کتاب آیینه پژوهش

خاورشناسى و فلسفه اسلامى روش و نگرش
عابد الجابرى محمد

##مترجم: اسماعيل باغستانى## مقدمه مترجم دكتر جابرى متفكر نامدار مغربى در طى مقاله حاضر با محور قرار دادن سه كتاب برجسته اى كه غربيان در زمينه تاريخ فلسفه اسلامى نوشته و جايگاه مهمى در ميان مسلمين كسب كرده اند و هم دو كتابى كه دو متفكر عرب در اين زمينه و تحت تأثير روش و نگرش غربيان نوشته اند, به نقد و بررسى روش و نگرش خاورشناسانه اروپا و محورِ حاكم بر آن ها و نويسندگانشان مى پردازد. جان كلام دكتر جابرى در اين مقاله اين است كه بايد متوجه بود كه اهداف و نيازها و انگيزه هاى غربيان در نوشتن تاريخ فلسفه اسلامى, حتى در بهترين شكل آن كاملاً جدا از اهداف و انگيزه ها و نيازهاى مسلمانان است. غربيان فلسفه و انديشه اسلامى را غالباً اصيل نمى دانند و همواره به دنبال يافتن ريشه هايى غير اسلامى براى آن بوده اند. به همين سبب توجه آن ها به ميراث فلسفى مسلمانان در واقع براى تكميل تاريخ فلسفه غرب است كه آن را به مثابه كل تاريخ انديشه انسانى قلمداد مى كنند و مى پندارند پاره هايى از اجزاى گمشده آن را مى توانند در ميراث اسلامى بيابند. از اين رو به نظر دكتر جابرى مسلمانان با توجه به نيازها و اهدافشان خود بايد از نو به نوشتن تاريخ انديشه اسلامى دست بيازند.

در حالى كه در دهه هشتاد سده بيستم به سر مى بريم, بسا سودمند است كه پيش از تحليل نگرش خاورشناسانه به فلسفه اسلامى, نخست از تلاش هايى ياد كنيم كه استادان عرب زبان فلسفه اسلامى در باب اين موضوع مبذول داشته اند. و اين, چنان كه گفته مى شود و بايد دائم گفته شود, نه تنها از بابتِ اعتراف است به فضل تقدّم پيشينيان, بلكه نيز براى شناختن مسائلى است كه بر آن ها تأكيد ورزيده اند و مرزهايى است كه در حد آن ها متوقف شده اند, و به دنبال آن نشان دادن جوانبى است كه در باب آن ها سكوت كرده اند, يا از آن رو كه تا آن زمان به گونه اى مشخص نشده بود كه حساسيت و واكنش متفكر عرب را برانگيزاند, و يا در واقع متفكر عرب خود تحت تأثير آن قرار گرفته و بواسطه آن و يا در درون امر مسئله وار فراگيرى كه ايجاب مى كرده, به انديشيدن پرداخته است. اين كار, افزون بر اين در راستاى آشنايى با دستِ كم جلوه هاى بيرونى نگرش خاورشناسانه و مؤلفه هاى آن است از طريق رديه هايى كه اين متفكران بر آن ها نوشته اند. و اين, ما را از تكرار سخنانى كه پيش از اين در اين باب گفته شده, مانع مى آيد.
از آن جا كه ما در اين بحث تنها به تحليل ديدگاه خاورشناسانه در باب انديشه فلسفى در اسلام ـ و نه ديگر شاخه ها و فنون فرهنگ عربى اسلامى ـ بسنده كرده ايم, در اين جا ديگر نه متعرض پديده خاورشناسى به مثابه يك مجموعه شده ايم و نه به موضوعِ ردّ و نقدهاى عربى اسلامى بر آن پرداخته ايم; هرچند به صراحت يا ضمناً متضمن نقد و ردّهايى باشند در ارتباط با انديشه فلسفى در اسلام يا جنبه اى از جوانب آن; بلكه از يك سو فقط, اگر اين تعبير درست باشد, بسنده كرده ايم به (خاورشناسى فلسفى), و از سوى ديگر به رديه هاى متفكران عرب دست اندركارِ فلسفه. در مورد اخير هم به همه آنچه در اين موضوع نوشته شده است, نپرداخته ايم, بلكه تنها بسنده كرده ايم به دو كارى كه آن ها را از مهم ترين كارها مى شمريم; اگر نگوييم تنها مهم ترين كار. نه فقط از آن رو كه دو كار پيشرو محسوب مى شوند بلكه از آن رو كه اين دو ـ كه اين هم براى ما اهميت دارد ـ به نوعى به اين موضوع پرداخته اند, و هم به اين دليل كه ـ و اين مهم تر است ـ هريك از آن ها بر آن است كه با نقد پاره اى از مطاعن و معايب نگرش خاورشناسانه به فلسفه اسلامى مقدمه اى بسازد براى طراحى بديلى براى آن و هم نويد دادن شيوه اى نوين براى نوشتن تاريخ انديشه فلسفى در اسلام. بى گمان شناخت ميزانِ رهايى بديل هاى پيشنهادى از هيمنه نگرش خاورشناسانه, سودمند خواهد افتاد. آيا اين بديل ها در عمل توانسته اند از حد آن فراتر بروند و با آن به طور نهايى تصفيه حساب كنند؟ يا آن كه ناآگاهانه تحت تأثير اين ديدگاه قرار گرفته و با آن همسو شده اند؟ يا به جرگه امر مسئله وار آن پيوسته اند و در نتيجه, بيش و كم به لحاظ محتوا و روش به باز توليد آن پرداخته اند؟ اين دو تلاشِ پيشرو و بلندپروازانه عبارتند از: تلاش شيخ مصطفى عبدالرزاق از يك سو و تلاش دكتر ابراهيم مدكور از سوى ديگر, كه هر دو از استادانى اند كه سهم زيادى در بازانگيزى و احياى فلسفه در قلمرو انديشه عربى جديد داشته اند; فلسفه اى كه در طى روزگار انحطاط بلكه از زمان وفات ابن رشد به اين سو, به خفگى و شكست و سركوب دچار آمده بود. تحليل ما در باب اين دو كوشش به جز در حد مدخلى نخواهد بود. زيرا نمى خواهيم بحث خود را بر آن استوار سازيم; بلكه برآنيم كه پا را از حد آن فراتر نهيم و به تحليل انتقاديِ كاملاً ريشه ايِ نگرش خاورشناسانه در باب فلسفه اسلامى ب
پردازيم; بدين گونه كه از يك سو آن را به مؤلفه هاى ايدئولوژيك و روشى آن در درون انديشه اروپايى پيوند بزنيم, و از سوى ديگر با تحليل انتقادى سه نمونه اى كه رويكردهاى اصلى را در خاورشناسى فلسفى به نمايش مى گذارند, وجه درونى نگرش خاورشناسانه را (برملا) سازيم. خاتمه بحثمان هم كوتاه خواهد بود; زيرا نتايج را در طى بحثمان گام به گام عرضه خواهيم داشت.

كتاب شيخ مصطفى عبدالرزاق (درآمدى بر تاريخ فلسفه اسلامى) عبارت از درس هايى است كه وى در دانشگاه مصر در واپسين سال هاى دهه سى القا كرده است. وقتى اين اثر در سال 1944 منتشر شد, مطالعات خاورشناسانه در باب فلسفه اسلامى و مسائل آن به اوج خود رسيده بود, به طورى كه اجمالاً مى توان گفت كه ـ به جز چند استثناى انگشت شمار ـ مهم ترين دستاوردهاى خاورشناسان در قلمرو انديشه فلسفى در اسلام (فلسفه, علم كلام, تصوف) پيش از آن تاريخ به كمال رسيده و نشر شده بودند.1 با آن كه نويسنده (درآمد) تصريح مى كند كه قصد دارد (عمده نظرگاه ها و داورى هاى غربيان را درباره فلسفه اسلامى از آغاز استقرار نهضت نوين در تاريخنگارى فلسفه تا روزگار ما, يعنى از آغاز سده نوزدهم) (تا اواخر دهه سى سده بيستم) پى بگيرد, عمده توجه وى متمركز بلكه منحصر مى شود بر عرضه و ابطال آرايى كه توانايى نژاد عرب را بر فلسفه ورزيدن انكار مى كند و به دنبال آن وجود هرگونه اصالتى را براى فلسفه اسلامى, يا عربى, با همه اختلافى كه در نامگذارى آن هست, رد مى كند. اين موضوعى است كه صاحب (درآمد) مشغول آن مى شود و مى كوشد آن را فيصله دهد. تمام اين آراء و عقايد مربوط مى شوند به سده نوزدهم; اگرچه پاره اى از آن ها در نخستين دهه هاى اين سده نيز رواج داشته اند. مهم ترين رديه ها و مطاعنى كه نويسنده (درآمد) مورد توجه قرار داده و متن آن ها را آورده ـ از يك سو ـ همان هايى است كه تنِمان (Tnnemann) آلمانى متوفاى سال 1819 ـ از پيشروان تاريخنگارى فلسفه به مفهوم جديد در اروپا ـ ادعا كرده است; مبنى بر اين كه نژاد عرب را چند چيز مانع از فلسفيدن شده است:
1. كتاب مقدس شان كه از نظرورزى آزادانه عقلى ممانعت مى كند.
2. حزب اهل سنّت كه تنها به متون تمسك مى جويد.
3. چيزى نگذشت كه عرب ها (مسلمانان) ارسطو را به سلطانى مستبد, مبدل كردند كه بر عقل هايشان حكومت مى راند.
4. طبيعت قومى آن ها متمايل و متأثر از اوهام است.
علاوه بر اين, ايده اى است كه رنان (Renan) فيلسوف فرانسوى (متوفاى سال 1892) رواج داد, كه براساس آن آدميان به دو گروه سامى و آريايى تقسيم مى شوند و براى نژاد آريايى در قلمرو فلسفه, و ديگر قلمروها, بر نژاد سامى تفوق قايل مى شود. بدين گونه كه: (ما نمى توانيم نزد نژاد سامى به دنبال بررسى هاى فلسفى بگرديم. شگفتا از چنين نژادى كه توانست اديانى را كه به وجود آورده بود تا حد نهايت قوت ببخشد, ليكن كم ترين پژوهش فلسفى ويژه اى را به ثمر نرسانيد. فلسفه در نزد ساميان هرگز چيزى نبود جز گرته بردارى صرفِ خشك و خالى و تقليدى از فلسفه يونانى). از همين جا است كه تأكيد مى كند: (اين خطا و به كار بردن نادرست الفاظ است كه بر فلسفه يونانيِ ترجمه شده به زبان عربى, واژه (فلسفه عربى) اطلاق نماييم; با آن كه مبادى و مقدمات مربوط به اين فلسفه در شبه جزيره عربستان پديد نيامد. بنابراين تمام چيزى كه در اين باب مى توان گفت اين است كه اين فلسفه با حروف عربى به نگارش درآمده است. به علاوه, اين فلسفه جز در مناطق دور از بلاد عربى نظير اسپانيا و مراكش و سمرقند كه اغلب اهالى آن ها غير سامى بودند, شكوفا نگرديد).
اين ها طعن و ردّهايى است كه صاحب (درآمد) عرضه مى كند و با ترجيح اسلوب (شَهِدَ شاهد من اهلها= گواهى از خاندانش گواهى داد) يعنى اتكا بر ديگر آراء و داورى هاى خود غربيان به صدد ردّ آن ها برمى آيد, تا سرانجام به اين نتيجه برسد كه پس از آن كه بسيارى از مؤلفان غربى دست از آن ها كشيدند يا از آن ها بازگشتند, اين طعن و ردها و اتهامات بلاموضوع مى شوند. چنين است كه ملاحظه مى كنيم وى پس از پرداختن به (گفته هاى مؤلفان غربى) در باب فلسفه اسلامى و مسائل آن به اين نتيجه مى رسد: (و اينك به بيان جايگاه فلسفه اسلامى در چشم غربيان در سده بيستم بازمى گرديم; با استناد به سخنان مؤلفان معاصر. بنابراين آن را در وجوه ذيل خلاصه مى كنيم:)
(الف. ابطال شدن يا رو به ابطال نهادن اين قول كه فلسفه عربى يا اسلامى, چيزى نيست به جز تصوير درهم و برهمى از مكتب ارسطو و مفسران او…).
(ب. ابطال شدن يا رو به ابطال نهادن اين قول كه اسلام و كتاب مقدس آن به طبيعت حال, براى حريّت عقلى, به مثابه حصار و زندان محسوب مى شوند و گردنه و مانعى در مسير ظهور و خيزش تفكر فلسفي…).
(ج. لفظ فلسفه اسلامى يا عربى, چنان كه استاد هرتن توضيح داده است, شامل آن چيزى مى شود كه به فلسفه يا حكمت موسوم است, نيز مباحث علم كلام را فرامى گيرد. گرايش شديدى هم وجود دارد به اين كه تصوف را نيز از شعب و شاخه هاى اين فلسفه به شمار آورند).2
روشن است كه صاحب (درآمد) به خاورشناسى در فلسفه, به عنوان نگرش يا روش نمى پردازد, و تنها بسنده مى كند به ابراز پاره اى از خطاهاى موجود در آرا و داورى هاى ارائه شده از سوى شمارى از (غربيان) كه توأم است با (آميزه اى از پيشداورى در باب ارزش ذاتى بنياد انديشه اسلامى و اندازه انفعال اين انديشه از عوامل خارجى بدون در نظر داشتن آنچه كه مى تواند در آن عمل نمايد).3 آنچه مورد نظر و توجه اوست, عبارت است از اثبات اصالت فلسفه اسلامى, نه به عنوان اين كه تنها به معناى يونانى كلمه (فلسفه) باشد, بلكه نيز, و در درجه نخست, به اين عنوان كه توش و توان پرداختن به (انديشه ورزى عقلانى) را در تمام قلمروهاى شناخت دارد. به تعبير ديگر آنچه شيخ مصطفى عبدالرزاق را به حركت وامى دارد, برحسب تعبير پاره اى از استادان معاصر فلسفه (عقده خاورشناسى) نيست4, بلكه اگر چنين تعبيرى درست باشد, محرك او (عقده اصالت) است. وى در قبال عموم خاورشناسان, موضع منفى نمى گيرد, بلكه به عكس, آن ها را بسيار هم مى ستايد; بدين گونه كه در خاتمه فصلى كه به (گفته هاى آنان) (فصل اول) اختصاص داده, مى گويد:
اما بعد, آن كس كه كوشش هايى را كه غربيان در باب مطالعه فلسفه اسلامى و تاريخ آن مبذول داشته اند, در نظر آورد, جز آن كه از شكيبايى و كوشايى و وسعت اطلاع و روش نيك آنان شگفت زده شود, چاره اى ندارد. اگر اين جا اشاره مى كنيم به هوا و هوسى كه ناشى از ضعف انسانى است و احياناً كوشش هاى ايشان را در طريق خدمت به علم مشوب داشته است, بدان اميد است كه منجر به عواطف نيك انديشانه در حق بشريت گردد و به صلح عام و نزاهت ناب و انصاف و آسان گيرى در راستاى برقرارى تعاون ميان تمامى آدميان براى خدمت به علم بينجامد. به اين اعتبار كه علم نورى است كه نمى سزد زلالى آن را چيزى مكدّر سازد.5
بدين گونه مصطفى عبدالرزاق از (عقده خاورشناسى) رنج نمى برد, بلكه مى توانيم بگوييم كه وى سرشت نگرش خاورشناسانه و انگيزه ها و مؤلفه ها و رويكردهاى آن را چنان كه بايد نمى شناسد, بلكه اصلاً مفهوم (خاورشناسى) آنچنان كه امروزه در انديشه عربى معاصر واجد مضمون تعريف شده و مشخص شده اى گرديده است, در ذهن و ضمير او حضور نداشت. بدين گونه وى اين مفهوم را به كار نمى گيرد و واژه (خاورشناسان) را به عنوان معرفتى مشخص و تعريف شده به كار نمى برد, بلكه به جاى آن عبارت (مؤلفان غربى) يا (پژوهندگان غربى) مى آورد. واژه (خاورشناسان) در نوشته وى جز در عبارت ذيل ياد نشده است: (گروهى از غربيان از جمله خاورشناسان و دست اندركارانِ فلسفه…),6 كه نشان مى دهد او در ذهن خود ميان (خاورشناسان) كه متخصص مسائل شرق اند ـ اعم از فرهنگ و تاريخ و… ـ با (دست اندركاران تاريخ فلسفه) كه در ميانِ مواريث عربى ـ اسلامى به جز (بهره فلسفه اسلامى از ميراث فلسفى در جهان) چيزى برايشان اهميت ندارد, تفاوت قايل مى شود. آنچه مشخصاً مايه خرده گيرى او بر آنان است, عدم اعتراف آن ها است به اين (بهره) يا كاستن از اهميت آن تا حد ممكن.7
بدين گونه آنان در مطالعه فلسفه اسلامى و تاريخ آن, (گويى به دنبال جدا كردن عناصر بيگانه اين فلسفه اند تا آن ها را به مآخذ غير عربى و غير اسلامى آن بازگردانند و از تأثير آن در موجه داشتن انديشه اسلامى پرده برگيرند).8
به همين سبب است كه بديلى كه صاحب (درآمد) پيشنهاد مى كند عبارت از به كارگيرى (روشى) است كه توانايى متفكران مسلمان را در پرداختن به تفكر عقلانيِ مستقل آشكار مى سازد و پيشاهنگى پژوهش عقلى را در اسلام پيش از ورودِ (عوامل بيگانه)اى به اثبات مى رساند كه جز پس از نهضت ترجمه تأثير خود را بر انديشه اسلامى اعمال نكردند, و در نتيجه (اين ها رخدادهايى هستند كه عارض آن شده اند و با شىء قائم به نفسى برخورد كرده و به آن متصل شده اند, ولى آن را از عدم نيافريده اند و اگرچه ميانشان آميزش يا انفكاكى صورت گرفته است, اما در هر حال گوهر آن را به كلى نابود نكرده است).9 اما (روش/بديلى) كه صاحب درآمد پيشنهاد مى كند, همان روش غربيان در تاريخ فلسفه است براساس آنچه از طريق كتاب اميل بريه شناخته مى آيد و بر پايه اين تاريخ استوار است; يعنى تاريخ (فلسفه) در هيئتِ (وحدت و يكنواختى).10 اين همان روشى است كه به ميراث عربى ـ اسلامى و قلمروهاى تفكر عقلى آن به صورتى خاص نقل شده, و غايت آن: آشكار كردن (وحدت و يكنواختيِ) اين تفكر است. وى مى گويد: (از همين رو چنان ديديم كه بحث در باب تاريخ فلسفه اسلامى را اگر با استكشاف ريشه هاى نخستين نظرورزيِ عقلانى اسلامى از حيث سلامت و خلوص آن آغاز كنيم, سپس گام هاى آن را در ادوار گونه گون, پيش از ورود به قلمرو بحث علمى و پس از آن كه مبدل به تفكر فلسفى گرديد, دنبال نماييم, طبيعى تر و به هدف راه برنده تر خواهد بود).11
در اين جا دو احتمال وجود دارد: يا عبارات فوق صريحاً در قلمرو تاريخ فلسفه دعوت به رهايى از چيزى مى كنند كه امروز آن را (اروپامحورى) مى خوانيم, در اين صورت هيچ گونه ابهامى وجود ندارد, و يا اين عبارات ممكن است از نوعى آگاهى ژرف و درست از تمامى ابعاد اين پديده نشأت گرفته باشند; پديده (اروپامحورى) چه در قلمرو (تاريخِ) فلسفه يا در ديگر قلمروها. و اين چيزى است كه ما در آن ترديد داريم. نه تنها از آن رو كه آگاهى از ابعاد اين پديده در درون انديشه عربى جديد, جز پس از دوره اى كه مصطفى عبدالرزاق بدان منسوب است شكل نگرفت, بلكه هم چنين بدان سبب كه آنچه صاحب (درآمد) در واقعيت مسئله پيشنهاد مى نمايد چيزى بيش از تطبيق روش اروپاييان در زمينه تاريخ فلسفه اروپايى, بر تفكر عقلانى در اسلام نيست. در واقع مسئله مربوط مى شود به (نسخه بردارى) از نوعى روش و نه ارائه (بديلى) براى آن. به هر حال هدف وى تلاشى است در راستاى نماياندن اصالت فلسفه اسلامى.
اما آيا شيخ مصطفى عبدالرزاق در تطبيق اين روش توفيق يافته است؟ آيا توانسته است نوعى (اسلام ـ عرب محورى) در تاريخ انديشه عربى اسلامى پديد آورد; بدان صورت كه (وحدت و يكنواختى)اى كه اروپاييان در حق تاريخ فلسفه خود ايجاد كردند؟
ما چنين اعتقادى نداريم. نويسنده (درآمد) كار خود را از (جدل دينى)اى آغاز مى كند كه ساحت فكرى عرب هاى شبه جزيره پيش از ظهور اسلام و همزمان با ظهور اسلام با آن آشنايى داشت و آن را نخستين مرحله پيشرفت تفكر عقلانى عرب به حساب مى آورد. اما دومين مرحله بر پايه آن چيزى استوار است كه در صدر اسلام پديدار شد; يعنى (اجتهاد به رأى در احكام شرعى) كه عبارت بود از (نخستين مرحله رويش نظرورزى عقلانى در نزد مسلمين). اين مرحله (تحت لواى قرآن و متأثر از اسبابِ دينى) استمرار مى يابد تا آن كه (مذاهب فقهى از آن پديد مى آيند و در كنار آن ها دانشى فلسفى يعنى علم اصول فقه به ثمر مى رسد… و اين همه پيش از زمانى پديد آمد كه فلسفه يونانى در آن اثر كند و نظرورزى مسلمين را به صورت هاى خاصى متوجه بحث از ماوراءالطبيعه و الهيات نمايد). در عين حال صاحب (درآمد) سپس نتوانسته است ميان اين سير مستقل تاريخ تفكر عقلانى در اسلام, و سير ديگرى كه فلسفه اسلامى به معناى اصطلاحى كلمه آن را به نمايش مى گذارد, يعنى فلسفه كندى و فارابي… ارتباط برقرار سازد, و به رغم آن كه به اصول فقه ويژگى (فلسفى) بخشيده, نتوانسته يا دست كم نكوشيده است كه ميان علم اصول فقه و علم كلام پيوند بزند, در حالى كه علم كلام نيز در ضمن سير اسلامى خود مستقل از سير فلسفه به وجود آمده است; همان سيرى كه علم اصول فقه در آن پديد آمد. بلكه فقط به اين بسنده كرده كه افزونه اى تحت عنوان (ضميمه در علم كلام) به كتاب ملحق نمايد. و اما به (فلسفه اسلامى), فلسفه كندى و فارابى و…, و آنچه را از قبيل تصوف اشراقى كه با آن مرتبط است, جز در ضمن ارائه (گفته هاى مؤلفان مسلمان) در باب فلسفه اسلامى نپرداخته است, گفته هايى كه بحث در مورد آن ها از يك سو متمركز شده بر بيان (نظرگاه آنان در باب فلسفه اسلامى, منابع آن, و سيطره فلسفه يونانى بر آن, و معرفى و تقسيم بندى آن) و از سوى ديگر (ارتباط ميان دين و فلسفه در نزد مسلمين)… اين ها چنان كه روشن است مسائل مستقلى اند, و مؤلف آن ها را با اين وصف كه (گفته هايى) در زمينه فلسفه اسلامى اند كه به وسيله متفكران مسلمان ابداع شده اند, در قبال (گفته هاى غربيان), عرضه كرده است.
بدين گونه در نهايت امر خويشتن را در مقابل سه عرصه (نظرورزى عقلانى) در اسلام (اصول فقه, علم كلام, فلسفه و تصوف) ملاحظه مى كنيم, عرصه هايى, بلكه گُسست ها يا ريشه هاى فكرى اى كه نه در سطح افقى, ساختارى, و نه به طور عمودى هيچ رابطه اى ميان آن ها پيوند برقرار نمى سازد, در نتيجه نه (وحدتى) وجود دارد و نه (يكنواختى).
*
تنها سه سالى پس از انتشار (درآمد) بود كه كتاب دكتر ابراهيم مدكور تحت عنوان (سخنى در باب فلسفه اسلامى: روش و تطبيق) منتشر گرديد12 و چنان كه از عنوان آن برمى آيد كتاب دكتر مدكور روشى را براى نگاشتن (تاريخ) فلسفه اسلامى پيشنهاد مى كند و به تطبيق آن دست مى زند. ولى اين روش چگونه روشى است؟ اين پروژه جديد چونان سلفش كار خود را از همان نقطه آغاز مى كند; يعنى طرد و ردّ ديدگاه منكران اصالت فلسفه اسلامى, كسانى كه آراى خويش را در اين باب بر (مجموعه انگاره هايى [استوار ساخته اند] كه هيچ ارتباطى ميان آن ها با واقعيت وجود ندارد).13 انگاره هايى كه (فلسفه اسلامى را به لحاظ زمانى در معرض شك قرار مى دهند, قومى به انكار آن برمى خيزند و قومى ديگر مسلَّمش مى شمرند. شك آورى در اصالت آن در طول سده نوزدهم سر به طغيان مى نهد, بدين گونه كه گمان مى رفت ـ به سختى ـ كه آموزه هاى اسلامى با بحث و نظرورزى آزاد منافات دارد, و بدين سبب است كه نتوانسته است دست علم را بگيرد و روح فلسفى را برانگيزد و ثمره اى جز فروپاشى زودرس و خودكامگى بى لجام به دنبال نياورده است; حال آن كه مسيحيت مهدِ آزادى و سرچشمه نظام انتخاباتى بود و گنجينه هاى هنرها و ادبيات را حفظ كرد و رستاخيز عظيم و نيرومندى را در قلمرو علوم موجب گرديد و زمينه را براى فلسفه جديد آماده و آن را تغذيه كرد).14 سندِ چنين انگاره هايى را در نظريه رِنان15 و ادعاهايى كه گوتيه در اوايل اين سده بر آن مبتنى ساخته بود مى توان يافت; نظير اين ادعا كه:
عقل ساميان به جز جزئيات و مفردات جدا از هم, يا به طور مجموعه اى نامتناسب و نامنسجم ادراك نمى كند, عقل ساميان عقلِ تفرقه و تباعد است نه جمع و تأليف. ولى عقل آريايى به عكس آن, به مدد واسطه هاى تدريجى ميان چيزها پيوند برقرار مى سازد, به گونه اى كه هيچ يك از آن ها نمى تواند به سوى ديگرى گام بردارد, مگر به صورت پلكانى كه چندان هم محسوس نيست. بنابراين عقلى است اهل جمع و تركيب)…16
بدين گونه از آن جا كه عرب ها خود را به نژاد سامى منسوب مى دارند كه تنها قادر به درك جزئيات است (بيهوده خواهد بود اگر در نزد آنان به جستجوى عقايد علمى يا پژوهش هاى فلسفى بپردازيم, خاصه آن كه اسلام مجال انديشه و عمل آنان را تنگ كرده بود و هرگونه بحث نظرى اى را در ميان آن ها از بين برده بود و كار بدان جا كشيده بود كه كودك مسلمان علم و فلسفه را خوار مى داشت).17 اما پرسش اين است كه مؤلفْ چنين كسانى را كه در حق عقل عربى و اسلامى توأماً ستم روا داشته اند, چگونه تقسيم مى كند؟ واقعيت اين است كه وى به ذكر نام هاى ايشان در حواشى كتاب بسنده مى كند, بى آن كه آنان را تحت مقوله خاصى وارد سازد, وى نه به آنان نام (غربيان) مى دهد و نه نام (خاورشناسان) بلكه از آنان به صيغه فعل مجهول سخن به ميان مى آورد و مى گويد: (آرى تاريخ حيات عقلى در اسلام…) و (گفته شده…) و (گمان مى رود…) و (بر آن مترتب شده است…)18 و (فلسفه اسلامى در معرض شك و ترديد قرار داده شده و قومى آن را منكر شده اند…)…19 آنچه اين جا در صدد بيان آن هستيم اين است كه واژه (خاورشناسى) يا (خاورشناسان) در اين سياق يعنى سياق رد بر طعنه زنندگان بر فلسفه اسلامي… به كار نرفته است, بلكه اين دو واژه در سياقى ديگر و به صورتى روشن به كار رفته اند و آن سياقى است كه مؤلف در طى آن بهره خويش را از پژوهش در روزگار جديد مطرح كرده است تا اين نكته را مشخص سازد كه شناخت غربيان از فرهنگ عربى پيش از نيمه اخير سده گذشته, ضعيف و ناقص بوده و (غالباً از منابع لاتينى اخذ شده بود, و شرقيان هم خود توان چنين كارى را نداشتند, و چنان مغلوب مسئله خويش بودند كه توان احياى ويژگى هاى فكرى و فرهنگى و ميراث خود را از دست داده بودند).20 ليكن در طى نيمه اخير سده گذشته موضع مؤلف همگام با رويكرد خاورشناسان تغيير مى كند. (در توجه به مطالعات اسلامى فضل تقدم گشودن اين راه و متوجه ساختن انظار به سوى اين هدف از آنِ ايشان است, حركت خاورشناسى در ربع نخست اين سده رونق و نشاط عظيمى مى يابد…)21 بدين گونه (خاورشناسان در حد چاپ و نشر متوقف نمانده اند, بلكه تلاش كرده اند خصوصيات حيات عقلى را در اسلام كشف كنند و تاريخ آن را به طور مختصر يا مفصل بنويسند. لذا به نوشتن در باب فلسفه و فيلسوفان و كلام و متكلمان و تصوف و عارفان به صورت شرح آرا و مذاهب و شرح حال شخصيت ها و مكاتب پ
