقدمه براى تاريخ وحى كه در پيامبر اسلام به اوج رسيد, فراهم مى سازد. اين اثر احتمالاً همان اثرى است كه حاجى خليفه آن را (كتاب الاسرائيليات) ناميده; چرا كه به زعم ياقوت: (وهب از كتاب هاى كهن اقتباس بسيار كرد كه به اسرائيليات مشهورند.) (كَثير النقل من الكتب القديمه المعروفة بالاسرائيليات).83 دو اثر از وى مشتمل بر گفته هاى خردمندانه به نام هاى (حكمة) و (منعزه) (Manشiza) در اسپانياى قرن ششم هجرى شناخته شده بوده و ذكر شده اند.84 ترجمه اى از مزامير داود, يك اثر كلامى به نام (كتاب القَدَر),85 و يك ا

ملاحظاتى در قلمرو تاريخ علم اصول
جهانبخش جويان

تاريخ علم اصول از نگاه شهيد سيّد محمّدباقر صدر, مهدى هادوى تهرانى, نگارش: سيّد محمّدكاظم روحانى, چ1, قم, كتاب خرد, 1379ش, 142ص.
نگاه تاريخى به علم و نگاه علمى به تاريخ, از ضرورى ترين ابزارها در شناخت دانش هاى دامنه ور و پيشينه مندى چون (فقه) و (اصول) است; هرچند ـ متأسفانه ـ امروز در حوزه هاى علوم دينى ـ كه زادگاه دانش هايى از اين دست است ـ پژوهش و ژرفكاوى در پيشينه دانش هاى دينى ـ چنان كه بايد ـ به جد گرفته نمى شود و جمع كثيرى از طالبان علوم دينى از حداقل اطلاع لازم در اين باب بى بهره اند.
اگر احياناً اين جا و آن جا جستارهايى منفرد در باب تاريخ فقه و اصول و كلام و حديث و تفسير به همت حوزويان صورت مى بندد, گرچه هنوز با اقبال عمومى روبه رو نشده است, بايد مغتنم داشته شود و حتى المقدور در آموزش اين علوم و ساماندهى درسنامه هاى حوزوى دخيل گردد. چه, تنها از رهگذر شناخت پيشينه يك علم و روند تطوّر و تحول آن مى توان به (اجتهاد حقيقى) در آن دانش راه برد و اميد نوآورى و ابتكار داشت.
فقيه نوآور روشن بين و مجتهد راستين, علامه شهيد, آيةاللّه العظمى سيّد محمّدباقر صدر ـ بوّأه اللّه من الجنان فى خير مستقرّ ـ با درك همين ضرورت و وقوف به اهميت اين شناخت, در نگرش ها و نگارش هاى اصولى خويش, بهاى فراوان به تاريخ اين دانش داد; چنان كه مى سزد او را از مورخان علم اصول فقه در قرن اخير, بل پيشرو ايشان به شمار آوريم. بى سبب نيست كه شالوده كتاب تاريخ علم اصول بر (نگاه شهيد سيّد محمّدباقر صدر) استوار گرديده و به وسعت علم و درخشش ضمير اين دانشى مرد فرزانه تكيه كرده است.
اين كتاب, تنظيم و تحريرشده درس هاى حجةالاسلام هادوى تهرانى در باب تاريخ علم اصول است كه مباحثى نيز بر آن افزوده شده. محور اين درس ها كتاب المعالم الجديدة للاصول, نوشته استاد شهيد, آيةاللّه العظمى سيّد محمّد باقر صدر ـ اعلى الله مقامه الشريف ـ بوده است. (ر.ك: ص9و10)
شهيد صدر, فقيهى دردشناس و درمان انديش بود كه آراى بديع و بكر و ارزنده اى در علم اصول داشت و در درسنامه نگارى اصول طرحى نو درانداخت. المعالم الجديده ـ كه عنوانش, به خودى خود, آغازشى دوباره و تجديد حياتى سازنده را در ساحت اصول فقه نويد مى دهد ـ1 اگرچه به اندازه درسنامه پرآوازه آن شهيد سعيد, يعنى دروس فى علم الاصول (مشهور به حَلقات), شهرت نيافته و متداول در دستگَرد نيست, به جهاتى چند از ديگر نگارش هاى اصولى عصر ممتاز است; از جمله, عنايتى كه مرحوم صدر به پيشينه و روند تطوّر و تحوّل دانش اصول نشان داده است.2
مى توان اميد بست توجه دوباره حوزويان به المعالم الجديده, و تأليف كتاب هايى از دستِ تاريخ علم اصول, آفاق تازه اى را در پژوهش و آموزش و گزارش پيشينه اين دانش كرامند و دامنْ گستر بگشايد; به ويژه كه دانش اصول را در جهان امروز بايد چيزى فراتر از (ابزار استنباط احكام فرعى شرعى) قلمداد كرد; (اصول) نرم نرم با جلب توجه و التفات عامه متن پژوهان, به عنوان ابزار فهم نصّ به طور عام, به كار خواهد رفت و ـ ان شاءاللّه الرحمن ـ به مطالباتى كلان تر و مردافكن تر پاسخ هاى روشن و استوار خواهد داد.3 از ديگرسو, پيشينه دانش اصول, دائماً با پُرسمان هاى فربه و انديشه خيزى چون سهم عقل بشر در استنباط دينى, تفاوت دو نگاه اصوليانه و اخباريانه به دين, و فرايند تفقّه, پيوند مى يابد; و دغدغه اين پرسمان ها تنها به طالبان فقه و اصول و حوزويان محدود نيست; بلكه هركس به تتبع در تاريخ فرهنگ ايران و اسلام علاقه مند است, بناگزير با سير تاريخى اين معانى و نهضت هايى چون اصولى گرى و اخبارى گرى سر و كار خواهد يافت.
همين اهميت و فراگير بودن مباحث, لزوم تنقيح نظر در پيشينه اين دانش و بازنگرى در نگرش تاريخى موجود به علم اصول را محرزتر مى سازد.
اگر در اين نوشتار هم, ملاحظاتى (بيش تر انتقادى) را در قلمرو (تاريخ علم اصول) مجال طرح مى دهيم, به سبب اهميت فوق العاده اى است كه براى تبيين حقيقت تاريخى پرسمان هاى پيشگفته قائل هستيم; ورنه, آثارى چون تاريخ علم اصول آقاى سيّد محمّدكاظم روحانى ـ به خاطر فضيلت عطف نظر به اين مباحث هم كه باشد ـ بيش تر شايان سپاسگزارى و تقدير هستند, تا (لِمَ) و (لانُسلّم)هاى طلبگى. پس, با تقدير مجدد از نويسنده محترم و زحمتى كه در نگارش و تدوين تاريخ علم اصول كشيده اند, به تأمل در پرسمان هايى چند مى پردازيم.ظهور و سلوك اشاعره
مؤلف محترم نوشته اند كه در برابر خردگرايى افراطى گروهى از اهل سنّت (از جمله برخى پيشروان فقه حنفى) كه دايره حجيّت عقل را وسعت بخشيدند, گرايش انحرافى ديگرى در جانب تفريط پديد آمد كه عقل را از درجه حجيّت ساقط كرد (ر.ك: ص43ـ 45). گرايش تفريطى در فقه موجب پيدايش ظاهرى گرى گرديد و در عقايد موجب پيدايش اشاعره شد. (ر.ك: ص43)
مى نويسم: اشعرى گرى را نمى توان يك مصداق كامل و راستين از واكنش تفريطى جامعه اهل سنّت در برابر افراطى دانست كه در روادارى و رأى و قياس حنفى وار متجلى بود.
از همين جا است كه در بسيارى از ادوار تاريخ تمدن اسلامى, غالب اشاعره مذهب حنفى داشته اند! اگر به راستى اشعرى گرى واكنشى در برابر آسانگيرى ها و رخصت هاى حنفى وار مى بود, نمى بايد بسيارى از بزرگ ترين فقيهان حنفى در اصول اشعرى باشند و بسيارى از بزرگ ترين متكلمان اشعرى در فروع از فقه ابوحنيفه پيروى كنند.
شايد بتوان گفت: پيامدهاى نگاه فراخ دارانه و آسان گيرانه به استنباط دينى, نوعى ظاهرگرايى را در جمعى از اهل سنّت برانگيخت و مذهب اشعرى هم ـ كه گرايش هاى ظاهرگرايانه دارد ـ از همين موج منبعث گرديد; ولى بهتر همان است كه همسو با بيشترينه مورخان كلام اسلامى, اشعرى گرى را واكنشى در برابر اعتزال ـ كه ابوالحسن اشعرى (260ـ324ق) خود در دامانش باليده بود ـ بگيريم, بلكه مفرّ جامعه اهل سنّت از برخورد افراطى معتزليان تندرو با ظاهرگرايان تفريطى بشماريم.
مؤلف محترم نوشته اند: (اشعرى ها به طور كلى, منكر استفاده از عقل در مسائل عقيدتى و شناخت حق تعالى هستند. آن ها مى گويند: عقل حق دخالت در مسائل عقيدتى را ندارد.) (ص44)
مى نويسم: اين نسبتى است شگفت به اشاعره و داورى اى غريب درباره گروهى پر شمار از انديشه گران مسلمان كه متأسفانه هر از گاهى در بعضى كتاب هاى پژوهندگان معاصر ديده مى شود و از عدم تفحّص در منابع اصلى انديشه اشعرى حكايت مى كند.
اگر, دست كم در مطاوى تفسير كبير فخر رازى ـ كه معمولاً مورد استفاده پژوهشگران ماست ـ از سر دقت تأمل شود, بارها و بارها بحث هاى عقلى متكلمان اشعرى در عقايد اسلامى به چشم خواهد آمد.
ترديدى نيست كه اشاعره, در مقايسه با شيعه و معتزله, به محدوديت هاى زيادى براى جولان عقلانى در بحث هاى عقيدتى قائل هستند, ولى انكار خردورزى در باب عقايد دينى هيچگاه عقيده غالب اشاعره ـ به شكلى كه بتوان اين عقيده را بدين فرقه كلامى منسوب داشت ـ نبوده است.
ابوالحسن اشعرى كه خود شاگرد جُبّايى معتزلى بود, ولى از اعتزال روى گردان شد, از يك سو بر بيزارى اهل حديث و ظاهرگرايان از جدل هاى متكلمانه فائق آمد و از سوى ديگر در برابر شيوه فراخ دارانه معتزله در استدلال عقلى ايستادگى كرد. بدين ترتيب, راه حلى پيش پاى جامعه اهل سنّت گذاشت كه هم فراخ دارى معتزلى وار را برنمى تافت و هم از بى انعطافى اهل حديث و ظاهرگرايان حنبلى مسلك به ستوه آمده بود. اين حقيقتى است كه (اشعري… حد واسط ميان معتزله و ابن حنبل بود).4
به راستى بايد ابوالحسن اشعرى را نجات دهنده اسلام سنّى دانست; زيرا اگر او راه حلّى ميانه براى آشتى دادن سنّيان ظاهرگرا با احتجاج عقلانى و متكلمانه فراهم نمى ساخت, پريشانى انديشه سنّى از اين منظر بارزتر مى شد و معتزله بيش از پيش در از نفَس انداختن ظاهرگرايان و اهل حديث كامياب مى شدند. در حالى كه اشعرى با نگارش آثارى چون رسالة استحسان الخَوض فى علم الكلام كوشيد, راه خردگرايى را به جامعه سنّتى سنّى بگشايد و بدين ترتيب بر پايدارى اين جامعه در برابر معتزليان بيفزايد.
آنچه هست, تفاوتى است كه ميان خردگرايى اشاعره و خردگرايى شيعه و معتزله وجود دارد; ورنه ادعاى انكار مطلق خرد و خردگرايى از سوى اشاعره با تاريخ و نگارش هاى ايشان همسويى ندارد.روش فقهى ابوحنيفه
در پيوند با قول ابوحنيفه كه مى گويد: (اگر حكمى را در كتاب خدا و سنّت پيامبر خدا(ص) نيافتم, به سراغ قول صحابه مى روم و سخن هريك را خواستم برمى گيرم و هريك را نخواستم فرو مى هَلَم), در حاشيه نوشته اند:
(اهل سنّت معتقدند تمام صحابه پيامبر عادلند و لذا اگر حكمى بكنند عدالت آن ها اقتضاء مى كند كه آن حكم را به نحوى از شريعت برگرفته باشند…).
مى نويسم: گمان نمى كنم نگره سنّيانه (عدالت صحابه) را بتوان پشتوانه اين روش فقهى ابوحنيفه به شمار آورد و مبناى آن محسوب داشت; زيرا:
اوّلاً, نگره (عدالت صحابه) در عصر شكل گيرى فقه حنفى (نيمه يكم سده دوم هجرى), نگره اى فراگير نبود. در آن روزگار هنوز درگيرى هاى آشكار (عثمانى ـ علوى) از ميان نرفته بود و هنوز نگره (عدالت صحابه) كه بعدها صيانت انديشه سنّى را در باب رخدادهاى صدر اسلام عهده دار شد, عموميّت نداشت.
مى دانيم كه اختلافات صحابه در صدر اسلام, تشتّت و سرگردانى گسترده اى در جامعه اهل سنّت ايجاد كرد. به ويژه فرجام كار عثمان و ادعاى خونخواهى وى كه در فتنه هاى جمل و صفين از سوى مخالفان اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) طرح شد, بر اين پريشانى و سردرگمى افزود. پيدايى گرايش عثمانى, در برابر گرايش علوى, معلول همين چگونگى ها بود.
بحث بر سر اين كه آيا كدام يك از صحابه در موضع گيرى هاى خود برحق بوده اند, آيا رفتارهاى بنى اميّه با صحابيانى چون ابوذر غفارى و عمار ياسر ـ رضى اللّه عنهما ـ توجيه پذير است, آيا رفتار عايشه را در جنگ جمل چگونه مى توان توجيه كرد, و مانند اين بحث ها, به يكپارچگى جامعه اهل سنّت لطمه مى زد و مانع تحقق (جماعت) مى شد.
نگره (عدالت صحابه) در حقيقت مى توانست مدلول اختلافات را از ميان بردارد و تناقض ها را فرو بپوشاند. از اين رو, با جدّيّت تمام به ترويج آن پرداختند و بدين ترتيب معتقدان به مذهب سنّت را از داورى ميان صحابه و ناهمسويى هاشان رهانيدند.5
بارى, نكته اين جا است كه اين عموميت يافتن, سال ها پس از شكل گيرى فقه حنفى رخ داد.6
ثانياً, استناد ابوحنيفه به آراء صحابه در ابواب فقه, احتمالاً بيش تر ناظر به پايگاه فقهى گروهى از صحابيان در جامعه اسلامى بود كه فتاواى ايشان در نگارش هاى فقهى قديم (به ويژه در فقه نامه هاى سنّى) به ثبت رسيده است.
اهل سنّت از صحابيانى چون اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع), عايشه (همسر پيامبرـ ص ـ), عمر بن خطّاب, عبداللّه بن عمر, عبداللّه بن عباس, عبداللّه بن مسعود, زيد بن ثابت, فتاواى فراوان نقل كرده اند; و شيخ ابواسحاق شيرازى شافعى شانزده تن را به عنوان فقهاى صحابه ياد كرده كه اين هفت نام نيز در ميان نام هاى ايشان به چشم مى خورد.7
نه فقط در فقه, كه در ديگر دانش هاى دينى هم, تكيه بر انظار صحابيان نامدار, يكى از مواد علمى بسيارى از عالمان جامعه سنّى بوده است و اين در كتاب هاى اهل سنّت آشكارا ديده مى شود.
در جايى كه (عمل اهل مدينه) و مانند آن, به عنوان يك مستند فقهى در تفقّه سنّى آن روزگار جاى داشته است, استناد به رأى صحابى بايد بسيار عادى تلقى شود.تأخّر زمانى در پيدايى اصول فقه شيعه
مؤلف محترم در نقد و تنقيح نظر شهيد صدر ـ طاب ثراه ـ در باب چرايى پيدايى دانش اصول در ميان شيعه و سبب تأخر زمانى آن, سخن رانده و نوشته اند:
…اگر علت پيدايش اصول در بين شيعه عامل زمانى داشت [كذا] مى بايست همان گونه كه تصنيف وسيع اصولى در بين اهل سنّت حدود 150 سال بعد از عصر فقدان نص در نزد آنان پيدا شد, در بين شيعه هم همين زمان را بگذراند و در نيمه هاى قرن پنجم پيدا شود, در حالى كه بلافاصله بعد از [آغاز] عصر غيبت, تأليف اين گونه كتب آغاز مى شود. پس تنها عامل زمانى مطرح نيست, بلكه عامل ترويج فكر اصولى از سوى ائمه(ع) هم در كار است… (ص67).
مى نويسم: گذشته از اين كه نفس نقد و تنقيحشان در باب شهيد صدر(ره) تا چه حد پذيرفتنى باشد, دليل مذكور در اين مقام لَختى عليل به نظر مى رسد.
به زعم نگارنده اين سطور, ضرورتى نداشت كه شيعه چنان صبرى به خرج دهد و مثلاً 100سال پس از آغاز غيبت, نگرش و نگارش نظام مند اصولى را بياغازد; زيرا, به گواهى تاريخ, پس از امام باقر و امام صادق(ع), روز به روز دسترسى عموم شيعيان به امام معصوم كمتر و ـ از ديدگاه جغرافيايى ـ جمع شيعه پراكنده تر مى شد. در چنين شرايطى شيعه با جلوه اى از مفهوم غيبت و شرايط مترتّب بر آن, مواجه بود. پس چه بسا خود (القايِ فكر اصولى در احاديث امام باقر و امام صادق(ع)) را بتوان گونه اى چاره انديشى و پيشگيرى ائمه(ع) در باب پرسمان هايى دانست كه شيعه به زودى با آن رو به رو مى گرديد.8تكاپوى فقه شيعى: از شيخ طوسى تا ابن ادريس
زير عنوان (توقف و ركود نسبى و علل آن), نوشته اند: (بعد از وفات شيخ طوسى (460ق), تا حدود صد سال شاهد يك ركود نسبى علمى هستيم. فقه و اصولى كه توسط شيخ طوسى تحول بزرگى پيدا كرده و در مسير رشد و پويايى قرار گرفته بود تا يك قرن از رشد و نمو متوقف مى شود.) (ص87)
در اين بخش, همچنين, از ابن ادريس حلّى به عنوان كسى كه اواخر (دوران توقف) را درك كرده, و اولين كسى كه به مقابله با (ركود) پيشگفته پرداخته است, ياد كرده اند. (ر.ك: ص87)
مى نويسم:
معروف است كه سده ششم هجرى, سده جمود و تقليد در فقه شيعه بوده و فقيهان در اين قرن وارث آراى فقهى شيخ الطائفه ابوجعفر محمّد بن حسن طوسى بوده اند; ليك تأمل در نگارش هاى فقهى بازمانده از اين روزگار, مجال مناقشه و ترديد در اين قول مشهور را فراخ مى سازد; و همچنين در اين باب كه شيخ محمّد بن ادريس حلى نخستين كسى بوده باشد كه پرده اين جمود و خمود را دريده و در كالبد فقه اماميه جانى تازه دميده, رخنه ترديد مى گشايد.
به وارونه آنچه گفته و نوشته اند, پس از شيخ الطائفه پهلوانانى چون شيخ سعدالدين عبدالعزيز بن برّاج طرابلسى (400ـ481ق), سيد ابوالمكارم حمزة بن على بن زهره حلبى (511 ـ 585ق) و شيخ قطب الدين محمّد بن حسين بيهقى كيدرى (زنده در 610ق) پرچم فقاهت شيعى را بر دوش داشته و به پيش مى برده اند.
