کتاب آیینه پژوهش

ملاحظاتى در قلمرو تاريخ علم اصول
جهانبخش جويان

تاريخ علم اصول از نگاه شهيد سيّد محمّدباقر صدر, مهدى هادوى تهرانى, نگارش: سيّد محمّدكاظم روحانى, چ1, قم, كتاب خرد, 1379ش, 142ص.
نگاه تاريخى به علم و نگاه علمى به تاريخ, از ضرورى ترين ابزارها در شناخت دانش هاى دامنه ور و پيشينه مندى چون (فقه) و (اصول) است; هرچند ـ متأسفانه ـ امروز در حوزه هاى علوم دينى ـ كه زادگاه دانش هايى از اين دست است ـ پژوهش و ژرفكاوى در پيشينه دانش هاى دينى ـ چنان كه بايد ـ به جد گرفته نمى شود و جمع كثيرى از طالبان علوم دينى از حداقل اطلاع لازم در اين باب بى بهره اند.
اگر احياناً اين جا و آن جا جستارهايى منفرد در باب تاريخ فقه و اصول و كلام و حديث و تفسير به همت حوزويان صورت مى بندد, گرچه هنوز با اقبال عمومى روبه رو نشده است, بايد مغتنم داشته شود و حتى المقدور در آموزش اين علوم و ساماندهى درسنامه هاى حوزوى دخيل گردد. چه, تنها از رهگذر شناخت پيشينه يك علم و روند تطوّر و تحول آن مى توان به (اجتهاد حقيقى) در آن دانش راه برد و اميد نوآورى و ابتكار داشت.
فقيه نوآور روشن بين و مجتهد راستين, علامه شهيد, آيةاللّه العظمى سيّد محمّدباقر صدر ـ بوّأه اللّه من الجنان فى خير مستقرّ ـ با درك همين ضرورت و وقوف به اهميت اين شناخت, در نگرش ها و نگارش هاى اصولى خويش, بهاى فراوان به تاريخ اين دانش داد; چنان كه مى سزد او را از مورخان علم اصول فقه در قرن اخير, بل پيشرو ايشان به شمار آوريم. بى سبب نيست كه شالوده كتاب تاريخ علم اصول بر (نگاه شهيد سيّد محمّدباقر صدر) استوار گرديده و به وسعت علم و درخشش ضمير اين دانشى مرد فرزانه تكيه كرده است.
اين كتاب, تنظيم و تحريرشده درس هاى حجةالاسلام هادوى تهرانى در باب تاريخ علم اصول است كه مباحثى نيز بر آن افزوده شده. محور اين درس ها كتاب المعالم الجديدة للاصول, نوشته استاد شهيد, آيةاللّه العظمى سيّد محمّد باقر صدر ـ اعلى الله مقامه الشريف ـ بوده است. (ر.ك: ص9و10)
شهيد صدر, فقيهى دردشناس و درمان انديش بود كه آراى بديع و بكر و ارزنده اى در علم اصول داشت و در درسنامه نگارى اصول طرحى نو درانداخت. المعالم الجديده ـ كه عنوانش, به خودى خود, آغازشى دوباره و تجديد حياتى سازنده را در ساحت اصول فقه نويد مى دهد ـ1 اگرچه به اندازه درسنامه پرآوازه آن شهيد سعيد, يعنى دروس فى علم الاصول (مشهور به حَلقات), شهرت نيافته و متداول در دستگَرد نيست, به جهاتى چند از ديگر نگارش هاى اصولى عصر ممتاز است; از جمله, عنايتى كه مرحوم صدر به پيشينه و روند تطوّر و تحوّل دانش اصول نشان داده است.2
مى توان اميد بست توجه دوباره حوزويان به المعالم الجديده, و تأليف كتاب هايى از دستِ تاريخ علم اصول, آفاق تازه اى را در پژوهش و آموزش و گزارش پيشينه اين دانش كرامند و دامنْ گستر بگشايد; به ويژه كه دانش اصول را در جهان امروز بايد چيزى فراتر از (ابزار استنباط احكام فرعى شرعى) قلمداد كرد; (اصول) نرم نرم با جلب توجه و التفات عامه متن پژوهان, به عنوان ابزار فهم نصّ به طور عام, به كار خواهد رفت و ـ ان شاءاللّه الرحمن ـ به مطالباتى كلان تر و مردافكن تر پاسخ هاى روشن و استوار خواهد داد.3 از ديگرسو, پيشينه دانش اصول, دائماً با پُرسمان هاى فربه و انديشه خيزى چون سهم عقل بشر در استنباط دينى, تفاوت دو نگاه اصوليانه و اخباريانه به دين, و فرايند تفقّه, پيوند مى يابد; و دغدغه اين پرسمان ها تنها به طالبان فقه و اصول و حوزويان محدود نيست; بلكه هركس به تتبع در تاريخ فرهنگ ايران و اسلام علاقه مند است, بناگزير با سير تاريخى اين معانى و نهضت هايى چون اصولى گرى و اخبارى گرى سر و كار خواهد يافت.
همين اهميت و فراگير بودن مباحث, لزوم تنقيح نظر در پيشينه اين دانش و بازنگرى در نگرش تاريخى موجود به علم اصول را محرزتر مى سازد.
اگر در اين نوشتار هم, ملاحظاتى (بيش تر انتقادى) را در قلمرو (تاريخ علم اصول) مجال طرح مى دهيم, به سبب اهميت فوق العاده اى است كه براى تبيين حقيقت تاريخى پرسمان هاى پيشگفته قائل هستيم; ورنه, آثارى چون تاريخ علم اصول آقاى سيّد محمّدكاظم روحانى ـ به خاطر فضيلت عطف نظر به اين مباحث هم كه باشد ـ بيش تر شايان سپاسگزارى و تقدير هستند, تا (لِمَ) و (لانُسلّم)هاى طلبگى. پس, با تقدير مجدد از نويسنده محترم و زحمتى كه در نگارش و تدوين تاريخ علم اصول كشيده اند, به تأمل در پرسمان هايى چند مى پردازيم.ظهور و سلوك اشاعره
مؤلف محترم نوشته اند كه در برابر خردگرايى افراطى گروهى از اهل سنّت (از جمله برخى پيشروان فقه حنفى) كه دايره حجيّت عقل را وسعت بخشيدند, گرايش انحرافى ديگرى در جانب تفريط پديد آمد كه عقل را از درجه حجيّت ساقط كرد (ر.ك: ص43ـ 45). گرايش تفريطى در فقه موجب پيدايش ظاهرى گرى گرديد و در عقايد موجب پيدايش اشاعره شد. (ر.ك: ص43)
مى نويسم: اشعرى گرى را نمى توان يك مصداق كامل و راستين از واكنش تفريطى جامعه اهل سنّت در برابر افراطى دانست كه در روادارى و رأى و قياس حنفى وار متجلى بود.
از همين جا است كه در بسيارى از ادوار تاريخ تمدن اسلامى, غالب اشاعره مذهب حنفى داشته اند! اگر به راستى اشعرى گرى واكنشى در برابر آسانگيرى ها و رخصت هاى حنفى وار مى بود, نمى بايد بسيارى از بزرگ ترين فقيهان حنفى در اصول اشعرى باشند و بسيارى از بزرگ ترين متكلمان اشعرى در فروع از فقه ابوحنيفه پيروى كنند.
شايد بتوان گفت: پيامدهاى نگاه فراخ دارانه و آسان گيرانه به استنباط دينى, نوعى ظاهرگرايى را در جمعى از اهل سنّت برانگيخت و مذهب اشعرى هم ـ كه گرايش هاى ظاهرگرايانه دارد ـ از همين موج منبعث گرديد; ولى بهتر همان است كه همسو با بيشترينه مورخان كلام اسلامى, اشعرى گرى را واكنشى در برابر اعتزال ـ كه ابوالحسن اشعرى (260ـ324ق) خود در دامانش باليده بود ـ بگيريم, بلكه مفرّ جامعه اهل سنّت از برخورد افراطى معتزليان تندرو با ظاهرگرايان تفريطى بشماريم.
مؤلف محترم نوشته اند: (اشعرى ها به طور كلى, منكر استفاده از عقل در مسائل عقيدتى و شناخت حق تعالى هستند. آن ها مى گويند: عقل حق دخالت در مسائل عقيدتى را ندارد.) (ص44)
مى نويسم: اين نسبتى است شگفت به اشاعره و داورى اى غريب درباره گروهى پر شمار از انديشه گران مسلمان كه متأسفانه هر از گاهى در بعضى كتاب هاى پژوهندگان معاصر ديده مى شود و از عدم تفحّص در منابع اصلى انديشه اشعرى حكايت مى كند.
اگر, دست كم در مطاوى تفسير كبير فخر رازى ـ كه معمولاً مورد استفاده پژوهشگران ماست ـ از سر دقت تأمل شود, بارها و بارها بحث هاى عقلى متكلمان اشعرى در عقايد اسلامى به چشم خواهد آمد.
ترديدى نيست كه اشاعره, در مقايسه با شيعه و معتزله, به محدوديت هاى زيادى براى جولان عقلانى در بحث هاى عقيدتى قائل هستند, ولى انكار خردورزى در باب عقايد دينى هيچگاه عقيده غالب اشاعره ـ به شكلى كه بتوان اين عقيده را بدين فرقه كلامى منسوب داشت ـ نبوده است.
ابوالحسن اشعرى كه خود شاگرد جُبّايى معتزلى بود, ولى از اعتزال روى گردان شد, از يك سو بر بيزارى اهل حديث و ظاهرگرايان از جدل هاى متكلمانه فائق آمد و از سوى ديگر در برابر شيوه فراخ دارانه معتزله در استدلال عقلى ايستادگى كرد. بدين ترتيب, راه حلى پيش پاى جامعه اهل سنّت گذاشت كه هم فراخ دارى معتزلى وار را برنمى تافت و هم از بى انعطافى اهل حديث و ظاهرگرايان حنبلى مسلك به ستوه آمده بود. اين حقيقتى است كه (اشعري… حد واسط ميان معتزله و ابن حنبل بود).4
به راستى بايد ابوالحسن اشعرى را نجات دهنده اسلام سنّى دانست; زيرا اگر او راه حلّى ميانه براى آشتى دادن سنّيان ظاهرگرا با احتجاج عقلانى و متكلمانه فراهم نمى ساخت, پريشانى انديشه سنّى از اين منظر بارزتر مى شد و معتزله بيش از پيش در از نفَس انداختن ظاهرگرايان و اهل حديث كامياب مى شدند. در حالى كه اشعرى با نگارش آثارى چون رسالة استحسان الخَوض فى علم الكلام كوشيد, راه خردگرايى را به جامعه سنّتى سنّى بگشايد و بدين ترتيب بر پايدارى اين جامعه در برابر معتزليان بيفزايد.
آنچه هست, تفاوتى است كه ميان خردگرايى اشاعره و خردگرايى شيعه و معتزله وجود دارد; ورنه ادعاى انكار مطلق خرد و خردگرايى از سوى اشاعره با تاريخ و نگارش هاى ايشان همسويى ندارد.روش فقهى ابوحنيفه
در پيوند با قول ابوحنيفه كه مى گويد: (اگر حكمى را در كتاب خدا و سنّت پيامبر خدا(ص) نيافتم, به سراغ قول صحابه مى روم و سخن هريك را خواستم برمى گيرم و هريك را نخواستم فرو مى هَلَم), در حاشيه نوشته اند:
(اهل سنّت معتقدند تمام صحابه پيامبر عادلند و لذا اگر حكمى بكنند عدالت آن ها اقتضاء مى كند كه آن حكم را به نحوى از شريعت برگرفته باشند…).
مى نويسم: گمان نمى كنم نگره سنّيانه (عدالت صحابه) را بتوان پشتوانه اين روش فقهى ابوحنيفه به شمار آورد و مبناى آن محسوب داشت; زيرا:
اوّلاً, نگره (عدالت صحابه) در عصر شكل گيرى فقه حنفى (نيمه يكم سده دوم هجرى), نگره اى فراگير نبود. در آن روزگار هنوز درگيرى هاى آشكار (عثمانى ـ علوى) از ميان نرفته بود و هنوز نگره (عدالت صحابه) كه بعدها صيانت انديشه سنّى را در باب رخدادهاى صدر اسلام عهده دار شد, عموميّت نداشت.
مى دانيم كه اختلافات صحابه در صدر اسلام, تشتّت و سرگردانى گسترده اى در جامعه اهل سنّت ايجاد كرد. به ويژه فرجام كار عثمان و ادعاى خونخواهى وى كه در فتنه هاى جمل و صفين از سوى مخالفان اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) طرح شد, بر اين پريشانى و سردرگمى افزود. پيدايى گرايش عثمانى, در برابر گرايش علوى, معلول همين چگونگى ها بود.
بحث بر سر اين كه آيا كدام يك از صحابه در موضع گيرى هاى خود برحق بوده اند, آيا رفتارهاى بنى اميّه با صحابيانى چون ابوذر غفارى و عمار ياسر ـ رضى اللّه عنهما ـ توجيه پذير است, آيا رفتار عايشه را در جنگ جمل چگونه مى توان توجيه كرد, و مانند اين بحث ها, به يكپارچگى جامعه اهل سنّت لطمه مى زد و مانع تحقق (جماعت) مى شد.
نگره (عدالت صحابه) در حقيقت مى توانست مدلول اختلافات را از ميان بردارد و تناقض ها را فرو بپوشاند. از اين رو, با جدّيّت تمام به ترويج آن پرداختند و بدين ترتيب معتقدان به مذهب سنّت را از داورى ميان صحابه و ناهمسويى هاشان رهانيدند.5
بارى, نكته اين جا است كه اين عموميت يافتن, سال ها پس از شكل گيرى فقه حنفى رخ داد.6
ثانياً, استناد ابوحنيفه به آراء صحابه در ابواب فقه, احتمالاً بيش تر ناظر به پايگاه فقهى گروهى از صحابيان در جامعه اسلامى بود كه فتاواى ايشان در نگارش هاى فقهى قديم (به ويژه در فقه نامه هاى سنّى) به ثبت رسيده است.
اهل سنّت از صحابيانى چون اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع), عايشه (همسر پيامبرـ ص ـ), عمر بن خطّاب, عبداللّه بن عمر, عبداللّه بن عباس, عبداللّه بن مسعود, زيد بن ثابت, فتاواى فراوان نقل كرده اند; و شيخ ابواسحاق شيرازى شافعى شانزده تن را به عنوان فقهاى صحابه ياد كرده كه اين هفت نام نيز در ميان نام هاى ايشان به چشم مى خورد.7
نه فقط در فقه, كه در ديگر دانش هاى دينى هم, تكيه بر انظار صحابيان نامدار, يكى از مواد علمى بسيارى از عالمان جامعه سنّى بوده است و اين در كتاب هاى اهل سنّت آشكارا ديده مى شود.
در جايى كه (عمل اهل مدينه) و مانند آن, به عنوان يك مستند فقهى در تفقّه سنّى آن روزگار جاى داشته است, استناد به رأى صحابى بايد بسيار عادى تلقى شود.تأخّر زمانى در پيدايى اصول فقه شيعه
مؤلف محترم در نقد و تنقيح نظر شهيد صدر ـ طاب ثراه ـ در باب چرايى پيدايى دانش اصول در ميان شيعه و سبب تأخر زمانى آن, سخن رانده و نوشته اند:
…اگر علت پيدايش اصول در بين شيعه عامل زمانى داشت [كذا] مى بايست همان گونه كه تصنيف وسيع اصولى در بين اهل سنّت حدود 150 سال بعد از عصر فقدان نص در نزد آنان پيدا شد, در بين شيعه هم همين زمان را بگذراند و در نيمه هاى قرن پنجم پيدا شود, در حالى كه بلافاصله بعد از [آغاز] عصر غيبت, تأليف اين گونه كتب آغاز مى شود. پس تنها عامل زمانى مطرح نيست, بلكه عامل ترويج فكر اصولى از سوى ائمه(ع) هم در كار است… (ص67).
مى نويسم: گذشته از اين كه نفس نقد و تنقيحشان در باب شهيد صدر(ره) تا چه حد پذيرفتنى باشد, دليل مذكور در اين مقام لَختى عليل به نظر مى رسد.
به زعم نگارنده اين سطور, ضرورتى نداشت كه شيعه چنان صبرى به خرج دهد و مثلاً 100سال پس از آغاز غيبت, نگرش و نگارش نظام مند اصولى را بياغازد; زيرا, به گواهى تاريخ, پس از امام باقر و امام صادق(ع), روز به روز دسترسى عموم شيعيان به امام معصوم كمتر و ـ از ديدگاه جغرافيايى ـ جمع شيعه پراكنده تر مى شد. در چنين شرايطى شيعه با جلوه اى از مفهوم غيبت و شرايط مترتّب بر آن, مواجه بود. پس چه بسا خود (القايِ فكر اصولى در احاديث امام باقر و امام صادق(ع)) را بتوان گونه اى چاره انديشى و پيشگيرى ائمه(ع) در باب پرسمان هايى دانست كه شيعه به زودى با آن رو به رو مى گرديد.8تكاپوى فقه شيعى: از شيخ طوسى تا ابن ادريس
زير عنوان (توقف و ركود نسبى و علل آن), نوشته اند: (بعد از وفات شيخ طوسى (460ق), تا حدود صد سال شاهد يك ركود نسبى علمى هستيم. فقه و اصولى كه توسط شيخ طوسى تحول بزرگى پيدا كرده و در مسير رشد و پويايى قرار گرفته بود تا يك قرن از رشد و نمو متوقف مى شود.) (ص87)
در اين بخش, همچنين, از ابن ادريس حلّى به عنوان كسى كه اواخر (دوران توقف) را درك كرده, و اولين كسى كه به مقابله با (ركود) پيشگفته پرداخته است, ياد كرده اند. (ر.ك: ص87)
مى نويسم:
معروف است كه سده ششم هجرى, سده جمود و تقليد در فقه شيعه بوده و فقيهان در اين قرن وارث آراى فقهى شيخ الطائفه ابوجعفر محمّد بن حسن طوسى بوده اند; ليك تأمل در نگارش هاى فقهى بازمانده از اين روزگار, مجال مناقشه و ترديد در اين قول مشهور را فراخ مى سازد; و همچنين در اين باب كه شيخ محمّد بن ادريس حلى نخستين كسى بوده باشد كه پرده اين جمود و خمود را دريده و در كالبد فقه اماميه جانى تازه دميده, رخنه ترديد مى گشايد.
به وارونه آنچه گفته و نوشته اند, پس از شيخ الطائفه پهلوانانى چون شيخ سعدالدين عبدالعزيز بن برّاج طرابلسى (400ـ481ق), سيد ابوالمكارم حمزة بن على بن زهره حلبى (511 ـ 585ق) و شيخ قطب الدين محمّد بن حسين بيهقى كيدرى (زنده در 610ق) پرچم فقاهت شيعى را بر دوش داشته و به پيش مى برده اند.
ابن برّاج كه بيش از بيست سال پس از شيخ الطائفه از نعمت حيات برخوردار بوده و بعضى كتاب هايش چون المهذّب را پس از وفات شيخ به نگارش آورده, به وضوح به مناقشه در آراى فقهى شيخ پرداخته است;9 و كيدرى, در اصباح الشيعه, رأيى غير از رأى شيخ در مسأله خمس ابراز كرده و, با كمال شجاعت و استقلال نظر, اثرى جداگانه نيز در اين باب نگاشته است.10
نگارش هاى فقهى اين عصر هم از ديد فقيهان پسينى بى اهميت نبوده; چنان كه نامداران عرصه فقاهت چون علامه حلّى (در مختلف) و صاحب جواهر, و صاحب كشف اللثام (فاضل هندى), از همين اصباح الشيعه كيدرى نقل قول كرده اند.11
بنابر آنچه آمد, اين پندار كه در يك دوره طولانى (آراى شيخ طوسى قداست و سيادت داشته) و (حتى كسى احتمال خلاف در سخنان وى نمى داده) تا (ناگهان جوانى به نام ابن ادريس آمده) (ر.ك: ص98, حاشيه) و براى اولين بار برخلاف شيخ طوسى فتوا داده است (ر.ك: ص96), صحيح نيست.
شايد اقوال بزرگانى چون سيّد رضى الدين على بن طاووس كه به نوعى مبالغه12 يا تلقى خاص13 آميخته است, منشأ مقلّد انگارى فقيهان عصر شيخ تا ابن ادريس, شده باشد.
به هر روى, اگرچه فقيهانى كه در فاصله شيخ و ابن ادريس ظهور كردند, هيچ يك عظمت شيخ را نداشتند و اثرى به فراخى و ماندگارى اثر وى بر انديشه فقهى شيعه ننهادند, نمى توان به (توقف) حركت فقه امامى در اين برهه قائل شد, بلكه بايد محتاطانه از كند شدن حركت سخن گفت.
در اين كتاب ـ به تبع استاد شهيد سيّد محمّدباقر صدر ـ يكى از عوامل كند شدن پيشرفت فقهى و اصولى شيعه را پس از شيخ طوسى (هجرت شيخ طوسى از بغداد به نجف اشرف) دانسته اند (ر.ك: ص88 ـ92). در اين بخش نوشته اند: (بر اثر اين هجرت, شاگردان مستعد حوزه بغداد نتوانستند مستقيماً از تحقيقات و نوآورى هاى شيخ طوسى بهره ببرند و بعد از شيخ طوسى, ادامه دهنده راه او باشند); از ديگرسو (شاگردانى كه در حوزه نوپا و تازه تأسيس نجف اشرف به درس شيخ طوسى مى آمدند, برخلاف شاگردان حوزه بغداد, جوان و تازه كار بودند و هنوز آمادگى و قدرت علمى چندانى نداشتند كه بتوانند خود را با گام هاى بلند شيخ طوسى هماهنگ كنند) (ص90).
مى نويسم: چنين تحليلى, بدين شكل, درست به نظر نمى رسد; زيرا مشكل شيخ طوسى در بغداد يك مشكل شخصى نبود كه به خاطر آن به تنهايى به نجف اشرف بكوچد; بلكه مشكل عامه علما, بل قاطبه شيعه بغداد بود; معقول, آن است كه همه بزرگان علما و طالب علمان مستعد و بارز شيعه كه در بغداد از رفتارهاى مخالفان در رنج و آزار بودند, با زعيم علمى و دينى شيعه, يعنى شيخ طوسى به نجف اشرف كوچيده باشند.
درگيرى هاى خونين و زيان بار سنّيان متعصّب با شيعيان بغداد پيشينه درازى داشت و از سال ها پيش مايه ناامنى حيات شيعيان را فراهم ساخته بود. در واقع, مهاجرت شيخ, چاره اى بود كه ثمره منطقى تجارب شيعيان بغداد و تنها راه حفظ جان و مال اهل تشيّع از دستبرد و هجوم مخالفان متعصّب به شمار مى رفت.
بر اين بنياد, نبايد حوزه علمى شيعى بزرگى در بغداد مانده باشد كه ما بخواهيم درباره ميزان بهره مندى يا نابهره مندى اين حوزه از دستاوردهاى علمى شيخ (ر.ك: ص92, حاشيه), گفت وگو كنيم.
مؤلف محترم, براى كند شدن حركت فقهى و اصولى شيعه پس از شيخ طوسى به تبع شهيد صدر سه عامل را ياد كرده اند: (1. هجرت شيخ طوسى از بغداد به نجف اشرف; 2. ابهت و عظمت علمى شيخ طوسى; 3. ركود تفكر فقهى اهل سنّت [كه به عنوان يك عامل خارجى در رشد فقه شيعى مؤثر بود]) (ر.ك: ص87 ـ 95).
مى نويسم: عامل مهم ديگرى هست كه نبايد از آن غفلت كرد و بى گمان اهميتش از بعض عوامل سه گانه پيشگفته كمتر نيست.
اين عامل, همانا گرفتارى هاى پراكنده سياسى و اجتماعى مراكز شيعى جهان اسلام است. اين گرفتارى ها سبب اصلى برهم خوردن تمركز و خلل در پويايى روز افزون دين پژوهان شيعه شد; چنان كه نه تنها در فقه و اصول, كه در باب تفسير و حديث و كلام نيز نوآورى هايى همْچند نوآورى هاى نسل شيخ صدوق و شيخ مفيد و شيخ طوسى چهره نَبَست.
خوبست به ياد داشته باشيم دولت آل بويه به سال 441ق با مرگ عزالدوله بويهى, انقراض يافت;14 و قريب به همين زمان بود كه دولت سلجوقيان با رسميت پديدار گرديد.15آل بويه, خواه زيدى و خواه دوازده امامى, به هر روى, مردمانى متشيع بودند. اگرچه حكمرانان بويهى, گاه, مايه آزار عالمان شيعى شده اند,16 به گواهى تاريخ در تكريم دانشمندان بزرگ شيعه و گراميداشت آئين هاى شيعى هم كوشش هاى فراوانى كرده اند.17
نقطه مقابل دولت شيعى آل بويه كه در زمان اقتدار آشكارا به خلافت بغداد رنگ شيعى مى داد, دولت سلجوقى است كه حتى در قلمرو مذاهب چهارگانه فقه سنّى رفتارى تعصّب آلود داشت,18 تا چه رسد به شيعه!
آواز درشت و جان آزار شيعه ستيزان متزيّد عصر سلجوقى را از فراز و فرود و زير و بم سطور راحةالصدور و سير الملوك (سياستنامه) و چند متن ديگر كه از آن ايّام بازمانده است, بروشنى مى توان شنيد; مى توان ديد و دانست كه چگونه حلقه هاى حصر و ستيز, فرهيختگان شيعه را در ميان گرفته بوده است.
در كتاب تاريخ علم اصول, به اقتضاى مباحث, از ركود در فقه اهل سنّت نيز سخن رفته و از قول استاد جاودانياد, شهيد آيةاللّه سيّد محمّدباقر صدر دو عامل براى اين ركود برشمرده است. (ر.ك: ص98ـ100). گمان مى كنم قرار دادن يك عامل بنيادى در كنار دو عامل ياد شده19 ضرورى است; آن عامل, همانا گرايش هاى سياسى و اجتماعى موجود در جامعه سنّى به سوى انسداد نسبى باب اجتهاد20 است.
تشتّت در آراى فقهى و تعدّد اجتهادات, در زمانى كه خلافت سنّى, حكومت بر (جماعت) را در قالب نظام ديوانى يكپارچه اعمال مى كند, برتافتنى نبود. انحصار اجتهاد, مانع مواجهه حكومت يا (جماعت), با فتواهاى غير منتظره مى شد. اجتهاد آزاد هم با منافع سياسى حكومت تصادم مى يافت و هم اداره نظام حقوقى و قضايى دستگاه خلافت را با مشكل رو به رو مى كرد. شايد (جماعت) هم از اين كه هر روز فتواى جديدى بشنوند و روال تازه اى ببينند, ملول بودند و استقرار معاش و صلاح كار خود را در ختم (قيل) و (قال) مجتهدان مى ديدند.21جوشش و منش اخباريان
نوشته اند:
سال ها بعد از ظاهريون اهل سنّت, جريانى شبيه به آنان در فقه شيعه رخ داد. در اواخر قرن دهم و اوائل قرن يازدهم هجرى قمرى, در بين علماى شيعه گروهى پيدا شدند كه خود را اخبارى ناميدند و منكر نقش عقل در ساحت [معرفت] دين شدند… سرسلسله نهضت اخبارى گرى ميرزا محمّدامين استرآبادى (متوفا: 1023ق) بود.(ص46)
مى نويسم:
اولاً, نسبت (انكار نقش عقل در تحصيل معرفت دينى) را به اخباريان, آن هم بدين شكل مطلق و بى قيد و شرط, بايد از قبيل مسامحات ناروايى دانست كه ديرى است در گستره مطالعه در باب اخبارى گرى و اخباريان بر خامه نويسندگان و زبان گويندگان مى رود و مع الاسف مطابق واقع و موافق اسناد و آراى موجود از سير انديشه ها و نگاشته هاى اخباريان نيست.
در همين كتاب, در جاى ديگر, (مبارزه با استفاده از عقل) به اخبارى ها نسبت داده شده است (ر.ك: ص114).
حقيقتاً بايد پرسيد: كدام يك از بزرگان مسلك اخبارى ـ كه بعضاً از مفاخر تاريخ شيعه هستند ـ با (عقل) و تعقل مخالف است؟!
بزرگمردى چون علامه ملاّمحسن فيض كاشانى از مروّجان دانا و كوشاى مسلك اخبارى است, و درعين حال كسى است كه تاريخ علوم عقلى نزد شيعه, بى يادكرد وى و آثار ارجدارش ناتمام است.
اگر حتى مؤلَّفات اخباريان و تفاصيل عقايد و آرائشان در دست نبود و فقط اخبارى بودن فيض كاشانى محرز مى بود, براى نقض قول كسانى كه اخبارى گرى را مرادف نفى خرد و خردورزى شمرده اند, كفايت مى كرد.
آنچه از نگارش هاى اخبارى مسلكان مستفاد مى شود, بحث در روش كاربرى عقل است, نه مخالفت با عقل. با اين همه ـ مع الاسف ـ برخى اصوليان در نقد اخبارى گرى, بى محابا, از خردستيزى اخباريان سخن گفته اند.22
ثانياً, اخبارى گرى در فقه و كلام شيعه, تاريخى به قدمت اصولى گرى دارد, و برخلاف مشهور, سده ها پيش از آغاز هزاره دوم پديد آمده است.
شايد بتوان گفت اصولى گرى و اخبارى گرى دو مولود طبيعى انديشه دينى اند; زيرا, به هر روى, با اختلاف طبيعى كه در باب نحوه كاربرد عقل در فهم دينى روى مى دهد و طبيعتاً افرادى دايره كاربرى عقل را فراخ و گروهى تنگ مى گيرند, گروه نخست به سوى اصولى گرى و گروه دوم به سوى اخبارى گرى خواهند گراييد. به تعبير ديگر, چون اختلاف در كاربرى عقل در اين حوزه, طبيعى و معمول است, ظهور گرايش هاى اصولى و اخبارى هم معقول و طبيعى است.
درست از همين روست كه محققان, در ميان اهل سنّت هم (مشابه) يا (مابازا)ى اصوليان و اخباريان شيعه را نشان مى دهند;23 و اگر از دايره دين مبين اسلام هم بيرون شويم, بالطبع نظير اين قبض و بسط ها در برخورد با كاربرى عقل را مشاهده خواهيم كرد.
پيدايى تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد, معلول اختلاف (اصولى ـ اخبارى) بر سر كاربرى عقل در دريافت عقايد بود كه شيخ صدوق در اين باب ديگرگونه مى انديشيد.24 تفاوت مسلك فقهى اين فقيه بزرگ رى نيز با فقه مفيد و طوسى و مرتضى آبشخور (اخبارى ـ اصولى) داشت. تفاوت مسلك ابن طاووس و علامه حلى نيز در گستره دين نگرى به همين عامل باز مى گشت.25
مؤلف محترم تاريخ علم اصول فصلى گشوده اند با عنوان (ريشه هاى خيالى حركت اخبارى), و در اين فصل, اعتقاد به قدمت اخبارى گرى را به نحوى كه فى المثل تا زمان شيخ كلينى و شيخ صدوق دامن بگسترد به نقد كشيده اند ـ كه البته در اين نقد جاى (لِمَ) و (لانسلِّم) هست و در نوشتار حاضر تا اندازه اى بدين مقوله پرداخته ايم.
بارى, در اين فصل ادعا شده ـ برخلاف نظر مرحوم ملا محمّدامين استرآبادى كه بر اشاره علامه حلى به علماى اخبارى انگشت نهاده و بدين استناد اخبارى گرى را داراى پيشينه اى دراز دانسته است, اخبارى گرى پيشينه دراز ندارد و مراد علامه حلى از عالمان اخبارى, عالمانى بوده كه (به ذكر متن روايات به عنوان حكم مسائل اكتفا مى كردند و از محدوده متن روايات خارج نمى شدند) و ايشان را نسبت به امثال شيخ طوسى كه به تفريعات هم پرداخته اند, (اخبارى) خوانده اند. (ر.ك: ص117)
مى نويسم: در اين توضيح ـ كه گويا از هدايةالمسترشدين نشأت گرفته (ر.ك: ص118 و119) جاى تأمل هست.
گيريم براستى مراد علامه همان باشد كه در هداية المسترشدين و تاريخ علم اصول ادعا شده است; آيا, فارغ از عبارت علامه, روش شيخ صدوق و جمعى ديگر از فقيهان قم با روش امثال شيخ طوسى تنها در همان حد كه اشاره كرده اند تفاوت داشته, و آيا شيوه اين فقها حقيقتاً با اخباريانى چون ملا محمّدامين استرآبادى همانندى هاى بنيادين ندارد؟
از فقه گذشته, شيوه كلامى شيخ صدوق آيا براستى پاره اى از سوابق اخباريگرى در تشيّع را نشان نمى دهد؟
تفصيل انتقادات شيخ مفيد از صدوق در حوزه نقد اخبار, خوشبختانه موجود است. آيا شيوه صدوق(ره) كه مفيد(ره) آن را به نقد مى كشد, فرقى بنيادين با آنچه اصوليان مكتب بغداد ـ مانند خود مفيد و شريف رضى ـ پيشه كرده بودند, ندارد؟
… بر اين بنياد, اين كه در كتاب نوشته اند: (اخباريگرى به وسيله ميرزا محمّدامين استرآبادى (متوفا: 1021ق) بنياد نهاده شد) (ص107), صحيح به نظر نمى رسد; ولو آن كه قولى مشهور باشد.
تفسيرى كه در تاريخ علم اصول از كلام شيخ يوسف بحرانى ارائه شده است, مايه تأمل است.
در آنچه از آن بزرگوار نقل كرده اند, شيخ يوسف, ملا محمّدامين استرآبادى را مايه ايجاد اختلاف مى شمرد و معتقد است اين بيراهه روى از زمان او شروع شد. (ر.ك: ص119)
برخلاف تفسيرى كه كرده اند (ر.ك: ص119), شيخ يوسف, تصريح نمى كند كه ملا محمّدامين استرآبادى بنيانگذار مسلك اخبارى است; بلكه او را ايجادكننده درگيرى مى داند كه سخنى درست است, و بى ترديد اگر حملات قلمى تند و گزنده ملا محمّدامين و پيروان او در اين روش, نبود درگيرى اصوليان و اخباريان چنان حدّت و شدتى نمى يافت و فضاى مواجهه اينگونه زهرآلود و كين ورزانه نمى شد.
مؤلف محترم نوشته اند:
…حركت اخبارى گرى در نظر بسيارى از ناقدان در درون خود يك نحوه تناقض را در بردارد; چون از يك سو, ادراكات عقلى را منكر شدند و بر عقل هجوم بردند تا ميدان تشريع و فقه اسلامى تنها جولانگاه بيان شرعى باشد, و از سوى ديگر, به همان ادراكات عقلى براى اثبات عقائد و اصول دينى خود تمسك جستند. زيرا اصول دين تقليدى و قابل اخذ از بيان شرعى نيست. (ص49)
مى نويسم: پيداست كه اين توصيف از اخبارى گرى و انكار (ادراكات عقلى) از سوى اخباريان ـ با توجه به مجموع آنچه در نوشتار ما آمده ـ مناقشه پذير است; همچنين ادعاى تمسك اخباريان به (همان ادراكات عقلى) در قلمرو عقائد و اصول دين درخور تأمل و تدقيق است, و با نوشتارهاى كلامى اخباريان و عالمان اخبارى وش همسر و سازگار نيست; اما راقم اين سطور ترجيح مى دهد در اين پاره بيش تر بر اين معنا تأكيد ورزد كه تقليدى نبودن اصول دين و قابل اخذ نبودن عقائد از بيان شرعى ـ به رغم شهرت فراوانش ـ جزو مبانى مورد اتفاق و اجماع عالمان دينى ـ خصوصاً آنان كه گرايش اخبارى داشته اند ـ نبوده است, تا فرض شود اين مبنا اخباريان را ملزم به چنان رفتارى مى كرده است.
اين كه (اصول دين تقليدى و قابل اخذ از بيان شرعى نيست), خود مدعاى غالب متكلمان اصولى است, و ـ فارغ از آن كه امروز آن را بپذيريم يا نپذيريم ـ همگان بدان گردن ننهاده اند. در مقابل, در ميان فقها و محدثان ما بسيار بوده اند و هستند كسانى كه به اخذ عقايد از كتاب و سنّت عقيده مند هستند.
سيّد رضى الدين على بن طاووس در وصاياى خويش به فرزندش (در كتاب كشف المحجّة) درباره غير قابل اعتماد بودن شيوه متكلمان در تحصيل عقائد سخن گفته است. وى تدبر در آفاق و انفس و خاصه تأمل در نصوص مقدس را راه سزاوار تحصيل عقائد مى دانست.26
زمانى كه انديشه اخبارى در سده هاى يازدهم و دوازدهم كرّ و فرّى يافت و قدرى به چيرگى و حكمرانى بلامنازع انديشه اصولى مكتب علامه حلى خلل رسانيد, اندك اندك شمار فقيهانى كه درباره شيوه متكلمانه رائج اظهار خوشبينى نمى كردند, بيش تر شد.27 تا جايى كه در قرون واپسين حتى فقيهانى را مى بينيم كه در استنباط فقهى, (اصولى)اند, و در باب كلام ايستار اخباريانى چون فيض كاشانى را اختيار مى كنند. گروهى از فقيهان آشكارا از مجزى بودن (اعتقاد تقليدى به اصول دين) سخن مى گويند, و به هر روى, ژرفارَوى در مأثورات را طريق صحيح تحصيل عقائد معرفى مى نمايند.
گوهر مشترك سخن اين انديشه گران, خواه در فقه نيز اخبارى باشند, خواه اصولى, همان است كه شيخ كركى (درگذشته به 1076ق) در باب تقليد در اصول دين به قلم آورده است:
والحقّ أنّه لامخلص من الحيرة إلاّ التمسك بكلام أئمة الهدى(ع) إمّا من باب التسليم, لمن قلبه مطمئن بالايمان, أو بجعل كلامهم أصلاً تبنى عليه الأفكار الموصلة إلى الحقّ و من تأمّل نهج البلاغه, والصحيفة الكاملة, و أصول الكافى, و توحيد الصدوق, بعين البصيرة, ظهر له من أسرار التوحيد والمعارف الإلهيّة مالايحتاج معه إلى دليل, وأشرق قلبه من نور الهداية مايستغنى به عن تكلّف القال والقيل.28
تازه بايد فراياد داشت گروهى كه در متون بسيار قديم ما به عنوان (مقلّد)ى شيعه نامشان مذكور هست, در مجموع, ظاهراً اصرار بيش ترى بر تقليد در عقايد داشته اند.29
پس, انديشه (جواز) يا حتى (لزوم) تقليد در اصول دين, انديشه اى است پيشينه مند و پهناور, در عرض انديشه (عدم جواز) تقليد در اصول دين; و از همين جا است كه بسيارى از اخباريان ـ اگرنه همه ايشان ـ به آن تناقض صريح و ساده مورد ادعاى تاريخ علم اصول دچار نبوده اند.30
اين يك حقيقت تاريخى است; و البته منافاتى با قابل نقد بودن اصل اين فكر و گرايش ندارد. امروز ـ دست كم در مقام نظر ـ بيش ترينه اهل علوم دينى همسخن اند كه (قائلان به تقليد در عقايد… در اشتباهند).31
بد نيست همين جا اشاره كنيم كه تناقض, خصوصاً در وادى ادعا و عمل, بيش تر گريبان گير برخى اصوليان متأخر شده است كه مدعى نقد و تنقيب و تفتيش و تمحيص در زمينه اصول عقائد هستند و در اين باب پايفشارى مى كنند, ولى به محض گذر از كليات متفقٌ عليه, حتى به نقد الحديث مأثورات مورد عنايت خويش نيز بهائى نمى دهند, و بى تأمل در حال روات و درايت در محتواى حديث, به اظهار نظر در باب عقايد و آراى اماميّه مى پردازند; يعنى حتى شرط تفحّص يك (اخبارى مدقّق) را به جا نمى آورند, تا چه رسد به يك (اصولى محقق) كه از تعقل در باورشناسى دم مى زند!اصول و اصولى گرى از منظر اخباريان
در اين كتاب, در بخش (علل پيدايش اخبارى گرى) از قول استاد زنده ياد, شهيد سيد محمدباقر صدر شش علت برشمرده (ر.ك: ص108ـ111), و به نقد و بررسى علل مذكور پرداخته اند. (ر.ك: ص112 به بعد)
علت هاى دوم و سوم و چهارم به تعبير نويسنده (مبتنى بر اين است كه اخبارى ها حركت اصولى را يك حركت سنّى مى دانستند) (ص113). در اين كتاب علت پنجم عمده ترين علت دانسته شده كه مبتنى است بر مخالفت اخباريان با استفاده اصوليان از عقل در استنباط شرعى. ماحصل علت هاى دوم و سوم و چهارم (تحت الشعاع همين) علت شمرده شده است. (ر.ك: ص111 و113)
مى نويسم: گويا در اين داورى به ماحَصَل علت هاى دوم و سوم و چهارم, يعنى همين كه اخباريان اصولى گرى را يك حركت سنّى مآبانه مى پنداشتند, بهاى كافى داده نشده است. به ويژه اين كه سنّى مآبانه پنداشته شدن حركت اصولى, در مراحلى خود به علت پنجم دامن زد; يعنى سبب شد اعتناى اصوليان به عقل, اعتنايى بيگانه با مذهب اهل بيت(ع) شمرده شود.
نوشته هاى اخبارى مسلكان ناقد حركت اصولى, اهميت فرض سنّى مآبانه بودن روش اصوليان را خوب نشان مى دهد.
فيض كاشانى در الكلمات الطريفة مى نويسد:
لعلّ السّبب فى سريان ذلك كلّه من العامّة إلى أصحابنا وجريانه فى إخواننا انتشاء طائفة منهم فى بلادهم وبين أظهرهم فى زمن الهدنة والتقيّة, وسماعهم عنهم كلمات مموّهة ظنّيّة, تلقّوها عنهم بالقبول, وسمّوها بالاصول, ثمّ لزخرفتها استحسنوا, وذا ورم استسمنوا, فمزّجوا قليلاً بينها وبين ماسمعوا من أئمّتهم, فخاضوا فى تأويل المتشابهات بقياد العامّه و ازمّتهم, تشحيذاً للأنظار, وترويحاً للافكار, ولأمور أخر لعلّ اللّه يعذرهم فيها بالأعذار فاتسع بينهم دايرة الخلاف بالآراء, ووسع لهم ميدان الأنظار والأهواء فوقعوا فيما وقعوا, ألا فى الفتنة سقطوا.32
در يك نگره مطرح شده در اين كتاب, اخبارى گرى عكس العملى در برابر افراط اصولى ها در محاسبات و معادلات علمى گفته شده است. (ر.ك: ص114)
مى نويسم: امروزه, از افراط عالمان اصول در ذهن ورزى, و از تورّم دانش اصول, سخن مى رود, كه بى گمان بهره اى از حقيقت دارد; ليك,اخبارى گرى, مولود اين زمانه نيست كه عكس العملى به افراط اصوليان شمرده شود.
حتى اگر ملا محمّدامين استرآبادى را بنيانگذار حركت اخبارى بدانيم ـ كه چنين نيست و اين حركت پيشينه اى كهن تر دارد ـ مى بينيم كه اصول فقه شيعه در آن زمان تقريباً بسطى به اندازه بسط بخش اصولى معالم الدين (مشهور به: معالم الاصول) داشته است.
در زمانى كه اصول فقه به اندازه معالم فربه بوده باشد, سخن از افراط و آماس در باب آن قابل طرح نيست, و لذا انتقادات كوبنده اخباريان روزگار صفوى را نمى توان ناظر به افراط هاى معهود اصوليان دانست كه اساساً سال ها بعد رخ نمود.مناسبات و منازعات اصوليان و اخباريان
مؤلف محترم, از (ملا عبدالله توني… (متوفا: 1098ق)) و آقا (حسين خوانسارى (متوفا: 1098ق))33 و (محقق… شيروانى) (متوفا: 1098ق) و (آقا جمال الدين خوانسارى) و (سيد صدرالدين قمى) ياد كرده و نوشته اند: (اين بزرگان در دوران اخبارى گرى و حمله شديد به علم اصول موجب رشد و ادامه حركت اصولى شدند) (ص125).
مى نويسم: اوّلاً, در اين شمار, يادكرد شيخ بهاءالدين محمّد عاملى, مشهور به شيخ بهائى ضرور مى نمايد. چه, وى با نگارش زبدةالاصول بنيادى در اصول فقه شيعه نهاد كه تا مدت ها اصول گزاران و اصول انديشان و مدرّسان اصول بر گرد آن مى چرخيدند, و گواه اين سخن, شروح متعدد و حواشى و منظومه هايى است كه بر محور اين نگارش وجيز و ارجدار پديد آمده.34
ثانياً, شايد در باب شدّت منازعه در اين دوران گاه مبالغه شده باشد.
در روزگارى كه عالمانى صاحبْ نفوذ چون علامه محمدتقى و علامه محمدباقر مجلسى (شيوه ميانه) داشته اند35 و آقا هادى مترجم مازندرانى بخش اصول كتاب معالم را براى بهره مندى عموم به فارسى ترجمه مى كند,36 نبايد علم اصول و عالمان اصولى را در عسرت پنداشت.
ثالثاً, اگر به تأمّل نظر كنيم, درمى يابيم كه مواريث نوشتارى و انديشگى عالمانى چون فيض كاشانى, شيخ حرّ عاملى, شيخ يوسف بحرانى, ملا محمدتقى مجلسى و علامه محمدباقر مجلسى كه اصولى شمرده نمى شوند و اكثرشان به اخبارى گرى نامبردارند, بيش از آقاحسين خوانسارى و مدقق شيروانى و محقق تونى در دانش و بينش فقيهان اصولى دو سه سده اخير تأثير داشته و دارد.
از اين واقعيت مى توان نتيجه گرفت: يا اخبارى گرى و اصولى نبودن, آن قدر كه وانمود شده, خطرناك و ويرانگر نيست; يا فقيهان اصولى دو سه قرن اخير, آن قدر كه ادعا شده, از روحيه اخبارى دور نيستند; يا هردو (كه از قضا, راقم, به همين شق جامع/ثالث, عقيده مند است).
مؤلّف محترم نوشته اند: (اخبارى ها حدود دو قرن تاريخ مدوّن دارند و علماى بزرگى همچون علامه مجلسى, شيخ حر عاملى, سيد هاشم بحرانى و ملامحسن فيض كاشانى را در زمره خود دارند.) (ص126)
مى نويسم: اولاً, اخبارى خواندن مرحوم علامه مجلسى خالى از مسامحه نيست. شايد بهتر باشد, طريقه او را همانا (طريقه وسطى) بخوانيم. خود علامه مجلسى در پاسخ پرسشگرى كه (طريقه مجتهدين [=اصوليان] و اخباريّين را سؤال) كرده است, نوشته:
مسلك حقير در اين باب وسط است. افراط و تفريط در جميع امور مذموم است, و بنده مسلك جماعتى را كه گمان هاى بد به فقهاى اماميه مى برند و ايشان را به قلت تديّن متهم مى دانند, خطا مى دانم… همچنين مسلك گروهى كه ايشان را پيشوا قرار مى دهند و مخالفت ايشان را در هيچ امر جايز نمى دانند و مقلّد ايشان مى شوند درست نمى دانم و عمل به اصول عقليه كه از كتاب و سنّت مستنبط نباشد درست نمى دانم, ولكن اصول و قواعد كليّه را كه از عمومات كتاب و سنّت معلوم مى شود با عدم معارضه نصّ بخصوص, اين ها را متّبع مى دانم.37
پدر بزرگوارش, علامه محمدتقى در لوامع صاحبقرانى ـ كه شرحى پارسى بر كتاب مَن لايحضره الفقيه است ـ از ملا محمدامين استرآبادى به عنوان يك احياگر, تبجيل كرده و در عين حال نوشته: (اكثر آنچه مولانا محمدامين گفته است حق است; مجملاً طريق اين ضعيف وسطى است, مابين افراط و تفريط.) و خاطرنشان مى كند كه (طريق وسطى) همين طريقى است كه در لوامع و پيش از آن در روضةالمتقين (شرح عربى بر كتاب مَن لايحضره الفقيه) پيش گرفته است.38
ثانياً, همين شمار از منتسبان به اخبارى گرى كه در كنار هم ياد كرده اند, براى اثبات اين مدعا بسنده اند كه اخبارى گرى داراى مراتب و درجات گوناگون است.
يك داورى را درباره همه اخباريان شيعه صادق دانستن, معمولاً شدنى نيست, زيرا در ميان ايشان تفاوت هاى بنيادين در مسلك و مشرب يافت مى شود. فى المثل اگرچه ملا محمدامين استرآبادى, و شيخ يوسف بحرانى (صاحب حدائق) و فيض كاشانى و شيخ حرّ عاملى, هر چهار, اخبارى اند و در زمان هاى نزديك به هم ـ بلكه تقريبا يك عصر فرهنگى و تاريخى ـ مى زيسته اند, تفاوت مشربِ بيّن ميان ايشان ديده مى شود. حتى مى توان ادعا كرد كه بعضى عالمان اخبارى در عمل از بعضى عالمان اصولى, اصولى ترند, وبالعكس.39
مؤلف محترم نوشته اند: (…وحيد بهبهانى يك تنه به مقابله با اخبارى گرى برمى خيزد و حوزه بحث فقهى و اصولى را براى مقابله با اخبارى گرى تأسيس مى كند.) (ص126)
مى نويسم: پذيرفتنى نيست كه مبارزه وحيد بهبهانى با اخبارى گرى, (يك تنه) صورت پذيرفته باشد. از بُن, دگرگونى هاى فرهنگى و اجتماعى بزرگى از اين دست را قائم به يك فرد دانستن, خردپسند نيست; مگر در مواردى شاذّ و نادر; مانند دعوت هاى انبياى الهى(ع) كه آن هم متصل به مَجارى ديگرى است و از سنخ پيش گفته نمى باشد.
اولاً, وحيد در بهبهان حلقه درسى معتبر داشت, با شاگردان زياد و مقبوليت علمى و فرهنگى; كه همه به نشر آراء و توفيق نهضت وى مدد رساند; ثانياً حتى اخبارى معتدلى چون شيخ يوسف بحرانى به سبب مخالفتى كه با اخباريان تندرو داشت, از همدلى و همراهى با وحيد دريغ نكرد, و بدين ترتيب, بحرانيِ اخبارى, خود مددكار بر افتادن سيطره اخباريان شد.40پاره اى مسامحات
در تاريخ علم اصول گاه به مسامحاتى بازمى خوريم كه هرچند به تنه اصلى بحث باز نمى گردد و ـ از منظرى ـ فرعى و حاشيه اى قلمداد مى شود, به هر روى, زدودنى و پيراستنى است; خصوصاً در كتابى كه احتمالاً بيش تر مخاطبانش حوزويان و دانشگاهيان جوان و نوآموزند و شايد به عنوان كتاب درسى هم مورد استفاده قرار گيرد.
يكجا ظاهراً در اشاره به جمعيت شيعه در صدر اسلام, مرقوم كرده اند: (…آن زمان كه شيعه اصلاً جمعيت و فرقه اى محسوب نمى شد…) (ص103, حاشيه)!
متأسفانه, با اين عبارت مسامحت آميز ـ ناخواسته ـ آب به آسياب برخى از مدعيان ريخته اند كه گاه در جامه اهل تسنّن و گاه در قالب مستشرق و خاورشناس باخترى, ادعا مى كنند شيعه در آغاز كار هويت فرقه اى و گروهى مشخص نداشت!
اين در حالى است كه از زمان حيات نبى اكرم(ص) از (شيعه على) سخن رفته و در همان زمان گروه مشخصى به اين عنوان خوانده مى شده اند.41
يكجا ادعا شده علماى مسلمانِ ايرانى ـ به نحو عام يا در عصر مغول ـ (غالباً شيعه بودند) (ص100, حاشيه). پيدا است كه خواه منظورشان عالمان مسلمان عصر مغول بوده باشد و خواه عام تر, اين ادعا صحيح نيست; هرچند بى شك همواره شمار عالمان شيعه در ايران بسيار بوده, و بخصوص در روزگار حكومت ايلخانان مغول شمار معتنابهى از عالمان شيعه به دربار ايلخان آمد و شد داشته اند; چنان كه علامه حلى در دربار اولجاتيو (سلطان محمد خدابنده) حضور يافت.
جاى ديگر گفته شده, علامه حلى (هشتاد جلد كتاب تأليف كرده) است (ص102). قيد (هشتاد جلد) در اين جا شايد قابل مناقشه باشد.42سخن فرجامين
در كتاب تاريخ علم اصول ـ چنان كه در بسيارى از نوشته هاى سده اخير مرسوم است ـ اخبارى گرى را چونان انحرافى عظيم از طريق اصيل تشيّع, ترسيم كرده اند كه خوشبختانه با مجاهدت عالمان اصولى طومارش درهم پيچيده شد.43 در صحت يا سقم اين داورى, فعلاً سخنى نيست, اما بايد پرسيد:
اولاً, آيا اخبارى گرى, حسناتى بيش تر از آنچه در مطاوى كلمات نويسندگان پديدار مى گردد, ندارد كه مذكور افتد؟!
ثانياً, آيا همان روح عيبناك اخبارى گرى ـ كه مورد حمله بى امان اصوليان است ـ امروز زير پوشش نام اصولى, در حوزه هاى علمى شيعه به حيات خود ادامه نمى دهد, و آيا همين روح عيبناك اخبارى گرى نيست كه فقه و كلام و تفسير و منبر شيعه را به عوامزدگى مى كشاند؟!
بارى, در باب اين دو پرسش فربه و ژرفاطلب, مى توان و مى بايد به درازى سخن راند و يك نيستان ناله سر داد, كه حال و قالى ديگر مى طلبد.
و اما, دور نيست بعضى از خوانندگان اين نوشتار, نگارنده را يك اخبارى متصلّب بپندارند كه براى دفاع از اخبارى گرى و احياء آن خامه بر نامه نهاده است. خواننده در داورى خود آزاد است; ليك يادآورى اين معنا ضرور مى نمايد كه همه طالبان علم, خواه اصولى و خواه اخبارى و خواه جز اين دو, در جستجوى حقيقت اند; ورنه, دل نهادن غير نقادانه به مهر و كين آن و اين ـ به مصداق (حُبُّكَ الشّىءَ يُعمى ويُصمّ) ـ گرهى از كار اهل طلب نمى گشايد و مهر و نشان ديده ورى با خود ندارد.
از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است
همه آن است, وگرنه دل و جان اين همه نيست!44
اميدوارم آنچه بر قلم من رفته, موجب برآشفتگى كسانى نشود كه همچند عمر خويش به نكوهش اخباريان خوگر شده اند و در اين باب هيچ گونه چون و چرا نمى پذيرند.
ديرى است ذهن و زبان ما در گستره تاريخ علم اصول و سخن از اخبارى گرى, حيران و مشوش است; اكنون زمان آن رسيده كه ديگر از انديشه هاى مبهم, تعاريف ناكارآمد و داورى هاى عاطفى تغذيه نكنيم و بر ديده خود غبار نيفشانيم. اگر مجادله و مشاجره را به يكسو نهيم و ـ بى شتاب ـ پيشينه انديشه هاى اصولى و اخبارى را در پهنه فرهنگ شيعى به مطالعه گيريم, كارى سترگ كرده و بارى بزرگ به منزل رسانيده ايم.پاورقي ها: 1. نخستين كتابى كه طالبان علم در ادوار متأخر درباره دانش اصول فقه مى خوانده اند, بخش اصول كتاب پر ارج معالم الدين و ملاذ المجتهدين از شيخ حسن نجل شهيد ثانى(ره) بوده است كه اندك اندك به سبب كثرت تداول از اصل كتاب معالم الدين جدا شده و به نام معالم الاصول اشتهار يافته است. فى الجمله, سنگ بناى علم اصول در حوزه هاى علميه, معالم بوده است, و نام المعالم الجديده, زيركانه, پى ريزى شالوده اى تازه را نويد مى دهد. 2. يكى از تفاوت هاى بنيادين اسلوب حلقات با المعالم الجديده, خصيصه درسنامگى حلقات است كه براى تدريس در عين حضور استاد نوشته شده, ولى المعالم الجديده تقريباً كتابى است خودآموز. شهيد صدر خود نوشته اند: (براى طلابى كه حلقه اولى [از حلقات] را مى خوانند, مناسب است كتاب المعالم الجديدة فى الاصول را خود مطالعه كنند. چون حلقه اول مختصرى از آن كتاب با كمى تغيير و تعديل است. تفاوت ميان اين دو كتاب آن است كه هنگامى كه كتاب المعالم الجديدة را نوشتيم, خواننده را شخص آزادى كه خود كتاب را مطالعه مى كند در نظر گرفتيم و سعى ما بر آن بوده كه نظريات اصولى را به گونه اى شرح دهيم كه با مطالعه كتاب و بدون احتياج به استاد قابل فهم باشد. اما حلقه اول از اين حلقات سه گانه ويژه طلابى كه علم اصول را مى آموزند قرار داده شده و فرض را بر آن گذاشته ايم كه مطالب با درس گرفتن آموخته شود.) (قواعد كلى استنباط, رضا اسلامى, چ1, ج1, ص82). يادكردنى است المعالم الجديده, در سال 1385ق براى دانشكده اصول دين نوشته شد. (ر.ك: همان,ص31) 3. در اين باره, ر.ك: مقاله (منطق فقاهت) به همين قلم (چاپ شده در: مجله جهان كتاب, س3, ش21 و22). 4. تاريخ نگارش هاى عربى, فؤاد سزگين, به اهتمام خانه كتاب, ج1, ص878. 5. در مراحل سپسين, حتى در برخى تاريخنامه ها, بسيارى از اختلافات صحابه مسكوت ماند. 6. افزودنى است: نويسنده محترم, در پى يادكرد نگره (عدالت صحابه) و نقد آن در ترازوى ناقدان شيعه, از داستان عبدالله بن سبا و ساختگى بودن آن سخن به ميان آورده است (ر.ك: ص36, حاشيه) كه گمان نمى كنم ربط وثيقى ميان اين دو مقوله باشد; اگرچه در اين گونه مواضع به تعبير صحيح و محتاطانه محقق اردبيلى بايد گفت: هو اعرف بما قال. 7. ر.ك: موسوعة طبقات الفقهاء,