رداختند…).22 سپس مى افزايد (اگر خداوند چنان مقدر نكرده بود كه جماعتى از خاورشناسان پاره اى از مباحث و مطالعات خود را وقف فيلسوفان و اسلام كنند, ما و يارانمان امروز چيز قابل ذكرى درباره آن ها نمى دانستيم).23
(خاورشناسى) در اين جا موضوعى نيست كه به زندان تهمت گرفتار آمده باشد, بلكه به عكس اشاره به تلاش هاى خاورشناسان در اين جا از مرز (عينيت) و (اعتراف به نيكى و زيبايى) فراتر مى رود. اگر چنين است پس انگيزه پيشنهاد روشى جديد و كوششى تطبيقى در اين باب چيست؟
وى به اين سؤال طورى پاسخ مى دهد كه در طى آن از سويى ثابت كند كه فلسفه اسلامى بر رغم تمام تلاش هاى خاورشناسان, (تاكنون چنان كه شايسته است نه از جنبه تاريخى و نظريات آن و نه از حيث شخصيت هاى آن, مورد مطالعه و پژوهش قرار نگرفته, و اين حلقه مفقوده هم چنان در تاريخ انديشه انسانى وجود دارد…)24 و از سوى ديگر اين نكته را مورد ملاحظه قرار دهد كه مطالعات خاورشناسان با وجود اهميتشان (نوعا, من حيث المجموع زمانى بر آن ها گذشته و تا حدى كهنه شده اند و نياز به تعديل و بازسازى دارند…).25
اما چگونه؟ آيا شيوه خاورشناسان را دنبال كنيم يا براى خودمان راه ديگرى بگشاييم؟… جواب صريح و روشن او اين است: (ما نياز مبرم به دنبال كردن اين مسير و تكميل كشف اين حلقه مفقوده در تاريخ انديشه انسانى و بذل كوشش در راستاى قرار دادن آن در جايگاه طبيعى اش داريم. وقتى مى بينيم خاورشناسان در اين راه تاكنون بار بسيار سنگينى را متحمل شده اند, بر ما لازم است كه اگر از آن ها پيش نمى افتيم, لااقل در كنار آن ها قرار بگيريم).26
بنابراين, مسئله مربوط نمى شود به خارج شدن از راه و روش خاورشناسان و بلندپروازى تا حد فراتر رفتن از آن ها بلكه اولاً و نهايتاً مسئله متعلق است به (دنبال كردن مسير), مسير آن ها, چه در زمينه تحقيق دست نوشته ها و نشر آن ها, يا در زمينه تاريخ فلسفه اسلامى و شخصيت هاى آن, اما با اين تفاوت كه اگر لازم باشد در جستجوى دقت علمى در زمينه اول از آن ها تقليد كنيم, مى بايد در زمينه دوم بر هر دو (روش تاريخى) و (روش تطبيقى) تكيه كنيم: روش تاريخى اى كه ما را تا حدِ اصول اوليه بالا مى برد… و به واسطه آن امكان بازگرداندن گذشته و بازسازى اجزاى كهنه و پوسيده آن و ارائه تصويرى از آن كه تا حد ممكن مطابق با واقع باشد امكان پذير مى گردد) و (روش تطبيقى اى كه به ما اجازه رو در رو قرار دادن شخصيت ها را مى دهد و به كشف وجوه شباهت و ارتباط ميان آن ها كمك مى رساند).27 هدف هم همان است كه قبلاً بدان اشاره شد: بازسازى تاريخ فلسفه اسلامى به صورتى كه بتواند (كشف اين حلقه مفقوده در تاريخ انديشه اسلامى را تكميل كند), يعنى حلقه (سده هاى ميانه). اين كار بدين گونه ممكن خواهد شد كه مكانت فلسفه اسلامى مشخص شود و (در جايگاه طبيعى خود از اين حلقه مفقوده نهاده شود) و در اين صورت است كه (فلسفه عربى ـ اسلامى در مشرق زمين به مقابله با فلسفه لاتينى در غرب برمى خيزد… و از اين دو فلسفه ـ به علاوه مطالعات يهودى ـ پژوهش نظرى در سده هاى ميانه تكون مى يابد).
اين از يك سو, و از سوى ديگر (ناگزيريم فلسفه اسلامى را با فلسفه هاى باستان و ميانه و جديد مرتبط سازيم تا مكانت شايسته آن آشكار و مراحل تاريخ انديشه انسانى كامل شود).28 مطلقاً هيچ ترديدى در حسن نيت مؤلفِ (سخنى در باب فلسفه اسلامى: روش و تطبيق در قبال اين فلسفه) وجود ندارد. اما با اين حال حسن نيت در اين زمينه كفايت نمى كند, بلكه ناگزيريم تمامى مفاهيم و تصوراتى را كه باعث شده تاريخ فلسفه جديد, فلسفه اسلامى را از (جايگاه شايسته اش) محروم بدارد, و در رأس همه اين مفاهيم و تصورات مفهوم (انديشه انسانى) به نقد بكشيم. به اين دليل كه اين مفهوم جديدى كه به وسيله انديشه غربى پى ريزى شده است به كمك (اروپامحورى) تحكيم مى شود; زيرا در حقيقت, منظور همان انديشه اروپايى است كه به مثابه كل انديشه انسانى تلقى شده است, و در نتيجه نهادن فلسفه اسلامى به اين مفهوم (در جايگاه شايسته خود در تاريخ انديشه انسانى) به معنى ترميم و تكميل تاريخ انديشه اروپايى است.
اين نتيجه منطقى و نيز علمى پروژه دكتر مدكور است. يعنى قرار دادن فلسفه عربى مشرق زمين در برابر فلسفه لاتينى غَرب در راستاى اين كه از تركيب اين دو با يكديگر و با مطالعات يهودى چيزى به وجود آيد كه او آن را (بحث و پژوهش نظرى در سده هاى ميانه) مى نامد, به معناى آن است كه فلسفه اسلامى را براى نيرومند ساختن خط مستمر انديشه غربى به كار گيرد; يعنى حلقه ضعيف تر, حلقه سده هاى ميانه را در اين خط سير تقويت و استوار كند, و اين همه با فرض تاريخ مندى فلسفه عربى ـ اسلامى و ويژه بودن و اصالت داشتن آن, بلكه با فرض برترى چشمگير آن بر فلسفه لاتينى غرب كه در قبال آن ناچيز مى نمايد, صورت مى گيرد.29
بدين گونه در اين جا نيز به عكس آنچه در جستجوى آن هستيم, كارمان به همان جايى ختم مى شود كه پيش از اين در پروژه نويسنده (درآمد) به آن رسيده بوديم. دليل اين مسئله هم به نظر ما به اين بازمى گردد كه دو مؤلف محترم نتوانسته اند گريبان خودشان را از هيمنه نگرش خاورشناسانه رها سازند, بلكه چه بسا اصلاً به سرشت و مؤلفه هاى آن آگاهى كافى نداشته اند… آن دو چه به لحاظ نگرش و چه به لحاظ روش ها كار خود را از نقد خاورشناسى آغاز نكرده اند, بلكه كار خود را با نشان دادن واكنش شروع كرده اند… يعنى ردّ پاره اى مطاعن و اتهامات, و اين اگرچه از جنبه ملى و قومى بايسته مى نمايد, اما از حيث علمى كفايت نمى كند.
اگر در اين جا رد و پاسخ هايى كه از قول نويسنده (درآمد) و يا نويسنده (روش و تطبيق) به تكرار آورده ايم به ما آن مايه توانايى بخشيده باشند كه از پرداختن مستقيم به دعاوى و اتهاماتى كه اكنون بر عهده تاريخ قرار گرفته اند اجتناب بورزيم, در عين حال ما را وادار كرده اند تا از جهت ديگرى نه تنها به دلمشغوليِ اصالتى كه اين رديه ها را موجب شده اند, بلكه نيز از حيث موضعى كه اصحاب آن ها در قبال خاورشناسى و خاورشناسان اتخاذ كرده اند به جستجو بپردازيم.
پيشگامان مطالعات فلسفى در قلمرو انديشه عربى معاصر اصرار دارند كه از يك سو ميان (پاره اى از پژوهندگان غربى) كه به صراحت انديشه عربى را متهم كرده اند و در سيماى فلسفه اسلامى چيزى نديده اند, به جز فلسفه يونانيى كه به حروف عربى نوشته شده است, و از سوى ديگر (خاورشناسانى) كه با منتشر كردن دست نوشته هاى عربى و نگاشتن مباحث و تحقيقاتى به ميراث عربى (خدمت كرده اند) تمايز قائل شوند. به اين معنا كه پيشگامان مطالعات فلسفى در قلمرو انديشه عربى جديد هنوز به درستى و به طور كامل از سرشت و خصوصيات نگرش خاورشناسانه و مؤلفه هاى ايدئولوژيك و روشى آن آگاهى نداشتند, بلكه به عكس الگويى كه اينان از طريق (روش ها)يى كه پيشنهاد مى كردند تحقق بخشيدن به آن را انتظار مى بردند, همان الگوى خاورشناسانه بود, الگويى كه در آن به جز (نظرگاهى تاريخى) و (روشى علمى) چيزى نمى ديدند و به عبارت ديگر با نگرش خاورشناسانه از (بيرون) به داد و ستد پرداخته اند و به وجوه مشخصه اين نگرش و مؤلفه هاى درونى آن توجهى نداشته اند.
ما در اين جا به دنبال اين رابطه گاه روشن, و گاه پنهانى نيستيم كه ميان پديده خاورشناسى و پديده استعمار وجود دارد و نيز رسوبات مدفونى كه به اين و يا آن شكل به ظهور چنين مطاعن و اتهاماتى از سوى (پاره اى از پژوهندگان غربى), متوجه اسلام و انديشه عربى گرديده است, چيزى كه اصل آن باز مى گردد به كشمكش تاريخى ميان مسيحيت و اسلام در سده هاى ميانه. مراد ما در اين جا شرايط عينى, تاريخى و روشى اى است كه از درون نگاهِ اروپائيان را در طى سده گذشته و آغاز اين سده به تاريخ فلسفه متوجه ساخته است كه دقيقاً همان دوره اى است كه حركت خاورشناسى در آن نضج گرفته است. در اين جا برآنيم كه پيش از تحليل سه نمونه از (تاريخ)هاى خاورشناسانه مربوط به فلسفه اسلامى كه هريك از آن ها روش معينى را از ميان روش هاى اصلى رايج در ادبيات خاورشناسى منعكس مى سازد, نگاهى گذرا بيندازيم به اين شرايط.
براى اين كه راه دورى نرفته باشيم, در فصلى با چنين حجم و اندازه محدود, به مراجعه به كتاب واحدى بسنده مى كنيم كه چنان كه مى نمايد مرجع اصلى و اساسى اى است كه هر دو نويسنده (درآمد) و (روش و تطبيق) طرح و پروژه خود را از آن الهام گرفته اند. منظور كتاب فلسفه اميل بريه است, استاد شهير فلسفه در دانشگاه سوربُن پاريس در دهه هاى سى و چهل سده بيستم.
اميل بريه مدخل كتابش را كه در هفت مجلد فراهم آورده اختصاص داده است به تحليل شرايط فكرى عامى كه اين نوع از بحث و پژوهش كه اينك (تاريخ فلسفه) ناميده مى شود و اروپا در سده گذشته با آن آشنا شده است, در آن پديد آمده است. بريه مسائل روشى و مشكلات فكرى اى را كه در طى سده گذشته در اروپا پيرامون موضوع تاريخ فلسفه به وجود آمده بود, در سه نكته اصلى ذيل منحصر كرده است:
ـ نكته اول مربوط مى شود به آغازه ها و مرزها: آغازه هاى تفكر فلسفى و مرزهاى سرزمين آن: (آيا فلسفه در سده ششم ـ پيش از ميلاد ـ آن چنان كه از زمان ارسطو مسلم شمرده مى شود, در شهرهاى ايونى پديدار شد, يا ريشه هايى در روزگاران كهن تر, در سرزمين يونان يا سرزمين هاى شرقى دارد؟ هم چنين مورخ فلسفه شايسته است كه ـ آيا مى تواند يا بر او لازم است ـ در پى گيرى مراحل پيشرفت فلسفه در يونان و سرزمينى كه تمدن آن به ريشه هاى يونانى بازمى گردد, توقف نمايد, يا او ملزم است كه نگرش خود را چونان وسعت بخشد كه تمدن هاى شرقى را نيز دربرگيرد؟)
ـ نكته دوم ارتباط مى يابد به ميزان استقلال فلسفه از ديگر علوم: (انديشه فلسفى تا چه اندازه مى تواند پيشرفت ذاتى مستقل داشته باشد; به گونه اى كه مبدل گردد به موضوعى متمايز از ديگر فنون فكرى براى تاريخ؟ آيا با هر يك از دانش ها و هنر و دين و حيات سياسى آن چنان پيوند مستحكمى ندارد كه طرح هر يك از نظريات فلسفى به صورت موضوعى براى بحث مستقل با توجه به آن دشوار باشد؟
ـ سومين و آخرين نكته هم مرتبط است با مسئله (پيشرفت) در فلسفه:
آيا مى توان سخن از رشد يكنواخت و پيوسته به ميان آورد يعنى پيشرفت در فلسفه, يا آن كه انديشه بشرى از همان آغاز تمامى راه حل هاى ممكن را براى مشكلاتى كه خود طرح مى كرده واجد بوده است, و در نتيجه جز در راستاى تكرار ابدى خود عمل نمى كرده است, و از دگرسو برخى از منظومه هاى فلسفى به صورت تصادفى و اتفاقى جايگزين پاره اى ديگر مى شده است؟30
در حال حاضر منظور ما از پرسش هايى كه متفكران اروپايى در خلال سده گذشته و آغاز سده اخير براى خود طرح كرده اند و تفكر خويش را به بحث در باب كيفيتى متوجه ساخته اند كه تاريخ فلسفه مى بايد بر طبق آن نوشته شود, تنها جنبه (علمى) يا (روشى) آن نيست, بلكه آنچه اساساً براى ما مهم است زمينه هاى پيشينى است كه موجب تحرك آن ها شده و چهارچوب عامى است كه آن ها در درون آن به تفكر پرداخته اند, منظورمان تمايل آن ها است از يك سو به بازسازى انديشه فلسفى اروپايى به شكلى كه آن را (وحدت و استمرار) ببخشد و از سوى ديگر از آن (تاريخ عامى) فراهم كند براى كل فلسفه. اما استاد بريه در كتاب خويش براى محقق ساختن اين يا آن هيچ تلاشى به خرج نداده است.
هم چنين بر رغم اعترافش در مدخل كتاب به سابقه بيش تر سرزمين هاى خاور نزديك (مصر و بين النهرين) در زمينه هاى تفكر دينى و علمى و حتى فلسفى, در نخستين فصل كتابش بحث خود را از نخستين فيلسوفان يونان (فيلسوفان پيش از سقراط) آغاز مى كند; به اين اعتبار كه فلسفه چنان كه او مى گويد (در سده ششم پيش از ميلاد در سرزمين ايونى و شهرهاى ساحلى اى كه در آن هنگام شهرهاى تجارى ثروتمندى بودند, زاده شد).31
از شهرهاى ايونيِ يونانى بود كه رودِ فلسفه (سرچشمه گرفت) تا آن كه راه خود را به آتن و از آن جا به روم بگشايد و سپس در طى سده هاى ميانه در اروپاى مسيحى و اروپاى جديد منتشر گردد. طى اين سير درازآهنگِ (تاريخى) است كه استاد بريه اصرار دارد (وحدت و استمرار) آن را در تاريخ انديشه فلسفى اروپا بيان سازد, تا بدين وسيله تلاش هاى پيشينيان را در اين قلمرو از سده هجدهم تاكنون كمال بخشد. چنان كه خود او مى گويد: (متفكران سده هجدهم در راستاى وارد ساختن وحدت و استمرار به درون تاريخ فلسفه بودند. از همين رو تمام بخشِ نخست سده نوزدهم, نمايشگاهى شده بود براى كوشش هايى كه هدفشان استوار ساختن بنايى بود كه كارها و تلاش هاى پيشين تا مرحله ترسيم ويژگى هاى عام آن پيش نرفته بودند).32 اين بنا (بنايِ) تاريخ فلسفه در اروپايى بود كه بريه مى خواست تصوير به شدت همبسته و منسجمى از آن ارائه كند. از سوى ديگر اين (تاريخ فلسفه)اى كه وحدت و استمرار (در آن تحقق يافته) يا (براى آن تحقق يافته است) تنها تاريخِ (عامِ) و رسمى فلسفه است. اما هرچه غير از آن است چيزى نيست جز حواشى چند كه اگر هم به وجود آن تا حدى اعتراف كرده اند نه به اين عنوان بوده كه اين حواشى جزء مقوّم اين تاريخ (عام) است بلكه به اين عنوان كه اين حواشى در حكم (آبگيرهايى) است; بسيار شبيه (بحرالميّت) كه از (رود جاودان) سرچشمه گرفته از سرزمين يونان جدا و غريب افتاده است. بدين سبب است كه در مجلدات هفتگانه كه بريه به اين (رود جاودان), رودِ فلسفه يونانى ـ اروپايى ـ اختصاص داده است, جايگاهى نيافته, تنها پاره اى از آن به شكل پيوست هايى كه دوتاى آن منتشر شده به كتاب افزوده شده است: يكى مختص (فلسفه در مشرق زمين) است كه به وسيله پل ماسون اورسِل33 نوشته شده و ديگرى ويژه (فلسفه بيزانس) است كه به قلم تاتاليس به نگارش درآمده.34 اما در طرح بريه به فلسفه اسلامى پيوست ويژه اى اختصاص نيافته به جز اشارتى كه در سياق كلام در باب انتقال فلسفه يونانى به اروپا به اين موضوع شده است. اگر هم در كتاب اشاره ويژه اى به (ابن رشدگرايى لاتينى) شده است, معذلك ابن رشد عرب مسلمان آن چنان كه شايسته مقام اوست, مورد توجه قرار نگرفته است.
بدين گونه مسئله مربوط است به تاريخ فلسفه اى كه اجمالاً و تفصيلاً مبتنى بر اروپامحورى است, آن هم با مضيّق ترين مفهوم آن. در واقع تاريخ فلسفه اروپايى از عصر هلنى تا عصر جديد است كه در مقام تاريخ (عام) فلسفه نشسته است, در عين حال كه نويسنده نه تنها از كنار فلسفه در اسلام به تغافل مى گذرد, فلسفه اى كه طى چهار سده جايگاه مشخصى در فرهنگ عربى ـ اسلامى براى خود داشته است و فرهنگ غالب عصر خود محسوب مى شده است, بلكه همچنين وى نسبت به فلسفه اى كه پيش از اسلام در سرزمين هايى نظير مصر و سوريه و عراق (مكتب اسكندرى و مكاتب سوريانى و…) و بعدها صبغه اسلامى يافتند, نيز تجاهل مى ورزد.
در چهارچوب اين اروپامحورى افراطى بود كه فرايند بازسازى فلسفه اروپايى با اين وصف كه تاريخ (عام) فلسفه يا تاريخ جهانى فلسفه است, شكل گرفت. البته گفتنى است كه مورخان فلسفه در اروپا, چه در دو سده گذشته يا سده حاضر در كار انديشيدنْ از نوع واحدى از فلسفه آغاز نمى كردند يا به روش واحدى استناد نمى جستند. معذلك نگرش هاى فلسفى و روش هاى آن ها گونه گون بود و تمايزاتشان به هيچ وجه بيرون از چهارچوبى نبود كه در درون آن حركت و همگى در جهت تقويت و نيرو بخشيدن به آن عمل مى كردند, يعنى همان چهارچوب اروپامحورى. هم چنين اگر روش تاريخى اى كه هدف اساسى اش ايجاد (وحدت و استمرار) است در تاريخ انديشه اروپايى به طور عام, صريحاً و يا به صورت ضمنى از ايده (پيشرفت) نشأت گرفته باشد كه اوج آن را در نزد هگل مى بينيم كه در تأكيد بر اين نكته به خود ترديد راه نمى دهد كه (تاريخ فلسفه از خلال فلسفه هاى مختلفى كه تاكنون پديدار شده است به روشنى پرده از اين نكته برمى گيرد كه چيزى جز يك فلسفه واحد وجود ندارد كه داراى درجات متفاوتى از رشد است و مبادى ويژه اى كه يك منظومه فلسفى مشخص بر آن استوار و متمركز شده است, چيزى نيست به جز شاخه هايى از اين موجوديت واحد. فلسفه اى هم كه آخرين فرآورده فكرى (=در هر عصر) است در واقع نتيجه كل فلسفه هاى پيش از خود است و مى بايد مشتمل باشد بر تمامى مبادى اى كه آن فلسفه ها بر آن استوار شده اند).35 اگر اين روش تاريخى نوعى امپرياليسم را بر تاريخ تحميل مى نمايد, آنچه را مى خواهد برملا مى سازد و آنچه را نمى خواهد قلع و قمع مى كند, ديگر روش هايى كه با آن تفاوت دارند, يا به عنوان عكس العملى بر ضد آن پديد آمده اند, ابداً با چنين چهارچوبى كه اين روش در راستاى استوار كردن و تقويت آن متقوّم شده است, تماس نخواهد يافت, چهارچوب اروپامحورى به عنوان اين كه مرجع هر چيزى است كه بيرون از اروپا قرار دارد.
بدين گونه روش زبانشناختى اى كه دست اندركاران آن در نيمه سده گذشته در زمينه تحقيق و نقد متون و كشف خفاياى آن ها ـ چه متون يونانى و لاتينى يا متون ديگر ـ فعاليت زيادى به خرج دادند, نتيجه ظهور داده هاى نوينى بود كه تعديل نگرش (كل نگر) ايجاب مى كرد و يا نهايتاً خود را از قيد آن رها مى ساخت و از ديدگاه زبانشناختيِ جزءنگرى تبعيت مى كرد كه مى كوشيد هر ايده و انديشه اى را به (اصل) پيشينى بازگرداند. اين روش همانى نبود كه ريشه هاى نظريات فلسفى اروپايى را در خارج از چهارچوب اروپامحورى مى جُست. بى گمان يگانه قلمروى كه زبانشناسان در درون آن به بحث از بنيادهاى انديشه هايى مى پرداختند كه فيلسوفان اروپايى بدان قايل بودند, همان قلمرو اروپايى بود و هيچ موردى پيش نيامد كه براى فلسفه يا ايده اى كه يك فيلسوف اروپايى قايل بدان بود, به اصلى غير اروپايى اعتراف نمايند.
اما (فردگرايان) يا (ايدآليست ها) كه در آنِ واحد هم روش (كل نگرى) را كه روش تاريخى آن را تثبيت مى كند و نيز ديدگاه جزءنگرى را كه روش زبانشناسى آن را استوار مى سازد, و به تعامل با هر فيلسوفى به تنهايى و با اين وصف كه متفكرى نوآور و خلاق است, دعوت مى نمايد, نه به عنوان نوعى تعبير از يك محيط اجتماعى يا از يك لحظه تاريخى, آنان جز درباره فيلسوفانى نمى انديشند كه تاريخ فلسفه اروپايى گرا آنان را تحت نظم درمى آورد, نظير افلاطون و دكارت و پاسكال و كانت و….36
اين سه روش كه در خلال سده گذشته و دهه هاى نخستينى سده حاضر موجب تفكيك و تقسيم مورخان فلسفه شده اند, عيناً همان روش هايى اند كه به تفكيك خاورشناسان نيز انجاميده اند: پاره اى از آن ها ديدگاهى (كل نگر) داشتند كه بر روش تاريخى مبتنى بود, پاره اى ديگر واجد ديدگاهى جزءنگر بودند كه گرايش شديدى به روش زبانشناسى داشت و شمارى هم صاحب منظر ايدآليستى بودند كه با فيلسوف و تجربه فلسفى وى همدلى مى كردند. در عين حال همگى به همان چهارچوب ارتباط مى يافتند كه (خودشان و همكارانشان, مورخان فلسفه, با الهام از داده ها, نيازها و دستاوردهاى آن, در درون آن به عمل مى پرداختند و هر چيزى را به آن پيوند مى زدند).37 به همين گونه خاورشناسى نيز كه از روش تاريخى تبعيت مى كرد, در باب فلسفه اسلامى (كل نگرانه) مى انديشيد, نه به اين عنوان كه جزئى باشد از موجوديت فرهنگى عام, يعنى همان فرهنگ عربى اسلامى, بلكه به اين عنوان كه امتداد تحريف شده يا تغييريافته (فلسفه يونانى) است.
اما خاورشناسِ شيفته روشِ زبانشناسى, بر رغم اختلافى كه با همكار (كل نگر)ش در درون چهارچوب اروپايى داشت, در خارج از اين چهارچوب با او اتفاق نظر داشت; زيرا وقتى وى با ديدگاه جزءنگر خود به فلسفه اسلامى روى مى آورد, در راستاى بازگرداندن اجزاى آن به اصولى كه در درون آن قرار گرفته اند و يا دست كم همسو با دلنگرانى هاى آن بازخوانى شده اند, كوششى به عمل نمى آورد, بلكه به شدت تلاش مى كند كه اين اجزا را به (اصول) يونانى, يا اروپايى بازگرداند, كه در واقع به معناى مشاركت, ولو به شكل غيرمستقيم, در همان فرايند خدمت به (رود جاودان) است با تعميق بستر و محافظت از كرانه هاى آن, رود انديشه اروپايى كه نخستين بار از خاك يونان سرچشمه گرفت و سپس راه خود را به اروپاى جديد باز كرد. ولى خاورشناس صاحب روش ايدآليستى, بر رغم اعلان عصيان بر تاريخ مبتنى بر ايده پيشرفت و ادعاى همدلى با شخصيت ها و تجاربشان حتى اگر خارج از دايره فرهنگ اروپايى قرار داشته باشند ـ نظير حلاّج كه ماسينيون كوشيد به جامه تجربه صوفيانه وى درآيد ـ همچنان همسو با آن چيزى است كه در درون همان چهارچوب قرار دارد و مجذوب و پابند آن است و اصلاً و ابداً هم نمى تواند و رغبتى ندارد كه از آن خارج شود و يا از آن پيوند بگسلد. وى بر حالت كنونى اين چهارچوبِ اروپايى مى شورد و به حالت گذشته آن چنگ مى زند و با گذر از تجربه اين يا آن شخصيت معنوى در فرهنگ عربى اسلامى اى كه در آن چيزى مى بيند كه مى تواند جايگزين معنويت از دست رفته فرهنگ اروپايى معاصر گردد, نوعى زندگى رمانتيك پيش مى گيرد. گاه پا را از اين حد هم فراتر مى نهد و خواستار بازگرداندن معنويت غرب مى شود با استمداد از آنچه شرقيان دارند.
اينك نمونه اى از هر يك از سه نوع ياد شده را ارائه مى كنيم.
كتاب خاورشناس آلمانى دى بور (Tj. De Bor), (تاريخ فلسفه در اسلام) نخستين كتابى است كه در باب تاريخ فلسفه اسلامى به عنوان يك مجموعه نوشته شده و حاصل كار يك خاورشناس است. نويسنده, خود در آغاز مقدمه كتابش بدين نكته چنين اشارت كرده است: (اين كتاب پس از كتاب خود و مختصرى كه استاد مانك در اين زمينه نوشته نخستين تلاش براى تبيين تاريخ فلسفه اسلامى به عنوان يك مجموعه است و مى توان آن را شروع جديدى به حساب آورد نه تكميل كننده نوشته هاى پيشين). كتاب مانك (S. Munk) آميغ هايى در زمينه فلسفه يهودى و عربى38 منتشر شده به سال 1859 در پاريس, همچنان كه از عنوانش پيداست در عمل مجموعه اى است از مباحثى كه آراى فيلسوفان يهوديِ اندلس و پاره اى از فيلسوفان مسلمان را دربردارد. به رغم اهميت كتاب, بدين سبب كه همچنان از مآخذ اساسى اين موضوع محسوب است, تاريخ فلسفه در اسلام را همچون يك كل و مجموعه ارائه نمى كنپ