ابن برّاج كه بيش از بيست سال پس از شيخ الطائفه از نعمت حيات برخوردار بوده و بعضى كتاب هايش چون المهذّب را پس از وفات شيخ به نگارش آورده, به وضوح به مناقشه در آراى فقهى شيخ پرداخته است;9 و كيدرى, در اصباح الشيعه, رأيى غير از رأى شيخ در مسأله خمس ابراز كرده و, با كمال شجاعت و استقلال نظر, اثرى جداگانه نيز در اين باب نگاشته است.10
نگارش هاى فقهى اين عصر هم از ديد فقيهان پسينى بى اهميت نبوده; چنان كه نامداران عرصه فقاهت چون علامه حلّى (در مختلف) و صاحب جواهر, و صاحب كشف اللثام (فاضل هندى), از همين اصباح الشيعه كيدرى نقل قول كرده اند.11
بنابر آنچه آمد, اين پندار كه در يك دوره طولانى (آراى شيخ طوسى قداست و سيادت داشته) و (حتى كسى احتمال خلاف در سخنان وى نمى داده) تا (ناگهان جوانى به نام ابن ادريس آمده) (ر.ك: ص98, حاشيه) و براى اولين بار برخلاف شيخ طوسى فتوا داده است (ر.ك: ص96), صحيح نيست.
شايد اقوال بزرگانى چون سيّد رضى الدين على بن طاووس كه به نوعى مبالغه12 يا تلقى خاص13 آميخته است, منشأ مقلّد انگارى فقيهان عصر شيخ تا ابن ادريس, شده باشد.
به هر روى, اگرچه فقيهانى كه در فاصله شيخ و ابن ادريس ظهور كردند, هيچ يك عظمت شيخ را نداشتند و اثرى به فراخى و ماندگارى اثر وى بر انديشه فقهى شيعه ننهادند, نمى توان به (توقف) حركت فقه امامى در اين برهه قائل شد, بلكه بايد محتاطانه از كند شدن حركت سخن گفت.
در اين كتاب ـ به تبع استاد شهيد سيّد محمّدباقر صدر ـ يكى از عوامل كند شدن پيشرفت فقهى و اصولى شيعه را پس از شيخ طوسى (هجرت شيخ طوسى از بغداد به نجف اشرف) دانسته اند (ر.ك: ص88 ـ92). در اين بخش نوشته اند: (بر اثر اين هجرت, شاگردان مستعد حوزه بغداد نتوانستند مستقيماً از تحقيقات و نوآورى هاى شيخ طوسى بهره ببرند و بعد از شيخ طوسى, ادامه دهنده راه او باشند); از ديگرسو (شاگردانى كه در حوزه نوپا و تازه تأسيس نجف اشرف به درس شيخ طوسى مى آمدند, برخلاف شاگردان حوزه بغداد, جوان و تازه كار بودند و هنوز آمادگى و قدرت علمى چندانى نداشتند كه بتوانند خود را با گام هاى بلند شيخ طوسى هماهنگ كنند) (ص90).
مى نويسم: چنين تحليلى, بدين شكل, درست به نظر نمى رسد; زيرا مشكل شيخ طوسى در بغداد يك مشكل شخصى نبود كه به خاطر آن به تنهايى به نجف اشرف بكوچد; بلكه مشكل عامه علما, بل قاطبه شيعه بغداد بود; معقول, آن است كه همه بزرگان علما و طالب علمان مستعد و بارز شيعه كه در بغداد از رفتارهاى مخالفان در رنج و آزار بودند, با زعيم علمى و دينى شيعه, يعنى شيخ طوسى به نجف اشرف كوچيده باشند.
درگيرى هاى خونين و زيان بار سنّيان متعصّب با شيعيان بغداد پيشينه درازى داشت و از سال ها پيش مايه ناامنى حيات شيعيان را فراهم ساخته بود. در واقع, مهاجرت شيخ, چاره اى بود كه ثمره منطقى تجارب شيعيان بغداد و تنها راه حفظ جان و مال اهل تشيّع از دستبرد و هجوم مخالفان متعصّب به شمار مى رفت.
بر اين بنياد, نبايد حوزه علمى شيعى بزرگى در بغداد مانده باشد كه ما بخواهيم درباره ميزان بهره مندى يا نابهره مندى اين حوزه از دستاوردهاى علمى شيخ (ر.ك: ص92, حاشيه), گفت وگو كنيم.
مؤلف محترم, براى كند شدن حركت فقهى و اصولى شيعه پس از شيخ طوسى به تبع شهيد صدر سه عامل را ياد كرده اند: (1. هجرت شيخ طوسى از بغداد به نجف اشرف; 2. ابهت و عظمت علمى شيخ طوسى; 3. ركود تفكر فقهى اهل سنّت [كه به عنوان يك عامل خارجى در رشد فقه شيعى مؤثر بود]) (ر.ك: ص87 ـ 95).
مى نويسم: عامل مهم ديگرى هست كه نبايد از آن غفلت كرد و بى گمان اهميتش از بعض عوامل سه گانه پيشگفته كمتر نيست.
اين عامل, همانا گرفتارى هاى پراكنده سياسى و اجتماعى مراكز شيعى جهان اسلام است. اين گرفتارى ها سبب اصلى برهم خوردن تمركز و خلل در پويايى روز افزون دين پژوهان شيعه شد; چنان كه نه تنها در فقه و اصول, كه در باب تفسير و حديث و كلام نيز نوآورى هايى همْچند نوآورى هاى نسل شيخ صدوق و شيخ مفيد و شيخ طوسى چهره نَبَست.
خوبست به ياد داشته باشيم دولت آل بويه به سال 441ق با مرگ عزالدوله بويهى, انقراض يافت;14 و قريب به همين زمان بود كه دولت سلجوقيان با رسميت پديدار گرديد.15آل بويه, خواه زيدى و خواه دوازده امامى, به هر روى, مردمانى متشيع بودند. اگرچه حكمرانان بويهى, گاه, مايه آزار عالمان شيعى شده اند,16 به گواهى تاريخ در تكريم دانشمندان بزرگ شيعه و گراميداشت آئين هاى شيعى هم كوشش هاى فراوانى كرده اند.17
نقطه مقابل دولت شيعى آل بويه كه در زمان اقتدار آشكارا به خلافت بغداد رنگ شيعى مى داد, دولت سلجوقى است كه حتى در قلمرو مذاهب چهارگانه فقه سنّى رفتارى تعصّب آلود داشت,18 تا چه رسد به شيعه!
آواز درشت و جان آزار شيعه ستيزان متزيّد عصر سلجوقى را از فراز و فرود و زير و بم سطور راحةالصدور و سير الملوك (سياستنامه) و چند متن ديگر كه از آن ايّام بازمانده است, بروشنى مى توان شنيد; مى توان ديد و دانست كه چگونه حلقه هاى حصر و ستيز, فرهيختگان شيعه را در ميان گرفته بوده است.
در كتاب تاريخ علم اصول, به اقتضاى مباحث, از ركود در فقه اهل سنّت نيز سخن رفته و از قول استاد جاودانياد, شهيد آيةاللّه سيّد محمّدباقر صدر دو عامل براى اين ركود برشمرده است. (ر.ك: ص98ـ100). گمان مى كنم قرار دادن يك عامل بنيادى در كنار دو عامل ياد شده19 ضرورى است; آن عامل, همانا گرايش هاى سياسى و اجتماعى موجود در جامعه سنّى به سوى انسداد نسبى باب اجتهاد20 است.
تشتّت در آراى فقهى و تعدّد اجتهادات, در زمانى كه خلافت سنّى, حكومت بر (جماعت) را در قالب نظام ديوانى يكپارچه اعمال مى كند, برتافتنى نبود. انحصار اجتهاد, مانع مواجهه حكومت يا (جماعت), با فتواهاى غير منتظره مى شد. اجتهاد آزاد هم با منافع سياسى حكومت تصادم مى يافت و هم اداره نظام حقوقى و قضايى دستگاه خلافت را با مشكل رو به رو مى كرد. شايد (جماعت) هم از اين كه هر روز فتواى جديدى بشنوند و روال تازه اى ببينند, ملول بودند و استقرار معاش و صلاح كار خود را در ختم (قيل) و (قال) مجتهدان مى ديدند.21جوشش و منش اخباريان
نوشته اند:
سال ها بعد از ظاهريون اهل سنّت, جريانى شبيه به آنان در فقه شيعه رخ داد. در اواخر قرن دهم و اوائل قرن يازدهم هجرى قمرى, در بين علماى شيعه گروهى پيدا شدند كه خود را اخبارى ناميدند و منكر نقش عقل در ساحت [معرفت] دين شدند… سرسلسله نهضت اخبارى گرى ميرزا محمّدامين استرآبادى (متوفا: 1023ق) بود.(ص46)
مى نويسم:
اولاً, نسبت (انكار نقش عقل در تحصيل معرفت دينى) را به اخباريان, آن هم بدين شكل مطلق و بى قيد و شرط, بايد از قبيل مسامحات ناروايى دانست كه ديرى است در گستره مطالعه در باب اخبارى گرى و اخباريان بر خامه نويسندگان و زبان گويندگان مى رود و مع الاسف مطابق واقع و موافق اسناد و آراى موجود از سير انديشه ها و نگاشته هاى اخباريان نيست.
در همين كتاب, در جاى ديگر, (مبارزه با استفاده از عقل) به اخبارى ها نسبت داده شده است (ر.ك: ص114).
حقيقتاً بايد پرسيد: كدام يك از بزرگان مسلك اخبارى ـ كه بعضاً از مفاخر تاريخ شيعه هستند ـ با (عقل) و تعقل مخالف است؟!
بزرگمردى چون علامه ملاّمحسن فيض كاشانى از مروّجان دانا و كوشاى مسلك اخبارى است, و درعين حال كسى است كه تاريخ علوم عقلى نزد شيعه, بى يادكرد وى و آثار ارجدارش ناتمام است.
اگر حتى مؤلَّفات اخباريان و تفاصيل عقايد و آرائشان در دست نبود و فقط اخبارى بودن فيض كاشانى محرز مى بود, براى نقض قول كسانى كه اخبارى گرى را مرادف نفى خرد و خردورزى شمرده اند, كفايت مى كرد.
آنچه از نگارش هاى اخبارى مسلكان مستفاد مى شود, بحث در روش كاربرى عقل است, نه مخالفت با عقل. با اين همه ـ مع الاسف ـ برخى اصوليان در نقد اخبارى گرى, بى محابا, از خردستيزى اخباريان سخن گفته اند.22
ثانياً, اخبارى گرى در فقه و كلام شيعه, تاريخى به قدمت اصولى گرى دارد, و برخلاف مشهور, سده ها پيش از آغاز هزاره دوم پديد آمده است.
شايد بتوان گفت اصولى گرى و اخبارى گرى دو مولود طبيعى انديشه دينى اند; زيرا, به هر روى, با اختلاف طبيعى كه در باب نحوه كاربرد عقل در فهم دينى روى مى دهد و طبيعتاً افرادى دايره كاربرى عقل را فراخ و گروهى تنگ مى گيرند, گروه نخست به سوى اصولى گرى و گروه دوم به سوى اخبارى گرى خواهند گراييد. به تعبير ديگر, چون اختلاف در كاربرى عقل در اين حوزه, طبيعى و معمول است, ظهور گرايش هاى اصولى و اخبارى هم معقول و طبيعى است.
درست از همين روست كه محققان, در ميان اهل سنّت هم (مشابه) يا (مابازا)ى اصوليان و اخباريان شيعه را نشان مى دهند;23 و اگر از دايره دين مبين اسلام هم بيرون شويم, بالطبع نظير اين قبض و بسط ها در برخورد با كاربرى عقل را مشاهده خواهيم كرد.
پيدايى تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد, معلول اختلاف (اصولى ـ اخبارى) بر سر كاربرى عقل در دريافت عقايد بود كه شيخ صدوق در اين باب ديگرگونه مى انديشيد.24 تفاوت مسلك فقهى اين فقيه بزرگ رى نيز با فقه مفيد و طوسى و مرتضى آبشخور (اخبارى ـ اصولى) داشت. تفاوت مسلك ابن طاووس و علامه حلى نيز در گستره دين نگرى به همين عامل باز مى گشت.25
مؤلف محترم تاريخ علم اصول فصلى گشوده اند با عنوان (ريشه هاى خيالى حركت اخبارى), و در اين فصل, اعتقاد به قدمت اخبارى گرى را به نحوى كه فى المثل تا زمان شيخ كلينى و شيخ صدوق دامن بگسترد به نقد كشيده اند ـ كه البته در اين نقد جاى (لِمَ) و (لانسلِّم) هست و در نوشتار حاضر تا اندازه اى بدين مقوله پرداخته ايم.
بارى, در اين فصل ادعا شده ـ برخلاف نظر مرحوم ملا محمّدامين استرآبادى كه بر اشاره علامه حلى به علماى اخبارى انگشت نهاده و بدين استناد اخبارى گرى را داراى پيشينه اى دراز دانسته است, اخبارى گرى پيشينه دراز ندارد و مراد علامه حلى از عالمان اخبارى, عالمانى بوده كه (به ذكر متن روايات به عنوان حكم مسائل اكتفا مى كردند و از محدوده متن روايات خارج نمى شدند) و ايشان را نسبت به امثال شيخ طوسى كه به تفريعات هم پرداخته اند, (اخبارى) خوانده اند. (ر.ك: ص117)
مى نويسم: در اين توضيح ـ كه گويا از هدايةالمسترشدين نشأت گرفته (ر.ك: ص118 و119) جاى تأمل هست.
گيريم براستى مراد علامه همان باشد كه در هداية المسترشدين و تاريخ علم اصول ادعا شده است; آيا, فارغ از عبارت علامه, روش شيخ صدوق و جمعى ديگر از فقيهان قم با روش امثال شيخ طوسى تنها در همان حد كه اشاره كرده اند تفاوت داشته, و آيا شيوه اين فقها حقيقتاً با اخباريانى چون ملا محمّدامين استرآبادى همانندى هاى بنيادين ندارد؟
از فقه گذشته, شيوه كلامى شيخ صدوق آيا براستى پاره اى از سوابق اخباريگرى در تشيّع را نشان نمى دهد؟
تفصيل انتقادات شيخ مفيد از صدوق در حوزه نقد اخبار, خوشبختانه موجود است. آيا شيوه صدوق(ره) كه مفيد(ره) آن را به نقد مى كشد, فرقى بنيادين با آنچه اصوليان مكتب بغداد ـ مانند خود مفيد و شريف رضى ـ پيشه كرده بودند, ندارد؟
… بر اين بنياد, اين كه در كتاب نوشته اند: (اخباريگرى به وسيله ميرزا محمّدامين استرآبادى (متوفا: 1021ق) بنياد نهاده شد) (ص107), صحيح به نظر نمى رسد; ولو آن كه قولى مشهور باشد.
تفسيرى كه در تاريخ علم اصول از كلام شيخ يوسف بحرانى ارائه شده است, مايه تأمل است.
در آنچه از آن بزرگوار نقل كرده اند, شيخ يوسف, ملا محمّدامين استرآبادى را مايه ايجاد اختلاف مى شمرد و معتقد است اين بيراهه روى از زمان او شروع شد. (ر.ك: ص119)
برخلاف تفسيرى كه كرده اند (ر.ك: ص119), شيخ يوسف, تصريح نمى كند كه ملا محمّدامين استرآبادى بنيانگذار مسلك اخبارى است; بلكه او را ايجادكننده درگيرى مى داند كه سخنى درست است, و بى ترديد اگر حملات قلمى تند و گزنده ملا محمّدامين و پيروان او در اين روش, نبود درگيرى اصوليان و اخباريان چنان حدّت و شدتى نمى يافت و فضاى مواجهه اينگونه زهرآلود و كين ورزانه نمى شد.
مؤلف محترم نوشته اند:
…حركت اخبارى گرى در نظر بسيارى از ناقدان در درون خود يك نحوه تناقض را در بردارد; چون از يك سو, ادراكات عقلى را منكر شدند و بر عقل هجوم بردند تا ميدان تشريع و فقه اسلامى تنها جولانگاه بيان شرعى باشد, و از سوى ديگر, به همان ادراكات عقلى براى اثبات عقائد و اصول دينى خود تمسك جستند. زيرا اصول دين تقليدى و قابل اخذ از بيان شرعى نيست. (ص49)
مى نويسم: پيداست كه اين توصيف از اخبارى گرى و انكار (ادراكات عقلى) از سوى اخباريان ـ با توجه به مجموع آنچه در نوشتار ما آمده ـ مناقشه پذير است; همچنين ادعاى تمسك اخباريان به (همان ادراكات عقلى) در قلمرو عقائد و اصول دين درخور تأمل و تدقيق است, و با نوشتارهاى كلامى اخباريان و عالمان اخبارى وش همسر و سازگار نيست; اما راقم اين سطور ترجيح مى دهد در اين پاره بيش تر بر اين معنا تأكيد ورزد كه تقليدى نبودن اصول دين و قابل اخذ نبودن عقائد از بيان شرعى ـ به رغم شهرت فراوانش ـ جزو مبانى مورد اتفاق و اجماع عالمان دينى ـ خصوصاً آنان كه گرايش اخبارى داشته اند ـ نبوده است, تا فرض شود اين مبنا اخباريان را ملزم به چنان رفتارى مى كرده است.
اين كه (اصول دين تقليدى و قابل اخذ از بيان شرعى نيست), خود مدعاى غالب متكلمان اصولى است, و ـ فارغ از آن كه امروز آن را بپذيريم يا نپذيريم ـ همگان بدان گردن ننهاده اند. در مقابل, در ميان فقها و محدثان ما بسيار بوده اند و هستند كسانى كه به اخذ عقايد از كتاب و سنّت عقيده مند هستند.
سيّد رضى الدين على بن طاووس در وصاياى خويش به فرزندش (در كتاب كشف المحجّة) درباره غير قابل اعتماد بودن شيوه متكلمان در تحصيل عقائد سخن گفته است. وى تدبر در آفاق و انفس و خاصه تأمل در نصوص مقدس را راه سزاوار تحصيل عقائد مى دانست.26
زمانى كه انديشه اخبارى در سده هاى يازدهم و دوازدهم كرّ و فرّى يافت و قدرى به چيرگى و حكمرانى بلامنازع انديشه اصولى مكتب علامه حلى خلل رسانيد, اندك اندك شمار فقيهانى كه درباره شيوه متكلمانه رائج اظهار خوشبينى نمى كردند, بيش تر شد.27 تا جايى كه در قرون واپسين حتى فقيهانى را مى بينيم كه در استنباط فقهى, (اصولى)اند, و در باب كلام ايستار اخباريانى چون فيض كاشانى را اختيار مى كنند. گروهى از فقيهان آشكارا از مجزى بودن (اعتقاد تقليدى به اصول دين) سخن مى گويند, و به هر روى, ژرفارَوى در مأثورات را طريق صحيح تحصيل عقائد معرفى مى نمايند.
گوهر مشترك سخن اين انديشه گران, خواه در فقه نيز اخبارى باشند, خواه اصولى, همان است كه شيخ كركى (درگذشته به 1076ق) در باب تقليد در اصول دين به قلم آورده است:
والحقّ أنّه لامخلص من الحيرة إلاّ التمسك بكلام أئمة الهدى(ع) إمّا من باب التسليم, لمن قلبه مطمئن بالايمان, أو بجعل كلامهم أصلاً تبنى عليه الأفكار الموصلة إلى الحقّ و من تأمّل نهج البلاغه, والصحيفة الكاملة, و أصول الكافى, و توحيد الصدوق, بعين البصيرة, ظهر له من أسرار التوحيد والمعارف الإلهيّة مالايحتاج معه إلى دليل, وأشرق قلبه من نور الهداية مايستغنى به عن تكلّف القال والقيل.28
تازه بايد فراياد داشت گروهى كه در متون بسيار قديم ما به عنوان (مقلّد)ى شيعه نامشان مذكور هست, در مجموع, ظاهراً اصرار بيش ترى بر تقليد در عقايد داشته اند.29