نگاهى به ترجمه جواهر البلاغه
شفيعى شاهرودى محمدحسن

ترجمه و توضيح جواهر البلاغة در علم معانى بيان و بديع, تأليف: السيد احمد الهاشمى, مترجم: دكتر على اوسط ابراهيمى
جناب آقاى دكتر على اوسط ابراهيمى دو جلد كتاب با عنوان (ترجمه و توضيح جواهر البلاغة) نگاشته اند كه اين نوشته نقدى بر آن ترجمه است. از آن جا كه متن كتاب جواهر البلاغه در سال هاى اخير جايگزين كتاب مختصر المعانى شده است و طلاب علوم دينى به خاطر اختصار آن به آن روى آورده اند, و اين كتاب در عين خوبى ها داراى كاستى هايى است, نيازمند شرح مناسبى است تا متعلم و معلم را سودمند افتد. و لازم است كه دست كم برخى عبارات آن با كتب مفصله بلاغت بسان مختصر و مطوّل و شروح آن, تطبيق داده شود, تا در عين اختصار بر اتقان آن نيز افزوده شود, اما متأسفانه اين ترجمه و شرح نه تنها بر اين خواسته جامه عمل نپوشانده, در برخى موارد بر كاستى آن افزوده است, و خواننده را دچار اشتباه كرده وى را سردر گم مى كند. چه بسا اگر ترجمه را به كنارى نهاده و متن عربى را بخواند, بهتر مطلب را درك مى كند. و عجيب آن است كه نام كتاب را ترجمه و توضيح گذاشته اند در حالى كه نام ترجمه نيز بر دوش آن سنگينى مى كند. ايشان در آغاز كتاب ص13 اظهار داشته اند: (مدت زيادى در دانشگاه تربيت معلم و شعب آن تدريس معانى و بيان و بديع را به عهده داشته و در رشته زبان و ادبيات عربى دانشگاه تربيت معلم و آزاد اسلامى, چند نيمسال تدريس علوم بلاغى به اينجانب واگذار شده بود). بنابراين از جناب ايشان انتظار مى رفت پس از تجربه اى كه از تدريس بلاغت كسب نموده اند ترجمه و شرحى درخور شأن ارائه نمايند تا همگان بهره مند شده و نشانه موقعيت علمى و كيفيت تدريس ايشان باشد. آن گاه ادامه داده اند: (از همكاران محترم و اساتيد صاحب نظر و دانشجويان عزيز و بلاغت دوستان نكته ياب و سخن سنج استدعا دارم چنانچه لغزش و يا خطايى مى يابند, با سعه صدر بذل عنايت فرموده, تذكر دهند و ارائه طريق نمايند تا در چاپ هاى بعد تجديد نظر به عمل آيد و به موقع اصلاح شود).

ما نيز به منظور ارائه طريق به برخى لغزش هاى اين كتاب اشاره كرده و قطعاً اگر بخواهيم تمام لغزش هاى اين دو جلد را برشماريم, بيش از دو جلد مى شود.

آنچه بنده نيز متذكر شده ام نتيجه چندين سال تدريس مختصر و جواهر البلاغة و ديگر كتب حوزوى در مدارس حوزه علميه قم مى باشد و هدف از اين نقد, علاوه بر ارائه طريق به نويسنده محترم و اجابت خواسته ايشان, برانگيختن دقت و غيرت درسى در دانشجويان و طلاب مى باشد تا در متون درسى خود دقت كافى نموده و از سطحى نگرى به مطالب دورى نمايند.

در مجموع سه ايراد كلى در بيش تر صفحات كتاب مشاهده مى شود:
الف. اشتباه و نارسايى ترجمه.
ب. سستى تركيب كلام و جمله بندى.
ج. شرح ندادن عبارات نيازمند توضيح.
به منظور روشن شدن اين سه ايراد, برخى عبارات متن كتاب جواهر البلاغة و ترجمه مترجم را ذكر نموده و سپس به ترجمه و شرح مناسب آن مى پردازيم و شما خواننده محترم را به قضاوت فرا مى خوانيم:
الف. متن جواهر, 6, طبع دارالعلم: (و طرّزنا سطور الطروس بجواهر الأدب فصارت المفرد العلم فى باب النسب).
ترجمه مترجم ج1, ص14: سطور صحيفه ها را با (جواهر الأدب) مزيّن كرديم, پس (المفرد العلم) در باب نسب شد.
آيا از ترجمه بالا چيزى دست گير شما مى شود.
ترجمه درست: (سطرهاى صفحه ها و صحيفه ها را به (جواهر أدب) آراستيم و آن نگارش ها به (مفرد علم) [=يگانه معروف] منسوب گرديد [سطور جمع سطر است و طروس جمع طرس به معناى كاغذ و صحيفه].
ب: متن جواهر/6: (وما عقد أئمة البيان الفصول, ولا بوّبوا الأبواب, إلاّ بُغية أن يوقفوا المسترشد على تحقيقات (و ملاحظات) و ضوابطٍ إذا روعيت فى خطابه أو كتابه بلغَت الحدّ المطلوب من سهولة الفهم و ايجاد أثر المقصود فى نفس السامع; واتصفت من ثمّ بصفة الفَصاحة والبلاغة).

ترجمه مترجم در ج1, ص16: (و پيشوايان بيان فصولى را به هم نپيوسته و باب هايى را تدوين نكردند, مگر به اين هدف كه خواهان پيشرفت را بر تحقيقات و بازنگرى ها و قواعدى مطلع سازند, هرگاه سخنرانى او گيرا يا نوشته اى از نظر آسانى درك و ايجاد اثر مقصود در دل شنونده به حدّ مطلوب برسد, از آن جا به صفت فصاحت و بلاغت متصف مى شود).
چنان كه در متن جواهر مشاهده مى كنيد, عبارت (بلغت الحدّ المطلوب…) جواب (إذا) مى باشد و عبارت (واتصفت من ثمّ…) عطف بر (بلغت) مى باشد كه متأسفانه اين نكات در ترجمه مزبور رعايت شده است.
ترجمه درست: (و پيشوايان دانشِ بيان, فصل ها و باب ها را تدوين نكرده اند, مگر براى اين كه جوينده را بر پژوهش ها, نگرش ها و قانون هايى آگاه سازند كه اگر آن ها در گفتار يا نوشتارى به كار گرفته شوند [دو ويژگى پيدا مى كنند:] فهم آن تا ميزانى دلپذير گردد, و واكنش دلخواه را در شنونده پديد مى آورد, و به خاطر همين ويژگى, آن گفتار يا نوشتار به صفت فصاحت و بلاغت موصوف مى شود).

ج: متن جواهر ص7: (يقال: … فصح اللحّان: إذا عبّر عمّا فى نفسه وأظهره على وجه الصواب دون الخطأ)
ترجمه مترجم ج1, ص17و18: (وفصح اللسان وقتى است كه از آنچه در دل دارد بيان كند و آن را به شيوه درست و بى اشتباه بيان كند).
گذشته از نارسايى ترجمه فوق, نسخه صحيح, (لحّان) است نه (لسان) كه در ترجمه رعايت نشده.
ترجمه درست: (و اگر لحّان (= كسى كه بسيار اشتباه مى گويد] بدون اشتباه از آنچه در دل دارد, پرده برگيرد, و از خواست هايش درست تعبير كند, مى گويند: (فصح اللحّان),
د: متن جواهر, ص7: (والفصاحة فى اصطلاح أهل المعانى عبارة عن الألفاظ البيّنة الظاهرة, المتبادرة إلى الفهم, والمأنوسة الإستعمال بين الكُتّاب والشعراء; لمكان حُسنها).
ترجمه مترجم, ج1, ص18: (و فصاحت در اصطلاح اهل معانى عبارت است از كلمات روشن آشكار و نزديك به فهم. و كاربرد آن ميان نويسندگان و شاعران به علت جايگاه نيك آن, عادى و رايج است). قابل توجه است كه عبارت جواهر يك جمله است و عبارت (المتبادرة إلى الفهم…) صفت براى (الالفاظ) است در حالى كه مترجم (المأنوسة الإستعمال…) را جمله مستقلى قرار داده است, علاوه بر آن كه, فصاحت به كار بردن چنين الفاظى است نه خود الفاظ; چرا كه به لفظ داراى شرايط معتبر, فصيح گفته مى شود نه فصاحت.
ترجمه درست: و فصاحت در اصطلاح دانشمندان معانى عبارت است از: [به كار بردنِ] واژه هاى روشن و بى پرده اى كه زود به فهم آيد و به جهت زيباييش, در بين نويسندگان و سرايندگان, كاربردى آشنا دارد).
هـ: متن جواهر, ص7: (وهى تقع وصفاً للكلمة والكلام والمتكلّم حسب مايعتبر الكاتبُ اللفظة وحدها, أو مسبوكةً مع أخواتها).
ترجمه مترجم, ج1, ص18: (و آن صفت كلمه و كلام و متكلم است, مطابق آنچه نويسنده يك كلمه را به تنهايى يا در ساخت با همنوعانش در نظر گيرد).
ترجمه درست: فصاحت, وصفِ كلمه و كلام و متكلم قرار مى گيرد, بر اين اساس كه نويسنده گاه يك واژه را به تنهايى مى سنجد [كه در اين صورت مى گويند آن واژه فصيح است] و گاه ساختار چندين واژه را با هم ارزيابى مى كند] و در اين صورت مى گويند آن كلام فصيح است; و به گوينده يا نويسنده اى كه چنين كلامى به كار برده است نيز گوينده يا نويسنده فصيح گفته مى شود.
و: متن جواهر, ص8: (أما تنافر الحروف: فهو وصف فى الكلمة يوجبُ ثِقلَها على السمع وصعوبة أدائها باللسان, بسبب كون حروف الكلمة متقاربة المخارج)
ترجمه مترجم, ج1, ص19: (اما تنافر حروف حالتى در كلمه است كه گرانى آن را بر گوش سبب مى شود و دشوارى اداى آن را با زبان باعث مى شود به علت قريب المخرج بودن حروف كلمه).
ترجمه و توضيح كامل: أمّا تنافر حروف (رمندگى و ناهنجارى حروف): حالت ويژه اى در كلمه است كه سبب [دو اشكال:] سنگينى آن كلمه بر گوش و سختى اداى آن بر زبان مى گردد; و اين حالت براى اين است كه مخرج هاى حروف آن كلمه به هم نزديك است. [البته علت هميشگى تنافر حروف, نزديك بودن مخارج حروف نيست; چرا كه در مختصر, ج1, طبع دارالحكمة, ص14 و 15 آمده است: (سواء كان من قرب المخارج أو بعدها على, صرّح به ابن الأثير فى المثل السائر).].
ز: متن جواهر: 8: (خلوصها من مخالفة القياس الصرفى حتى لاتكون شاذّة)
ترجمه مترجم, ص19: (از مخالفت با قياس صرفى به دور باشد, حتى نادر نباشد).
آيا واژه (حتى) در اين گونه جمله ها, چنين ترجمه مى شود؟!
ترجمه درست: آن واژه مخالف قوانين صرفى نباشد; به اين معنى كه شاذّ و جدا شده از قانون نباشد.
ح: جواهر: 8:
غدائره مستشزراتٌ إلى العُلا
تفضلّ العُقاص فى مثنّى ومرسل
ترجمه مترجم, ص19 و20: (موهاى شقيقه او به طرف بالا رفته, كه دسته موى تافته (و يا نوعى شانه) در ميان موهاى تاخورده و آزاد گم شده است.)
در اين ترجمه, (غدائر), (عقاص), (مثنّى) و (مرسل) به ترتيب به (موهاى شقيقه), (دسته موى تافته يا نوعى شانه), (موهاى تاخورده) و (موهاى آزاد) معنا شده است كه برخى نادرست و برخى نارساست.
ترجمه درست به همراه شرح: گيسوهاى به هم بسته آن, بر بلندى هاى سرش برآمده بود, و مجموعه هاى به هم بسته در زير گيسوهاى بافته و نابافته گم مى شد.
(غدائر) جمع غديره به معنى ذوائب جمع ذائبة مى باشد, يعنى موى بسته شده.
و ضمير غدائره به (فرع) در بيت گذشته برمى گردد, و فرع المرأة يعنى موى زن.
(عُقاص) يعنى: الخُصله من الشَّعر: مجموعه و دسته اى از مو به ديگر عبارت: قسمت گرد آمده و جمع شده از مو كه زن ها چون أنار بر سر مى نشانند و با نخ و مانند آن به هم مى بندد.
(مثنّى) يعنى: (الشَّعر المفتول): موى بافته شده و از اين جهت مثنّى مى گويند كه قاعدتاً آن موها را دو دسته مى كنند و مى بافند.
(مرسل) ضد مثنّى است, يعنى: موهاى بافته نشده و شانه خورده.
و خلاصه: موهاى معشوقه را به چهار گروه تقسيم كرده: 1. برخى را بالا برده 2. برخى را انارگونه با نخ بسته است 3. موهايى را كه طناب وار بافته و آويخته است 4. موهاى شانه خورده و بافته نشده.
با اين توضيحات است كه مراد شاعر معلوم مى شود.
مترجم پاورقى مربوط به بيت را نيز ترجمه نكرده است.
ط. جواهر: 8: (ولاضابط لمعرفة الثقل والصعوبة سوى الذوق السليم والحسّ الصادق الناجمين عن النظر فى كلام البُلغا و ممارسة اساليبهم).
ترجمه مترجم, ص20: (و قاعده اى براى شناخت سنگينى و دشوارى جز ذوق درست و اندر بافت راستين نيست كه پى درپى در سخن بلغا بنگرند و در سبك آن تمرين كنند).
آيا از اين ترجمه, معنى واژه (الناجمين) دانسته مى شود؟!
ترجمه درست و شرح عبارت:
(الناجمين) صفت ذوق سليم و حسّ صادق است و ناجم يعنى پديد آمده و برآمده.
و قانونى براى شناخت سنگينى و سختى واژه, غير از ذوق و دريافت سالم و احساس راستينى كه پديده نگرش در سخن بليغان, و پژوهش در سبك ها و شيوه هاى آنان است, وجود ندارد.
يى. در جواهر, عنوانى با نام: (أقوال ذوى النبوغ والعبقريّة) طرح شده است و ترجمه اى كه براى اين چند ورق ارائه شده است, دچار ايرادهاى بسيارى است كه ذكر تمام آن ها از حوصله ما و شما بيرون است.
جا دارد كه به يادها آورم كه جناب استاد حجةالاسلام والمسلمين حسن عرفان ترجمه اى بر جواهر البلاغه نگاشته اند كه بسيار محققانه و قابل استفاده است. اين حقير نيز در حال تدوين شرحى گويا براى اين كتابم.