نقد و معرفى كتاب الأنس والعُرْس ابوسعد آوى
ذکايى ساوى مرتضى

الأنس والعُرْس, للوزير الكاتب أبى سَعد منصور بن الحسين الآبى (المتوفى سنه 421هـ.) اعداد و تحقيق ايفلين فريد يارد, دمشق, دارالنمير, الطبعة الاولى 1999م, 487ص.
ابوسعد منصور بن حسن بن حسين آوى (=آبى) فقيه, محدّث, شاعر, تاريخنگار و دولتمرد شيعى در اوايل قرن پنجم هجرى است كه در حدود نيمه سده چهارم هجرى قمرى, در آوه ساوه زاده شده, اوايل عمر را در همانجا زيسته و مقدمات علوم را هم در آنجا فرا گرفته است. وى بعدها در اوج شكوفايى علمى خويش به وزارت دولت ابوطالب مجدالدوله رستم بن فخرالدوله ديلمى (387ـ420ق/ 977ـ1027م) رسيد كه مدت ها بر رى حكومت داشت, و از سوى او وزير كبير, ذى المعالى و زين الكفاة لقب يافت.
آوى يك وزير شيعه مذهب بوده است, اما در دوران وزارت خود فعاليت مهم سياسى كه باعث شهرت وى شود انجام نداده است. مورخان و زيستنگاران معاصر آوى و ديگران, وجهه مهم و برجسته زندگى او را در وزارت او ندانسته اند بلكه از وى به عنوان يك دانشمند و اديب ياد كرده اند.
برادر وى ابومنصور آوى نيز از دانشمندان دوران بود و سال ها بر مَسند وزارت ملوك طبرستان بود. عبدالجليل قزوينى در كتاب النقض (تأليف سال 556 ـ560هـ) درباره اين دو برادر چنين نوشته است: (استاد ابومنصور و برادرش ابوسعد وزيران محترمى بودند از آبه, و جاه و تمكين و رفعت ايشان از آفتاب ظاهرتر است… و بُندار رازى را در مدح اين دو برادر وزير بيست وهفت قصيده غرّاست).1
براساس آنچه در منابع و متون كهن تاريخى آمده, ابوسعد آوى چند اثر بزرگ تأليف كرده است:
1. كتاب تاريخ رى: متأسفانه تاكنون نسخه اى از اين كتاب ارزشمند شناخته نشده است. ابومنصور ثعالبى معاصر آوى درباره اين كتاب گفته: (لَه مِن المصنفات كتاب التاريخ الذى لم يسبق الى تصنيف مثله)2 يعنى تا آن زمان چنين كتابى تصنيف نشده بود. ياقوت حموى صفحاتى چند از اين كتاب را در معجم الادباء نقل كرده است.3 مؤلف مجمل التواريخ تحت عنوان (ذكر تواريخ آل بويه و بعضى اخبارشان گفته: (ومن اين تاريخ از مجموعه بوسعد آبى بيرون آوردم)4 رافعى قزوينى در اثر بزرگ خود (التدوين) ضمن ترجمه حال صاحب بن عبّاد گفته: (وذكره ابوسعد الآبى فى كتابه فى اخبار الرى فقال قد انقرض بموته).5
2. نزهة الاديب: كتاب بسيار مفصلى بوده كه متأسفانه آن هم تاكنون شناخته نشده است.
3. نثر الدّر: كتابى است بزرگ در باب نوادر, نكته ها و ظرايف تاريخى و ادبى. نگارنده اين مقاله سال ها پيش (1372) در مجله آينه پژوهش (سال چهارم, ش20) در مقاله اى با عنوان (ابوسعد آوى و نثر الدر) ضمن معرفى مبسوط ابوسعد آبى, به نقد و بررسى كتاب نثر الدر پرداخته است.6 نثر الدر بين سال هاى 1981 تا 1991م. در هفت جلد از سوى (الهيئه المصريه العامة للكتاب) به همت برخى از محققان بزرگ مصرى به چاپ رسيده است. [جلد اول با مقدمه و تحقيق محمدعلى قرنه و مراجعه على محمد البجاوى در سال 1981م, جلد دوم و سوم نيز با تحقيق و مراجعه همان ها در سال 1981 و 1983م, جلد چهارم با تحقيق محمدعلى قرنه و مراجعه دكتر حسين نصار در سال 1985م, جلد پنجم با تحقيق محمد ابراهيم عبدالرحمن و مراجعه على محمد البجاوى در سال 1987م, جلد ششم, قسمت اول با تحقيق سيده حامد عبدالعال و مراجعه دكتر حسين نصار در سال 1989م, جلد ششم, قسمت دوم با تحقيق و مراجعه همان ها در سال 1989م, و جلد هفتم با تحقيق سيد منير محمد مدنى در سال 1991م در قاهره به چاپ رسيده است.]
گزيده هايى از هر كدام از مجلدات نثرالدر نيز اخيراً در دمشق توسط انتشارات وزارة الثقافيه سوريه با مقدمه و تعليقات مظهر الحجّى به چاپ رسيده است.7 آقاى (اُون) آلمانى نيز سال ها قبل پيش از چاپ نثر الدر مقاله اى در معرض اين كتاب در مجله انجمن شرقشناسى آلمان (ج54, ص24ـ75) نگاشته است.8 آقاى منير محمد مدنى در مقدمه جلد هفتم نكته جديدى را متذكر شده اند كه جزء هفتم نثرالدر در سال 1883م در تونس با تحقيق دكتر عثمان بوغانجى به چاپ رسيده است و در واقع تصحيح و تحقيق اين جلد نثر الدر رساله دكتراى وى بوده است. آقاى منير محمد مدنى مقايسه اى كوتاه بين تحقيق خود و تحقيق دكتر بوغانجى در مقدمه جلد هفتم چاپ قاهره انجام داده است.
4. كتاب الانس والعرس: از اين كتاب كه تاكنون تنها نامى از آن شناخته بود, خوشبختانه در چند سال اخير به همت محققى سترگ و سخت كوش و كم ادعا آقاى دكتر ايفلين فريد بارد, نسخه اى از آن شناخته شده و با روشى علمى و متقن تصحيح و تحقيق شده و در سال 1999م توسط انتشارات دارالنمير دمشق در سوريه به چاپ رسيده است. محقق در مقدمه اطلاعات زيادى درباره خود نداده است, اما از (التمهيد) او بر كتاب چنين برمى آيد كه وى دانش آموخته رشته ادبيات عرب در دانشگاه قديس يوسف دمشق است و اين نسخه را تحت اشراف و راهنمايى استادانى چون دكتر جميل علوش, دكتر أهيف سنو, دكتر وليم خازن و دكتر عادل فريجات تصحيح و تحقيق كرده است. (ص9)
الانس والعرس چنان كه بعداً نيز خواهيم ديد كتابى است كه به شكل موضوعى مرتب شده و درباره هر موضوع ابوسعد آوى اشعار مناسب و نادرى از شاعران عرب از عهد جاهلى گرفته تا زمان خود آورده است.
محقق كتاب نخست براى هر قطعه شماره اى نهاده است و بحر عروضى اشعار هر قطعه را در بالاى آن ذكر كرده, آن گاه شاعر يا گوينده را كه نام وى در متن اثر درج نشده در پاورقى ها براى بار نخست به اختصار شناسانده و منابع شعر را در دواوين مختلف ذكر كرده است. لغات غامض را با استفاده از فرهنگ لغت هاى معتبر شرح كرده, و در پايان فهارس فنى را مشتمل بر فهرست آيات قرآن, احاديث نبوى, اقوال مأثور, اسامى شعرا, اعلام, شعرها, وزن هاى عروضى و قوافى و سرانجام فهرست موضوعى سامان داده است.نسخه خطى اساس
نسخه خطيِ اساسِ محقق كتاب تنها يك نسخه نفيس و منحصر به فرد در كتابخانه ملى پاريس (با شماره 3304) است كه بر روى يك ورقه آن به خطى غير از خط اصلى نام آن (اُنس الوحيد) و مؤلف آن ثعالبى ذكر شده است. وى از طريق مطالعه كتاب (تاريخ التراث العربى) دكتر فؤاد سزگين اين نسخه را شناخته است. و پس از مطالعه و تحقيق و تفحص بسيار بر روى نسخه براى او ثابت شده كه نسخه برخلاف نامى كه كاتب بر آن گذاشته است كتاب الانس والعرس تأليف ابوسعد آوى است نه الانس الوحيد ثعالبى, و دلايل خود را در دو قسمت دلايل داخلى از خود نسخه و ديگر دلايلى از خارج نسخه در مقدمه باز گفته است. از جمله دلايل داخلى از خود نسخه ابياتى است كه از ابومحمد مخزومى معروف به ابن نباته معاصر آوى نقل شده و مؤكداً به ابوسعد آوى و برادرش ابومنصور وزير دلالت و اشاره دارد.
ساعدت سَبقَ أبى سعدٍ مُراسلَة
تساويان كَخَفى أخرج ناجٍ
…فَزِدْتُما بضياءٍ فى النهار إذا
حبت وأشرقتُما فى ليلة الداجى
(الانس والعرس, برگ78)
از دلايل ديگر قصيده است كه مؤلف به آن عنوان (وللصفى ابى العلاء ابن حسّون الينا) داده و آن قصيده اى است در 19 بيت از دوست و يار نزديك آوى (ابى العلاء ابن حسّون همدانى رازى) (متوفى سال 450ق) كه خطاب به دو برادر وزير أباسعد و ابومنصور است:
يا ناظرى عَينَ الزمان قَررَتُها
و مشيّدى ركنُ الفعال سلِمتُما
…وسعِدتُما بالمهرجان غنيتُما
ما شاقَ تغريدُ الحمام متيّما (ص338)
ثعالبى در تتمه يتيمةالدهر به دوستى ابوالعلاء ابن حسّون با آوى اشاره كرده و اشعارى از آوى خطاب به او در وصف سرماى فيروزكوه نقل كرده است:
يا كاتبى القِ الدواة
وقُط حافيه الاباء
ارهف يراعتك التى
تزرى مضاء القضاء
واكتُب لسيدنا صفّى الـ
ـ حضرَتَين ابى العلاء
مِن عبده الآبى مُعْـ
ـطيه القياد بلا إباء9
به غير از همه اين ها آنچه كه صراحتاً و قاطعانه تأكيد دارد كه اين نسخه خطى كتاب الانس والعرس آوى است نه انس الوحيد ثعالبى, مقدمه خود مؤلف در ورقه اول از نسخه خطى است كه تصريح كرده: (واستخرت الله وجمعتُ هذا المجموع وسميّته الانس والعرس.) (مخطوط, برگ1)
محقق كتاب از خود پرسيده است: معنى الانس والعرس چيست و چرا آوى اين عنوان را براى كتاب برگزيده است؟ سپس خود پاسخ داده (الانس يا الإنس يا الأنس به معناى استئناس و طمأنيته و آرامش خاطر و سكون و اين ها ضد وحشت و نفور هستند. و از معانى عُرس مائده كثيره است; يعنى خوراكى هاى متنوع, پس اين معانى براى كتاب او كه براى لطيف سازى اوقات در نشست هاى دوستانه است, مناسب است. علاوه بر آن مطالب كتاب غذايى براى روح با فوائدى براى عقل است. (ص36, مقدمه)تحقيق در منابع شناخت آبى (=آوى)
محقق كتاب آقاى ايفلين فريد يارد در مقدمه تحقيقى درباره شرح زندگى مؤلف و ترسيم صورتى از وضع سياسى دوران زندگى او در دولت بويهيان انجام داده است (ص8) و سپس بحثى در خصوص شعر و نثر آبى و نيز پايه و جايگاه آن ها در ادبيات عرب مطرح كرده است. وى هنگامى كه منابع و مصادر شناخت ابوسعد آبى را ذكر كرده است از متقدمان: يتيمة الدهر ثعالبى (429ق), دميه القصر باخرزى (467ق) معجم البلدان ياقوت حموى (626ق), عيون التواريخ ابن شاكر كتبى (764ق) [او همان كسى است كه اول بار كتاب الانس و العرس را به ابوسعد آوى نسبت داده است], فوات الوفيات ابن شاكر كتبى, الوافى بالوفيات صفدى (764ق) و از متأخران امل الآمل عاملى (1104ق), كشف الظنون حاجى خليفه (1067ق), هديه العارفين بغدادى (1339ق) و اعيان الشيعه محسن الامين (1371ق, الذريعه شيخ آغابزرگ طهرانى (1338ق), و الاعلام خيرالدين زركلى (1377ق), معجم المؤلفين عمر رضا كحّاله (1395ق) و تاريخ الادب العربى كارل بروكلمان و معجم الاعلام بسّام عبدالوهاب الجابى را نام برده است. به نظر مى رسد او از منابع مهمى همچون النقض عبدالجليل قزوينى (556ق) و معجم الادباى ياقوت حموى و التدوين رافعى قزوينى, مجمل التواريخ, تلخيص الآداب فى مجمع الا القاب ابى فوطى, مجمع التواريخ حافظ ابرو از متقدمان, و نيز از تحقيقات متأخران از مقاله اون آلمانى و حواشى ارزشمند و مفصل استاد فقيد سيد جلال الدين محدث اُرموى بر فهرست منتجب الدين10 والنقض11 و موارد ديگر بى اطلاع بوده است.
نكته ديگر اين كه آقاى ايفلين فريد يارد در صفحه 18 مقدمه شيخ طوسى را از استادان ابوسعد آوى ذكر كرده است:
(اما شيوخه فقد عرفنا منهم الطوسى و هو محمد بن حسن بن على فقيه الشيعه و مصنّفهم) آن گاه در صفحه 36 مقدمه كتاب, شيخ طوسى را از شاگردان آوى خوانده است. (والمعروف اَنّ الشيخ أباجعفر طوسى هذا من تلامذة الآبى كما تقدم) و آن گاه به كتاب امل الآمل العاملى ارجاع داده است (ج2, ص27).
در اين جا تأملى بايد كه نخستين كسى كه شيخ طوسى را استاد ابوسعد آوى خوانده است شيخ منتجب الدين على بن بابويه رازى (در قرن ششم هجرى) بوده است. با توجه به اين كه شيخ طوسى (متولد سال 385ق در طوس) در سال 408ق يعنى در بيست وسه سالگى در بغداد رحل اقامت افكنده است و تا پايان عمر در عراق بوده و در سال 460ق در نجف درگذشته است, معلوم نيست كه تا چه حد مى توان با اين قول موافق بود كه ابوسعد آوى كهن سال در دوران جوانيِ شيخ طوسى شاگرد او باشد؟ علاوه بر آن, خود آوى در آثار خود تا جايى كه نگارنده اطلاع دارد, در هيچ كجا ذكرى از شيخ طوسى به ميان نياورده است. اما استفاده وى از شيخ صدوق (م381ق) محرز است. زيرا هم به لحاظ زمانى و هم به لحاظ مكانى استفاده آوى از شيخ صدوق كه سال ها در رى سكونت داشته است, منطقى و صواب مى نمايد. مضافاً اين كه آوى از شيخ صدوق روايت كرده است. شيخ آغابزرگ طهرانى روايت آوى را از شيخ صدوق نقل كرده است.12 محدث نورى(ره) در فايده سوم از خاتمه مستدرك ضمن ذكر مشايخ محمد بن احمد بن الحسين النيشابورى ملقب به مفيد به نكته اى كه در بالا به نظر ما رسيده بود, اشاره كرده است: (هذا السند ممّا يَغتنم فيما بين الطرق مِن جهة العلو و رُبّما يَستغرب فى بادى النظر فانّ الذى كان يقرأ على أبى جعفر الطوسى كيف يروى عن الصدوق المتقدم عليه بطبقتين؟) (ص488ـ489).منابع و مصادر (الانس والعرس)
چنان كه در بخش هاى بعدى مقاله خواهيم ديد, كتاب الانس والعرس حاوى اشعار بسيار زيبا و بعضاً نادر از شاعران عرب از عهد جاهلى پيش از اسلام گرفته تا زمان خود ابوسعد آوى است. آيا آوى به اين همه دواوين شاعران دسترسى داشته است؟ مسلماً جواب منفى است. خود وى در مقدمه كتاب گفته وى مجموعه هاى بزرگ و زيادى را در دست داشته كه اين گونه اشعار را يكجا جمع آورى كرده و در خود داشتند. (فَقَد رأيتُ اَنّ جماعةً مِن ذوى الهمم جمعوا اشياء كثيره من الاداب والحِكم وسَبَطوا المجلدات فى الشعر والنوادر والحكايات, فاستخرتُ الله تعالى, و جمعتُ هذا المجموع اللطيف وسميّته كتاب الانس والعرس) (ص41). يعنى ديدم جمعى از صاحب همتان كه مجموعه هاى بزرگ درباره آداب و حكم گردآورى كرده اند و آن ها را در قالب مجلداتى در شعر و نوادر حكايت سامان داده اند…).
بر اين اساس محقق كتاب احتمال داده كه آوى از چند كتاب مشابه موضوع الانس والعرس كه معاصر و يا قبل از آن تأليف شده اند, بهره برده باشد. يكى از اين كتاب ها (الصداقه والصدّيق) تأليف ابوحيان توحيدى است. بسيارى از اشعارى كه در الانس والعرس آمده است پيش از آن در الصداقه والصديق نيز درج شده است. اين كتاب با مقدمه و تحقيق دكتر ابراهيم گيلانى در دمشق به چاپ رسيده است. و نيز كتاب (مجموعة المعانى) از مؤلفى نامعلوم كه ابواب زيادى از آن با ابواب الانس والعرس شباهت دارد, ممكن است مورد استفاده آوى قرار گرفته باشد, اين كتاب نيز با تحقيق و مقدمه استاد عبدالمعين ملوحى در دمشق به چاپ رسيده است. در (الفهرست) ابن نديم (385ق) در اين باب كتاب ديگرى با نام (الصديق والصداقه) تأليف البن خمّار (ولادت 331ق, وفات: نامعلوم) ذكر شده است كه شايد مورد استفاده آوى قرار گرفته است. (النديم, الفهرست, ص323).
برخى اشعار نقل شده توسط آوى هم به نظر مى رسد از منابع شفاهى به او رسيده باشد. مثلاً جايى در نقل شعرى از صاحب بن عباد گفته: (انشدنى الصاحب لنفسه: سپس روايت از صاحب بن عباد نقل كرده است) (ص443) كه حتى در ديوان چاپ شده صاحب بن عباد (طبع بغداد, تحقيق شيخ محمد آل ياسين) نيز نيامده است. مثال ديگر اشعار نقل شده از ابراهيم بن عباس صولى است كه آوى گفته اين اشعار منسوب به اوست كه در دوستى با محمد بن عبدالملك زيات سروده است. (ص285) يكى از نكات برجسته در تحقيق مصحح سخت كوش كتاب اين است كه وى بيش تر شاعرانى را كه ابوسعد آوى شعرى از ايشان نقل كرده به شكل دقيق شناسانده است و البته گاهى اين امر در همه موارد براى او ممكن نبوده است. فى المثل عمر بن مرة الازدى را نتوانسته شناسايى كند. (ص151)ارزش هاى الانس والعرس
الانس والعرس از چند جنبه اثرى نفيس و منحصر به فرد است. يكى از آن جهت كه ابياتى از برخى شاعران در آن درج شده است كه در هيچ جاى ديگر درج نشده است. حتى در دواوين تحقيق شده از شاعران مذكور در الانس والعرس جاى بسيارى از اشعارى كه در اين كتاب آمده خالى است. از جمله 74 بيت از اشعار ابى على البصير كه در الانس والعرس هست و در ديوان او نيست. 13 بيت از اشعار محمد بن هازم باهلى كه در الانس والعرس هست و در ديوان چاپ شده او با تحقيق محمد خير البقاعى نيست. هفده بيت از اشعار ابى العتاهيه كه در ديوان چاپ شده او با تحقيق شكرى فيصل نيست. هشت بيت از مردان بن ابى حفص كه در اين كتاب هست و در ديوان چاپ شده او با تحقيق حسين عطوان نيست. چهار بيت از على بن الجهم كه در ديوان او با تحقيق خليل مردم بك نيست. چهار بيت از شعر محمود الوراق كه در ديوان او به تحقيق وليد قصاب نيامده است, و بسيارى موارد ديگر. گذشته از اين ها نكته اى كه محقق كتاب به آن اشاره كرده اين است كه با استفاده از الانس والعرس مى توان بسيارى از اشعار مغلوط, يا ناقص يا مختل الوزن در دواوين بعضى شاعران را تصحيح كرد. مثلاً اين بيت در ديوان ابى تمام (ص470 طبع الحاوى) چنين ذكر شده است.
ولم تنظم العِقد الكَعاب لزينة
كما تنظم الشمع الشّتيت الشمائل
در صورتى كه صورت صحيح آن كه در الانس والعرس آمده است در مصراع دوم (الشمل) است و نه الشمع. (ص40)سيرى در الانس والعرس
ابوسعد آوى اين كتاب را در 34 باب تأليف كرده است و براى هر فصل عنوان جداگانه اى نهاده و درباره آن عنوان ابتدا آيات قرآن كريم, احاديث نبوى, يا روايات اهل بيت(ع) يا ظرائفى از ادباى بزرگ را نقل كرده و آن گاه اشعار شاعران عرب را از عهد جاهلى تا زمان خود درباره آن موضوع ذكر كرده است. اين تنظيم موضوعى مطالب بر ارزش و پر بارى الانس والعرس بارها افزوده است.
مثلاً باب دوم كتاب: (اختيار مودّةالابرار و تجنب الاشرار) با روايتى از رسول خدا آغاز شده است: (رُوى عن ابن عباس انه قال: قيل يا رسول الله ايُّ جلساتنا خير؟ قال: مَن ذُكّركُم بالله رؤيته وزاد فى عِلمكم منطقه وذكركم بالآخره عمله) (ص53) ابن عباس روايت كرده است كه از رسول خدا پرسيده شد از دوستان و هم نشينان ما كدام بهترند؟ فرمود: كسى كه ديدار او شما را به ياد خدا بيندازد و منطق او علم شما را زياد كند و عمل او آخرت را به ياد شما آورد.)
و نيز رسول خدا فرمود: (دين المرء على دين خليله, فلينظر أحدكم مَن يحال)14 دين انسان بر پايه دين دوست اوست. پس هر يك از شما نيك بنگرد كه با كه دوست مى شود.
آنگاه آوى در اين باره اشعار شاعران را نقل كرده است:
قال طرفة بن العبد:15
عن المرء لاتَسال وسَل عن قرينه
فكلُّ قرينِ بالمقارن يقتدى(ص54) (طويل)
يعنى: از حال مرد سؤال نكن, بلكه از دوست او بپرس. زيرا هركس با همنشين خود قرين و همراه است و به او اقتدا كند.
و يُروى لزيد بن على ـ عليهما السلام16
1. أبُنيَّ اِمّا اُفقَدَنَّ فَلاتكن
دَنِسَ الفعال مبيّض الاثواب (الكامل)
2. واحذَر مصاحبة اللئام فَربّما
أردى الكريم فسولَة الاصحاب (ص54)
و أنشد ثعلب:17
1. اخوك الذى إن سرّك الامرُ سرَّه
وإن نابَ أمر ظل وهو حزين (طويل)
يُقرّب مَن قَرَّبتَ مَن ذى مَودّة
ويُقصى الذى أقصيتَه ويُهين (ص55)
قال لقمان: (ثلاثة لايُعرفون اِلاّ مع ثلاث: لايعرف الحكيم الا عند الغضب, ولا الشجاع الاّ فى الحرب ولا أخوك عند حاجتك اليه)
لقمان (لقمان بن عاد بن ملطاط از قوم بنى وائل و شاعر جاهلى است. او غير از لقمان حكيم مذكور در قرآن كريم است)18 گفت: سه گروه شناخته نشوند مگر با سه چيز: شناخته نشود حكيم مگر هنگام خشم, و شجاع مگر هنگام جنگ, و برادرت مگر موقع نياز تو به او.
و سرود:
وَما الناس الا اثنان: هذا موكّل
بما يُعجب الاخوان اِن قال او فَعَل (الطويل)
فيَزل محموداً اِذا حلَّ بلدة
ويرحَل محموداً اذا قيل قد رحَل
وامّا الذى لاخير فيه وانّه
وإن اطعم السلوى وإن العق العسل (ص60)
…
عبيدالله بن عبدالله بن مسعود:19
أخلاّء الرَّخاء هم كثير (الوافر)
ولكن فى البلاء قهُم قليل
فلاتغرُرك خُلّة مَن تواخى
فما لك عند نائبهٍ خليل(ص61)
باب سوم كتاب (مواساة الاخوان ومساعدتهم) نام دارد. (ص67)
ابراهيم بن عباس:20
ولكنَّ الجواد أباهِشام (الوافر)
صحيحُ الجَيبِ مأمون المغيب
بَطىء عَنك ما استَغيتَ عنه
وطلاّع عليك مع الخطوب (ص68)
بشار:21
خَيرُ اخوانك المشارك فى المرُّ (الخفيف)
وأين الشريك فى المرَّ أينا
والذى إن شهدتَ زانك فى الـ
مشهد, أو غِبت كان اُذناً وعيناً
ذاكَ مثلُ الحُسام أخلصه الـ
قينُ جلاه البلاءُ فازداد زَينا(ص70)
العطوى:22
يقولون قبل الدار جار مصادق (الطويل)
وقبل الطريق النهج اُنس رفيق
فقلتُ: وندمان الفتى قبل كأسه
فماحثَّ كاس الحُرَّ مِثل صدق(ص71)
الرئيس ابوالفضل بن العميد23
واخٍ كماء المُزن يفزعَه (الكامل)
للمُبتَغيه على الصدى ثلج
متوضح الاخلاق لو غُمِسَت
فيه الليالى السود لم يدج(ص76)
فضل الشاعرة24
يا مَن تزيَّنَتِ العلوم بلفظه (الكامل)
وعلا ففاتَ مراتبَ الادباء
صرف الإله عن المودة بيننا
وعن الاخاء شماته الاعداء(ص77)
باب الرابع (چهارم) الانس والعرس (إستبقاء مودّة الاخوان واحتمال هفواتُهم) نام دارد. (ص78)
اين باب با شعرى از نابغه ذبيانى شاعر بزرگ جاهلى و از شاعران معروف به معلقات سبع آغاز شده است
ولستَ بمستَبق أخاً لا ثلمُّه
على شَعَثٍ ايُّ الرجال المهذّب (طويل)
در اين باب هم چنين اشعارى از بشار بن بُرد, مطيع بن إياس كتانى (متوفى 166ق) ابوالعتاهيه, ابوالاسود دُئلى (متوفى 69هـ) مبرّد, ابوزيد نحوى, سابق البربرى ساكن رقّه شاعر دوران عمر بن عبدالعزيز خليفه اموى (متوفى 100ق) محمد بن يزيد المهلبى (مقتول 196ق در اهواز), يحيى بن معاذ رازى (متوفى: 258ق در نيشابور) و… نقل شده است. مثال:
أنشد المبرّد:25
إ لبَس الناس على أخلاقهم (الرمل)
ليس كلُّ الناس يهوى ما تريد(ص85)
يزيد المهلّبى26
اذا ما حليل لى جفانى بررتُه (الطويل)
فعلمتُه حقَّ الاخاء لِيُعتَبا (ص89)
باب پنجم: (مَن جعل الاخاء نسبا و المشاكلة قرابة من دون النسب بالاب) نام گرفته است, و با شعرى از ابوتمام27 آغاز شده است:
و قلتُ: أخ: قالوا: أخ مِن قرابة (الطويل)
فقلتُ لهم انّ الشكول أقارب
نسيبان فى حزم ورأى ومذهب
وإن باعدتَنا فى الاصول المناسب(ص92)
و اشعارى از دعبل خزاعى, ابونواس, علوى اصفهانى (متوفى 322ق), ابن مناذر (م198ق) نطاّحه (مقتول: 290ق), الاعشى (شاعر جاهلى), الاُقيشر [ابومعرض مغيره بن عبدالله اسدى] شاعر مخضرم (متوفى: 80ق), أصمعى, و وليد بن عبيد بن يحيى بُحترى (م: 284ق) در آن ذكر شده است. در قسمتى از اين بخش چنين آمده است:
(وقد قدّم الله تعالى الصديق على القريب فى قوله: (فمالنا من شافعين ولاصديق حميم) والحميم:28 القريب, وقال النبى(ع): (الارواح جنود مجَنَّده, فما تعارف منها ائتلف, وما تناكر منها اختلف),29 ابونواس30 اين معانى را از قرآن كريم و حديث نبوى گرفته و به نظم كشيده است:
انّ القلوب لأحباد مجندة (البسيط)
لله فى الارض بالاهواء تعترف
فما تعارف منها, فهو مؤتلف
وما تناكر منها, فهو مختلف (ص94)
أنشد الاصمعى:31
لكل امرىءٍ شَكل من الناس مثله (الطويل)
وكل امرىء يهوى الى من يشاكله(ص99)
باب ششم با عنوان (ائتلاف القلوب وتقاربها وإن تباعدت الاجسام) با حديثى از پيامبر(ص) آغاز شده است: المؤمن مألف, ولاخير فيمن لايألف ولايؤلف). واشعارى از عبيدالله بن عبدالله بن طاهر خزاعى (متوفى300ق), ابن الدُّمَينه (حدود 130ق) بكر بن نطاح (متوفى 192ق), ابن ميّاده (متوفى: بين 136ـ146ق), عباس بن احنف (متوفى: 192ق), ابوعينه (متوفى: 141ق), احمد بن إسماعيل خصيب (متوفى: 290ق) احمد بن يوسف عجلى (متوفى: 213ق) و برخى ديگر آمده است: مثال
بكر بن النطاح:32
بَعَثتُ اليك نصائحى ومودّتى
قبل اللقاء وتشاهد الارواح
وعلى القلوب من القلوب دلائل
بالود قبل تشاهد الاشباح(ص10)
(الكامل)
باب هفتم: (الاقتصاد فى المحبة والبغض) (ص107) با روايتى كه حضرت على(ع) از رسول خدا(ص) نقل كرده آغاز شده است: (أحبب حبيبك هَوناً مايكون بِغَيضَك يوما ما. وأبغض بغيضك هوناً مايكون حبيبك يوماً ما)33 (ص107)
در اين باب هم اشعارى از مبرد, ابوالاسود, عباس بن احنف و عبدالملك بن عبدالرحيم حارثى (متوفى190ق) و نامه منظوم سعيد بن سليمان مساحقى به عمرو بن عبدالرحمن عامرى و همچنين كلامى از عمر بن خطاب نقل شده است (ص108). اين اشعار از دعبل خزاعى در باب دهم كتاب زيباست:
صديقك حينَ تستغنى كثير
و مالك عند فقرك من صديق
فلا تَغضب على احدٍ اذا ما
طوى عنك الزيارة عند ضيفٍ (ص137)
(الوافر)
باب يازدهم با عنوان (مَن تسلّى عن إخوانه المتغيّرين له أو جازاهم عن أفعالهم الذميمة أو تربّص بهم الدوائر) نام دارد و فصلى طولانى است. (ص152ـ176)
اين شعر از ابن عروس (محمد بن محمد بن عروس شيرازى) متوفى 280ق است:
ساغسِلُ مِنك يديَّ اللَّتين
ملأتهما بك من ريح عاد
فلا باكيا لفراق عليك
ولا لابساً فيك ثوب حِداد
فما فيك للخير مِن مُستفاد
ولافيك للشر من مُستزاد(ص170)
(متقارب)
و اين يكى از ابوالحسن منصور بن اسماعيل بن عمر تميمى مصرى شافعى شاعر و فقيه متوفى سال 306ق است:
لاتأسفَنَّ على خِلّ تفارنه
اِنّ الاقاصى قد تدنو وتأتلف
ما إن فقدتُ ولا صارمتُ مِن احد
اِلاّ تقيض لى من بعده خلف
فى الناس مبتدل والارض واسعة
فيها مجال لذى لبّ ومنصرف(ص174)
(البسيط)
باب سيزدهم با عنوان (مَن كره موالاة عدوّ الصديق) (ص179) روايتى را از ابن مقفع (ابوعمرو عبدالله روزبه بن دازويه) دربردارد. (إذا رأيت) (رأيت صديقك مع عدوّك فلاتسىء به الظن… الخ) ص180
و اين شعر از مبرّد:
عدوّ صديقى داخل فى عدواتى
ولست لمَن عادى الصديق ودوداً (ص180)
(الطويل)
كه ناظر است به كلام زيباى حضرت على(ع) (اصدقائك ثلاثه واعدائك ثلاثه: واما اصدقائك صديقك, وصديق صديقك و عدو عدوك, وامّا اعدائك, عدوّك, وعدوّ صديقك وصديق عدوّك. يعنى دوستان تو سه كس و دشمنان تو نيز سه كس هستند: اما دوستانت: دوست تو و دوستِ دوست تو, و دشمن دشمن تو. اما دشمنانت: دشمن تو, دشمن دوست تو و دوست دشمن توست.
و اين شعر را آوى از شاعرى بدون ذكر نام او نقل كرده است:
عدوّك مَن عادى صديقك صدره
ومَن هو والقاليك مؤتلفان (ص179)
و اين دو بيت از ابوالشيص (محمد بن عبدالله بن زريق الخزاعى):
انّما أمحض المودّة منّى
كلّ ذى حيطة عليّ شفيق
مَن أرى انّه عدوّ عدوّى
وارى انّه صديق صديقى (ص182)
(الخفيف)
باب شانزدهم (اغباب الزيارة) نام دارد. آوى گفته: شريف ترين كلام در اين باره قول پيامبر(ص) يا معصوم(ع) است كه گفت: (زُرغبّاً تزدد حُبّاً) يعنى ديدار كم تر كن و محبت افزون گردان. و نيز اين گفته پيامبر(ص) كه (اذا زُرت الصديق فزره غِبّا) هنگامى كه دوستى را ديدار مى كنى [دفعات] را كم تر كن. (ص204) و اين اشعار را نقل كرده است:
وأقلل زورَ من تهواه تزدد
اذا ما زرته ثقة وحباً (ص204)
(الوافر)
و اين شعر از ابوتمام:
وطول مقام المرء فى الحيّ مخلق
لديباجتيه فاعترب تتجدد
فانّى رأيت الشمس زيدت محبه
الى الناس أن ليست عليهم بسرمد (ص205)
(الطويل)
به نظر مى رسد همين مطالب و اشعار, مورد نظر سعدى شيرازى در آفرينش اين حكايت از گلستان باشد: (ابوهريره ـ رضى الله عنه ـ هر روز به خدمت مصطفى ـ صلى اللّه عليه ـ آمدى. گفت: يا اباهريرة زرنى غبّاً تزدد حبّاً: هر روز ميا تا محبت زياده شود. صاحبدلى را گفتند: بدين خوبى كه آفتابست, نشنيده ايم كه كس او را دوست گرفته است و عشق آورده. گفت: براى آن كه هر روزى توان ديد مگر در زمستان كه محجوب است و محبوب)34
و اين شعر از ابوالعتاهيه:35
اِنّى كثرتُ عليه فى زيارته
والشىء عنده مملول اذا كثرا
ورأبَنى منه أنّى لا آزال أرى
فى طرفه قصراً عنّى اذا نظرا(ص205)
(البسيط)
باب سى وچهارم كه آخرين فصل الانس والعرس است (عيادة الاحباب والعشاق) نام دارد (ص441). در اين باب اشعارى از عبد بنى حسحاس شاعر مخضرم (مقتول: 40ق), عبدالملك بن عبدالرحيم حارثى (متوفى: 190ق), مؤمل بن أميل بن اُسَيد محاربى (شاعر مخضرم دو دولت اموى و عباسى متوفى: 190ق), عباس بن احنف, ابن ابى اميه (معاصر ابى العتاهيه), صاحب بن عباد, جميل بن عبدالله بن معمر غدرى, ابوعلى حمدونى, مهلبى وزير, ابوطامه سعد المرى الحاجب, وابوفراس الحمدانى (حدود 351ق) نقل شده است. ابوفراس همان كسى است كه صاحب بن عباد درباره او گفته (بُدِئ الشعر بملك وختم لملك يعنى امرأ القيس وأبافراس الحمدانى.)36
اين ابيات او آخرين عبارات الانس والعرس است:
أبوفراس:
وقد احترزتَ أبالعلاء فلاتُنَل
واكتب بخطك ماتقول مبيّنا
هوَّن عليك فلليالى هبّة
تدع الذى استصعَبتَ منها هيّنا
جهد الفقيه لان يلفق عذرة
فوجدته عنها عيّيا ألكسنا(ص447)
(الكامل)
مطالب خواندنى و بديع در الانس والعرس فراوان است و مجال مقاله اندك. سير عميق تر در مطالب كتاب را به فرصت ديگرى موكول مى كنيم.
تصحيح ايفلين فريد يارد, تصحيحى است دقيق, علمى و موشكافانه. پاره اى از غلط هاى چاپى در كتاب راه يافته است كه از ارزش تحقيق او نمى كاهد. پاره اى از اين غلط هاى چاپى در غلطنامه (=تصويب) آخر كتاب تصحيح شده است, اما پاره اى هنوز برجاى مانده است: مانند العانى (ص18) كه المعانى صحيح است. بنى نبويه (ص11) كه بنى بويه صحيح است. هُمُ(ص61) در شعر عبدالله بن مسعود كه بايستى هُمْ باشد. الّى در ص100 (سطر21) شعر اصمعى كه بايد الى باشد, و يَعْطَ در ص185 سطر3 كه يَعِظُ صحيح است. فَيَركبُ در صفحه 267, سطر7 كه فَيركبَ صحيح است. و پاره اى اشتباهات در ارجاع ها: مثلاً شرح حال احمد بن اسماعيل خطيب به قطعه 65 ارجاع داده شده كه بايستى 56 باشد (ص104). در صفحه 107 عدد ارجاع به اشتباه بر روى كلمه (أنشدَ) قرار گرفته كه بايستى بر روى (تعذر) باشد. در صفحه 283 ارجاع شماره 2 به قطعه 279 داده شده كه صحيح نيست و بايستى 273 باشد.
اين اشتباهات كوچك از ارزش كار بزرگ و سترگ محقق در احياى چنين كتاب بزرگى نمى كاهد و ان شاءالله در چاپ هاى بعد تصحيح خواهد شد. توفيق محقق محترم و اولياى انتشارات دارالنمير دمشق را در ادامه خدمات بزرگ علمى و فرهنگى از خداوند بزرگ خواهانيم. والله من وراء القصد.پاورقي: 1. نصيرالدين ابوالرشيد عبدالجليل قزوينى رازى: نقض, معروف به (بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض) تصحيح مير جلال الدين محدث ارموى, انتشارات انجمن آثار ملى, تهران, 1358, ص219. 2. ابومنصور عبدالملك ثعالبى نيشابورى: تتمه يتيمة الدهر, به تصحيح دكتر مفيد قيحه, دارالكتب العلميه بيروت, 1983م, ج5, ص120. 3. ياقوت بن عبدالله حموى, معجم الادباء, دار احياء التراث العربى, بيروت, ج6, ص238ـ249. 4. مجمل التواريخ والقصص, ص404. 5. عبدالكريم بن محمد رافعى قزوينى, التدوين فى اخبار قزوين, تحقيق شيخ عزيزالله عطاردى, دارالكتب العلميه, بيروت ـ لبنان, 1408ق, ج2, ص295. 6. مرتضى ذكايى ساوى: ابوسعد آوى و نثر الدر, (مندرج در) آينه پژوهش, سال چهارم, ش20, مرداد ـ شهريور 1372, ص31ـ 38. 7. مِن نثر الدر, ابوسعد آبى, اختار النصوص وقدّم لها وعلّق عليها: مظهر الحجّى, منشورات وزارت الثقافه (المختار من التراث العربى) فى الجمهوريه العربيه السوريه, دمشق, 1997م. 8. C. Brockelman: Geschichte Der Arabischen Littrarure, SI. 429. 9. تتمه يتيمة الدهر (پيش گفته), ج5, ص122. 10. الفهرست, شيخ منتجب الدين على بن بابويه رازى, تحقيق, مقدمه و حواشى از مرحوم دكتر سيد جلال الدين محدث ارموى, كتابخانه حضرت آيةاللّه العظمى مرعشى نجفى, قم, 1366ش, ص315ـ317. 11. مير جلال الدين حسينى اُرموى : تعليقات النقض, تهران, انتشارات انجمن آثار ملى, 1358, ج2, ص755ـ765. 12. شيخ آقابزرگ تهرانى, النابس فى القرن الخامس, چاپ يكم, بيروت, دارالكتاب العربى 1391ق, ص196. 13. ابوعمر القرطبى, بهجة المجالس وانس المجالس, تحقيق محمد الخولى, ج1, ص43. 14. محى الدين, ابوزكريا النووى, رياض الصالحين, شرح دكتر صبحى صالح, ج1, ص247. [حديث شماره 365]. 15. طرفة بن عبد شاعر جاهلى از قبيله بكر و از شاعران معلقات سبع است. در جوانى به دست عمرو بن هند على البحرين به قتل رسيد. ديوان او با تحقيق دريه خطيب و لطفى صقّال در سال 1975 در دمشق به چاپ رسيده است. 16. زيد بن على بن حسين بن على بن ابى طالب, به او زيد شهيد لقب داده اند. طايفه زيديه به او منسوبند. در سال 122ق در كوفه به قتل رسيد. (زركلى, الاعلام, ج3, ص59) 17. ابوالعباس احمد بن يحيى بن زيد شيبانى مشهور به ثعلب, استاد نحو و لغت در كوفه بود. از آثار او قواعد الشعر, و شرح ديوان زهير بن أبى سلمى است. در سال 291ق در بغداد درگذشته است. (زركلى, الاعلام, ج1, ص267; فؤاد سيد, معجم الالقاب والاسماء المستعاره, ص66). 18. الثعالبى, ابومنصور عبدالملك محمد بن اسماعيل, ثمار القلوب فى المضاف والمنسوب, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم, دارالمعارف, قاهره, ص79, 81. 19. عبيدالله بن عبدالله بن مسعود مشهور به ابوعبدالله هذلى. وى مفتى مدينه بود و يكى از فقهاى سبعه لقب گرفته است. وى در سال 98ق در مدينه درگذشته است. (زركلى, الاعلام, ج4, ص195) 20. ابواسحاق ابراهيم بن عباس بن محمد صولى, كاتب عراق در زمان خود بود. وى در بغداد باليد و دبير معتصم, واثق, و متوكل عباسى بود. ديوان رسائل, كتاب العطر, و كتاب الصبيخ از آثار اوست. ديوان وى در قاهره (1937م) به طبع رسيده است. (ابوالفرج اصفهانى, الاغانى, تحقيق على نجدى ناصف, دار احياء التراث العربى, بيروت, 1994م, ج10, ص271). 21. بشار بن بُرد عقيلى, شاعر بزرگى كه به زنادقه متهم شد و در سال 167ق در بصره مدفون گشت. ديوان او با تحقيق محمد طاهر بن عاشور استاد دانشگاه زيتونه در تونس به طبع رسيده است. شرح حال او در الاغانى, ابوالفرج اصفهانى, ج3, ص135 و الاعلام خيرالدين زركلى, ج2, ص52 آمده است. 22. عَطَوى همان محمد بن عبدالرحمن كتانى شاعر عباسى است كه در بصره متولد شده در همان جا باليد. وى معتزلى بود. در سال 250ق درگذشت. الاغانى, ابوالفرج اصفهانى, ج23, ص94 و الاعلام, زركلى, ج6, ص189. 23. محمد بن حسين ابوالفضل بن العميد ملقب به جاحظ ثانى. وى وزير ركن الدوله بويهى بود. وزارت او در دولت بويهيان 24سال طول كشيد. وى از بزرگان كتابت بود. ثعالبى گفته: بُدئت الكتابه بعبد الحميد و ختمت بابن الحميد (كتابت به عبدالحميد آغاز شد و به ابن العميد ختم گرديد). وى در سال 360ق در همدان درگذشت. الثعالبى, يتيمةالدهر, ج3, ص183; زركلى, الاعلام, ج6, ص98. 24. از بانوان بزرگ شاعر و مجلله در عهد متوكل عباسى بود. در يمامه متولد شد. سال وفات او را در سال 257 يا 260ق نوشته اند. (الاصفهانى, الاغانى, ج19, ص300ـ314) 25. مبرّد همان ابوالعباس محمد بن يزيد الازدى, استاد ادبيات عرب در بغداد در زمان خود بود. در بصره متولد شد و در بغداد به سال 286ق وفات يافت. از كتاب هاى او الكامل در لغت و ادب, الفاضل, المقتضب, و التعازى والمراثى است. اول بار مازنى به خاطر حاضرجوابى و دقت نظر او را مبرّد خوانده و گفته (قُم فانتَ المبرّد, اَي المثبت للحق. (ياقوت حموى, معجم الادباء, ج5, ص480) 26. ابوخالد يزيد بن محمد بن مهلّب بن مغيره, شاعر مشهور عهد متوكل عباسى كه در قصيده اى او را مدح گفته است. وى اهل بصره بود و در سال 259ق در بغداد وفات يافت. (زركلى, الاعلام, ج8, ص187) 27. ابوتمام, همان حبيب بن أوس بن حارث طائى, شاعر عهد عباسى كه در قريه جاسم در حوران زاده شد. سپس به مصر هجرت كرد و از آن جا به بغداد و سرانجام به موصل سفر كرد. در موصل در سال 231ق درگذشت. 28. سوره شعرا, آيه 100ـ101. 29. صحيح مسلم, ج4, ص2031. (حديث شماره 2638) 30. حسن بن هانىء مشهور به ابونواس شاعر بزرگ عراق در عصر خود بود. در اهواز متولد شد و در بصره باليد و به بغداد و دمشق و مصر سفر كرد و سرانجام به بغداد بازگشت و در سال 198ق در آن جا درگذشت. جاحظ به علم و فصاحت او گواهى داده است. خمريات او بيش تر باعث شهرت او شده است. ديوان شعر ابونواس با تحقيق احمد عبدالمجيد غزالى در قاهره 1953م به چاپ رسيده است. دو بيت مذكور در ديوان مطبوع او نيست. ابن قتيبه دينورى, الشعر و الشعراء, تحقيق مفيد قميصه و نعيم زر زور, طبع دوم دارالكتب العلميه, بيروت, 1985, ج2, ص680 ـ711. 31. ابوسعيد عبدالملك بن قريب أصمعى استاد لغت و نحو و اخبار, اهل بصره بود در سال 122 يا 123ق متولد شد در ايام حكومت هارون الرشيد به بغداد رفت و در سال 216ق وفات يافت. (أصمعى, ابوسعيد, الاصمعيات, تحقيق احمد محمد شاكر, وعبدالسلام هارون, طبع پنجم, دارالمعارف, قاهره, 1979م, ص11ـ12. 32. ابووائل بكر بن نطاح شاعر غزلسراى اهل يمامه, وى در زمان هارون الرشيد به بغداد آمد و در خدمت ابى دلف عجلى درآمد. و در همان جا در سال 192ق وفات يافت. زركلى, الاعلام, ج2, ص71. 33. من احاديث الرسول(ص), تحقيق ابراهيم محمود صنوبر, ص42. 34. گلستان سعدى, به كوشش دكتر خليل خطيب رهبر, انتشارات صفى عليشاه, تهران, چاپ ششم, 1370, ص199. 35. ابوالعتاهيه همان اسماعيل بن قاسم بن سويد عينى عنزى است. شاعر عهد عباسى است. ولادت او در كوفه در سال 130ق و وفات او در سال 211ق است. وى به زهد, وعظ و حكمت شناخته شده است. ديوان او به تحقيق شكرى فيصل در دمشق, 1965م به چاپ رسيده است. 36. ديوان أبى فراس حمدانى, طبع دار صادر, بيروت; زركلى, الاعلام, ج2, ص155. * وزن شعر در همه جا به وسيله محقق كتاب ذكر شده است.