پس, انديشه (جواز) يا حتى (لزوم) تقليد در اصول دين, انديشه اى است پيشينه مند و پهناور, در عرض انديشه (عدم جواز) تقليد در اصول دين; و از همين جا است كه بسيارى از اخباريان ـ اگرنه همه ايشان ـ به آن تناقض صريح و ساده مورد ادعاى تاريخ علم اصول دچار نبوده اند.30
اين يك حقيقت تاريخى است; و البته منافاتى با قابل نقد بودن اصل اين فكر و گرايش ندارد. امروز ـ دست كم در مقام نظر ـ بيش ترينه اهل علوم دينى همسخن اند كه (قائلان به تقليد در عقايد… در اشتباهند).31
بد نيست همين جا اشاره كنيم كه تناقض, خصوصاً در وادى ادعا و عمل, بيش تر گريبان گير برخى اصوليان متأخر شده است كه مدعى نقد و تنقيب و تفتيش و تمحيص در زمينه اصول عقائد هستند و در اين باب پايفشارى مى كنند, ولى به محض گذر از كليات متفقٌ عليه, حتى به نقد الحديث مأثورات مورد عنايت خويش نيز بهائى نمى دهند, و بى تأمل در حال روات و درايت در محتواى حديث, به اظهار نظر در باب عقايد و آراى اماميّه مى پردازند; يعنى حتى شرط تفحّص يك (اخبارى مدقّق) را به جا نمى آورند, تا چه رسد به يك (اصولى محقق) كه از تعقل در باورشناسى دم مى زند!اصول و اصولى گرى از منظر اخباريان
در اين كتاب, در بخش (علل پيدايش اخبارى گرى) از قول استاد زنده ياد, شهيد سيد محمدباقر صدر شش علت برشمرده (ر.ك: ص108ـ111), و به نقد و بررسى علل مذكور پرداخته اند. (ر.ك: ص112 به بعد)
علت هاى دوم و سوم و چهارم به تعبير نويسنده (مبتنى بر اين است كه اخبارى ها حركت اصولى را يك حركت سنّى مى دانستند) (ص113). در اين كتاب علت پنجم عمده ترين علت دانسته شده كه مبتنى است بر مخالفت اخباريان با استفاده اصوليان از عقل در استنباط شرعى. ماحصل علت هاى دوم و سوم و چهارم (تحت الشعاع همين) علت شمرده شده است. (ر.ك: ص111 و113)
مى نويسم: گويا در اين داورى به ماحَصَل علت هاى دوم و سوم و چهارم, يعنى همين كه اخباريان اصولى گرى را يك حركت سنّى مآبانه مى پنداشتند, بهاى كافى داده نشده است. به ويژه اين كه سنّى مآبانه پنداشته شدن حركت اصولى, در مراحلى خود به علت پنجم دامن زد; يعنى سبب شد اعتناى اصوليان به عقل, اعتنايى بيگانه با مذهب اهل بيت(ع) شمرده شود.
نوشته هاى اخبارى مسلكان ناقد حركت اصولى, اهميت فرض سنّى مآبانه بودن روش اصوليان را خوب نشان مى دهد.
فيض كاشانى در الكلمات الطريفة مى نويسد:
لعلّ السّبب فى سريان ذلك كلّه من العامّة إلى أصحابنا وجريانه فى إخواننا انتشاء طائفة منهم فى بلادهم وبين أظهرهم فى زمن الهدنة والتقيّة, وسماعهم عنهم كلمات مموّهة ظنّيّة, تلقّوها عنهم بالقبول, وسمّوها بالاصول, ثمّ لزخرفتها استحسنوا, وذا ورم استسمنوا, فمزّجوا قليلاً بينها وبين ماسمعوا من أئمّتهم, فخاضوا فى تأويل المتشابهات بقياد العامّه و ازمّتهم, تشحيذاً للأنظار, وترويحاً للافكار, ولأمور أخر لعلّ اللّه يعذرهم فيها بالأعذار فاتسع بينهم دايرة الخلاف بالآراء, ووسع لهم ميدان الأنظار والأهواء فوقعوا فيما وقعوا, ألا فى الفتنة سقطوا.32
در يك نگره مطرح شده در اين كتاب, اخبارى گرى عكس العملى در برابر افراط اصولى ها در محاسبات و معادلات علمى گفته شده است. (ر.ك: ص114)
مى نويسم: امروزه, از افراط عالمان اصول در ذهن ورزى, و از تورّم دانش اصول, سخن مى رود, كه بى گمان بهره اى از حقيقت دارد; ليك,اخبارى گرى, مولود اين زمانه نيست كه عكس العملى به افراط اصوليان شمرده شود.
حتى اگر ملا محمّدامين استرآبادى را بنيانگذار حركت اخبارى بدانيم ـ كه چنين نيست و اين حركت پيشينه اى كهن تر دارد ـ مى بينيم كه اصول فقه شيعه در آن زمان تقريباً بسطى به اندازه بسط بخش اصولى معالم الدين (مشهور به: معالم الاصول) داشته است.
در زمانى كه اصول فقه به اندازه معالم فربه بوده باشد, سخن از افراط و آماس در باب آن قابل طرح نيست, و لذا انتقادات كوبنده اخباريان روزگار صفوى را نمى توان ناظر به افراط هاى معهود اصوليان دانست كه اساساً سال ها بعد رخ نمود.مناسبات و منازعات اصوليان و اخباريان
مؤلف محترم, از (ملا عبدالله توني… (متوفا: 1098ق)) و آقا (حسين خوانسارى (متوفا: 1098ق))33 و (محقق… شيروانى) (متوفا: 1098ق) و (آقا جمال الدين خوانسارى) و (سيد صدرالدين قمى) ياد كرده و نوشته اند: (اين بزرگان در دوران اخبارى گرى و حمله شديد به علم اصول موجب رشد و ادامه حركت اصولى شدند) (ص125).
مى نويسم: اوّلاً, در اين شمار, يادكرد شيخ بهاءالدين محمّد عاملى, مشهور به شيخ بهائى ضرور مى نمايد. چه, وى با نگارش زبدةالاصول بنيادى در اصول فقه شيعه نهاد كه تا مدت ها اصول گزاران و اصول انديشان و مدرّسان اصول بر گرد آن مى چرخيدند, و گواه اين سخن, شروح متعدد و حواشى و منظومه هايى است كه بر محور اين نگارش وجيز و ارجدار پديد آمده.34
ثانياً, شايد در باب شدّت منازعه در اين دوران گاه مبالغه شده باشد.
در روزگارى كه عالمانى صاحبْ نفوذ چون علامه محمدتقى و علامه محمدباقر مجلسى (شيوه ميانه) داشته اند35 و آقا هادى مترجم مازندرانى بخش اصول كتاب معالم را براى بهره مندى عموم به فارسى ترجمه مى كند,36 نبايد علم اصول و عالمان اصولى را در عسرت پنداشت.
ثالثاً, اگر به تأمّل نظر كنيم, درمى يابيم كه مواريث نوشتارى و انديشگى عالمانى چون فيض كاشانى, شيخ حرّ عاملى, شيخ يوسف بحرانى, ملا محمدتقى مجلسى و علامه محمدباقر مجلسى كه اصولى شمرده نمى شوند و اكثرشان به اخبارى گرى نامبردارند, بيش از آقاحسين خوانسارى و مدقق شيروانى و محقق تونى در دانش و بينش فقيهان اصولى دو سه سده اخير تأثير داشته و دارد.
از اين واقعيت مى توان نتيجه گرفت: يا اخبارى گرى و اصولى نبودن, آن قدر كه وانمود شده, خطرناك و ويرانگر نيست; يا فقيهان اصولى دو سه قرن اخير, آن قدر كه ادعا شده, از روحيه اخبارى دور نيستند; يا هردو (كه از قضا, راقم, به همين شق جامع/ثالث, عقيده مند است).
مؤلّف محترم نوشته اند: (اخبارى ها حدود دو قرن تاريخ مدوّن دارند و علماى بزرگى همچون علامه مجلسى, شيخ حر عاملى, سيد هاشم بحرانى و ملامحسن فيض كاشانى را در زمره خود دارند.) (ص126)
مى نويسم: اولاً, اخبارى خواندن مرحوم علامه مجلسى خالى از مسامحه نيست. شايد بهتر باشد, طريقه او را همانا (طريقه وسطى) بخوانيم. خود علامه مجلسى در پاسخ پرسشگرى كه (طريقه مجتهدين [=اصوليان] و اخباريّين را سؤال) كرده است, نوشته:
مسلك حقير در اين باب وسط است. افراط و تفريط در جميع امور مذموم است, و بنده مسلك جماعتى را كه گمان هاى بد به فقهاى اماميه مى برند و ايشان را به قلت تديّن متهم مى دانند, خطا مى دانم… همچنين مسلك گروهى كه ايشان را پيشوا قرار مى دهند و مخالفت ايشان را در هيچ امر جايز نمى دانند و مقلّد ايشان مى شوند درست نمى دانم و عمل به اصول عقليه كه از كتاب و سنّت مستنبط نباشد درست نمى دانم, ولكن اصول و قواعد كليّه را كه از عمومات كتاب و سنّت معلوم مى شود با عدم معارضه نصّ بخصوص, اين ها را متّبع مى دانم.37
پدر بزرگوارش, علامه محمدتقى در لوامع صاحبقرانى ـ كه شرحى پارسى بر كتاب مَن لايحضره الفقيه است ـ از ملا محمدامين استرآبادى به عنوان يك احياگر, تبجيل كرده و در عين حال نوشته: (اكثر آنچه مولانا محمدامين گفته است حق است; مجملاً طريق اين ضعيف وسطى است, مابين افراط و تفريط.) و خاطرنشان مى كند كه (طريق وسطى) همين طريقى است كه در لوامع و پيش از آن در روضةالمتقين (شرح عربى بر كتاب مَن لايحضره الفقيه) پيش گرفته است.38
ثانياً, همين شمار از منتسبان به اخبارى گرى كه در كنار هم ياد كرده اند, براى اثبات اين مدعا بسنده اند كه اخبارى گرى داراى مراتب و درجات گوناگون است.
يك داورى را درباره همه اخباريان شيعه صادق دانستن, معمولاً شدنى نيست, زيرا در ميان ايشان تفاوت هاى بنيادين در مسلك و مشرب يافت مى شود. فى المثل اگرچه ملا محمدامين استرآبادى, و شيخ يوسف بحرانى (صاحب حدائق) و فيض كاشانى و شيخ حرّ عاملى, هر چهار, اخبارى اند و در زمان هاى نزديك به هم ـ بلكه تقريبا يك عصر فرهنگى و تاريخى ـ مى زيسته اند, تفاوت مشربِ بيّن ميان ايشان ديده مى شود. حتى مى توان ادعا كرد كه بعضى عالمان اخبارى در عمل از بعضى عالمان اصولى, اصولى ترند, وبالعكس.39
مؤلف محترم نوشته اند: (…وحيد بهبهانى يك تنه به مقابله با اخبارى گرى برمى خيزد و حوزه بحث فقهى و اصولى را براى مقابله با اخبارى گرى تأسيس مى كند.) (ص126)
مى نويسم: پذيرفتنى نيست كه مبارزه وحيد بهبهانى با اخبارى گرى, (يك تنه) صورت پذيرفته باشد. از بُن, دگرگونى هاى فرهنگى و اجتماعى بزرگى از اين دست را قائم به يك فرد دانستن, خردپسند نيست; مگر در مواردى شاذّ و نادر; مانند دعوت هاى انبياى الهى(ع) كه آن هم متصل به مَجارى ديگرى است و از سنخ پيش گفته نمى باشد.
اولاً, وحيد در بهبهان حلقه درسى معتبر داشت, با شاگردان زياد و مقبوليت علمى و فرهنگى; كه همه به نشر آراء و توفيق نهضت وى مدد رساند; ثانياً حتى اخبارى معتدلى چون شيخ يوسف بحرانى به سبب مخالفتى كه با اخباريان تندرو داشت, از همدلى و همراهى با وحيد دريغ نكرد, و بدين ترتيب, بحرانيِ اخبارى, خود مددكار بر افتادن سيطره اخباريان شد.40پاره اى مسامحات
در تاريخ علم اصول گاه به مسامحاتى بازمى خوريم كه هرچند به تنه اصلى بحث باز نمى گردد و ـ از منظرى ـ فرعى و حاشيه اى قلمداد مى شود, به هر روى, زدودنى و پيراستنى است; خصوصاً در كتابى كه احتمالاً بيش تر مخاطبانش حوزويان و دانشگاهيان جوان و نوآموزند و شايد به عنوان كتاب درسى هم مورد استفاده قرار گيرد.
يكجا ظاهراً در اشاره به جمعيت شيعه در صدر اسلام, مرقوم كرده اند: (…آن زمان كه شيعه اصلاً جمعيت و فرقه اى محسوب نمى شد…) (ص103, حاشيه)!
متأسفانه, با اين عبارت مسامحت آميز ـ ناخواسته ـ آب به آسياب برخى از مدعيان ريخته اند كه گاه در جامه اهل تسنّن و گاه در قالب مستشرق و خاورشناس باخترى, ادعا مى كنند شيعه در آغاز كار هويت فرقه اى و گروهى مشخص نداشت!
اين در حالى است كه از زمان حيات نبى اكرم(ص) از (شيعه على) سخن رفته و در همان زمان گروه مشخصى به اين عنوان خوانده مى شده اند.41
يكجا ادعا شده علماى مسلمانِ ايرانى ـ به نحو عام يا در عصر مغول ـ (غالباً شيعه بودند) (ص100, حاشيه). پيدا است كه خواه منظورشان عالمان مسلمان عصر مغول بوده باشد و خواه عام تر, اين ادعا صحيح نيست; هرچند بى شك همواره شمار عالمان شيعه در ايران بسيار بوده, و بخصوص در روزگار حكومت ايلخانان مغول شمار معتنابهى از عالمان شيعه به دربار ايلخان آمد و شد داشته اند; چنان كه علامه حلى در دربار اولجاتيو (سلطان محمد خدابنده) حضور يافت.
جاى ديگر گفته شده, علامه حلى (هشتاد جلد كتاب تأليف كرده) است (ص102). قيد (هشتاد جلد) در اين جا شايد قابل مناقشه باشد.42سخن فرجامين
در كتاب تاريخ علم اصول ـ چنان كه در بسيارى از نوشته هاى سده اخير مرسوم است ـ اخبارى گرى را چونان انحرافى عظيم از طريق اصيل تشيّع, ترسيم كرده اند كه خوشبختانه با مجاهدت عالمان اصولى طومارش درهم پيچيده شد.43 در صحت يا سقم اين داورى, فعلاً سخنى نيست, اما بايد پرسيد:
اولاً, آيا اخبارى گرى, حسناتى بيش تر از آنچه در مطاوى كلمات نويسندگان پديدار مى گردد, ندارد كه مذكور افتد؟!
ثانياً, آيا همان روح عيبناك اخبارى گرى ـ كه مورد حمله بى امان اصوليان است ـ امروز زير پوشش نام اصولى, در حوزه هاى علمى شيعه به حيات خود ادامه نمى دهد, و آيا همين روح عيبناك اخبارى گرى نيست كه فقه و كلام و تفسير و منبر شيعه را به عوامزدگى مى كشاند؟!
بارى, در باب اين دو پرسش فربه و ژرفاطلب, مى توان و مى بايد به درازى سخن راند و يك نيستان ناله سر داد, كه حال و قالى ديگر مى طلبد.
و اما, دور نيست بعضى از خوانندگان اين نوشتار, نگارنده را يك اخبارى متصلّب بپندارند كه براى دفاع از اخبارى گرى و احياء آن خامه بر نامه نهاده است. خواننده در داورى خود آزاد است; ليك يادآورى اين معنا ضرور مى نمايد كه همه طالبان علم, خواه اصولى و خواه اخبارى و خواه جز اين دو, در جستجوى حقيقت اند; ورنه, دل نهادن غير نقادانه به مهر و كين آن و اين ـ به مصداق (حُبُّكَ الشّىءَ يُعمى ويُصمّ) ـ گرهى از كار اهل طلب نمى گشايد و مهر و نشان ديده ورى با خود ندارد.
از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است
همه آن است, وگرنه دل و جان اين همه نيست!44
اميدوارم آنچه بر قلم من رفته, موجب برآشفتگى كسانى نشود كه همچند عمر خويش به نكوهش اخباريان خوگر شده اند و در اين باب هيچ گونه چون و چرا نمى پذيرند.
ديرى است ذهن و زبان ما در گستره تاريخ علم اصول و سخن از اخبارى گرى, حيران و مشوش است; اكنون زمان آن رسيده كه ديگر از انديشه هاى مبهم, تعاريف ناكارآمد و داورى هاى عاطفى تغذيه نكنيم و بر ديده خود غبار نيفشانيم. اگر مجادله و مشاجره را به يكسو نهيم و ـ بى شتاب ـ پيشينه انديشه هاى اصولى و اخبارى را در پهنه فرهنگ شيعى به مطالعه گيريم, كارى سترگ كرده و بارى بزرگ به منزل رسانيده ايم.پاورقي ها: 1. نخستين كتابى كه طالبان علم در ادوار متأخر درباره دانش اصول فقه مى خوانده اند, بخش اصول كتاب پر ارج معالم الدين و ملاذ المجتهدين از شيخ حسن نجل شهيد ثانى(ره) بوده است كه اندك اندك به سبب كثرت تداول از اصل كتاب معالم الدين جدا شده و به نام معالم الاصول اشتهار يافته است. فى الجمله, سنگ بناى علم اصول در حوزه هاى علميه, معالم بوده است, و نام المعالم الجديده, زيركانه, پى ريزى شالوده اى تازه را نويد مى دهد. 2. يكى از تفاوت هاى بنيادين اسلوب حلقات با المعالم الجديده, خصيصه درسنامگى حلقات است كه براى تدريس در عين حضور استاد نوشته شده, ولى المعالم الجديده تقريباً كتابى است خودآموز. شهيد صدر خود نوشته اند: (براى طلابى كه حلقه اولى [از حلقات] را مى خوانند, مناسب است كتاب المعالم الجديدة فى الاصول را خود مطالعه كنند. چون حلقه اول مختصرى از آن كتاب با كمى تغيير و تعديل است. تفاوت ميان اين دو كتاب آن است كه هنگامى كه كتاب المعالم الجديدة را نوشتيم, خواننده را شخص آزادى كه خود كتاب را مطالعه مى كند در نظر گرفتيم و سعى ما بر آن بوده كه نظريات اصولى را به گونه اى شرح دهيم كه با مطالعه كتاب و بدون احتياج به استاد قابل فهم باشد. اما حلقه اول از اين حلقات سه گانه ويژه طلابى كه علم اصول را مى آموزند قرار داده شده و فرض را بر آن گذاشته ايم كه مطالب با درس گرفتن آموخته شود.) (قواعد كلى استنباط, رضا اسلامى, چ1, ج1, ص82). يادكردنى است المعالم الجديده, در سال 1385ق براى دانشكده اصول دين نوشته شد. (ر.ك: همان,ص31) 3. در اين باره, ر.ك: مقاله (منطق فقاهت) به همين قلم (چاپ شده در: مجله جهان كتاب, س3, ش21 و22). 4. تاريخ نگارش هاى عربى, فؤاد سزگين, به اهتمام خانه كتاب, ج1, ص878. 5. در مراحل سپسين, حتى در برخى تاريخنامه ها, بسيارى از اختلافات صحابه مسكوت ماند. 6. افزودنى است: نويسنده محترم, در پى يادكرد نگره (عدالت صحابه) و نقد آن در ترازوى ناقدان شيعه, از داستان عبدالله بن سبا و ساختگى بودن آن سخن به ميان آورده است (ر.ك: ص36, حاشيه) كه گمان نمى كنم ربط وثيقى ميان اين دو مقوله باشد; اگرچه در اين گونه مواضع به تعبير صحيح و محتاطانه محقق اردبيلى بايد گفت: هو اعرف بما قال. 7. ر.ك: موسوعة طبقات الفقهاء,