راهى نو در عرصه فرهنگ نويسى
فقهى زاده عبدالهادى

(فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى)
آذرتاش آذرنوش, فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى, براساس فرهنگ عربى ـ انگليسى هانس ور, نشر نى, تهران, 1379.
نخستين دانشمندان لغت شناس عربى, پس از تحمل رنج سفر و دشوارى زندگى در ميان قبايل و تيره هاى گوناگون عرب در گوشه و كنار بيابان هاى جزيرةالعرب, سرانجام توانستند اصول واژگان عربى را به دست آورند و در چارچوب قاموس هاى اوليه عرضه كنند. دايره واژگان زبان تازى, در آن روزگار از وسعتى مناسب با محدوديت افق و دامنه زندگى, برخوردار بود. اما پس از مدتى زبان عربى, بر اثر تحول شگرفى كه به اقتضاى دگرگونى نيازها و عناصر اجتماعى و فكرى و فرهنگى در آن پديد آمده بود, دامن گستراند و در نتيجه, الفاظ و اصطلاحات جديد با بهره گرفتن از ميراث كهن زبانى, در دامان آن شكل گرفت.

علاوه بر اين, زبان عربى ناچار شد همچون موجودى زنده كه همواره در تعامل با محيط پيرامونى خود قرار دارد و بر آن اثر مى گذارد و از آن اثر مى پذيرد, انبوهى واژه و اصطلاح تازه را از ديگر زبان ها وام بگيرد و در آغوش خود بپروراند.

زبان عربى از آن پس, گذشته از آن كه زبان قرآن و متون مقدس اسلامى بود, به زبان فرهنگى عظيم و گسترده دامن, تبديل شده بود كه دامنه آن هر روز بيش از پيش به سرزمين هاى ديگر از جمله ايران كشيده مى شد.

اين پديده, آثار مثبت فراوانى در زبان و فرهنگ فارسى برجاى نهاد كه از جمله آن مى توان از تغذيه مستقيم و غير مستقيم متون فارسى از نصوص عربى ياد كرد. از اين رو, در كنار ترجمه آشكار, انبوهى آثار فارسى وجود دارد كه هرچند مؤلف ايرانى از منابع عربى آن ها نامى نبرده است ـ و احتمالاً در اثر خواندن و به خاطر سپردن بخش هايى از آن ها در صحنه ذهن او جوانه هايى پديد آمده كه دستمايه نگارش آن ها را به زبان فارسى فراهم آورده است ـ ژرف ساخت آن ها متون عربى معينى بوده است و مؤلف در مقام بيان آن معانى, گاه ناچار بوده عبارات حساس را عيناً به فارسى برگرداند.1

از اين گستردگى كه بگذريم در هر زبانى دقت ها و ظرافت هاى خاصى وجود دارد كه آشنايى با آن ها جز با صرف وقت فراوان و مراجعه به معاجم لغوى دقيق امكان پذير نيست. اين خصوصيت ها حتى اهل زبان را براى درك و فهم معانى دقيق تك واژه ها و عبارت هاى اصطلاحى و جز اين ها, ناگزير به استخدام قاموس هاى لغوى كرده است. در اين ميان, خواه ناخواه وضعيت كسانى كه زبان مادرى آن ها جز آن زبان است و به دلايل و انگيزه هاى گوناگون در صدد ياد گرفتن آن برآمده اند, دشوارتر و حساس تر است. بويژه آن كه ظهور تحول و دگرگونى در هر زبانى اجتناب ناپذير است و در اثر آن, همواره الفاظ و اصطلاحات پرشمارى, اندك اندك, صحنه ذهن اهل زبان را ترك مى كنند و به بوته فراموشى سپرده مى شوند و در عوض, واژه ها و مصطلحات متعدد ديگرى بر جاى آن ها مى نشينند و فضاى ذهن كسانى را كه به آن زبان سخن مى گويند و مى نويسند, پر مى كنند. بنابراين در هر عصر و دوره, بخصوص در روزگار جديد, كه تحولات از هر نوع آن, شتابى چشمگير يافته است, ضرورت دارد فرهنگ هايى روزآمد و راهگشا تهيه و تدوين شود تا از اين رهگذر, كار يادگيرى زبان هاى خارجى و ترجمه از آن زبان ها و در نتيجه انتقال پيام هاى علمى و فرهنگى آسان تر گردد و در دسترس علاقه مندان قرار گيرد. درك اين ضرورت در ميان دانشمندان ايرانى, موجب شده است كه از قرن پنجم تا پيش از دوران جديد, حدود صد و پنجاه فرهنگنامه عربى به فارسى, به شكل ها و با هدف هاى گوناگون پديد آيد.2

علاوه بر اين, از آغاز سده 14هجرى شمسى تاكنون, بيش از بيست فرهنگ عمومى و اختصاصى ـ همه عربى به فارسى ـ تأليف شده است كه مى تواند نشانه تحول پرشتاب فرهنگ نويسى عربى به فارسى به شمار رود. نام برخى از اين فرهنگ ها عبارتند از:

1. فرهنگ تازى به پارسى, فروزانفر (1319)
2. فرهنگ جامع عربى به فارسى, سياح (1330)
3. فرهنگ نوين, ترجمه القاموس العصرى الياس انطون الياس, به اهتمام سيد مصطفى طباطبائى (1348)
4. فرهنگ جديد عربى ـ فارسى, ترجمه منجد الطلاب, محمد بندر ريگى (1360)
5. فرهنگ عربى به فارسى, ترجمه كتاب المعجم العربيّ الحديث, تأليف خليل جر, ترجمه حمد طبيبيان (روى جلد: فرهنگ لاروس) (1363)
6. فرهنگ رائد الطلاب, عربى به عربى, عربى به فارسى, تأليف جبران مسعود, ترجمه عبدالستار قمرى (1379)3
آخرين فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى حلقه از زنجيره به هم پيوسته فرهنگ هاى عربى به فارسى جديد, لغتنامه اى عمومى است به نام فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى كه استاد ارجمند جناب آقاى دكتر آذرتاش آذرنوش پس از كسب تجربه گرانسنگ سى و چند ساله استادى در دانشگاه تهران, آن را بر اساس فرهنگ عربى ـ انگليسى هانس ور (Hans Wehr) تدوين كرده است.

هانس ور, دانشمند آلمانى, سال ها پيش از جنگ جهانى دوم در صدد برآمد لغتنامه اى براساس زبان فصيح رايج در جهان عرب فراهم آورد. از اين رو برخلاف گروه بسيارى از فرهنگ نويسان معاصر كه همچنان در مقام تبيين معناى واژگانى, سخت به مصادر و منابع كهن دلبسته اند و گويى الفاظ جديد در كهكشان عربيت هيچ جايگاهى ندارند4, همه فرهنگ هاى كهن را فرو نهاد و در مقابل, انبوه عظيمى از آثارى را كه طى چندين دهه قبل به زبان عربى پديد آمده بود, مرجع خود ساخت. علاوه بر اين, وى به ناچار زبان وسايل ارتباط جمعى و گفتارهاى مراسم گوناگون مذهبى و رسمى و مردمى را نيز مورد توجه قرار داد و در ميان واژه هاى مُعَرّب و انبوهى كلمه گويشى و كلمات جديد ـ كه فرهنگستان هاى قاهره و دمشق وضع كرده بودند ـ به گزينش دست زد. هانس ور, چاپ اول كتاب خود را كه عربى به آلمانى بود, پس از 6 سال كار و تلاش, با حدود 45 هزار واژه و اصطلاح و انبوهى جمله و تركيب مستخرج از منابع عربى, منتشر ساخت. اساس منابع او را آثار طه حسين, محمد حسنين هيكل, توفيق الحكيم, محمود تيمور, منفلوطى, جبران خليل جبران و امين الرياحى و نيز مجلات و روزنامه ها و سالنامه ها و راهنماها و كتاب هاى درسى مصر و برخى كشورهاى ديگر تشكيل مى داد. منابع دست دوم كتاب او عبارت بودند از: قاموس هاى برشه Bercher (1938 كه خود تكمله قاموس بلو Belot بود) كولن Colin (1937) اوده واسيليوا Vassiliva (1929) و نيز فرهنگ معاصر عربى ـ انگليسى الياس انطون الياس (1992).

در گام بعدى, مؤلف, منابع ديگرى نيز مورد استفاده قرار داد كه عبارت بودند از: آثار عبدالسلام عجيلى, ميخائل نعيمه, كرم ملحم كرم و مطبوعات و كتاب هاى درسى جديد كه براساس آن ها تكمله اى فراهم آورد و در سال 1959 منتشر كرد. آن گاه پس از ريختن تكمله به درون ترتيب الفبايى و برخى افزايش هاى بيشتر, ترجمه انگليسى آن با همكارى هانس ور و.ج. ميلتون كوان Milton Cowan با نام A Dictionary of Modern Written Arabic انتشار يافت كه اكنون مبناى اصلى تهيه و تدوين (فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى) دكتر آذرتاش آذرنوش قرار گرفته است, ولى با توجه به آن كه استاد آذرنوش در اين فرهنگ, خود را صرفاً به برگردان معادل هاى انگليسى فرهنگ هانس ور, محدود نكرده بلكه كوشيده است در كنار آن, به يارى فرهنگ هاى عربى ـ فارسى (بخصوص فرهنگ لاروس و فرهنگ المفصل تأليف عبدالنور, چاپ 1983) يا عربى ـ انگليسى (بخصوص المورد, تأليف روحى البعلبكى) و نيز فرهنگ هاى عربى ـ فارسى جديد, آنچه را لازم و سودمند تشخيص داده نقل كند, نمى توان آن را يكسر ترجمه فرهنگ هانس ور به شمار آورد; بخصوص آن كه در پرتو مراجعه به فرهنگ هاى ديگر, حدود 5 ـ 6 هزار كلمه و اصطلاح به كتاب افزوده يا در برابر پاره اى كلمات, معانى تازه اى كه در زمان هانس ور رايج نبوده قرار داده است.5 دكتر آذرنوش خود غرض از اين افزايش ها را دو چيز مى داند.

1. يارى دادن مترجم براى دست آوردن معادل هاى صحيح و مناسب;
2. فراهم كردن زمينه براى تبديل جهت كتاب به فارسى ـ عربى كه در آن صورت اين مترادف ها به مدخل هاى ضرورى تغيير مى يابند.6 با اين همه بايد به اين نكته تصريح شود كه بيش تر اين افزوده ها, معادل هايى در زبان فارسى اند كه در چارچوب اصلى كتاب بر آن اضافه شده اند و از اين رو, نبايد گمان برد كه چند هزار مدخل بر سرواژه هاى كتاب هانس ور افزوده شده است. كلمات جديدى مانند (عولمة) به معناى (جهانى شدن, يك كاسه شدن جهان) و (اشكالية) به معناى (طرح مسأله, مجموعه مسائل به هم پيوسته درباره امرى) البته به مدخل هاى كتاب اضافه شده اند. در عوض در آن از تعابيرى مانند: مجلس الخبراء, مجلس صيانة الدستور, مجلس تشخيص المصلحة و جز آن ها كه با واقعيت هاى سياسى و فرهنگى ايران به عنوان كشورى غير عرب در ارتباط تام قرار دارد, خبرى نيست; چنان كه اگر يك عربى زبان در بلاد عرب از آن ها آگاهى دقيق و كاملى نداشته باشد, از اين جهت نقصى در عربى دانى او وجود ندارد.

در هر صورت, ذكر معادل هاى فراوان فارسى در مقابل هر واژه و اصطلاح عربى يكى از مزاياى اصلى كتاب به شمار مى رود. ناگفته پيداست كه اين ويژگى برجسته, به مترجم امكان مى دهد كه به گزينش واژگانى روشن و روان ـ كه يكى از مهم ترين دل مشغولى هاى او محسوب مى گردد ـ بپردازد تا از سردرگمى او در انتخاب كه براى مترجمان تازه كار, شايد امرى طبيعى و همگانى باشد, كاسته شود. استاد گرانمايه جناب آقاى دكتر آذرنوش به گواهى آثار فراوان علمى و ترجمه هاى متعددى كه طى چند دهه گذشته عرضه كرده, خود از مترجمان و فارسى دانان بزرگ معاصر است كه با درك عميق دشوارى هاى ترجمه و كژتابى هاى زبان فارسى, آگاهانه اين شيوه پسنديده را برگزيده و از همان آغاز سر آن داشته است كه از اين رهگذر مترجمان را در راه پر سنگلاخ ترجمه يارى بخشد. براى نمونه, توجه به معادل هايى كه در مقابل افعال تَخَلَّى عن/ من و مَثَّلَ و صفت (متواضع) قرار دارند, روشنگر به نظر مى رسد:

1ـ تَخَلَّى عن/ من: دست كشيدن, چشم پوشيدن, اجتناب كردن, كناره گيرى كردن, صرفنظر كردن (از…), … عن لـِ: واگذار كردن, تسليم كردن, سپردن (چيزى را به كسى); … عن: كناره گيرى (از منصبى)

2ـ مَثَّلَ: (ذات يا جنس خود را) تغيير دادن, دچار دگرديسى شدن; …هـ : مثل چيز (ديگرى) كردن ـ (چيزى را) مانند كردن, تشبيه كردن (چيزى را به…); تطبيق دادن (چيزى را با…); …بـ لـ; هـ على: مثال آوردن, نمونه آوردن, مثال زدن (چيزى را براي…); هـ بـ (به عنوان, مانند چيزى) به كار گرفتن (چيزى را); قياس كردن; مقايسه كردن (چيزى را با…); عرضه كردن (چيزى را بجاي…), تشبيه آوردن (چيزى را براي…); …هـ: تنبيه كردن (كسى را); (اندام كسى را) بريدن, ناقص العضو كردن (كسى را); نمايش دادن (چيزى را); نمايشگر (كسى يا چيزى بودن); تصوير (كسى را) كشيدن; تمثال كسى را (كشيدن); تنديس (كسى را) ساختن, مجسمه (كسى را) تراشيدن; نماينده (كسى يا چيزى) شدن, به نمايندگى (از جانب كسى يا چيزى) آمدن; آمدن (روى صحنه يا پرده), ظاهر شدن (هنرپيشه يا بازيگر); …دورن dawran: بازى كردن (نقشى را در تئاتر يا سينما); …هـ: اجرا كردن (نمايش را); تشكيل دادن (شيمى)

3ـ مُتَواضِع: متواضع, افتاده, خاكى, فروتن, ساده, كوچك, ناچيز, ناقابل

آرايش واژه ها در اين فرهنگ, براساس ريشه آن ها است, نه برحسب الفباى كلمه. در اينجا گفتنى است كه تاكنون سه شيوه در امر ترتيب و تنظيم معاجم عربى بيش و كم رواج داشته است كه در ادامه به آن ها اشاره مى شود:

1. كهن ترين شيوه همان ترتيب ريشه اى واژه ها است, اما برمبناى آخرين حرف كلمه; يعنى, فعل هاى (كتب) و (ذهب) و (قرب) همه در باب (ب) قرار مى گيرند نه در باب مربوط به (ك) يا (ذ) يا (ق). معاجم كهن مانند لسان العرب, الصحاح و… همه نخست بر اين اساس تنظيم شده اند. اين شيوه شاعران و اديبان سخن پرداز را در امر يافتن كلمات هم قافيه يارى مى داد و امكان پيدا كردن آن ها را يكجا و در كنار هم, براى آنان فراهم مى ساخت, اما نظر به دشوارياب بودن كلمات در قاموس هايى كه بر اين اساس تنظيم شده اند و ناسازگارى آن با ذوق امروزى, منسوخ شد و در نتيجه حتى ترتيب معاجمى كه در اصل بر اين مبنا قرار داشتند, دگرگونى يافت.

2. نوع دوم كه رايج ترين و بهترين شيوه در تنظيم فرهنگ هاى عربى به شمار مى رود, ترتيب ريشه اى براساس نخستين حرف واژه است. در سايه رعايت اين شيوه آسان ياب, مراجعه كننده و مترجم هنگام يافتن كلمه ذيل ريشه اى خاص, مى تواند حوزه معنايى آن را در همه ابعاد در نظر آورد و در بسيارى از موارد, معادلى نيكو, بهتر از آنچه معجم عرضه كرده برگزيند. سهولت استفاده از اين روش نسبت به شيوه قبلى, عامل اصلى روى گردانى از آن روش و تمايل به شيوه جديد است.

3. سومين و تازه ترين روش, در اين معاجم, تنظيم براساس الفباى هر كلمه به تقليد از قاموس هاى اروپايى و فارسى است. اين شيوه را قاموس هايى مانند: المعجم العربى الحديث (لاروس) و المنجد الابجدى به كار بسته اند و مثلاً فعل هاى (اَشْقى, اَشكى, اَشَلَّ, اِشْمَأَرَّ, اَشْهَر, اَصابَ, اَصْبَحَ, اَصْحَى و…) على رغم آن كه در صرف عربى از ريشه هاى متفاوت و غير همگون مشتق شده اند, در باب همزه آورده اند. استفاده از معاجمى كه اين شيوه را مراعات كرده اند, برخلاف دو روش پيش گفته, منوط به آگاهى از صرف عربى نيست و بى آن كه بدانيم افعالى مانند: اِتَّعَظَ, اِتَّحَدَ, اِتَّجَهَ از چه ريشه ثلاثى نشأت گرفته اند و فقط با مبنا قرار دادن اولين ساخت ماضى, مى توانيم به معجم مراجعه كنيم و معانى آن ها را به دست آوريم. بر همين اساس, در اين شيوه, يافتن واژه ها اندكى براى مبتديان آسان مى شود, اما در عوض, مزيّت مهم شيوه سنتى ـ يعنى, ملاحظه واژه در حوزه معنايى كلمات هم ريشه ـ فروگذار مى گردد.

در هر صورت, استاد دكتر آذرنوش با برجسته تر كردن همين مزيّت شيوه سنتى, دليل پايبندى خود به همان روش قديم را يادآور شده است; مضاف بر آن كه هانس ور نيز همان نظام كهن را مراعات كرده است. روش ارائه واژه ها و معانى آن ها:
روش كار در اين فرهنگ آن است كه نخست ريشه ثلاثى واژه, ذكر و آنگاه حركت عين الفعل در مقابل آن بر بالا يا زير تيره اى نشان داده شده است. سپس مصدر يا مصدرهاى فعل در درون پرانتز آمده است. كاربرد ضمير به دنبال فعل نشان مى دهد كه آن فعل, متعدى است و مفعول مى پذيرد. علاوه بر اين, پس از بعضى افعال, حروف اضافه اى آمده اند كه به آن ها معانى گوناگونى مى بخشند. اين حروف در واقع بيانگر مفعول هاى غير مستقيم و وابسته هاى افعال هستند. اين علامت ها, در ترجمه, در پايان هر حوزه معنايى به لفظ (كسى) يا (چيزى) با يكى از حروف اضافه ترجمه شده است. اگر فعل, دو مفعولى باشد, مفعول هاى آن با دو ضمير معرفى مى گردد. همچنين گاه به دنبال يك فعل, ضمير (هـ) و يك يا چند حرف جرّ آمده و با ويرگول از هم جدا شده اند. اين ويرگول ها در حقيقت به معناى (يا) هستند و گوياى اين نكته اند كه آن فعل مى تواند مفعول مستقيم يا به جاى آن, به واسطه حرف جرّ, مفعول غير مستقيم بگيرد و در هر دو حال, معناى واحد از آن ها استفاده گردد: نمونه هاى هركدام از موارد پيشين, بدين شرح است:
1. ضَرَبَ daraba ــِـ (ضَرب darb) هـ بـِ: زدن, كوفتن (كسى يا چيزى را با…)
2. اَسْقَى هـ هـ: نوشاندن (به كسى چيزى را); … هـ: آب دادن (گل يا گياه را); آبيارى كردن (زمين را)
3. خافَ (اول شخص: خِفتُ: kiftu) ـــَـ, مخافة makafa, خيفة kifa) ترسيدن, هراسيدن; …هـ, مِن: بيمناك شدن, بيم داشتن (از كسى يا چيزى); …علي… أن: ترسيدن, نگران شدن (براى كسى يا چيزى از اينكه…)
از اين گذشته, در مواردى كه ريشه ثلاثى, دوگونه مضارع و دو معناى متفاوت دارد, پس از ذكر معنا يا معانى شكل اول, آمدن سه نقطه (…) نشان مى دهد كه فعل پيشين بايد در آنجا تكرار شود. آن گاه حركت مضارع بر تيره كوچكى مى آيد و پس از آن, معنى دوم ذكر مى شود. مثلاً: زَفَّ ــِـ (زَفّ, زفوف) شتافتن, …ـــُـ (زَفّ, زفاف) ها الى: برد (عروس را به خانه شوى)
آن گاه پس از آن كه معانى فعل ثلاثى به پايان رسيد, چند مثال و بخصوص بسيارى از اصطلاحاتى كه از تركيب آن فعل پديد آمده, نقل و ترجمه شده است: از باب مثال, از فعل (خَصَّ: ــُــ هـ) ياد مى كنيم كه پس از آن, جملات زير به چشم مى خورد:
خَصَّهُ بعنايته: توجهش را به او معطوف داشت, به او بذل توجه نمود, او را مورد التفات خود قرار داد.
خَصَّهُ بالذكر: اختصاصاً از او نام برد, خصوصاً از او ياد كرد.
واَخصُّ مِنْهم…: از ميان آنان خصوصاً از… نام مى برم.
هذا لايَخُصُّى: اين به من ربطى ندارد, اين به من دخلى ندارد, اين به من مربوط نيست.
سپس نوبت به ابواب مزيد مى رسد كه شيوه ذكر معانى آن ها مشابه همان روشى است كه در ثلاثى مراعات شده است. نيز گفتنى است كه ابواب ثلاثى, هنگام بيان معناى آن ها به اين ترتيب, رديف شده اند: تفعيل, مفاعلة, افعال, تفعل, تفاعل, انفعال, افتعال, اِفْعِلال, استفعال. معانى باب هاى ديگر ـ اعمّ از ثلاثى مزيد, رباعى مجرد و رباعى مزيد و… ـ به دنبال ابواب قبلى ذكر مى شوند.
از اين گذشته, به دنبال افعال و مصطلحات مربوط به آن ها, نام هايى آمده اند كه مى توانند در حوزه واژگانى همان مدخل قرار گيرند. مثلاً پس از ذكر فعل ثلاثى (عارــِــ) از مصدر ثلاثى (عَيْر) به معناى: (ول گشتن, پرسه زدن) و يادكرد ماضى مصادر تفعيل, مفاعله, تفاعل از اين ريشه همراه با معانى آن ها, نوبت به كلمات و تعابير زير مى افتد كه همه در دايره واژگانى همان ريشه اصلى واقع مى شوند:
ـ عارج. أعيار على: شرمسارى, عار, رسوايى, ننگ, خفت (به سبب…)
ـ عارٌ عليك: ننگت باد! خجالت بكش! مايه ننگ است!
ـ يا لَلْعارِ! چه ننگى! عجب رسوايى اى!
ـ عير ج. أعيار: گورخر.
ـ عير ج. عيرات: كاروان, قافله.
ـ لافى العير ولا فى النفير: به هيچ دردى نمى خورد, به هيچ كار نمى آيد.
عيار ج ـ ات: استاندارد, واحد, معيار, ميزان (وزن, اندازه) عيار (طلا و نقره); فشنگ خور, قطر داخلى لوله سلاح, كاليبر; …ج ـ ات, أعيره, تير, شليك, گلوله, (نيز: عيار ناريّ)
ـ عيار ج ـ ون: رذل, پست, ولگرد, آواره, دربدر, …ج ـ ات: آلت جرّاثقال
ـ معيار: اندازه گيرى, پيمايش, سنجش; …ج معابير: معيار, مقياس (اندازه, وزن) استاندارد, واحد سنجش و پيمايش
ـ معيار العيش: معيار زندگى.
معيار الذهب: معيار طلا.
ـ مَعَايِر (ج.): عيوب, نقايص, ضعف ها, كاستى ها, زشتى ها.
مُعَابَرَة: معايرة الموازين والمكاييل: تطبيق وزن و اندازه با معيار رسمى, بازرسى وزن و مقدار برحسب استاندارد جهانى كلماتى كه ريشه مشابه امّا معناى كاملاً متفاوت دارند, در دو مدخل (با حروف سياه) قرار گرفته اند, مانند تَرَك و تُرْك.

اسم هاى مستقل و به ويژه كلمات خارجى, در ترتيب الفبايى خودشان (خارج از ريشه ها) قرار دارند. از اين رو, واژه هاى (كادر) و (باريس) و مانند آن ها در جايگاه مخصوص خود واقع شده, آن ها را بايد مثلاً در ترتيب اصلى شان سراغ گرفت.

همچنين بنا به ضرورت و براى تسهيل جستجو, گاه واژه اى خارجى ذيل ريشه عربى مشابه نقل مى گردد و از آنجا به جايگاه آن ارجاع داده مى شود, مانند (كِرِيم) (cr`eme) كه از درون كَرُمَ به آن ارجاع داده شده است.

علاوه بر اين كوشش شده است كه همه فعل ها و اسم ها شكل گذارى و اعراب گذارى شوند.

جز اين كه در گذاشتن اعراب هاى بديهى اصرارى در ميان نبوده است و از اين رو, حالت رفعى پايان كلمات مفروض قلمداد شده است.

نيز در اين فرهنگ همزه هاى اوّل واژه به صورت أِ, أَ, أُ ظاهر شده است. به علاوه معمولاً علامت تشديد روى حرف مكسور و علامت كسره زير حرف قرار گرفته است: (عرفاناً لِحَقِّها) و (كَانَ مِنْ حقِّه أَنْ…) امتيازات و برجستگى ها
1. بازيابى و بازنويسى پاره اى پر شمار از موارد, در نتيجه مراجعه به فرهنگ هاى عربى ـ فرانسه, انگليسى و فارسى و افزودن مترادف هاى فراوان. بر همين اساس, هرگاه اين ويژگى را در جنب معادل يابى هاى دقيق و روشن و زنده ـ كه در اين فرهنگ موج مى زند ـ بنگريم, مى توانيم ملاحظه كنيم كه پارسى نويس دانشمند كتاب, چه استادانه, توانسته است در هنگام ارائه نمودار معانى, از دام شرح اللفظ هايى كه چه بسا معناى چندان محصل, و ملموسى افاده نمى كنند, برهد.

در هر صورت, اشتمال بر شمار گسترده اى از واژگان امروزى و كثرت معانى موجود بيش و كم مرتبط و وابسته در مقابل هر كدام از الفاظ, در عين برخوردارى از وضوح و دقت, روى هم رفته از اين فرهنگ, مجموعه اى سرزنده و سودمند فراهم آورده كه بى گفتگو مى توان ادعا كرد كه مترجمان مى توانند با بهره جستن از آن, عمده نيازهاى خود را در مسير ترجمه متون معاصر برآورده كنند, بدون آن كه در اين راه چندان خود را به مراجعه به ساير منابع لغوى, حاجتمند ببينند.
2. اشتمال بر دسته اى از تعابير و تركيب هاى اصطلاحى جديد و قديم كه در ديگر فرهنگ هاى متعارف بعضاً جايى ندارند.
سه مثال براى تعبيرهاى اصطلاحى جديد:
1. اِصْطَادَ فى الماء العَكر: از آب گل آلود ماهى گرفت.7
2. دَقَّ جَرس (ناقوس) الخطر: زنگ خطر را به صدا درآورد.8
3. حبر على ورقٍ: تنها مركب روى كاغذ است, بى اثر است, باد هواست (مثلاً موافقت نامه, پيمان, …)9.
دو مثال براى تركيب هاى اصطلاحى قديم:
1. زَرَافاتٍ و وُحْدَاناً: گروه گروه و تك تك10
2. قَلَّبَ (يُقَلِّبُ) كَفَّيْهِ: سخت پشيمان شد.11
نيز گفتنى است كه بعضى از تعابير و اصطلاحات از ادب جاهلى كه همچنان در متون معاصر عربى به كار مى روند, در اين فرهنگ به چشم مى خورد, مانند (مواعيدُ عرقوبيّة): و عده هاى فريبنده دروغين, و (رجع بخُفَّيْ حُنَيْن): دست خالى بازگشت, دست از پا درازتر بازگشت, بى هيچ موفقيتى در انجام كارش بازگشت.

3. شكل گذارى و اعراب گذارى دقيق و نسبتاً كامل الفاظ و جملات و تركيب ها, على رغم دشوارى فراوان آن از جنبه فنى. با اين همه, حركت ضمّه يا تنوين ضمّه پايانى تك واژه ها ـ چون فايدتى بر آن مترتب نبوده است ـ فروگذار شده است, اما هرجا در امر خواندن صحيح تركيب يا جمله اى احتمال خطا مى رفته, كوشش شده است با اعراب گذارى كامل, مراجعه كننده راهنمايى شود. از همين رو, تركيب وصفى (اللغة الأُمُّ) اعراب كامل دارد تا مثلاً با (لُغَةُ الاُمِّ) اشتباه نشود. از همين قبيل است تركيب هايى چون (مادّةٌ خامٌّ) و (موادُّ استهلاكيّةٌ).

4. يكى ديگر از مزاياى كتاب كه در همان مراجعه هاى اوّليه, برجسته مى نمايد و در فرهنگ هاى مشابه, همگونى ندارد, ترجمه ساخت هاى نخستين افعال, به وجه مصدرى است; يعنى, افعالى مانند: ذَهَبَ ــَــ و ضَرَبَ ــِــ به رفتن و زدن برگردانده شده اند, نه (رفت) و (زد). چون اساساً مقصود از ذكر افعال در فرهنگ ها, رفتن و زدن و جز اين ها در زمان گذشته و از سوى فاعلى مشخص, چنان كه اگر به فاعل ديگرى نسبت داده شوند, صحيح نباشند, نيست, بلكه, آنچه در اين ميان بيش از هر چيز اهميت دارد, همان اصل معناى رفتن و زدن و مفاهيم همگونى است كه از فعل ها در مواضع گوناگون و با فاعل هاى متفاوت برداشت مى شود.

5. مزيت بسيار مهم ديگر (فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى), يادكرد و آموزش پاره اى از ساختارهاى مهم زبانى است كه پيش از آن كمتر در قاموس ها سابقه داشته است. فراتر از آن, بيشترينه كتاب هاى آموزش زبان عربى نيز از اين قبيل ساختارها تهى اند. در نتيجه همين كمبود در كتب آموزشى, گروهى فراوان از عربى دانان ايرانى را كه زبان شيرين و شيوه اى عربى را به شيوه سنتى و كهن آموخته اند مى توان يافت كه با آن ها آشنايى ندارند و بر اين اساس, بخش هايى از متون معاصر, براى آن ها گنگ و نامفهوم جلوه مى كند. نمونه هايى از اين ساختارها:

الف. أين هذا من ذاك! اين كجا و آن كجا! (در مقام مقايسه)
ب. جَعَلَهُ يَفْعَلُ: او را واداشت كه… كند, او را به انجام دادن كارى واداشت.
لازم به توضيح است كه فعل واره جَعَلَ و مضارع آن, هرگاه با نهاد و يك مفعول و فعل مضارع مرفوع به كار رود, شبيه چنان معنايى را افاده مى كند بدون آن كه قبل از فعل مضارع نيازى به ذكر (أن) احساس شود. مثلاً اگر بخواهيم جمله (احمد, على را واداشت (يا وامى دارد) كه از كلاس خارج شود) به عربى برگردانيم بايد بگوييم: (جَعَلَ (يَجْعَلُ) علياً يَخُرجُ من الصفّ).
ج. عادَ ــُــ (به صورت منفى و همراه با فعل مضارع:) از كارى باز ايستادن, ديگر نـ (« فعل مضارع), ديگر انجام ندادن (كارى را).
ـ لَم أعُد استطيع صبراً: ديگر نمى توانم صبر كنم, ديگر تاب شكيبايى ندارم.
ـ لم يَعُدْ اليه سبيلٌ: ديگر هيچ راه چاره اى ندارد, ديگر هيچ راهى برايش باقى نمانده است.
د. كادَ ــَــ در حال نفى با ما, لم… برابر است با: تقريباً نه, به سختى, به ندرت: لم يكد… حتى و ما كاد… حتى: هنوز نه… كه…, به محض اين كه او… او…, همين كه او… او…
ـ لاتكادُ تَرَى: به سختى مى بينى, تقريباً نمى بينى.
ـ لم يكد يراها: كمتر او را مى بيند, تقريباً او را نمى بيند.
ـ لم يَكَدْ يسمعُ اسْمَهُ حتى قام من مكانه: همين كه نامش را شنيد از جايش برخاست, هنوز اسمش را نشنيده بود كه از جايش بلند شد.
هـ ما: أن ـ حتى: به محض اين كه…, هنوز نـَ… كه.
ـ ما أن دخل حتى رآنى: همين كه داخل شد مرا ديد, هنوز داخل نشده مرا ديد.
در توضيح اين نكته بايد گفت: هرگاه (ما أن) به همراه فعل ماضى و ديگر عناصر تشكيل دهنده جمله, همراه با (حتى) و مجدداً فعل ماضى و ساير عناصر: (ما أن « فعل ماضي…« حتى « ماضي«…) به كار رود, مفهومى مشابه آنچه در ترجمه آن در فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى آمده است برداشت مى شود: ما أن رأت الأم احمد يمشى اليها بخطيً ثقيلة حتى سألته: ما حدث لمريم؟)12 همين كه مادر, احمد را ديد كه به طرف اتاق او گام برمى دارد, از او پرسيد: چه اتفاقى براى مريم روى داده است؟ نارسايى ها و كمبودها
1. آوانويسى گسترده واژه ها و جمله ها در اين فرهنگ, على رغم شكل گذارى و اعراب گذارى آن ها. در اين خصوص شايان گفتن است كه اساساً آوانويسى براى خوانندگان و مراجعه كنندگانى موضوعيت دارد كه با شيوه تلفظ حروف و نظام حركت گذارى عربى, آشنا نباشند, اما از آن جا كه فارسى زبانان و فارسى دانانى از اين فرهنگ بهره خواهند جست كه طبعاً با چگونگى اداى حروف عربى بيش و كم آشنايى دارند و علاوه بر آن, مقدمات صرف و نحو عربى را مى دانند, به نظر مى رسد كه آوانويسى واژگان عربى در اين فرهنگ ـ جز در موارد مشخص ـ ضرورتى ندارد. بخصوص آن كه اعراب گذارى و شكل گذارى مطلوبى, الفاظ و عبارت هاى عربى كتاب را پوشانده است.
در عين حال, تعدادى اعلام خارجى و كلمات مُعَرَّب در اين فرهنگ به چشم مى خورد كه آوانويسى آن ها مى تواند به درست خواندن آن ها كمك كند. مانند: أبريل abril, ابونيه: abuneh (فر: abonne) أثينا: atina أثيوبيا atyubiya صنتيم: santim فابريقة: fabriqa: ÷الس (ازفر: valse) fals, ÷يتو: vito, veto.
در بعضى موارد ديگر نيز فقدان شكل گذارى كامل واژه, آوانويسى را ضرورتاً به راهنماى خوبى براى مراجعه كنندگان تبديل كرده است. مانند (حنانيك) كه در صورت عدم توجه به آوانويسى آن, هم مى تواند (حَنَانيك) خوانده شود هم (حنانَيْك). با اين همه, در اين قبيل حالت ها, حركت گذارى تامّ و دقيق واژه مى توانست مشكل را به كلى از ميان بردارد تا ديگر به آوانويسى حاجتى نباشد.
2. عدم اشتمال بر پاره اى از اصطلاحات جديد عربى, مانند: تأريخيه (به معنى: تاريخ مندى) ثلاثينات, اربعينات و… (دهه سى, دهه چهل و…), الدول الناميه (دولت هاى در حال رشد), الانبهار الثقافى (خودباختگى فرهنگى) والاِحتواء (مهار, مهار قدرت سياسى).
3. عدم دقت در ترجمه بعضى واژه ها و تعابير, مانند برگردان (صلاة التراويح), (شكل), (سيولة), (انكماش اقتصادى) (التباغض العنصرى), يَسْطُرْمَة, (برمائيّة), و (الاعتدال الخريفيّ) و (كَبْت) به (نماز مخصوص شب هاى ماه رمضان), (اعراب گذارى, اعراب), (آبگونگى, ميعان, حالت مايع, روانى آب), (انقباض اقتصادى, تورم زدايى) (كينه هاى نژادى, دشمنى هاى نژادپرستانه), نوعى گوشت خشك كرده نمك سود, (دوزيستان), (اعتدال خريفى) و (سركوبى و فرونشانى) كه در ترجمه آن ها دقت كافى مراعات نشده است, زيرا (صلاة التراويح) شكل و اوراد خاصى دارد كه در فضاى فرهنگى جامعه شيعى ايران چندان شناخته شده نيست و ترجمه قرار گرفته در مقابل آن گويا نيست و نمى تواند تصوير روشن و صحيحى از آن در ذهن خواننده ترسيم كند. همچنين (شكل) به معنى حركت گذارى است و تفاوت آن با اعراب گذارى (به معنى دقيق علمى = تعيين حركت آخرين حرف كلمه), نياز به توضيح ندارد يكى از معانى (سيولة), (نقدينگى) است كه به جا بود در كنار ساير معانى آن رديف مى شد. (انكماش اقتصادى) نيز به معناى (ركود اقتصادى) به كار مى رود. يعنى, اين تعبير مى بايست, به جاى تعبير (تورم زدايى) قرار مى گرفت. (تباغض) نيز مصدر است و برگردان آن به دشمنى ها و كينه ها صحيح نمى نمايد. همين طور ترجمه (بَسْطرمة) به نوعى گوشت خشك كرده نمك سود كه مراد از آن (كالباس) است, نيز ترجمه (برمائيّه) به (دوزيستان). اين واژه, مفرد و صفت نسبى است و بايد آن را به صفت مفرد (دوزيست) ترجمه كرد نه به شكل جمع. (همچنين ترجمه (اعتدال الخريفى) به (اعتدال خريفى) كه به جا بود در مقابل آن, توضيح داده شود كه مراد از آن آغاز پاييز است كه درازى روز و شب در آن مساوى است.13 و در نهايت برگردان (كَبْت) به فرونشانى و سركوبى كه در متون جديد عربى, به معناى (سرخوردگى) هم استعمال شده است و در عين حال, در فرهنگ معاصر عربى به فارسى, از اين تعبير در مقابل اين واژه عربى خبرى نيست.
افزون بر اين ها همچنين مى توان از اختلال نظام تغيير در حوزه هاى معنايى, اغلاط چاپى و ورود اشتباه در آوانويسى برخى از كلمات در اين فرهنگ, به مثابه نقايص جزئى ديگر نام برد. با اين همه, گفتنى است باقى ماندن اين قبيل كمبودها و نارسايى ها در مجموعه اى به اين گستردگى و فربهى ـ دست كم ـ در چاپ نخست, تقريباً طبيعى است و چيزى از عظمت و ارزش كار انجام شده در مسير ترجمه و تدوين آن نمى كاهد. بر اين اساس جا دارد كه استاد ارجمند جناب آقاى دكتر آذرنوش همچنان از وارسى و بازبينى كتاب دريغ نورزند تا هرچه اشكال از اين دست, به كلّى از جا برخيزد و به سامان رسد. همچنين ـ چنان كه در ديار فرنگ رسم است ـ در هر نوبت چاپ, به گسترش و روزآمدتر كردن آن همت گمارند و به ارائه ويراست جديدى از آن دست زنند.
در هر صورت, توفيق يافتن به ارائه خدمتى چنين سترگ به فرزندان ايران زمين, جاى شادباش و دست مريزاد دارد. در خاتمه از خداوند متعال خواستارم بر توفيقات دكتر آذرنوش در راه عرضه خدمت هايى بزرگ تر به زبان عربى و جامعه علمى كشور بيفزايد.پاورقي: * عضو هيئت علمى دانشگاه تهران. 1. (رك: آذرتاش آذرنوش, تاريخ ترجمه از عربى به فارسى, 9 و100. 2. ر.ك: علينقى منزوى, فرهنگنامه هاى عربى به فارسى, تهران, 1337. 3. ر.ك: آذرنوش, فرهنگ معاصر, هشت. 4. براى مطالعه بيشتر در اين باره ر.ك: رياض زكى قاسم, المعجم العربى, ص344. 5. ر.ك: فرهنگ معاصر, ص هفت. 6. همان. 7. نك: احمد ابوسعد, معجم التركيب و العبارات الاصطلاحية العربية القديم منها والمُوَلَّد, ص263, دارالعلم للملايين, بيروت, 1987م. 8. همان, ص291. 9. همان, ص283. 10. نك: همان, ص121 11. همان, ص254. 12. آذرتاش آذرنوش, آموزش زبان عربى, ج2, ص64, مركز نشر دانشگاهى تهران, 1373ش. 13. نك: لغتنامه دهخدا, ذيل اعتدال خريفى.