پژوهشى ژرف و كتابنامه اى شگرف درباره كتابشناسى تاريخى امام حسين ع
خرمشاهى بهاء الدين

## حجّت اللّه جودكى## كتابشناسى تاريخى امام حسين(ع). محمّد اسفنديارى. چاپ اوّل: تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1380, 530ص, وزيرى.اشاره 1. يكى از بزرگان علم كتابدارى گفته است: (علم يعنى [وسايل و ابزارهاى هرچه دقيق تر دستيابى به] اطلاعات.)
2. كتابشناسى/كتابنامه [و گاه فهرست] ترجمه/معادل كلمه يونانى bibliographia است كه در قرن دوم هجرى به معناى كتاب نگارى/نويسى= نگارش كتاب به كار رفته است. اين كلمه كه معادل انگليسى آن bibliography است تا قرن هفدهم ميلادى در سراسر اروپا به همين معنى به كار مى رفت. از اوايل قرن هجدهم به معناى توصيف و بيان تاريخچه منظم كتاب ها به كار مى رود. در حال حاضر در دو معناى دور از هم ولى اساساً به هم پيوسته كاربرد دارد.
1. فهرستى از كتاب ها كه طبق نظم/نظامى ترتيب و تدوين يافته باشد. در اين معنى به آن كتابشناسى شمارشى (enumerative) يا نظام مند (Systematic) يا توصيفى (descriptive) گويند.
2. بررسى كتاب ها از نظر مادى و فيزيكى/هيأت ظاهرى. يعنى كندوكاو در موادى كه [اوراق يا بخش هاى] از آن ساخته شده يا شيوه اى كه پيوند و تدوين يافته. در اين معنى به آن كتابشناسى انتقادى (Critical) گويند. [مراد انتقادى به معناى نقادانه و ارزيابانه نيست, بلكه متن شناسانه و شكل پژوهانه است كه مددكار تصحيح متون و تعيين صحت چاپ و اصالت تاريخ و اين گونه مسائل مى آيد]…. يكى از كهن ترين انواع كتابشناسى هاى توصيفى, فهرستى است كه جالينوس حكيم نامدار يونانى در قرن دوم ميلادى از آثار [متعدد] خود به دست مى دهد.1 قابل توجه است كه اين كهن ترين كتابشناسى [خودنوشت] توصيفى كه در جهان غرب نخستين اثر به شمار مى آيد, ترجمه اش به دست حنين بن اسحاق, يكى از بزرگ ترين و دقيق ترين مترجمان آثار علمى يونانى به عربى و سريانى, در قرن سوم هجرى, بوده كه مطلقاً مهم ترين كتابشناسى/فهرست توصيفى جهان اسلام است, و اشاره اى تكميلى به آن خواهد شد.
از آنجا كه كتابشناسى مورد بحث در اين مقاله, كتابشناسى امام حسين(ع), اثر آقاى محمد اسفنديارى, تلفيقى از چهار شكل (كتابشناسى توصيفى), (كتابشناسى انتقادى) و (كتابشناسى گزينشى) و (كتابشناسى موضوعى) است, تعاريف اين چهارگونه را به ترتيبى كه از آنها نام برديم مى آوريم:
الف. كتابشناسى توصيفى: (كتابشناسى گزارمانى (annotated bib.) است كه در آن علاوه بر مشخصات اصلى كتاب, وصف نسخه از لحاظ نوع كاغذ, جلد, چاپ, تصاوير و ديگر جنبه هاى مادى آن ذكر مى شود, و در مورد كتب معمولى چاپى, موضوع و محتواى كتاب را نيز به طور خلاصه وصف و معرفى مى كند.)
ب. كتابشناسى انتقادى: (كتابشناسى گزارمانى كه در آن علاوه بر مشخصات اصلى كتاب, محتواى كتاب نيز به طور خلاصه شرح و ارزيابى و نقد مى شود.) اين شرح با شرحى كه در مدخل شماره 2, يعنى گفتار منقول از بريتانيكا آورديم, فرق دارد.
پ. كتابشناسى گزينشى: كتابشناسى اى است كه فقط منتخبى از آثار مورد نظر را به دست مى دهد. چنين گزينشى يا براى تأمين نيازهاى رده خاصى از استفاده كنندگان تهيه مى شود, يا مواد كم اهميت تر, جزوات و غيره را حذف مى كند.)
ت. كتابشناسى موضوعى: (در اين نوع كتابشناسى ها كتاب ها و ديگر موادى كه درباره يك موضوع خاص, اعم از آن كه موضوع يك شخص, محل و يا يك مفهوم باشد, ضبط و فهرست مى شود. به عبارت ديگر كتابشناسى[اى] كه آثار يك موضوع خاص را دربر مى گيرد.) گفتنى است كه به كتابشناسى موضوع, طبق تصريح همين دانشنامه, كتابشناسى اختصاصى/تخصصى/ خاص هم گفته مى شود. ولى صفت (تاريخى) كه در كتابشناسى تاريخى امام حسين(ع) آمده است, حاكى اين نوع از كتابشناسى نيست. چنان كه در همين دانشنامه, در مقابل (كتابشناسى تاريخى) (Historical bib. ) چنين آمده: (درباره تاريخچه و شيوه توليد كتاب, مثل چاپ, صحافى, كاغذ, تصويرگرى و نشر صحبت مى كند.) و كتابشناسى سنواتى را هم مترادف آن شمرده است.2 اما مراد مؤلف گرانمايه اين كتابشناسى, نظم تاريخى و ترتيب سنوى تدوين و تأليف كتاب هاى برگزيده صدگانه و هزارگانه است كه در آن رعايت شده است, و يكى از مزايا و محاسن قابل تقدير اين اثر است, چون منطق نهفته در آن اين است كه قاعدتاً يا احتمالاً هر نويسنده اى از اثر/آثار پيش از اثر خود با خبر بوده است. و اين از معيارهاى ارزيابى آن است, اگرچه الزاماً حاكى از تكاملى بودن سير نگارش آثار نيست. چه بسا يك اثر قرن چهارمى يا هفتمى متين تر و مستندتر از يك اثر قرن چهاردهمى باشد, حال آن كه مؤلف قرن چهاردهمى اثر/آثار قرن چهارمى و هفتمى و بيش از آن و پيش از آن را هم در دست ـ يا به هر حال در امكانِ دسترس ـ داشته است. ولى به نظر نگارندگان اين سطور, نظمى بهتر براى گردآورى و ترتيب اين متون (و سپس معرفى و ارزيابى و نقدونظر و معرفى اشباه و نظاير و غيره در ذيل آنها) متصور نيست.

اينك لازم است به اختصار, چه با تصفح و تفحص خود و چه با تكيه به مقدمه پر اطلاع مؤلف, به معرفى اين كتابشناسى بى همتا بپردازيم.
1. اين اثر نخستين كتابشناسى مربوط به حضرت سيدالشهداء(ع) است كه هم گزينشى است و هم به ترتيب تاريخى.
2. در اين كتابشناسى صد كتاب كه طبق موازين و معيارهاى علمى و عينى مؤلف (با ذكر مشخصات كتابشناختى در آغاز آنها, و قبل از بحث و بررسى و معرفى و نقد ماهوى) برترين آثار در طى دوره اى بيش از يك هزاره است (يا دقيق تر حتى بيش از دوازده قرن, زيرا نخستين اثر متعلق به يكى از اصحاب امام محمدباقر(ع) و امام جعفر صادق(ع)= تا نيمه قرن دوم هجرى) معرفى شده, و نهصد كتاب ديگر از مهم ترين كتابشناسى شيعه يعنى الذريعة الى تصانيف الشيعة, اثر عظيم شيخ آقابزرگ تهرانى با ذكر شماره جلد و صفحه و شماره كتاب آمده است. عدد دقيق اين كتاب ها 985 است, اما مؤلف (در ص297) اشاره كرده است كه اين تعداد از كتاب هاى برگرفته از الذريعه, با حذف عنوان هاى مكرر و ارجاعى, در حدود نهصد, و لذا كل كتابشناسى تاريخى امام حسين(ع), [دست كم] هزار اثر ارزنده را معرفى كرده است.
همه توضيحاتى كه در الذريعه در معرفى و توضيح شكل و محتوا و نسخه و حتى محل نگاهدارى نسخه آمده, در اين كتابشناسى آورده شده است, بدون هيچ حذفى, ولى اگر افزوده اى لازم بوده, مؤلف آنها را داخل قلاب آورده است.
مؤلف در مقام جرح و تعديل خطاهاى احتمالى (و گاه حتى تقريباً قطعى) الذريعه بر نيامده است. (ر.ك: ص301ـ302)
3. اين كتابشناسى چنانكه اشاره شد داراى يكصد كتاب منتخب و مهم است كه به تفصيل معرفى و ارزيابى يا اهميت سنجى شده (شرحش خواهد آمد) و نهصد كتاب مهم و غير مهم كه به قلم شادروان آقابزرگ تهرانى است. مؤلف اين ذوق و ظرافت علمى را هم در كار كرده است كه از ميان صد كتاب مهم ـ كه بخش اول كتابشناسى را تشكيل مى دهد ـ كتاب هاى مهم تر را با علامت ض ممتاز كرده است.
4. حجم معرفى كتاب ها لزوماً و در همه موارد حاكى از صرف اهميت يا اهميت صرف آن نبوده, بلكه ممكن است فى المثل ناشى از بحث انگيز بودن آن اثر بوده باشد. مؤلف تصريح دارد كه ميانگين حجم/طول معرفى ها 2صفحه است.
5. مهم بودن كه معيار انتخاب كتاب ها است, شامل اهميت مثبت و منفى و كتاب هاى استوار و نااستوار (كه به وجهى يا از وجوهى مهم شناخته شده) مى باشد.
6. همه خوانندگان, مانند ما نگارندگان اين مقاله, مى خواهند بدانند كه معيارهاى مهم بودن, يعنى اساس انتخاب اين يكصد كتاب ـ از ميان چند هزار كتاب/رساله چاپى و خطى ـ چيست كه طبق تصريح ايشان از اين قرار است:
يكم. قدمت, يعنى زمان تأليف آن تا هنگام تأليف كتاب بحارالانوار علامه محمدباقر مجلسى. در اين جا مؤلف نكته دان, قيدى را به آن افزوده است كه مبهم است: (مشروط به اين كه (با مسامحه) برخوردار از يكى ديگر از معيارها باشد) (ص24, مقدمه). آيا مقصود از اين شرط كه براى ما مبهم و واقعاً نامفهوم است, اين است كه قدمت به تنهايى معيار نيست. اين كه بديهى است. آيا مراد ايشان اين است كه هرچه از قدمت كاسته شود و به عصر تأليف بحار نزديك شود, به شرطى مدخليت دارد كه حائز يكى ديگر از معيارها باشد.
دوم. تأثيرگذارى آن, مشروط به اين كه تأثير آن فقط بر عوام نباشد. پيشنهاد مى كنيم كلمه (عوام) را به عامه/عامه مردم, تغيير دهند. اگرچه عوام در شعر و سخن سعدى و حافظ هم به كار رفته است و از نظر ريشه و اشتقاق و حتى معنى هم يكى هستند, اما عوام امروزه فحواى تخفيف آميز يافته است. حال آن كه (عامه) با همان معنى, بار و لحن منفى ندارد
سوم. مرجع بودن. مشروط به اين كه ضعيف يا ناقص نباشد.
چهارم. ندرت موضوع. مشروط به اين كه محتواى آن درست و متقن باشد.
پنجم. مخدوش بودن آن. مشروط به اين كه صبغه و زبان علمى داشته باشد.
البته (مخدوش بودن) كلمه اى مبهم و ديرياب و داراى چند معنى است كه معناى مراد مؤلف بالصراحه از آن برنمى آيد. به نظر ما چون مؤلف در ص24 كه بحث از (مهم بودن) را پيش مى كشد و سپس همه يا اهمّ معيارش را ياد مى كند, تصريح دارد كه مطلق مهم بودن, اعم از مثبت يا منفى ملحوظ است, لذا به احتمال بسيار مراد ايشان اين است كه كتاب هاى خدشه پذير و خدشه ناك, فى المثل رديه ها يا كتاب هايى كه با راهبرد و رهيافت كلى و اصولى حضرت سيدالشهدا(ع) مخالفت دارند, به شرط آن كه (صبغه و زبان علمى داشته باشد), نظر به اين كه با معيار چهارم (ندرت) هم تقويت مى شود و همسويى (ولو نفياً) دارد, لذا به آن توجه مى شود. و چنين نيست كه فى المثل به منقبت نامه ها يا كتاب هايى كه حماسه سرايى و لحن موافق دارند [اما اتقان و اعتبار علمى ندارند] بيش تر ارزش/اهميت داده شود.
ششم. اعتبار آن. مشروط به اين كه حاصل اجتهاد و تحقيق نويسنده باشد.
به نظر ما اين فقره يعنى اعتبار و اجتهادى بودن, قابل بحث و چون و چرا است. اجتهادى بودن مى تواند با معيار سوم يعنى مرجع بودن و معيار هفتم يعنى ابتكارى بودن جمع شود. ولى اصل اين معيار يعنى اعتبار اثر, به اين مى ماند كه بگوييم اثرى مهم است كه معتبر باشد. ما مى خواهيم بدانيم كدام اثرها و با كدام معيارها معتبرند, تا مهم بشماريمشان. وگرنه عكسش هم صادق است. يعنى هر اثر معتبرى, مهم است. نه در اين زمينه, در همه زمينه ها اعتبار با اهميت همسويى و همسانى و حتى يكسانى دارد. به قول معروف همه دعاها براى آمين است, و بايد افزود همه آمين ها در آرزوى اجابت است. بارى همه تلاش و دقت ورزيدن و معياريابى و معيارگذارى و رنج توانفرسا, ولى شيرين و معرفت افزاى خواندن چند صد كتاب كه مؤلفِ كوشاى اين كتابشناسى بر خود هموار كرده اند و به زيارت شه عبدالعظيم و ديدن يار نايل شده اند, در اين جهت و براى اين هدف بوده است كه غث را از سمين و سره را از ناسره باز شناسند و بشناسانند و به ما بگويند كه كدام كتاب ها معتبر, يعنى مهم است. اگر منطقاً ممكن باشد كه كتابى, يا فى المثل اثرى هنرى, معتبر باشد, اما مهم نباشد, در آن صورت حق با ايشان خواهد بود. با معذرت از حاشيه روى طولانى, اين نكته را هم بايد افزود كه معيار سوم يعنى (مرجع بودن) هم تا حدود زيادى با اين اصل, به اصطلاح امروزه همپوشى دارد.
هفتم. ابتكارى بودن آن. مشروط به اين كه مطالب جديد آن, ضعيف (نه مخدوش) نباشد.
هشتم. تحليلى بودن آن. مشروط بر اين كه تحليل هاى كتاب, ضعيف (نه مخدوش) و تكرارى نباشد.
يك ايراد كه به نظر مى رسد اين است كه آيا اگر فى المثل يك شاهد منصف عينى كه نه شيعى, نه ضد شيعى, نه سنى, نه ضد سنى بودنش در اثرش منعكس نباشد, واقعه كربلا را مثل يك گزارشگر يا واقعه نگار دقيق (حال نمى گوييم تاريخ نگار كه بعيد مى نمايد) مشروحاً در رساله اى به سبك و سياق توصيفى صرف نوشته بود, آيا توصيفى (حتى المقدور عينى) بودنش مهم تر بود, يا تحليلى (لاجرم آميخته به ذهنيات مؤلف)؟ حال بگذريم و خلاف سخن پيشين خود بگوييم كه حذف ذهن و دخالت ذهن از توصيف گرفته تا تحليل, از حوزه فلسفه گرفته تا داستان نويسى و همه جا ناممكن است. فقط كامپيوترها, آن هم به شرط مراقبت هاى ويژه مى توانند بدون ذهن و ذهنيات و تداعى معانى و ارزش يابى و نظاير آن باشند. در هر حال در تاريخ نگارى به گزارش هايى كه هرچه توصيفى تر, و كم تر تحليلى اند اهميت مى دهند. يا فى المثل راوى اول چرا بر روات بعدى ترجيح دارد؟ به هر حال مراد ما, نفى حكمت و ارج و اعتبار (تحليل) نيست; اما بايد ديد (توصيف) آن هم در حوزه تاريخ (و زندگينامه نگارى و واقعه نگارى هم ابواب جمعى تاريخ اند) چه پايه و مايه و چه جايگاه و پايگاهى دارد. ضمناً مؤلف در يك صفحه پيش از آن كه شرط هشتم (آخر) را در باب تحليلى بودن بياورند (ص25), و توصيف و توصيفى بودن را از عداد معيارها خارج كنند, (البته قبول داريم كه معيارها نمى تواند بى حد و حساب باشد و هشت معيار انصافاً كافى و رساست) نوشته اند: (اين كتابشناسى بيش تر (توصيفى) (Descriptive) است, نه (تحليلى) (Analytical) و نه (انتقادى). به ديگر سخن, در معرفى هر كتاب بيش تر به توصيف مطاوى آن پرداخته و غالباً از تحليل و انتقاد و ارزشداورى پرهيز شده است.) (ص24 مقدمه). در اين باب نظرى داريم كه ان شاءالله در بخش بعدى مقاله, كه به دنبال همين مطالب مى آيد عرضه خواهيم داشت.
مؤلف پس از بيان هشت معيار كه نقل شد, چنين نگاشته اند: (هر كتابى كه بدون مسامحه از يكى از اين معيارها برخوردار باشد, مهم است و در اين كتابشناسى معرفى شده است. به نظر قاصر ما اگر مرقوم مى داشتند (لااقل) از يكى از اين معيارها برخوردار باشد, بهتر و دقيق تر بود. هرچند اين (لااقل) از فحواى كلام برمى آيد. و آن كتاب هايى كه فرموده اند با علامت ض (معروف به تيك يا در اصل انگليسى Checkmark) ممتاز شده, مهم تر/برتر از آنهايى است كه اين علامت را ندارند, به اين معنى و ناشى و حاكى از اين واقعيت است كه چند معيار را برآورده ساخته اند.
مرقوم داشته اند كه بنابراين كتابشناسى حاضر سه قيد دارد: توصيفى, تاريخى, گزينشى. به لحاظ هدف, توصيفى است [به نظر ما اگر مى فرمودند به لحاظ روش, توصيفى است, شايد بهتر بود. چون هدف چنين كتابشناسى عظيم الشانى كه نمى تواند توصيفى باشد] و به لحاظ تنظيم, تاريخى (سنواتى), و به لحاظ شمول, گزينشى است, كه صد در صد درست و دقيق است و ما هم در آغاز مقال, نظر به شكل و محتوا و ماهيت و هدف اين كتابشناسى, به تشخيص خود و با تكيه به منبعى مهم و معتبر (دانشنامه كتابدارى و اطلاع رسانى) گفتيم كه اين كتابشناسى آميزه اى از چهار نوع كتابشناسى توصيفى, انتقادى, گزينشى و موضوعى است.شمه اى از امتيازات و مزاياى اين اثر
1. مؤلف احاطه و صلاحيت علمى تام و تمام و كم نظيرى در كار خود دارد. اگر كار/اثر را براى تسهيل بحث, به دو بخش صورت و محتوا تقسيم كنيم, از نظر صورت و ساختار, يعنى شناخت كتابشناسى به علمى ترين وجه, صاحبنظر و صاحب اثرند. پيش از كتابشناسى مقدس و متبرك امام حسين(ع) ايشان بيش از ده كتابشناسى و يك رساله بلند درباره (آيين تدوين كتابشناسى) فراهم و منتشر كرده است. (ص27 و 28 مقدمه). همچنين مى توان به كتابشناسى توصيفى دكتر على شريعتى از ايشان اشاره كرد كه پيشتر منتشر شده است.
گفتنى است كه سابقه كتابشناسى در غرب به قرن دوم ميلادى مى رسد كه جالينوس رساله اى در معرفى آثار عديده خود (بيش از يكصد اثر شامل كتاب و رساله هاى بلند و كوتاه) نوشت; ولى اين كتابشناسى با كتابشناسى مورد بحث ما از نظر شكل و نحوه تدوين و هدف و مسائل و عناصر ديگر فرق دارد.
اما قضا را كهن ترين فهرست كتابشناسى جهان اسلام, شباهت بسيارى (اگرچه نه از هر لحاظ) با اثر استاد اسفنديارى دارد. تا گفتيم (كهن ترين فهرست/كتابشناسى), شايد خوانندگان به ياد الفهرست, كتابشناسى دانشنامه وار اثر ابن نديم (درگذشته 380ق, كه اثر عظيمش را با توجه به شغل وراقى كتابفروشى/ كتابشناسى, عمدتاً با مطالعه و ملاحظه مستقيم آثار, در طى چند/چندين سال منتهى به سال 377ق فراهم آورده) بيفتند. در جهان اسلام پس از الفهرست, كتابشناسى ها/ فهرست هاى متعددى فراهم آمده كه لزومى ندارد وارد بحث تفصيلى از آنها شويم, مگر اشاره اى به كشف الظنون اثر حاجى خليفه/كاتب چلپى (1017ـ1067ق) كه او هم نظر به شغل و اشتغال طولانى به كتابدارى, اغلب كتاب ها را به عربى, تركى و فارسى, بلافصل/مستقيم, از روى خود كتاب و خواندن يا گزيده خوانى يا شيوه هاى مشابه فراهم آورده است; و از اين نظر كارشان با كار كارستان شادروان شيخ آقا بزرگ, لااقل در مورد يك پنجم از 53هزار اثرى كه در مدت شصت سال در الذريعه معرفى و گاه ارزيابى و غالباً توصيف كرده است, و نيز كتابشناسى تاريخى امام حسين(ع) شباهت نسبى دارد.
اما كهن ترين فهرست جهان اسلام, بى شبهه فهرستى است كه حنين بن اسحاق (درگذشته به سال 260 يا 262ق), از برجسته ترين مترجمان كتاب هاى علمى به ويژه طبى از يونانى (كه در اصطلاح قدما گاه (رومى) گفته مى شود) به عربى و سريانى, از بيش از صد و بيست اثر جالينوس و ترجمه خود يا ديگران از آنها به عربى يا سريانى و محتويات آنها سخن گفته است. و از اين نظر كه فهرست/كتابشناسى تك موضوعى توصيفى است, كهن ترين سلف كتابشناسى استاد محمد اسفنديارى است. استاد دكتر مهدى محقق متن عربى اين اثر را با ترجمه فارسى اخيراً منتشر كرده اند, و كارنامه علمى خود را پربارتر ساخته اند.3
استاد محقق در كتاب ديگرى از آثار ارجمند خود كه درباره محمد بن زكرياى رازى است, چنين آورده اند: (نخستين صورت از تأليفات رازى فهرستى است كه خود او بر كتاب هايش نوشته كه (ابن النديم) آن را در (الفهرست) نقل كرده و (ابن القفطى) هم در (اخبار الحكما) صورت خود را از روى آن نقل نموده است. پس از او ابوريحان بيرونى متوفى 445هجرى كتابى درباره آثار و تأليفات رازى نوشت.)4
خوشا به حال و كار و كوشايى و كاردانى و كارنامه علمى استاد محمد اسفنديارى كه خلف صدق اسلافى چنين بزرگ و بزرگوار است, و سالى نمى گذرد كه از بوستان كارستان او برى نرسد.
2. انتخاب بهترين شكل ممكن و مفيد و آسان ياب براى اين كتابشناسى, كه درباره آن به تفصيل, حتى گاه به انتقاد سخن گفتيم.
3. وضع موازين و معيارهاى سنجيده براى راه بردن هرچه علمى تر به كتاب هاى برتر.
4. تلاش فوق الطاقه و خارق العاده ايشان در خواندن صدها كتاب, و اعمال معيارهاى هشت گانه (كه بى شبهه چندين معيار نامدوّن هم در دل يا در سر داشته اند) و جانب روش علمى و عينى را همواره رعايت كردن.
ما ابتدا گمان مى كرديم اين كه مؤلف فرزانه در مقدمه آورده اند كه (در معرفى هر كتاب بيش تر به توصيف مطاوى آن پرداخته شده و غالباً از تحليل و انتقاد و ارزشداورى پرهيز شده است) در واقع آرزوانديشى است, زيرا ايشان با تمهيد و طرح هشت معيار مدون (و چه بسا تعدادى نامدون و حتى نهفته در ضمير ناخودآگاه) وقتى در دل دريايى از كتاب هاى فارسى و عربى قديم و جديد شناورى و بلكه غواصى مى كرده اند كه كتاب هاى نامعتبر و غير مهم را از كتاب هاى معتبر و مهم جدا كنند, چگونه ممكن بوده كه از تحليل و ارزشداورى پرهيز كنند, ولى با خواندن دهها (معرفى) كتاب يا (مدخل)/ (مقاله) از اين كتابشناسى شگرف, مخصوصاً خواندن معرفى كتاب هاى بحث انگيز نظير (روضةالشهداء) (واعظ كاشفى), (حسين وارث آدم) (شادروان دكتر على شريعتى) (حماسه حسينى) (مرحوم آيةاللّه مطهرى) و از همه دشوارتر و جنجال انگيزتر, چه در جامعه و جهان سياست, و چه محافل علمى كتاب (شهيد جاويد), يا معرفى كتاب ها يا بخشى از كتاب هاى ارزشمند تاريخى نظير كتاب هاى (تسمية من قتل مع الحسين) (فضيل بن زبير) (شماره1), (كامل الزيارات) ابن قولويه قمى (شماره 3), (نورالعين فى مشهد الحسين) (ابواسحاق اسفرينى (شماره 4), (مقتل الحسين عليه السلام) (ابوالمؤيد موفق بن احمد مكى) (شماره 6), تا (مقتل الحسين عليه السلام) (ابومخنف) (شماره 7), (وقعة الطف) ابى مخنف لوط بن يحيى (شماره 75), (ترجمة الامام الحسين ـ عليه السلام ـ ومقتله من القسم غير المطبوع من كتاب الطبقات الكبير) لابن سعد (ابن سعد, تصحيح سيد عبدالعزيز طباطبايى) (شماره 86), (عبرات المصطفين فى مقتل الحسين عليه السلام) (محمدباقر محمودى) (شماره 87), (ترجمة ريحانة رسول الله(ص) الامام الحسين عليه السلام من تاريخ مدينة دمشق) (ابوالقاسم على بن حسن بن هبةالله شافعى (ابن عساكر, تصحيح محمدباقر محمودى) (شماره 63), و سرانجام آخرين كتاب (شماره 100) يعنى (مسند الامام الشهيد ابى عبدالله الحسين بن على عليهما السلام) (عزيزالله عطاردى, گردآورنده), ديديم بدون تعارف و خوشامدگويى, كم ترين اثرى از انتقاد يا طرفدارى له و عليه ديده مى شود, ولى از بعضى احكام ارزشگذارانه خالى نيست, و در حد و به نحوى است كه معرفى كتاب و جايگاه را روشن تر مى سازد.
5. معرفى ها همه بلافصل و مستقيم و با مطالعه يا تورق عميق هر كتاب است.
نثر كتاب مانند همه آثار ايشان روشن و روشنگر و بدون (گير و گره و گرايى) است. نثرى خونسردانه, علمى, عينى, و بدون سبك شخصى و هيچ گونه زيوربندى كه به اصطلاح (ديده نمى شود) و به سرعتى كه خوانده مى شود, درك مى شود, و در سراپاى كتاب به دو سه كلمه يا عبارت مبهم برخورديم كه گويا به دو نمونه آن اشاره كرديم.
6. فقط اهل فن مى دانند كه پس از توصيف حتى المقدور بيطرفانه و جامع يك اثر, به همه يا اكثر نقدهاى موافق و مخالف و رديه ها و پاسخ به آنها اشاره كردن, به يك گروه بيست نفرى از كتابشناسان نياز هست كه دست كم دو سال در منابع كندوكاو كنند. اما مؤلف كاردان و سخت كوش همه اين كارها را, كه ما حتى نيمى از آنها را هم گزارش يا ارزيابى نكرده ايم, يك تنه انجام داده است.
7. يكى از مزاياى مهم كتاب, اشاره به كتابشناسى كتابشناسى هاى مربوط به امام حسين(ع) است. در اين بخش كه بلافاصله بعد از مقدمه آمده است, چهل وسه كتابشناسى درباره امام حسين(ع) معرفى توصيفى شده است. اغلب كتابشناسى ها يك بخش از يك كتاب يك يا چند جلدى, و كم ترين آنها به صورت كتاب مفرد و مستقل است. و طبق ارزيابى بيطرفانه مؤلف, اغلب كتابشناسى ها نابسامان و ناروشمند و ناقص است. كامل ترين كتابشناسى امام حسين(ع) از آن استاد عبدالجبار رفاعى است كه در ضمنِ كتابِ (معجم ماكتب عن الرسول و اهل البيت صلوات الله عليهم) چاپ شده و در آن 3215 كتاب و مقاله و رساله معرفى گرديده است. گفتنى است كه اين اثر نظر به اهميتش در متن كتاب, ذيل شماره 82, در 2صفحه معرفى شده است.
8. كتابشناسى ها اغلب جزو آثار مرجعى هستند كه عمدتاً بلكه تماماً ارزش ابزارى و راهنمايى به منابع و متون مورد نظر در حيطه و حوزه خود را دارند و به جاى خواننده, مراجعه كننده دارند. اما اين كتابشناسى بنا به ساختار و محتوا و ماهيتش, هم راهنما و راهگشاست و هم خواندنى و خوشخوان و برعكس كتابشناسى هاى مملو از مشخصات كتابشناختى, و بدون شرح و بسط و معرفى تعيين جايگاه و پايگاه هر اثر, همه اين وظايف را به احسن وجه انجام مى دهد.
9. نظر به حجم اطلاعات (معرفى بيش از هزار كتاب) و شيوه عرضه آن كه پيش تر اشاره شد, خواننده چنين اثرى از صدها نظر و نظريه و نظرگاه درباره همه زندگانى و سيره و قيام و علل قيام حضرت(ع) و جزئيات واقعه عاشورا و استطراداً از نقاط و نكات تاريك مانده اى از تاريخ صدر اول اسلام كه در اين اثر روشن شده و ده ها فايده اين چنينى بهره مند مى گردد. واقعاً اگر چنين تلقى كنيم كه استاد محمد اسفنديارى با تيشه عشق, بيستونى تازه كنده اند و با توشه علم كتابخانه اى را در كتابى گنجانده اند, اهل انصاف پس از ملاحظه و مطالعه كتاب خواهند گفت كه مبالغه نكرده ايم.