نگاهى به ترجمه جواهر البلاغه
شفيعى شاهرودى محمدحسن

ترجمه و توضيح جواهر البلاغة در علم معانى بيان و بديع, تأليف: السيد احمد الهاشمى, مترجم: دكتر على اوسط ابراهيمى
جناب آقاى دكتر على اوسط ابراهيمى دو جلد كتاب با عنوان (ترجمه و توضيح جواهر البلاغة) نگاشته اند كه اين نوشته نقدى بر آن ترجمه است. از آن جا كه متن كتاب جواهر البلاغه در سال هاى اخير جايگزين كتاب مختصر المعانى شده است و طلاب علوم دينى به خاطر اختصار آن به آن روى آورده اند, و اين كتاب در عين خوبى ها داراى كاستى هايى است, نيازمند شرح مناسبى است تا متعلم و معلم را سودمند افتد. و لازم است كه دست كم برخى عبارات آن با كتب مفصله بلاغت بسان مختصر و مطوّل و شروح آن, تطبيق داده شود, تا در عين اختصار بر اتقان آن نيز افزوده شود, اما متأسفانه اين ترجمه و شرح نه تنها بر اين خواسته جامه عمل نپوشانده, در برخى موارد بر كاستى آن افزوده است, و خواننده را دچار اشتباه كرده وى را سردر گم مى كند. چه بسا اگر ترجمه را به كنارى نهاده و متن عربى را بخواند, بهتر مطلب را درك مى كند. و عجيب آن است كه نام كتاب را ترجمه و توضيح گذاشته اند در حالى كه نام ترجمه نيز بر دوش آن سنگينى مى كند. ايشان در آغاز كتاب ص13 اظهار داشته اند: (مدت زيادى در دانشگاه تربيت معلم و شعب آن تدريس معانى و بيان و بديع را به عهده داشته و در رشته زبان و ادبيات عربى دانشگاه تربيت معلم و آزاد اسلامى, چند نيمسال تدريس علوم بلاغى به اينجانب واگذار شده بود). بنابراين از جناب ايشان انتظار مى رفت پس از تجربه اى كه از تدريس بلاغت كسب نموده اند ترجمه و شرحى درخور شأن ارائه نمايند تا همگان بهره مند شده و نشانه موقعيت علمى و كيفيت تدريس ايشان باشد. آن گاه ادامه داده اند: (از همكاران محترم و اساتيد صاحب نظر و دانشجويان عزيز و بلاغت دوستان نكته ياب و سخن سنج استدعا دارم چنانچه لغزش و يا خطايى مى يابند, با سعه صدر بذل عنايت فرموده, تذكر دهند و ارائه طريق نمايند تا در چاپ هاى بعد تجديد نظر به عمل آيد و به موقع اصلاح شود).

ما نيز به منظور ارائه طريق به برخى لغزش هاى اين كتاب اشاره كرده و قطعاً اگر بخواهيم تمام لغزش هاى اين دو جلد را برشماريم, بيش از دو جلد مى شود.

آنچه بنده نيز متذكر شده ام نتيجه چندين سال تدريس مختصر و جواهر البلاغة و ديگر كتب حوزوى در مدارس حوزه علميه قم مى باشد و هدف از اين نقد, علاوه بر ارائه طريق به نويسنده محترم و اجابت خواسته ايشان, برانگيختن دقت و غيرت درسى در دانشجويان و طلاب مى باشد تا در متون درسى خود دقت كافى نموده و از سطحى نگرى به مطالب دورى نمايند.

در مجموع سه ايراد كلى در بيش تر صفحات كتاب مشاهده مى شود:
الف. اشتباه و نارسايى ترجمه.
ب. سستى تركيب كلام و جمله بندى.
ج. شرح ندادن عبارات نيازمند توضيح.
به منظور روشن شدن اين سه ايراد, برخى عبارات متن كتاب جواهر البلاغة و ترجمه مترجم را ذكر نموده و سپس به ترجمه و شرح مناسب آن مى پردازيم و شما خواننده محترم را به قضاوت فرا مى خوانيم:
الف. متن جواهر, 6, طبع دارالعلم: (و طرّزنا سطور الطروس بجواهر الأدب فصارت المفرد العلم فى باب النسب).
ترجمه مترجم ج1, ص14: سطور صحيفه ها را با (جواهر الأدب) مزيّن كرديم, پس (المفرد العلم) در باب نسب شد.
آيا از ترجمه بالا چيزى دست گير شما مى شود.
ترجمه درست: (سطرهاى صفحه ها و صحيفه ها را به (جواهر أدب) آراستيم و آن نگارش ها به (مفرد علم) [=يگانه معروف] منسوب گرديد [سطور جمع سطر است و طروس جمع طرس به معناى كاغذ و صحيفه].
ب: متن جواهر/6: (وما عقد أئمة البيان الفصول, ولا بوّبوا الأبواب, إلاّ بُغية أن يوقفوا المسترشد على تحقيقات (و ملاحظات) و ضوابطٍ إذا روعيت فى خطابه أو كتابه بلغَت الحدّ المطلوب من سهولة الفهم و ايجاد أثر المقصود فى نفس السامع; واتصفت من ثمّ بصفة الفَصاحة والبلاغة).

ترجمه مترجم در ج1, ص16: (و پيشوايان بيان فصولى را به هم نپيوسته و باب هايى را تدوين نكردند, مگر به اين هدف كه خواهان پيشرفت را بر تحقيقات و بازنگرى ها و قواعدى مطلع سازند, هرگاه سخنرانى او گيرا يا نوشته اى از نظر آسانى درك و ايجاد اثر مقصود در دل شنونده به حدّ مطلوب برسد, از آن جا به صفت فصاحت و بلاغت متصف مى شود).
چنان كه در متن جواهر مشاهده مى كنيد, عبارت (بلغت الحدّ المطلوب…) جواب (إذا) مى باشد و عبارت (واتصفت من ثمّ…) عطف بر (بلغت) مى باشد كه متأسفانه اين نكات در ترجمه مزبور رعايت شده است.
ترجمه درست: (و پيشوايان دانشِ بيان, فصل ها و باب ها را تدوين نكرده اند, مگر براى اين كه جوينده را بر پژوهش ها, نگرش ها و قانون هايى آگاه سازند كه اگر آن ها در گفتار يا نوشتارى به كار گرفته شوند [دو ويژگى پيدا مى كنند:] فهم آن تا ميزانى دلپذير گردد, و واكنش دلخواه را در شنونده پديد مى آورد, و به خاطر همين ويژگى, آن گفتار يا نوشتار به صفت فصاحت و بلاغت موصوف مى شود).

ج: متن جواهر ص7: (يقال: … فصح اللحّان: إذا عبّر عمّا فى نفسه وأظهره على وجه الصواب دون الخطأ)
ترجمه مترجم ج1, ص17و18: (وفصح اللسان وقتى است كه از آنچه در دل دارد بيان كند و آن را به شيوه درست و بى اشتباه بيان كند).
گذشته از نارسايى ترجمه فوق, نسخه صحيح, (لحّان) است نه (لسان) كه در ترجمه رعايت نشده.
ترجمه درست: (و اگر لحّان (= كسى كه بسيار اشتباه مى گويد] بدون اشتباه از آنچه در دل دارد, پرده برگيرد, و از خواست هايش درست تعبير كند, مى گويند: (فصح اللحّان),
د: متن جواهر, ص7: (والفصاحة فى اصطلاح أهل المعانى عبارة عن الألفاظ البيّنة الظاهرة, المتبادرة إلى الفهم, والمأنوسة الإستعمال بين الكُتّاب والشعراء; لمكان حُسنها).
ترجمه مترجم, ج1, ص18: (و فصاحت در اصطلاح اهل معانى عبارت است از كلمات روشن آشكار و نزديك به فهم. و كاربرد آن ميان نويسندگان و شاعران به علت جايگاه نيك آن, عادى و رايج است). قابل توجه است كه عبارت جواهر يك جمله است و عبارت (المتبادرة إلى الفهم…) صفت براى (الالفاظ) است در حالى كه مترجم (المأنوسة الإستعمال…) را جمله مستقلى قرار داده است, علاوه بر آن كه, فصاحت به كار بردن چنين الفاظى است نه خود الفاظ; چرا كه به لفظ داراى شرايط معتبر, فصيح گفته مى شود نه فصاحت.
ترجمه درست: و فصاحت در اصطلاح دانشمندان معانى عبارت است از: [به كار بردنِ] واژه هاى روشن و بى پرده اى كه زود به فهم آيد و به جهت زيباييش, در بين نويسندگان و سرايندگان, كاربردى آشنا دارد).
هـ: متن جواهر, ص7: (وهى تقع وصفاً للكلمة والكلام والمتكلّم حسب مايعتبر الكاتبُ اللفظة وحدها, أو مسبوكةً مع أخواتها).
ترجمه مترجم, ج1, ص18: (و آن صفت كلمه و كلام و متكلم است, مطابق آنچه نويسنده يك كلمه را به تنهايى يا در ساخت با همنوعانش در نظر گيرد).
ترجمه درست: فصاحت, وصفِ كلمه و كلام و متكلم قرار مى گيرد, بر اين اساس كه نويسنده گاه يك واژه را به تنهايى مى سنجد [كه در اين صورت مى گويند آن واژه فصيح است] و گاه ساختار چندين واژه را با هم ارزيابى مى كند] و در اين صورت مى گويند آن كلام فصيح است; و به گوينده يا نويسنده اى كه چنين كلامى به كار برده است نيز گوينده يا نويسنده فصيح گفته مى شود.
و: متن جواهر, ص8: (أما تنافر الحروف: فهو وصف فى الكلمة يوجبُ ثِقلَها على السمع وصعوبة أدائها باللسان, بسبب كون حروف الكلمة متقاربة المخارج)
ترجمه مترجم, ج1, ص19: (اما تنافر حروف حالتى در كلمه است كه گرانى آن را بر گوش سبب مى شود و دشوارى اداى آن را با زبان باعث مى شود به علت قريب المخرج بودن حروف كلمه).
ترجمه و توضيح كامل: أمّا تنافر حروف (رمندگى و ناهنجارى حروف): حالت ويژه اى در كلمه است كه سبب [دو اشكال:] سنگينى آن كلمه بر گوش و سختى اداى آن بر زبان مى گردد; و اين حالت براى اين است كه مخرج هاى حروف آن كلمه به هم نزديك است. [البته علت هميشگى تنافر حروف, نزديك بودن مخارج حروف نيست; چرا كه در مختصر, ج1, طبع دارالحكمة, ص14 و 15 آمده است: (سواء كان من قرب المخارج أو بعدها على, صرّح به ابن الأثير فى المثل السائر).].
ز: متن جواهر: 8: (خلوصها من مخالفة القياس الصرفى حتى لاتكون شاذّة)
ترجمه مترجم, ص19: (از مخالفت با قياس صرفى به دور باشد, حتى نادر نباشد).
آيا واژه (حتى) در اين گونه جمله ها, چنين ترجمه مى شود؟!
ترجمه درست: آن واژه مخالف قوانين صرفى نباشد; به اين معنى كه شاذّ و جدا شده از قانون نباشد.
ح: جواهر: 8:
غدائره مستشزراتٌ إلى العُلا
تفضلّ العُقاص فى مثنّى ومرسل
ترجمه مترجم, ص19 و20: (موهاى شقيقه او به طرف بالا رفته, كه دسته موى تافته (و يا نوعى شانه) در ميان موهاى تاخورده و آزاد گم شده است.)
در اين ترجمه, (غدائر), (عقاص), (مثنّى) و (مرسل) به ترتيب به (موهاى شقيقه), (دسته موى تافته يا نوعى شانه), (موهاى تاخورده) و (موهاى آزاد) معنا شده است كه برخى نادرست و برخى نارساست.
ترجمه درست به همراه شرح: گيسوهاى به هم بسته آن, بر بلندى هاى سرش برآمده بود, و مجموعه هاى به هم بسته در زير گيسوهاى بافته و نابافته گم مى شد.
(غدائر) جمع غديره به معنى ذوائب جمع ذائبة مى باشد, يعنى موى بسته شده.
و ضمير غدائره به (فرع) در بيت گذشته برمى گردد, و فرع المرأة يعنى موى زن.
(عُقاص) يعنى: الخُصله من الشَّعر: مجموعه و دسته اى از مو به ديگر عبارت: قسمت گرد آمده و جمع شده از مو كه زن ها چون أنار بر سر مى نشانند و با نخ و مانند آن به هم مى بندد.
(مثنّى) يعنى: (الشَّعر المفتول): موى بافته شده و از اين جهت مثنّى مى گويند كه قاعدتاً آن موها را دو دسته مى كنند و مى بافند.
(مرسل) ضد مثنّى است, يعنى: موهاى بافته نشده و شانه خورده.
و خلاصه: موهاى معشوقه را به چهار گروه تقسيم كرده: 1. برخى را بالا برده 2. برخى را انارگونه با نخ بسته است 3. موهايى را كه طناب وار بافته و آويخته است 4. موهاى شانه خورده و بافته نشده.
با اين توضيحات است كه مراد شاعر معلوم مى شود.
مترجم پاورقى مربوط به بيت را نيز ترجمه نكرده است.
ط. جواهر: 8: (ولاضابط لمعرفة الثقل والصعوبة سوى الذوق السليم والحسّ الصادق الناجمين عن النظر فى كلام البُلغا و ممارسة اساليبهم).
ترجمه مترجم, ص20: (و قاعده اى براى شناخت سنگينى و دشوارى جز ذوق درست و اندر بافت راستين نيست كه پى درپى در سخن بلغا بنگرند و در سبك آن تمرين كنند).
آيا از اين ترجمه, معنى واژه (الناجمين) دانسته مى شود؟!
ترجمه درست و شرح عبارت:
(الناجمين) صفت ذوق سليم و حسّ صادق است و ناجم يعنى پديد آمده و برآمده.
و قانونى براى شناخت سنگينى و سختى واژه, غير از ذوق و دريافت سالم و احساس راستينى كه پديده نگرش در سخن بليغان, و پژوهش در سبك ها و شيوه هاى آنان است, وجود ندارد.
يى. در جواهر, عنوانى با نام: (أقوال ذوى النبوغ والعبقريّة) طرح شده است و ترجمه اى كه براى اين چند ورق ارائه شده است, دچار ايرادهاى بسيارى است كه ذكر تمام آن ها از حوصله ما و شما بيرون است.
جا دارد كه به يادها آورم كه جناب استاد حجةالاسلام والمسلمين حسن عرفان ترجمه اى بر جواهر البلاغه نگاشته اند كه بسيار محققانه و قابل استفاده است. اين حقير نيز در حال تدوين شرحى گويا براى اين كتابم.

راهى نو در عرصه فرهنگ نويسى
فقهى زاده عبدالهادى

(فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى)
آذرتاش آذرنوش, فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى, براساس فرهنگ عربى ـ انگليسى هانس ور, نشر نى, تهران, 1379.
نخستين دانشمندان لغت شناس عربى, پس از تحمل رنج سفر و دشوارى زندگى در ميان قبايل و تيره هاى گوناگون عرب در گوشه و كنار بيابان هاى جزيرةالعرب, سرانجام توانستند اصول واژگان عربى را به دست آورند و در چارچوب قاموس هاى اوليه عرضه كنند. دايره واژگان زبان تازى, در آن روزگار از وسعتى مناسب با محدوديت افق و دامنه زندگى, برخوردار بود. اما پس از مدتى زبان عربى, بر اثر تحول شگرفى كه به اقتضاى دگرگونى نيازها و عناصر اجتماعى و فكرى و فرهنگى در آن پديد آمده بود, دامن گستراند و در نتيجه, الفاظ و اصطلاحات جديد با بهره گرفتن از ميراث كهن زبانى, در دامان آن شكل گرفت.

علاوه بر اين, زبان عربى ناچار شد همچون موجودى زنده كه همواره در تعامل با محيط پيرامونى خود قرار دارد و بر آن اثر مى گذارد و از آن اثر مى پذيرد, انبوهى واژه و اصطلاح تازه را از ديگر زبان ها وام بگيرد و در آغوش خود بپروراند.

زبان عربى از آن پس, گذشته از آن كه زبان قرآن و متون مقدس اسلامى بود, به زبان فرهنگى عظيم و گسترده دامن, تبديل شده بود كه دامنه آن هر روز بيش از پيش به سرزمين هاى ديگر از جمله ايران كشيده مى شد.