مهم ترين ركن كتاب
فاطمى سيد حسن


نظر به اهميت عنوان كتاب بر آن شديم پاره اى از عنوان هايى كه در آن ها خطا راه يافته, معرفى كنيم تا ركن اصلى اثر, بيش تر مورد توجه نويسندگان قرار گيرد. اگرچه برخى ايرادات چندان مهم در نظر نيايد, اما وقتى در عنوان كتاب راه مى يابند, پر اهميت مى شوند.
1. الاربعين فى حب اميرالمؤمنين على بن ابى طالب. اين عنوان از جهت ادبى درست نيست; زيرا وجهى براى منصوب يا مجرور بودن (الاربعين) وجود ندارد. گويا كلمه (كتاب) از آغاز عنوان افتاده است. چنان كه در مقدمه آمده است: هذا كتاب (الاربعين فى حب اميرالمؤمنين….) ظاهراً گيومه مى بايست پيش از (كتاب) تايپ مى شد.
2. الأربعين الهاشمية: چنان كه ذيل عنوان قبل گفتيم, اين عنوان از جهت ادبى درست نيست.
3. بحوث مع اهلُ السنةَ وً السلفَية: اولاً (اهل) مضاف اليه و بايد مجرور باشد; ثانياً (السنّة) نيز مضاف اليه و بايد مجرور باشد; ثالثاً ندانستيم تنوين روى واو براى چيست; رابعاً فا در (سلفَيه) بايد مكسور باشد نه مفتوح.
ايراداتى نيز در عبارت ذيل عنوان كتاب هست: مجزوم بودن (تبحث), (يختلف) و (عامة) و نيز مفتوح بودن عين در (عدة).
4. مغني الاديب: عنوان اين كتاب به معناى بى نياز كننده اديب است و براى تدريس نوشته شده; اما بايد توجه داشت كه (اديب) يعنى فارغ التحصيل از ادبيات. بنابراين چنين شخصى نيازى به آموزش ادبيات ندارد.
آرى, اگر كتابْ آموزشى نبود و محتوا در سطح بالا بود و به دقايق, ظرايف و موارد مورد اختلاف صاحب نظران مى پرداخت, شايد چنين عنوانى مناسب مى نمود.
5. رسائلٌ فى الفلسفة والعرفان: (رسائل) بر وزن (فعائل) و غير منصرف است و هيچ گاه تنوين نمى گيرد.
6. كتاب سليم بن قيسِ الهلالى: وجهى براى حذف تنوين از (قيس) وجود ندارد.
7. شرح شافية ابنُ الحاجب: روشن است كه (ابن) مضاف اليه و بايد مجرور باشد.
8. موسوعة الموردُ العربية: (المورد) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد.
9. المذاهبُ الاسلامية الخمسةِ: (الخمسة) بايد از اعراب (المذاهب) پيروى كرده, مرفوع باشد.
10. فرهنك جهاد:آن گونه كه روى جلد مجله آمده (فرهنگ) با كاف نوشته شده كه اشتباه است و بايد با گاف نوشته مى شد.
11. اخبارُ شعراءُ الشيعة: (شعراء) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد و جر آن به كسره است.
12. ديوان أبي بكرِ الخوارزمي: واژه (بكر) مضاف اليه و منصرف است و در حالت جرّ در اين جا بايد با تنوين باشد.
13. الرواشحُ السماويّةِ: (السماويّة) صفت (الرواشح) است و بايد در اعراب از آن پيروى كرده و مرفوع باشد.
14. ادعية رسولُ الله: (رسول) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد.
15. دليل مكتبةُ المرأة المسلمة: (مكتبة) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد.
16. حبل المتين: اين رساله با چند رساله ديگر از شيخ بهايى در يك مجلد چاپ شده و روى جلد (حبل المتين) نوشته شده است. از آن جا كه صفت و موصوف بايد از جهت معرفه و نكره بودن, همانند باشند, مى بايست (الحبل المتين) نوشته مى شد. چنان كه شيخ بهايى در مقدمه مى نويسد: (سميته بالحبل المتين…).
اگر اين اثر فارسى بود, چنين تسامحى قابل اغماض بود, اما چون به عنوان كتابى عربى به چاپ رسيده است, آوردن الف و لام ضرورى است.
17. مغنى البليغ: كسى كه به مرحله اى از آگاهى از علم بلاغت رسيده كه به او (بليغ) اطلاق شود, نيازى به مطالعه اين كتاب ندارد.
18. ابن تيميّةٍ فى صورته الحقيقية: (تيمية) غير منصرف است و علامت جر آن فتحه است. بنابراين (ابن تيميةَ) درست است.
19. ادعية الامامُ الحسين(ع): (الامام) مضاف اليه است و بايد مجرور باشد.
20. أطفالٌ نجباءٌ في ظل الإسلام: (نجباء) غير منصرف است و هيچ گاه تنوين نمى گيرد.
21. تاريخ المكةُ المكرّمه: اولاً هيچ گاه واژه (مكه) الف و لام نمى گيرد; ثانياً (مكه) مضاف اليه است و نبايد مرفوع باشد.
22. گنجُ العرشِ: اگر عنوان كتاب, فارسى است چرا كلمه (عرش) الف و لام گرفته و به جهت مضاف اليه بودن, مجرور شده است؟ و اگر عنوان, عربى است, حرف گاف در (گنج) نشان دهنده فارسى بودن اين كلمه است.
23. اللمعة الدمشقية: آوردن اين عنوان روى جلد شرح لمعه, مسلّماً اشتباه است. اگر متن لمعه بالاى صفحه ها چاپ مى شد و شرح لمعه در ذيل مى آمد, شايد چنين لغزشى قابل اغماض بود; در حالى كه اين گونه نيست. بنابراين مى بايست روجلد, (الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية) نوشته مى شد و نام شهيد ثانى به عنوان نويسنده اثر مى آمد.
24. المقنع: شيخ صدوق در مقدمه مى نويسد: (سمّيته كتاب المقنع). بنابراين كلمه (كتاب) جزء عنوان است اما روى جلد تنها (المقنع) چاپ شده است.
25. اربعين شيخ بهائى: متن كتاب عربى است و بايد عنوان آن هم عربى و (اربعين) با الف و لام باشد. اگر بگوييم عنوان عربى است و الف و لام آن در اثر اضافه به نام نويسنده افتاده چند اشكال ديگر پيش مى آيد: اولاً وجهى براى منصوب يا مجرور بودن (اربعين) نيست و بايد با واو, جمع بسته شود; ثانياً نون آن در اثر اضافه بايد بيفتد; ثالثاً (شيخ بهائى) هم بايد الف و لام بگيرد.پاورقي : * در اين موضوع, نگارنده پيش تر در مجله آينه ميراث (ش8 ـ7) و كتاب ماه دين (ش36) قلم زده است.

مسأله حجاب و تأثير انديشه هاى قاسم امين مصرى در ايران
جعفريان‌ رسول


زن امروز, ترجمه المرئة الجديدة, نگارش مهذب.
زن و آزادى, ترجمه كتاب تحرير المرئة, بقلم: مهذب.

شناخت تاريخچه نفوذ افكار جديد در ايران و چگونگى اين نفوذ و مسيرهاى ورودى آن, از مسائلى است كه براى شناخت تاريخ مجدد و نوگرايى در ايران از اهميت بالايى برخوردار است. بستر اين نفوذ در قالب و قاعده شرايط فرهنگى قوم غالب و مغلوب است; به طورى كه قوم مغلوب در گروش به سمت ارزش هاى قوم غالب از خود تمايل نشان داده و به مرور رنگ و بوى قوم غالب را مى پذيرد. اين در حالى است كه روزهاى نخست در برابر آن مقاومت مى كند و به تدريج رو به سستى و زوال مى رود; مگر آن كه بتواند به وسيله اهرم هايى خود را سرپا نگاه دارد و دست كم در همه ابعاد, شرايط يك قوم مغلوب را نداشته باشد.

بحث از حجاب, منهاى آنچه كه در داخل خود فقه اسلامى مطرح بوده است, در فهرست مسائلى است كه در جريان تأثير و تأثر فرهنگى ميان شرق اسلامى و غرب مورد توجه متجدّدين و سنت گرايان بوده است. بررسى تاريخچه ورود بحث از حجاب و كشف حجاب, موضوع قابل توجهى است كه مى بايست در جاى ديگرى مورد بحث قرار گيرد.

آنچه در اين جا بدان پرداخته ايم, در ابتدا مرورى اجمالى بر مسيرهاى ورودى اين بحث از خارج به داخل كشور است. در بررسى اين راه ها, در مقاله حاضر, روى يك مسير تأكيد شده و آن تأثير انديشه هاى برخى از متفكران مصرى درباره مسأله حجاب در ايران است.

تا آن جا كه به بحث كشف حجاب مربوط مى شود, بى ترديد تا پيش از طرح آن در ايران, نه هيچ زنى منادى كشف حجاب بوده و نه از ديد مردمان مسلمان, حجاب امرى صعب و سخت براى زنان وصف شده است.1 نخستين بار اين انديشه از بيرون آمد و افرادى نيز كه از آن جانبدارى كردند, شيفتگان غرب و انديشه هاى مدرن بودند كه يا در غرب تحصيل كرده بودند و يا در داخل در مدارس نوين درس خوانده و متأثر از آن انديشه ها بودند. بنابراين و بدون ترديد, حق با شيخ يوسف گيلانى است كه در سال 1346ق/ 1307ش مى نويسد: (معترضين كه قلم فرسايى در كشف حجاب مى كنند و به مقالات واهيه مبادرت مى نمايند, از تأثيرات و تعليمات همسايگان و دشمنان ايران است.)2

بحث از حجاب, انتقاد از آن و شعار كشف حجاب به طور كامل, از چهار مسير به ايران رسيده است:
1. نخستين طريق آن, نشر افكار اروپايى در ايران بود كه از راه هاى مختلفى صورت گرفت. گاه در نوشته هاى خود غربى ها انتقاداتى مطرح مى شد و گاه ايرانيانى كه به نوعى شيفته غرب مى شدند, اين انديشه ها را در ميان هموطنان خود مطرح مى كردند. يافتن مسيرهاى ورودى اين افكار در داخل ايران, چندان دشوار نيست; اما مهم ترين آن ها ايجاد مدارس نوين به خصوص مدارس نسوان است كه با حمايت و پشتوانه خارجى ها ـ و در اصل فرانسوى ها و امريكايى ها ـ و به سبك مدارس اروپايى در ايران تأسيس شده است. اين خط سيرى است كه مى بايست در قالب بحث از مدارس فرنگى ها در ايران دنبال كرد.3

2. دومين مسير, افكار و تجربه هايى است كه از طريق كشورهاى عربى وارد ايران شده است. البته اين افكار, خود برگرفته از افكار اروپايى بوده است; با اين حال, قدرى در محيط اسلامى و دينى كشورهاى عربى بازخوانيِ اسلامى و محلى شده و پس از آن به ايران رسيده است. در اين باره, نشر افكار مصرى ها كه زودتر و بيش تر از هر كشور عربى خاورميانه اى با غرب آشنا شدند, جدّى تر است كه مرورى بر آن خواهيم كرد.

3. سومين مسير, افكار و تجربه هايى است كه از تركيه نوين به ايران رسيده است. جداى از تأثيرپذيرى رضاخان از تحولات تركيه, از زمانى كه افكار جديد در تركيه شكل گرفت و تجددگرايى رواج يافته و سپس تجددگرايان به قدرت رسيدند, اخبار آن به داخل ايران مى رسيد. اين اخبار براى روشنفكران ايرانى اميد تحول را به همراه داشت; همچنان كه براى متدينين اخبارى ترسناك به حساب مى آمد. بعدها نيز با سفر رضاشاه به تركيه در 1313 و اعلام دستور كشف حجاب در سال 1314 اين مسأله تقويت شد كه تحولات مربوط به مدرنيزه كردن ايران, همان مسيرى را دنبال مى كند كه تركيه آن را تجربه كرده است.4

4. چهارمين مسير, نشر انديشه هاى نوين از طريق هند به ايران بوده است.5 نمونه هاى روشن آن از طريق نشرياتى مانند حبل المتين بود كه در آن مقالات متعددى درباره لزوم كشف حجاب به معناى خاص آن, نوشته شده و اصولاً روزنامه ياد شده, خط تجدد و نوسازى را در ايران دنبال مى كرد. در همين جا افزودنى است كه به سال 1307ش در افغانستان كشف حجاب شد و پس از آمدن خاندان سلطنتى افغانستان به ايران به صورت بى حجاب, اين مسأله به گونه اى خاص زمينه كشف حجاب را در ايران بيش از پيش فراهم كرد. در اين جا به اختصار به تأثير افكار قاسم امين مصرى در زمينه حجاب و كشف حجاب در ايران مى پردازيم.

تحقيقاً مى توان گفت كه بحث از آزادى زنان, پيش از آن كه در ايران طرح شود, در مصر مطرح شد و به تدريج در ساير كشورهاى عربى نفوذ كرد. دليل اين امر نيز چنان بود كه مصر زودتر از ديگر مردمان شرقى اعم از عرب و ايرانى, با غرب, به ويژه با افكار فرانسوى ها آشنا شد. در اين مورد, به خصوص نخستين فردى كه اين مسائل را به طور گسترده مطرح كرد, قاسم امين (1863ـ 1908) بود كه كارش را با تأليف كتاب تحرير المرأة آغاز كرد.

قاسم امين تحصيل كرده پاريس بود6 و افزون بر آن كه در عصر اصلاح گرى در مصر تربيت شده و شاگردى يكى از رهبران اصلاح طلب, يعنى محمد عبده را كرده بود, تحصيل در فرانسه, مى توانست تأثير خاص خود را بر او گذاشته باشد.7 قاسم امين ابتدا كتاب تحرير المرأة را نگاشت و پس از آن در كتاب المرأة العصرية يا المرأة الجديدة8 به پاسخ گويى به انتقادهايى كه از وى شده بود, پرداخت. وى معتقد بود كه اسلامْ زن و مرد را مساوى قرار داده; اما اين اصل بعدها طى قرون متمادى تحريف شده است. امين بر اين باور بود كه زنان تا وقتى محجّبه هستند, پيشرفت نخواهند كرد. به علاوه, در قرآن هم دليلى بر اين كه زنان بايد روى خود را بپوشانند, وجود ندارد. وى حجاب قرآنى را ويژه زنان پيامبر(ص) ـ و نه زنان ديگر ـ مى دانست.9 گفتنى است كه امين در آغاز گرايش افراطى در اين زمينه نداشت و پنج سال پس از آن كه به اين حد از تندروى برسد, مى كوشيد تا در قالب عقايد اسلامى در كتاب المصريون10 خود از زن مسلمان و حجاب اسلامى دفاع كند; اما امين, در سال 1898 با تأليف كتاب تحرير به يكباره دگرگون شد.11 وى به تفصيل درباره وضعيت حقارت آميز زنان مصرى سخن گفت و بر تعليم و تربيت آنان تأكيد ورزيد. تأثير افكار قاسم امين با انتشار اين كتاب در آغاز قرن بيستم, در جهان عرب عميق و گسترده بوده و به دنبال خود, ديگر متفكران عرب را برانگيخت تا در اين باره, به بحث و گفتگو پرداخته, آثارى را تأليف كنند.12

در نگاه امين, تعليم و تربيت صرف آموزش خواندن و نوشتن نيست, بلكه افزودن بر قدرت درك عقلى زن است تا بتواند از اوهام دور شده, زندگى بهترى را براى خود و خانواده تدارك ببيند. در اين جا بود كه وى به بحث حجاب و مانع بودن آن بر سر راه رشد و ترقى زن رسيد. وى, حجاب رايج در جامعه مصرى را اسلامى نمى دانست و بر اين باور بود كه باز گذاشتن صورت, امرى مخالف دين و شريعت دينى نيست; آنچه مهم است پوشاندن جسم است. وى بر اين باور بود كه حجاب نمى تواند زنان را از فتنه گرى و فساد نجات دهد, بلكه به عكس, آنان در پرتو حجاب, براى هر فسادى آزادترند. افزون بر اينها, حجاب به اين معنا كه زن در خانه بماند و بيرون نيايد, مانع رشد و ترقى آنان است; بنابراين بايد اجازه داد تا زن از خانه درآمده و با مردان آميزش داشته باشد; چرا كه زنى كه اختلاط با مردان داشته باشد, بيش از زنى كه در خانه است, از افكار بد به دور است. طبعاً زنى كه در اين شرايط عفيفه بماند, ترجيح بر زنى دارد كه در خانه مانده, و به اجبار عفت خويش را حفظ كرده است! تقريباً چيزى شبيه اين كه كسى را در زندان نگاه دارند تا جرمى مرتكب نشود! با اين همه, قاسم امين بر اين باور بود كه زنان, به رغم داشتن تعليم و تربيت عالى, نمى بايست جز براى كارهاى ضرورى, در خارج از منزل كار كنند.13

انديشه هاى امين, مورد انتقاد برخى از متفكران قرار گرفت. يكى از منتقدانِ قاسم امين, محمد فريد وجدى بود كه طى سلسله مقالاتى عقايد خويش را مطرح كرد و المرأة المسلمة را در بيان عقايد خويش نگاشت. آثار ديگرى از جمله كتاب هايى چون تربية المرأة والحجاب از محمد طلعت حرب,14 السنة والكتاب فى حكم التربية والحجاب از محمد ابراهيم القاياتى, الجليس الانيس فى التحذير عما فى تحرير المرأة من التلبيس از محمد احمد حسين البولاقى, خلاصة الادب از حسين الرفاعى, رسالة الفتى والفتاة از عبدالرحمن الحمصى, در نقد قاسم امين انتشار يافت; همين طور كتاب هايى نيز مانند رسالة فى نهضة المرأة المصرية والمرأة العربية از عبدالفتاح عباده و اكليل غار على رأس المرأة از جرجى نقولا انتشار يافت.15 گفتنى است كه رشيد رضا در مجله المنار ضمن اشارتى در باب ديدگاه هاى قاسم امين در خصوص شكل حجاب, به طور تلويحى از وى دفاع كرده, نوشت:

اين كه برخى تصور مى كنند اين نظر فقها كه عدم كشف صورت و درنياميختن زنان را با مردان ترجيح مى دهند, يك اصل فقهى ثابت است, بر خطا هستند. در واقع, احكام شرعى به صورت مطلق و كلى آمده و بر پايه عادت و اخلاق نيكو جريان مى يابد. طبعا جزئيات از همان عصر پس از پيامبر(ص) ميان صحابه و تابعين مورد اجتهاد قرار مى گرفته است.16

پيش از اين اشاره كرديم كه بحث از باز بودن دست و صورت هميشه در فقه مطرح بوده است; آنچه اهميت دارد آن است كه انديشه قاسم امين در امتداد آن بحث فقهى نبود, بلكه درآمدى بر كشف حجاب كامل بود; كما اين كه نواده وى, وقتى كتاب جدش را تجديد طبع كرد, تصوير شمار زيادى از زنان مكشّفه تحصيل كرده را براى تصديق گفته هاى پدر بزرگش, در انتهادى كتاب آورد! ترجمه آثار قاسم امين به فارسى
در اين كه انديشه هاى طرح شده در مصر و جهان عرب به دست نوگرايان ايرانى رسيده باشد, ترديدى نمى توان كرد. طبيعى است كه ما مى بايست روابط با غرب را در همه ابعاد آن, و پس از آن همسايگى ايران با عثمانى و رفت و شد ايرانيان را به استانبول, براى تأثيرپذيرى نوگرايان ايرانى, در درجه نخست از اهميت قرار دهيم. با اين حال, تأثير انديشه هاى ايجاد شده در جهان عرب را در عراق و لبنان و از آن طريق بر ايران, مى توان دنبال كرد. نمونه روشن آن اين است كه هر دو كتاب قاسم امين, تحت عنوان زن و آزادى و زن امروز به فارسى درآمده و حتى توسط نويسنده اى مقيم همدان پيش از سال 1324ش مورد نقادى قرار گرفته است.17 ترجمه دو اثر مزبور هر دو, توسط وزارت فرهنگ رضاشاه صورت گرفته و عامل آن مترجمى با نام احمد مهذّب (سيد احمد مهذب الدوله م1336ش)18 است.

مهذّب در مقدمه كتاب زن و آزادى با اشارتى گذرا درباره حجاب در عصر پيامبر(ص) و پس از آن, بر اين باور است كه (حجاب بين مسلمين از دوران بنى عباس رواج گرفت و در هرجا به شكلى مرسوم شد. حجاب چينى با هندى و هردو با حجاب ايرانى و حجاب تركى و عرب تفاوت داشت). پس از آن بلافاصله به اين نتيجه گيرى مى رسد كه اين حجاب (نصف جامعه مسلمين را از كار انداخت.)19 آن گاه پس از نقل جملاتى از گذشتگان درباره عدم لزوم غيرت زيادى از سوى مردان, مى نويسد:

در دوره هاى گذشته, زمامداران اسلامى يا نمى توانستند يا توجهى به اصلاحات نداشتند. علماى حقه نيز در برابر عوام بر اظهار اين حقيقت توانا نبودند. عاقبت در 36سال پيش, مرحوم قاسم بيك امين مصرى فداكارى كرده كتاب تحريرالمرأة را انتشار داد. گروهى برخلاف او قيام كردند; حتى خواست اين كتاب را به عباس پاشا خديو مصر هديه دهد, وى از ترس عوام قبول نكرد, ولى آن مرحوم از پا ننشسته, سال بعد كتاب ديگر به نام المرأة الجديدة منتشر ساخته, به عقيده خود وظيفه ميهن دوستى خود را انجام داد.

مهذب مترجم اين كتاب مى گويد كه خودش در سال 1331ق/ 1292ش رساله مختصرى نوشته و در آن از لزوم تربيت [ترتيب] زن و كيفيت حجاب در اسلام و مذهب حقه اثناعشرى نوشتم. پس از آن (نادانى در لباس دانايان بشنيد; از پيش من برخاست و نزد فقيه شهر كه عالمى بزرگوار بود, به شكايت بنشست. او مرا پند داد كه اين تمنّا كلاهى دلكش است; اما به درد سر نمى ارزد…) وى از نشر رساله اش خوددارى كرده, پند آن فقيه را مى شنود تا آن كه (كوكب اقبال ايرانيان طلوع و آفتاب دولت اعلى حضرت پهلوى) مى درخشد; آن چنان كه (در اين مدت كم, اصلاحاتى فرمود كه در چندين قرن ديگران نتوانسته بودند). يكى از اين اصلاحات همين كشف حجاب بود كه در (روز چهارشنبه 17 دى 1314 كه روز جشن توزيع دانشنامه هاى محصلين دانشسرا بود) شاه و ملكه و شاهدخت ها بى حجاب در دانشسرا حاضر شدند. وى پس از آن بخشى از نطق شاه را نقل كرده و اين كه (اين اصلاح اساسى شاهانه كه به منزله شالوده و بنيان اجتماعى بود) مورد قبول همه قرار گرفت. از آن جايى كه ممكن بود برخى تصور كردند كه (آن طور حجاب را, اسلام امر داده بوده است و بيگانگان آن را براى دين نقص بشمارند; براى رفع اين اشتباه و اين تهمت, وزارت جليله معارف كه در پرتو اين دولت مى كوشد مردم از گرداب جهل بيرون آمده در شاهراه ترقى پيش روند و اسلام و مسلمين قوى شده, از هر گونه تهمتى برى باشند) به ايشان امر مى كنند تا (شرحى راجع به حجاب اسلامى نوشته, عقيده علما را) شرح بدهد. وى نيز به جاى انتشار نوشته خودش, صلاح را در آن ديده است تا (كتاب مرحوم قاسم بيك امين را ترجمه و سخن علماى شيعه را بر آن) بيفزايد.20

اندكى بعد در همان عصر رضاخان, احمد مهذب كتاب ديگر قاسم امين را نيز تحت عنوان زن امروز ترجمه كرد. در مقدمه, از ارزش كار قاسم امين و تخمى كه او كاشته سخن گفته و اين كه اى كاش امروز او مى بود و مى ديد كه اين تخمى كه كاشته تا چه اندازه ثمر داده است. وى در مقدمه اين اثر نيز از نهضت تازه ايران به رهبرى (پدر تاجدار) سخن گفته و آرزو كرده روزى برسد كه به قول آناتول فرانس (زن رسما مربى مرد و مهذّب اخلاق او گردد). هر دو كتاب پس از دستور كشف حجاب و سال هاى پايانى سلطنت رضاخان به دستور وزارت فرهنگ چاپ شده است.

همان زمان اين دو كتاب, مورد استقبال متجددين قرار گرفت. شگفت آن كه بسيارى از متدينين نيز فريب آن را خوردند كه گويا بحث تنها درباره كشف وجه و كفين است; و شگفت آن كه خود قاسم امين نيز بحث را از همين جا شروع كرد, اما به بى حجابى كامل رسيد;21 شاهد آن نشر كتاب او در دوره اخير است كه همراه كتاب, تصوير زنان بى حجابى كه در شمار زنان متشخص و فرهيخته مصر هستند, به عنوان شاهد مثال درج شده است.22 با انتشار اين كتاب ها, مطبوعات متجددين به تبليغ و ستايش آن ها پرداختند. به طورى كه شيخ ابوالفضل خراسانى مى نويسد: (در بعضى از مجلات مقاله اى درج و انتشار داده به عنوان قاسم امين براى دعوت به بى حجابي…). وى سپس خلاصه اى از آن مقاله را آورده و با متهم كردن آن مجله به اين كه (جز عناد و جهل و فتنه در جامعه ملت) هدفى ندارد, به نقد آن مقاله پرداخته است.23

ابوعبدالله زنجانى از علماى برجسته مقيم عراق كه رفت و شدى هم در مصر داشت, ضمن اشاره به كتاب قاسم امين و نقد عبده و فريد وجدى24 بر آن, به صراحت به تأثير آثار قاسم امين در عراق و ايران اشاره كرده,مى نويسد: (پس از طلوع اين فكر در مصر و بلاد عربيّه, به اقطار اسلاميه ديگر مثل صفحه ايران منعكس شد.)25 درباره نقد عبده بر قاسم امين كه خود شاگرد عبده بوده است, چيزى به دست نياورديم.

شاهد وجود نسخه هاى عربى, كتاب قاسم امين در ايران آن كه مطالب كتاب تحرير المرأة قاسم امين, سال ها پيش از نشر آن به فارسى, در كتاب طومار عفت (تأليف 1345ق/ 1307ش) مورد نقادى حاج شيخ يوسف گيلانى قرار گرفت و وى با نقل برخى از ديدگاه هاى او, به نقد آنها نشسته است.26 در يك مورد, گيلانى در بيان مطالب خويش از شيفتگان افكار جديد چنين ياد مى كند كه (جوانان قرن نوين و يا مقلدين قاسم امين مى گويند…).

نويسندگان متديّن ايرانى كه طرفدار حجاب بوده و در اين باب قلم مى زدند, از نقدهاى عربى كه بر كتاب قاسم امين نوشته شده بود, استفاده مى كردند. يكى از آثار انتقادى بر امين, كتاب المرأة المسلمة اثر محمد فريد وجدى بود كه در عراق و ايران, فراوان مورد استفاده قرار گرفت. از جمله موارد استفاده, نقل قول هايى است كه وجدى از آثار غربيان در كتاب خويش آورده و مربوط به جنبه هاى منفى برخورد غرب با زن و تبعات سوء آزادى زن در اروپا مى شود. بخش عمده اى از اين نقل قول ها از مجلة المجلات فرانسوى است كه آمارها و نقل قول هاى فراوانى از اين دست داشته و از طريق فريد وجدى به آثار عربى و فارسى در عراق و ايران نفوذ كرده است. نويسنده طومار عفّت ذيل فصلى خاص, خلاصه اى از ديدگاه هاى محمد فريد وجدى را از كتاب المرأة المسلمة آورده است.27 همچنين طارمى منجيلى كه از علماى مقيم نجف بود, در مكالمه خسرو و پرويز از كتاب الاسلام روح المدنيه و نيز آثار فريد وجدى و همين طور برخى از نوشته هاى مصريان در اين زمينه بهره برده و از اين جهت, نشان داده است كه منابع تازه اى را از منابع عربى و حتى تركى در اختيار داشته است.