ـ نخستين كتابى كه در اين كتابشناسى معرفى شده است رساله مختصر (تسمية من قتل مع الحسين بن على عليهما السلام من ولده واخوته واهله وشيعته), نوشته فضيل بن زبير بن عمر بن درهم اسدى كوفى است.
در صفحه 31 اين كتابشناسى از رساله فوق به عنوان كهن ترين كتابى كه درباره امام حسين(ع) نوشته شده و موجود است, نام برده شده است. در همه جا آمده كه فضيل بن زبير در حدود نيمه دوم قرن دوم درگذشته است و سال مرگ او تصريح نشده است.
ـ نخستين مقتل مكتوب كربلا را ابومخنف لوط بن يحياى ازدى متوفى به سال 157 هجرى نوشته است. سياق مطالب آمده در رساله فضيل بن زبير نيز با مقاتلى كه پس از ابومخنف نوشته شده, همخوانى دارد. نخستين كتابى هم كه رساله فضيل بن زبير را در خود جاى داده است, از آنِ يحيى بن حسين متوفى به سال 479ق مى باشد. در حالى كه مقتل الحسين ابومخنف پيشتر توسط مورخان بزرگى نظير طبرى (متوفى به سال 310) و ابوالفرج اصفهانى (313) ضبط و نقل گرديده است.
ـ كتاب مقتل الحسين ابومخنف متوفى به سال 157 هجرى كه در رديف 7 معرفى شده, بايد در رديف اول و يا دوم معرفى مى شد.
ـ طبرى تاريخ خود را در سال 303 تمام كرده است. پس بايد قبل از كتاب الفتوح ابن اعثم ـ كه در رديف 2 معرفى شده ـ مى آمد. در حالى كه تاريخ طبرى به طور مستقل اساساً معرفى نشده است. توضيح اين كه فقط بخشى از متون ابن اعثم درباره امام حسين است, همان گونه كه بخشى از كتاب طبرى در خصوص امام حسين مى باشد. پس به همان دليلى كه فتوح ابن اعثم معرفى شده بايد كتاب طبرى هم معرفى مى شد. ديگر اين كه كتاب طبرى قديمى تر و مستندتر ازكتاب الفتوح مى باشد.
ـ ابوالفرج اصفهانى كتاب (مقاتل الطالبيين) را در سال 313 به پايان رسانده است. اهميت اين كتاب و مقتل آن بر كسى پوشيده نيست. معلوم نيست چرا مؤلف محترم آن را ناديده گرفته, در حالى كه برخى كتاب هاى ضعيف در اين كتابشناسى معرفى شده است.
ـ يكى از مقاتل معتبر و قديمى و قابل اعتنا, كتاب (الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد) (ج2), نوشته شيخ مفيد متوفى به سال 413 هجرى مى باشد كه در اين كتابشناسى از آن سخنى نرفته است.
ـ مقتل هاى موجود در دو كتاب مناقب ابن شهرآشوب مازندرانى و روضةالواعظين فتّال نيشابورى, متوفى به سال 508 هجرى به دليل اين كه در جهت دادن به مقتل نويسى و مقتل خوانى در ميان شيعيان مؤثر بوده اند, قابل اهميت هستند كه در اين كتابشناسى به آنها اشاره نشده است.
ـ ابن نماى حلى, صاحب (مثيرالاحزان) استادِ سيد بن طاووس, صاحب كتاب لهوف يا ملهوف مى باشد و از اين رو, سيد بن طاووس متأثر از ابن نما بوده است و بسيارى از مطالب كتاب وى, حتى فصل بندى آن, برگرفته از كتاب ايشان مى باشد. در اين كتابشناسى جايگاه اين دو تغيير يافته است. (رديف 10و 11, صفحات 79 تا 87)
ـ (امالى صدوق) (متوفى به سال 381) كه مطالب مربوط به امام حسين آن سرمنشأ بسيارى از كتاب هاى بعدى است, و نويسنده آن هم عصرِ ابن قولويه صاحب كامل الزيارات بوده است و اتفاقاً بسيارى از مطالب اين دو كتاب با هم شبيه است, در اين كتابشناسى معرفى نشده است.
ـ (تذكرة الخواص) سبط بن جوزى (متوفى به سال 654) در اين كتابشناسى مغفول مانده است.
ـ كتاب (فيض الدموع) نوشته محمدابراهيم نواب تهرانى ملقب به بدايع نگار, متوفى به سال 1299 هجرى از مقاتل شيواى فارسى در دوران قاجاريه است كه به دلايل متعدد جاى آن در اين كتابشناسى خالى است.
ـ كتاب (معجم ما كتب عن الرسول واهل بيت صلوات الله عليهم) كه در رديف 82 اين كتابشناسى معرفى شده است (همچنين در بخش كتابشناسى كتابشناسى هاى امام حسين) خارج از موضوع اين كتابشناسى است.
ـ در رديف 61 تحت عنوان (الحسين والسنّة), شرح حال امام حسين از سه كتاب (الفضائل), از احمد بن حنبل (241ق), (انساب الاشراف), از بلاذرى (279ق) و (المعجم الكبير), از طبرانى معرفى شده است, در رديف 80, بار ديگر مقتل حسين بن على بن ابى طالب, مندرج در كتاب المعجم الكبير ابوالقاسم الطبرانى شناسانده شده است. در رديف 86, كتاب (ترجمة الامام الحسين عليه السلام ومقتله من القسم غير المطبوع من كتاب الطبقات الكبير لابن سعد) معرفى شده است.
اگر مؤلف محترم كتاب هاى رديف 80 و 82 را در ذيل معرفى كتاب رديف 61 مى آورد, در اين مجموعه صدتايى, جا را براى دو كتاب مهم ديگر باز مى نمود.
ـ مؤلف محترم همچنين مقتل الحسين ابومخنف را يكبار در رديف 7, بار ديگر تحت عنوان استشهاد الحسين در رديف 70 و يك مرتبه نيز تحت عنوان وقعة الطف در رديف75 آورده است; در حالى كه كتاب (قيام سيدالشهداء) در ترجمه تاريخ طبرى توسط ابوعلى بلعمى است و كتاب مقتل الحسين ابومخنف گردآورى حسن غفارى و نيز قيام جاويد كه ترجمه مقتل الحسين ابومخنف مندرج در طبرى است, در داخل رديف هاى 7 و 70, 75 معرفى شده اند. به عبارت ديگر مؤلف محترم مى توانست اين كار را براى كتاب هاى رديف 70 و 75 نيز انجام دهد.
ـ در رديف 10, از برخى ترجمه هاى فارسى كتاب لهوف نام برده شده است. يادآور مى شود كه مسلك دوم اين كتاب يك بار نيز توسط شيخ عباس قمى ترجمه شده است (چاپ سنگى آن موجود است).
ـ در رديف 31, نويسنده محترم درباره كتاب (نفس المهموم) آورده است:
(نفس المهموم كتابى است خوشخوان و خوش تدوين درباره امام حسين(ع) و قيام او كه (نظر رايج) شيعه را درباره آن حضرت بيان مى كند. اين كتاب حاصل جمع كتاب هاى گذشتگان است و اغلب مطاوى آن را نقل قول تشكيل مى دهد و تحليل و ارزيابى در آن كمتر ملاحظه مى شود. مطالب كتاب مانندِ و گاه عينِ كتاب منتهى الآمال است و كتاب اخير را مى توان گزارش فارسى اين كتاب شمرد.)
بايد يادآور شد كه شيخ عباس در اين كتاب حداقل 42 مرتبه آراء گذشتگان را نقد كرده است و از اين رو كتاب او داراى نوآورى هاى بسيارى مى باشد كه بسيار قابل توجه است.
ـ مؤلف محترم در چند صفحه, كليه كتاب هايى را كه از گذشته تاكنون درباره امام حسين نوشته شده است, به طور جالبى تحليل و بررسى كرده و آنان را به دو دسته تقسيم نموده است. براساس ديدگاه ايشان در گذشته شيعيان بيش تر بر جنبه عاطفى قيام امام حسين تأكيد مى كردند, اما امروزه (قرن چهاردهم و پانزدهم) بيش تر با نگاه سياسى بدان نگريسته مى شود. ايشان يادآور شده اند كه اگر نگاه عاطفى به عاشورا, حجاب نگاه سياسى به آن شود, همچنين اگر نگاه سياسى به عاشورا, مانع نگاه عاطفى به عاشورا شود, ابعاد گوناگون نهضت عاشورا فهميده نمى شود. پس لازم است با دو نگاه (نگاه عاطفى و نگاه سياسى) به عاشورا نگريسته شود تا ظاهر و باطن آن فهميده شود (ص37).
سؤال اين است كه آيا جمع اين دو نگاه موجب نگاه واقع بينانه مى شود, پيش از اين كه شيعيان با اين دو نگاه به مسأله عاشورا بپردازند, چه نوع نگاهى وجود داشت؟ مثلاً اگر بخواهيم مقتل الحسين ابومخنف و ارشاد شيخ مفيد را تحليل كنيم, نگاه آن دو را چگونه ارزيابى مى كنيم. در مقتل الحسين ابومخنف هيچ كدام از اين دو نگاه حاكم نيست, بلكه ايشان با نگرش واقع گرايانه اى به نقل و تبيين قيام امام حسين(ع) پرداخته است.
ـ مؤلف محترم در چند جا, در توصيف برخى كتاب ها اين عبارت را به كار برده است: (اين كتاب بيانگر نظر رايج شيعه در خصوص امام حسين است). سؤال اين است كه ويژگى (نظر رايج) شيعه چيست؟ اين توصيف براى كتاب هاى زير به كار رفته است:
كتاب هاى رديف22, 25, 31, 34, 39, 40, 48, 53, 57, 79 و 96.
با دقت در كتاب هاى فوق مى توان گفت منظور از (نظر رايج) يعنى نظريه اى كه فاقد نوآورى مى باشد. در آن صورت اين نكته جاى تأمل خواهد داشت! زيرا كتاب نفس المهموم اين گونه توصيف شده, ولى اين عبارت براى كتاب هايى مثل لهوف, اسرار الشهادة, روضةالشهداء و… به كار نرفته است.
در برخى جاهاى كتاب اغلاط مطبعى اندكى وجود دارد كه رفع آنها باعث زيبايى بيش تر متن خواهد شد, به برخى از اين اغلاط اشاره مى شود:
ص109 آقاخوند ملاّ آقا, به جاى آخوند ملا آقا
ص137 (فضيل ت) به جاى فضيلت
ص234 (قضيه قضايا يا موضع حسين)؟
ص232 (و در پايان به قبر پيكر آن حضرت پرداخته شده است.) آيا مراد بررسى و كاوش درباره مشاهد و مزارات منسوب به حضرت(ع)است؟
ـ كليه صفحات كتاب با يك قلم (فونت) نوشته نشده است; احتمالاً براى صرفه جويى در كاغذ. چون حجم مطالب در خصوص معرفى برخى كتاب ها زياد بوده است, مطالب فشرده تر حروف چينى شده است, مثل صفحات 136 و 137, 264, 272, 274 و… اين مسأله به زيبايى كتاب لطمه مى زند.

پاورقي: 1. Britannica, Macropaedia (1995) "The Study of History" p.579, vol.20, 579. همچنين مراجعه شود به شرح بسيار روشنگرى كه در دانشنامه فارسى (به سرپرستى غلامحسين مصاحب) ذيل (كتابشناسى) و (فهرست); همچنين مقاله پربار فرهنگنامه ادبى فارسى (جلد دوم دانشنامه ادب فارسى, به سرپرستى جناب حسن انوشه) ذيل (كتابشناسى) به قلم قاسم نژاد مراجعه فرماييد. همچنين ر.ك: به كتابنامه عظيم الذريعة الى تصانيف الشيعة اثر شيخ آقا بزرگ طهرانى/تهرانى; اما سه نكته درباره اين اثر گرانسنگ گفتنى است. يكم. خود يكى از بزرگ ترين كتابشناسى هاى جهان اسلام در عصر جديد است, كه البته محدود و منحصر به درج آثار شيعى است (حاوى بيش از 53هزار اثر به عربى و فارسى و ندرتاً به زبان هاى ديگر يا ترجمه از زبان هاى ديگر كه به خاطر ربط شيعى آن, در اين اثر آمده است) دوم. در ذيل كلمه (فهرست) در اين اثر نزديك به 150 فهرست مهم (همه يا عمدتاً شيعى) معرفى شده است (جلد شانزدهم, ذيل كلمه فهرست). سوم. كتابشناسى ارجمند مورد بحث در اين مقاله (اثر جناب اسفنديارى) در بخش پايانى اش, ذيلى از كتاب هاى مربوط به حضرت سيدالشهدا(ع) از ميان 25 (و با ذيلى26) جلد اين اثر استخراج كرده كه خود, كارى شايان توجه و تقدير است; تا چه رسد به متن كتابشناسى كه معرفى و بيان شمه اى از مزاياى آن در متن مقاله حاضر آمده است. درباره الذريعه و آقابزرگ تهرانى به دو مقاله تحت اين عناوين در دايرةالمعارف تشيع و منابع مندرج در ذيل آنها از جمله كتاب ارزشمند شيخ آقابزرگ تهرانى, اثر استاد محمدرضا حكيمى و غيره مراجعه فرماييد. يكى از بهترين معرفى ها از الذريعه و صاحب عاليمقام آن به قلم مؤلف دانشور كتابشناسى حاضر, در خود كتابشناسى تاريخى امام حسين(ع), صفحات 285ـ302 آمده است. همچنين ر.ك: به دانشنامه ايران (ايرانيكا) مقاله پر بار (كتابشناسى ها و فهرست ها در ايران) "Bibliographies and Catalogues in Iran", (جلد4, ص219ـ 235) نوشته دو تن از بزرگ ترين كتابشناسان/كتابنامه نگاران و فهرست نويسان امروز ايران استادان احمد منزوى و علينقى منزوى. گفتنى است كه بخش پيشين اين مقاله به (كتابشناسى و فهرست ها[ى مربوط به ايران] در غرب) اختصاص دارد و عمدتاً تدوين ايران شناسان/اسلام شناسان خارجى است, در همان جلد از ص214 تا219,نوشته J. T. P. De Bruijn, آمده است. همچنين ر.ك: به دايرةالمعارف اسلام به انگليسى, طبع هلند, بريل, ويراست دوم, جلد1, ص1197 تا 1199. ذيل مقاله "Bibliography" (كتابشناسى), نوشته اسلامشناس ايرانشناس و كتابشناس بلندآوازه جهانى J. D. Pearson. 2. ر.ك: دانشنامه كتابدارى و اطلاع رسانى. [تأليف] پورى سلطانى [و] فروردين راستين (تهران, فرهنگ معاصر, 1379), ذيل مقالاتى كه با كلمه (كتابشناسي…) آغاز مى شود. 3. دريغ است كه مشخصات كتابشناختى و معرفى بسيار كوتاهى از اين اثر به دست ندهيم: رسالة حنين بن اسحق الى على بن يحيى, فى ذكر ما ترجم من كتب جالينوس, كهن ترين فهرست در جهان اسلام. متن عربى با ترجمه فارسى, به اهتمام دكتر مهدى محقق (تهران, مؤسسه مطالعات اسلامى, 1379, [منتشره به سال 1380] سى ويك« 126«14ص. استاد دكتر محقق در مقدمه پربار خود رساله را به نحوى روشن و رسا معرفى مى كنند و طرايف و ظرايفى از آن يا درباره آن مى آورند. 4. دنباله سخـن از متن: …ايـن كتاب را خاورشنـاس فرزانه پول كراوس (P. Kraus ) در سال 1936 در پاريس با اين عنوان (رسالة ابى ريحان فى فهرست كتب محمد بن زكرياء الرازى) به طبع رسانيد. هرچند از نام اين كتاب برمى آيد كه فقط فهرست كتب رازى باشد, ولى بيرونى با يك تير دو نشان زده و استطراداً كتاب هاى خود را هم تا سال 427 كه از عمرش 65 سال قمرى و 63 سال شمسى مى گذشته نقل كرده است…) (فيلسوف رى, محمد بن زكرياى رازى, تأليف دكتر مهدى محقق, تهران, 1352) ص53 ـ54.

جاحظ ، جاهِد ، جاحِد
جهانبخش جويان

جاحظ, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, چ1, تهران, طرح نو, 1380ش.
هر كه باشيد و هرگونه بينديشيد, در اين سخن با من هَنْباز خواهيد بود كه جاحظ از (غريب ترين) اثرآفرينان و نويسندگان تمدن اسلامى بوده است (و شايد غريب ترين ايشان!).
گوناگونى هاى فرهنگى و اجتماعى و سياسى در روزگار و زيستْ بوم وى, با كم تر دوره اى از ادوار تاريخ تمدن اسلامى بَرسنجيدنى است, و پندارى, او يكْ تنه ميراث برِ همه اين گوناگونى ها ـ و گاه: ناهمسازى ها ـ گرديده است, و خواسته و ناخواسته, آن ها را در آثار خويش بازتابانيده.
همين است كه بيشترينه نگارش هاى او را, هم براى متخصصان و هم خوانندگان عادى, مطبوع و دلپذير ساخته, و از دور زمان, توجه بسيارى را ـ خواه مخالف و خواه مؤالف ـ به او معطوف داشته است.
به گمان من, دو عامل هست كه كاويدن و بررسيدن تراث جاحظ را براى ما ضرور مى سازد:
يكى, داده هاى تاريخى و فرهنگى فراوان كه مى توان از مطالعه آثار و احوال جاحظ فراچنگ آورد.
ريز و درشت حيات اجتماعى و سياسى و فرهنگى مسلمانان آن روزگار را مى توان از لابه لاى سطور نوشتارهاى او بركشيد و بررسيد. آنچه مى خورده اند, مى پوشيده اند, مى گفته اند, مى انديشيده اند, و خلاصه, همه سوانح و خواطر و لوازم و معايش زندگانى آن روزگاريان به نحوى در سخنان اين مرد كنجكاو و ديرزى1 و بسيارگو انعكاس دارد. او هم با عامه مردم همنشين بوده و هم با خواص; هم دينداران و متشرعان عصر خود را كنجكاوانه نگريسته و هم لااباليان و بى بندوباران را; با ولع خوانده, حريصانه از نظر گذرانده و به اندك بهانه اى به قلم آورده. بدين ترتيب او از بسيارى مطالب و درباره بسيارى موضوعات سخن گفته است كه ديگران, يا درباره آن ها كم گفته اند, و يا هيچ نگفته اند.
عامل ديگرى كه جاحظ پژوهى را ضرور مى سازد, برخلاف عامل پيشين كه بيش تر با حوزه (تتبّع) مربوط است, به اقليم (تأمل) باز مى گردد. ما از مطالعه بسيارى از آثار جاحظ محظوظ مى شويم; چرا؟
آيا جاحظ در انديشه ها و آرمان هايش با ما همسان است؟ آيا ميان روزگار ما و جاحظ مشابهت و همانندى هست؟ آيا دغدغه هاى جاحظ هنوز در ما باقى است؟ آيا پرسش ها و خارخارهاى ذهنيِ جاحظ در قلمرو معيشت و اجتماع و سياست و حيات با دغدغه هاى ما مربوط است؟
پاسخ اين پرسش ها هرچه باشد, و همانندى زمين و زمان ما با آن جاحظ به هر اندازه برآيد, اين قدر معلوم است كه ما در آينه نوشتارهاى او تا حدودى مردمان روزگار خويش و خويشتن خويش را مى بينيم و مى توانيم زشت و زيبا و عيب و هنر خود را بيش و كم معلوم داريم.
رشته پرگره سنّت هاى اجتماعى و فرهنگى, عصر ما را با عصر جاجظ پيوند زده است و اين امكان را فراهم آورده تا از آثار جاحظ براى يك سلوك خويشتنْ شناسانه فرهنگى و اجتماعى سود ببريم.
كوتاه سخن اين كه تأمّل و تتبّع منتقدانه در نگرش ها و نگارش هاى جاحظ و امثال جاحظ, در شمار اولويت هاى فرهنگى ماست, و از اين رو, از استاد عليرضا ذكاوتى قراگزلو بايد سپاسگزار بود كه چندين سالى است گام برداشتن در اين راه دراز را تعهد كرده و از رهگذر تأليف و ترجمه كتاب ها و مقالات سودمند, خوانندگان فارسى زبان را به دنياى مقولاتى مى برند كه احياناً هيچ پرونده قابل اعتنايى در خزانه تحقيقات اخير محققان ما نداشته اند.
تكنگارى جاحظ كه امسال, به قلم تواناى استاد ذكاوتى و از سوى انتشارات طرح نو, چاپخش گرديده است, تازه ترين حلقه فراز آمده از اين گونه مطالعات اين دانشور بسيارخوان و كوشاى همدانى است; عمرش دراز باد و قلمش دانشْ گستر!
پشتوانه اين تكنگارى, (دمخورى ديرينه) نويسنده است (با آثار جاحظ) و يك تكنگارى مختصرتر و پاره اى مقالات كه پيش از اين انتشار يافته به سبب همين آشنايى پيشينه مند, وى توانسته ـ با جستجو در آثار جاحظ و نيز نوشته هاى گروهى از جاحظ پژوهان عربى تبار و اروپايى ـ ابعاد گوناگون شخصيت جاحظ را پيش چشم خواننده تصوير كند و ادوار مختلف حيات او را بكاود و بيش از (وقايع نگارى), به (تحليل) و درونه كاوى زندگانى و انديشه هاى جاحظ بپردازد.
مى توان گفت, روى هم رفته, تلاش نويسنده براى آشنا ساختن خواننده فارسى زبان با جاحظ كامياب شده و به ثمر نشسته است, زيرا اين كتاب عمده آنچه را كه يك چنين تكنگارى نسبتاً كم حجمى بايد داشته باشد, داراست.
غالباً توصيفات نويسنده از احوال و اقوال و افكار جاحظ, واقعْ بينانه است, ولى شايد در نتيجه گيرى, قدرى تحت تأثير علاقه شخصى به جاحظ واقع شده, و لطافت ها و گيرايى و طراوت پاره اى از نوشتارهايش را, تا حدودى عيبْ پوش وى گردانيده باشد.
نويسنده, جاحظ را به حيث يك (آدم به تمام معنا با فرهنگ و نمونه تمدن اسلامى) وصف كرده است, با (روحيه تحقيق و آزادمنشى و دليرى در گفتار, در عين انتقادپذيرى و سرزندگى و طنزآورى) و سالك طريقى كه در آن (هيچ چيز مانع جستجو و بيان حقيقتى نشود) (ص7); اما آيا جاحظ براستى چنين دردانه اى است؟!
شايد پاسخ حقيقى اين پرسش, از دل همين تكنگارى استاد ذكاوتى, به روشنى, برآيد, و چندان استشهادات بيرونى حاجت نيفتد.درآمدى بر تاريخ يك عصر و حيات يك نويسنده
فصل نخستين كتاب, گزارش مبسوط و تحليلگرانه است از روزگار جاحظ, و جامعه و فضاى سياسى و فرهنگى آغاز كار عباسيان. اگرچه بسط اين فصل و ژرفاروى هاى نويسنده در انگيزه ها و چگونگى هاى جنبش بنى عباس, براى يك تكنگارى فشرده درباره جاحظ, زائد به نظر مى رسد, به خودى خود, دربردارنده آگاهى هاى سودمند و كارآمد است كه زواياى قابل توجهى از تاريخ آن عصر را روشن مى كند و در فهم چگونگى هاى سياسى ـ فرهنگى سده هاى دوم تا چهارم هجرى بسيار راهگشاست.
پاره اى از مسائل و مباحث اين فصل, به طور جداگانه, قابل مطالعه و شايان گسترش و پى گيرى اند; مسائل و مباحثى چون: زمينه برآمدن انديشه معتزلى به پايگاه يك انديشه حكومتى و ماجراى محنه (ص42 به بعد); داورى درباره شعوبيه (ص55); داورى درباره خدمات متقابل ايران و اسلام نوشته علامه شهيد مرتضى مطهرى (ص57 و58), كاركرد فرهنگى شعوبيگرى (ص59 به بعد).
اگر بخش درازدامنى از اين فصل به تقرير و نقد كتاب بحوث فى التاريخ العباسى (تأليف دكتر فاروق عمر فوزى) اختصاص يافته ـ و ظاهراً در اين باب بيش تر مقتبس از مقاله اى است كه استاد ذكاوتى پيشتر در اين موضوع منتشر ساخته اند ـ2 در مقابل, انبوهى از آگاهى هاى تحليلى تاريخى در اختيار مى گذارد كه در آفاقى فراخ تر و فراتر از (جاحظ پژوهى) به كار مى آيند. اين فصل را مى توان به حقيقت, درآمدى بر تاريخ تمدن و فرهنگ روزگار عباسى (خاصه: نيمه اول آن) دانست.
ديگر فصول كتاب, همه مستقيماً درباره جاحظ است و زندگى) و (انديشه) و (آثار) او را برمى رسد, يا (منتخبات) كتاب ها و رسائل اوست كه بعضاً در تفهيم و توثيق گزارش هاى استاد ذكاوتى بسيار مؤثر مى افتند.شخصيت غريب و پيچيده جاحظ
جاحظ از مخلوقات غريب و عجيب خداوند است. گذشته از ويژگى هاى خَلقى, ويژگى هاى خُلقى شگفتى هم دارد كه از همان روزگاران دور, توجه كثيرى از پيرامونيانش را به وى جلب كرده. روى هم رفته, اگر با ديده نقاد امروزين و با نگاه روانشناسانه يك بار آثار او را ورق بزنيد, احتمالاً نتايج بسيار جالبى به دست خواهد آمد.
جاحظ در شوخْ طبعى حد نمى شناسد و حتى خود را دست مى اندازد (ر.ك:ص96). گاه ساده ترين جزئيات وقايع پيش پا افتاده روزمره را ثبت و ترسيم مى كند و گاه حتى كُنيه خود را فراموش مى نمايد (ص106)3 لجباز و برترى جوست, تا حدى كه گاه لجبازى و برترى جويى اش به زيان هاى بزرگ مى انجامد.4 سخنان خلاف اخلاق را به قلم مى آورد و از توصيف بى پرده گوشه هاى آلوده و غير انسانى رفتارهاى مردم ابائى ندارد (ص160); او حتى بر كسانى كه از استعمال بعض الفاظ قبيحه روى درهم مى كشند و كراهت دارند, مى تازد ـ و سخنانى مى گويد كه خود استاد ذكاوتى هم ترجمه نكرده و به عين الفاظ عربى اش بسنده كرده اند ـ (ص95) در نان خوردن به نرخ روز بى توجه نيست! (ص101) و حاضر است به خاطر خنك كردن دل يكى از رفقاى متنفذش, آبروى كسى را به بازى بگيرد و او را رسوا سازد (ص163 و164). به قول ابوجعفر اسكافى, (او بندى از دين بر زبان ندارد و هرچه مى خواهد مى گويد) (ص110) از روحيه سوفسطائى تهى نيست (ص97) و اذهان سليم و منطقى را به مقراض تناقضاتش مى گزد. مغلطه گر است و دانسته خلط مبحث مى كند (ص101) متهم به دروغسازى و جعل حديث است (ص133). ابن قتيبه مى گويد: (ميان مسلمين چنو دروغ پرداز و حديث ساز و مذهب براندازى كم تر توان يافت)! (ص92)
همو مى گويد كه جاحظ (كتابى نوشته محتوى دلايل مسيحيان عليه مسلمانان, و چون به ردّ آن دلايل رسيده كوتاه آمده; گويى خواسته سرود ياد مستان دهد و آنچه هم ندانند بديشان درآموزد و مسلمانان را به شك اندازد.) (ص91)
جاحظ مردى عصبى مزاج هم هست; مزاج عصبى گاه او را بر آن داشته است كه دوستان و همروزگارانش را هجو كند (ص191)….
سخن را كوتاه كنيم: اين ها برخى از عجايب و فضائحى است كه از جاحظ در تكنگارى استاد ذكاوتى به قلم درآمده و ما در پى استقصاء تام نبوده ايم. به هر روى, (تاريخ) چنين تصوير غريب و شگفت انگيزى از جاحظ ترسيم مى كند!سخاوت محيط در حق نويسنده البخَلاء
جاحظ در روزگارانى مى زيست كه ابرمردان دانش و فرهنگ و ادب اسلامى, در آن, به هم مى رسيدند; عصرى كه از ديدگاه تنوع و انبوهى نگارش ها و نگرش ها و رونق كتاب و فرهنگ, سرآمد ادوار تمدن مسلمانان است.
سخن در اين باره كه چرا و چگونه اين شكوفايى فرهنگى شگرف پديدار شد, از حوصله اين مقال بيرون است. سال ها است كه پژوهندگان و بررسندگان تاريخ تمدن اسلامى, در اين باره تتبع و تأمل مى كنند; بسيار سخن ها گفته اند; بسيار ديگر نيز خواهند گفت.
ما در اين جا, تنها به يك حلقه از زنجيره هاى مؤثر در اين شكوفايى اشارت مى كنيم, و آن سخاوت و دانش پرورى اهل روزگار است.
زندگانى خود جاحظ در اين باب نمونه و گواه كارآمدى است. اگر (جاحظ نوجوان, ضمن دستفروشى و كارگرى و گاهى معلمى, حريصانه از اين انجمن به آن مسجد و از اين محفل به آن مجمع و از اين مجلس به آن معركه سرمى كشيد و هرچه مى ديد و مى شنيد, مى بلعيد) (ص80) پس, اولاً جامعه اين اندازه سرشار و سخاوتمند بود كه اين قدر مجلس و محفل و انجمن و حلقه درس و بحث را در معرض استفاده مشتاقانى چون او بگذارد; ثانياً كسانى بودند كه ـ در ادوار مختلف حيات ـ او را زير بال و پر و حمايت خود بگيرند, تا (گرسنگى و تلاش معاش) را ـ كه كشنده حيات پرجوش علمى و فرهنگى است ـ از وى بر كنار بدارند و او را براى گفتن و شنيدن و نشستن و قلم زدن آسوده سازند.
جاحظ از اين هر دو نعمت برخوردار بود. از يكسو, در جامعه اى مى زيست كه حمالانش بحّاث بودند و بحريانش اهل مجادلات كلامى (ص80). از ديگرسو, نقل كرده اند كه (جاحظ نوجوان روزى خسته و گرسنه به خانه آمد و خوراكى خواست. مادر پير جزوه هاى يادداشت پسر را كه گوشه اى انباشته بود بر طَبَق گذارده نزدش آورد. جاحظ گفت: اين ها چيست؟ گفت: همان است كه تو به جاى نان به خانه مى آورى. جاحظ شرمگين و غمزده برخاست و به مسجد رفت. مويس بن عمران [از توانگران فرهنگْ پرور بصره] آنجا نشسته بود. سبب گرفتگى جاحظ را پرسيد و جاحظ ماجرا بازگفت. مويس او را به خانه خود برد و غذا داد و پنجاه دينار بخشيد. جاحظ از آن پول آرد خريد. با حمّال به خانه برسانيد. مادر شگفت زده پرسيد: اين را از كجا آورده اى؟ پاسخ داد: از همان جزوه ها حاصل شده است. و جاحظ در منزل و محفل همين مويس بن عمران بود كه با استادش, نظّام, آشنا گرديد.) (ص80 و81)
در ديگر روزگاران حياتش نيز معمولاً مورد حمايت مردانى متنفذ و توانگر بود; از جمله, در دوران وزارت ابن الزيات كه او را بسيار حمايت مى كرد و مى نواخت. در همين دوران (يكى از دوستانش بر او وارد شد و پرسيد: چطورى؟ گفت: مختصر پرسيدى, مفصل بشنو: وزير طبق نظر من حرف مى زند و خواسته هاى مرا اجرا مى نمايد, صله و جوايز خليفه مرتب مى رسد, بهترين گوشت مرغ را مى خورم, نرم ترين جامه ها را مى پوشم, روى بهترين زيرانداز نشسته ام و بر بالش پر تكيه داده… تا خدا فرجى عنايت كند. دوستش پرسيد: فرج چيست؟ گفت: خليفه شوم و وزير فعلى وزير من شود!) (ص86)
اين نواخت ها و حمايت ها تنها از براى جاحظ نمى بود; بلكه كثيرى از اهل دانش و قلم, از فقيه و متكلم و مفسر و محدث و اديب و شاعر و طبيب و حكيم, مورد نواخت و حمايت فرهنگپروران توانگر و صاحبْ منصبان ذوقمَند بودند. حتى گروهى نيز كه ـ به سبب پرهيز و پارسايى يا به ملاحظات ديگر ـ خود را از حلقه نواخت ها و حمايت هايى از اين دست دور مى داشتند, به طور غيرمستقيم برخوردار مى شدند; چه, همين نواخت ها و حمايت ها بود كه بازار فرهنگ و ادب و كتاب و استنساخ و تتلمذ را گرم مى داشت و حضور مستمع و خواننده و شور و شوق فرهنگى را در پيرامون آن فرهيختگان پارسا و پرهيزكار دامن مى زد.
اين حال و هواى جامعه آن روز بود,5 بويژه در (فرهنگ شهر)هاى بزرگ چون بغداد و اصفهان و نيشابور كه از قال و مقال اهل مدرسه و جويندگان علم و ادب سرشار بودند.
شمه اى از دستاوردهاى همين روزگاران است كه در كتاب هايى مانند فهرست ابن نديم بازتابيده و هوش از سرِ خواننده امروزين مى ربايد.ما و تراث جاحظ
طه حسين مى گويد: اگر بخواهى قرن سوم را بشناسى, آن را فقط نزد جاحظ خواهى يافت; نويسنده يگانه اى است كه همه خصلت هاى خوب و بد كه مشخصه عقل در آن عصر است بدو منتهى مى شود. (ص125)
خود استاد ذكاوتى, بشرحْ تر, اين معنا را باز مى گويند: (اگر همه آثار جاحظ باقى مانده بود تنها با تحقيق و تدقيق در آن ها مى توانستيم تصوير دقيقى از قرون اوليه اسلام داشته باشيم, آن هم نه فقط نمايش لايه هاى فوقانى جامعه و نمايش چهره مقبول و آشكار آن, بلكه حتى دنياى زيرزمينى دزدان و كف زنان و (اصحاب حيل و مخاريق) و اوباش و الواط و عوالم فراموش شده عوام و محترفه و پيشه وران و دهشت و وحشت عرب بدوى در جهان ظلمانى اجانين و غولان, و رابطه حيات انسان با جانوران, و زندگانى شقاوتبار اختگان و بردگان و كنيزان و عجايب دلقكان و ديوانگان, با نكاتى صادقانه و حساس از روان شناسى اخلاق نزد همه طبقات و اصناف… آرى اين همه را در كتاب هاى جاحظ مى يابيم كه كار فهم تاريخ را آسان مى كند, بلكه تاريخ خود همين هاست.) (ص74)
گاه جاحظ, با جمع آورى اطلاعات و داده هاى مستقيم, به ما و مطالعات ما مدد مى رساند; مثل مفاخر و مآثر عرب و آگاهى هاى انبوه و گوناگونى كه در الحيوان و ديگر آثارش درباره قوم عرب و پيشينه آن به دست مى دهد; و اين اطلاعات بحق آثار او را در زمره منابع دست اول (عرب شناسى) قرار داده است (ص127). گاه هم اطلاعاتى كه جاحظ به دست مى دهد, آگاهى هاى غيرمستقيم و باطنى فراوانى را دربردارند. مثلاً وقتى, نيمى به جد و نيمى به طنز, گفتارها و احتجاجات بخيلان روزگار خويش را باز مى نويسد, خواسته يا ناخواسته, يك سند اجتماعى بر جاى مى نهد (ص189).
طبعاً, تحليل اين گونه اطلاعات غيرمستقيم در تراث جاحظ, به تدرّس و تفرّس فراوان نياز دارد, و فى المثل كسى چون استاد ذكاوتى بايد تا تشخيص بدهد (آن جا كه جاحظ بخل را به ايرانيان نسبت مى دهد, پُربيراه نمى رود; اين روحيه تجارى و شهريانه اى بود كه عرب ها به كلى از آن بيگانه بودند و جزء فرهنگ جديدى بود كه با زندگى جديد در عراق (به ويژه شهرهاى بصره و بغداد و مدائن و كوفه) بين مردمى كه درآميخته از عرب و نبَطى و ايرانى و ترك و ديگر اقوام بودند, پديد آمد; و بيهوده نيست كه متكلمان معتزلى همچون ابوالهذيل علاّف و ثمامة بن اشرس و قاسم تمار و اسماعيل بن غزوان و خود جاحظ و ديگر دوستانش كه از فرهيختگان آن عصر بودند, جزء قهرمانان كتاب البُخَلاء هستند و همگى متهم به بخل!) (ص191). در حقيقت آنچه جاحظ به عنوان بخل در فرهنگ ايرانى وصف مى كرد, (اقتصاد در معيشت) بود و لازمه شهرنشينى (همان ص).جاحظ و تشيّع
محيطى كه جاحظ در آن زاده شد و باليد, محيط بصره بود و بصره شهرى بود با گرايش غالب عثمانى و غير علوى; گرايشى كه در زمان خلافت اميرمؤمنان على(ع) معمولاً يا بى طرفى ظاهرى اختيار مى كرد, و يا با مخالفان آن حضرت همدستى و همسويى مى نمود.6 بعدها جايگاه يك شاخه بزرگ معتزله شد. به نظر مى رسد (ميراث عثمانى ـ معتزلى)ى بصره سخت در جاحظ كارگر افتاد و خشت اصلى (شخصيت عثمانى ـ معتزلى)ى او را نهاد.
مسلم اين است كه جاحظ با تشيّع و گرايش هاى علوى مخالف است و در مواقع و مجال هاى گوناگون بر ضد گرايش هاى علوى موضعگيرى مى نمايد. به عقايد شيعه تعريض مى كند (ص130), غالب كسانى كه به عنوان واضع حديث و دروغزن نام مى برد منسوب به تشيع اند (ص132 و133), (رافضيان) را به گرايش هاى مشبّهيانه و صورتْ پرستانه و پيامدهاى زشت اخلاقى و رفتارى آن متهم مى سازد (ص175) و در ردّ و نقد عقايد شيعه در باب امامت تلاش مى نمايد (ص157). او در كتاب العثمانيه اش ـ كه ظاهراً مقارن با غلبه سياست علوى ستيزانه متوكل به نگارش درآمده ـ مى كوشد احاديث و اخبار مسلم سنى و شيعى را در فضايل اميرالمؤمنين على(ع) تضعيف يا انكار كند (ص101) و همين سبب مى شود دست كم ده ردّيّه (از سوى شيعه و معتزله) بر او نوشته شود (ص144).
بدين ترتيب روحيه اى عثمانى و شيعه ستيز از خويشتن فرامى نمايد.
استاد ذكاوتى, اين قول ستايشگرانه جاحظ را مى آورند كه در حق مولى الموحدين(ع) مى گويد: (هرجا سخن از سابقه در اسلام و فهم عميق دين و پارسايى در اموال و بخشش و عطا در ميان مى آيد كسى را بر روى زمين نمى شناسيم كه على بن ابى طالب را به ياد نياورد) (ص144); و چنين اظهار مى دارند كه (عقيده عثمانى جاحظ را نبايد خيلى جدّى گرفت) (ص144). اما چگونه بايد عثمانى بودن نويسنده العثمانيّه را جدى نگرفت؟
به باور صاحب اين قلم, در عثمانى بودن جاحظ جاى ترديد نيست. در عين حال دو نكته مهم را بايد فراياد داشت: يكى آن كه از ديرباز, بسيارى از عثمانيان و حتى بنيانگذاران حركت عثمانى, به بهره هاى مهمى از مناقب و فضائل علوى اعتراف كرده اند ـ والفضلُ ماشَهِدَتْ بهِ الأعداءُ ـ و حتى خود معاويه به بهره هايى از سرآمدى ها و فضيلت هاى اميرالمؤمنين على(ع) اعتراف كرده و بخشى از گفتارهاى او در اين باب در كتاب ها ثبت شده است.
جاحظ مسلماً در عين عثمانى بودن, به كثيرى از برترى ها و فضيلت هاى مولى الموحدين(ع) خستو بوده است;7 چنان كه در ميان كلام هم ـ كه عرصه هنرنمايى اوست ـ در برابر مولى الموحدين(ع) سپر افكنده و خستو شده است كه (اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) را يكصد سخن است كه هر سخن, از اين يكصد سخن, با هزار سخن از سخنان نيكو و برگزيده عرب برابرى مى كند و جز از او شنيده نشده است).8 يكصد كلمه مشهور مختار جاحظ از كلمات اميرمؤمنان9 ظاهراً همان يكصد كلمه مورد اشاره اوست و همانست كه حاضر بود همه آثار خود را بدهد, تا در مقابل, اين يكصد كلمه از آنِ او باشد.10
نكته ديگر, آن كه جاحظ مردى است متذبذب, و قدرى هم لاابالى, و گاه, نانْ به نرخ روز خور! اين سخنى نيست كه من آورده باشم يا خصيصه اى نيست كه از اكتشافات نگارنده باشد. آثار و احوال او بهترين گواه اين معناست. همين خصيصه را ابن قتيبه قرن ها پيش مورد تفطّن قرار داده بوده است.
بخشى از سخن او را ـ به ترجمه خود استاد ذكاوتى ـ بخوانيد:
(جاحظ… در دليل تراشى, تر زبان و خوش بيان است, چنان كه بزرگ را كوچك نشان مى دهد و خرد را كلان مى نمايد. در سخنورى چنان تواناست كه چيزى آغازد و نقيضش را به همان قوت سازد. برترى سياه را بر سفيد صد حجت و برهان آرد. زمانى به سود عثمانيان بر رافضيان تازد و بارى زيديان را بر اهل سنت و عثمانيان برترى نهد و على(ع) را گاه برتر و گاه فروتر شمارد.) (ص91)
پس, از چنين كسى نبايد در شگفت آمد كه در موضعگيرى هاى عثمانى اش شدت و ضعف و تلوّن داشته باشد. آنچه هست, اين است كه فكر غالب بر ذهن جاحظ, فكر عثمانى است ولو آن كه گاه, در برابر شواهد و حقائق تاريخى, اين فكر ضعيف تر مى شود و گاه شدت متعصبانه ترى به خود مى گيرد.
پس مى توان گفت جاحظ اصولاً به تذبذب و تلوّن و شدت و ضعف در باورها دچار است, ولى به هر روى او از نويسندگان عثمانى مذهب است و اين شهرت تاريخى را بايد جدى گرفت.
از جاحظ بياموزيم
در آموزش هاى پيشوايان ما آمده است كه حكمت گمشده مؤمن است و هرجا كه بيابدش آن را برمى گيرد; آن را در دوردست ترين جاى ها مى جويد; حتى اگر در سينه منافق باشد.11
بر اين بنياد, از جاحظ متذبذب غرضمند و ناموثق هم, به شرط بصيرت و دقت, مى توان نكته ها آموخت.
به قول استاد ذكاوتى, (ناگفته معلوم است كه كسى براى تحرى حقايق دينى و مباحث مذهبى و كن و مكن هاى اخلاقى نبايد به جاحظ استناد جويد)12 (ص102)
بارى, جاحظ هم در عرصه هنر و هم در گستره دانش دستاوردهاى درخور اعتنا و قابل اصطياد دارد.
به عنوان يك نويسنده توانا, مى توان بسيارى از شگردهاى خامه فرسايى را از او درآموخت. همين يك توصيه او كه مى گويد: (چون چيزى بنويسى چنين بينگار كه آن را براى تمام مردم جهان مى نويسى و همه آگاه به رموز كتابتند و همه دشمن تو و در جستجوى كم و كاستى هاى تو!) (ص113), به عنوان خشت بناى نويسندگى, بسنده است.
جاحظ, هرچند در حوزه كلام, بويژه به سبب عصبيت هاى عثمانيه اش, آماج انتقادات فراوان است, و خوى مغلطه گرا و ناپايبندش, او را از پايگاه يك متكلم متعهد فرود مى آورد, با اين همه, به سبب حدّت ذهن و بسيارخوانى و بسياردانى, دستاوردهايى داشته است كه ديده وران سزاوار تأمل ديده اند.
نمونه را, او به مقايسه معجزه حضرت موسى(ع) با معجزه حضرت خاتم النبيين(ص) دست يازيده و گفته است كه تفاوت دو معجزه در تفاوت طبيعت دو امت است. آن گاه نشانه نبوت حضرت خاتم النبيين(ص) را در اخلاق و فضايل آن حضرت مى بيند و بيان مى دارد كه اگرچه تك تك اين فضيلت ها و خوى ها دليل بر نبوت نمى شود, اما جمع آن ها در يك تن جز از پيغمبر ظاهر نتواند شد. اين بيان و دستاورد جاحظ را متكلم اشعرى باريك بينى چون امام فخر رازى پسنديده است. (ص172)
جاحظ (در نقد و فهم حديث اشارات دقيق دارد, چنان كه خود گويد: أكثر ما… يختدع بهِ المحدّثون مِن الجمهور الأعظم… تحريف روايات كثيرة إلى غير معانيها; يعنى: بيش تر محدثان با جابه جا كردن روايات از اهداف آن ها مردم را مى فريبند. براى فهم حديث بايد (علت) (يا شأن نزول) آن را دانست, اگر آن را ندانيم يا راوى به پيش و پس مطلب توجه نكرده باشد, معنى حديث را آنچنان كه بايد درنمى يابيم) (ص132)
جاحظ در اين حوزه تأملاتش (به كيفيت صحيح برآوردن اخبار مى رسد و كتاب الأخبار و كيف تصح؟ را مى نويسد كه در واقع درآمدى است بر صحاح نويسى. از سخنان جاحظ است كه: العجب مِن ترك الفقهاء تمييزَ الآثار و ترك المتكلمين القولَ فى تصحيح الأخبار)13 (ص172)سخن فرجامين
پيشينگان ما با تفرس و بصيرت, به تراث جاحظ مى نگريسته و از آن بهره هم مى بردند.
نه فقط مسعودى, مورخ شيعى, با وجود مخالفتى كه از حيث اعتقاد مذهبى با جاحظ داشت, بر شيوايى و زيبايى و گيرايى و توانايى قلم جاحظ آفرين مى خوانْد (ص136) و اربلى, صاحب كشف الغمّه, حدّت ذهن و سعه اطلاع جاحظ را مى ستود (ص109), كه شريف رضى, دين شناس بارع ادب پرور نيز آنجا كه زبان و اسلوب حديث را به بررسى مى گرفت به جاحظ استناد مى كرد و از او به عنوان (الدليلُ الخِرّيت) و (الناقدُ البصير) ياد مى نمود.14
ابن شهرآشوب كه غيورانه مناقب اش را در پاسخ به كژروى ها و وارونه نگرى ها و زشتكارى هاى كسانى چون جاحظ به قلم آورده بود,15 خود برخى از كتاب هاى جاحظ را به سند متصل روايت مى كرد,16 و با وقوف و دقت نظرى كه از او مألوف است, هم از اعترافات و آثار او در پاسخگويى به اين طائفه بهره مى جست,17 و هم به نقد لغزش ها و حقيقتْ گريزى ها و حقيقت ستيزى هاى او18 و امثال او, دست مى يازيد.
برخى بزرگان هم در تك نگارى هايى از دست بناء المقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانية19 اقوال و آراء جاحظ را در ترازو مى نهادند.
آنچه در اين جا قلمى شد, بيشترك يادداشتى كتابگزارانه بود به بهانه نشر نوشتار استاد ذكاوتى. جاحظ و تراث او را بايد نكته سنجانه و موشكافانه بررسيد; على الخصوص داد و ستد تاريخى تراث جاحظ را با فرهنگ و فرهنگيان شيعه. از اين ديدگاه, بررسى انتقادى آراء عالمان شيعى (و حتى معتزلى) در قبال نگارش هاى او ـ به ويژه عثمانيه ـ ضرورت تام دارد.
چنين تأملات درازدامنى را بايد به زمان ديگر ـ و شايد: كسان ديگر ـ وانهاد; فبالله أثق وإياه أستهدى إلى سبيل الرشاد.