اين پديده, آثار مثبت فراوانى در زبان و فرهنگ فارسى برجاى نهاد كه از جمله آن مى توان از تغذيه مستقيم و غير مستقيم متون فارسى از نصوص عربى ياد كرد. از اين رو, در كنار ترجمه آشكار, انبوهى آثار فارسى وجود دارد كه هرچند مؤلف ايرانى از منابع عربى آن ها نامى نبرده است ـ و احتمالاً در اثر خواندن و به خاطر سپردن بخش هايى از آن ها در صحنه ذهن او جوانه هايى پديد آمده كه دستمايه نگارش آن ها را به زبان فارسى فراهم آورده است ـ ژرف ساخت آن ها متون عربى معينى بوده است و مؤلف در مقام بيان آن معانى, گاه ناچار بوده عبارات حساس را عيناً به فارسى برگرداند.1

از اين گستردگى كه بگذريم در هر زبانى دقت ها و ظرافت هاى خاصى وجود دارد كه آشنايى با آن ها جز با صرف وقت فراوان و مراجعه به معاجم لغوى دقيق امكان پذير نيست. اين خصوصيت ها حتى اهل زبان را براى درك و فهم معانى دقيق تك واژه ها و عبارت هاى اصطلاحى و جز اين ها, ناگزير به استخدام قاموس هاى لغوى كرده است. در اين ميان, خواه ناخواه وضعيت كسانى كه زبان مادرى آن ها جز آن زبان است و به دلايل و انگيزه هاى گوناگون در صدد ياد گرفتن آن برآمده اند, دشوارتر و حساس تر است. بويژه آن كه ظهور تحول و دگرگونى در هر زبانى اجتناب ناپذير است و در اثر آن, همواره الفاظ و اصطلاحات پرشمارى, اندك اندك, صحنه ذهن اهل زبان را ترك مى كنند و به بوته فراموشى سپرده مى شوند و در عوض, واژه ها و مصطلحات متعدد ديگرى بر جاى آن ها مى نشينند و فضاى ذهن كسانى را كه به آن زبان سخن مى گويند و مى نويسند, پر مى كنند. بنابراين در هر عصر و دوره, بخصوص در روزگار جديد, كه تحولات از هر نوع آن, شتابى چشمگير يافته است, ضرورت دارد فرهنگ هايى روزآمد و راهگشا تهيه و تدوين شود تا از اين رهگذر, كار يادگيرى زبان هاى خارجى و ترجمه از آن زبان ها و در نتيجه انتقال پيام هاى علمى و فرهنگى آسان تر گردد و در دسترس علاقه مندان قرار گيرد. درك اين ضرورت در ميان دانشمندان ايرانى, موجب شده است كه از قرن پنجم تا پيش از دوران جديد, حدود صد و پنجاه فرهنگنامه عربى به فارسى, به شكل ها و با هدف هاى گوناگون پديد آيد.2

علاوه بر اين, از آغاز سده 14هجرى شمسى تاكنون, بيش از بيست فرهنگ عمومى و اختصاصى ـ همه عربى به فارسى ـ تأليف شده است كه مى تواند نشانه تحول پرشتاب فرهنگ نويسى عربى به فارسى به شمار رود. نام برخى از اين فرهنگ ها عبارتند از:

1. فرهنگ تازى به پارسى, فروزانفر (1319)
2. فرهنگ جامع عربى به فارسى, سياح (1330)
3. فرهنگ نوين, ترجمه القاموس العصرى الياس انطون الياس, به اهتمام سيد مصطفى طباطبائى (1348)
4. فرهنگ جديد عربى ـ فارسى, ترجمه منجد الطلاب, محمد بندر ريگى (1360)
5. فرهنگ عربى به فارسى, ترجمه كتاب المعجم العربيّ الحديث, تأليف خليل جر, ترجمه حمد طبيبيان (روى جلد: فرهنگ لاروس) (1363)
6. فرهنگ رائد الطلاب, عربى به عربى, عربى به فارسى, تأليف جبران مسعود, ترجمه عبدالستار قمرى (1379)3
آخرين فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى حلقه از زنجيره به هم پيوسته فرهنگ هاى عربى به فارسى جديد, لغتنامه اى عمومى است به نام فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى كه استاد ارجمند جناب آقاى دكتر آذرتاش آذرنوش پس از كسب تجربه گرانسنگ سى و چند ساله استادى در دانشگاه تهران, آن را بر اساس فرهنگ عربى ـ انگليسى هانس ور (Hans Wehr) تدوين كرده است.

هانس ور, دانشمند آلمانى, سال ها پيش از جنگ جهانى دوم در صدد برآمد لغتنامه اى براساس زبان فصيح رايج در جهان عرب فراهم آورد. از اين رو برخلاف گروه بسيارى از فرهنگ نويسان معاصر كه همچنان در مقام تبيين معناى واژگانى, سخت به مصادر و منابع كهن دلبسته اند و گويى الفاظ جديد در كهكشان عربيت هيچ جايگاهى ندارند4, همه فرهنگ هاى كهن را فرو نهاد و در مقابل, انبوه عظيمى از آثارى را كه طى چندين دهه قبل به زبان عربى پديد آمده بود, مرجع خود ساخت. علاوه بر اين, وى به ناچار زبان وسايل ارتباط جمعى و گفتارهاى مراسم گوناگون مذهبى و رسمى و مردمى را نيز مورد توجه قرار داد و در ميان واژه هاى مُعَرّب و انبوهى كلمه گويشى و كلمات جديد ـ كه فرهنگستان هاى قاهره و دمشق وضع كرده بودند ـ به گزينش دست زد. هانس ور, چاپ اول كتاب خود را كه عربى به آلمانى بود, پس از 6 سال كار و تلاش, با حدود 45 هزار واژه و اصطلاح و انبوهى جمله و تركيب مستخرج از منابع عربى, منتشر ساخت. اساس منابع او را آثار طه حسين, محمد حسنين هيكل, توفيق الحكيم, محمود تيمور, منفلوطى, جبران خليل جبران و امين الرياحى و نيز مجلات و روزنامه ها و سالنامه ها و راهنماها و كتاب هاى درسى مصر و برخى كشورهاى ديگر تشكيل مى داد. منابع دست دوم كتاب او عبارت بودند از: قاموس هاى برشه Bercher (1938 كه خود تكمله قاموس بلو Belot بود) كولن Colin (1937) اوده واسيليوا Vassiliva (1929) و نيز فرهنگ معاصر عربى ـ انگليسى الياس انطون الياس (1992).

در گام بعدى, مؤلف, منابع ديگرى نيز مورد استفاده قرار داد كه عبارت بودند از: آثار عبدالسلام عجيلى, ميخائل نعيمه, كرم ملحم كرم و مطبوعات و كتاب هاى درسى جديد كه براساس آن ها تكمله اى فراهم آورد و در سال 1959 منتشر كرد. آن گاه پس از ريختن تكمله به درون ترتيب الفبايى و برخى افزايش هاى بيشتر, ترجمه انگليسى آن با همكارى هانس ور و.ج. ميلتون كوان Milton Cowan با نام A Dictionary of Modern Written Arabic انتشار يافت كه اكنون مبناى اصلى تهيه و تدوين (فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى) دكتر آذرتاش آذرنوش قرار گرفته است, ولى با توجه به آن كه استاد آذرنوش در اين فرهنگ, خود را صرفاً به برگردان معادل هاى انگليسى فرهنگ هانس ور, محدود نكرده بلكه كوشيده است در كنار آن, به يارى فرهنگ هاى عربى ـ فارسى (بخصوص فرهنگ لاروس و فرهنگ المفصل تأليف عبدالنور, چاپ 1983) يا عربى ـ انگليسى (بخصوص المورد, تأليف روحى البعلبكى) و نيز فرهنگ هاى عربى ـ فارسى جديد, آنچه را لازم و سودمند تشخيص داده نقل كند, نمى توان آن را يكسر ترجمه فرهنگ هانس ور به شمار آورد; بخصوص آن كه در پرتو مراجعه به فرهنگ هاى ديگر, حدود 5 ـ 6 هزار كلمه و اصطلاح به كتاب افزوده يا در برابر پاره اى كلمات, معانى تازه اى كه در زمان هانس ور رايج نبوده قرار داده است.5 دكتر آذرنوش خود غرض از اين افزايش ها را دو چيز مى داند.

1. يارى دادن مترجم براى دست آوردن معادل هاى صحيح و مناسب;
2. فراهم كردن زمينه براى تبديل جهت كتاب به فارسى ـ عربى كه در آن صورت اين مترادف ها به مدخل هاى ضرورى تغيير مى يابند.6 با اين همه بايد به اين نكته تصريح شود كه بيش تر اين افزوده ها, معادل هايى در زبان فارسى اند كه در چارچوب اصلى كتاب بر آن اضافه شده اند و از اين رو, نبايد گمان برد كه چند هزار مدخل بر سرواژه هاى كتاب هانس ور افزوده شده است. كلمات جديدى مانند (عولمة) به معناى (جهانى شدن, يك كاسه شدن جهان) و (اشكالية) به معناى (طرح مسأله, مجموعه مسائل به هم پيوسته درباره امرى) البته به مدخل هاى كتاب اضافه شده اند. در عوض در آن از تعابيرى مانند: مجلس الخبراء, مجلس صيانة الدستور, مجلس تشخيص المصلحة و جز آن ها كه با واقعيت هاى سياسى و فرهنگى ايران به عنوان كشورى غير عرب در ارتباط تام قرار دارد, خبرى نيست; چنان كه اگر يك عربى زبان در بلاد عرب از آن ها آگاهى دقيق و كاملى نداشته باشد, از اين جهت نقصى در عربى دانى او وجود ندارد.

در هر صورت, ذكر معادل هاى فراوان فارسى در مقابل هر واژه و اصطلاح عربى يكى از مزاياى اصلى كتاب به شمار مى رود. ناگفته پيداست كه اين ويژگى برجسته, به مترجم امكان مى دهد كه به گزينش واژگانى روشن و روان ـ كه يكى از مهم ترين دل مشغولى هاى او محسوب مى گردد ـ بپردازد تا از سردرگمى او در انتخاب كه براى مترجمان تازه كار, شايد امرى طبيعى و همگانى باشد, كاسته شود. استاد گرانمايه جناب آقاى دكتر آذرنوش به گواهى آثار فراوان علمى و ترجمه هاى متعددى كه طى چند دهه گذشته عرضه كرده, خود از مترجمان و فارسى دانان بزرگ معاصر است كه با درك عميق دشوارى هاى ترجمه و كژتابى هاى زبان فارسى, آگاهانه اين شيوه پسنديده را برگزيده و از همان آغاز سر آن داشته است كه از اين رهگذر مترجمان را در راه پر سنگلاخ ترجمه يارى بخشد. براى نمونه, توجه به معادل هايى كه در مقابل افعال تَخَلَّى عن/ من و مَثَّلَ و صفت (متواضع) قرار دارند, روشنگر به نظر مى رسد:

1ـ تَخَلَّى عن/ من: دست كشيدن, چشم پوشيدن, اجتناب كردن, كناره گيرى كردن, صرفنظر كردن (از…), … عن لـِ: واگذار كردن, تسليم كردن, سپردن (چيزى را به كسى); … عن: كناره گيرى (از منصبى)

2ـ مَثَّلَ: (ذات يا جنس خود را) تغيير دادن, دچار دگرديسى شدن; …هـ : مثل چيز (ديگرى) كردن ـ (چيزى را) مانند كردن, تشبيه كردن (چيزى را به…); تطبيق دادن (چيزى را با…); …بـ لـ; هـ على: مثال آوردن, نمونه آوردن, مثال زدن (چيزى را براي…); هـ بـ (به عنوان, مانند چيزى) به كار گرفتن (چيزى را); قياس كردن; مقايسه كردن (چيزى را با…); عرضه كردن (چيزى را بجاي…), تشبيه آوردن (چيزى را براي…); …هـ: تنبيه كردن (كسى را); (اندام كسى را) بريدن, ناقص العضو كردن (كسى را); نمايش دادن (چيزى را); نمايشگر (كسى يا چيزى بودن); تصوير (كسى را) كشيدن; تمثال كسى را (كشيدن); تنديس (كسى را) ساختن, مجسمه (كسى را) تراشيدن; نماينده (كسى يا چيزى) شدن, به نمايندگى (از جانب كسى يا چيزى) آمدن; آمدن (روى صحنه يا پرده), ظاهر شدن (هنرپيشه يا بازيگر); …دورن dawran: بازى كردن (نقشى را در تئاتر يا سينما); …هـ: اجرا كردن (نمايش را); تشكيل دادن (شيمى)

3ـ مُتَواضِع: متواضع, افتاده, خاكى, فروتن, ساده, كوچك, ناچيز, ناقابل

آرايش واژه ها در اين فرهنگ, براساس ريشه آن ها است, نه برحسب الفباى كلمه. در اينجا گفتنى است كه تاكنون سه شيوه در امر ترتيب و تنظيم معاجم عربى بيش و كم رواج داشته است كه در ادامه به آن ها اشاره مى شود:

1. كهن ترين شيوه همان ترتيب ريشه اى واژه ها است, اما برمبناى آخرين حرف كلمه; يعنى, فعل هاى (كتب) و (ذهب) و (قرب) همه در باب (ب) قرار مى گيرند نه در باب مربوط به (ك) يا (ذ) يا (ق). معاجم كهن مانند لسان العرب, الصحاح و… همه نخست بر اين اساس تنظيم شده اند. اين شيوه شاعران و اديبان سخن پرداز را در امر يافتن كلمات هم قافيه يارى مى داد و امكان پيدا كردن آن ها را يكجا و در كنار هم, براى آنان فراهم مى ساخت, اما نظر به دشوارياب بودن كلمات در قاموس هايى كه بر اين اساس تنظيم شده اند و ناسازگارى آن با ذوق امروزى, منسوخ شد و در نتيجه حتى ترتيب معاجمى كه در اصل بر اين مبنا قرار داشتند, دگرگونى يافت.

2. نوع دوم كه رايج ترين و بهترين شيوه در تنظيم فرهنگ هاى عربى به شمار مى رود, ترتيب ريشه اى براساس نخستين حرف واژه است. در سايه رعايت اين شيوه آسان ياب, مراجعه كننده و مترجم هنگام يافتن كلمه ذيل ريشه اى خاص, مى تواند حوزه معنايى آن را در همه ابعاد در نظر آورد و در بسيارى از موارد, معادلى نيكو, بهتر از آنچه معجم عرضه كرده برگزيند. سهولت استفاده از اين روش نسبت به شيوه قبلى, عامل اصلى روى گردانى از آن روش و تمايل به شيوه جديد است.

3. سومين و تازه ترين روش, در اين معاجم, تنظيم براساس الفباى هر كلمه به تقليد از قاموس هاى اروپايى و فارسى است. اين شيوه را قاموس هايى مانند: المعجم العربى الحديث (لاروس) و المنجد الابجدى به كار بسته اند و مثلاً فعل هاى (اَشْقى, اَشكى, اَشَلَّ, اِشْمَأَرَّ, اَشْهَر, اَصابَ, اَصْبَحَ, اَصْحَى و…) على رغم آن كه در صرف عربى از ريشه هاى متفاوت و غير همگون مشتق شده اند, در باب همزه آورده اند. استفاده از معاجمى كه اين شيوه را مراعات كرده اند, برخلاف دو روش پيش گفته, منوط به آگاهى از صرف عربى نيست و بى آن كه بدانيم افعالى مانند: اِتَّعَظَ, اِتَّحَدَ, اِتَّجَهَ از چه ريشه ثلاثى نشأت گرفته اند و فقط با مبنا قرار دادن اولين ساخت ماضى, مى توانيم به معجم مراجعه كنيم و معانى آن ها را به دست آوريم. بر همين اساس, در اين شيوه, يافتن واژه ها اندكى براى مبتديان آسان مى شود, اما در عوض, مزيّت مهم شيوه سنتى ـ يعنى, ملاحظه واژه در حوزه معنايى كلمات هم ريشه ـ فروگذار مى گردد.