يكى از آثار عربى كه مورد استفاده نويسندگان متدين ايرانى قرار گرفت كتاب الاسلام روح المدنيّه از مصطفى الغلايينى بود كه در اصل براى پاسخ گويى به انتقادهاى لرد كرومر28 نوشته شده بود. بخشى از مباحث وى در زمينه حجاب المرأة و بحث هاى ديگر در زمينه حقوق زنان, مسأله تعدد زوجات, طلاق و جز اين هاست.29 اين كتاب منبع مهمى براى نويسندگان ايرانيِ مدافعِ حقوقِ اسلاميِ زنان بوده است. نقل قول هاى زيادى از اين كتاب در (رسائل حجابيه) آمده است كه در جاى خود به آن ها اشاره كرده ايم.پي نوشت ها: 1. در اين باره بايد قرةالعين بابى را كه دليل كشف حجاب او در ميان بابيان چندان هم روشن نيست, استثنا كرد. 2. وسيلة العفائف يا طومار عفت, ص112. 3. ر.ك: كارنامه فرهنگى فرنگى در ايران, هما ناطق, پاريس, خاوران, 1375; ايران در راه يابى فرهنگى, ناطق, پاريس, خاوران, 1990م. 4. شخصيت آتاتورك براى ايران رضاخان آن اندازه اهميت داشت كه در سال 1317ش كتابى در 209 صفحه در شرح حال وى و فعاليت هايش به فارسى در ايران ترجمه و انتشار يابد. ر.ك: كمال آتاتورك, محمد توفيق, ترجمه اسماعيل بن محمد جواد فردوسى فراهانى, اراك, 1317ش. 5. امام خمينى در كشف الاسرار (ص330ـ331) در شرح نقشه هاى استعمارگرايانه و تجددطلبانه نوشتند: قبل از بيست ساله ديكتاتورى, نقشه هاى خود را نسبتاً با نزاكت و آرامش مى خواستند عملى كنند; با روزنامه ها و تبليغات كه از قفقاز و كلكته و مصر مى آمد. 6. قاسم امين بين الادب والقضية, بيروت, دارالكتب العلميه, 1994, ص18. 7. قاسم امين, تا سال ها پس از بازگشت, هنوز به فرهنگ سنتى خود مى باليد و حتى بر ضد يك فرانسوى كه انتقاد از اخلاقيات عمومى مصر كرده بود, كتاب المصريون را به سال 1984 نوشت و حتى در آن از حجاب دفاع كرد. (گزارش اين كتاب را بنگريد: قاسم امين بين الادب والقضية, ص29 به بعد. آن نويسنده فرانسوى به ويژه به حجاب زنان مصرى سخت انتقاد كرده بود و قاسم امين با دفاع از حجاب به پاسخ گويى به انتقادهاى او پرداخته بود. (همان, ص34) اما از سال 1989 به طور كلى عوض شده و مسير فكرش را تغيير داد. بنگريد: عمارة, محمد, الاعمال الكاملة, (بيروت, 1976) ص45ـ71 به نقل از: المرأة العربية دعوة الى التغيير, (حجاب, ناديه, لندن, رياض الريس, 1988), ص73ـ74. 8. قاسم امين, (ماهر حسن فهمى, مؤسسة المصريه, قاهره) ص181ـ 195. (در اين صفحات گزارش مطالب اين كتاب او كه در آن پاسخ به انتقادات منتقدان است, آمده است) 9. المرأة العربية دعوة الى التغيير, ص72. 10. وى اين كتاب را در رد بر لرد كرومر نگاشت كه در اثر خود تحت عنوان مصر الحديث انتقادات زيادى را از مردم مصر و به ويژه ديندارى آنان و از جمله مسأله حجاب مطرح كرده بود. اين انتقادها در مطبوعات عربى آن زمان مطرح شده و بسيارى به آن پاسخ دادند. مطالب كرومر حتى در ايران نيز انعكاس يافته برخى از بهائيان از آن مطالب بر ضد مسلمانان سوءاستفاده كردند. در اين باره سيد ناصرالدين نجف آبادى در حجةالبالغه مسائلى مطرح كرده و به انديشه هاى كرومر و تأثير آن بر بهائيان اشاره كرده و بخش هايى از انتقاداتى كه در مطبوعات عربى نسبت به كرومر مطرح شده را آورده است (حجة البالغة, ص245ـ246). 11. قاسم امين خود اين دگرگونى را نمى پذيرفت و بر اين باور بود كه, اين درست است كه در كتاب نخست از حجاب دفاع كرده, اما در كتاب تحرير خود, حدود آن را بيان كرده است. حقيقت آن است كه وى تحت تأثير آداب غربى قرار گرفته بود. به همين دليل, بعدها كه كتاب المرأة الجديده را در دفاع از خود و در پاسخ گويى به منتقدانش نوشت, توصيه صريحش اين بود كه مى بايست فرزندان خود را با آداب غربى آشنا سازيم. (وليس له دواء الا أن نربى اولادنا على أن يتعرفوا شئون المدنية الغربية ويقفوا على اصولها وفروعها وآثارها. و اذا أتى ذلك الحين ـ وترجوا ألا يكون بعيدا ـ انجلت الحقيقة أما أعيننا ساطعة سطوع الشمس, وعرفنا قيمة التمدن الغربية). المرأة الجديدة, ص184. بنگريد: قاسم امين (فهمى) ص193. 12. المفهوم التاريخى لقضية المرأة, (السيد جاسم, بغداد, 1986) ص193ـ 194. در آن جا به چندين اثر در اين باره اشاره شده است. 13. قاسم امين بين الادب والقضية, ص45ـ50, 89 ـ94. (در اين صفحات بخش هايى از متن كتاب امين درباره حجاب عينا نقل شده است) و نيز بنگريد: قاسم امين, (فهمى) ص139. 14. ماهر حسن فهمى گزارش اين كتاب و انتقادات وى را به قاسم امين آورده است. (همان, ص166ـ170) نسخه اى از آن در كتابخانه مرعشى موجود است. 15. قاسم امين بين الادب والقضية, ص53 ـ54. 16. المنار, 15يوليو 1899, به نقل از فهمى, همان, ص171. فتاوى رشيدرضا را درباره كشف حجاب و مسأله مساوات ميان زنان و مردان بنگريد در: فتاوى الامام رشيدرضا (بيروت, 1975): ج2, ص679 ـ 683, ج3, ص933ـ934, ج1, ص66 ـ67. 17. بنگريد به فهرست تأليفات آقاميرزا عبدالرزاق مجتهد اصفهانى در پايان كتاب (قرآن و حجاب) (ص104) به كتابى از او تحت عنوان: انتقاد و جواب كتاب آزادى زن و كتاب زن امروز ترجمه تحرير المرأة و المرأة الجديدة قاسم امين. 18. سيد احمد بن حسن مهذب شيرازى (1301ـ1373ق) روحانى و مترجم. طلبه مدرسه منصوريه شيراز و نماينده شيراز در مجلس شوراى ملى و استاد دانشگاه معقول و منقول در تهران. مترجم دو اثر قاسم امين كه در متن معرفى شده و مترجم كتاب (حاضر العالم الاسلامى). بنگريد: موسوعة مؤلفى الامامية, (قم, مجمع الفكر الاسلامى, 1422ق) ج3, ص269. 19. مقدمه آزادى و زن, ص هـ. 20. مقدمه كتاب زن و آزادى. 21. حميد عنايت مى نويسد: قاسم امين, يك مبارزه ملايم به نفع آزادى زنان در مصر به راه انداخته بود. وى در ابتدا دقت مى كرد كه درخواست هايش راجع به تعليم و تربيت زنان و پايان دادن به كنارماندگيشان از امور اجتماعى را با استناد به قرآن و شريعت بيان كند. ولى بعداً كه آماج حملات سنت گرايان قرار گرفت, چهارچوب اسلامى را رها كرد و تمدن جديد را ضامن دگرگونى زندگى زنان مسلمان گرفت. بنگريد: انديشه سياسى در اسلام معاصر, (تهران, خوارزمى, 1362) ص153. 22. نسخه چاپى آن در كتابخانه مسجداعظم قم موجود است. 23. خراسانى, احسن الحكايات فى حجاب السافرات, تهران, 1365ق, ص241. گويا اصل مطلب از كشف الغرور (ص163) باشد. 24. نويسنده كتاب (المرأة المسلمة) كه مورد استفاده گيلانى در كتاب وسيلة العفائف (ص104) قرار گرفته است. 25. ابوعبدالله زنجانى, فلسفه حجاب, نجف, 1343ق, ص2. 26. وسيلة العفائف, رشت, 1345ق, ص102ـ103. 27. وسيلة العفائف يا طومار عفت, ص104. 28. درباره او بنگريد: جرجى زيدان, تاريخ المصر الحديث, ج2, ص338. 29. مصطفى غلايينى, الاسلام روح المدنية, بيروت, 1908م, ص198ـ 279.

نقش سياسى ادوارد براون در ايران
زاد هوش محمدرضا

نقش سياسى ادوارد براون در ايران: عباس نصر, انتشارات ناظر, اصفهان, چاپ اول, 1379.
ادوارد گرانويل براون (Edward Granville Browne) در هفتم فوريه 1862م1/ 1240ش در دهكده اى2 در ايالت گلاسترشر (Gloucestershire) انگلستان پا به جهان گشاد و پس از طيّ مقدمات معمول علوم در كمبريج به آموختن طب پرداخت و در 1887م/ 1305ق به اخذ دكتراى آن رشته نايل گرديد. مسافرت وى در همين سال به ايران3 باعث آمد تا طب را به كنارى نهد و چه در مشرق زمين و چه در وطنش به فراگيرى زبان هاى فارسى, تركى و عربى بپردازد و سرانجام در 1902م كرسى استادى كمبريج در زبان عربى را اشغال كند و تا پايان عمر به همين كار بپردازد.

ديرى است كه نام ادوارد براون مساوى با نخستين و مدرن ترين خاورپژوهى است كه به طور گسترده به همه چيز و همه جاى ايران و هم شرق, از تعاليم عرفانى و مفاهيم تصوف تا ادبيات و تاريخ و فرهنگ پرداخت. زبان شرقيان را بى كم و كاست فراگرفت و با آن نوشت و نويساند و خواند و سخن گفت4 و از نزديك به كوچك ترين قسمت هاى شرق افسانه اى سركشيد و با بسيارى از بزرگان اين ديار و آن ديار دوستى صميمانه و صادقانه اى پى نهاد. پژوهش هايش هنوز كارآمد و مقامش ارجمند و والا در نگاه بزرگان خاور.

تأثير خود و كتبش, گستردگى و ژرفى بسيار دارد و نقش وى را در شناساندن غرب و شرق به يكديگر همگان پذيرفته اند و از همه گذشته شور و علاقه غريب وى در اين راه بس ستودنى و پژوهيدنى است.

پديد آوردن اثرى ماندگار چون كتاب تاريخ ادبيات ايران5, وى را ماندنى ساخت و عشق وى به اسلام و قرآن6 و فارسى و پارسى گويان, او را از انجام هر كارى حتى نامه نگارى با عالمان شيعى نجف باز نداشت.

استمرارمشرق زمين و شرقيان باعث گشت تا تمايلات سياسى و مصلحت پردازى هاى وى نمايان تر و هم هاله اندودتر گردد; نيز جهت گيرى هاى او به سمت دين پژوهى و تصوف7 ايرانى, با بيان تازه به دوران رسيده و مكاتبات و ملاقات هاى وى با سران اهل سنت و جماعت و شيعى مذهبان نجف نشين8, حتى سيد جمال الدين اسدآبادى, تئورى پردازان مشروطه مانند سردار اسعد و تقى زاده موضوع را حساس تر ساخته و معاشرت بى پرده اش با مردمان عادى را در اذهان به سمت آسان سازى تسلط مقاصد استعمار كهنه ضد مسلمين پيش بَرَد.

نقد سياسى شخصيت و آثار براون به ويژه در بخش دينى و تاريخ نگرى اش را مديد مدتى است كه شاهديم: استاد شهيد آيةاللّه مرتضى مطهرى در خدمات متقابل اسلام و ايران; داوود الهامى در خدمات متقابل اسلام و ايران,9 سيد مصلح الدين مهدوى در بيان المفاخر; علامه سيد محمدعلى روضاتى در تعليقات جلد ششم مكارم الآثار; ماسينيون; ابراهيم صفايى; طنطاوى در جلد پنجم تفسير الجواهر; على اكبر ولايتى در مقدمه فكرى نهضت مشروطه و….

از جهتى ستايش دوستان ايرانى اش مانند محمد بن عبدالوهاب بن عبدالعلى قزوينى, عيسى صديق, دهخدا, ذبيح بهروز, تقى زاده و ديگران و مدح او در شعر نزديك به بيست نفر از شاعران10, اندكى كار قضاوت را مشكل تر, عميق تر و خواندنى تر ساخته است و آن جا كه پراكنده كارى هاى وى را نيز در عرصه فرهنگ, سياست, ادب, طب, تاريخ و ديگر دانش ها مى بينيم, جز حيرت چه خواهد ماند.

خلاصه بحث اين كه نقدهايى كه متذكر شديم, اندك اندك سو گرفت و به نقد سياسى كارى ها و اشتغالات سياسى او بيش از پيش پرداخت, تا آن جا كه هم اكنون كتاب نقش سياسى ادوارد براون در ايران را پيش رو داريم.

در برخورد نخستين, نام كتاب به خواننده مى نماياند كه در اين نگارش تنها به نقش بندى نقش سياسى براون پرداخته و آن هم تنها در محدوده كشور ايران و نه هيچ كجاى ديگر.

براون در اين كتاب شخصيتى منفى معرفى مى شود و اين شايد براى گروهى آزاردهنده باشد, ولى حتماً خواندنى و ديدنى است, اما باز به هر حال خواندنى بودن يك اثر هيچ زمان دليل پسنديدگى نخواهد بود. براونى كه نه زاده ايران است و نه در گذشته در آن با علاقه اى خودجوش نزد يك روحانى ايرانى زبان تركى مى آموزد, به روستاهاى خاكى قدم مى نهد و تا بُن آن ها سرمى كشد, بيماران عامى را معالجات سرپايى مى كند, با قزوينى هاى اين مملكت دوستى اش گل مى اندازد و تا حدّ دو برادر پيش مى رود و از كيسه فتوتش, زر ايثار مى كند و هزينه چاپ و انتشار كتاب هايى چون نسب نامه پادشاهان با عظمت صفوى11 را تا آخر مى پردازد, شايسته اين اندازه منفى بافى و منفى كارى و منفى بازى نبوده و نقش او اين نيست كه اندرين كتاب است.

نويسنده كتاب درك سياست و فرهنگ معاصر را در سايه شناخت دو گروه طرّاحان و سازندگان فرهنگ و تاريخ سياسى ميسر مى داند كه از اين ميان و در اين ميانه, براون انگليسى طراحى است شايد سازنده كه در ايجاد تفرقه دينى و مشروطيتى كه پژوهشگر اثر حاضر تراژدى مى خواندش, نقشى داشته و تحقيقاتى از اين دست را سرايت ويژگى دو رويه بودن تمدن غرب در اشخاص غربى مى پندارد.
در ادامه شرق شناسان و مشرق گريزان و به طور كلى روشنفكران را, چون اساطير باستانى, نيم حيوان و نيم فرشته به تصوير مى كشد كه گاه گاهى خدمت كرده اند و گاهى خيانت و جنبه هاى مثبت و منفى آنان با هم توأم است; بنابراين نوشتار حاضر نيز از دو بخش عمده تشكيل و به هم آمده است:
بخش نخست شامل رويه اول براون و بُعد خدمات او.
بخش دوم تلاشى در حد مقدور براى روشن نمودن هدف هاى پس پرده و پرده پوشى ها و حركت ها و كارهاى ناشى از نيمه حيوانى و استمارگرانه او. و اين قسمت است كه شايد هدف اصلى تحقيق عباس نصر باشد و در آن شواهد تاريخى و سياسى خويش را بيشتر از نگارش هاى ديگران دريافت داشته تا آثار خود براون و هم آنچه از كتاب هاى وى مورد تجزيه و بسط و شرح و تحليل واقع شده, كتاب يك سال در ميان ايرانيان12 است.

بخش اول: پاسخى است كه به پرسش (براون كيست) از زبان و قلم و ذهن و ديدگاه دوستان و نزديكانى كه با او حشر و نشر بسيار داشته اند و در ابتداى بحث, كتاب شناسى توصيفى مختصرى از نگارش هايى كه مشتمل بر احوال شخصى براون است را ارائه مى دهد (ص8 تا11). نيز پيش از آن كه مطالب نگاشته شده درباره براون را بياورد, بارها و بارها متذكر مى گردد كه اين گفته ها و نوشته ها خالى از احساسات نيست و به هنگام مطالعه (بايد) از امواج احساسات گذشت و از غرقه شدن در آن ها احتراز نمود.

در صفحات بعدى به مطالب راجع به شرح حال براون برمى خوريم كه گاه بسيار درازآهنگ است و محقق كتاب در ميان آن اقوال منقول كمتر حرفى و سخنى از خويش دارد و مؤلفه هاى اصلى آن بدين قرار است: چگونگى و كيفيت آموختن زبان فارسى, استاد و آموزگار براون در فارسى و صبر تمام ناشدنى براى آموختن, نقش همسرش آليس13 و روابط آن دو با هم, صفات انسانى, حافظه فوق العاده, سخاوت, جاذبه قلم براون و تأثيرات نثر وى بر ديگرانى مانند والتر هيتشنر, بازتاب درگذشت وى و….

در ميان اين مطالب عكس هايى از براون به تنهايى و يا با ياران و شاگردان به چشم مى آيد و از همه توجه انگيزتر شروحى است كه در ذيل آن ها نوشته شده است; از جمله در صفحه 9 در شرح عكسى از سفر يك ساله او به ايران آمده است:
(در يك دست تسبيح و در يك دست كتاب (شايد قرآن) اگر كسى براون را نشناسد نمى تواند باور كند كه او يك طلبه ايرانى نيست.) و از همين جاست كه جهت گيرى هاى نگاشته حاضر آغاز مى گردد.
در اين صفحات به جز استفاده و ارجاع فراوان به كتاب (يك سال در ميان ايرانيان) كه درجه اهميتش در تاريخ ايران و يا شرح حال و بررسى افكار و انديشه هاى براون تا چه رسد به ترجمه اش كه بيش تر بازارى مى نمايد, بحثى جداگانه را مى طلبد. مقايسه هاى سودمندى بين گفتارها و اقوال مى يابيم, از قبيل آن كه شرح تقى زاده از براون كمتر از نوشته عيسى صديق شامل ستايش است و حتى تقى زاده سخاوت ها و پذيرايى هاى براون را نوعى حيله ناميده است و يا مطالبى كه نشان دهنده خصوصيت بيشتر صديق با براون است, از جمله وصف خانه شخصى و زندگى درونى براون كه تنها در نوشتار عيسى صديق مذكور است (ص39). سپس سخن دنيس رايس14 را در آن جا كه مى گويد براون سياست دولت بريتانيا را در ايران كه بيشتر ناشى از وحشت انگلستان از روسيه بود, تقبيح مى نمود و مى گفت انگليس نبايد به هيچ روى در امور ايران مداخله كند, اين گونه به نقد مى كشد: (تا آن جا كه نوشته ها و گفته هاى براون را ديده ايم اين گونه نبوده است, بلكه سخن او اين بود كه نبايد انگلستان و روسيه بر عليه ايران متحد شوند و اين سياست ادواردگرى را به نفع حزب جرج كرزن… تقبيح مى كرد) (ص45); چرا كه خود او نيز دوست و ياور كرزن وزير امور خارجه پس از ادوارگرى بود و در اين دوره منفور وزارت خارجه موطن خويش نبود, بلكه به اجراى سياست هاى كرزن عليه گرى درباره ايران هم مى پرداخت. و نتيجه گيرى نهايى اش اين است كه گفتار عده اى كه مى گويند براون اطلاعاتش را درباره ايران در اختيار دولت متبوعش قرار نداد, كتمان حقايق است, زيرا وى آگاه ترين فرد در ميان ملتى مانند انگلستان بود و مسائل ايرانيان و ايرانى را به خوبى مى دانست و مى شناخت (ص47).

همچنين رايس مى گويد من هرگز نشنيدم كه براون راجع به مذهب صحبت كند و (نصر) در نقد اين مطلب مى نويسد: عجيب است وى كه در حد تغيير مذهب خود با كسانى رفتار كرده و يا درباره باب آن همه وقت گذاشته و تحقيق كرده چگونه براى دوستان خود يك بار هم از مذهب سخن نمى راند. (پس آن همه تحقيق براى چه كسى انجام گرفته است؟) (ص48) و نيز آن گاه كه رايس مى نگارد: (گاهى فلان حاكم و يا فلان ايرانى مقتدر كه ادوارد براون را ميهمان كرده مسؤول قتل هزارها نفر مى باشد… اما ادوارد براون فجايع اعمال او را ناديده مى گيرد و در عوض از كتابخانه اش كه محتوى كتب گران بها است تعريف مى نمايد.) نصر در جواب مى گويد براون درباره قتل و كشتار بابيان و بهائيان هيچ چشم پوشى نمى كند و از ناصرالدين شاه به خاطر قتل دو نفر بابى با تنفر ياد مى كند, ولى قتل عوام برايش اهميتى ندارد (ص55).

(قدردانى ايرانيان از خدمات براون) نام يكى از زيرفصل هاى اين بخش است كه در آن با نگاهى كلّى به شخصيتى مى نگرد كه درباره ايران نوشته هاى فراوان دارد,15 در حركات سياسى, جنبش ها و حركت ها مدافع ما بوده و بى شك به ايران زمينيان خدمات شايانى كرده است, چنان كه در جنبش مشروطه مدافع مشروطه خواهان و در تهاجم روسيه مدافع ايرانيان بوده است: (او از خود اسناد فراوانى باقى گذاشته است كه هريك جاى تجزيه و تحليل جداگانه داشته و اسنادى تاريخى خواهند بود كه مى تواند روشنگر مسائل دوران خاصى از تاريخ ايران باشد.) (ص60) و در مقابل هديه هاى مادى و معنوى و ارج شناسى ايرانيان از او.
سپس در صفحه 73 پس از ذكر يادداشت كوتاه عيسى صديق كه در شرح يكى از مسافرت هايش نوشته است: (شركت در مراسم صدمين سال تولد پرفسور براون و ايجاد پژوهشنامه به نام براون توسط ايرانيان انجام شده و يا حداقل در ايجاد آن مشاركت داشته اند) و مى افزايد كه يكى از استادان گروه تاريخ دانشگاه اصفهان كه در اروپا تحصيل نموده بود, از مركز تحقيقات براون شناسى در كمبريج سخن مى گفت و اظهار مى داشت كه در جوار كتابخانه كمبريج مركزى به نام براون وجود دارد كه اسناد بسيار متعددى براى شناخت و اقدامات براون وجود دارد كه اسناد بسيار متعددى براى شناخت و اقدامات وى موجود است و اين همان مركزى است كه عيسى صديق و همراهانش آن را پايه گذارى كرده اند; و همچنين ما بدون آن كه سند مستقيمى داشته باشيم (احتمال قريب مى دهيم كه از همان مسير و همان گونه كه عماد الكتّاب آزاد مى شود16 و سپس منشى مخصوص پهلوى مى گردد, وحيد الملك و عيسى صديق و ديگران نيز به درخواست براون صاحب مسؤوليت هاى سياسى و فرهنگى شده اند; چرا كه كودتاى 1299 كه عيسى صديق از آن به نام تغيير كابينه ياد كرده است, طبق طراحى جرج كرزن بوده است) و براون هم از مشاوران و دوستان سياسى كرزن به ويژه در مقابل رقيبشان ادواردگرى. و هموست كه سفارش تقى زاده را به خراسانى كرده است تا منصبى به او دهند (ص73).
ايرانيان خدمات علمى و سياسى ادوارد براون را ستوده اند و اين نشانگر آن است كه ايرانيان قدردان خدمتگزاران اند و نيز گوياى اين نكته كه براون توانسته است آنچنان احساسات نويسندگان را برانگيزد كه قلم هاشان با تمام وجود در فقدانش اشك ريزند.
نكته مورد توجه ديگر آن است كه مواضع سياسى براون هم مورد تأييد همگان نيست, همان گونه كه مطالب علمى اش را بسيار مورد نقد و بررسى قرار داده اند و مانند كتاب هاى ديگران برخى مردود و بعضى مورد تأييد و قابل تمجيد واقع گشته است.
صفحه 76 شروعى است بر نقد سفرنامه براون به نام (يك سال در ميان ايرانيان) و در ابتداى سخن خاطرنشان مى سازد كه (انسان وقتى سيماى پس پرده ديگران را نشناسد در نظرش از او سيماى يك قديس را مجسم مى سازد ولى وقتى از اهداف و وابستگى هاى مبهم و ناشناخته افراد آگاه مى شود كم كم چهره واقعى آن ها را مى تواند بيابد. بر همين اساس و در نگاه اول كسى نيست كه براون را به عنوان يك چهره بزرگ انسانى با صفحات بسيار متعالى نستايد. ولى زمانى كه روابط پس پرده او را بيابد و برخى از امورى را كه ايشان به آن ها جنبه شخصى مى داده است در چهارچوب روابط با دولت انگلستان تفسير نمايد, موضوع صورت ديگرى پيدا مى كند.) (ص76) پس از اين, اعتراف و اقتراحى است بدين شرح كه ما در ذيل كتاب هاى متداولى كه نام برده ايم, مدرك رسمى اى كه حاكى از مأموريت براون از وزارت اطلاعات يا وزارت مستعمرات انگلستان باشد, همچون ديگر سياحان انگليسى نيافته ايم, ولى گفته هاى زيادى هست كه وابستگى او را به اين گونه جريان ها بيان مى كند و البته ما قبل از استناد بدان گفتارها (پا به پاى ايشان در سفرنامه اش جلو رفتيم ببينيم كه از گفته ها و رفتارهايش چه چيزى مى توان استنباط كرد. آيا گفتار و كردار او بيانگر وابستگى او به اين گونه جاها خواهد بود يا نه؟ با اين ديد و در ضمن مطالعه سفرنامه به ابهامات و سؤالات زيادى برخورد كرديم كه جا دارد اين سؤالات و ابهامات را درج كنيم تا در صورت پاك بودن او, طرفدارانش آن ها را پاسخ گويند و در صورت جاسوس بودنش, تأييدى باشد بر آنچه ماهيت پس پرده او را بيش تر افشا مى نمايد.) (ص76) پس از بيان اين نكات از آن مى هراسد كه نكاتى ناگفته باقى بماند, بنابراين مى افزايد كه دولت انگليس آن زمان از هر شخص و مؤسسه اى به سود مطامع و مقاصد استعمارى خود استفاده مى برد. هركس كه آهنگ سفر به ممالك شرقى داشت, هرچند كه هيچ ارتباطى با دولت هم نداشت, و به خرج خويش سير و سياحت مى نمود, اما وى را به وزارت مستعمرات دعوت مى نمودند و خواسته هايى در حد توانايى شخص را بر عهده اش مى نهادند و پس از توجيهات و لوازم لازم از او مى خواستند تا هنگام بازگشت محصول سفرش را دراختيار دولت قرار دهد و دستمزد دريافت نمايد; (ادوارد براون و هيچ سياح و مستشرق انگليسى ديگرى از اين قاعده مستثنى نيست.) (ص77)
از سوى ديگر روحيه وطن پرستى او كه آرزو مى كرد كه در راه وطنش كشته شود و امضايش كه مى نويسد ادوارد براون انگليسى (ص77) از نكات برجسته بحث اين بخش از كتاب است. همچنين دعواى براون بر سر كرسى زبان و ادبيات فارسى كمبريج كه اين كرسى پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران تعطيل شد. (ظاهر مسأله را عدم امكان مالى اعلام داشتند, ولى حقيقت آن است كه امروز زبان فارسى مثل گذشته براى آن ها نفعى) نداشت (ص78). و ادوارد براون براى آن كه به شرق سفر كند تن به هر كارى مى دهد حتى مى خواسته كه به ارتش انگلستان وارد شود (ص78) تا به مقصود برسد و اين نشان آن است كه براون حاضر است براى خدمت به دولت و ملت همكارى و هميارى كند و هم آن جا كه از مخالفت وزارت با سفرش سخن مى گويد, بعد از آن شرحى نمى آورد كه موانع برطرف شد و ناگهان دانشكده, كرسى زبان فارسى را ايجاد كرد (ص79) تا وى به ايران بيايد.
مسافرتى كه از 1887 تا 1888 ميلادى يعنى دوره ناصرالدين شاه قاجار و از مرز عثمانى آغاز مى شود و به مصرف مواد مخدر در كرمان مى انجامد, چه اهدافى مى تواند داشته باشد. براون خود اين هدف ها را چنين برمى شمرد:
سياحت;
تكميل زبان فارسى;
مطالعه درباره امراض موجود در ايران;

اما اين موارد نيز قابل بررسى است, از جمله با ورق زدن بخش هاى پزشكى سفرنامه درمى يابيم كه يك بار در خوى از عده اى از بيماران ديدن مى كند, ولى حوصله چندانى ندارد و در تهران به دعوت طولوزان پزشك ناصرالدين شاه تنها يك بار در شوراى طبى هفتگى دارالفنون شركت مى جويد, سؤال ساده اى مطرح مى سازد و اميدواريش را در بهبود اوضاع پزشكى كشور بيان مى كند (ص81). گزارش هايى از قبيل خواص داروهاى گياهى و مقالات طبى17, پس از سفر به ايران است, ولى در ايران حتى طبابتش را پنهان مى كند, مگر براى نجات يك خانم انگليسى در راه شيراز و به هر صورت در كار طبابت هيچ عشق و جاذبه اى از ناحيه براون ديده نمى شود و هركجا در اين باره قدمى برداشته يا قلمى زده… طبيب اجبارى بوده است (ص82).

درباره تكميل ادبيات فارسى براون در ايران هم بايد گفت كه او بحث ادبى قابل توجهى با همراهان نمى كند, تنها تعدادى متون مذهبى و ادبى را خريدارى كرده و منظورش را بيان نمى دارد و فقط نام اين متون را ذكر مى كند. براون در ايران نيز مباحثات ادبى ندارد و در جلسات شعر و مرثيه شركت نكرده و سرى به مكتب خانه ها و مدارس نمى زند و در دارالفنون اقامت نمى كند كه همگى بيانگر اين نكته است كه وى آهنگ مطالعه در ادبيات ايرانى نداشته است (ص83). هدف سياحتى براون نيز قابل تأمل است و وقتى به مصاديق آن مى نگريم و كلى نگرى را به سويى مى نهيم, درخواهيم يافت كه مستشرقين به ابزارهايى چون آثار هنرى و باستانى و بزرگان علم و ادب و مساجد و معابد و بازار و از اين قبيل رو آورده اند, چه از جهت سير و سياحت و چه از لحاظ شناخت روحيات ايرانيان, ولى براون به صورت جدى چنين موضوعاتى را پى نمى گيرد و شوقش در زمان ملاقات بيش از زيارت مقبره سعدى و حافظ است (ص83) و در اصفهان مزار دو بابى را مى يابد و به زيارت مى شتابد (ص84).

ديگر نكات دريافتى قابل توجه از سفر براون بدين قرار است: سفرنامه او يك سال در ميان بابيان است نه در ميان ايرانيان (ص85); مخفى كارى هاى فراوان در نگارش سفرنامه به نحوى كه حتى نام بسيارى را ذكر نمى كند (ص85); قرار دادن نام هاى مستعار و مخفف و القابى مثل مظهر على18 براى خود و ديگران (ص87 و90); تشديد اختلاف و جبهه گشايى ميان اقليت هاى مذهبى (ص93 و117); براون در بدو ورود مسلح نيست و ناگهان از اسلحه اى سخن به ميان مى آيد كه محل تهيه آن مشخص نيست (ص95); مردمان ديداركننده با ادوارد براون اغلب باور نمى كنند كه او براى امرى جز جاسوسى به ايران آمده است (ص95) و حتى بابى ها هم باور نداشتند كه كسب اطلاعات او از آنان تنها ناشى از كنجكاوى است (ص98); تحقيقات براون تكميلى است بر تحقيقات كرزن (ص100); انگلستان براى آن كه از كشورى مثل فرانسه در زمينه مذهب پژوهى و مذهب سازى و آشنايى با زبان فارسى عقب نماند تنها براون را مناسب ديد (ص100) و در بين بابى يابى را بر چشم او زد (ص102) و هيچ كجا از مساعدت وى فروگذار نكرد, چه بسيارى خارجيان مقيم ايران شرابى براى نوشيدن نمى يافتند كه براون يافت (ص102). ديگر نكته دريافتنى سودمند آن است كه روش براون در سفرنامه شرح مواردى است كه در شناخت ايران به ساير ملل كمك نمايد و از پرداختن به زوايد بپرهيزد, اما هزينه هاى سفر را به صورت بسيار جزيى مى آورد19 (ص103) و از شيوه نامه خويش نيز عدول مى كند.

بابى يابى وى خاتمه ندارد20 و در اصفهان با يك دلال ماهر در اين كار آشنا مى شود و كمى خيال آسوده مى كند و حتى استاد فلسفه اش را در تهران به هنگام درس و در نزد ديگران به سؤال و جواب مى كشد تا بداند بابى است يا خير (ص106) و اين استاد همان ميرزا اسدالله سبزوارى است كه يك بار به جرم بابيت و در حقيقت به خاطر تفلسف به زندان مى رود و پس از روشن شدن موضوع آزاد مى گردد, ولى شايد به خاطر آن كه منزل مسكونى اش به انگليس در تهران نزديك است, شايع مى شود كه دولت بريتانيا در آزادى او دخالت نموده است (ص107). همچنين آن گاه كه به ارگ تبريز مى رود, تمامى توجهش به بازسازى واقعه زندان و قتل على محمد باب شيرازى در ارك و اطراف آن است تا سخنان راهنما (ص112) و در مجموع خدمات براون به باب و بهاء را مى توان بدين گونه ذكر كرد: (ص118)

1. برداشت ها و نظرات نادرست گوبينو21 را در اين باره يك بار ديگر حك و اصلاح كرده;
2. تاريخ حوادث آن ها را ثبت نموده و در معرض مطالعه عموم گذارده;
3. اعتقادات آنان را چه جزيى و چه كلى در سفرنامه اش بيان داشته تا آن جا كه بوى تبليغ به وضوح از آن حس مى شود;
3. با مظلوم نمايى هايى كه از آنان نموده زمينه پذيرش حقانيت آن ها را در ضمير ناخودآگاه خواننده فراهم ساخته;22
5. از چهره منفور پاره اى از آنان نظير قرةالعين غبارزدايى كرده;
6. چهره علماى شيعه مذهب را ملوّث نموده و بدون مطالعه و تحقيق گفتار بابيان را عليه آنان درج نموده است.
در مواضعى نيز روابط مسيحيت و بابيت را تنگاتنگ دانسته و يا از محل دفن دو بابى, امام زاده سازى كرده و خواننده را در حين غوطه ور ساختن در احساسات به سمت زير سؤال بردن شخصيتى مثل مرحوم سيد محمدباقر شفتى از عالمان اصفهان مى برد (ص122).
صفحات 130 تا 138 به ماهيت و شناساندن (قرةالعين) اختصاص يافته و پس از آن چنين آمده است: (از علل مهم ادامه حيات فرقه بابى و بهايى همين حمايت اجانب به خصوص براون از آن ها بوده است) و اگر اين جانبدارى ها درباره فرقه شيخيه و يا آقاخان محلاتى هم صورت مى گرفت, آن ها جان مى گرفتند و پابرجا مى شدند (ص139)

براون متون باب را در ايران گردآورى كرده23 و پس از چندى با مقدمه اى از خويش آن ها را منتشر نمود تا باب و بهاء را فرهنگى فراگير سازد و به سمت جاودانگيشان برد.

از اين قبيل پژوهش هاى براون كه بدان استناد نيز جسته اند, آن جاست كه در كتاب قاموس ايقان24, مشاجره اى بر سر مستند نبودن توبه نامه باب آمده است و چندين جا تأكيد مى كند كه چون ادوارد براون در اين باره ترديد نموده, پس اين سند مجعول است (ص140) و در يك نگاه يك هفتم از كارهاى علمى براون درباره باب و بهاء است (ص141) و اين حمايت در حالى است كه خودْ عقايد آنان را مردود شمرده است (ص143).

برخلاف نگاه هاى نخستين, اكنون بر ما واضح شده است كه براون يك شخصيت بزرگ سياسى انگليسى است نه يك اديب و يا محقق تاريخ (ص147).

انگلستان كه هيچ گاه در زمان احساس خطر نمودن از عده اى, در برابر آن جريان نمى ايستد و بلكه براى عقيم نمودن جريان هاى سياسى مخالف خويش, همواره خود را با آن مخلوط كرده و سپس با خط و ربط دادن به آنان, جريان را به سويى سوق مى دهد كه خود طالب است (ص149), اين بار نيز از آن در هراس است كه مبادا ايران به دست بابيان افتد و روس ها از اين موقعيت آنان استفاده برند و يا آن كه هند در خطر قرار گيرد (ص149); پس يحيى ازل از جانشينى باب خلع مى شود و بهاء لقب (سر)25 گرفته و مدال دريافت مى كند و بلافاصله كتب و نوشته جاتى كه در آن ردّى بر ازل و يا تأييدى از بهاء به همراه دارد, ناياب مى شود كه موضوع فاش نگردد (ص155).

براون كه در كتب عرب, متخصص باب و بهاء نام دارد (ص157) و نويسندگان و انديشمندان فرقه باب نيز كه به او اطمينانى تامّ داشتند و مى دانستند كه هر نوشته اى از آنان به دست براون برسد, ماندگار و منتشر مى شود, موضوع باب را در خارج هم دنبال مى كند (ص156) و مسأله جانشينى باب را امرى مهم قلمداد مى نمايد و اين جانشين شدن بهاء پس از ازل اگر به پيشنهاد براون هم نباشد (ص160) اما وى در تمام مدت نظاره گرى آگاه بوده است (ص162).

اين جانشينى و ميراث دار شدن بهاء بزرگ ترين خيانت به فرقه باب بود (ص162) ولى آنچه براى ما اهميت بيش ترى دارد, تأمل در ماهيت افكار استعمار به ويژه در بخش مذهب در عصرى است كه سفر سيد جمال الدين اسدآبادى براى توضيح پيرامون موضوع مهدويت در اسلام به دعوت ساليسبورى و چرچيل و موضوعى سياسى است (ص150) و دغدغه خاطر اروپاييان چنان دامن انديشمندان ما را گرفته كه از ميان آنان هر آن كس كه انديشه هاى غربى را مى شناسد, در چهارچوب اسلام باقى نمى ماند; مگر شخصى چون سيد جمال (ص106).