پاورقي: 1. جاحظ, ظاهراً, به سال 158 يا 160ق زاده شده (ر.ك: ص63) و به سال 255ق زير انبوهى از كتاب ها كه بر سرش ريخته بوده اند, جان به جان آفرين تسليم كرده (ر.ك: ص89); پس قريب به يك قرن زيسته است. (ناگفته پيداست شماره هايى كه با رمز (ص) در ميانه كمانكان مى نهيم, به صفحات كتاب مورد گفتگو در اين قلم انداز راجع اند). 2. هرچند به اعتماد حافظه و ذهنيات مشوش خويش سخن گفتن, مقتضاى تحقيق نيست, ولى گمان دارم اين مقاله را در مجله وزين معارف (از منشورات مركز نشر دانشگاهى) ديده باشم; والعصمة لأهلها. 3. خود جاحظ مى گويد: (سه روز بر من گذشت كه كنيت خود را فراموش كردم و به ياد نمى آوردم, تا از اهل خانه پرسيدم: كنيه من چيست؟ گفتند: ابوعثمان.) (ص106) 4. نوشته اند: (…روزى وى همراه يوحنا بن ماسويه طبيب مهمان اسماعيل بن بلبل وزير بودند. سر سفره, (مضيره) و ماهى با هم آورده شد. يوحناى طبيب از خوردن آن دو غذا با هم امتناع كرد و جاحظ را هم منع نمود, اما جاحظ خورد و گفت: هرگاه طبع اين دو با هم نسازد كه ضرر يكديگر را دفع خواهند كرد و اگر طبع هر دو يكى باشد چنين مى انگارم كه از يكى شان دو برابر خورده ام! يوحنا گفت: من كلام بلد نيستم, اما بخور ببين چه مى بينى!; و خوردن همان بود و دچار فلج كامل شدن همان.) (ص88) او كتابى هم به عنوان نقض الطب داشته و نمونه سوء عقيده اش در حق اطباء به دست است! 5. اين تفاصيل را, نه از سر (هشدار) و (تنبيه) و (تعليم) كه تنها به آهنگ (توصيف) و (تعريف) تاريخ به قلم مى آوريم; زيرا مخاطبان اصلى چنان هشدار و تنبيه و تعليم مشفقانه اى, مشتى (جاهل متنسك) و (عالم متهتك)اند كه خوشتر دارند درون هاى تيره و جان هاى ناچيزشان را به رقابت و منافسه با همتايان محتال سياست پيشه خويش مشغول دارند و دريغ مى دانند ـ و حقا دريغ است از (فرهنگ) و (انديشه) ـ كه روزگارشان را در مطالعات فرهنگى و ـ به تعبير نظامى ـ (خراشيدن ورق) و (تراشيدن قلم) صرف كنند, و به جاى انباشتن دهان از (شعار), خرد را با (شعور) فربه سازند. اگر نبود وضع فرهنگى رقت بار اين مملكت, و اميد به شنوايى تكليف شناسان علوى انديش, همين اندازه هم ناگفته بهتر مى بود; (تلك شقشقة هَدَرَت ثم قَرَّت!). 6. استاد ذكاوتى مى نويسند: (بصره در خلافت على(ع) جنبه بى طرفى به خود گرفت و اين همان مطلبى است كه به (عثمانى) بودن بصره تعبير مى شود.) (ص72) حقيقت اين است كه نه موضع كلى بصره را در آن ايام, مى توان موضع (بى طرفى) خواند, و نه (عثمانى بودن) بصره به اين حد و معنا منحصر است. (از جمله, سنج: جهاد الإمام السجاد(ع), السيد محمدرضا الحسينى الجلالى, دارالحديث, 1418ق, ص173 و 174). تأمل در چرايى گرايش اصحاب جمل به بصره و نقشى كه بصره در فتنه جمل ايفا كرد, و تصويرى كه در نهج البلاغه شريف از بصره مى بينيم, فى الجمله, مى تواند وضع بصره را در روزگار خلافت علوى(ع) نشان دهد. 7. از او اثرى به نام رسالة فى اثبات إمامة اميرالمؤمنين على بن أبى طالب [عليهما السلام] برجاى مانده كه در مجله لغة العرب (ج9, ص497ـ 501) به چاپ رسيده است. (ر.ك: ص145) 8. ر.ك: علوم الحديث (دو فصل نامه عربى, منتشره از قم), العدد الثامن, ص280 و 282. 9. بيرون از متن هاى متعدد از (يكصد كلمه) كه به همراه شروح و ترجمه ها, به صورت مطبوع يا مخطوط, به دست است, دو چاپ تحقيقى از متن (يكصد كلمه) مى شناسم: يكى, تحقيق دكتر حسينى كه به اسم الفصوص فى تحقيق النصوص در مجله رهنمون (تهران, پاييز 1372ش) منتشر گرديده است; و ديگرى, تحقيق سيدنا الأستاذ علامه سيد محمدرضا حسينى جلالى كه در مجله علوم الحديث پيشگفته منتشر شده است. 10. ر.ك: مقدمه يكصد كلمه منظوم (نسخه برگردان), به اهتمام جمال شيرازيان, چاپ بنياد دائرةالمعارف اسلامى, تهران. 11. (الحكمة ضالة المؤمن, فحيث وجدها فهو أحق بها) (حديث نبوى); (الحكمة ضالة المؤمن, أينما وجدها قيّدها) (حديث نبوى); (الحكمة ضالة المؤمن, فخذ الحكمةَ ولو من أهل النفاق) (حديث علوى); (اطلبوا العلمَ ولو بالصين) (حديث نبوى). از براى اين احاديث, ر.ك: منية المريد فى ادب المفيد والمستفيد, الشهيد الثانى (الشيخ زين الدين بن على العاملى), تحقيق: رضا المختارى, ط3, 1415ق/ 1374ش, ص103 و 173 و 240 (متن و حاشيه). 12. ايشان در ادامه اين جمله افزوده اند: (كه او خود نيز چنين داعيه اى نداشته است). مى گويم: ظاهراً چنين نيست, و نمى توان گفت, به مَثَل, جاحظ در مقام نگارش برخى مباحث كلامى خويش چنين ادعايى ندارد و خود را يك محقق يا متأمل دينى معرفى نمى كند. 13. كتاب الأخبار و كيف تصحّ؟ (يا اختصاراً: الأخبار يا به قول سندوبى: تصحيح الأخبار) نوشته جاحظ در مجله لغة العرب (ج10, ش3, ص174 به بعد) چاپ شده است. (ص145) 14. ر.ك: كتاب نهج البلاغه (با ترجمه فارسى قرن پنجم و ششم), به تصحيح دكتر عزيزالله جوينى, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, چ2, 1377ش, ج1, ص72 (بيان شريف(ره) در پايان خطبه 32). 15. ر.ك: مناقب آل ابى طالب(ع), تحقيق بقاعى, دارالضواء, ط20, 1412ق/ 1991م, ج1, ص15, ح3 (ظ. تصريح به نام جاحظ از ماتن است, نه محقق) و ص17. 16. ر.ك: همان, همان ج, ص28. وى به خوبى با مجموعه تراث جاحظ آشنايى داشته, ر.ك: همان, ج2, ص390. 17. نمونه را, ر.ك: همان, ج2, ص8, 37, 59 و 402; و ج3, ص438. 18. نمونه را, ر.ك: همان, ج2, ص148, 17 و 18 (در سنجش با: همان, ج1, ص17). 19. نوشته سيد جمال الدين ابوالفضائل احمد بن موسى بن طاوس(قده) اين كتاب را آقاى سيد على عدنانى غريفى تحقيق و تصحيح كرده اند و مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء التراث به سال 1411ق در بيروت منتشر ساخته.

پديده شناسى فقر و توسعه
حسينى سيد هادى

پديده شناسى فقر و توسعه, دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان, نظارت و اشراف: محمد حكيمى, ناشر: بوستان كتاب قم, 1380, 4ج, 479« 431« 456« 464 وزيرى.