در هر صورت, استاد دكتر آذرنوش با برجسته تر كردن همين مزيّت شيوه سنتى, دليل پايبندى خود به همان روش قديم را يادآور شده است; مضاف بر آن كه هانس ور نيز همان نظام كهن را مراعات كرده است. روش ارائه واژه ها و معانى آن ها:
روش كار در اين فرهنگ آن است كه نخست ريشه ثلاثى واژه, ذكر و آنگاه حركت عين الفعل در مقابل آن بر بالا يا زير تيره اى نشان داده شده است. سپس مصدر يا مصدرهاى فعل در درون پرانتز آمده است. كاربرد ضمير به دنبال فعل نشان مى دهد كه آن فعل, متعدى است و مفعول مى پذيرد. علاوه بر اين, پس از بعضى افعال, حروف اضافه اى آمده اند كه به آن ها معانى گوناگونى مى بخشند. اين حروف در واقع بيانگر مفعول هاى غير مستقيم و وابسته هاى افعال هستند. اين علامت ها, در ترجمه, در پايان هر حوزه معنايى به لفظ (كسى) يا (چيزى) با يكى از حروف اضافه ترجمه شده است. اگر فعل, دو مفعولى باشد, مفعول هاى آن با دو ضمير معرفى مى گردد. همچنين گاه به دنبال يك فعل, ضمير (هـ) و يك يا چند حرف جرّ آمده و با ويرگول از هم جدا شده اند. اين ويرگول ها در حقيقت به معناى (يا) هستند و گوياى اين نكته اند كه آن فعل مى تواند مفعول مستقيم يا به جاى آن, به واسطه حرف جرّ, مفعول غير مستقيم بگيرد و در هر دو حال, معناى واحد از آن ها استفاده گردد: نمونه هاى هركدام از موارد پيشين, بدين شرح است:
1. ضَرَبَ daraba ــِـ (ضَرب darb) هـ بـِ: زدن, كوفتن (كسى يا چيزى را با…)
2. اَسْقَى هـ هـ: نوشاندن (به كسى چيزى را); … هـ: آب دادن (گل يا گياه را); آبيارى كردن (زمين را)
3. خافَ (اول شخص: خِفتُ: kiftu) ـــَـ, مخافة makafa, خيفة kifa) ترسيدن, هراسيدن; …هـ, مِن: بيمناك شدن, بيم داشتن (از كسى يا چيزى); …علي… أن: ترسيدن, نگران شدن (براى كسى يا چيزى از اينكه…)
از اين گذشته, در مواردى كه ريشه ثلاثى, دوگونه مضارع و دو معناى متفاوت دارد, پس از ذكر معنا يا معانى شكل اول, آمدن سه نقطه (…) نشان مى دهد كه فعل پيشين بايد در آنجا تكرار شود. آن گاه حركت مضارع بر تيره كوچكى مى آيد و پس از آن, معنى دوم ذكر مى شود. مثلاً: زَفَّ ــِـ (زَفّ, زفوف) شتافتن, …ـــُـ (زَفّ, زفاف) ها الى: برد (عروس را به خانه شوى)
آن گاه پس از آن كه معانى فعل ثلاثى به پايان رسيد, چند مثال و بخصوص بسيارى از اصطلاحاتى كه از تركيب آن فعل پديد آمده, نقل و ترجمه شده است: از باب مثال, از فعل (خَصَّ: ــُــ هـ) ياد مى كنيم كه پس از آن, جملات زير به چشم مى خورد:
خَصَّهُ بعنايته: توجهش را به او معطوف داشت, به او بذل توجه نمود, او را مورد التفات خود قرار داد.
خَصَّهُ بالذكر: اختصاصاً از او نام برد, خصوصاً از او ياد كرد.
واَخصُّ مِنْهم…: از ميان آنان خصوصاً از… نام مى برم.
هذا لايَخُصُّى: اين به من ربطى ندارد, اين به من دخلى ندارد, اين به من مربوط نيست.
سپس نوبت به ابواب مزيد مى رسد كه شيوه ذكر معانى آن ها مشابه همان روشى است كه در ثلاثى مراعات شده است. نيز گفتنى است كه ابواب ثلاثى, هنگام بيان معناى آن ها به اين ترتيب, رديف شده اند: تفعيل, مفاعلة, افعال, تفعل, تفاعل, انفعال, افتعال, اِفْعِلال, استفعال. معانى باب هاى ديگر ـ اعمّ از ثلاثى مزيد, رباعى مجرد و رباعى مزيد و… ـ به دنبال ابواب قبلى ذكر مى شوند.
از اين گذشته, به دنبال افعال و مصطلحات مربوط به آن ها, نام هايى آمده اند كه مى توانند در حوزه واژگانى همان مدخل قرار گيرند. مثلاً پس از ذكر فعل ثلاثى (عارــِــ) از مصدر ثلاثى (عَيْر) به معناى: (ول گشتن, پرسه زدن) و يادكرد ماضى مصادر تفعيل, مفاعله, تفاعل از اين ريشه همراه با معانى آن ها, نوبت به كلمات و تعابير زير مى افتد كه همه در دايره واژگانى همان ريشه اصلى واقع مى شوند:
ـ عارج. أعيار على: شرمسارى, عار, رسوايى, ننگ, خفت (به سبب…)
ـ عارٌ عليك: ننگت باد! خجالت بكش! مايه ننگ است!
ـ يا لَلْعارِ! چه ننگى! عجب رسوايى اى!
ـ عير ج. أعيار: گورخر.
ـ عير ج. عيرات: كاروان, قافله.
ـ لافى العير ولا فى النفير: به هيچ دردى نمى خورد, به هيچ كار نمى آيد.
عيار ج ـ ات: استاندارد, واحد, معيار, ميزان (وزن, اندازه) عيار (طلا و نقره); فشنگ خور, قطر داخلى لوله سلاح, كاليبر; …ج ـ ات, أعيره, تير, شليك, گلوله, (نيز: عيار ناريّ)
ـ عيار ج ـ ون: رذل, پست, ولگرد, آواره, دربدر, …ج ـ ات: آلت جرّاثقال
ـ معيار: اندازه گيرى, پيمايش, سنجش; …ج معابير: معيار, مقياس (اندازه, وزن) استاندارد, واحد سنجش و پيمايش
ـ معيار العيش: معيار زندگى.
معيار الذهب: معيار طلا.
ـ مَعَايِر (ج.): عيوب, نقايص, ضعف ها, كاستى ها, زشتى ها.
مُعَابَرَة: معايرة الموازين والمكاييل: تطبيق وزن و اندازه با معيار رسمى, بازرسى وزن و مقدار برحسب استاندارد جهانى كلماتى كه ريشه مشابه امّا معناى كاملاً متفاوت دارند, در دو مدخل (با حروف سياه) قرار گرفته اند, مانند تَرَك و تُرْك.

اسم هاى مستقل و به ويژه كلمات خارجى, در ترتيب الفبايى خودشان (خارج از ريشه ها) قرار دارند. از اين رو, واژه هاى (كادر) و (باريس) و مانند آن ها در جايگاه مخصوص خود واقع شده, آن ها را بايد مثلاً در ترتيب اصلى شان سراغ گرفت.

همچنين بنا به ضرورت و براى تسهيل جستجو, گاه واژه اى خارجى ذيل ريشه عربى مشابه نقل مى گردد و از آنجا به جايگاه آن ارجاع داده مى شود, مانند (كِرِيم) (cr`eme) كه از درون كَرُمَ به آن ارجاع داده شده است.

علاوه بر اين كوشش شده است كه همه فعل ها و اسم ها شكل گذارى و اعراب گذارى شوند.

جز اين كه در گذاشتن اعراب هاى بديهى اصرارى در ميان نبوده است و از اين رو, حالت رفعى پايان كلمات مفروض قلمداد شده است.

نيز در اين فرهنگ همزه هاى اوّل واژه به صورت أِ, أَ, أُ ظاهر شده است. به علاوه معمولاً علامت تشديد روى حرف مكسور و علامت كسره زير حرف قرار گرفته است: (عرفاناً لِحَقِّها) و (كَانَ مِنْ حقِّه أَنْ…) امتيازات و برجستگى ها
1. بازيابى و بازنويسى پاره اى پر شمار از موارد, در نتيجه مراجعه به فرهنگ هاى عربى ـ فرانسه, انگليسى و فارسى و افزودن مترادف هاى فراوان. بر همين اساس, هرگاه اين ويژگى را در جنب معادل يابى هاى دقيق و روشن و زنده ـ كه در اين فرهنگ موج مى زند ـ بنگريم, مى توانيم ملاحظه كنيم كه پارسى نويس دانشمند كتاب, چه استادانه, توانسته است در هنگام ارائه نمودار معانى, از دام شرح اللفظ هايى كه چه بسا معناى چندان محصل, و ملموسى افاده نمى كنند, برهد.

در هر صورت, اشتمال بر شمار گسترده اى از واژگان امروزى و كثرت معانى موجود بيش و كم مرتبط و وابسته در مقابل هر كدام از الفاظ, در عين برخوردارى از وضوح و دقت, روى هم رفته از اين فرهنگ, مجموعه اى سرزنده و سودمند فراهم آورده كه بى گفتگو مى توان ادعا كرد كه مترجمان مى توانند با بهره جستن از آن, عمده نيازهاى خود را در مسير ترجمه متون معاصر برآورده كنند, بدون آن كه در اين راه چندان خود را به مراجعه به ساير منابع لغوى, حاجتمند ببينند.
2. اشتمال بر دسته اى از تعابير و تركيب هاى اصطلاحى جديد و قديم كه در ديگر فرهنگ هاى متعارف بعضاً جايى ندارند.
سه مثال براى تعبيرهاى اصطلاحى جديد:
1. اِصْطَادَ فى الماء العَكر: از آب گل آلود ماهى گرفت.7
2. دَقَّ جَرس (ناقوس) الخطر: زنگ خطر را به صدا درآورد.8
3. حبر على ورقٍ: تنها مركب روى كاغذ است, بى اثر است, باد هواست (مثلاً موافقت نامه, پيمان, …)9.
دو مثال براى تركيب هاى اصطلاحى قديم:
1. زَرَافاتٍ و وُحْدَاناً: گروه گروه و تك تك10
2. قَلَّبَ (يُقَلِّبُ) كَفَّيْهِ: سخت پشيمان شد.11
نيز گفتنى است كه بعضى از تعابير و اصطلاحات از ادب جاهلى كه همچنان در متون معاصر عربى به كار مى روند, در اين فرهنگ به چشم مى خورد, مانند (مواعيدُ عرقوبيّة): و عده هاى فريبنده دروغين, و (رجع بخُفَّيْ حُنَيْن): دست خالى بازگشت, دست از پا درازتر بازگشت, بى هيچ موفقيتى در انجام كارش بازگشت.

3. شكل گذارى و اعراب گذارى دقيق و نسبتاً كامل الفاظ و جملات و تركيب ها, على رغم دشوارى فراوان آن از جنبه فنى. با اين همه, حركت ضمّه يا تنوين ضمّه پايانى تك واژه ها ـ چون فايدتى بر آن مترتب نبوده است ـ فروگذار شده است, اما هرجا در امر خواندن صحيح تركيب يا جمله اى احتمال خطا مى رفته, كوشش شده است با اعراب گذارى كامل, مراجعه كننده راهنمايى شود. از همين رو, تركيب وصفى (اللغة الأُمُّ) اعراب كامل دارد تا مثلاً با (لُغَةُ الاُمِّ) اشتباه نشود. از همين قبيل است تركيب هايى چون (مادّةٌ خامٌّ) و (موادُّ استهلاكيّةٌ).

4. يكى ديگر از مزاياى كتاب كه در همان مراجعه هاى اوّليه, برجسته مى نمايد و در فرهنگ هاى مشابه, همگونى ندارد, ترجمه ساخت هاى نخستين افعال, به وجه مصدرى است; يعنى, افعالى مانند: ذَهَبَ ــَــ و ضَرَبَ ــِــ به رفتن و زدن برگردانده شده اند, نه (رفت) و (زد). چون اساساً مقصود از ذكر افعال در فرهنگ ها, رفتن و زدن و جز اين ها در زمان گذشته و از سوى فاعلى مشخص, چنان كه اگر به فاعل ديگرى نسبت داده شوند, صحيح نباشند, نيست, بلكه, آنچه در اين ميان بيش از هر چيز اهميت دارد, همان اصل معناى رفتن و زدن و مفاهيم همگونى است كه از فعل ها در مواضع گوناگون و با فاعل هاى متفاوت برداشت مى شود.

5. مزيت بسيار مهم ديگر (فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى), يادكرد و آموزش پاره اى از ساختارهاى مهم زبانى است كه پيش از آن كمتر در قاموس ها سابقه داشته است. فراتر از آن, بيشترينه كتاب هاى آموزش زبان عربى نيز از اين قبيل ساختارها تهى اند. در نتيجه همين كمبود در كتب آموزشى, گروهى فراوان از عربى دانان ايرانى را كه زبان شيرين و شيوه اى عربى را به شيوه سنتى و كهن آموخته اند مى توان يافت كه با آن ها آشنايى ندارند و بر اين اساس, بخش هايى از متون معاصر, براى آن ها گنگ و نامفهوم جلوه مى كند. نمونه هايى از اين ساختارها:

الف. أين هذا من ذاك! اين كجا و آن كجا! (در مقام مقايسه)
ب. جَعَلَهُ يَفْعَلُ: او را واداشت كه… كند, او را به انجام دادن كارى واداشت.
لازم به توضيح است كه فعل واره جَعَلَ و مضارع آن, هرگاه با نهاد و يك مفعول و فعل مضارع مرفوع به كار رود, شبيه چنان معنايى را افاده مى كند بدون آن كه قبل از فعل مضارع نيازى به ذكر (أن) احساس شود. مثلاً اگر بخواهيم جمله (احمد, على را واداشت (يا وامى دارد) كه از كلاس خارج شود) به عربى برگردانيم بايد بگوييم: (جَعَلَ (يَجْعَلُ) علياً يَخُرجُ من الصفّ).
ج. عادَ ــُــ (به صورت منفى و همراه با فعل مضارع:) از كارى باز ايستادن, ديگر نـ (« فعل مضارع), ديگر انجام ندادن (كارى را).
ـ لَم أعُد استطيع صبراً: ديگر نمى توانم صبر كنم, ديگر تاب شكيبايى ندارم.
ـ لم يَعُدْ اليه سبيلٌ: ديگر هيچ راه چاره اى ندارد, ديگر هيچ راهى برايش باقى نمانده است.
د. كادَ ــَــ در حال نفى با ما, لم… برابر است با: تقريباً نه, به سختى, به ندرت: لم يكد… حتى و ما كاد… حتى: هنوز نه… كه…, به محض اين كه او… او…, همين كه او… او…
ـ لاتكادُ تَرَى: به سختى مى بينى, تقريباً نمى بينى.
ـ لم يكد يراها: كمتر او را مى بيند, تقريباً او را نمى بيند.
ـ لم يَكَدْ يسمعُ اسْمَهُ حتى قام من مكانه: همين كه نامش را شنيد از جايش برخاست, هنوز اسمش را نشنيده بود كه از جايش بلند شد.
هـ ما: أن ـ حتى: به محض اين كه…, هنوز نـَ… كه.
ـ ما أن دخل حتى رآنى: همين كه داخل شد مرا ديد, هنوز داخل نشده مرا ديد.
در توضيح اين نكته بايد گفت: هرگاه (ما أن) به همراه فعل ماضى و ديگر عناصر تشكيل دهنده جمله, همراه با (حتى) و مجدداً فعل ماضى و ساير عناصر: (ما أن « فعل ماضي…« حتى « ماضي«…) به كار رود, مفهومى مشابه آنچه در ترجمه آن در فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى آمده است برداشت مى شود: ما أن رأت الأم احمد يمشى اليها بخطيً ثقيلة حتى سألته: ما حدث لمريم؟)12 همين كه مادر, احمد را ديد كه به طرف اتاق او گام برمى دارد, از او پرسيد: چه اتفاقى براى مريم روى داده است؟ نارسايى ها و كمبودها
1. آوانويسى گسترده واژه ها و جمله ها در اين فرهنگ, على رغم شكل گذارى و اعراب گذارى آن ها. در اين خصوص شايان گفتن است كه اساساً آوانويسى براى خوانندگان و مراجعه كنندگانى موضوعيت دارد كه با شيوه تلفظ حروف و نظام حركت گذارى عربى, آشنا نباشند, اما از آن جا كه فارسى زبانان و فارسى دانانى از اين فرهنگ بهره خواهند جست كه طبعاً با چگونگى اداى حروف عربى بيش و كم آشنايى دارند و علاوه بر آن, مقدمات صرف و نحو عربى را مى دانند, به نظر مى رسد كه آوانويسى واژگان عربى در اين فرهنگ ـ جز در موارد مشخص ـ ضرورتى ندارد. بخصوص آن كه اعراب گذارى و شكل گذارى مطلوبى, الفاظ و عبارت هاى عربى كتاب را پوشانده است.
در عين حال, تعدادى اعلام خارجى و كلمات مُعَرَّب در اين فرهنگ به چشم مى خورد كه آوانويسى آن ها مى تواند به درست خواندن آن ها كمك كند. مانند: أبريل abril, ابونيه: abuneh (فر: abonne) أثينا: atina أثيوبيا atyubiya صنتيم: santim فابريقة: fabriqa: ÷الس (ازفر: valse) fals, ÷يتو: vito, veto.
در بعضى موارد ديگر نيز فقدان شكل گذارى كامل واژه, آوانويسى را ضرورتاً به راهنماى خوبى براى مراجعه كنندگان تبديل كرده است. مانند (حنانيك) كه در صورت عدم توجه به آوانويسى آن, هم مى تواند (حَنَانيك) خوانده شود هم (حنانَيْك). با اين همه, در اين قبيل حالت ها, حركت گذارى تامّ و دقيق واژه مى توانست مشكل را به كلى از ميان بردارد تا ديگر به آوانويسى حاجتى نباشد.
2. عدم اشتمال بر پاره اى از اصطلاحات جديد عربى, مانند: تأريخيه (به معنى: تاريخ مندى) ثلاثينات, اربعينات و… (دهه سى, دهه چهل و…), الدول الناميه (دولت هاى در حال رشد), الانبهار الثقافى (خودباختگى فرهنگى) والاِحتواء (مهار, مهار قدرت سياسى).
3. عدم دقت در ترجمه بعضى واژه ها و تعابير, مانند برگردان (صلاة التراويح), (شكل), (سيولة), (انكماش اقتصادى) (التباغض العنصرى), يَسْطُرْمَة, (برمائيّة), و (الاعتدال الخريفيّ) و (كَبْت) به (نماز مخصوص شب هاى ماه رمضان), (اعراب گذارى, اعراب), (آبگونگى, ميعان, حالت مايع, روانى آب), (انقباض اقتصادى, تورم زدايى) (كينه هاى نژادى, دشمنى هاى نژادپرستانه), نوعى گوشت خشك كرده نمك سود, (دوزيستان), (اعتدال خريفى) و (سركوبى و فرونشانى) كه در ترجمه آن ها دقت كافى مراعات نشده است, زيرا (صلاة التراويح) شكل و اوراد خاصى دارد كه در فضاى فرهنگى جامعه شيعى ايران چندان شناخته شده نيست و ترجمه قرار گرفته در مقابل آن گويا نيست و نمى تواند تصوير روشن و صحيحى از آن در ذهن خواننده ترسيم كند. همچنين (شكل) به معنى حركت گذارى است و تفاوت آن با اعراب گذارى (به معنى دقيق علمى = تعيين حركت آخرين حرف كلمه), نياز به توضيح ندارد يكى از معانى (سيولة), (نقدينگى) است كه به جا بود در كنار ساير معانى آن رديف مى شد. (انكماش اقتصادى) نيز به معناى (ركود اقتصادى) به كار مى رود. يعنى, اين تعبير مى بايست, به جاى تعبير (تورم زدايى) قرار مى گرفت. (تباغض) نيز مصدر است و برگردان آن به دشمنى ها و كينه ها صحيح نمى نمايد. همين طور ترجمه (بَسْطرمة) به نوعى گوشت خشك كرده نمك سود كه مراد از آن (كالباس) است, نيز ترجمه (برمائيّه) به (دوزيستان). اين واژه, مفرد و صفت نسبى است و بايد آن را به صفت مفرد (دوزيست) ترجمه كرد نه به شكل جمع. (همچنين ترجمه (اعتدال الخريفى) به (اعتدال خريفى) كه به جا بود در مقابل آن, توضيح داده شود كه مراد از آن آغاز پاييز است كه درازى روز و شب در آن مساوى است.13 و در نهايت برگردان (كَبْت) به فرونشانى و سركوبى كه در متون جديد عربى, به معناى (سرخوردگى) هم استعمال شده است و در عين حال, در فرهنگ معاصر عربى به فارسى, از اين تعبير در مقابل اين واژه عربى خبرى نيست.
افزون بر اين ها همچنين مى توان از اختلال نظام تغيير در حوزه هاى معنايى, اغلاط چاپى و ورود اشتباه در آوانويسى برخى از كلمات در اين فرهنگ, به مثابه نقايص جزئى ديگر نام برد. با اين همه, گفتنى است باقى ماندن اين قبيل كمبودها و نارسايى ها در مجموعه اى به اين گستردگى و فربهى ـ دست كم ـ در چاپ نخست, تقريباً طبيعى است و چيزى از عظمت و ارزش كار انجام شده در مسير ترجمه و تدوين آن نمى كاهد. بر اين اساس جا دارد كه استاد ارجمند جناب آقاى دكتر آذرنوش همچنان از وارسى و بازبينى كتاب دريغ نورزند تا هرچه اشكال از اين دست, به كلّى از جا برخيزد و به سامان رسد. همچنين ـ چنان كه در ديار فرنگ رسم است ـ در هر نوبت چاپ, به گسترش و روزآمدتر كردن آن همت گمارند و به ارائه ويراست جديدى از آن دست زنند.
در هر صورت, توفيق يافتن به ارائه خدمتى چنين سترگ به فرزندان ايران زمين, جاى شادباش و دست مريزاد دارد. در خاتمه از خداوند متعال خواستارم بر توفيقات دكتر آذرنوش در راه عرضه خدمت هايى بزرگ تر به زبان عربى و جامعه علمى كشور بيفزايد.پاورقي: * عضو هيئت علمى دانشگاه تهران. 1. (رك: آذرتاش آذرنوش, تاريخ ترجمه از عربى به فارسى, 9 و100. 2. ر.ك: علينقى منزوى, فرهنگنامه هاى عربى به فارسى, تهران, 1337. 3. ر.ك: آذرنوش, فرهنگ معاصر, هشت. 4. براى مطالعه بيشتر در اين باره ر.ك: رياض زكى قاسم, المعجم العربى, ص344. 5. ر.ك: فرهنگ معاصر, ص هفت. 6. همان. 7. نك: احمد ابوسعد, معجم التركيب و العبارات الاصطلاحية العربية القديم منها والمُوَلَّد, ص263, دارالعلم للملايين, بيروت, 1987م. 8. همان, ص291. 9. همان, ص283. 10. نك: همان, ص121 11. همان, ص254. 12. آذرتاش آذرنوش, آموزش زبان عربى, ج2, ص64, مركز نشر دانشگاهى تهران, 1373ش. 13. نك: لغتنامه دهخدا, ذيل اعتدال خريفى.