بهاييان سفارش شده استمارند و وقتى كه وزير ماليه ايران خواستار بر كنارى بهايى ها در كادر خويش مى شود, شوستر وقعى نمى نهد و اين در آن حال است كه تقى زاده دوست صميمى براون در آمريكا (به محفل بهاييان پيوسته بود.) (ص169)

شاهكار عمليات سياسى براون در ايران مشاركتش در موضوع مشروطه است كه توسط برخى نظير محمد قزوينى ستوده شده است (ص172) و در همان حال كه بريتانيا سياست واحدى در حمايت يا عدم حمايت از جنبش مشروطه خواهى ندارد (ص174).

تلاش هاى اين گونه براون به شرح زير است:
1. حمايت از رهبران روشنفكر مشروطه;
2. (راه انداختن سردار اسعد);
3. تلاش سياسى در خارج كشور;26
4. تلاش مطبوعاتى و فرهنگى;
5. حمايت هاى مادى (ص176).
از نكات باقى مانده ديگر آن است كه براون يك فراماسون است و حمايت هاى مادى مذكور درباره روشنفكران ماسونى بوده (ص176) و مطالعه اين روابط در قالب برادرى ماسونى و اطاعت يك جاسوس (تقى زاده) از كارفرماى خود (براون) (ص176) بسيار بجاست و نيز سيد حسن تقى زاده روشنفكر سياستمدارى در لباس روحانيت كه در قرن حاضر بيش از هر (روشنفكر ديگر مورد مذمت محافظه كاران قرار گرفت.) (ص181)

پشتيبانى هاى براون از تقى زاده تنها در چارچوب تشكيلات فراموسونرى قابل تفسير است (ص193) و هم اقدامات عمومى وى در زمينه فرهنگ در دو بخش عمده تشكيل و سپس فعال نمودن انجمن ايرانيان مقيم خارج كه ظاهراً (شعبه اى از انجمن آسياسى بوده است.) (ص194)

خدمات براون به مشروطيت و فعاليت هاى فرهنگى وى در اين باره را بايد از سال ها پيش از پيدايش مشروطه و از زمان (روابط او با سيد جمال الدين اسدآبادى, ميرزا صالح شيرازى, ميرزا ملك خان) (ص197) دانست. بارى هم صدايى ميرزا ملكم و سيد جمال و براون بر ضد دولت ناصرالدين شاهى هم زمان است (ص198) ولى البته دليل مشترك بودن, هدف نخواهد بود (ص198).

به هر صورت براون افكار روشنفكر ايرانى را به سوى مورد نظر خويش هدايت مى كند و اين كار با هر وسيله اى حتى ارسال روزنامه و مطبوعات و كتاب انجام مى پذيرد (ص200).

آن گاه كه مجلس را به توپ مى بندند, براون مصاحبه اى با ممتاز الدوله ترتيب مى دهد كه به عنوان مصاحبه رييس مجلس ايران در خارج انعكاس مى يابد و براى محمدعلى شاه زيان بخش واقع مى گردد (ص200); ترتيب مصاحبه با ايرانيان مقيم انگلستان (ص202); افشاى اسناد روسى لياخوف به زبان فارسى و انتشار آن ها در روزنامه هاى استانبول, بخشى از دخالت هاى فرهنگى وى در انقلاب ايران است و اين به غير از نظارت و اظهارنظر و القاى افكار به مطبوعات محسوب مى شود (ص201).

وى با آن كه مطلع ترين فرد خارجى از انقلاب ايران است (ص202) زيركانه و متعمدانه از روابط انقلابيون روس با انقلابيون ايران سخن نمى راند, تا مبادا علاقه اى ايجاد شود و فقط و فقط انگلستان را مدافع اين نهضت مى نماياند (ص205) و اين جا هم بهاء را رها نكرده و درباره آنان داد سخن مى دهد 27 (ص205).

نگارش هاى براون درباره اين دوره تاريخى بيش تر از ديگران است28, از جمله مجموعه مطالعات رابينو و محمدعلى تربيت را درباره تاريخ مطبوعات و ادبيات ايران در دوره مشروطه را گرفته و به نام خويش به چاپ مى رساند (ص211) كه چون از منظر شناسايى آن عصر و رجال آن زمان مفيد است, كارى با عظمت تلقى مى شود (ص212).

همكارى هاى سردار اسعد با براون را از ديدارهاى قابل تأمل آن دو مى توان دريافت (ص214) و حتى براون مطمئناً درترجمه يا تهيه و يا هدايت فريدون ملكم براى كتابى كه سردار را تحريك به قيام كند, نقشى بنيادين دارد (ص216) و هرچند كه ديدارهاى سردار بختيارى محدود به چند نفر نمى شد29 اما باعث اصلى برخاستن او همان سه جلسه ملاقات با براون است(ص217).

البته تماس ادوارد گرى كه رقيب براون به حساب مى آيد30 با سردار اسعد بختيارى شگفت انگيز نخواهد بود, چون اختلافات او و براون تنها در مشى و مشرب سياسى است نه بر سر منافع ملى (ص220) و البته تأمل و سخنى درباره ديگر رابطان سردار وجود ندارد; چه همگى دوستان و همفكران براون اند (ص222).

صفحه 223 به بيان تأثيرات ادوارد براون بر سردار مى پردازد:

الف. تحريك فكرى با نگارش مقاله و كتاب;
ب. وساطت هاى سياسى براون بين او و انگلستان;
ج. (كار اجرايى با همكارى كمپانى لنج و مرتبطين ديگر.)

مشروطه و انگليس عنوان سخن سپسين است كه سرانجام گفته شهيد مدرس را مى پذيرد كه مشروطه حتى اگر دست اجنبى در آن بود, باز هم خوب بود. (ص225) و اضافه مى كند كه اگر آن نبود شايد اين انقلاب اسلامى هم رخ نمى داد و در مجموع تحليل هاى ابراهيم صفايى را بسيار مى پذيرد, ولى گوشزد مى كند كه نتيجه سخنان وى كه در قبول استبداد و يا زير سؤال بردن مشروطه است, به هيچ روى پذيرفته نيست (ص227).

بازگشت به حمايت هاى براون در راستاى ايجاد و برقرارى مشروطيت با اين نكته آغاز مى گردد كه اقدامات او با انديشه هاى متناسب با بورژوازى وابسته به انگليس قابل تفسير است و نه با ديد و انگاره اى ديگر و اين از عشق برنخاسته و از سر علاقه شخصى او به ايران نيست, بلكه اين (خط فكرى براون تحت تأثير اين شيطان استعمار) جرج كرزن شكل يافته (ص229) است و سپس عوامل حمايت براون از ايران در مقابل روس مطرح است كه از دو عامل ناشى مى شود: نخست عشق به ايران كه در بين مستشرقين مشترك است و عامل دوم مسائلى سياسى بر محور متنفر ساختن اروپاييان از اعمال روس ها و هم بدبينى دولت بريتانيا نسبت به سياست ادوارد گرى, ترجيح شيوه هاى سياست كرزن و نگهدارى نيروهاى ايرانى طرفدار انگلستان و پيشگيرى از برانگيخته شدن آنان عليه اتحاد روس و انگليس كه نمونه هاى آن را مى توان در انعكاس صحنه هاى دلخراش قتل عام تبريز31 و يا مأمور كردن محمد قزوينى در اروپا براى گزارش حركات و جهت گيرى ها در برابر انتشار اخبار ايران (ص240) مشاهده نمود.

اين همه تلاش بى اثر نبود (براون موتور محركه32 مشروطه دوم33 كه غالب سران آن خان و بورژوا و غرب گرا بودند, شد و مجلسى را به وجود آورد كه مثلاً طى چند دقيقه موضوع واگذارى نفت را به انگلستان تصويب مى كردند) (ص241) نبود و زمان بمباران مجلس هم مانند جنگ جهانى اول كه دو دولت يكى در مركز و يكى در غرب يكى خواستار متحدين و ديگرى طرفدار متفقين تشكيل شد تا هر كدام از ميان برود باز ايران بماند; در اين دوره حمله به مجلس نيز در سياست انگليس دو دستگى ديده مى شود: عده اى مانند ادوارد گرى موافق بمباران مجلس اند و گروهى مخالف كه كرزن از اين دسته است و براون كه در قرارداد 1915 فرياد دادخواهى برمى آورد قرارداد 1919 را مى پذيرد; چون ديگر روسيه تزارى وجود ندارد تا لازم به دولتى حايل ميان او و انگلستان باشد و افزايش هزينه هاى نظامى را بر بريتانيا تحميل كند (ص250).

بخش چهارم به همراهان براون مى پردازد: ذبيح بهروز كه پنج سال در كمبريج معاون براون بود, ميرزا محمدباقر بواناتى, ابوالحسن پيرنيا (معاضدالسلطنه) مؤسسان كميته اعتداليون, گوبينو, نيكلسون كه براى مطالعه تمدن اسلامى علاقه مى ورزيد ولى به تصوف روى آورده و از مشوقان صوفيگرى شد و پس از مرگ براون كرسى اش در كمبريج را گرفت و به هر آن چيزى پرداخت كه شرق را از (دنياگرايى بريده و به آخرت گرايى رهنمون سازد) (ص261), سر ادوارد دنيس راس, ژوزف رابينو بور گوماله,34 محمد قزوينى كه بسيار از براون مى گويد تا آن جا كه روابط را (در حد مريد و مراد جلوه گر مى سازد و البته مريدى كه تمام مؤونه او را مراد پرداخت مى نمايد) (ص268) و زمانى كه مراد فوت مى كند, روابطش با (سر حلقه بسيارى از روابط) از جمله اوقاف گيپ گسيخت (ص269), ميرزا ملكم خان ارمنى, سيد حسن تقى زاده, عيسى صديق كه بيش ترين اثرپذيرى فكرى35 را از براون داشت (دبير هيأت مديره بليط بخت آزمايى و يكى از انديشه گران مدافع بى حجابى) بود و كسانى را در دانشگاه مى پذيرفت كه معتاد به پوشيدن لباس اروپايى باشند, همان گونه كه براون براى بى حجابى به غائله قرةالعين دامن مى زد (ص281). بارى (تا قبل از تربيت و شكل گرفتن شخصيت هايى امثال عيسى صديق, اجانب براى تحقيق درباره ايران مجبور بودند به عناوين و لباس هاى مختلف به ايران سفر كنند (همچون براون) ولى زمانى كه كسانى نظير عيسى صديق در كمبريج و جاهاى ديگر تربيت شدند36 هر آنچه لازم بود از اين افراد مى خواستند, آن ها افتخاراً تهيه كرده و ارسال مى داشتند.) (ص283)

فانوس به دستان استعمار و قلم چرخاننده در راه خواسته هاى تحقيقاتى استثمار (ص283) و ديگر همراهان براون: لرد جرج نانانيل كرزن مراد و مرشد سياسى براون, شيخ حسن تبريزى كه به نگارش كتاب انقلاب ايران كمك نمود, على اكبر دهخدا از ارادتمندان براون (ص287) كه روابطى قوى با وى داشت, ميرزا صالح شيرازى, سردار اسعد, يحيى دولت آبادى, ليپ, لينچ, محمدعلى تربيت شوهرخواهر تقى زاده, نواب و….

پايان بخش كتاب برخى اشتباهات براون است: حامد الگار از تظاهر به جهل براون درباره موضوع لاتارى و صاحب امتياز آن, ميرزا ملكم, تعجب مى كند. نيز مترجم كتاب انقلاب ايران, اشتباه براون درباره ميرزا آقاخان كه وى رساله انشاءالله را بر رساله ماشاءالله سيد برهان الدين بلخى نگاشت, در حالى كه آن پاسخ محمد كريم خان كرمانى است (ص291 تا293).

ماسينيون معتقد است كه براون درباره نحوه نگارش انقلاب ايران كه مدعى پرداختن به جمع آورى اسناد بوده فراتر رفته و خط و ربط القا كرده است. براون كه با سيد جمال ديدار داشته وى را غير ايرانى مى نماياند تا ايرانيان وى را (الگوى تاريخى خود ندانند و از وجود او اسطوره نسازند.) (ص294) و شخصيتش را زير سؤال مى برد كه وى گفته است خون ناصرالدين شاه, بهاى موفقيت ديپلماسى انگلستان و روسيه است (ص295).

عدم توانايى هاى براون در ترجمه تاريخ ابن اسفنديار37 و متوجه نبودن اين كه مقدمه آن از كيست و اشعار به چه زبانى است (ص295).

طغيانگر دانستن ملا قربانعلى زنجانى; تناقض هاى زياد سخنان وى با حرف هاى مصلحتى تقى زاده و يك اشتباه حساس كه شهيد مطهرى بدان اشاره دارد: (انتساب گرايش ايرانيان به خاندان علوى به خاطر ازدواج دختر يزدگرد با امام حسين(ع)) كه انتقال ناسيوناليسم غربى است, براى درهم شكستن اخوت اسلامى و معرفى تشيع به عنوان يك دين ايرانى (ص298) و اين كه در صدر اسلام كتابى نگارش يافته و يا آن كه نخستين كتاب ها توسط اعراب تأليف شده و نه ايرانيان (ص303 تا305) پايان برشمارى اشتباهات يازده گانه براون است و پس از آن پيوست هايى از نامه براون به حاجى پيرزاده, نامه به تقى زاده و بخشى از گفتار محمود محمود درباره براون.38پاورقي: 1. در دهكده اولى (Uley). 2. اين تاريخ براساس گفته عيسى صديق است (يادگار عمر: عيسى صديق, مؤسسه دهخدا, تهران, 1352, ص228). 3. در حقيقت مسافرت نخست براون به شرق, سال 1882 ميلادى است كه با آن كه بسيار جوان است به مسافرت شرق آمده و قدم به تركيه مى گذارد و از همين روست كه علامه قزوينى مى نويسد كه براون از 18سالگى تا پايان عمر (64سالگى) را صرف احياى آثار ايران نمود (بيست مقاله قزوينى, جزء دوم, به كوشش عباس اقبال, چاپخانه مجلس, 1313, ص227 و232). 4. از گفته هاى براون است كه: هركس فارسى نداند انسان كاملى نيست. در اين باره مراجعه به متن خطابه سيد حسن تقى زاده كه در سوگوارى فوت براون ايراد شده و در سال 1304 شمسى به ضميمه مجله (تعليم و تربيت) وزارت معارف به چاپ رسيده است, سودمند مى نمايد. 5. تأليف اين كتاب از سال 1902 تا 1924 به طول انجاميد و حاصل آن پديد آمدن اثرى كارآمد و ماندنى در 2300 صفحه گشت كه به عربى هم ترجمه شده است (قاهره, 1373ق). 6. از جمله قرآن پژوهى هاى وى معرفى نسخه اى كهن از تفسير قرآن است كه در صفحات 417 تا 524 جلد دوم مجله انجمن سلطنتى آسيايى مندرج است. 7. امضاى براون گاهى بدين گونه است: (ادوارد براون المسمّى عند أهل الطريقة بمظهر على). 8. ر.ك: (مكتوب براون به آخوند خراسانى و جواب آن) در شماره دوم يادگار, صفحات 46 تا51 و يا شماره 5و6 از سال دوم ارمغان, صفحات 34 تا42. 9. كتابى است همنام كتاب شهيد مطهرى و در همان موضوع كه در آن از نگارش استاد شهيد استفاده شده و در مقدمه اش متذكر گشته اند كه استاد مطهرى با آگاه شدن از پژوهش او تأسف خورده كه اگر مى دانستم شخصى در اين باره تحقيق مى كند, خود در اين موضوع قلم مى نهادم. (ايران و اسلام: داود الهامى, با مقدمه آيةاللّه سبحانى, [چاپ اول] دفتر مجله مكتب اسلام, قم). 10. از جمله اين اشعار: از مردم انگليس بر مردم شرق گر مكرمتى بود همين تنها اوست و يا: تا مهر فلك درخشد از مشرق كون ادوارد بريتانى ادوارد براون 11. سلسلة النسب صفويه (نسب نامه پادشاهان با عظمت صفوى): شيخ حسين پسر شيخ ابدال پيرزاده زاهدى, چاپ اول, برلين, انتشارات ايرانشهر, شماره6, 1343. اين كتاب بعدها توسط انتشارات سحر (تهران, 2536) و بار ديگر در مجموعه (5اثر ارزنده از انتشارات ايرانشهر) به همت انتشارات اقبال تهران در اسفندماه سال 2536 به چاپ سپرده شد. 12. اين سفرنامه نخست با نام سرگذشت يك سياحتگر براى روشنگرى درباره تاريخ باب (A Travellerصs Narrative: written to illustrate the Episode of the Bab) به سال 1891 يعنى سه سال پس از بازگشت از ايران توسط دانشگاه كمبريج انتشار يافت كه شايد نخستين نگارش براون هم باشد و همين اثر بود كه دو سال بعد با تغييراتى به نام يك سال در ميان ايرانيان (A year amongst the Persians) در لندن به چاپ رسيد و با ترجمه و تحشيه مرحوم ذبيح الله منصورى توسط كانون معرفت تهران عرضه شد. چاپ سوم اين اثر به علت دربرداشتن مقدمه اى از دنيس رايس مغتنم است (چاپ دوم 1926, چاپ سوم 1927). برداشت و تأثير ايرانيان از آن را از جمله مى توان آن زمان دريافت كه عيسى صديق نام سفرنامه اش اندكى مايه گرفته از سياحتنامه براون است. 13.تAlice 14. Denison Roos 15. براى آگاهى از فهرست نگارش هاى براون مراجعه بدين موارد مفيد است: پايان كتاب مذهب باب چاپ 1918; فهرست كتاب هاى ايران از ارنولد ويلسون صفحات 30 تا 32 (لندن, 1935م) و فهرست توصيفى دست نويس هاى شرقى متعلق به براون: نيكلسون (كمبريج, 1932). 16. عماد الكتّاب در آن زمان كه عيسى صديق, ميرزا يحيى دولت آبادى و ديگران در پى فراهم سازى مجموعه تهنيت نامه ها به مناسبت شصتمين سال تولد براون بودند, چهار سال از زندانى بودنش مى گذشت كه تبريك نامه ها را براى خوشنويسى به وى مى دهند. وى در همان زندان آن ها را نوشته و در ضمن شرحى مختصر درباره بى گناهيش به مسؤولان حكومتى و مختصرى ديگر به ادوارد براون مى نويسد و يك ماه بعد آزاد مى شود. 17. از جمله اين نگارش ها (طب عربى) چاپ 1920 ميلادى است. 18. حاجى پيرزاده است كه براون را بدين لقب ملقّب مى كند. 19. از جمله مواردى است كه سفرنامه را به سمت گزارشى شدن پيش برده است. 20. براون در سفرنامه اش و مقدمه نقطةالكاف علاقه به بابيت را از جهت مطالعات قبلى كتاب هاى كنت دو گوبينو در آن موضوع مى داند, اما كتاب حاضر چنين نظرى را رد مى كند (ص111); نگارش گوبينو در اين باره همان مذهب ها و فلسفه در خاورميانه (Les Religions et Les Philosophies Iصorient central) است. 21. Gobineau 22. گاه نحوه اعدام و اشعار و مقاومت هاى مظلومانه آنان را در زندان براى خواننده شرح مى دهد و… (ص128). 23. انتشار مقاله سياح عباس افندى (عبدالبهاء) و پيش از اين ارائه ترجمه اى از آن; ترجمه تاريخ جديد باب (The new history of the Bab) به همراه مجمل بديع در وقايع ظهور منيع به سال 1893م از ميرزا حسين همدانى و ديگران; حواشى و مقدمه بر نقطة الكاف فى تاريخ البابيه ميرزا جانى كاشانى (م1268); مذهب باب و مقالاتى در مجله انجمن سلطنتى آسيايى از جمله بابيان ايران مندرج در جلد21; فهرست و شرح بيست وهفت نسخه خطى مربوط به بابيه در جلد24; خاطراتى از شورش بابيان زنجان در سال 1850 ميلادى (ترجمه از فارسى) در جلد29 از آن نمونه است. 24. قاموس ايقان, عبدالحميد اشراق خاورى, مؤسسه مطبوعات امرى, سنه 127 بديع. 25. Sir 26. نخستين تلاش عمده براون درباره مشروطه ايران در خارج جمع آورى انقلابيون متوارى ايرانى در انجمن ايران (Persia Society) است. 27. كشف علاقه مندى براون به باب و بهاء نكته اى تازه ياب نيست; پيش از اين محمود محمود مى نگارد: (بيش از هر مطلبى موضوع باب مورد تحقيق اوست.) (شايد يگانه هدف او در مسافرت به ايران ديدار و آشنايى با پيروان باب بوده.) (تاريخ روابط سياسى ايران و انگليس ج5, ص115). دقت كنيد كه سخن محمود محمود, پيش از ترجمه سفرنامه براون به فارسى است و به هر حال مشتاقى وى به اين مسأله به راحتى از مطالعه سفرنامه و ديگر نگارش ها و پژوهش هاى براون ادراك مى شود. 28. از جمله اين پژوهش ها: شرح مختصرى از وقايع اخير ايران چاپ لندن به سال 1909 ميلادى (A Brief Narrative of recent Events in Persia); انقلاب ايران چاپ دانشگاه كمبريج به سال 1912 (The Persian Revolution of 1905-1909) كه با حواشى و ترجمه احمد پژوه بارها در ايران به چاپ رسيد; بحران ايران در دسامبر 1911 چاپ 1912 در دانشگاه كمبريج (The Persian crisis of Dec 1911); حكومت ترس و وحشت در تبريز, چاپ لندن به سال 1912 (The Rign of Terror at Tabriz); همچنين مطبوعات و شعر نوى ايران چاپ 1914 در دانشگاه كمبريج و يا تاريخ مطبوعات و ادبيات ايران در دوره مشروطيت كه با ترجمه و تعليقات محمّد محمّد لوى عبّاسى و رضا صالح زاده در ايران هم به چاپ رسيده و در نقش سياسى ادوارد براون گفته شده است كه اين كتاب تأليف محمدعلى تربيت است نه براون (ص211) و در حقيقت بخش هايى از آن اثر تربيت است نه همه آن كه نام وى نيز در قسمت هاى تأليفى مذكور است. 29. فجرالسلطنه و معاضدالسلطنه از اين قبيل اند. 30. در كتاب حاضر كرزن مرشد سياسى براون (ص284) قلمداد شده و البته در صفحات و مواضع قبلى وى دوست و دوست صميمى براون خطاب مى شود. گوبينو مرشد فكرى براون (ص136) و حاجى پيرزاده مرشد وى در سلوك و تصوف (ص307). 31. نامه هايى از تبريز (Letters from Tabriz) در اين باره است. 32. براون حتى براى روزنامه صور اسرافيل خط سياسى ترسيم مى كند (ص221). پس از صور اسرافيل و امثال آن مطبوعات مهم دوران مشروطيت دوم بدين قرار است: ايران آزاد, برق, جنت, حيات, حلاج, زنبور, شفق سرخ, عصر جديد, كوكب ايران, گل زرد و…. 33. مشروطه دوم همان زمان بازگشت مهاجرين سياسى به ايران و پايان يافتن استبداد صغير محمدعلى شاهى است (1326ق/ 1908م.). 34. پيش تر آمده بود كه براون مطالعات و تحقيقات رابينو را به نام خويش به چاپ رسانده است (ص211). 35. بيش ترين اثرپذيرى سياسى از براون را تقى زاده دارد. 36. عيسى صديق طراح دانشگاه و آموزش و پرورشى است كه در آن روح ناسيوناليسم دميده شده توسط براون در او, در آن ها ديده مى شود (ص283). 37. ترجمه خلاصه تاريخ طبرستان ابن اسفنديار از براون است كه به سال 1905 ميلادى منتشر گشته است. 38. آنچه در اين بخش ناگفته مانده سخن همين محمود محمود است كه مى گويد: تنها براون ناله هاى مردم ايران را به گوش جهانيان رساند. (تاريخ روابط سياسى ايران و انگليس, ج5, ص117)

شاهكارهاى ادبى5
فاطمى سيد حسن


295. در بخشى از اشعار امام خمينى صناعت توشيح به كار رفته است. مثلاً تعداد زيادى از رباعى هاى حضرت امام به اين صورت است كه اگر حرف اول مصرع ها كنار هم قرار گيرند كلمه (فاطى) به دست مى آيد. البته در مواردى به صورت ضربدرى كنار هم بايد قرار گيرند. در اين جا يك نمونه از (فاطى) و نمونه اى از (احمد) را مى آوريم:
فرهادم و سوز عشق شيرين دارم
اميد لقاء يار ديرين دارم
طاقت ز كفم رفت و ندانم چكنم
يادش همه شب در دل غمگين دارم
* * *
افتاده به دام شمع, پروانه دل
حاشا كه رها كند غمش خانه دل
مطرود شود ز جرگه درويشان
ديوانه وشى كه نيست ديوانه دل1
296. در بيت هاى زير صناعت تصحيف2 به كار رفته است. آغاز:
دَلّها دلّها فَضنَّت قضيب
واعْتدت واغتدت بعتب تعيب
غدرها عذرها تصدت فصدت
ليتها ليتها بذنب تذيب.3
297. در ابيات زير نيز صناعت تصحيف به كار رفته است. آغاز:
ان ان ان نلتقى درينا
من منّ من اهلنا علينا
وعاد غاد دعا ودارا
زاد وداداً وما اشتفينا4
298. در عبارات نثر زير نيز, صناعت تصحيف به كار رفته است:
يا بنى نابنى مصيبة مضنية أمر صبى أمرضنى محذور عليه من علته بفرغ يفزع قلبى فلبى واله واله أحمد أحمد.5
299. صفى الدين حلّى تنها اسم هاى مصغر را در ابيات زير به كار برده است. آغاز:
نُقيط من مُسيك فى وريد
خويلك ام و شيم فى خديد
وذيّاك اللويمع فى الضحيّا
وحيهك ام قمير فى سعيد6
300. هنگام خواندن دو بيت زير, زبان حركت نمى كند:
موى مه ما به بوى ما بويا به
بى او مويم موى وى ام مأوا به
ماييم و مهى آن مه ما با ما به
ما با مه ما و مه ما با ما به7
301. عبارت هاى زير به نثر و نظم قابل خواندن است (نثر منظوم). آغاز:
أصلحك الله وأبقاك لقد كان من الواجب أن تأتينا اليوم إلى منزلنا الخالى لكى نحدث عهداً بك يا زين الأخلاّء.
متن فوق را اين گونه نيز مى توان خواند:
أصلحك الله وأبـ
قاك لقد كان من الـ
واجب أن تأتينا الـ
يوم إلى منزلنا الـ8
302. شمس العلماى گَركانى نيز نثر منظوم ديگرى گفته است. آغاز:
معروض مى دارد كه هرچند قهرم با شما و از ملاقات مهجورم, از آن اوصاف محموده معهود اين نبوده ليكن البته شهررى همان قحط صفا و وفا مى پرورد.
عبارت هاى فوق اين گونه نيز قابل خواندن است:
معروض مى دارد كه هرچند قه
رم با شما و از ملاقات مه
جورم از آن اوصاف محـ
موده معهود اين نبوده9
303. در عبارت هاى زير نيز صناعت تصحيف به كار رفته است:
زرر زرر زرد دينك قبل فتل حبل حبل العامل بالعمل
فقد فقد اليوم النوم بنابنا ببابنا بناتنا تناوله يمن يمن يمن
ثمن ثمن ثمن من من من من بمن عن عن عن.10
304. در ابيات زير كلمه اى نقطه دار و كلمه اى بى نقطه است (صناعت خيفاء). آغاز:
الحر يجزى والكريم يثيب
واللؤم يخزى والهمام ينيب
والمال يفنى والممالك تنقضي
والمدح يبقى والكلام قشيب11
305. آقاى ابوالفضل آسمانى قصيده بى الف در مدح امام حسين(ع) گفته است. آغاز:
چون كه مظلومى دين ديد حسين
نهضتى كرد به تعميد حسين
در پى نصرت دين گشت بلند
ذلت دين نپسنديد حسين12
306. قصيده بى نقطه در مدح امام على(ع) از آقاى ابوالفضل آسمانى. آغاز:
هادى آدم عليّ و دهر را محور على
والى ملك اله و صادر و مصدر على
عالى و اعلا واسعد ساعى و اول امام
صالح و والا و مولا عالِم و سرور على13
307. محمد بن احمد بن طباطبا (م322ق) قصيده اى در مدح شخصى ساخته كه در آن دو حرف كاف و را به كار نرفته است. 49بيت. آغاز:
يا سيّداً دانت له السادات
وتتابعت فى فعله الحسنات
وتواصَلَت نَعْماؤهُ عندى فلي
منه هِبات خلفَهنّ هبات14
308. صفى الدين حلى ابياتى را سروده كه مى توان آن ها را از انتها نيز خواند. (صناعت انعكاس يا قلب) آغاز:
انثّ ثناءً ناضراً لك انّه
هنا كلِّ ارضٍ ان انثّ ثناء15
309. صلاح الدين خليل صفدى (696 ـ764ق) در متن زير صناعت تصحيف را به كار برده است. آغاز:
خَبَّرنا حَبْرنا الموثَّق الموفَّق المُسنِد المفيد المقيِّد المخبر المحبِّر حديثاً جدَّ بنا هزلُه هَزَّ له قلوبنا فَلَوْيَنا ليثَ العُنُق لِبَثِّ العبق حَدَثَ حدثٌ مَرَّ بنا مُرينا.
310. صاحب بن عباد (6 يا 324ـ7 يا 385) بيست وهفت قصيده در مدح امام على(ع) سروده كه هر قصيده از يك حرف خالى است. وى موفق به سرودن قصيده بى واو نشد; اما نوه اش آن را در مدح خود صاحب سرود. (ريحانة الادب, ج8, ص93)
گويا تنها دو قصيده بى الف و بى سين بر جاى مانده است و آن دو در (ديوان الصاحب بن عباد) به كوشش محمدحسن آل ياسين در صفحه هاى 147 و 152 آمده است. آغاز قصيده بدون سين:
يا وصلُ مالَكَ لاتعاود
يا هجرُ مالك لايُباعد
اين التصافُح والتعا
نُقُ والقلائد والولائد
311. صاحب بن عباد قصيده اى در مدح امام على(ع) دارد كه حرف آغازين مصرع ها به ترتيب الفبا است. آغاز:
أميرالمؤمنين عليّ
به ركن اليقين قويّ
توى أعداءه بحسامه
ثوى حيث السماك مضيّ16
312. شمس فخرى قصيده اى موشّح به نام (مخزن البحور) دارد كه مشتمل بر پنجاه و پنج بحر است و از حروف اوايل اشعار, تاريخ نظم و نام سلطان و غياث الدين محمد بن رشيد (وزير سلطان ابوسعيد خان) به دست مى آيد. همچنين از الفاظ معيّن از هر چهار بيت, يك بيت استخراج مى شود. در اين جا چهار بيت نخست را مى آوريم:
(پرى رخ)ى كه برآرد ز نسترن گلنار
(دم)ا (د)م افكند اندر دلم (از) آن (گل) نار
عجب مدار (بتم بر گل) ار زند طعنه
كنون كه كرد (ش ريحان) به بندگى اقرار
هنو(ز) باش كه تا (سنبل)ش برآرد سر
(شود) ز (سنبل) جود(ش) نسيم غاليه بار
دميد خطش و بر گل همى (كند پرچين)
از آن دو زلفش (پرچين) شده است ديگر بار
اگر الفاظى كه در گيومه قرار داده شده در ادامه هم خوانده شوند, از مصرع هاى اول, مصرع اول از بيت زير و از مصرع هاى دوم, مصرع دوم به دست مى آيد:
پرى رخ بتم بر گل ز سنبل كند پرچين
دمد از گلشن ريحان شود سنبلش پرچين17
313. عبدالعزيز بن محمد زمزمى شافعى (معاصر سيد على خان مدنى/ قرن11) شعرى در مدح شريف مسعود بن حسن سروده كه از آن سه بيت استخراج مى شود: يك بيت از كنار هم قرار دادن حروف اول بيت ها; بيت ديگر از نون (فعلن) و ديگرى از ميم (مسفعلن) از ابتدا. بيت هاى دوم و سوم ماده تاريخ است. آغاز:
يا ظبية البان ماترثى لذى كبد
مخروجة قد سبى بالأعين النجل
امسى من الصد والهجران فى ألم
سويهر الطرف بالهجران فى شغل
بيت هاى سه گانه به ترتيب عبارتند از:
يا نجل اشرف قيل
وافاك عيد مبارك
* * *
دم فى سرور هنّى
عام المنى كله دام
* * *
مسعود انشا بانى
مجد للملك دارا18
314. اشعار زير بى الف است. آغاز:
غمزه خونريز تو ريخت گرم خون چه غم
زنده كند ديگرم لعل سخنگوى تو
ديده همه دل كنم تو سوى من ننگرى
دل همه ديده كنم من نگرم سوى تو19
315. اگر قسمت پايانى هر بيت حذف گردد, شعر در قالب وزنى ديگر خوانده مى شود (صناعت تشريع). آغاز:
من لى بانسة تنام لحاظها
من غيرنوم, بل تَتيهُ وتَفتِن
قالت ألستَ تخاف حين تزورني
ستراتِ قومي, كم تبوح وتُعلِن
بيت هاى فوق را به اين صورت نيز مى توان خواند:
من لى بانسة تنام
لحاظها من غيرنوم
قالت ألست تخاف
حين تزورنى سترات قومي20
316. با حذف قسمتى از ابيات زير, اشعار در وزنى ديگر خوانده مى شود. آغاز:
يا قاصدين حمى العقيق و مَن به
لكم إلهنا, إن تمّ ذاك المقصد
ميلوا إلى ذات النخيل وسلّموا
وقفوا بنا, حيث المواقف تحمد
اشعار فوق را اين گونه نيز مى توانيم, بخوانيم:
يا قاصدين حمى العقيـ
ـقِ ومن به لكم إلهنا
ميلوا إلى ذات النخيـ
ـلِ سلّموا وقفوا بنا21
317. كلمات شعر زير دو به دو شبيه يكديگرند (صناعت تصحيف). آغاز:
سندٌ سيّدٌ حليم حكيم فاضل فاصل مَجيد مُجيد
حازم جازم بصير زانه رأيه السديد الشديد
امَّه امة رجاءَ رخاءٍ ادركت اذ زكت بقَوْدِ تقود
مكرُمات مكرَّماتٌ بَنَت بيت علاء علا بجودٍ يجود22
318. صلاح الدين خليل صفدى, صناعت تصحيف را به اين صورت به كار برده كه در آغاز, الفاظ دو به دو شبيه يكديگرند; سپس سه به سه تا اين كه به هشت كلمه مى رسد. آغاز:
جابر حائر جاء برٌّ جابر فسَّر فسرّه جوده جوّده زينة رتبه يغيب ويعتِب وعْد وغدٍ جفَّ فخفّ نصيب يصيب برقه ترَّفه ريبٌ رتِّب راح راجٍ.23
319. صفى الدين حلى در سال هفتصد هجرى, طى نامه اى ـ به نظم و نثر ـ براى سلطان وقت نگاشت و صناعت تصحيف را در آن به كار برد. آغاز:
قبَّل قبل يراك تراك عبد عند رخاك رجاك ابيٌ ابى سؤال سواك امل امك رجاء رخاء فالغى فالقى جدة جده باعتابك باغيابك شرفاً سرفاً.24
320. خطبه بى نقطه از شمس العلماى گركانى. آغاز:
الحمد لله المسؤول عطاؤه, المأمول آلاؤه, المكرم أسماؤه, العادّ إحصاؤه, الحامد المحمود, الإله الودود.25
321. در قصيده زير, نام سوره هاى قرآن به ترتيب به كار رفته است (صناعت توريه). آغاز:
فى كل فاتحة للقول معتبرة
حق الثناء على المبعوث بالبقرة
فى آل عمران قِدماً شاع مبعثه
نساءهم والرجال استوضحوا خبرَه26
322. شمس العلماى گركانى در مسمّط زير, كلمه پايانى هر فقره را در ابتداى فقره بعد تكرار كرده است:
هريك بشرح صدر صدرى بقدر و گاه
گاه علوّ قدر قدرش فزون زماه
ماه فلك شكوه كوه وقار و جاه
جاهش برون ز عقل عقلش مريد راه
راه خداى را پيموده مستقيم27
323. اگر حروف سياه در بيت هاى زير كنار هم قرار گيرند, اين روايت به دست مى آيد: (صل من قطعك وأعط من حرمك واعف عمّن ظلمك.)
صلـد سخت است ومنـون مرگ بود قط كتاب
عكوه اصل اعط ببخشاى و عقاب است عذاب
منـقصه عيب و حرج تنگى و مكـفوف چه گور
واشمه ماشطه وعفـر دليريد چه زور
عمـر دان زندگى و هست نظـافت پاكى
لم از بهر چه كـى داغ و بلل نمناكى28
324. صفى الدين حلّى از حروفى استفاده كرده كه به حرف بعد متصل نمى شوند; مگر اين كه حرفى در آخر كلمه قرار گرفته باشد كه طبيعى است به حرف بعد وصل نمى شود. آغاز:
اذا زار دارى زورٌ ودود
اود واورده ورد ودى
وان رام زادى اذاً ورد
اداوى اذاه رام وردى29
325. صفى الدين حلى در نامه زير حروف منقوط را به كار نبرده است. آغاز:
ادام الله دولة الملك العادل العامل, الاوحد الكامل, موئل الآمل, ومآل الارامل, مالك ملوك الدول, طامس اسماء الكرام الاول, اسدالآساد, ,ومكمد الحساد, ومورد الموارد.30
326. در بيت زير از صفى الدين حلّى تمام حروف الفبا را بدون تكرار جمع كرده است:
قدغض لحظ كثف شخصه
مذ عجزت سراً بنوطيّ31
327. در قطعه زير از صفى الدين حلّى, كلمه اى منقوط و كلمه اى غير منقوط است (صناعت خيفاء). آغاز:
الحر يجزى والكرام تثيب
واللوم يخزى والهمام ينيب
والمال يغنى والممالك تنقضي
والمدح يبقى والكلام قشيب32
328. در ابيات زير از صفى الدين حلّى تنها از حروف بى نقطه استفاده شده است. آغاز:
كم ساهر حرّم لمس الوساد
وما اراه سؤله والمراد
ماسهر الواله معطٍ له
وصلاً ولو داوم طول السهاد33
329. صفى الدين حلّى در ابيات زير تنها از حروف نقطه دار استفاده كرده است. آغاز:
فتنت بظبى بغى خيبتي
بجفن تفنن فى فتنتي
تجنى فبت بجفن يفيـ
ـض فخيبت ظنى فى يقظتي34
330. صفى الدين حلّى همه حروف الفبا را در يك بيت جمع كرده و بى نقطه ها را در مصرع اول و منقوط ها را در مصرع دوم جمع كرده است:
اعطل ودّ صح سر كلامه
فثبت ظن غض خزى شج قذ35
331. در شعر زير از صفى الدين حلّى مصراع اول هر بيت, منقوط و مصراع دوم بى نقطه است. آغاز:
شفنى جفن غضيض غنج
لمهاه صدها دام وداما
فتنتنى بجبين يقق
كهلال سعده صار دواما36
332. صفى الدين حلّى يك بيت را منقوط و بيت ديگر را غير منقوط گفته است. آغاز:
بت ببيت ظبيتي
فى فيض غيظ خيبتي
للهوها وصدها
اوالمطال العدّة37
333. ملا احمد نراقى, الفاظ فارسى را به اسلوب عربى به نظم كشيده است (صناعت تعريب). آغاز:
خيزوا إلى الخرابات يا ايّها الهمادم
لاتشنووا النصيحة من هذه المرادِم
عالج جراحة الدل من دستك النكارين
فى زخم ذلك الدل لاتنفع المراهم.38
334. در دو بيت زير نيز صناعت تعريب به كار رفته است:
الاُشتر گاذر الى الراهات
لايترس من فتادن الچاهات
قد كَرَّدَ خوناً دل همراهات
من نالته گاه سحرگاهات39
335. محمد مؤمن شيرازى (متولد 1074ق) رساله اى بى نقطه به نام (درر الحكم) دارد. آغاز:
هو الله الاحد ولد المحرِّر اواسط اوّل الحُرُم عام (1074) ومولدُه دار العلم ومحرس الكمال ومحلّ اهل المكارم ومَحطّ اهل الحال. دار العلم له اسمٌ معلوم و هو مولد المحرّر ومأواه ـ اصلحه الله ـ وهو مصر معلوم معمور.40
336. رشيدالدين وطواط در شعر زير كلمه اى منقوط و كلمه اى غير منقوط به كار برده است:
بچين و روم چنين درگهى نبينذ كس
بزيب و طالع و زينت عروس شيرين كار41
337. در بيت زير حرفى منقوط و حرفى بى نقطه است:
جان كند تا چو غمزه جانان
ميسزد جاى وى ميانه جان42
338. مصراع اول از رباعى زير, حرفى منقوط و حرفى غير منقوط; مصراع دوم دو حرف منقوط و دو حرف غير منقوط; مصراع سوم سه حرف منقوط و سه حرف غير منقوط و مصراع چهارم چهار حرف منقوط و چهار حرف غير منقوط است:
تا بر چه نسق وجه تو زد چرخ رقم
كان شمع نظر كشيده نيكو بقلم
هرگز بجمال جز تو دستش ندهد
آراستنى چو صورت چين عالم43
339. كتاب منتخب جواهر الاسرار, تركيبى از مولانا حسين متكلم نقل كرده كه از پنج بندِ پنج بيتى شكل گرفته و در هر بند, يكى از صنايع مشكل بديع به كار رفته است. از هر بند به نقل دو بيت بسنده مى كنيم:
بند اول, بى نقطه:
مدار صرح دوار ممرد
مرام سطح مسطوح ممهد
مدار كار اهل ملك و اسلام
محل عدل و طود علم الاحد
بند دوم, تماماً منقوط:
ز نغزى زيب تختى زين زيني
بتيغ تيز پشت جيش زيني
ز بخشيدن بجنت شذ غنى ضيف
بپشت غيب شذ جفت ضنيني
بند سوم, مقلوب مستوى (هر مصراع را مى توان از انتها هم خواند):
بقا و عزم و فر فوز عواقب
بها و نوع زاد از عون واهب
اميد آشنايان شادى ما
بحاصل آيذ از اذيال صاحب
بند چهارم, كلمه اى منقوط و كلمه اى غير منقوط:
محمد بن محمد پشت عالم
نبى علم غنى دل زين آدم
شذت محكوم جيش ملك تبت
ملوك چين و حكام ختن هم
بند پنجم, حرفى منقوط و حرفى غير منقوط:
مزاج و خوى طبيعت منح زرباذ
صفات و خلق عقلت منع شرباذ
رخان دشمنان از اشگ خون رنگ
زرشگ تو چو ياقوت و چو زرباذ44
340. در منتخب جواهر الاسرار تأليف نورالدين حمزة بن عبدالملك طوسى, مشهور به آذرى (معاصر شاه نعمةالله ولى) دو بيت آمده كه با تقديم و تأخير و تطويل و تقصير و اخذ و ترك اركان آن ها, بيت هاى ديگر با بحرهاى متفاوت به دست مى آيد:
بكرم مى ببرى گوى سخا را ز فلك
بدرم مى بخرى حمد و ثنا را زبشر
بگذر مى بدرى صف عدو را چو قضا
بقدم مى سپرى فرق سها را چو قدر
ابيات ديگرى كه از دو بيت فوق به دست مى آيد, بدين قرار است:
مى برى گوى سخا را ز فلك
مى بخرى حمد و ثنا را زبشر
مى بدرى صف عدو را چو قضا
مى سپرى فرق سها را چو قدر
* * *
بكرم مى ببرى گوى سخا
بدرم مى بخرى حمد و ثنا
بگذر مى بدرى صف عدو
بقدم مى سپرى فرق سها
* * *
ز فلك مى ببرى گوى سخا را بكرم
ز بشر مى بخرى حمد و ثنا را بدرم
چو قضا مى بدرى صف عدو را بگذر
چو قدر مى سپرى فرق سها را بقدم
* * *
ببرى گوى سخا را
بخرى حمد و ثنا را
بدرى صف عدو را
سپرى فرق سها را
* * *
گوى سخا مى ببرى
حمد و ثنا مى بخرى
صف عدو مى بدرى
فرق سها مى سپرى
* * *
ز فلك مى ببرى گوى سخا را
ز بشر مى بخرى حمد و ثنا را
چو قضا مى بدرى صف عدو را
چو قدر مى سپرى فرق سها را
* * *
ز فلك گوى سخا را بكرم مى ببرى
ز بشر حمد و ثنا را بدرم مى بخرى
چو قضا صف عدو را بگذر مى بدرى
چو قدر فرق سها را بقدم مى سپرى
* * *
گوى سخا را بكرم مى ببرى
حمد و ثنا را بدرم مى بخرى
صف عدو را بگذر مى بدرى
فرق سها را بقدم مى سپرى
* * *
ز فلك گوى سخا را ببرى
ز بشر حمد و ثنا را بخرى
چو قضا صف عدو را بدرى
بقدم فرق سها را سپرى
* * *
بكرم گوى سخا را مى ببرى
بدرم حمد و ثنا را مى بخرى
بگذر صف عدو را بدرى
بقدم فرق سها را سپرى
* * *
بكرم گوى سخا را ز فلك مى ببرى
بدرم حمد و ثنا را ز بشر مى بخرى
بگذر صف عدو را چو قضا مى بدرى
بقدم فرق سها را چو قدر مى سپرى
* * *
گوى سخا را ز فلك مى ببرى
حمد و ثنا را ز بشر مى بخرى
صف عدو را چو قضا مى بدرى
فرق سها را چو قدر مى سپرى45
341. آقاى ابوالفضل آسمانى در اين قصيده, صناعت توشيح را به كار برده است. در صورتى كه حرف هاى اول مصرع ها كنار هم قرار گيرند, عبارت (يا ابوالحسن يا اميرالمؤمنين) استخراج مى شود. آغاز:
يدحق عين حق شه آگاه
اصل ايمان عليّ عالى جاه
ابر رحمت شكوه جود و كرم
بوالحسن رهبر عدالت خواه46
342. بخشى از مصراع اول هر بيت در مصرع دوم همان بيت تكرار شده است. آغاز:
جهان شده لاله زار ز رحمت كردگار
ز رحمت كردگار دوباره شد نوبهار
سوسن و گل آشكار بر سر هر شاخسار
بر سر هر شاخسار به نغمه خوانى هَزار47
343. در اين شعر منسوب به امام على(ع) صناعت تصحيف به كار رفته است:
أشرت إلى بُكْمٍ بِكُمٍّ بِكُمْ بَكَم
بِكَمْ عوضا ترضون عنا عن البَكَم
فقالوا جميعاً بالإشارة والرّضا
كفى عوضاً أنّ السلامة فى البَكَم48
344. ميرزا امين نصرآبادى (ق11) يك رباعى با اين ويژگى ها دارد: حروف مصراع اول, مقطوع, و يك حرف نقطه دار و حرف ديگر بى نقطه است. حروف مصراع دوم, دو به دو به هم چسبيده اند و دو حرف با نقطه و دو حرف بى نقطه است. مصراع سوم سه حرف سه حرف به هم چسبيده اند و سه حرف منقوط و سه حرف غير منقوط است. كلمات مصراع چهارم, چهار حرفى است و كلمه اى منقوط و كلمه ديگر غير منقوط است:
آن آب رخ رزم زدى دى آذر
تن عاجز ساخت هم پى كوشش سر
تيغ گهرينش همه بين لعل يثن
مهمل پيشش حمله چينى عسكر49