خوشبختانه كتاب (پديده شناسى فقر و توسعه) از چاپ بيرون آمد و در كتاب فروشى هاى دفتر تبليغات اسلامى به علاقه مندان عرضه شد. پيشينه اين كتاب ارزشمند و تحقيق در اين باره, به حدود سال هاى 1367 به بعد برمى گردد. در آن سال ها دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان, تصميم گرفت گروهى از حوزويان را كه داراى كارنامه تحصيلى سال چهارم دبيرستان (ديپلم) بودند, براى انجام مطالعات اقتصاد اسلامى گرد هم آورد. براى اين منظور كلاس هاى فشرده اى در طول سه سال به طور منظم و مرتب برگزار شد و دانش جويان در اين كلاس ها دروس رياضيات, آمار, اقتصاد خرد و كلان, توسعه و تكنولوژى, فقه (مسائل ويژه اقتصادى) اقتصاد اسلامى و… را فرا گرفتند و معادل 68 واحد دوره آموزش دروس تخصصى اقتصاد را گذراندند.
از جمله آموزش هاى اين دوره, كتاب (اقتصادنا) از اواخر جلد اول تا پايان جلد دوم و همچنين كتاب (الحياة) از آغاز جلد سوم تا پايان جلد ششم بوده است. پس از دوره هاى آموزشى, طرح پژوهشى فقر و توسعه به دفتر تبليغات داده شد و آن گاه مقدمات انجام تحقيقى درباره ابعاد گوناگون اين طرح فراهم آمد. نخست كتاب هاى فراوان و مجلات بسيارى در اين زمينه شناسايى گرديد و منبع شناسى لازم در كتابخانه ها به عمل آمد و فيش بردارى توسط افراد گروه از صدها جلد كتاب و مجله آغاز شد.
استاد محمد حكيمى با همكارى دو تن از فاضلان حوزه و دانشگاه بر اين تحقيق نظارت داشتند. مرحله فيش بردارى چند سال طول كشيد و سپس فيش ها موضوع بندى و تقسيم شدند و زمينه براى نگارش مقالات و تدوين كتاب فراهم آمد و بر اين كار نظارت دقيقى از سوى استاد محمد حكيمى صورت گرفت و تهيه مقاله ها با ويرايش علمى و ادبى ايشان همراه بود.
اين تحقيق زمان زيادى به طول انجاميد تا اين كه به صورت كتابى در 4جلد (حدود دو هزار صفحه) به انجام رسيد. هرچند بر اثر برخى از سهل انگارى ها, چاپ كتاب به تأخير افتاد و در اوج نياز به بحث هاى فقر و توسعه كتاب انتشار نيافت, ليكن هم اكنون اين كتاب ارزنده در دسترس دانش پژوهان و كسانى كه مسائل فقر و توسعه را پى گيرى مى كنند, قرار دارد.
مطالعه اين كتاب براى همه مديران اجتماعى و دولتمردان بايسته مى نمايد; به ويژه براى قانونگذاران كشور تا در قوانين و برنامه ريزى ها از آن سود جويند و نقطه هاى تاريك و مبهم را درست دريابند.
همچنين به جاست عالمان اسلامى نسبت به اين دست مسائل اطلاع و آگاهى داشته باشند و با ژرف نگرى در آن به اصالت ديدگاه هاى اسلامى در اين گونه مسائل پى ببرند و نظارت بر نوع قوانين و اجراى درست آن را بهتر بتوانند و به طور اصولى دريابند كه در برنامه هاى فقرزدايى و پذيرايى رشد و توسعه چه جهت گيرى هايى منظور شده است و راه هاى قانونى و راهكارهاى اجرايى به كدام سوى مى رود; به سوى محروميت زدايى و كاهش دشوارى ها و تلخى هاى زندگى آسيب پذيران و مهار آزمندى سودجويان و مال اندوزان, يا به سوى ناديده گرفتن تهيدستان و سود زراندوزان و دلباختگان ثروت هاى افسانه اى و بندگان دنيا و پول پرستان.
افزون بر اين, نيك دريابند كه اسلام چگونه و با چه معيارهايى به مسائل حيات انسان امروز پاسخ مى دهد و در اين راستا جامعيت دين را درست تبيين كنند و اندكى از مظلوميت اسلام بكاهند و از تعاليم آن به طور اصولى دفاع كنند; زيرا بسيارى از موضوعات, مسائل و برنامه هاى اقتصادى در اين كتاب مطرح گرديده و از داده هاى علمى و دريافت هاى اسلامى بهره گرفته است.
كتاب (پديده شناسى فقر و توسعه) با نگارشى روان و گويا همه مسائل فقر و توسعه را بيان كرده است و حوزويان و اساتيد و دانشجويان و دولتمردان و مجريان و كارگزاران به خوبى مى توانند از آن استفاده كنند و بر ژرفاى دانش و گستره آگاهى هاى خويش بيفزايند.
از ويژگى هاى ممتاز اين كتاب مقالات بخش اسلامى آن است كه در آن موضوعات فقر و توسعه با نگرش اسلامى آمده و به تعاليم اسلامى مستند شده است و در هر مورد مى توان شواهد زيادى را از آيات و روايات مشاهده كرد و از اين نظر منبع و مرجع مهمى است براى همه كسانى كه مى خواهند از تعاليم اسلامى درباره اقتصاد و شيوه نگرش اسلام به مسائل حيات اين جهانى انسان به ويژه موضوع مهم رشد و توسعه و عقب ماندگى آگاه شوند.
اين نكته نيز درخور اهميت است كه مستدرك بخش اسلامى اين كتاب هم اكنون آماده چاپ مى باشد و در آن گذشته از تعاليم قرآنى و حديثى كه در اين كتاب آمده, احاديث فراوان ديگر افزوده شده است و گستره وسيع ترى از اين موضوع را روشن مى كند و منبع با ارزشى براى مطالعات اقتصاد اسلامى به حساب مى آيد و از اين رو پيشاپيش مطالعه اين كتاب به دانش پژوهان توصيه مى شود.
مستدرك بخش اسلامى كه حدود يك سوم كل اين كتاب است و تنها نگرش هاى اسلامى را دربردارد, مى تواند فشرده اى از اين كتاب در طرح ديدگاه هاى اسلامى شمرده شود و كسانى كه توفيق نيابند همه چهار جلد كتاب را بخوانند با مطالعه مستدرك اين طرح به نقطه نظرهاى اساسى اسلامى آگاهى خواهند يافت.
امتياز ديگر آن چنان كه ياد شد افزونى منابع اسلامى است كه بسيار ارزشمند است و انتظار از انتشارات دفتر تبليغات اين است كه سهل انگارى ها و ندانم كارى هايى كه درباره اصل كتاب اعمال گرديد, درباره مستدرك آن رخ ندهد و كتاب هر چه زودتر به جامعه فرهنگى و دانشگاهى و حوزوى و مديران كشور عرضه گردد.
آنچه در ادامه مى آيد, نگاهى گذرا بر عنوان هايى است كه كتاب (پديده شناسى فقر و توسعه) به شرح و بررسى آنها مى پردازد. اميد است اين نوشته كوتاه در راستاى معرفى اين كتاب ارزشمند, گامى كوچك به حساب آيد.جلد1: جلد اول كتاب داراى 18 فصل است. فصل نخست آن به موضوع شناسى فقر و توسعه مى پردازد و مسائلى چون تعريف فقر, انواع آن و شاخص هاى فقر و توسعه بررسى مى شود. در اين فصل, نظام توليد ناكارا, سطح تغذيه نامطلوب, سرمايه ناكافى, رشد جمعيت ناهمگون, مسائل اشتغال و توزيع درآمد و پديده هاى آموزش, فرهنگ, آزادى هاى سياسى به عنوان شاخص ها در اين زمينه مطرحند و آن گاه اهداف و استراتژى ها مورد ارزيابى قرار مى گيرند.
فصل دوم از ديدگاه اسلامى به پديده فقر مى نگرد و همراه با يادآورى واژه ها و اصطلاحات در اين باره به تعريف انواع فقر مى پردازد.
در فصل سوم, سطح زندگى كه با تغذيه, لباس و پوشاك, وسايل رفاهى, مسكن و آراستگى ظاهرى مشخص مى شود, به عنوان يكى از شاخص هاى فقر و توسعه مطرح است. ناامنى و آشوب, نظافت و بهداشت, دارو و درمان, سطح سواد و آگاهى, كار و اشتغال از شاخص هاى ديگرند كه تعاليم اسلامى به آنها پرداخته است. در نابرابرى هاى اقتصادى ـ اجتماعى, به عنوان يكى از شاخص هاى آمده است: (مصرف اسراف گرايانه خوراكى ها و نوشيدنى هاى رنگارنگ, توسط قشرى خاص, و غرق شدن آنها در انواع نعمت ها, هوسرانى ها و خوشگذرانى ها در آن جا كه توده هاى مردم از حداقل ضروريات زندگى محروم اند و گرسنه به سر مى برند… نشانگر جامعه ناسالم و رشد نيافته است… زمانى كه امكانات رشد و زندگى, بازيچه ثروتمندان شود و به يغما رود و اموال و ثروت ها در انحصار گروه هاى خاصى قرار گيرد كه گرگ صفتانه و بى رحمانه به جان مردم افتند, و آنها را چون گرگان بدرند و زمين گير كنند و فقر و تهيدستى روزافزون بر آنان تحميل شود و اقدامات اساسى براى نجات محرومان انجام نپذيرد, فضايى در روابط اقتصادى ـ اجتماعى ميان مردم پديد مى آيد و جامعه اى شكل مى گيرد كه دين از آن بيزار است و براى آنان سرانجامى جز سقوط و هلاكت نمى توان انتظار داشت.)1
امكان يا عدم امكان توسعه مستقل, فصل چهارم كتاب است. دو نظريه عمده در اين زمينه وجود دارد: از سويى سلطه نظام سرمايه دارى و قهرى انگاشتن عقب ماندگى برخى از كشورها و ناتوانى جهان سوم در برابر دنياى غرب و عملكرد ناجوانمردانه و بى رحم امپرياليسم جهانى با اهرم شركت هاى فرامليتى و برخى از نشانه هاى ديگر توسعه مستقل را ناممكن مى نماياند و از ديگر سو, آسيب پذيرى جهان سرمايه دارى و تضادهاى درونى آن و برخى از اقدامات به ظاهر انسانى غرب و پديده جهانى سازى و تجربه برخى از كشورهاى در حال توسعه, امكان توسعه را تقويت مى كند.
در فصل پنجم نظريه امكان رشد و پيشرفت در پرتو تعاليم اسلامى و جهان بينى توحيدى مطرح مى گردد و در آن چنين آمده است:
مؤمنان عقيده مندند كه مردمان صابر و با ايمان و سخت كوش مى توانند بر قدرت هاى پوشالى چيره شوند… و ايستادگى در برابر آنها راه نجات و استقلال است… ترس از قدرت ها و تسليم شدن نسبت به كارهاى ناشايست آنان و فراهم سازى زمينه براى تاخت و تازهاى دنياخواران نداى شيطان است… رستگارى, هدايت و فرجام نيك از آن انسان هاى دينى است, ستمگران سرنوشتى جز هلاكت و نابودى ندارند… تاريخ زندگى بشر… گواهى صادق بر اين ادعاست… ساز و برگ نظامى و هياهوى تبليغاتى, جنجال هاى سياسى و زرق و برق صنعت و تكنولوژى دنيامداران در برابر عظمت و قدرت الهى چيزى نيست و ذره اى به حساب نمى آيد.2
فصل ششم به استراتژى هاى توسعه در جهان سوم مى پردازد و به تعريف و ضرورت آن اشاره مى كند و انواع استراتژى ها را برمى شمارد و مزايا و كاستى هاى هر كدام از آنها را يادآور مى شود. در اين فصل, استراتژى برون گرا, درون گرا, توسعه كشاورزى, توسعه صنعتى, همگرايى منطقه اى, توسعه صادرات, جايگزينى واردات و استراتژى هاى رشد متعادل و رشد نامتعادل مورد بررسى قرار مى گيرد.
در فصل هفتم با نگرش به تعاليم اسلامى چنين آمده است:
(از آن جا كه انسان توانايى هاى شگفت و اعجاب برانگيز دارد, و از سويى امكانات خداداد زمين و طبيعت تاكنون, آن گونه كه بايد شناسايى و بررسى نگرديده, و براى آدمى ناشناخته است, مى توان اذعان داشت كه سامان زندگى آدمى نيازمند پيگيرى مجموعه اى از استراتژى هاست… كشاورزى, صنعت و تجارت به هم مربوطند, رشد هر كدام از آنها زمينه براى رشد ديگرى را مناسب تر مى سازد, و به اين ترتيب استراتژى توسعه دينى ـ با وجود شرايط و امكانات ـ استراتژى مختلط است, كه به تناسب توانمندى ها, هر بخش مى تواند نوساناتى يابد.)3
فصل هشت به اصول و راهبردهاى توسعه اختصاص يافته است; كه مهم ترين محور آن دگرگونى و اصلاح نظام سياسى است و همراه آن تلاش همگانى, توسعه انسانى (با محوريت تحول فرهنگى, آموزشى, خردگرايى و شكوفاسازى استعدادها), مسائل مربوط به كشاورزى و صنعت, فقرزدايى, سياستگذارى هاى كلان جامعه, خودكفايى و خوداتكايى و آينده نگرى مد نظر قرار گرفته است.
در فصل نهم اصلاح نظام سياسى تبيين شده است:
(در تعاليم دين اصلاح نظام سياسى نخستين گام هر انسان براى رشد و تعالى دانسته شده, و به عنوان يك تكليف دينى ـ اجتماعى مطرح است; چه به اين وسيله رشد و توسعه لازم پديد مى آيد, مردمان از فرهنگ بايسته و شيوه زندگى درست برخوردار مى شوند, نيازهاى محرومان و بينوايان برآورده مى شود و اقدامات لازم براى بازستانى حقوق آنان از ستمگران و سرمايه داران انجام مى گيرد.)4
و در قانونمدارى مى خوانيم:
قانونمندى يعنى انسان براى برپادارى و حاكميت قانون در جامعه به راستى بكوشد, سعادت مردمان و سلامت جامعه را در نهادينه شدن قانون بداند, هيچ چيز را مانع گسترش قانون نداند و با نفوذناپذيرى و استوارى ترفندبازان را به اطاعت از قانون وادارد و با قانون شكنان برخورد قاطع و شديد كند, همه را در برابر قانون مساوى بداند و يكسان بنگرد, مصلحان را همسان با تبهكاران و فسادجويان قرار ندهد, عمل به قانون را كمال و پايه ارزش انسانيت هر فرد بداند و آن را با هيچ چيز به معامله نگذارد.5
و در شيوه زندگى زمامداران و مديران آمده است:
(در نظام دينى,مديران مى بايست به سطح زندگى همسان با توده مردم بسنده كنند و از اين راه پوچى مصرف گرايى و تجمل پرستى را به ديگران بنماياند, و از هزينه هاى اسراف آميز و حيف وميل ها جلوگيرى كنند تا اين شيوه ها ارزش و موقعيت اجتماعى انگاشته نشود. و از سويى فرودستان در زندگى اقتصادى ـ اجتماعى دچار اضطراب ها و ناامنى ها نگردند و در گرداب بزهكارى ها و درآمدهاى ناسالم نيفتد… اصل ساده زيستى در اصلاح نظام سياسى از عوامل مهم واگذارى قدرت به مصلحان راستين است, و از نفوذ هواپرستان سلطه طلب در هرم قدرت مى كاهد… نظام دينى مديرانى مى طلبد كه فراتر از زندگى شخصى خود و فاميلشان بينديشند. آنان بايد چشم از كالا و امكانات بپوشند و فريفته زرق و برق دنيا نگردند.)6
فصل دهم درباره فقر فرهنگى است و برداشت هاى نادرست, خودباختگى, بيگانه گرايى و مصرف زدگى را از عوامل اصلى در اين زمينه به حساب مى آورد و نقش شركت هاى چند مليتى و نيز رسانه ها را در ترويج مصرف گرايى بازگو مى كند.
در فصل يازدهم با توجه به تعاليم اسلامى در اين باره مى خوانيم:
(فقر فرهنگى انواع وابستگى هاى فرهنگى را به همراه دارد. در تمام مسائل زندگى, جامعه از معيارهاى خودى روى مى گرداند و به معيارهاى بيگانه مى گرايد; اين روند به مرگ استعدادهاى مختلف در جامعه مى انجامد. مردمى كه در فقر فرهنگى به سر مى برند زمينه مناسبى براى اجراى نقشه هاى شيطان صفتانند, به نداى انحرافى آنها پاسخ مثبت مى دهند و در جهت مطلوب آنان حركت مى كنند.)7
فصل12 و13 به نقش فرهنگ در توسعه مى پردازد. خدا محورى, ظلم ستيزى, راستى و درستكارى, كار و تلاش, رياضت اقتصادى, مشاركت عمومى, نظام و انضباط, امانتدارى قانونمندى, اميد, نزديكى سطح زندگى ها (با تكيه بر موضوعاتى چون; انفاق, مواسات و مساوات اسلامى, وام دهى, حقوق مالى, اصل شركت فقرا در دارايى ها) موضوع مهم برادرى ايمانى, همبستگى اجتماعى, خرافه زدايى, علم محورى, بينش عقلانى, از عناصر اصلى فرهنگى توسعه دينى به حساب آمده است.
فصل هاى 14 تا 18 فصول پايانى جلد اول را تشكيل مى دهند و در آنها انواع حكومت ها و نظام ها, ساختارهاى اقتصادى ـ اجتماعى, عوامل طبيعى توسعه نيافتگى (آب, خاك, مواد معدنى) و حوادث طبيعى (زلزله, سيل, طوفان, بيمارى ها و آفات و…) بررسى مى گردد. در اين زمينه با استفاده از تعاليم اسلامى آمده است:
(زلزله, آتشفشان, توفان هاى مرگبار, باران هاى سيل آسا, سنگ هاى آسمانى و صاعقه ها كه از جمله حوادث طبيعى به شمار مى روند و خسارات زيادى را به همراه مى آورند, نادرست است كه از عوامل طبيعى فقر دانسته شوند; زيرا اين امور آكنده از مصالح نوعى است, و همراه با تخريب عامل بقا و زيست جانداران است… و چه بسا مصلحت هايى در اين حوادث نهفته است كه از ديد انسان ها مخفى مانده است… گاه اين حوادث به عملكردها و رفتارهاى نادرست انسان ها در روابط سياسى, اجتماعى و اقتصادى برمى گردد.)8جلد2: جلد دوم كتاب با مسائل مربوط به جمعيت شروع مى شود و در آن رشد ناموزون جمعيت به عنوان يكى از علل اصل توسعه نيافتگى شمرده شده است. كاهش درآمد سرانه, گسترش شهرها, كمبود مواد غذايى و مسكن, افزايش بيكارى و مفاسد اجتماعى; مهاجرت و آسيب هاى زيست محيطى از جمله پيامدهاى رشد افسار گسيخته و غير مسئولانه جمعيت به حساب آمده اند.
انواع اقدامات براى مهار رشد جمعيت و حل اين مشكل در فصل سوم آمده است كه به راه هاى عملى اجتماعى, روش هاى غير انسانى (فرزندكشى, كشتار عمومى, سقط جنين) و راه حل هاى آرمانى (سفر به ديگر سيارات) تقسيم شده اند.
در فصل چهارم پديده جمعيت با نگرش اسلامى بررسى شده و آيات و احاديثى در نكوهش رشد جمعيت آمده است و ظاهر برخى از رواياتى كه فزونى جمعيت را مى ستايند, به گونه اى توجيه مى گردد و در پايان نظريه اعتدال جمعيتى را به عنوان يك نظريه اسلامى و مطلوب مى شناساند.
در فصل پنجم نكات ارزنده اى درباره پيشگيرى از جمعيت نامتناسب با امكانات آمده است.
در اين فصل مى خوانيم:
(رشد جمعيت, زمانى روند مطلوب را داراست كه متناسب با امكانات و توانايى هاى خانواده و جامعه باشد. تحقق اين امر زمانى است كه آدمى در توليد نسل, همانند ساير ابعاد زندگى از حد ميانه و اعتدال فراتر نرود, و رشد جمعيت از انگيزه هاى نادرست و غيرانسانى ناشى نشود و به تفريط زيان آور و افراط فسادانگيز نگرايد. از ظاهربينى و سطحى نگرى پرهيز شود و افزايش نسل, خردمندانه و عاقبت انديشانه صورت گيرد.)9
فصل ششم نقش دولت در توسعه است. اقدامات دولت در اين زمينه عبارتند از: سرمايه گذارى هاى مولد, ايجاد فضاى امن براى رشد و توسعه, هدايت تجارت خارجى, كارا ساختن نظام ادارى, انجام تحولات فرهنگى و اجتماعى. ابزارهاى دخالت دولت را سياست هاى مالى و پولى و كنترل هاى قانونى تشكيل مى دهند. در خلال اين بحث ها نكات فراوانى مطرح گرديده است.
در فصل هفتم تعاليم اسلامى در اين باره ارزيابى شده و در آن آمده است:
(دولت موظف است نظام ادارى درستى را پى افكند… از ناهماهنگى ها, ندانم كارى ها, فساد و رشوه, كاغذبازى, وقت كشى و هرگونه فساد ادارى مانع گردد و با به كارگيرى مديران متعهد و نخبه بستر مناسب براى رشد اقتصادى و اجراى درست سياست هاى اقتصادى و ديگر فعاليت هاى اجتماعى را فراهم سازد… مسئوليت ها بايد به خردمندانى سپرده شود كه هدفى جز خدمت و انجام وظيفه در سر نپرورانند, با گسترش قانونمندى, فساد, رشوه, پارتى و رابطه گرايى را برچينند و زبان گوياى حق و عدالت شوند. با كار و رفتار مطلوب, نارواها و نسبت هاى ناشايست را از چهره نظام دينى بزدايند)10
فصل هشتم و نهم به استفاده بهينه از منابع و امكانات و نيروى انسانى مى پردازد و بر اصلاح فرهنگ مصرف آب و بهره گيرى مناسب و درست از آبها, زمين, منابع دريايى, غذا و انرژى تأكيد مى ورزد و به احياى مراتع و جنگل ها, كويرزدايى, جلوگيرى از فرسايش خاك (آب, باد, دام ها) اشاره مى كند و مطالبى را درباره استفاده از كودهاى شيميايى, چگونگى بهره ورى درست از سيلاب ها و باران هاى فصلى, كشت گياهان خاص, مكنيزاسيون بخش كشاورزى و بازيافت مواد ارائه مى دهد.
در فصل دهم كه برداشت هايى از تعاليم اسلامى در اين زمينه است, مى خوانيم:
نيروى انسانى هر جامعه از مهم ترين سرمايه هاى آن است. كارها و امور جامعه به دست آنها اداره مى شود. خلاقيت ها را آنان مى آفرينند, و صنايع و فنون به وسيله آنها رونق مى يابد. برنامه ريزى و سياستگذارى بايسته مى تواند نيروى انسانى آن را در مسير درست هدايت كند, متخصصان و مغزهاى علمى جايگاه مطلوب را بيابند, رهيافت هاى حيات بخش ارائه دهند و با آميزش علم و عمل, آرمان ها و كمال هاى مطلوب تحقق يابد.11
فصل يازده مصرف گرايى را بررسى مى كند و اين كه چگونه روند مصرف گرايى در جهان توسعه يافته و در حال توسعه آثار زيانبار و گاه تجديدناپذير بر جاى مى گذارد. در اين نگاه سلطه جويى جهان سرمايه دارى, رفاه طلبى, هم چشمى و رقابت, نظام هاى فاسد, كجروى هاى فرهنگى, كشف نفت و گاز, انقلاب صنعتى, تبليغات و رسانه هاى ارتباط جمعى و ناامنى هاى اقتصادى روند مصرف گرايى را شدت بخشيده اند.
نگرش اسلامى در اين باره در فصل 12 كتاب آمده است و چنين مى خوانيم:
(مصرف سازگار با تعاليم دين, مصرف در حد كفايت است, يعنى مصرف براى زندگى و تأمين نيازها كه به گونه معقول و منطقى و براساس امكانات شكل گيرد, حقوق ديگران در آن رعايت شود و به محيط زيست انسان و ديگر جانداران آسيب نرساند… زندگى عارى از كرامت نفس و صفاى باطنى, سستى و كاهلى و عدم دستيابى به بلوغ فكرى و نوبغ عقلى, مرگ انسانيت و فضايل انسانى, كاهش پس اندازها, از جمله پيامدهاى مصرف زدگى است و مصرف بى رويه, روش زندگى سلطه جويان و جباران و مستكبران است… دين, مصرف بى رويه را دون شأن انسانيت دانسته, آن را با طبع اصيل انسان ناسازگار مى داند و ممنوع كرده است.)12
فصل هاى 13 تا 15 درباره تغذيه و مسائل مربوط به آن است. اسراف و مصرف نادرست مواد غذايى, رشد جمعيت, نارسايى حمل و نقل, ضايعات مواد غذايى, شرايط طبيعى, سياست هاى تجارى از عوامل كمبود مواد غذايى شمرده شده است. عوارض ناشى از سوء تغذيه (مرگ و كوتاهى عمر) و ديگر اختلالات جسمى و روانى ناشى از آن به ويژه در كودكان يادآورى گرديده است.
در فصل چهاردهم چنين مى خوانيم:
(برآوردها نشان مى دهد كه در كشورهاى توسعه نيافته, بيش از يك ميليارد نفر دچار سوءتغذيه هستند و نيمى از اين تعداد به طور دايم, در گرسنگى به سر مى برند… جمعيت زياد آسيا باعث شده است كه بسيارى از سوءتغذيه ها در اين نقطه از جهان واقع شود. 47درصد كودكان در بعضى از نقاط اين قاره از سوءتغذيه رنج مى برند.)13
درباره مصرف مواد غذايى در جهان آمده است:
آمريكاى شمالى, اروپا… جزء مناطقى مى باشند كه بيش از 20درصد بالاتر از نياز بدن مصرف مواد غذايى دارند… نيمى از جمعيت جهان كه از جمله آنها چين و هندوستان است, بين صفر تا 10درصد كم تر از حد نياز بدن غذا مصرف مى كنند.14
فصل هاى 21ـ16 به روند تحولات پولى, تورم و پيامدهاى آن و راه هاى مقابله با تورم و نقش نرخ بهره در توسعه اقتصادى و نيز مفهوم ربا و بهره در نگرش اسلامى, پرداخته است و آگاهى هاى فراوانى را در اين زمينه ها ارائه مى دهد.
تاريخچه ظهور پول در مبادلات و تعريف آن, نقش هايى را كه پول در نظام اقتصادى ايفا مى كند, تعريف تورم و انواع آن و اثرات تورم بر مصرف, پس انداز, بودجه دولت, ساختار اقتصاد, برنامه هاى توسعه, تصميم گيرى هاى اقتصادى و تجارت خارجى در اين فصل ها به تحرير درآمده اند و نيز مشكلاتى كه مبارزه با تورم با آنها روبروست از نظر مى گذرد و نقش سياست هاى مربوط به تقاضا, عرضه و اصلاح سيستم توزيع در مهار تورم نشان داده مى شود.
در فصل 20 نرخ بهره و تعريف آن و انديشه هايى كه در اين باره وجود دارد, مورد توجه است. دلايل طرفداران نظارت و تعيين سقف نرخ بهره و نيز دلايل طرفداران نرخ بهره رقابتى مطرح مى گردد و سياست كسرى بودجه و ساختار بازار مالى در جهان سوم ارزيابى مى شود.
فصل21 بر آن است كه نگرش اسلامى مسأله ربا را بازگو كند. در اين راستا از مفهوم ربا و انواع آن و فلسفه حرمت ربا سخن به ميان مى آيد. انواع قرض, دلايل طرفداران حرمت مازاد در قرض مصرفى و كسانى كه به طور مطلق به حرمت مازاد در قرض معتقدند مطرح مى شود. آن گاه تفاوت ها و مشتركات پول صدر اسلام با پول معاصر تبيين مى گردد و ربا را از نظر جبران نرخ تورم بررسى مى كند و به شاخص ها در اين زمينه اشاره دارد و بحث مثلى و قيمى بودن پول به ميان مى آيد, وظايف بانك ها را برمى شمارد و ضرورت وجود آنها را يادآور مى شود و راهكارهاى فقهى در اين زمينه و سيستم بانكدارى بدون ربا بررسى و نقد مى شود.
فصل 22 بزرگ مالكى به عنوان يك پديده زيانبار براى جوامع بشرى مطرح شده و در فصل 23 با نگرش اسلامى به اين موضوع آمده است:
(منابع درياها, منافعى كه از انواع موجودات زنده عايد انسان مى شود, مواد سوختى, مراتع, آبها, باران و نزولات جوى, تجارت و صيد در درياها و… به همه انسان ها تعلق دارد.)
(امكانات ميان همه تقسيم شده است. حقوق ضعيفان توسط آنها به يغما رفته است و مردم در دام استثمار آنها گرفتار آمده اند. آنان باغستان ها, چشمه سارها, كشتزارها و اقامتگاه هاى مناسب را در انحصار خود درآورده و نعمت ها را از آن خود ساخته اند.)15
فصل هاى 27ـ24 فصول پايانى جلد دوم كتاب است و به پيامدهاى سياسى و اقتصادى فقر نگريسته شده است با مطالعه آنها به روشنى مى توان دريافت كه چگونه فقر باعث صدور مواد اوليه با ارزش از كشورهاى جهان سوم مى شود و چسان واردات بى رويه پتانسيل هاى اقتصادى آنها را ناكام مى سازد و چرخه وابستگى تباهى آفرين به سود كشورهاى توسعه يافته رقم مى خورد و زمينه هاى سودهاى ناسالم در اقتصاد فراهم مى آيد.
در فصل 27 با نگرش اسلامى به پيامدهاى اجتماعى فقر مى خوانيم:
فقر گاه انسان را به راه هاى نادرست كسب درآمد, تغذيه, مسائل جنسى و… وامى دارد. و به فراموشى ارزش هاى دينى, بى مبالاتى و چه بسا كفر و بى دينى مى انجامد. در اين حالت, اقدامات مثبت اقتصادى ـ اجتماعى, ايفاى نقش سازنده و مفيد در جامعه براى فرد فراموش شده است.
فقر مى تواند شخصيت واقعى انسان را واژگون جلوه دهد, ويژگى هاى پسنديده و نيك فرد را در نظرها زشت سازد و رفتارهاى درست انسانى را ناآگاهانه و انحرافى بنماياند, و مردمان را به خشم آرد…
فقر ناهنجارى ها, انحرافات و مفاسد اجتماعى را افزون مى سازد; چه بسا حق پوشى ها, فسادها و خودكشى ها كه از نبود توانمندى مادى مايه مى گيرد.16جلد3:
فصل نخست اين جلد به پديده تجارت جهانى و رابطه آن با توسعه نيافتگى كشورهاى جهان سوم اختصاص يافته است. از زاويه سه نظريه مركز پيرامون, مبادله نابرابر و وابستگى اين موضوع بررسى مى شود و آن گاه سخن از كاستى ها و محدوديت ها در اين زمينه به ميان مى آيد و مسائلى چون پيشينه تاريخى, جهت گيرى جغرافيايى تجارت, رقابت مواد مصنوعى با مواد اوليه, انحصار توليد و خريد و تعيين قيمت و نيز انحصار حمل و نقل و واسطه هاى تجارى مطرح مى شود. نوسانات پولى و پيامدهاى فرهنگى و روانى از بحث هاى ديگر اين فصل است.
در فصل دوم ديدگاه كلاسيك ها و نئوكلاسيك ها درباره تجارت ارزيابى مى شود و سپس مسائل مربوط به آن بررسى مى گردد.
در فصل سوم با عنوان تجارت و داد و ستد در نگرش اسلامى اين طور آمده است:
(اصل تجارت و روابط اقتصادى با ديگر ملت ها براى بهزيستى و رشد از اصول مسلم است كه هر خردمندى به آن اذعان مى كند… تجارت ويژه انسان هاى ماهر, كارشناس و متخصص است. كسانى كه قراردادها, قانون هاى تجارى, كم و كيف توليدات در كشورهاى مختلف, وضع بازار و قيمت ها و قدرت چانه زنى را بشناسند, و به آگاهى هاى لازم در اين زمينه مجهز شوند, بتوانند خردمندانه بينديشند, از پيش بينى ها غافل نمانند و عاقبت انديشانه تصميم گيرى كنند.)17
فصل هاى 5 ـ4 ويژه كارتل ها و شركت هاى چند مليتى است و در آن با يادآورى شاخص سرمايه اى اين شركت ها و ويژگى هاى فنى و مديريتى آن ها; عملكرد شوم آنها نشان داده شده است كه چگونه اين غول هاى اقتصادى جهان به چپاول ثروت ها و منابع مى پردازند و با كنترل امور بازرگانى و نيز افكار عمومى از كانال نفوذ بر رسانه ها و شگردهاى ناجوانمردانه پيدا و پنهان در راستاى كسب درآمد و سود از هر شيوه اى استفاده مى كنند, چگونه حكومت ها را واژگون مى سازند, انقلاب ها را به بن بست مى كشانند و چگونه براى فروش تسليحات نظامى جنگ هاى منطقه اى برمى افروزند و با ترفندهاى ويژه خود شخصيت ها را از ميان برمى دارند و با شيوه هايى چون دامپينگ,18 بايكوت, حق امتياز و مانند آن, حركت هاى توسعه اى را درهم مى كوبند و با سرمايه گذارى هاى بزرگ در معادن و منابع مهم و سرنوشت ساز, اركان اقتصاد جهانى را در سلطه خويش نگه مى دارند.
فصل ششم به استعمار مى پردازد, ماجراى آشنا و غم انگيزى كه تقسيم جهان به دو قطب غنى و فقير از آن جا آغاز گشته است. با مطالعه اين فصل مى توان دريافت كه چگونه رفاه و توسعه كنونى در دنياى توسعه يافته با استعمار و غارت جهان سوم (در گذشته اى نه چندان دور) شكل گرفته است و هزينه اين توسعه را كشورهاى مستعمره پرداخته اند كه به قيمت نابودى اقتصاد و هستى شان تمام شده است و در مبادله اى نابرابر همراه با رفتارهاى وحشيانه و غير انسانى ثروت كشورهاى مستعمره توسط استعمارگران بى رحم تاراج شده است و اكنون در شكلى نوين و مدرن اين روند ادامه دارد.
نقشى كه استعمار در آموزش و نظام ادارى اين كشورها و در ساختار اجتماعى ـ سياسى آنان بر جاى گذاشته است نيز در اين فصل ارزيابى شده است.
فصل هفتم پديده نظام سرمايه دارى و استكبار جهانى را از زاويه تعاليم اسلامى ارزيابى مى كند و در آن آمده است:
(در طول تاريخ زندگى انسان, سلطه جويان, زراندوزان, شيفتگان دنيا و انحصارطلبان همواره در برابر حركت انبيا, ارزش ها و رهنمودهاى دين ايستاده اند, …طاغوتان اقتصادى همواره بذر فتنه كاشته, شرارت و فلاكت را عايد مردم ساخته اند, خطاها و نابسامانى ها را آنان پديد مى آورند, آرزوهاى خيالى و بلندپروازانه آنها دسته هايى از مردم را به قربانگاه فقر و تهيدستى سوق داده است. انحصار اموال و امكانات در دست آنها و عملكردهاى نادرست و غير انسانى آنان به اختلاف طبقاتى و ظلم اقتصادى ويرانگر در جهان انجاميده است و بسيارى از انسان ها را از داشت كم ترين امكانات محروم ساخته است.)19
فصل هاى 9ـ 8 به سلطه جويى كشورهاى پيشرفته به عنوان يكى از علل فقر كشورهاى جهان سوم مى پردازد. با مطالعه اين قسمت خواننده درمى يابد كه چگونه سلطه گران بازارهاى جهانى را در انحصار خود دارند, جوامع را تك محصولى نگه مى دارند و توليدات آنها را در راستاى اهداف خود سوق مى دهند, از توسعه فنى واقعى جوامع جلوگيرى مى كنند و به تخدير افكار عمومى مى پردازند و از راه هاى مختلف كه بسيار دقيق و شيطانى اند بر اقتصاد كشورها مسلط مى گردند.
فصل10 و11 هزينه هاى نظامى را به عنوان يكى از علل فقر عنوان كرده, آمارهايى از هزينه هاى نظامى در سطح جهان ارائه مى دهد كه بيانگر دور ناخودآگاه عقب ماندگى در كشورهاى در حال توسعه است. در حالى كه فقر و نابسامانى در جامعه بيداد مى كند, بودجه هاى كلانى براى خريد تسليحات نظامى اختصاص مى يابد و به جاى توسعه, عمران, آبادى و فقرزدايى اين كشورها به سلاح هايى مجهز مى شوند كه در روند توسعه جهانى و منطقه اى هيچ به حساب مى آيد, بلكه مانعى بزرگ مى باشد و به عنوان آلاينده ها در محيط زيست انسانى مطرح است.
در فصل12 عنوان ماهيت وام ها و كمك هاى خارجى بازشناسى شده است. انواع اين كمك ها و اهداف كشورهاى وام دهنده و وام گيرنده بررسى مى شود و ديدگاه هاى موافق و مخالف در اين باره از نظر مى گذرد و در پايان به پيامدهاى سياسى, اقتصادى و فرهنگى اين كمك ها مى پردازد, و ماهيت سلطه طلبانه و استعمارى آن را برملا مى سازد. و اين انديشه اصولى رهبران جهان سوم را كه: (بايد به نان جوين خود بسنده كرد و دست به سوى دشمن دراز ننمود) اثبات مى كند و اين تعليم والاى دين را روشن مى سازد كه: (احتج الى من شئت تكن اسيره); به هركس خواهى نيازمند باش, اسير او مى شوى.
فصل15ـ13 به سرمايه گذارى اختصاص دارد و از عوامل زمينه ساز و اهداف سرمايه گذارى سخن رفته است و به نقش حياتى سرمايه گذارى هاى توليدى و زيان سرمايه گذارى هاى تجملى و اسرافى (چون ساختمان هاى مجلل دولتى, هزينه هاى زائد, سمينارها و همايش هاى بى فايده, تشريفات بى خاصيت و…) پرداخته است.
در فصل14 پايين بودن سطح سرمايه گذارى از جمله علل توسعه نيافتگى دانسته شده است در فصل 15 ضرورت هاى سرمايه گذارى, عوامل سرمايه و اولويت ها در اين زمينه بررسى مى شود و آن گاه آثار سرمايه گذارى درست يادآورى مى گردد.
در فصل 16 نويسنده نقش كمك هاى خارجى را در توسعه ارزيابى مى كند و در اين ميان به مشكل بدى ها و بازپرداخت وام ها مى پردازد و پيشنهادهايى را ارائه مى دهد و آن گاه به نقش مؤسسات مالى, بين المللى در توسعه جهان سوم اشاره مى كند و يادآور مى شود كه اين مؤسسه ها بيش تر در سلطه كشورهاى سلطه گر و ثروتمندند و به عنوان ابزارهاى مكمل و اجرايى سياست خارجى آنها عمل مى كنند و كشورهاى توسعه در مديريت آنها نقشى ندارد.
در فصل 17 پديده وام ها با نگرش اسلامى مد نظر قرار مى گيرد. وام بى قيد و شرط استثمارى و با انگيزه هاى الهى و انسانى مصداق كار نيك (معروف) است و به رشد و پيشرفت اقتصادى مى انجامد و وام با هدف سلطه گرى و سودجويى نامشروع است. (اسلام به فرد, نهاد يا دولت اجازه نمى دهد كه وام را با شرايطى دريافت كند كه اساس استقلال همه جانبه آن آسيب پذير گردد و بيگانگان بر جامعه اسلامى سلطه يابند.)20
فصل18 نگاهى است به روند توسعه در ژاپن و اين كه چگونه اين كشور با وجود مشكلات فراوان و كمبود منابع طبيعى, توانست با برنامه ريزى مناسب و مديريت درست و كار بى وقفه و رياضت اقتصادى و صرفه جويى دقيق به توسعه كشاورزى, و صنعتى دست يابد و سرمايه هاى لازم را فراهم آورد و با تلاش همگانى خستگى ناپذير, سياستگذارى, اقتصاد رقابتى بر بسيارى از نابسامانى ها فائق آيد و همتاى كشورهاى پيشرفته شود.
مطالب اين فصل يادآور بسيارى از تعاليم اسلامى درباره رفتار انسانى و كار و تلاش انسان و قناعت و صرفه جويى در دوران توسعه است.
فصل19 درباره بهداشت و توسعه است. مفهوم بهداشت, آموزش آن و سياست هاى توسعه بهداشتى از جمله مطالب اين فصل اند. با مطالعه آن مى توان دريافت كه چگونه با بهره ورى بهينه و بجا از امكانات و با استفاده از نيروهاى كار آزموده, مى توان بر مشكلات بهداشتى فائق آمد. همچنين به ضرورت دولتى بودن خدمات بهداشتى و اهميت مسأله پيشگيرى اشاره مى شود و در پايان اقدامات بهداشتى در زمينه آب و تغذيه و… يادآورى مى گردد.
فصل20 ويژه محيط زيست است و در آن آگاهى هاى مفيدى درباره عوامل آلوده كننده محيط زيست آمده است, كه آلاينده هاى شيميايى (و منابع آنها), سوخت هاى فسيلى, دفع غير اصولى زباله ها از آن جمله اند.
آثار اين آلودگى ها نيز مورد توجه قرار مى گيرد كه چگونه به افزايش دماى زمين مى انجامد, از منابع غذايى جهان مى كاهد, به اقيانوس ها و درياها آسيب مى زند, از عوامل نازك شدن لايه اوزن و شيوع بيمارى هاى جسمى و روانى مى باشد و نيز انقراض گونه هاى جانورى و گياهى با آن پيوندى ناگسستنى دارد. در پايان راه هاى مقابله با بحران زيست محيطى يادآورى مى شود.
فصل21, فصل پايانى جلد سوم است كه همين مسأله را با نگرش اسلامى بررسى مى كند و راه هاى اخلاقى, اقتصادى, فقهى و حقوقى را در راستاى حفاظت از محيط زيست مطرح مى سازد.جلد4:
جلد چهارم كتاب داراى 26 فصل است. در فصل نخست عوامل بيكارى مدنظر قرار مى گيرد كه عبارتند از: رشد جمعيت, كمبود سرمايه, فقدان رشد صنعتى, مكانيزه كردن بخش كشاورزى, ناكاردانى و نبود مهارت و تخصص, مهاجرت و… نيز در اين فصل كار كودكان و مسأله زنان و اشتغال قابل توجه است.
فصل دوم درباره اشتغال است كه همراه با يادآورى ضرورت ايجاد اشتغال و زمينه هاى اشتغال بررسى مى گردد كه گسترش صنايع كاربر, زدايش انحراف قيمت عوامل توليد, اصلاح سياست ها و برنامه ريزى ها, كاهش سن بازنشستگى, سرمايه گذارى و كنترل جمعيت مهم ترين آنها هستند. فصل هاى سوم تا دوازدهم به مسائل مختلف بخش كشاورزى مى پردازد و انواع راهكارها در اين زمينه مورد بررسى قرار مى گيرد, حدود 150 صفحه از حجم اين جلد را اين فصل ها دربر گرفته اند.
در فصل12 درباره كشاورزى در پرتو تعاليم اسلامى چنين مى خوانيم:
كشاورزى در اسلام از بهترين شغل ها و پاكيزه ترين راه هاى كسب درآمد است. همه انبياى الهى ـ به جز چند تن ـ كشاورز بوده اند و با توليد محصولات كشاورزى در راستاى تأمين زندگى خود و نيازمندان تلاش كرده اند… از ديدگاه تعاليم دين, كشاورزى بايد بتواند فراتر از رفع نيازهاى جامعه دينى, و بيش از تأمين نيازهاى غذايى, صنعتى, دارويى و بهداشتى حيات انسان را شكوفا سازد و رشد كند. بجاست گونه هاى حيوانات و حيات وحش از آن بهره مند شوند و انسان ها از آن جهت كه آفريده خدايند ـ با هر عمل يا مرام و عقيده ـ از محصولات كشاورزى استفاده كنند.21
فصل هاى 16ـ14 درباره توسعه صنعتى و فنى و مسائل مختلف و گوناگون در اين زمينه است و درباره انتخاب و انتقال تكنولوژى نكات ارزنده اى را پيش روى خواننده قرار مى دهد و حاوى نكات شايان توجه فراوانى است.
در فصل 16 درباره تكنولوژى وارداتى با استناد به تعاليم حديثى مى خوانيم:
(دين به يافته ها, تحقيقات و دانش هايى كه انسان ها به دست آورده اند, ارج مى نهد. از صفر شروع كردن را نمى پسندد و استفاده از تجربه هاى آماده ديگران را غنيمت مى داند. براساس اين بينش, انتقال علم و تكنولوژى از ديگر كشورها توجيه پذير است و اصولاً علم در انحصار هيچ فرد يا جامعه اى نيست. آنچه در اين زمينه اهميت بسيار دارد, فراست و هوشمندى است. با سلاح علم و عقل بايد در انتخاب تكنولوژى و انتقال آن با دورانديشى همه جوانب (…) مدنظر قرار گيرد.)22
فصل هاى 20ـ17 به مسائل توزيع درآمد و نابرابرى ها در اين زمينه اختصاص دارد. توزيع نابرابر درآمد در سطح جهان و نيز در كشورهاى جهان سوم و علل اين نابرابرى ها و نقش آن در فقر از مباحث فصل17 است. در فصل18 سياست ها و ابزارهايى كه در راستاى توزيع عادلانه درآمدها مؤثرند ارائه مى گردد و نويسنده به مسائل فراوانى اشاره مى كند, فصل 20 كه با عنوان (عدالت اجتماعى ـ اقتصادى با نگرش اسلامى) مطرح شده است, داراى سه محور اساسى است: 1. ضرورت حاكميت عدالت; 2. قلمرو عدالت ورزى; 3. سازوكارهاى تحقق عدالت اقتصادى ـ اجتماعى.
در اين فصل با نگرشى به عدالت به عنوان يك نياز همگانى و پايه دين مى خوانيم:
(عدالت اين گواراترين جوهر حيات, به عنوان يك نياز اساسى و خواست همه مردمان در جوامع بشرى مطرح بوده, هست و خواهد بود. عدالت را مى توان… از اركان دين دانست, چه حيات ارزش هاى دينى و هدايت هاى دين با آن معنا و مفهوم مى يابد و در پرتو آن شكوفا مى شود و نقش سازنده خود را در اصلاح فرد و جامعه و زيست درست و هدفدار آدمى مى نماياند. با عدالت مى توان حق را استوار ساخت, و با عمل به حق به معيار اجراى عدالت دست يافت, و به صراط پرهيزگارى گام نهاد و رتبه هاى ايمان را پيمود و به كمال رسيد. عدالت محورى پيروى از قانون عام آفرينش است, چنانكه سيره انبياست و عصاره پيام و رسالت همه مصلحان براى رستگارى و سعادت آدمى.)23
فصل21 به تأمين اجتماعى ويژگى يافته است و در آن مفاهيمى چون تكامل عمومى, تعاون و رفاه اجتماعى و… تعريف مى شود و آن گاه نويسنده به مسائل مربوط به بيمه و پيشينه تاريخى آن و نقش آن در دنياى معاصر مى پردازد, سپس با ارائه نظريه هاى اجتماعى, اهداف و سياست هاى تأمين اجتماعى را برمى شمارد و به منابع مالى آن اشاره مى كند و نقش دولت را در تأمين اجتماعى در ضمن عنوان هايى تبيين مى كند.
فصل22 درباره مسائل مربوط به آموزش در نگرش اسلامى, نكات شايان توجهى دارد.
فصل هاى 26ـ23 كتاب بخش پايانى آن را تشكيل مى دهند كه همه درباره برنامه ريزى و مديريت است و از دو بُعد; عامل توسعه نيافتگى و نيز راهكار توسعه اين موضوع مورد توجه واقع مى شود و در دو فصل پايانى تعاليم اسلامى درباره مديريت و برنامه ريزى آمده است و كتاب با آن پايان مى يابد.پاورقي: 1. پديده شناسى فقر و توسعه, ج1 (نظارت و اشراف: محمد حكيمى), انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, چاپ اول, 1380, ص6 ـ84. 2. همان, ص121ـ123. 3. همان, ص160ـ161. 4. همان, ص196. 5. همان, ص200ـ201. 6. همان, ص204ـ206. 7. همان, ص235ـ236. 8. همان, ص463ـ464. 9.همان, ج2, ص83 ـ84. 10. همان, ج2, ص131ـ133. 11. همان, ج2, ص205ـ206. 12. همان, ج2, ص225ـ229. 13. همان, ج2, ص244ـ245. 14. همان, ج2, ص247. 15. همان, ج2, ص422ـ423. 16. همان, ج2, ص453ـ 455. 17. همان, ج3, ص72ـ74. 18. دامپينگ به مفهوم صدور كالا به ارزش كم تر از قيمت عادى است كه با انگيزه هاى مختلف ممكن است صورت گيرد. 19. همان, ج3, ص173ـ 175. 20. همان, ج3, ص298ـ299. 21. همان, ج4, ص183ـ184. 22. همان, ج4, ص263ـ264. 23. همان, ج3, ص322ـ323.