مهم ترين ركن كتاب
فاطمى سيد حسن


نظر به اهميت عنوان كتاب بر آن شديم پاره اى از عنوان هايى كه در آن ها خطا راه يافته, معرفى كنيم تا ركن اصلى اثر, بيش تر مورد توجه نويسندگان قرار گيرد. اگرچه برخى ايرادات چندان مهم در نظر نيايد, اما وقتى در عنوان كتاب راه مى يابند, پر اهميت مى شوند.
1. الاربعين فى حب اميرالمؤمنين على بن ابى طالب. اين عنوان از جهت ادبى درست نيست; زيرا وجهى براى منصوب يا مجرور بودن (الاربعين) وجود ندارد. گويا كلمه (كتاب) از آغاز عنوان افتاده است. چنان كه در مقدمه آمده است: هذا كتاب (الاربعين فى حب اميرالمؤمنين….) ظاهراً گيومه مى بايست پيش از (كتاب) تايپ مى شد.
2. الأربعين الهاشمية: چنان كه ذيل عنوان قبل گفتيم, اين عنوان از جهت ادبى درست نيست.
3. بحوث مع اهلُ السنةَ وً السلفَية: اولاً (اهل) مضاف اليه و بايد مجرور باشد; ثانياً (السنّة) نيز مضاف اليه و بايد مجرور باشد; ثالثاً ندانستيم تنوين روى واو براى چيست; رابعاً فا در (سلفَيه) بايد مكسور باشد نه مفتوح.
ايراداتى نيز در عبارت ذيل عنوان كتاب هست: مجزوم بودن (تبحث), (يختلف) و (عامة) و نيز مفتوح بودن عين در (عدة).
4. مغني الاديب: عنوان اين كتاب به معناى بى نياز كننده اديب است و براى تدريس نوشته شده; اما بايد توجه داشت كه (اديب) يعنى فارغ التحصيل از ادبيات. بنابراين چنين شخصى نيازى به آموزش ادبيات ندارد.
آرى, اگر كتابْ آموزشى نبود و محتوا در سطح بالا بود و به دقايق, ظرايف و موارد مورد اختلاف صاحب نظران مى پرداخت, شايد چنين عنوانى مناسب مى نمود.
5. رسائلٌ فى الفلسفة والعرفان: (رسائل) بر وزن (فعائل) و غير منصرف است و هيچ گاه تنوين نمى گيرد.
6. كتاب سليم بن قيسِ الهلالى: وجهى براى حذف تنوين از (قيس) وجود ندارد.
7. شرح شافية ابنُ الحاجب: روشن است كه (ابن) مضاف اليه و بايد مجرور باشد.
8. موسوعة الموردُ العربية: (المورد) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد.
9. المذاهبُ الاسلامية الخمسةِ: (الخمسة) بايد از اعراب (المذاهب) پيروى كرده, مرفوع باشد.
10. فرهنك جهاد:آن گونه كه روى جلد مجله آمده (فرهنگ) با كاف نوشته شده كه اشتباه است و بايد با گاف نوشته مى شد.
11. اخبارُ شعراءُ الشيعة: (شعراء) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد و جر آن به كسره است.
12. ديوان أبي بكرِ الخوارزمي: واژه (بكر) مضاف اليه و منصرف است و در حالت جرّ در اين جا بايد با تنوين باشد.
13. الرواشحُ السماويّةِ: (السماويّة) صفت (الرواشح) است و بايد در اعراب از آن پيروى كرده و مرفوع باشد.
14. ادعية رسولُ الله: (رسول) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد.
15. دليل مكتبةُ المرأة المسلمة: (مكتبة) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد.
16. حبل المتين: اين رساله با چند رساله ديگر از شيخ بهايى در يك مجلد چاپ شده و روى جلد (حبل المتين) نوشته شده است. از آن جا كه صفت و موصوف بايد از جهت معرفه و نكره بودن, همانند باشند, مى بايست (الحبل المتين) نوشته مى شد. چنان كه شيخ بهايى در مقدمه مى نويسد: (سميته بالحبل المتين…).
اگر اين اثر فارسى بود, چنين تسامحى قابل اغماض بود, اما چون به عنوان كتابى عربى به چاپ رسيده است, آوردن الف و لام ضرورى است.
17. مغنى البليغ: كسى كه به مرحله اى از آگاهى از علم بلاغت رسيده كه به او (بليغ) اطلاق شود, نيازى به مطالعه اين كتاب ندارد.
18. ابن تيميّةٍ فى صورته الحقيقية: (تيمية) غير منصرف است و علامت جر آن فتحه است. بنابراين (ابن تيميةَ) درست است.
19. ادعية الامامُ الحسين(ع): (الامام) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد.
20. أطفالٌ نجباءٌ في ظل الإسلام: (نجباء) غير منصرف است و هيچ گاه تنوين نمى گيرد.
21. تاريخ المكةُ المكرّمه: اولاً هيچ گاه واژه (مكه) الف و لام نمى گيرد; ثانياً (مكه) مضاف اليه است و نبايد مرفوع باشد.
22. گنجُ العرشِ: اگر عنوان كتاب, فارسى است چرا كلمه (عرش) الف و لام گرفته و به جهت مضاف اليه بودن, مجرور شده است؟ و اگر عنوان, عربى است, حرف گاف در (گنج) نشان دهنده فارسى بودن اين كلمه است.
23. اللمعة الدمشقية: آوردن اين عنوان روى جلد شرح لمعه, مسلّماً اشتباه است. اگر متن لمعه بالاى صفحه ها چاپ مى شد و شرح لمعه در ذيل مى آمد, شايد چنين لغزشى قابل اغماض بود; در حالى كه اين گونه نيست. بنابراين مى بايست روجلد, (الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية) نوشته مى شد و نام شهيد ثانى به عنوان نويسنده اثر مى آمد.
24. المقنع: شيخ صدوق در مقدمه مى نويسد: (سمّيته كتاب المقنع). بنابراين كلمه (كتاب) جزء عنوان است اما روى جلد تنها (المقنع) چاپ شده است.
25. اربعين شيخ بهائى: متن كتاب عربى است و بايد عنوان آن هم عربى و (اربعين) با الف و لام باشد. اگر بگوييم عنوان عربى است و الف و لام آن در اثر اضافه به نام نويسنده افتاده چند اشكال ديگر پيش مى آيد: اولاً وجهى براى منصوب يا مجرور بودن (اربعين) نيست و بايد با واو, جمع بسته شود; ثانياً نون آن در اثر اضافه بايد بيفتد; ثالثاً (شيخ بهائى) هم بايد الف و لام بگيرد.پاورقي : * در اين موضوع, نگارنده پيش تر در مجله آينه ميراث (ش8 ـ7) و كتاب ماه دين (ش36) قلم زده است.

مسأله حجاب و تأثير انديشه هاى قاسم امين مصرى در ايران
جعفريان‌ رسول


زن امروز, ترجمه المرئة الجديدة, نگارش مهذب.
زن و آزادى, ترجمه كتاب تحرير المرئة, بقلم: مهذب.

شناخت تاريخچه نفوذ افكار جديد در ايران و چگونگى اين نفوذ و مسيرهاى ورودى آن, از مسائلى است كه براى شناخت تاريخ مجدد و نوگرايى در ايران از اهميت بالايى برخوردار است. بستر اين نفوذ در قالب و قاعده شرايط فرهنگى قوم غالب و مغلوب است; به طورى كه قوم مغلوب در گروش به سمت ارزش هاى قوم غالب از خود تمايل نشان داده و به مرور رنگ و بوى قوم غالب را مى پذيرد. اين در حالى است كه روزهاى نخست در برابر آن مقاومت مى كند و به تدريج رو به سستى و زوال مى رود; مگر آن كه بتواند به وسيله اهرم هايى خود را سرپا نگاه دارد و دست كم در همه ابعاد, شرايط يك قوم مغلوب را نداشته باشد.

بحث از حجاب, منهاى آنچه كه در داخل خود فقه اسلامى مطرح بوده است, در فهرست مسائلى است كه در جريان تأثير و تأثر فرهنگى ميان شرق اسلامى و غرب مورد توجه متجدّدين و سنت گرايان بوده است. بررسى تاريخچه ورود بحث از حجاب و كشف حجاب, موضوع قابل توجهى است كه مى بايست در جاى ديگرى مورد بحث قرار گيرد.

آنچه در اين جا بدان پرداخته ايم, در ابتدا مرورى اجمالى بر مسيرهاى ورودى اين بحث از خارج به داخل كشور است. در بررسى اين راه ها, در مقاله حاضر, روى يك مسير تأكيد شده و آن تأثير انديشه هاى برخى از متفكران مصرى درباره مسأله حجاب در ايران است.

تا آن جا كه به بحث كشف حجاب مربوط مى شود, بى ترديد تا پيش از طرح آن در ايران, نه هيچ زنى منادى كشف حجاب بوده و نه از ديد مردمان مسلمان, حجاب امرى صعب و سخت براى زنان وصف شده است.1 نخستين بار اين انديشه از بيرون آمد و افرادى نيز كه از آن جانبدارى كردند, شيفتگان غرب و انديشه هاى مدرن بودند كه يا در غرب تحصيل كرده بودند و يا در داخل در مدارس نوين درس خوانده و متأثر از آن انديشه ها بودند. بنابراين و بدون ترديد, حق با شيخ يوسف گيلانى است كه در سال 1346ق/ 1307ش مى نويسد: (معترضين كه قلم فرسايى در كشف حجاب مى كنند و به مقالات واهيه مبادرت مى نمايند, از تأثيرات و تعليمات همسايگان و دشمنان ايران است.)2

بحث از حجاب, انتقاد از آن و شعار كشف حجاب به طور كامل, از چهار مسير به ايران رسيده است:
1. نخستين طريق آن, نشر افكار اروپايى در ايران بود كه از راه هاى مختلفى صورت گرفت. گاه در نوشته هاى خود غربى ها انتقاداتى مطرح مى شد و گاه ايرانيانى كه به نوعى شيفته غرب مى شدند, اين انديشه ها را در ميان هموطنان خود مطرح مى كردند. يافتن مسيرهاى ورودى اين افكار در داخل ايران, چندان دشوار نيست; اما مهم ترين آن ها ايجاد مدارس نوين به خصوص مدارس نسوان است كه با حمايت و پشتوانه خارجى ها ـ و در اصل فرانسوى ها و امريكايى ها ـ و به سبك مدارس اروپايى در ايران تأسيس شده است. اين خط سيرى است كه مى بايست در قالب بحث از مدارس فرنگى ها در ايران دنبال كرد.3

2. دومين مسير, افكار و تجربه هايى است كه از طريق كشورهاى عربى وارد ايران شده است. البته اين افكار, خود برگرفته از افكار اروپايى بوده است; با اين حال, قدرى در محيط اسلامى و دينى كشورهاى عربى بازخوانيِ اسلامى و محلى شده و پس از آن به ايران رسيده است. در اين باره, نشر افكار مصرى ها كه زودتر و بيش تر از هر كشور عربى خاورميانه اى با غرب آشنا شدند, جدّى تر است كه مرورى بر آن خواهيم كرد.

3. سومين مسير, افكار و تجربه هايى است كه از تركيه نوين به ايران رسيده است. جداى از تأثيرپذيرى رضاخان از تحولات تركيه, از زمانى كه افكار جديد در تركيه شكل گرفت و تجددگرايى رواج يافته و سپس تجددگرايان به قدرت رسيدند, اخبار آن به داخل ايران مى رسيد. اين اخبار براى روشنفكران ايرانى اميد تحول را به همراه داشت; همچنان كه براى متدينين اخبارى ترسناك به حساب مى آمد. بعدها نيز با سفر رضاشاه به تركيه در 1313 و اعلام دستور كشف حجاب در سال 1314 اين مسأله تقويت شد كه تحولات مربوط به مدرنيزه كردن ايران, همان مسيرى را دنبال مى كند كه تركيه آن را تجربه كرده است.4

4. چهارمين مسير, نشر انديشه هاى نوين از طريق هند به ايران بوده است.5 نمونه هاى روشن آن از طريق نشرياتى مانند حبل المتين بود كه در آن مقالات متعددى درباره لزوم كشف حجاب به معناى خاص آن, نوشته شده و اصولاً روزنامه ياد شده, خط تجدد و نوسازى را در ايران دنبال مى كرد. در همين جا افزودنى است كه به سال 1307ش در افغانستان كشف حجاب شد و پس از آمدن خاندان سلطنتى افغانستان به ايران به صورت بى حجاب, اين مسأله به گونه اى خاص زمينه كشف حجاب را در ايران بيش از پيش فراهم كرد. در اين جا به اختصار به تأثير افكار قاسم امين مصرى در زمينه حجاب و كشف حجاب در ايران مى پردازيم.

تحقيقاً مى توان گفت كه بحث از آزادى زنان, پيش از آن كه در ايران طرح شود, در مصر مطرح شد و به تدريج در ساير كشورهاى عربى نفوذ كرد. دليل اين امر نيز چنان بود كه مصر زودتر از ديگر مردمان شرقى اعم از عرب و ايرانى, با غرب, به ويژه با افكار فرانسوى ها آشنا شد. در اين مورد, به خصوص نخستين فردى كه اين مسائل را به طور گسترده مطرح كرد, قاسم امين (1863ـ 1908) بود كه كارش را با تأليف كتاب تحرير المرأة آغاز كرد.

قاسم امين تحصيل كرده پاريس بود6 و افزون بر آن كه در عصر اصلاح گرى در مصر تربيت شده و شاگردى يكى از رهبران اصلاح طلب, يعنى محمد عبده را كرده بود, تحصيل در فرانسه, مى توانست تأثير خاص خود را بر او گذاشته باشد.7 قاسم امين ابتدا كتاب تحرير المرأة را نگاشت و پس از آن در كتاب المرأة العصرية يا المرأة الجديدة8 به پاسخ گويى به انتقادهايى كه از وى شده بود, پرداخت. وى معتقد بود كه اسلامْ زن و مرد را مساوى قرار داده; اما اين اصل بعدها طى قرون متمادى تحريف شده است. امين بر اين باور بود كه زنان تا وقتى محجّبه هستند, پيشرفت نخواهند كرد. به علاوه, در قرآن هم دليلى بر اين كه زنان بايد روى خود را بپوشانند, وجود ندارد. وى حجاب قرآنى را ويژه زنان پيامبر(ص) ـ و نه زنان ديگر ـ مى دانست.9 گفتنى است كه امين در آغاز گرايش افراطى در اين زمينه نداشت و پنج سال پس از آن كه به اين حد از تندروى برسد, مى كوشيد تا در قالب عقايد اسلامى در كتاب المصريون10 خود از زن مسلمان و حجاب اسلامى دفاع كند; اما امين, در سال 1898 با تأليف كتاب تحرير به يكباره دگرگون شد.11 وى به تفصيل درباره وضعيت حقارت آميز زنان مصرى سخن گفت و بر تعليم و تربيت آنان تأكيد ورزيد. تأثير افكار قاسم امين با انتشار اين كتاب در آغاز قرن بيستم, در جهان عرب عميق و گسترده بوده و به دنبال خود, ديگر متفكران عرب را برانگيخت تا در اين باره, به بحث و گفتگو پرداخته, آثارى را تأليف كنند.12

در نگاه امين, تعليم و تربيت صرف آموزش خواندن و نوشتن نيست, بلكه افزودن بر قدرت درك عقلى زن است تا بتواند از اوهام دور شده, زندگى بهترى را براى خود و خانواده تدارك ببيند. در اين جا بود كه وى به بحث حجاب و مانع بودن آن بر سر راه رشد و ترقى زن رسيد. وى, حجاب رايج در جامعه مصرى را اسلامى نمى دانست و بر اين باور بود كه باز گذاشتن صورت, امرى مخالف دين و شريعت دينى نيست; آنچه مهم است پوشاندن جسم است. وى بر اين باور بود كه حجاب نمى تواند زنان را از فتنه گرى و فساد نجات دهد, بلكه به عكس, آنان در پرتو حجاب, براى هر فسادى آزادترند. افزون بر اينها, حجاب به اين معنا كه زن در خانه بماند و بيرون نيايد, مانع رشد و ترقى آنان است; بنابراين بايد اجازه داد تا زن از خانه درآمده و با مردان آميزش داشته باشد; چرا كه زنى كه اختلاط با مردان داشته باشد, بيش از زنى كه در خانه است, از افكار بد به دور است. طبعاً زنى كه در اين شرايط عفيفه بماند, ترجيح بر زنى دارد كه در خانه مانده, و به اجبار عفت خويش را حفظ كرده است! تقريباً چيزى شبيه اين كه كسى را در زندان نگاه دارند تا جرمى مرتكب نشود! با اين همه, قاسم امين بر اين باور بود كه زنان, به رغم داشتن تعليم و تربيت عالى, نمى بايست جز براى كارهاى ضرورى, در خارج از منزل كار كنند.13

انديشه هاى امين, مورد انتقاد برخى از متفكران قرار گرفت. يكى از منتقدانِ قاسم امين, محمد فريد وجدى بود كه طى سلسله مقالاتى عقايد خويش را مطرح كرد و المرأة المسلمة را در بيان عقايد خويش نگاشت. آثار ديگرى از جمله كتاب هايى چون تربية المرأة والحجاب از محمد طلعت حرب,14 السنة والكتاب فى حكم التربية والحجاب از محمد ابراهيم القاياتى, الجليس الانيس فى التحذير عما فى تحرير المرأة من التلبيس از محمد احمد حسين البولاقى, خلاصة الادب از حسين الرفاعى, رسالة الفتى والفتاة از عبدالرحمن الحمصى, در نقد قاسم امين انتشار يافت; همين طور كتاب هايى نيز مانند رسالة فى نهضة المرأة المصرية والمرأة العربية از عبدالفتاح عباده و اكليل غار على رأس المرأة از جرجى نقولا انتشار يافت.15 گفتنى است كه رشيد رضا در مجله المنار ضمن اشارتى در باب ديدگاه هاى قاسم امين در خصوص شكل حجاب, به طور تلويحى از وى دفاع كرده, نوشت:

اين كه برخى تصور مى كنند اين نظر فقها كه عدم كشف صورت و درنياميختن زنان را با مردان ترجيح مى دهند, يك اصل فقهى ثابت است, بر خطا هستند. در واقع, احكام شرعى به صورت مطلق و كلى آمده و بر پايه عادت و اخلاق نيكو جريان مى يابد. طبعا جزئيات از همان عصر پس از پيامبر(ص) ميان صحابه و تابعين مورد اجتهاد قرار مى گرفته است.16

پيش از اين اشاره كرديم كه بحث از باز بودن دست و صورت هميشه در فقه مطرح بوده است; آنچه اهميت دارد آن است كه انديشه قاسم امين در امتداد آن بحث فقهى نبود, بلكه درآمدى بر كشف حجاب كامل بود; كما اين كه نواده وى, وقتى كتاب جدش را تجديد طبع كرد, تصوير شمار زيادى از زنان مكشّفه تحصيل كرده را براى تصديق گفته هاى پدر بزرگش, در انتهادى كتاب آورد! ترجمه آثار قاسم امين به فارسى
در اين كه انديشه هاى طرح شده در مصر و جهان عرب به دست نوگرايان ايرانى رسيده باشد, ترديدى نمى توان كرد. طبيعى است كه ما مى بايست روابط با غرب را در همه ابعاد آن, و پس از آن همسايگى ايران با عثمانى و رفت و شد ايرانيان را به استانبول, براى تأثيرپذيرى نوگرايان ايرانى, در درجه نخست از اهميت قرار دهيم. با اين حال, تأثير انديشه هاى ايجاد شده در جهان عرب را در عراق و لبنان و از آن طريق بر ايران, مى توان دنبال كرد. نمونه روشن آن اين است كه هر دو كتاب قاسم امين, تحت عنوان زن و آزادى و زن امروز به فارسى درآمده و حتى توسط نويسنده اى مقيم همدان پيش از سال 1324ش مورد نقادى قرار گرفته است.17 ترجمه دو اثر مزبور هر دو, توسط وزارت فرهنگ رضاشاه صورت گرفته و عامل آن مترجمى با نام احمد مهذّب (سيد احمد مهذب الدوله م1336ش)18 است.