پاورقي: * قسمت هاى پيشين اين سلسله مقالات در آينه پژوهش شماره هاى 37, 44, 47 و52 به چاپ رسيد. 1. ديوان امام, به كوشش قادر فاضلى, تهران, انتشارات فضيلت علم, چاپ دوم, 1378, ص290 و291. 2. صناعت تصحيف آن است كه الفاظ دو به دو شبيه يكديگرند و غالباً تفاوت در نقطه است. 3. الكنز المدفون, جلال الدين سيوطى (م911ق), بيروت, مؤسسه نعمان, 1412ق, ص33. 4. همان, ص34. 5. همان. 6. الخزائن, ملا احمد نراقى, تحقيق: حسن حسن زاده آملى و على اكبر غفارى, تهران, كتابفروشى علميه اسلاميه, ص143. 7. همان, ص331. 8. ابدع البدايع, محمدحسين شمس العلماى گركانى, چاپ سنگى, 1328ق, ص389. 9. همان, ص390. 10. الكنز المدفون, ص34. 11. همان, ص317. 12. آئينه داران نور, ابوالفضل آسمانى, قم, مجمع ذخاير اسلامى, چاپ اول, 1378ش, ص183ـ187. آقاى ابوالفضل آسمانى ساكن قم و به حرفه ساخت و تعمير ابزار قالى بافى مشغول است. 13. همان, ص177ـ182. 14. معجم الادباء, ياقوت, بيروت, دارالفكر, چاپ سوم, 1400ق, ج17, ص146. 15. تاريخ آداب العرب, مصطفى صادق رافعى, بيروت, دارالكتاب العربى, 1394ق, ج3, ص396. 16. ديوان صاحب بن عباد, تحقيق: محمدحسن آل ياسين, قم, مؤسسه قائم آل محمد, چاپ سوم, 1412ق, ص161. 17. مدارج البلاغه, رضا قلى خان هدايت (1215ـ 1288ق), شيراز, كتابفروشى معرفت, چاپ دوم, 1355ش, ص106ـ110. 18. سلافة العصر, سيد على خان مدنى, المكتبة المرتضويه, ص187 و189. 19. ابدع البدايع, ص247. 20. طراز الحُلّه وشفاء الغله, شهاب الدين احمد غرناطى (م779ق), اسكندريه, مؤسسة الثقافة الجامعة, ص263. 21. طراز الحله, ص265. 22. تصحيح التصحيف و تحرير التحريف, صلاح الدين خليل صفدى (م764ق), تحقيق: سيد شرقاوى, قاهره, مكتبة الخانجى, 1407ق, ص22. 23. درر النحور فى مدائح الملك المنصور, صفى الدين حلى, ص491. 24. تصحيح التصحيف, ص27. 25. ابدع البدايع, ص247. 26. طراز الحله, ص475. 27. ابدع البدايع, ص130. 28. همان. 29. درر النحور, ص408. 30. همان, ص488. 31.همان, ص417. اين بيت در الكنز المدفون, ص34 نيز آمده با اين تفاوت كه به جاى (كثف), (كثيف) و به جاى (بنوطى), (بنوط) ضبط شده است. 32. همان, ص407. 33. همان, ص405. 34. همان. 35.همان, ص418. 36. همان, ص406. 37. همان, ص407. 38. الخزائن, ص333. خيزوا: برخيزيد; همادم: همدم ها; لاتشنووا: نشنويد; مَرادم: جمع مردم. 39. همان, ص331. گاذر: گذر كننده; راهات: جمع راه; كَرَّد: كرد. 40. آثار عجم, فرصت الدوله شيرازى, بمبئى, 1312ق, ص429. 41. مقدمه ديوان اشعار انصارى, محمدعلى انصارى, مقدمه از كيوان سميعى, قم, ص سيزده. 42. همان. 43. همان. 44. همان, ص چهارده ـ شانزده. 45.همان, ص بيست ودو ـ بيست وچهار. 46.آئينه داران نور, ص30. 47. همان, ص23. 48. مشكلات العلوم, ملا محمدمهدى نراقى, به كوشش حسن نراقى, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, چاپ اول, 1367ش, ص282. 49. ريحانةالادب, محمدعلى مدرس تبريزى, تهران, انتشارات خيام, چاپ چهارم, ج6, ص178.

معرفى هاى اجمالى


آثار الباقية عن القرون الخالية, ابوريحان محمد بن احمد البيرونى (362ـ440هـ), تحقيق و تعليق پرويز اذكايى
آثار الباقيه يكى از سه چهار اثر درجه اول ابوريحان بيرونى, دانشمند بسيار برجسته ايرانى است كه در موضوع گاهشمارى و اعياد معمول ملل و اديان به دست مى دهد و حاوى اطلاعات دقيق و دست اول از فرهنگ هاى كهن مى باشد و طبيعتاً كتابى است سرشار از لغات و اصطلاحات و اعلام به زبان هاى يونانى و رومى و مصرى و سريانى و عبرى و پارسى و تازى. تهيه نسخه ويراسته و پيراسته اى از آن, گذشته از دانش و اطلاع وسيع, حوصله اى فراخ مى طلبد و تحملى دراز مدت كه از عشقى ريشه دار سرچشمه گيرد و من شاهد بودم كه آقاى اذكايى دست كم از سى سال پيش در موضوع احوال و آثار ابوريحان قلم مى زند و طبعاً آشناييش با موضوع, مدت ها پيش از دست به قلم بردنش بوده است. اذكايى اكنون يكى از صالح ترين كسانى است كه درباره آثار و احوال ابوريحان اظهار نظر نمايد و در حدّ تشخيص بسيط و محدودى كه من دارم, تصحيحى كه از الآثار الباقيه با تعليقات تهيه كرده و به دست داده, تا اين تاريخ بهترين كارى است كه از پرويز اذكايى منتشر مى شود و همچنين بين ده ها اثر ارزشمند كه نشر ميراث مكتوب منتشر نموده از جمله انگشت شمار كارهاى بسيار برجسته است.
الآثار الباقيه را ابوريحان در بيست ونه سالگى نوشته اما سى وشش سال بعد يعنى در شصت وپنج سالگى آن را به بازبينى گرفته و به قول مرحوم جلال همايى ـ از بيرونى شناسان مبرز متأخر ـ در كنار ديگر كارها تا آخر عمر به اصلاح و تجديدنظر در آن مشغول بوده است, چنانكه زاخائد دانشمند آلمانى مصحح آثار درجه اول بيرونى ـ هم تشخيص داده. مواردى از تصحيح مطالب و ارقام در كتاب الآثار هست كه نبايد آن را اختلاف نسخه انگاشت, بلكه تغيير مطالب از خود بيرونى است. طبق آنچه آقاى اذكايى روشن ساخته است, نسخه مورد استفاده ايشان در اين تصحيح حاوى تحرير ثانوى يا نهايى الآثار الباقيه مى باشد.
تصحيح زاخائد كه در 1878م در لايپزيك به چاپ رسيده براساس نسخه هاى مورخ 1079هـ و 1254هـ و نسخه ديگرى محتملاً مربوط به قرن يازدهم هجرى بوده است كه به تشخيص زاخائد احتمالاً هر سه نسخه از يك اصل رونويس شده است, چون نواقص مشابهى داشتند. يك نسخه خطى كامل به تاريخ 616هـ از الآثار الباقيه در كتابخانه سن پترزبورگ هست كه در دسترس محققان نيست الا اين كه خالدوف مستشرق روسى ساقطات طبع زاخائد را مشخص كرده و در 1959م به چاپ رسانده است. (ر.ك: مقدمه ويراستار)
چاپ حاضر براساس نسخه مورخ 603ق استانبول و نسخه توپ قاپى با تاريخ تمليك 813ق و نسخه مورخ 707ق ادينبورگ انگلستان (و طبعاً با توجه به اختلاف نسخه چاپ شده وسيله خالدوف بين نسخه پترزبورگ و نسخه چاپ زاخائد) تهيه شده است و با توجه به اطلاعات موجود از نسخ, حداكثر استفاده به عمل آمده است.
از امتيازات اين چاپ, فقره بندى و شماره گذارى عبارات كتاب است كه لازمه آن احاطه كامل بر مطالب كتاب مى باشد كه براى ويراستار حاصل شده است. نقطه گذارى كتاب نيز كه در درست خواندن عبارات تأثير دارد از خصوصيات اين كتاب است كه گاه به منظور خدمت به خواننده, در آن افراط شده است.
از مميزات و ويژگى هاى اين چاپ تعليقات مفصل آن است كه بخشى خلاصه ترجمه تعليقات زاخائد و برخى مربوط به اذكايى و تعدادى هم مشترك است و مطالب همه جا با امضا مشخص شده و براى خواننده معلوم است كه تعليقه از آنِ كيست.
آنچه باقى مى ماند انتشار يك ترجمه فارسى دقيق از كتاب الآثار الباقيه است. توضيح اين كه مرحوم دانا سرشت سال ها پيش ترجمه اى اقتباس گونه از اين كتاب منتشر كرده كه البته در زمان خود گامى بلند بود و ارزش داشت. اكنون با تصحيح و فقره بندى جديد خوب است كه ويراستار محترم اين گام را هم بردارند و فارسى دبانان را تحرير فارسى الآثار الباقيه كه از جمله اسناد مهم تاريخ فرهنگ ايرانى و خاورميانه اى است, بهره مند نمايند. ان شاء الله.
زحماتى كه در چاپ اين كتاب و تنوع حروف و اعرابگذارى و تهيه جداول خوانا و دقيق به كار رفته حتى براى آدم غير متخصص نيز محسوس است و شخص ويراستار نيز در بهبود بخشيدن به اين جنبه از كار نقش مؤثر داشته كه بدان اشاره نيز شده است.
از نكات مهمى كه براى خواننده اين مقاله و احياناً خواننده كتاب الآثار الباقيه بايد روشن كنيم اين است كه در تعليقات آقاى اذكايى, مطالب كاملاً تازه و بكرى است كه در تعليقات زاخائد وجود ندارد; زيرا از تاريخ چاپ نسخه زاخائد 124سال مى گذرد و در اين فاصله معلومات بسيارى فراهم آمده و كتاب هاى فراوانى چاپ شده و مآخذ جديدى پيدا شده و مجهولات متعددى معلوم گرديده و دكتر اذكايى در گردآورى اين فاكت ها و منبع شناسى, بيش ترين خدمت را به خواننده كرده و مطالب تاريخى و علمى ارزشمندش براى خواننده بسيار مفيد است; هرچند ممكن است همه كس با همه تحليل هاى ايشان موافق نباشد و يا بعضى طغيان قلم ها را نپسندد (ص629, س20) و يا به سهوالقلم هايى برخورد; مثلاً ابن فارس را كه استاد بديع الزمان بوده, (متعلم به نزد بديع الزمان) به حساب آورده اند. (ص735)
ويراستار كتاب با قاطعيت اطمينان داده است كه حتى يك اسم و علم يونانى و رومى يا مصرى و سريانى مذكور در متن نمى يابد كه هويت شخصى و زمان تاريخى اش مجهول و يا مغفول مانده باشد (صفحه كج) چنان كه گاه اعلامى را كه براى زاخائد ناشناس بوده شناسانده است. تعليقات زاخائد بيش تر حول مسائل تاريخى ـ تقويمى و فرنگى يهود و نصارى است و يادداشت هاى اذكايى بيش تر پيرامون تاريخ و گاهشناسى و مواريث فرهنگى ملل مشرق خصوصاً اقوام ميانزودانى و ايرانى و اعلام دوره اسلامى است. (صفحه كه مقدمه ويراستار)
به گمان من اين كار تصحيحى و تعليقى, امتياز محسوسى براى ناشر و ويراستار و جامعه علمى ايران به بار خواهد آورد. توفيق همگان را از صميم دل خواستاريم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو
خدا و انسان در قرآن, يوهان بومان, شكل ساختارى مردم شناسى دين بر مبنايِ مثالى از اللّه و محمّد
Johan Bouman, Gott und Mensch im Koran: Eine Strukturform religiڑser Anthrolologie anhand des Beispiels Allah und Muhammad, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, 265pp.
دانشمندان صاحب صلاحيت ـ چه مسلمان چه غير مسلمان ـ تاكنون قرآن را از زاويه هاى گوناگون مورد بررسى قرار داده اند كه يوهان بومان از جمله اين دانشمندان غير مسلمان است. وى از دين شناسان برجسته آلمانى است. بومان داراى دكتراى الهيات و استاد تاريخ اديان در آلمان مى باشد. وى سال ها استاد اسلام شناسى در بيروت بوده و از او آثارى به زبان هاى مختلف در علوم قرآنى, انديشه كلامى در اسلام, و رابطه بين اسلام و ساير اديان توحيدى منتشر شده است. نزاع ها پيرامون قرآن و راه حل باقلانى (1959) به زبان فرانسه, آموزه عبدالجبار پيرامون قرآن به عنوان كلام مخلوق خدا (1964 و 1974) به زبان انگليسى, اسلام بين دين يهود و مسيحيت (1971) به زبان آلمانى, و بالاخره خدا و انسان در قرآن (1977) به زبان آلمانى از جمله آثار بومان مى باشند. مؤلف در نوشتن كتاب خدا و انسان در قرآن, علاوه بر آموخته هاى خود, به جهان اسلام از جمله ايران سفر كرده و از نظرات برخى از علما و دانشمندان ايران سود برده است. با اين كه كتاب دو سال قبل از پيروزى انقلاب اسلامى ايران منتشر شده, اما نظر علما و دانشمندان ايران در آن زمان براى مؤلف مهم بوده است.
عنوانِ (خدا و انسان در قرآن) در ذهن خواننده, كتاب خدا و انسان در قرآن به قلم ايزوتسو (ترجمه احمد آرام, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1373) را تداعى مى كند. اما كتاب بومان از جهتى با آن كاملاً فرق دارد. كتاب ايزوتسو به روش تحقيق در معناشناسى قرآن و نيز جهان بينى قرآن از نظر معناشناسى به طور منسجم پرداخته است و حال آن كه كتاب بومان در واقع توصيفى از رابطه بين خدا و انسان در تمام جنبه هايش از نظر مردم شناسى دين است. عنوان فرعى كتاب يعنى (شكل ساختارى مردم شناسى دين بر مبناى مثالى از الله و محمد) گواه خوبى بر اين مطلب است.
در آغازِ پيشگفتار دو صفحه اى كتاب آمده است: (اثرى كه پيش رو داريد حاصل تلاشى ساده و صادقانه در ارائه تصويرى از رابطه خدا و انسان در قرآن از نظر مردم شناسى دين است). در پشت جلد كتاب هم مى خوانيم: (…كتاب حاضر مى خواهد نخستين گام را براى بررسى اصولى و نظام يافته در مردم شناسى قرآن بردارد). بومان مى كوشد چنين كارى را با قرار دادن پيام قرآن در جريان اصلى سنت يهودى و مسيحى و با روبه رو كردن آن با كتاب هاى پيشين در تاريخ اديان انجام دهد. بنابراين همان طور كه يان پيترز (Jan Peters) در نقد و بررسى خود بر اين كتاب در مجله Bibliotheca Orientalis عنوان مى كند, اين كتاب را مى توان نوعى الهيات تطبيقى و تاريخى ناميد كه در آن پيام قرآن واكنشى نسبت به سنت دينى پيشين و مخالفت با آن قلمداد مى شود. به اين ترتيب, كتاب بومان تلفيق ارزشمندى از مفاهيم قرآنى راجع به رابطه بين خدا و انسان خصوصاً در مواجهه با چنين مفاهيم موجود در سنت هاى يهودى و مسيحى است تا از رهگذر مقايسه متن قرآن و آنچه در مسيحيت و يهوديت وجود دارد, بتواند برخى نقاط ناروشن را روشن سازد.
كتاب بومان از يك پيشگفتار, يك طرح مسأله, و از دو بخش تشكيل شده است كه بين اين دو بخش نيز بخشى ديگر آورده شده و آن را مرحله بينابين مى نامد. در بخش اول (ص11ـ 97) مؤلف رابطه بين خدا و انسان را بررسى مى كند, و بر ابتكار عمل خداوند و تصميم مطلق و بى چون و چراى او براى برقرارى چنين رابطه اى تأكيد مى كند. از نظر وى انسان براى برقرارى رابطه با خداى خويش هيچ اختيارى بدون اذن خدا ندارد. به اين ترتيب, ابتكار عمل خداوند در هردو جنبه آن بررسى مى شود: آفرينندگى او و تعليم دهندگى حق. وقتى سخن از تعليم دهندگى خداوند مى شود, مؤلف بر مفهوم قرآنى تاريخ و نقش انبيا به عنوان منتقل كنندگان وحى الهى تكيه مى كند. بنابراين مراد مؤلف از اين اصطلاح, همان نبوت و ارسال رسل است.
مرحله بينابين (ص101ـ180) به واكنش خداوند راجع به اعمال انسان مى پردازد: عدالت حق و رحمت وى. تعليم دهندگى خدا يك پاسخ بشرى را مى طلبد و اين امر مجدداً موجب داورى خداوند در روز حساب مى شود. اما نبايد از اين نكته غافل بود كه از نظر قرآن خداوند هم عادل است, هم بر حق, هم رحيم است هم رحمان.
بخش دوم كتاب (ص183ـ256) حول محور انسان و رابطه اش با خدا دور مى زند. خداوند انسان را با فطرتى دينى و با هدفى خاص آفريد و پيامبرانش را براى تصديق وحى الهى فرستاد. اما بندگانش ـ اگر از واژگان مولوى كمك بگيريم ـ كه (بى رنگ) آفريده شدند, به فرقه ها و دسته ها و اجتماعات متعدد تقسيم شدند. تقسيم عمده به مؤمن و كافر منجر به تقسيم مسلّم بين بهشتيان و دوزخيان خواهد شد.
كُلّ اثر پيرامون يك مضمون اصلى دور مى زند و آن منزّه بودن خدا, تصميم بى چون و چراى او براى برقرارى رابطه با بنده خود, و عجز مطلق بشر براى هرگونه ابتكار عمل است. بازتاب اين مضمون در سراسر كتاب به چشم مى خورد. شايد بتوان گفت كه كتاب بومان بيش از آن كه يك بررسى تطبيقى در تاريخ اديان باشد, يك بررسى مقابله اى است. زيرا مؤلف توجه خود را عمدتاً روى تفاوت ها و وجوه افتراق معطوف كرده است. همان طور كه پيش تر گفته شد قرآن را به عنوان يك مرحله در سنت اديان توحيدى پيشين در نظر مى گيرد. در سراسر كتاب, تصور مؤلف اين است كه قرآن يك واكنش در برابر انجيل و حتى در برابر كلام مسيحى است (ص51 ـ52 و 68). به نظر وى پيامبر اسلام(ص) اطلاع خوبى از آثار و مفاهيم مورد بحث داشت و نيز محتواى شان را طبق افكار و انديشه هاى خويش قالب ريزى كرد و الگوى جديدى عرضه كرد. طرح چنين مطالبى در بين محققان تاريخ اديان بسيار رايج است كه در مواردى خلاف اعتقادات ما مسلمانان است.
از آن جا كه بومان يك بررسى توصيفى را دنبال مى كند و مى خواهد نظر قرآن را راجع به موضوع مورد بررسى و تحقيق خود [همان طور كه در پشت جلد كتاب نوشته شده است (محتواى بسيار مهم و تعيين كننده اسلام شهادتين است. تنها گناهى كه خدا نمى تواند ببخشد شرك است. و قرآن كه اساس همه چيز است كلام خداست نه كلام بشر. واقعاً قرآن راجع به انسان يعنى ابناى بشر به طور كلى چه مسلمان چه غير مسلمان چه نظرى دارد؟ زمانى كه مسلمانان در عرصه تاريخ جهان براى بار ديگر نقش اصلى را ايفا كنند, اسلام البته نمى تواند بى تفاوت باشد…] بيان كند, روز قيامت را به عنوان يك نابودى كامل جهان توصيف مى كند. چنين نگرشى گويا براى منتقد كتاب بومان, يان پيترز چندان جالب نيست, زيرا به عقيده وى آخرت شناسى قرآن از نظر شفاف بودن و روشن بودن كاملاً شبيه آخرت شناسى يهودى و مسيحى نيست (مقايسه شود با ص117). به عبارت ديگر مى خواهد بگويد كه قرآن مطالب روشنى كه در آن روز در دنيا اتفاق خواهد افتاد, ارائه نمى دهد (مقايسه شود با ص114).
پيترز در همان نقد تقريباً يك صفحه اى خود, انتقادات ديگرى را نيز وارد كرده است; از جمله راجع به تنزيه خداوند و قيمت روى جلد كتاب. به نظر وى تنزيه مطلق خدا موضوع بسيار مهمى در كلام اسلامى است, اما مسأله اين است كه اين امر كلاً از سوى همه مسلمانان پذيرفته نشده است. گواه اين مطلب, تاريخ تصوف است. به رغم اين واقعيت كه حتى تصوف شناسى چون سيد حسين نصر بر اهميت اعتقاد به توحيد تأكيد دارد; آن جا كه مى گويد: (اسلام دين توحيد است و تمام جنبه هاى واقعى ـ و به معناى واقعى كلمه ـ آموزه و عمل اسلامى, اين اصل اساسى و اصولى را منعكس مى كند.)
مسأله ديگر كه از نظر پيترز بسيار تأسف انگيز است, قيمت كتاب است. به نظر او قيمت روى جلد اين كتاب 256 صفحه اى ـ كه در نوشته او 266 صفحه اى قيد شده ـ به طور جزئى نه كلى براى خواننده بيش از يكصد مارك آلمان تمام مى شود, آن هم براى كتابى كه بدون نمايه يا كتابشناسى منابع مى باشد.
هر انتقادى كه بر كتاب بومان ـ چه از سوى اسلام شناسان مسلمان و چه غير مسلمان ـ وارد باشد, هرگز از اهميت و ارزش كار ارزشمند اين محقق نمى توان غافل بود; خصوصاً اين كه به خاطر فضل تقدمش در روشى كه برگزيده است, بايد آن را درخور تحسين دانست. اين نيز گفتنى است كه بومان در اين كتاب بارها و بارها به ترجمه و تفسير عبدالله يوسف على (1872ـ1953) از قرآن استناد مى كند. يوسف على اصلاً از مسلمانان هند به شمار مى آيد. وى در بمبئى و كمبريج تحصيل كرد و به خدمت دولت هند درآمد. تفسيرش همان طور كه در مقدمه اش آمده منتخباتى از تفاسير كهن اسلامى است.
بومان كتاب را به استادش دكتر اُبينك (H. W. Obbnik) تقديم كرده و در پايان پيشگفتار كتاب, او را به عنوان يك دوست صميمى در طول تحصيلاتش مى خواند كه همواره رفيق راه او بوده است. وى به رسم حق شناسى از همه كسانى كه به نحوى به او يارى رسانده اند, در پيشگفتار كتاب از دو چهره مذهبى و علمى تشكر كرده است. مرتضى رزم آرا نجم الدين كبرى, كاظم محمّدى, تهران, طرح نو, چاپ اوّل, 1380, رقعى, 318ص.
اصطلاحات متصوفه و اهل عرفان ويژه همانان است و به جز آنان كمتر كسى اطلاعى درست و دقيق از كيفيت نحوه سلوك آنان در طى طريق دارد. از سويى كاملان طريقت و پيران رهدان و رهسپرده تعدادشان در مرز و بوم ايران اندك شمار نيست و عرفان در اين خطّه به منزله عالى ترين سرمايه هاى فرهنگى در شمار است و لذا عارفان و صوفيان راستين در زمره گوهرهاى كم ياب و ناياب اين آب و خاك اند; چون گوهرى كه به تنهايى براى اشباع جان پر جوع يك سالك حقيقت ياب كافى اند.
سلوك راستين ايرانى كه برگرفته از متون قرآنى و روايى و نحوه تفكر و زندگانى بزرگان دين و در رأس آنان رسول گرامى خداوند(ص) است, امروزه هم مى تواند پاسخ گوى نيازهايى باشد و رنگ دين كه از عدم شناخت زمان و مكان كم رنگ شده را پر رنگ تر سازد.
لطافت مفاهيم و زيبايى تفكرات صاف و شفاف اهل سلوك و شيوه زندگانى پر وقار و متانت و با مناعت و سرشار از آرامش اين گروه جان هاى ناآرام را تكيه گاهى است در سايه سروى بلند براى درك آرامشى نه دروغين و به دور از زندگى پر فريب و بى كمال و غير واقعى.
عرفان كه به هر حال دچار آسيب هايى گشته پس از پيروزى انقلاب پرشكوه اسلامى ايران و رهبرى امام خمينى فرازى ديگر يافت; رهبرى چنو كه خود در اين طريق گوى وفا باخته و كوى صفا تاخته بود, نقطه عطفى شد در برداشت هاى درست تر از مفاهيم ارجمند و رويه هاى ديگر دين و عرفانيات.
پس مجال بروز و ظهور اين چنين انديشه هايى فراهم تر گشت و خود مرهمى عالى براى جان خستگان طريق يافت و دريافت حقيقت بود.
نويسنده كتاب كه از معدود كسانى است كه درباره نجم كبرى قلم مى زند و هم نخستين نگارش مستقل درباره همو را پديد مى آورد پيش از اين نيز به تفصيل از بايزيد بسطامى سخن رانده بود و انديشه ها و سلوك وى را استخراج كرده و به طالبان شناسانيده بود.
قلم زنى درباره مردى ساخته شده در بوته و كوره آتشين شريعت و طريقت و عارفى از خوارزم و با قلّت منابع پرداخته به او, آسان نيست; اما نويسنده در مقدمه اش شايد كمى بيش از اندازه به نگرش هاى فقهى عليه عرفان بدبينانه رقم مى زند و خود اندكى از تسامح حقيقى و دريا صفتى عرفان به دور مى افتد كه به هر صورت به دور از اين زودخشمى ها اين كه بدانيم در اين كشور در ادوار گوناگون, بزرگان و خردپيشگانى پرورده شده و دانشمندان و مشاهيرى پا به عرصه گيتى وجود نهاده اند, مايه شور و شعف است; به ويژه آن گاه كه به حريم انديشه هاى سترگ ايشان راه يابيم و از نزديك با جهان بينى و نحوه زندگى و سلوك عملى ايشان آشناتر گرديم و ساخت فكرى و شخصيت خويش را در ميدان تأثير اين كمالات بنهيم.
براى ايرانيان همين بس كه اگر طالب شناخت جهان بينى عرفانى باشند, مى توانند چند ده اثر نظم و نثر شيوا را بگشايند و از خواندنشان لذت برند و در اين ميان كتاب حاضر, اثرى جديد و ژرف است كه در بيست بخش سعى در شناساندن ضماير اسرار مردى برجسته و سترگ دارد:
بخش نخست: كليات زندگى شيخ
(از نكاتى كه در زندگانى و سلوك عرفانى او بايد گفته شود, يكى هم باور او به اهل بيت و جانشين رسول خدا على مرتضى است و اين كه در بين مريدان, دوازده نفر ديده مى شوند نيز شايد رمزى از باور او به امامان دوازده گانه شيعه باشد و هم نشانى از تشيّع قوى شيخ, اما از اين بابت كه سلسله اصلى وى از طريق شيخ اسماعيل [قصرى] به كميل مى رسد, خود شاهدى ديگر بر اين مدعا تواند بود; نه تنها وى و مشايخ او تا عبدالواحد بلكه مريدان و خلفاى او همه جزو كسانى بودند كه نه تنها شيعه بودند, بلكه براى تشيع و گسترش آن سعى و اهتمام تمام داشتند.) (ص23)
2. القاب شيخ
طامة الكبرى, نجم كبرى: گويى براى آن كه علوّ همّتش همگان را به شگفت واداشته.
نجم الدين, ابوالجناب; زيرا كه از حافظان حديث و علم آموزان اين مكتب بود.
شيخ ولى تراش, شيخ جهان, شيخ عالم و…. پس از استخراج اين القاب به ذكر شواهد و متونى كه در آن ها وى را بدين لقب خوانده اند, مى پردازد و آن را كه او را نخستين بار به آن ملقّب نموده, ذكر مى نمايد.
3. مشايخ و استادان
اين بخش بيش تر ناظر بر احوال سلوك باطنى و علم طريقت نجم الدين است نه مشايخ شريعت و نه آنچه متعلق به اكتساب علوم ظاهرى است.
4. آثار مكتوب
با توجه به آن كه برخى علم و دانش را حجاب مى شمرند و از ظواهر علوم و علوم ظاهرى پرهيز مى كرده اند و پرهيز مى داده اند, سببى قوى بوده تا از ضبط و ثبت و نگارش هرچند كه اندك باشد, گريزان و برحذر باشند; لذا در ميان عرفانيان آنان كه توفيق قلم زدن و ثبت مقولات عرفانى و نگارش هاى علمى ديگر را داشته باشند, بسيار نيستند. اهل عرفان كمتر مطلبى قلمى كردند و كمتر اثرى آفريدند, اما با وجود اين آثارى كه پديد آوردند, بسيار ژرف و قابل شرح است و در اين بين (نوشته ها و آثار نجم الدين بسيار بوده و البته تنوع موضوع هم داشته; يعنى همگى از نوع نگارش هاى صوفيانه نبوده است, از جمله ـ بنا به روايت سُبكى ـ وى داراى تفسيرى از قرآن بوده كه ظاهراً تعداد مجلّدات آن به دوازده مى رسيده و گويا نام اين تفسير عين الحياة بوده كه بعدها به واسطه برخى از مشايخ كبروى, كامل و تمام شده است.) (ص51) در اين باره ابتدا نجم رازى (دايه) و سپس علاءالدوله سمنانى نسبت به اين امر اقدام كرده اند.
5. خلوت و آداب آن
نجم الدين در سلوك خويش و تربيت مريدان به اين مقوله نگرشى اصلى داشته و از اين بابت, كامل و تمام و جامع بوده است: (شروطى مشابه با آنچه از نجم كبرى و مجدالدين بغدادى و همين طور شيخ علاءالدوله سمنانى براى خلوت وضع شده توسط يكى ديگر از خلفاى وى عزيزالدين نسفى در رساله انسان كامل نيز آمده است.) (ص87) او اين خلوت و چلّه نشينى را از مرشد و مراد خويش سعدالدين حموى فراگرفته و آموزش داده است.
6. سماع صوفيه
سماع را شرايطى است: ترك دنيا, ترك هوى, مجاهده با نفس, دوام ذكر, سعت مكان, مستورى از چشم اغيار, زمان معين, تكلّف ناكردن, حق را حاضر دانستن و…. (ص93)
نجم الدين على رغم انكارى شديد كه در حق سماع و سماعگران داشت, اما در دزفول ناخواسته شاهد سماعى در خانقاه شيخ اسماعيل قصرى شد و رنج و تعب فراوانى را حس نمود, ولى با سماع خود قصرى بيمارى هايش رخت ببست و سلامتى كامل ترى نصيبش گشت.
7. شيخ و پير طريقت
اصل مسلم و حتمى اين راه, وجود پير براى قاصدان سلوك است و اين كه (وجود و باور داشت شيخ اصل سلوك و اصل وصول به كمال است در كلمات شيخ كبرى و جانشينان وى بسيار تكرار شده است. اين اعتبار قائل شدن براى شيخ تا آن جا است كه بدون تسليم شدن به او حتى عبادات سالك نيز خام و بى حاصل تلقى مى شود.) (ص110)
8. رنگ ها و انوار
سلسله كبرويّه نوعى سمبليسم ماهرانه رنگ ها است: رنگ زرد ايمان, رنگ سبز اطمينان و… و البته تجلى نور مطلق كه جز در بهشت ممكن نباشد. (ص130)
9. عشق و محبت
در طريقت كبرويه عشق داراى ارج و بهايى ويژه است; با آن كه مدار اين طريقت, بيشتر بر شريعت و طاعت استوار گشته, در عين حال از ذوقيات هم بهره هايى وافر دارند و عشق نيز كه از حوزه ذوقيات به حساب است, جزو وجدانيات اين طريق محسوب مى گردد. اين نكته هم در كلام و آثار شيخ نجم الدين و هم در گفتار و مكتوبات مشايخ و خلفاى نجم كبرى به وضوح پيدا است.
10. آداب و خدمت
از برجسته ترين مسائل صوفيه است و همه درويشى را به آن مى دانند و به آن مى سنجند. اين خدمت نوعى تمهيد از براى راه يافتن به مهار نفس نيز مى تواند باشد; چه اگر سالك در اين حد توان و صداقت نداشته باشد, بديهى است كه از خلوت و رياضات و طاعات بعدى جز غرور و كبر حاصلش نخواهد شد. (ص160)
11. اسم اعظم
از نشانه هاى وليّ خدا ارزانى شدن اسم اعظم به او و مستولى شدن آن بر تمام وجودش است.
12. ذكر
شالوده طريقت همان يادكرد خداوند متعال و ارتباط با ذات يگانه و مقدس او است. اين بخش به ديدگاه نجم الدين كبرى درباره ذكر و تبيين مسلّمات ذكر در عرفان بحث به ميان آمده و اهمّ اقوال را ذكر كرده است.
13. صيحه
صيحه و فرياد از تأثيرات ذكر و يا سماع است و به هر حال زمانى و مكانى دارد, درمانى مى طلبد و….
14. نفس و شيطان
اين دو نيروى كارآمد هريك وسوسه هايى دارند و انواعى و بر سر راه سالك طريقت مانعى محسوب شدنى و با اهميت اند.
15. شاگردان و مريدان
(از مريدان نجم كبرى, نجم الدين رازى (دايه) است.) (ص196) نجم كبرى هرچند در تربيت شاگردان, پر اهتمام و جدّى و بى مسامحه بود, ولى بسيار سختگيرى مى نموده و هركس را به شاگردى نمى پذيرفته است, تا آن زمان كه استعدادى قابل و ماهر را شناسايى كند و وى را از ميان گروهى برگزيند و پس از آن بود كه نهايت اهتمام را مى ورزيد و لحظه اى غفلت را جايز نمى دانست و از اين رو است كه از اين رهگذر شاگردانى برجسته را تعليم داده كه به ويژه دوازده نفر از ايشان بسيار مشهورند.
16. نجم الدين كبرى و فخرالدين رازى
فخر رازى نمونه يك اشعرى متشرع كه مناظراتش با عارفان ديگر و بزرگان دانشمند ديگر را مى شناسيم در به ظاهر مناظره اى با نجم كبرى مغلوب مى شود و آشنايى حق را به طريق اطاعت و بذل طاقت مى شنود و پس از اين واقعه نيز گويى يك بار ارادت نجم كبرى را به جان پذيرا شده و به خلوت مى رود و به مراقبه مى پردازد, ولى دانش هاى صورى اجازه اتمام اين مسير عرفانى را به او نمى دهند (ص276) و همين ريشه بدگمانى هاى او مى گردد و هم رفتار سلطان خوارزم را به كلى با متصوفه ديگرگون مى سازد.
به هر روى اين بخش نيز بدگويى هاى چندان خوشايند را به فخرالدين محمد رازى متكلم و مفسّر شهير مسلمان و روشن انديش شامل نمى گردد.
17. سلسله و شجره شيخ
بررسى اين سلسله ها يك شيوه راهى است براى نقد و كنكاش و بازكاوى سيماى طريقتى آنان; يعنى با دانش رجال و مشايخ سلسله از ابتدا تا انتها, مى توان كمى به حريم خلوت تاريخى يك سلسله راه برد و كم و كيف آن را از لحاظ سير زمانى و تاريخى و اجتماعى بر مبناى فكر و عمل سنجيد.
در اين روش بايد مشيخه اصلى مشخص گردد و محقق اين زمينه كاملاً با رمزگونه ها و زبان و مفاهيم عرفان آشنا باشد; چرا كه (اشكال اساسى بسيارى از تاريخ نويسانى كه با ذاتيات و مصطلحات رمزگونه عرفان و اصل سلوك عرفانى آشنايى ندارند, برخى از اين جا است كه از انواع خرقه هيچ اطلاعى ندارند.) (ص278) در اين قسمت جلال همايى را كه گاهى با مخالفان هم آوا است و بسيارى ديگر را اندك تخطئه اى نيز مى كند و سپس انواع خرقه را به شرح بيان مى دارد.
18. طريقت كبرويه
طريقى را كه منسوب به نجم الدين كبرى است, از آغاز تاكنون بررسى كرده فرازها و فرودهاى آن را به خواننده مى نمايد و نقاط تاريك و روشن و قوت و ضعف اين طريقت را ذكر مى كند.
19. شهادت شيخ
شهادت نجم كبرى در مواجهه با مغولان و دفاع از حريم ايران رخ مى دهد. در اين ميان متون تاريخى و شواهد ديگرى بر اين مدعا گواهى مى دهند; ولى گويى پس از واقعه پيكر شيخ را در ميان ديگر شهدا نمى يابند كه دليل هرچه باشد تصريح شهادت به دست مغولان را نمى كاهد. همچنين نكته و يا اشكال ديگر آن است كه تاكنون مزار نجم كبرى بدون شك نامعلوم است.
20. كتاب شناخت نجم كبرى
بيشترين شناسايى شايد از طريق آثار مكتوب خود شيخ به ويژه كتاب فوائح الجمال ممكن باشد كه از گونه خاطره نويسى و سوانح عمرى و گزارش احوال است; هرچند كه ساير آثارش نيز در نماياندن و نشان دادن افكار و آرا بى تأثير نباشند.
همچنين آنه مارى شيمل در كتاب ابعاد عرفانى اسلام (ترجمه عبدالرحيم گواهى, چاپ دفتر نشر فرهنگ اسلامى) و مقالات موله Mole با عنوان هاى (كبرويّه در بين سنّيان و شيعيان), و (نقش ايمان در دو كبروى) به بررسى هاى سودمندى در اين باره دست زده اند. شرح تحليلى اعلام مثنوى جلال الدين محمّد مولوى, مير جلال ابراهيمى, انتشارات اسلامى, تهران, چاپ اول, زمستان 1379, 1206ص, وزيرى.
تحقيق مفصل و مشروح حاضر كه دربرگيرنده سيصد و هشتاد عَلَم از آب حيات و آدم(ع) گرفته تا يونس(ع) است, با تقريظ عالمانه مرحوم علامه محمّدتقى جعفرى و شرحى به قلم دكتر توفيق هاشم پور سبحانى آغاز مى شود.
جلال الدين محمّد, فرزند بهاءالدين محمّد بلخى, عارفى است از ايران زمين كه پرتو فيضش جهانيان را دريغ نكرده و گلى است خوشبوى كه ريشه در خاك وطنش ايران دوانده, ولى عطر دل انگيزش همه ساكنان كره خاكى را سرمست ساخته است.
او شاعرى است از سرزمين ما كه زمينى نماند. مثنوى شريف سروده چنين دانشمردى است. مجموعه اى پر از شعر و كانون ذوق و حال و گرمِ هذيان هاى پريشان كه هر دم به تقرير معارف فلسفى و مذهبى پرداخته و آينه در پيش احوال درونيِ ملت ها داشته است; مجموعى پُر گُل و منظوم و تراويده روح غيب گير ملاى روم.
كتاب پر ابهام مثنوى, شرح گونه هايش, بيش تر از تمامى شروحِ ديگر آثار عرفانى است; اما هنوز پژوهيدنى است و كنكاش حاضر كه با مقدمه اى پر مطلب آغاز مى شود, ديدنى و خواندنى است.
مقدمه مؤلف علاوه بر بحث و فحص درباره مولوى, ديدگاه هاى تازه اى را در باب رموز عرفانى و ظهر و بطن اعلام مثنوى مى گشايد و حاكى از اين حقيقت است كه پژوهنده (شرح اعلام مثنوى) مثنوى را آن گونه با دقت به مطالعه برگرفته است كه آمارى دقيق از نام ها به دست مى دهد.
اين شرح, در حقيقت, نخستين تحقيقى است كه نام هاى تاريخى و جغرافيايى و كتابشناسى را مورد بررسى قرار مى دهد. نگارنده اين كتاب, هر عَلَمى را در مقاله اى جدا بررسى نموده و به بسيارى از نظرگاه هاى جدّى و جديد هم دست يافته و سنجش ها و نتيجه كندوكاوهاى خود را نيز به خواننده مى نماياند تا راه تحقيقات بعدى را هموارتر سازد.
از مزاياى پسنديده كتاب, مستند بودن آن است و علاوه بر ذكر مآخذ, مشخصات دقيق كتابشناختى را در پاورقى و هم در فهرست منابع و مآخذ مى آورد و ضمناً منابع انديشه ها و برداشت ها و آبشخورهاى فكرى مولوى را هم بيان نموده و چكيده سخن شُرّاح و مفسّران مثنوى و تفاسير قرآنى را بيان داشته است.
اگر گفته شود كه دايرةالمعارف ها پس چه مسؤوليتى بر دوش دارند و چه كاره اند, پاسخْ روشن و مشخص است: مقالات اين تحقيق بسى مفصل تر و هم با تكيه بر جهان بينى مولوى است و نيز بسيارى از مدخل هاى آن در دايرةالمعارف ها فرا دست نخواهد آمد, به ويژه آن كه حتى كم تر دايرةالمعارفى در كشور ما به پايان نزديك شده است.
سخن از مقدمه فروتنانه مؤلف بود كه بحث دقيق و بررسى همه جانبه اى از مثنوى و هم درباره مولوى است. وى پس از معرفى نمادين بودن مثنوى و بسيارى از متون عرفانى, ضرورت پرداختن به نمادها را مى نماياند و مى نويسد: (اين مجموعه شرح تحليلى اعلام مثنوى نامگذارى شده, و در اين مجموعه لفظ عَلَم به معنى وسيع ترى به كار رفته است; به طورى كه شامل ملّت ها, مكتب ها و فرقه ها هم مى شود.) (ص28) و البته توجه به اين كه مولوى گاه اسمى را در هر دو حالت عام و خاص استفاده كرده است.
استخراج اعلام با رويكرد اصلى به متن مصحَّح نيكلسون صورت گرفته و در مجموع 14عنوان از 381 عنوان در چاپ نيكلسون نبوده كه اين عناوين با ستاره اى مشخص گشته اند و در استخراج آن ها از مثنوى سه جلدى چاپ دكتر استعلامى (انتشارات زوّار, تهران, چاپ اوّل, 1360ـ1363ش) و گاهى از مثنوى چاپ جعفرى يعنى همان تفسير علامه جعفرى سود جسته است. همچنين حتى اعلامى كه در مثنوى نامى از آنان برده نشده و به صراحت از آن ها سخن به ميان نيامده مانند ابن ملجم, ابوهريره, ابوذر غفارى, احمد خضرويه, ارميه, اسحاق, اوريا, بشر حافى, ابوالحسن وزير, حذيفه, سرى سقطى, شدّداد, ضرار, ديوژن كه به عنوان راهب در مثنوى آمده و يا نام مسيلمة بن حبيب كه به ضرورت شعرى بومسيلم ذكر شده را استخراج كرده است.
مثلاً مقصود از:
صدر جهان در بخارا بنده صدر جهان
متهم شد, گشت از صدرش نهان
روح آدمى است كه (بر ملك جان و درونِ آن حكومت مى كند و مراد از وكيل يا خادم يا عاشقِ او دل, و بخارا را به جاى عقل قرار داده است.) (ص34)
استخراج اعلام تا آن جا پيش رفته كه از سر تيترهاى شرح گونه مثنوى هم استفاده شده و تنها به تكيه بر ابيات شعرى بسنده نكرده و در شرح تدقيق هاى اين پژوهش همين بس كه حتى براى (اللّه) هم مَدخلى در نظر گرفته است.
اعلام مثنوى را مى توان در تجاويفِ داستان هاى انبيا و اوليا, تفاسير, اخبار, احاديث, داستان هاى صحابه و مشايخ, روايات صوفيه, قصه هاى كم ياب, جدها, هزل ها, لطيفه ها و طنزهايى گرفت و همه اين ها ريشه در مطالعات, مسموعات و مشاهدات مولوى دارد. شناخت عظمت مولوى در تفكر و انتقال ذهنى و برخوردارى از معلومات و هيجانات بى اندازه اش با عنايت به همين مسائل و رويكرد و تفحّص در آن ها ممكن است. استشهاد و تفسير و استدلال به بيش از دو هزار آيه از قرآن كريم, با تسلط شگفتى كه بر روايات و احاديث هم دارد و مضامين را به آن ها مستند مى سازد, امر ساده اى نيست. از همين رو كوشش اين مجموعه بر آن بوده تا تماميِ اعلام از آغاز تا انجام با ذكر شماره ابيات, احصا و ثبت گردد و غرض از اين كار, همان است كه گفتيم; يعنى كاوشى در وجدانياتِ مغفوله مولوى در باب شناسايى اعلام مورد عنايت او كه از صميم قلب به آن ها عشق ورزيده است.
به عنوان نمونه در احصاى كلمه جلاله (اللّه) ملاحظه مى شود كه 244 بار در مثنوى تكرار شده. همچنين اسامى ديگر ذات بارى تعالى, همانند كلمه (حق) در معناى خداوند متعال 1081 بار, كلمه (خدا) 614 بار, كلمه (يزدان) 104بار, كلمه (ايزد) 30 بار و كلمه (واحد) آن جا كه به معناى خداوند بارى تعالى به كار گرفته شده, 16 بار ذكر شده است و به همين ترتيب اعلامى كه ديگر نام هاى الهى را در بر دارند, مثل رحمان, سبحان, ودود, صمد, ذو اكرام و… را به مقياس وسيعى زينت بخش صفحات مثنوى كرده است و حال آن كه نام فيلسوفانى چون سقراط, افلاطون و بزرگانى همچون جالينوس را بيش از يكى دو بار نياورده است.
مولوى در مطاوى گفتار خود از خاتم الانبيا به كرّات ياد مى كند به طورى كه مى توان گفت سيماى مبارك محمّد(ص) در تمام مثنوى مى درخشد و محور اصلى سروده هاى مولوى را تشكيل مى دهد. تحقيق در اين منظومه شريف نمايان گر آن است كه مولوى در مثنوى شريف 447بار از رسول خدا(ص) با نام هاى احمد, پيامبر, پيغمبر, پيمبر, رسول, صدرالصدور, نبيّ, محمّد و مصطفى به صراحت نام مى برد و 55 عنوان و 130 حديث و خبر را به فعاليت خستگى ناپذير آن حضرت در راه نشر اسلام و شكوفايى و استحكام اصول و مبانى آن اختصاص داده است.
مولوى در نود و پنج عنوان مثنوى كه اكثر آن ها داستان هاى بلند در شرح احوال و افعال خارق العاده انبيا را دربرمى گيرد, در باب معجزات آنان سخن رانده است. گروهى از اعلامِ كسان, از شخصيت هاى تاريخى اند كه نام آنان در تاريخ و فرهنگنامه ها آمده است. عده اى ديگر از فقيهان, واعظان, عارفان, وزيران يا حاكمى هستند كه در حيات مولوى مشهور بوده اند, يا حوزه درس و بحثى داشته اند و يا قصه اى از آنان بر سر زبان ها بوده است و بعضى از اعلام هم ساخته و پرداخته ذهنِ وقّاد خود او است.
قلمروى اعلام در مثنوى نيز به مراتب وسيع تر و فراگيرتر از ساير آثار كلاسيك و نظاير آن ها است و اين فقره به مناسبت برخوردارى اين منظومه از آيات و رموز قرآنى, قصص و سايرِ مضامينِ آن است به طورى كه مى توان گفت اُسّ اساس مثنوى را قرآن حكيم تشكيل مى دهد, گاهى كلمه اى و جمله اى از قرآن و گاه همه آيه به روشنى در بيتى به كار رفته است.
شيوه مقالاتِ هر مدخل بدين گونه است كه ابتدا عنوان مدخل ذكر شده و شماره مسلسل آن را در كنارش آورده است. سپس بيتى كه در آن از اين عَلَم براى نخستين بار استفاده شده مى آيد و شماره دفتر مثنوى و شماره بيت را ثبت نمى نمايد. اين ذكر شماره دفتر و بيت خود امرى بسيار پسنديده است. متأسفانه كشف الابيات مثنوى فراهم آورده علامه جعفرى, يعنى از دريا به دريا به گرداب ارجاع به شماره صفحات به جاى رهنمون شدن به شماره ابيات افتاد و آن مجموعه گران سنگ در طى دوازده سال تلاش پى گير علامه و تابعينش با آن كه رهنمودى بر سه چاپ رمضانى, جعفرى و نيكلسون داشت, اكنون اندكى ناكارآمد است; چه به جاى چاپ نيكلسونِ مورد استفاده علامه اكنون صدها نوع از روى متن منتشرشده نيكلسون فراهم آورده اند كه هريك به گونه اى است و پيشينه آن ها برخلاف ارجاع (از دريا به دريا) در يك جلد است و نه در چند جلد و شگفت كه در اين كشف الابيات حتى شماره سطر را ذكر كردند, ولى از ارجاع به شماره ابيات غافل شدند كه بسى قابل تطبيق و زودياب تر مى نمود.
به هر جهت پس از آن, آوانگارى و ريشه مدخل و مترادف ها و اشتقاقات و سپس مباحثِ تاريخى, فرهنگى, واژگانى و… ذكر مى گردد. در عناوين مدخل ها آن جا كه القاب و كنيه ها و مخفف ها و اسامى غير عَلَم يا به ضرورت و يا اتفاق آمده, دقت شده است كه آن ها را با 2ستاره از بقيه جدا سازد. ارجاعات در آن عناوينى كه عنوان در مثنوى آمده, ولى به صورتى ديگر پيش تر و يا بعدتر مدخلى قابل توجه تر دارد, اين گونه است كه مثلاً ذيل (ابوالبشر) به مقاله (آدم) رجوع مى دهد, ولى بيتى كه در آن (ابوالبشر) آمده را مى نويسد و نيز مى نگارد كه (ابوالبشر كنيه حضرت آدم(ع) است.) (ص98) در پايان هر مدخل نيز تعداد به كار رفته عنوان در مثنوى را ذكر مى كند و اگر در مواضع ديگر شرحى ديگر مى طلبد, آن ها را مى آورد.
مقالات هريك نكته اى را باز مى نمايد و گرهى را از كار مثنوى پژوهان مى گشايد و گفته آمد كه گاه مفصل و مشروح اند. كم ترين حجم مقالات دو صفحه است و پرحجم ترين آن ها سى وشش صفحه در ذيل حضرت محمّد(ص). همچنين 8صفحه از حلاّج مى گويد, 8 صفحه درباره حضرت على(ع), 9صفحه در باب شمس تبريزى كه طولِ اين مقاله برابر است با مقاله 9صفحه اى مثنوى, 10صفحه از سنايى سخن مى راند و در 21صفحه به حضرت موسى(ع) مى پردازد و 11صفحه را به قرآن مجيد اختصاص مى دهد.
با اين همه خوبى, كتاب كلاًّ به يك ويراستارى فنى محتاج است و در مقدمه ناشر هم از عدم آن پوزش خواسته است. خرده هاى ديگرى هم بر آن وارد است; به عنوان نمونه با آن كه در اين پژوهش از 123 منبع استفاده نموده, ولى آن جا كه پيرامون (اِرم) قلم مى زند و مى نويسد كه ارم يا ارم ذات العماد در قرآن آمده است, آدرسِ آن را به دست نمى دهد. بسيارى از آوانگارى ها نيز مخدوش است و يا اعراب گذارى و مشكول نمودن كلمات قابل بازنگرى است; مانند بُشر حافى به جاى بِشر حافى و قُوُت القلوب به جاى قوت القلوب. يا در برخى موارد, كلمات مخفف در عنوان اصلى آمده است, مانند بكيارق به جاى بركيارق. تهيه فهرست مدخل ها و نام ياب عمومى و جدايى نمايه موضوعى موارد لازم در ويرايش سپسين است و همچنين هماهنگى شيوه ورود و خروجِ مدخل كه مثلاً آيه اى در زير عنوان داوود(ع) آمده و در اين صورت بايد همه عناوينى كه تلميحى و اشارتى به آيتى از قرآن دارند, همين گونه مى شدند, نه اين كه در متن مقاله بدان توجه دهند. سخنى نيست جز ابراز انتظار براى ويراسته دوم كتاب و خوش آمد به همين چاپ اول براى آمدن به بازار كتاب. محمّدرضا زادهوش ديوان اشعار پروين اعتصامى, نشر قطره, چاپ دوم, سال 1378, به كوشش دكتر حسن احمدى گيوى.
در ميان شاعرانِ زن, شاعرى برجسته تر و تواناتر از پروين سراغ نداريم. بى هيچ مجامله و تعارفى پروين در جولانگاه شعر فارسى نمونه است. شعرش در روانى و انسجام و استوارى نه تنها سرآمد شعر زنان شاعر است, بلكه گوى سبقت را از بسيارى شاعران مرد نيز ربوده است.
شعرش به تمام معنى مردمى است. تعهد و مسئوليت در آن موج مى زند. از ميان گونه هاى شعر او, نمى توانيد شعرى بيابيد كه از جوهر شعرى خالى باشد; عمق و محتوا نداشته باشد; درد مردمى در ژرفاى جانش نباشد…. لفظ پيراسته و روان در خدمت معنى و لفظ و معنى در خدمت مردم است. براى همين است كه از آن همه شعر و قالب هاى گوناگون منسجم, شعرى بى محتوا و انگيزه پيدا نمى كنيد:
نهاد كودكِ خردى به سر, ز گل تاجى
به خنده گفت شهان را چنين كلاهى نيست
چو سرخ جامه من, هيچ طفل جامه نداشت
بسى مقايسه كرديم و اشتباهى نيست
…
ز سنگ ريزه, جواهر بسى به تاج زدم
هزار حيف كه تختى و بارگاهى نيست
بر او گذشت حكيمى و گفت, كاى فرزند
مبرهن است كه مثل تو پادشاهى نيست
هنوز روح تو ز آلايش بدن پاك است
هنوز قلبِ ترا نيت تباهى نيست
به غير نقشِ خوش كودكى نمى بينى
به نقشِ نيك و بد هستى ات, نگاهى نيست
تو را بس است همين برترى, كه بر در تو
بساط ظلمى و فرياد دادخواهى نيست
…
(گنج ايمن, ص105)
مخاطب شعرش, همه طبقات مردم است. همه را زير چشم دارد, كودك, جوان, پير, غنى و فقير, طفل يتيم, محتسب و مست, داروغه, قاضى, حاكم و پادشاه, …هيچ كس از ديدِ ژرف او پنهان نيست. آن قدر به مردم نزديك است كه از هيچ ناديده نمى گذرد. از هر طبقه كه باشند در ترازوى سنجشِ شاعر ارزيابى مى شوند, محك مى خورند و سره از ناسره متمايز مى گردد. مسؤوليت در برابر جامعه يعنى اين: در كنار مردم باشى, درست را از نادرست, صحيح را از سقيم با ذره بين نقد و بررسى بشناسى و جدا كنى.
تعهد و مسؤوليت در ادبيات در اين چند دهه اخير نقل مجلسِ اديبان, شاعران, نويسندگان بوده است. به نظر مى رسد اين مطلبِ تازه اى نيست. اديبان و هنرمندانى كه آثارشان و شاعرانى كه شعرشان در خدمتِ زور و زر نبوده هركدام به نوعى تعهد در برابر جامعه بشرى داشته اند.
پروين نمونه بارز چنين شاعرانى است. هيچ يك از قالب شعريش اعم از قصيده, قطعه و مثنوى را نمى بينيد كه از بار سنگين مردمى و مردم مدارى, شانه خالى كرده باشد. موضوع هايى چون فلسفه حيات, جبر و اختيار, عطوفت و احساس لطيفِ زنانه و مادرانه انسان دوستى, تسليم در برابر مشيّت پروردگار, عشق به وجود لم يزلى, پرهيز و عفاف… در شعرش موج مى زند.
پروين جز چند غزل (اين نوع تغزلات را مرحوم ملك الشعراى بهار ى(قصيده كوتاه) مى خواند. ر.ك: مقدمه بهار, ص44), شعر عاشقانه ندارد, اما عشق خمير مايه شعر اوست. تعهد در برابر مردم, ژرف بينى و نكته سنجى, مردم بينى و مردم شناسى, حق جويى و حق گويى بار مسؤوليتى است كه تا شاعر عاشق نباشد و صاحب درد, شعر صميمى و دلنشين از او صادر نمى شود. محتويات شعريش با اين حال و هواست. كوله بارى از شعر مردمى كه حاصل نگرشِ دقيق و عميق به جامعه است كه با شيوايى و رسايى پيام رسانِ زمان خود و نسل هاى بعد از خود است. شعر انسانى و اخلاقى كه حاصل نگرشِ متعهدانه و سنجيده او به مردم است. شعر پروين از دو آبشخور سبك خراسانى و عراقى بهره ور است و در فاصله اين دو به قدمِ فكر و بينشِ اصولى گام مى زند. طرز شعر ناصر خسرو و سعدى (مقدمه بهار, ص44) و حافظ را در جاى جاى ديوانش مى توان ديد. صعوبت و پيچيدگى و مغلق گويى كه عرصه تاخت و تاز گروهى از شاعران است, در آثارش به چشم نمى خورد. آنچه هست روانى و پرورده گويى است. خواننده در وهله نخست تصور مى كند شعرش ساده است, البته به روانى و شفافيت آب زلال و صبح پر طراوتِ بهارى است; ولى در نظيره گويى, شعر پروين به صلابتِ شعر ناصر خسرو و نفاست شعر سعدى است و در مجموع زيبايى هاى هنر سهل و ممتنع در ديوانش جلوه گر است, كه اين سبك سخنورى كار هركس نيست.
به نظر مى رسد آنچه سببِ محبوبيّت و شهرت پروين شده, پاى بندى به اصول دينى اخلاقى و وجدانِ آگاه بشرى است. اين نيز نمادى از برترى و امتياز ويژه شعر اوست. مانند شاعران بزرگى همچون ناصرخسرو, سنايى و سعدى, مفاهيم تربيتى اخلاقى را با لفظى گزيده در قالبِ شعرى پرورده و روان بيان كرده است. اين مطلب گوياى آن است كه شاعر براى ادبيات تعليمى, ارزش خاصى قائل است. از گونه هاى شعرى كه قدرت و مهارتِ پروين را نشان مى دهد, مرثيه سرايى است. اين نوع شعر در ديوانش اندك است; ولى شور و حالتى دارد كه غليان و تأثّر روحى را با توانايى در خواننده برمى انگيزد. از جمله, سوگنامه اى كه در مرگ پدر خود ـ مرحوم يوسف اعتصامى (اعتصام الملك) ـ سروده, شايد از جهت تأثيرگذارى در شعرِ رثايى ايران كم نظير است. اين شعر با دست خطِ پروين با عنوان زير, در ابتداى يكى از چاپ هاى ديوان او آمده است. (ديوان پروين اعتصامى, به كوشش منوچهر مظفريان, چ5, 1364, ص19 و نيز چاپ حاضر, ص180)
(اين قطعه را در تعزيتِ پدر بزرگوار سروده ام)
پدر آن تيشه كه بر خاك زد دستِ اجل
تيشه اى بود كه شد باعث ويرانى من
يوسف نام نهادند و به گرگت دادند
مرگ, گرگِ تو شد اى يوسف كنعانى من
مَه گردونِ ادب بودى و در خاك شدى
خاك زندانِ تو گشت اى مه زندانى من
از ندانستنِ من دزدِ قضا آگه بود
چو ترا برد بخنديد به نادانى من…
يكى از برجستگى هاى شعرِ پروين, روى آوردن به هنرِ (مناظره) است. كارى كه كم تر شاعران در تمام دوران ها به آن پرداخته اند. اين نوع شعر با هنرمندى و نوآورى شاعر, قسمتى از ديوان او را گرفته است كه تعداد آن ها به صد وبيست (پيش گفتار, ص22) قطعه مى رسد. مناظره انسان با انسان, حيوان با حيوان, نبات با نبات و جماد با جماد.
ديوان پروين به كوششِ دكتر حسن احمدى گيوى با طرح مناسبِ روى جلد, صحت و نفاست چاپ, مقدمه تحقيقى درباره پروين و شعرش, كاغذ مرغوب و جلد گالينگور از چاپ هاى بازارى ـ كه با تأسف به علت محبوبيت شاعر تعداد آن ها كم نيست ـ متمايز مى كند; به خصوص درج ديباچه استاد ملك الشعراى بهار بر ديوان شعر پروين: شاعره جوانى كه يك شبه ره صد ساله پيمود. دكتر احمدى گيوى نيز در مقدمه خود پروين را بزرگ ترين شاعره ايرانى ـ حداقل در شعر سنتى ـ مى داند (پيش گفتار, ص22) شايد اين مرزبندى ـ شعر عروضى و سنتى ـ با توجه به جوهره و ارزش هاى شعر پروين تعبير مناسبى نباشد. نمى توان او را در چارچوبه شعر كهنه و نو محدود كرد و ارزيابى نمود. به نظر مى رسد تاكنون, پروين چه در گستره شعر سنتى ـ به قول ايشان ـ و چه شعر نو, در جمع زنان شاعر در ايران نظير نداشته است. اين سخن ادعا نيست, واقعيتى آشكار است و دفتر شعرش حجت بر آن. به فرموده مولانا: آفتاب آمد دليل آفتاب. مطلب را به استناد نوشته استاد ملك الشعراى