مهذّب در مقدمه كتاب زن و آزادى با اشارتى گذرا درباره حجاب در عصر پيامبر(ص) و پس از آن, بر اين باور است كه (حجاب بين مسلمين از دوران بنى عباس رواج گرفت و در هرجا به شكلى مرسوم شد. حجاب چينى با هندى و هردو با حجاب ايرانى و حجاب تركى و عرب تفاوت داشت). پس از آن بلافاصله به اين نتيجه گيرى مى رسد كه اين حجاب (نصف جامعه مسلمين را از كار انداخت.)19 آن گاه پس از نقل جملاتى از گذشتگان درباره عدم لزوم غيرت زيادى از سوى مردان, مى نويسد:

در دوره هاى گذشته, زمامداران اسلامى يا نمى توانستند يا توجهى به اصلاحات نداشتند. علماى حقه نيز در برابر عوام بر اظهار اين حقيقت توانا نبودند. عاقبت در 36سال پيش, مرحوم قاسم بيك امين مصرى فداكارى كرده كتاب تحريرالمرأة را انتشار داد. گروهى برخلاف او قيام كردند; حتى خواست اين كتاب را به عباس پاشا خديو مصر هديه دهد, وى از ترس عوام قبول نكرد, ولى آن مرحوم از پا ننشسته, سال بعد كتاب ديگر به نام المرأة الجديدة منتشر ساخته, به عقيده خود وظيفه ميهن دوستى خود را انجام داد.

مهذب مترجم اين كتاب مى گويد كه خودش در سال 1331ق/ 1292ش رساله مختصرى نوشته و در آن از لزوم تربيت [ترتيب] زن و كيفيت حجاب در اسلام و مذهب حقه اثناعشرى نوشتم. پس از آن (نادانى در لباس دانايان بشنيد; از پيش من برخاست و نزد فقيه شهر كه عالمى بزرگوار بود, به شكايت بنشست. او مرا پند داد كه اين تمنّا كلاهى دلكش است; اما به درد سر نمى ارزد…) وى از نشر رساله اش خوددارى كرده, پند آن فقيه را مى شنود تا آن كه (كوكب اقبال ايرانيان طلوع و آفتاب دولت اعلى حضرت پهلوى) مى درخشد; آن چنان كه (در اين مدت كم, اصلاحاتى فرمود كه در چندين قرن ديگران نتوانسته بودند). يكى از اين اصلاحات همين كشف حجاب بود كه در (روز چهارشنبه 17 دى 1314 كه روز جشن توزيع دانشنامه هاى محصلين دانشسرا بود) شاه و ملكه و شاهدخت ها بى حجاب در دانشسرا حاضر شدند. وى پس از آن بخشى از نطق شاه را نقل كرده و اين كه (اين اصلاح اساسى شاهانه كه به منزله شالوده و بنيان اجتماعى بود) مورد قبول همه قرار گرفت. از آن جايى كه ممكن بود برخى تصور كردند كه (آن طور حجاب را, اسلام امر داده بوده است و بيگانگان آن را براى دين نقص بشمارند; براى رفع اين اشتباه و اين تهمت, وزارت جليله معارف كه در پرتو اين دولت مى كوشد مردم از گرداب جهل بيرون آمده در شاهراه ترقى پيش روند و اسلام و مسلمين قوى شده, از هر گونه تهمتى برى باشند) به ايشان امر مى كنند تا (شرحى راجع به حجاب اسلامى نوشته, عقيده علما را) شرح بدهد. وى نيز به جاى انتشار نوشته خودش, صلاح را در آن ديده است تا (كتاب مرحوم قاسم بيك امين را ترجمه و سخن علماى شيعه را بر آن) بيفزايد.20

اندكى بعد در همان عصر رضاخان, احمد مهذب كتاب ديگر قاسم امين را نيز تحت عنوان زن امروز ترجمه كرد. در مقدمه, از ارزش كار قاسم امين و تخمى كه او كاشته سخن گفته و اين كه اى كاش امروز او مى بود و مى ديد كه اين تخمى كه كاشته تا چه اندازه ثمر داده است. وى در مقدمه اين اثر نيز از نهضت تازه ايران به رهبرى (پدر تاجدار) سخن گفته و آرزو كرده روزى برسد كه به قول آناتول فرانس (زن رسما مربى مرد و مهذّب اخلاق او گردد). هر دو كتاب پس از دستور كشف حجاب و سال هاى پايانى سلطنت رضاخان به دستور وزارت فرهنگ چاپ شده است.

همان زمان اين دو كتاب, مورد استقبال متجددين قرار گرفت. شگفت آن كه بسيارى از متدينين نيز فريب آن را خوردند كه گويا بحث تنها درباره كشف وجه و كفين است; و شگفت آن كه خود قاسم امين نيز بحث را از همين جا شروع كرد, اما به بى حجابى كامل رسيد;21 شاهد آن نشر كتاب او در دوره اخير است كه همراه كتاب, تصوير زنان بى حجابى كه در شمار زنان متشخص و فرهيخته مصر هستند, به عنوان شاهد مثال درج شده است.22 با انتشار اين كتاب ها, مطبوعات متجددين به تبليغ و ستايش آن ها پرداختند. به طورى كه شيخ ابوالفضل خراسانى مى نويسد: (در بعضى از مجلات مقاله اى درج و انتشار داده به عنوان قاسم امين براى دعوت به بى حجابي…). وى سپس خلاصه اى از آن مقاله را آورده و با متهم كردن آن مجله به اين كه (جز عناد و جهل و فتنه در جامعه ملت) هدفى ندارد, به نقد آن مقاله پرداخته است.23

ابوعبدالله زنجانى از علماى برجسته مقيم عراق كه رفت و شدى هم در مصر داشت, ضمن اشاره به كتاب قاسم امين و نقد عبده و فريد وجدى24 بر آن, به صراحت به تأثير آثار قاسم امين در عراق و ايران اشاره كرده,مى نويسد: (پس از طلوع اين فكر در مصر و بلاد عربيّه, به اقطار اسلاميه ديگر مثل صفحه ايران منعكس شد.)25 درباره نقد عبده بر قاسم امين كه خود شاگرد عبده بوده است, چيزى به دست نياورديم.

شاهد وجود نسخه هاى عربى, كتاب قاسم امين در ايران آن كه مطالب كتاب تحرير المرأة قاسم امين, سال ها پيش از نشر آن به فارسى, در كتاب طومار عفت (تأليف 1345ق/ 1307ش) مورد نقادى حاج شيخ يوسف گيلانى قرار گرفت و وى با نقل برخى از ديدگاه هاى او, به نقد آنها نشسته است.26 در يك مورد, گيلانى در بيان مطالب خويش از شيفتگان افكار جديد چنين ياد مى كند كه (جوانان قرن نوين و يا مقلدين قاسم امين مى گويند…).

نويسندگان متديّن ايرانى كه طرفدار حجاب بوده و در اين باب قلم مى زدند, از نقدهاى عربى كه بر كتاب قاسم امين نوشته شده بود, استفاده مى كردند. يكى از آثار انتقادى بر امين, كتاب المرأة المسلمة اثر محمد فريد وجدى بود كه در عراق و ايران, فراوان مورد استفاده قرار گرفت. از جمله موارد استفاده, نقل قول هايى است كه وجدى از آثار غربيان در كتاب خويش آورده و مربوط به جنبه هاى منفى برخورد غرب با زن و تبعات سوء آزادى زن در اروپا مى شود. بخش عمده اى از اين نقل قول ها از مجلة المجلات فرانسوى است كه آمارها و نقل قول هاى فراوانى از اين دست داشته و از طريق فريد وجدى به آثار عربى و فارسى در عراق و ايران نفوذ كرده است. نويسنده طومار عفّت ذيل فصلى خاص, خلاصه اى از ديدگاه هاى محمد فريد وجدى را از كتاب المرأة المسلمة آورده است.27 همچنين طارمى منجيلى كه از علماى مقيم نجف بود, در مكالمه خسرو و پرويز از كتاب الاسلام روح المدنيه و نيز آثار فريد وجدى و همين طور برخى از نوشته هاى مصريان در اين زمينه بهره برده و از اين جهت, نشان داده است كه منابع تازه اى را از منابع عربى و حتى تركى در اختيار داشته است.

يكى از آثار عربى كه مورد استفاده نويسندگان متدين ايرانى قرار گرفت كتاب الاسلام روح المدنيّه از مصطفى الغلايينى بود كه در اصل براى پاسخ گويى به انتقادهاى لرد كرومر28 نوشته شده بود. بخشى از مباحث وى در زمينه حجاب المرأة و بحث هاى ديگر در زمينه حقوق زنان, مسأله تعدد زوجات, طلاق و جز اين هاست.29 اين كتاب منبع مهمى براى نويسندگان ايرانيِ مدافعِ حقوقِ اسلاميِ زنان بوده است. نقل قول هاى زيادى از اين كتاب در (رسائل حجابيه) آمده است كه در جاى خود به آن ها اشاره كرده ايم.پي نوشت ها: 1. در اين باره بايد قرةالعين بابى را كه دليل كشف حجاب او در ميان بابيان چندان هم روشن نيست, استثنا كرد. 2. وسيلة العفائف يا طومار عفت, ص112. 3. ر.ك: كارنامه فرهنگى فرنگى در ايران, هما ناطق, پاريس, خاوران, 1375; ايران در راه يابى فرهنگى, ناطق, پاريس, خاوران, 1990م. 4. شخصيت آتاتورك براى ايران رضاخان آن اندازه اهميت داشت كه در سال 1317ش كتابى در 209 صفحه در شرح حال وى و فعاليت هايش به فارسى در ايران ترجمه و انتشار يابد. ر.ك: كمال آتاتورك, محمد توفيق, ترجمه اسماعيل بن محمد جواد فردوسى فراهانى, اراك, 1317ش. 5. امام خمينى در كشف الاسرار (ص330ـ331) در شرح نقشه هاى استعمارگرايانه و تجددطلبانه نوشتند: قبل از بيست ساله ديكتاتورى, نقشه هاى خود را نسبتاً با نزاكت و آرامش مى خواستند عملى كنند; با روزنامه ها و تبليغات كه از قفقاز و كلكته و مصر مى آمد. 6. قاسم امين بين الادب والقضية, بيروت, دارالكتب العلميه, 1994, ص18. 7. قاسم امين, تا سال ها پس از بازگشت, هنوز به فرهنگ سنتى خود مى باليد و حتى بر ضد يك فرانسوى كه انتقاد از اخلاقيات عمومى مصر كرده بود, كتاب المصريون را به سال 1984 نوشت و حتى در آن از حجاب دفاع كرد. (گزارش اين كتاب را بنگريد: قاسم امين بين الادب والقضية, ص29 به بعد. آن نويسنده فرانسوى به ويژه به حجاب زنان مصرى سخت انتقاد كرده بود و قاسم امين با دفاع از حجاب به پاسخ گويى به انتقادهاى او پرداخته بود. (همان, ص34) اما از سال 1989 به طور كلى عوض شده و مسير فكرش را تغيير داد. بنگريد: عمارة, محمد, الاعمال الكاملة, (بيروت, 1976) ص45ـ71 به نقل از: المرأة العربية دعوة الى التغيير, (حجاب, ناديه, لندن, رياض الريس, 1988), ص73ـ74. 8. قاسم امين, (ماهر حسن فهمى, مؤسسة المصريه, قاهره) ص181ـ 195. (در اين صفحات گزارش مطالب اين كتاب او كه در آن پاسخ به انتقادات منتقدان است, آمده است) 9. المرأة العربية دعوة الى التغيير, ص72. 10. وى اين كتاب را در رد بر لرد كرومر نگاشت كه در اثر خود تحت عنوان مصر الحديث انتقادات زيادى را از مردم مصر و به ويژه ديندارى آنان و از جمله مسأله حجاب مطرح كرده بود. اين انتقادها در مطبوعات عربى آن زمان مطرح شده و بسيارى به آن پاسخ دادند. مطالب كرومر حتى در ايران نيز انعكاس يافته برخى از بهائيان از آن مطالب بر ضد مسلمانان سوءاستفاده كردند. در اين باره سيد ناصرالدين نجف آبادى در حجةالبالغه مسائلى مطرح كرده و به انديشه هاى كرومر و تأثير آن بر بهائيان اشاره كرده و بخش هايى از انتقاداتى كه در مطبوعات عربى نسبت به كرومر مطرح شده را آورده است (حجة البالغة, ص245ـ246). 11. قاسم امين خود اين دگرگونى را نمى پذيرفت و بر اين باور بود كه, اين درست است كه در كتاب نخست از حجاب دفاع كرده, اما در كتاب تحرير خود, حدود آن را بيان كرده است. حقيقت آن است كه وى تحت تأثير آداب غربى قرار گرفته بود. به همين دليل, بعدها كه كتاب المرأة الجديده را در دفاع از خود و در پاسخ گويى به منتقدانش نوشت, توصيه صريحش اين بود كه مى بايست فرزندان خود را با آداب غربى آشنا سازيم. (وليس له دواء الا أن نربى اولادنا على أن يتعرفوا شئون المدنية الغربية ويقفوا على اصولها وفروعها وآثارها. و اذا أتى ذلك الحين ـ وترجوا ألا يكون بعيدا ـ انجلت الحقيقة أما أعيننا ساطعة سطوع الشمس, وعرفنا قيمة التمدن الغربية). المرأة الجديدة, ص184. بنگريد: قاسم امين (فهمى) ص193. 12. المفهوم التاريخى لقضية المرأة, (السيد جاسم, بغداد, 1986) ص193ـ 194. در آن جا به چندين اثر در اين باره اشاره شده است. 13. قاسم امين بين الادب والقضية, ص45ـ50, 89 ـ94. (در اين صفحات بخش هايى از متن كتاب امين درباره حجاب عينا نقل شده است) و نيز بنگريد: قاسم امين, (فهمى) ص139. 14. ماهر حسن فهمى گزارش اين كتاب و انتقادات وى را به قاسم امين آورده است. (همان, ص166ـ170) نسخه اى از آن در كتابخانه مرعشى موجود است. 15. قاسم امين بين الادب والقضية, ص53 ـ54. 16. المنار, 15يوليو 1899, به نقل از فهمى, همان, ص171. فتاوى رشيدرضا را درباره كشف حجاب و مسأله مساوات ميان زنان و مردان بنگريد در: فتاوى الامام رشيدرضا (بيروت, 1975): ج2, ص679 ـ 683, ج3, ص933ـ934, ج1, ص66 ـ67. 17. بنگريد به فهرست تأليفات آقاميرزا عبدالرزاق مجتهد اصفهانى در پايان كتاب (قرآن و حجاب) (ص104) به كتابى از او تحت عنوان: انتقاد و جواب كتاب آزادى زن و كتاب زن امروز ترجمه تحرير المرأة و المرأة الجديدة قاسم امين. 18. سيد احمد بن حسن مهذب شيرازى (1301ـ1373ق) روحانى و مترجم. طلبه مدرسه منصوريه شيراز و نماينده شيراز در مجلس شوراى ملى و استاد دانشگاه معقول و منقول در تهران. مترجم دو اثر قاسم امين كه در متن معرفى شده و مترجم كتاب (حاضر العالم الاسلامى). بنگريد: موسوعة مؤلفى الامامية, (قم, مجمع الفكر الاسلامى, 1422ق) ج3, ص269. 19. مقدمه آزادى و زن, ص هـ. 20. مقدمه كتاب زن و آزادى. 21. حميد عنايت مى نويسد: قاسم امين, يك مبارزه ملايم به نفع آزادى زنان در مصر به راه انداخته بود. وى در ابتدا دقت مى كرد كه درخواست هايش راجع به تعليم و تربيت زنان و پايان دادن به كنارماندگيشان از امور اجتماعى را با استناد به قرآن و شريعت بيان كند. ولى بعداً كه آماج حملات سنت گرايان قرار گرفت, چهارچوب اسلامى را رها كرد و تمدن جديد را ضامن دگرگونى زندگى زنان مسلمان گرفت. بنگريد: انديشه سياسى در اسلام معاصر, (تهران, خوارزمى, 1362) ص153. 22. نسخه چاپى آن در كتابخانه مسجداعظم قم موجود است. 23. خراسانى, احسن الحكايات فى حجاب السافرات, تهران, 1365ق, ص241. گويا اصل مطلب از كشف الغرور (ص163) باشد. 24. نويسنده كتاب (المرأة المسلمة) كه مورد استفاده گيلانى در كتاب وسيلة العفائف (ص104) قرار گرفته است. 25. ابوعبدالله زنجانى, فلسفه حجاب, نجف, 1343ق, ص2. 26. وسيلة العفائف, رشت, 1345ق, ص102ـ103. 27. وسيلة العفائف يا طومار عفت, ص104. 28. درباره او بنگريد: جرجى زيدان, تاريخ المصر الحديث, ج2, ص338. 29. مصطفى غلايينى, الاسلام روح المدنية, بيروت, 1908م, ص198ـ 279.