نگاهى به فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آية الله العظمى گلپايگانى ره
قاسمى رحيم

كتابخانه عمومى مرحوم آيةاللّه العظمى گلپايگانى در پاييز سال 1378 جلد چهارم فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه را به چاپ رسانده است. مدير محترم كتابخانه كه گردآورنده اين مجلد از فهرست است, در مقدمه اظهار اميدوارى كرده است كه با معرفى اين گنجينه عظيم و گرانبها كه نتيجه سال ها تلاش و صرف وقت است, دين خود را به اسلام و فرهنگ كهن و درخشان ايران اسلامى ادا نموده باشد و اين شيوه طبقه بندى جديد اسلامى!؟ سرآغازى براى شناسايى ميراث فرهنگى و هنرى ناشناخته مسلمين و آثار بزرگان انديشه هاى دينى و فكرى اسلام باشد. اين فهرست موجز كه به گفته گردآورنده مخصوص استفاده پژوهشگران, محققان و مجامع فرهنگى تنظيم گرديده از 12 قسمت تشكيل گرديده كه اهم آنها, نام كتاب, مؤلف, تولد و وفات, موضوع و تاريخ كتابت است. طبق وعده اى كه در مقدمه داده شده براى احتراز از تكرار نام يك نسخه, بهتر و قديمى ترين آن ها را معرفى نموده و كد نسخ ديگر در زير همان عنوان با مشخصات و تاريخ تحرير آمده است.
جمع كتب فهرست شده (موجز) خطى بنا به نمايه صفحه 21 مقدمه, (10335) كتاب است و طبق همان نمايه كتبى كه مؤلفين آن ها شناخته نشده است (1721) كتاب مى باشد.
متأسفانه اين جلد از فهرست در مقايسه با سه جلد قبلى كه توسط استادان محترم حسينى اشكورى و رضا استادى تنظيم شده بود, نامطلوب است و آثار شتابزدگى و عدم خبرويّت در امر كتابشناسى و تراجم در آن كاملاً نمايان است. اين شتابزدگى باعث گرديده كه برخى از آثار نفيس و ارزشمند كتابخانه مجهول مانده و نيز بسيارى از مؤلفين مشهور, ناشناخته قلمداد گردند. همچنين برخلاف وعده اى كه در مقدمه داده شده, تعداد زيادى از كتاب ها به طور مكرر و با اسامى مختلف (اعم از اسم كتاب يا مؤلف) فهرست گردند.
به عنوان نمونه در صفحات 44, 65, 284 و 674 به ترتيب از اثبات امامت؟, ادعيه وارده از ائمه معصومين(ع), خطب اميرالمؤمنين على(ع) و معرفت اسماءالله تعالى, از سيّد هبةالله موسوى نام برده شده كه همگى توسط سيد هبةالله در سال 703هـ كتابت شده است. همچنين در صفحات 68, 69, 214 و 692 از اربعين اسعد بن ابراهيم اربلى, اربعين حديث محمد بن سعيد, اربعين يوسف بن حاتم شامى, جمل العلم والعمل سيد مرتضى و المقنع سعدآبادى (كه به جز سيد مرتضى همگى به چشم فهرست نگار محترم ناشناخته آمده اند) نام برده شده كه در همان سال (703) توسط سيد هبةالله موسوى كتابت شده اند و البته خود سيد هبةالله نيز در ديد مؤلف فهرست ناشناخته است. گردآورنده محترم فهرست با مراجعه به الذريعه و دقت بيش تر در متن كتاب متوجه مى شد كه همه اين ها كه در صفحات گوناگون برشمرده اند, صفحات و اجزائى از كتاب نفيس (المجموع الرائق من ازهار الحدائق) تأليف محدث جليل القدر سيد هبةالله موسوى از علماى معاصر با علامه حلى(ره) است كه در ص635 فهرست, تحت عنوان مجموعه الرائق فهرست شده و رساله هاى جداگانه اى نيستند; بلكه مؤلف محترم كتاب مجموع الرائق آن ها را در كتاب خود بتمامه نقل نموده است. كتاب نامبرده توسط استاد حسين درگاهى تصحيح و در دو جلد به چاپ رسيده است و اگر اين نسخه طبق اطلاعات داده شده در فهرست به قلم سيد هبةالله موسوى باشد, نسخه اصل بوده و از نفائس كتابخانه است.
نمونه ديگر اين كه در صفحات 236 و 761 از حاشيه ملا اسماعيل خواجوئى بر اربعين شيخ بهائى و هديةالفؤاد نام برده شده كه در سال 1248 به وسيله شخصى به نام محمدحسين نگاشته شد, و آن گاه در صفحات 60, 137 و 231 از رساله هاى اختلاف القراء فى مالك يوم الدين(؟) تجسّم الاعمال و جواهر و اعراض و تجسم اعمال نام برده اند كه در همان سال و توسط همان كاتب كتابت شده, ولى مؤلف را اسماعيل مازندرانى و ناشناخته مى داند كه با اندكى دقت معلوم مى شود كه اسماعيل مازندرانى مجهول همان خواجوئى معروف (م1173هـ) است.
اين چند نمونه براى قضاوت در ميزان دقت به كار رفته در اين فهرست كافى است, اما از آن جا كه قريب به دو هزار مؤلف كه اكثراً از شخصيت هاى معروف و مهم اسلامى مى باشند در اين فهرست ناشناخته قلمداد گشته اند, لازم ديده شد كه در حدّ يك مقاله به معرفى برخى از آن مؤلفين و كتب پرداخته شود و پس از آن به اشتباهاتى كه در معرفى برخى كتاب ها صورت گرفته است, اشاره شود.بخش اول
1. ص41 و 101 فتح الله اصفهانى و فتح الله نمازى. مقصود از هر دو عنوان مرحوم آيةاللّه شيخ الشريعه اصفهانى (م1339) است. جالب است كه كتاب معرفى شده (ابانة المختار) سال ها پيش توسط انتشارات همين كتابخانه به چاپ رسيده و مؤلف آن در ابتداى كتاب معرفى گشته است.
2. ص179ـ180 حبيب الله ساوجى. آيةاللّه ملا حبيب الله شريف كاشانى م1340هـ است و ص525 حبيب الله بن على مدد نيز همان بزرگوار است.
3. ص386 محمد حسينى (مؤلف روضةالعرفا). وى سيد علاءالدين محمد بن ابى تراب معروف به گلستانه اصفهانى صاحب (بهجةالحدائق) در شرح نهج البلاغه و متوفاى سال 1100هـ است.
4. ص146 محمدجعفر شيخ الاسلام همان شيخ جعفر كمره اى قاضى م1115 است كه در ص247 حاشيه وى بر شرح لمعه معرفى شده است.
5. ص258 حاشيه شيخ محمدتقى. منظور حاشيه مرحوم شيخ محمدتقى رازى اصفهانى بر معالم الاصول موسم به هدايةالمسترشدين است كه پس از چاپ هاى سنگى متعدد, چاپ جديد آن در 3جلد انجام شده است.
6. ص147 محمد بن مسعود شيرازى همان قطب الدين شيرازى م710 و شارح قانون ابن سينا است كه در ص262 ذكر شده.
7. ص228 محمد رفيع گيلانى (مؤلف جواهرالاصول). كتاب نامبرده حاشيه معالم الاصول است و مؤلف آن از شاگردان سيد بحرالعلوم و م1245هـ و ساكن اصفهان بوده است.
8. ص426 محمد رفيع گيلانى مؤلف شرح اصول كافى. وى محمد رفيع بن فرج گيلانى اصفهانى شاگرد جناب علامه مجلسى است.
9. ص104 محمد هادى مترجم. همان محمد هادى مازندرانى م1120 است كه در ص451 و… ذكر شده.
10. صفحات 110, 175, 198, 347, 446, 475, 501. محمدباقر بن محمدجعفر.
وى محمدباقر بن محمدجعفر همدانى قهى م1319 از علماى شيخيه بوده است.
11. ص75, 85 و 351. محمدهادى بن محمدامين و ابن امين ـ محمدهادى.
همان شيخ هادى تهرانى معروف م1327 است كه در ص433 و 503 تحت عنوان طهرانى نجفى آمده.
12. ص114 و 587 و 630 و 742. محمدتقى كرمانى (مظفرعلى شاه كرمانى). محمدتقى نعمت اللهى با محمدتقى طريقتى م1215 كه در ص329 به عنوان سراينده ديوان مشتاقيه معرفى شده يكى است.
13. ص49, 50, 556 محمدحسن قزوينى همان محمدحسن حائرى شيرازى م1240 مذكور در ص743 است.
14. ص390 سيد على حسينى مرعشى همان سيد على حسينى تبريزى م1316 ص568 است.
15. ص155 محمدجعفر حائرى. وى محمدجعفر بن محمد على كرمانشاهى بهبهانى م1254 است.
16. ص166 و 613 محمد دارابى و ص386 شاه محمد اصطهباناتى. منظور شاه محمد دارابى م1130 شارح صحيفه سجاديه است كه شرح وى به نام رياض العارفين اخيراً به چاپ رسيده است.
17. سيد محمد حسينى نجفى (مؤلف تفسير نورالانوار و مصباح الاسرار) وى محدث و عارف جليل سيد رضى الدين محمد شيرازى اصفهانى م1113هـ كه تكيه آقا رضى در تخت فولاد اصفهان به نام وى مى باشد. متأسفانه اخيراً آن تكيه پر نور و بركت كاملاً تخريب شد.
18. ص462 على بن محمد سبط الشهيد, همان على بن محمد بن حسن عاملى م1104 كه حاشيه الروضة البهيه و زهرات الذويه وى كه يك كتاب بيش نيست, در صفحات 258 و 396 ذكر گرديده.
19. ص253 محمد بن حسن عاملى همان محمد سبط م1030 (ص437) است.
20. ص476 عبدالحسين بن محمدباقر. وى فرزند علامه وحيد بهبهانى است و در سال1224 وفات يافته.
21. ص621 محمدعلى طباطبائى (المآثر الباقريه). مؤلف كتاب ميرزا محمدعلى وفا زواره اى م1248 است و در آن اشعارى كه در مدح سيد محمدباقر شفتى سروده شده جمع آورى گرديده.
22. ص607. ابراهيم بن صالح مغلوى, مؤلف گلشن توحيد و ص686. شاهدى مؤلف مفردات مثنوى. هم دو مؤلف نامبرده متحدند و هم دو كتاب عنوان شده. مؤلف متوفاى سال 957هـ است و كتاب وى توسط دكتر خسروان و شرف زاده تصحيح و به چاپ رسيده است.
23. ص661. جعفر بن خضر جناحى, شيخ جعفر كاشف الغطا متوفاى 1228 است.
24. ص247 موسى بن شيخ جعفر, شيخ موسى كاشف الغطا م1243 است كه در صفحه 717 تحت عنوان موسى جناحى نجفى ذكر شده.
25. ص496 و 568 محمد قوام الدين قزوينى و ص749 قوام الدين محمد سيفى با سيد محمد حسينى قزوينى مؤلف تحفه القواميه (ص149) م1150هـ متحد است.
26. ص179 محسن بن محمد طاهر و ص240 محسن بن محمد و ص380 و 458 و 534 محسن بن محمد قزوينى.
مقصود ملا محسن نحوى معروف, شارح عوامل فى النحو است كه شاگرد سيد قوام الدين قزوينى بوده است.
27. ص240 و 254 عليرضا تجلى و ص363 عليرضا شيرازى و ص87 كمال الدين حسين عليرضا (كذا) منظور عليرضا اردكانى شيرازى معروف به تجلى م1085هـ است.
28. ص137 عبدالله شاه آبادى همان ملا عبدالله يزدى م981 مذكور در صفحات 256ـ473 و… است.
29. ص484 محسن بن حسن حسينى همان سيد محسن اعرجى م1227 ص639 است.
30. ص253 آقا باقر بهبهانى همان است كه در صفحه قبل و بعد به عنوان محمدباقر وحيد بهبهانى م1205 عنوان شده.
31. ص759 محمدتقى مازندرانى پدر محدث نورى صاحب مستدرك است و در ص622 با عنوان محمدتقى نورى م1263 ذكر گرديده.
32. ص700 محمدباقر موسوى با سيد محمدباقر شفتى م1260 ص668 يكى است.
33. ص453 سيد اسدالله رشتى و ص699 اسدالله شفتى اصفهانى و ص700 سيد اسدالله موسوى هر سه يك نفرند كه فرزند سيد محمدباقر شفتى و متوفاى 1290هـ است.
34. ص760. يحيى بن محمد شفيع شريف. وى ميرزا يحيى مستوفى اصفهانى, شاگرد شيخ انصارى و متوفاى 1325هـ است.
35. ص442. محمد اسماعيل اصفهانى (شارح عرشيه). ملا اسماعيل درب كوشكى اصفهانى معروف به واحدالعين, شاگرد ملا على نورى و استاد حكيم سبزوارى, متوفاى 1243هـ.
36. ص745. محمدجواد كاظمى و ص444 جواد بن سعد كاظمى. مراد فاضل جواد شاگرد شيخ بهائى است كه در سال 1065هـ وفات كرده است.
37. ص104. على دشتكى شيرازى و ص546 سيد على خان مدنى متحدند. سال وفات 1118هـ.
38. ص119. محمد صالح روغنى و ص455 و 459 محمد صالح قزوينى. وى شاگرد ميرداماد و شارح نهج البلاغه به فارسى است و در سال 1117 وفات كرده است.
39. ص84 و 476 و 491. شمس الدين بهبهانى. شاگرد وحيد بهبهانى و ساكن مشهد مقدس و متوفاى 1247هـ.
40. ص409. سيد احمد حسينى اردكانى. وى مترجم مبدأ و معاد ملاصدرا و صاحب شرح فضائل صلوات (هر دو مطبوع) م1238هـ است.
41. ص431. فتح الله حسينى عربشاهى شارح باب حادى عشر. وى ابوالفتح بن مير مخدوم شريفى حسينى م976 و صاحب تفسير شاهى است كه هر دو تأليف او به چاپ رسيده است.
42. ص366. محمد مازندرانى (رساله عدليه) همان حكيم ملا اسماعيل خواجوئى (م1173هـ) است.
43. ص103, 504 و 661. عبدالحسين محلاتى. وى از علماى اصفهان و صاحب مغتنم الدرر متوفاى سال 1323هـ است.
44. ص143. حسن بن محمد طبرسى و ص532 حسن طبرى مازندرانى و ص586 حسن بن على طبرى, مقصود صاحب كامل بهائى و تحفه الابرار (هر دو مطبوع) است كه تا سال 701هـ حيات داشته است.
45. ص279. على بن محمد برغانى و ص388 و پنج صفحه ديگر محمد على بن محمد برغانى. برادر شيخ محمدصالح و شيخ محمدتقى شهيد ثالث است. متوفاى 1269هـ.
46. ص428. محمد بن ناظم م686 و همان صفحه محمد بدرالدين م680. منظور از هر دو فرزند ابن مالك صاحب الفيه در نحو است, كه نام او بدرالدين محمد و معروف به ابن ناظم است.
47. ص203. محمد بن عزالدين مغربى و ص322 شمس مغربى و ص330 مغربى تبريزى. مراد از هر سه مولانا محمد شيرين مغربى م809هـ است.
48. ص718. اسدالله بن اسماعيل همان شيخ اسدالله كاظمى دزفولى صاحب مقابيس م1237هـ است.
49. ص282. محمد شريف كاشف شيرازى و ص406 محمد شريف كاشانى, متوفاى 1060هـ است و كتاب (سراج منير) او اخيراً به چاپ رسيده است.
50. ص451 و 455. محمد بن محمد فسوى. وى ميرزا كمال الدين فسوى شيرازى اصفهانى شاگرد علامه مجلسى است.
51. ص238. ابوطالب موسوى فندرسكى. وى نيز از شاگردان علامه مجلسى و خود سبط ميرفندرسكى معروف است.
52. ص105. سيد ولى حسينى حائرى (انوار السرائر). وى سيد ولى بن نعمةالله حسينى رضوى از علماى قرن دهم هجرى است و اخيراً كتاب مجمع البحرين او در مجموعه ميراث حديثى شيعه, دفتر 4 به چاپ رسيده است.
53. ص743. محمدباقر شريف حسينى مؤلف نورالعيون. اين كتاب در دو جلد و شامل اصول دين و احوال ائمه طاهرين(ع) است. مؤلف آن ميرزا محمدباقر شريف رضوى حسينى اصفهانى شاگرد مولى محمدتقى مجلسى(ره) بوده است. پس اين كه موضوع كتاب را امامت ذكر كرده اند, مسامحه مى باشد. (علامه مجلسى (مهدوى) ج2, ص312)
54. ص717. منهج اليقين محمدرضى مجلسى. اين كتاب تكمله حيوة القلوب علامه مجلسى است و مؤلف آن فرزند مولى محمدنصير مجلسى (نواده مولى محمدتقى مجلسى) است.
55. ص387. ملامسكين فراهى همان محمد فراهى (معين الدين هروى) مؤلف حدائق الحقائق (تفسير سوره يوسف) م909هـ است. (ص263)
56. ص231. عبدالحسيب علوى عاملى با ص703 عبدالحسيب حسينى متحد است و او فرزند مير سيد احمد علوى عاملى داماد ميرداماد است. متوفاى 1121هـ.
57. ص268 و 580. محمدعلى كرمانشاهى, همان آقا محمدعلى بهبهانى م1216هـ صاحب مقامع است.
58. ص507. عبدالعلى هرندى. از علماى اصفهان متوفاى 1307هـ و صاحب دو شرح بر سيوطى است.
59. ص87. عبدالله هرندى. وى نيز از علماى اصفهان و متوفاى 1381هـ است. (تذكرة القبور, ص234)
60. ص702. محمدصالح حسينى ترمذى. وى متوفاى 1060هـ است و كتاب مناقب مرتضوى از او به تازگى چاپ شده است.
61. ص663. احمد خوانسارى صاحب مصابيح الاصول. م1279هـ. (دانشمندان خوانسار, ص324)
62. ص453. محمدحسين كاظمى شارح شرايع, همان محمدحسين كاظمى صاحب هدايه الانام مذكور در ص758 است كه در سال 1308 وفات يافته و هدايةالانام نيز همان شرح شرايع الاسلام است.
63. ص205. يحيى بن سعيد حلى با يحيى بن احمد حلى هزلى م689 مذكور در ص735 متحد است و سعيد جدّ اعلاى وى بوده.
64. ص723. عبدالعزيز طرابلسى (المهذب فى الفقه) با عبدالعزيز ابن برّاج (المهذب) كه در همان صفحه آمده, متحد است و او متوفاى 940هـ و صاحب جواهر الفقه (ص229) است.
65. ص286. محمد سميع كاشانى همان محسن بن سميع المعلم است كه در آن صفحه مكرراً ذكر شده.
66. ص680. نجم الدين كاتبى, همان على بن عمر كاتبى قزوينى م675 (ص490) است.
67. ص616. سيد عبدالله اصفهانى مؤلف لؤلؤ الصدف. وى سيد عبدالله مير محمد صادقى معروف به ثقةالاسلام م1382هـ است. كتاب فوق تاريخ نجف اشرف و علماى آن است و به چاپ نيز رسيده.
68. ص415. محمدحسن اردكانى م1135هـ صاحب سيف الذاكرين. وى شيخ محمدحسن يزدى اصفهانى متوفاى 1286هـ است و تاريخى كه براى تولد و وفات او ذكر شده اشتباه است. كتاب فوق در سال 1250 تأليف شده و اخيراً به چاپ رسيده. موضوع آن نيز جنگ هاى اميرالمؤمنين على(ع) است. همچنين محمدحسن ابراهيم يزدى در ص70 همان مؤلف سيف الذاكرين است و ابراهيم نام پدر وى بوده. (تذكره القبور 235)
69. ص690. حسن بن محمد شيروانى. وى شيخ محمدحسن بن محمد اصفهانى از شاگردان وحيد بهبهانى است و كتاب انوار البصائر او در 12 جلد انواع علوم را در خود جاى داده است. (تذكره ص274)
70. صفحات 209, 388, 394, 485, 559, 591 و 727. سيد محمدمهدى موسوى.
وى سيد محمدمهدى بن محمدجعفر موسوى صاحب كتاب خلاصه الاخبار است كه مكرر به چاپ رسيده و اسامى تأليفات فراوان او در آخر آن كتاب ذكر شده است. وى حفيد وحيد بهبهانى و علامه مجلسى است. (ذريعه, ج24, ص13)
71. صفحات 94, 274, 517, 564, 566, 709. سيد جعفر طباطبائى.
وى سيد جعفر حائرى طباطبائى, نواده مير سيد على صاحب رياض و م1321هـ است. (ر.ك: ميراث حديثى شيعه, ج5, ص418)
افرادى كه براى معرفى در نظر گرفته شده بود, بسيار بيش از اين تعداد است; ولى به خاطر طولانى شدن مقاله به همين مقدار اكتفا مى نماييم و در صورت لزوم در مقالى ديگر به آن مى توان پرداخت.بخش دوم
با توجه به مبناى ذكر شده در مقدمه, نبايد در اين فهرست شاهد تكرار عناوين كتاب ها باشيم; ولى همان جهاتى كه باعث مجهول القدر ماندن قريب به دو هزار مؤلف اسلامى گشته است, موجب تكرار عناوين نيز شده است. در اين بخش قسمتى از آن ها را كه به خاطر دارا بودن عناوين گوناگون تأليفاتى جداگانه تصور شده اند, ذكر مى نماييم.
1. ص585 كاشف الحق معزالدين محمد اردستانى و ص591 كشف الحق محمد حسينى اردستانى و ص702 مناقب قطب شاهى. هر سه عنوان مربوط به يك كتاب است.
2. ص169 ترجمه و شرح اصول كافى از خليل بن غازى قزوينى, همان الصافى فى شرح الكافى است كه در ص495, 18 نسخه آن را معرفى كرده است.
3. ص472 شرح مختصر ابن حاجب و ص473 شرح مختصر الاصول.
4. ص186 التفسير فى القرائات السبع وص200 التيسير فى مذاهب القراء السبعه. (تفسير غلط است)
5. ص596 كفاية الاحكام سبزوارى و ص597 كفاية المعتمد.
6. ص142 تحشية البيان نراقى و ص733 نخبة البيان (تحشيه غلط است).
7. ص206 جامع عباسى از نظام بن حسين ساوجى و همان صفحه جامع عباسى از شيخ بهائى كه مؤلف اوليه شيخ بهائى است و پس از درگذشت او شاگردش نظام آن را به اتمام رسانيد.
8. ص166 ترجمه لسان الغيب حافظ از دارابى و ص613 لطيفه غيبى.
9. ص546 الفرائد البهيه محمد مختارى نائينى و ص456 شرح صمديه محمدحسينى نائينى.
10. ص472 شرح مختصر الاصول, و ص474 شرح مختصر منتهى السؤل.
11. ص503 الصفيحه فى اسطرلاب همان صفيحه الامكان است و نيز ص369, رسالة فى الاسطرلاب از شيخ بهائى.
12. ص168 ترجمه نيك بختيه و ص746 نيك بختيه, ترجمه جنة الامان.
13. ص167 ترجمه مفتاح الفلاح آقا جمال خوانسارى و ص478 شرح مفتاح الفلاح خوانسارى.
14. ص331 ديوان نشاط اصفهانى و ص608 گنجينه نشاط.
15. ص250 حاشيه بر فوائد الضيائيه جزائرى و ص468 شرح كافيه جزائرى.
16. ص648 شرح كافيه جامى و ص461 شرح فوائد ابن حاجب از جامى و ص559 الفوائد الضيائيه فى شرح الكافيه جامى.
17. ص423 شرح اسطرلاب خواجه نصير از بيرجندى و ص433 شرح بيت باب اسطرلاب.
18. ص282 خلاصة الترجمان دهدار و ص442 شرح خطبه البيان دهدار.
19. ص182 تفسير فلق و ناس از ابن سينا و ص187 تفسير معوذتين از ابن سينا.
20. ص185 تفسير حديث الدنيا… و ص441 شرح حديث الدنيا…
21. ص538 غاية المأمول كاظمى و ص745 نهاية المأمول.
22. ص531 العمده يحيى بن حسن حلى اسدى م600 و ص702 المناقب ابن بطريق يحيى م606 (كذا).بخش سوم
در اين بخش خطاهاى مربوط به انتساب كتاب ها به مؤلفين, نمونه وار مطرح مى شود.
1. ص115. كتاب فقهى بحر الزاخر را به محمدعلى كرمانشاهى نسبت داده و حال آن كه اين كتاب از تأليفات آقا محمدعلى نجفى هزارجريبى از علماى اصفهان و متوفاى 1264هـ است كه در ص466 از ايشان كتاب مخزن الاسرار الفقهيه نام برده شده. (مقدمه اى بر فقه شيعه, دكتر مدرسى, ص331)
2. ص689. كتاب المقتصر من شرح المختصر كه از تأليفات جناب ابن فهد حلى مى باشد, از مرحوم محقق حلى دانسته شده. ايشان صاحب متن, يعنى مختصر النافع است و خود شرحى بر آن به نام المعتبر نگاشته است.
3. ص168 ترجمه نفحات اللاهوت از على بن حسين كركى عاملى دانسته شده كه ايشان مؤلف متن كتاب است و مترجم آن محمد بن ابى طالب استرآبادى است.
4. ص665 مصباح العارفين از سيد محمدباقر موسوى دزفولى م1285 و ص313 دليل المتبحرين از محمدباقر موسوى دزفولى م1256هـ, اين دو كتاب از مرحوم سيد صدرالدين كاشف دزفولى م1258هـ فرزند سيد محمدباقر است. همچنين در ص271 از حق الحقيقه صدرالدين دزفولى (ناشناخته) نام برده شده كه همان كاشف دزفولى است.
5. ص687 مقاليد القصود سيد محمدباقر نائينى مختارى. اين كتاب نيز از سيد بهاءالدين محمد مختارى نائينى م1140هـ است كه فرزند سيد محمدباقر بوده است.
6. ص439 شرح الجعفريه از على بن حسين كركى و موضوع آن طهارت و صلوة ذكر گرديده.
اولاً موضوع كتاب جعفريه تنها صلاة است و ثانياً شرح جعفريه از محقق كركى نيست و تنها متن آن از او است.
7. ص418 شافيه فى شرح الكافيه از ابن حاجب مالكى. ابن حاجب مؤلف متن است و شارح مشخص نشده.
8. ص479 شرح ملخص از چغمينى خوارزمى. خوارزمى مؤلف ملخص است و شارح ديگرى است.
9. ص160 ترجمه بشارات الشيعه از اسماعيل مازندرانى (ناشناخته).
بشارات از تأليفات حكيم خواجوئى م1173هـ است و ترجمه نيز از ديگرى است. همچنين تاريخ كتابت (1043) نيز قطعاً غلط است; زيرا مربوط به ساليانى قبل از تولد مؤلف است.
10. ص135 تبصره العوام, از سيد مرتضى رازى (علم الهدى) دانسته شده و دو شخصيت را يكى پنداشته.
11. ص369 رسالة فى الارث از حسينعلى هروى م1299هـ. مؤلف رساله شيخ محمدتقى هروى اصفهانى ابن حسينعلى است و تاريخ فوت مربوط به اوست نه پدرش.
12. ص569 قبلة الافاق از محمد قزوينى م619هـ دانسته شده. اين رساله از آقارضى قزوينى م1092هـ است و در مجموعه ميراث اسلامى ايران به چاپ رسيده است.
13. ص165 ترجمه الفوائد الغرويه از ابوالحسن شريف عاملى. او نيز مؤلف متن است و مترجم كسى ديگر است.
14. ص381 كاتب رضوان الآملين سيد محمد شهشهانى را پسران مؤلف(؟) ذكر كرده كه طبق نوشته كتب تراجم, فقيه عظيم الشأن سيد محمد شهشهانى, فرزند نداشته است. (تذكرة القبور, ص487)بخش چهارم
چنانچه گفته شد يكى از قسمت هاى دوازده گانه اين فهرست, تعيين موضوع كتاب ها است. در اين قسمت نيز كاستى هايى به چشم مى خورد كه نمونه اى از آن ها را مى آوريم.
ص386 روضة المتقين مجلسى (فقه) , حديث
ص480 شرح من لايحضره الفقيه (فقه) , حديث
ص617 لوامع القدسيه (همان شرح من لايحضر قبلى) فقه , حديث
ص692 المقنعه شيخ مفيد عقائد , فقه
ص591 كشف الاسرار جزائرى (فقه) , حديث
ص586 الكافى ابوالصلاح حلبى (فقه عامه) , فقه شيعه
ص530 علل الشرايع صدوق (فقه) , حديث
ص614 لغز الزبده شيخ بهائى (ادبيات) , اصول فقه
ص594 كشف المحجه ابن طاووس (ادعيه) , اخلاق
ص200 التيسير (تجويد) , علوم قرآن
ص714 من لايحضره الفقيه (فقه) , حديث
ص283 خصال صدوق (اخلاق) , حديث
ص442 شرح حكمة العرشيه (كلام) , فلسفه
ص197 التوحيد صدوق (توحيد) , حديث
ص628 مجالس شيخ مفيد (معارف اسلام) , حديث
ص599 كلمات مكنونه فيض (مواعظ) , عرفان
ص672 معالم العلماء (فهرست) , تراجم
ص387 روضة الواعظين (تفسير) , حديث
ص416 شارع النجاة (فروع الدين) , فقه
ص406 سراج القلوب غزنوى (پرسش و پاسخ)
ص146 تحفه سلطانى (كلام) , فلسفه
ص585 كاشف الحق (عقائد) , تاريخ ائمه(ع)
ص92 اعلام الورى (فضائل و مناقب) , تاريخ چهارده معصوم
ص272 الحق المبين (اصول) , ردّ اخباريون
ص493 شواهد النبوه (تراجم) , نبوت
ص89 اصول المعارف فيض (عقائد) , فلسفه
ص45 اثبات الخلافه قمشه اى (اثبات خلافت) , عرفان
ص409 سعادت نامه گنابادى (اخلاق) , عرفان
ص143 تحفه الابرار (رساله عمليه) , فقه
ص435 شرح تطهير التطهير (نقد تطهير) , تفسير
ص279 حيوة القلوب (تاريخ انبيا و ائمه(ع)) , تاريخ انبيا
ص176 تطهير الحصر (پرسش و پاسخ) , فقه
ص88 اصول الفقه/اوامر (معارف اسلام) , اصول
ص461 مختصر الاصلاح (فقه) , رساله عمليه
ص679 معين الخواص (فقه) , رساله عمليه
و آخرين نكته تاريخ تولد و شهادت اميرالمؤمنين على(ع) است كه به اين شرح آمده است:
ص310 : امام على(ع) 23قبل هـ ـ40هـ.
ص311 : امام على(ع) 18قبل هـ ـ 45هـ.

نقد ترجمه الأدب المقارن
نظرى منظم هادى

ما آثارى را كه مركز انتشارات معتبر و خوش نامى با عنوان (فرزان) به چاپ مى رساند, با اطمينان كامل مى خوانديم و در صحّت و استوارى مطالب آن آثار ترديد نداشتيم. متأسفانه اخيراً كتابى از سوى اين مركز به چاپ رسيده كه اميدهاى ما را به نوميدى و يأس تبديل كرده است. نگارنده, حدود دو سال است كه به ترجمه كتاب (الأدب المقارن) اثر دكتر طه ندا مشغول هستم و چون كتاب مزبور در زمينه ادبيات تطبيقى است و از دورترين دوران ها آغاز و به زمان هاى متأخر ختم مى شود, ناچار با دشوارى هاى متعددى روبرو مى شدم; معانى و ابيات پيچيده, واژگان غريب و هزاران نكته ديگر كه اهل فن از آن آگاهند. اما بنده براى حل اين مشكلات بيكار ننشستم و با اساتيد متبحر, ملاقات هاى مكرر كردم و با مدد جستن از هريك, بخشى از مشكلات خويش را حل نمودم. همه شادى من در آن بود كه مى ديدم اندك اندك به ترجمه نسبتاً شايسته اى نزديك مى شوم و چون كتاب ادبيات تطبيقى, عمدتاً به مقايسه عربى و فارسى مى پردازد, در اين انديشه بودم كه با ترجمه آن, به جامعه فرهنگ دوستان ايران, خدمتى هرچند ناچيز خواهم كرد. اما ناگهان ديدم كه كتاب (الأدب المقارن) توسط خانم دكتر خسروى, ترجمه شده و انتشارات فرزان آن را به چاپ رسانده است. مع الاسف اين ترجمه از نوع همان ترجمه هايى است كه موجب فساد بازار اين اثر گشته است. اغلاط فاحش, حدف هاى بى مورد, غلط هاى چاپى بى شمار و… موجب گرديده است كه بسى اطلاعات نادرست به خوانندگان ايرانى داده شود. اميد آن كه با اشاره اى مختصر و گذرا عيب ها و كاستى هايِ راه يافته به ترجمه را آشكار سازم و در صورت امكان, ترجمه خود را كه شايسته تر از ترجمه فوق مى پندارم, به آنان تقديم نمايم:1. غلط هاى چاپى خطاهاى چاپى موجود در صفحات 88 تا 92 اكتفا مى كنيم:
يرمون به جاى يرومون
نظرات به جاى نظرتُ
فقر به جاى قفر
ظليفها به جاى ظلفيها
ذغر به جاى ذعر
آهم به جاى آهو
تَوَّهمت به جاى تَوَهَّمتُ
مُعاطِيٌ به جاى مُعَاطِيَّ
سلع به جاى ساعٍ
يسلبون به جاى يسلّون
جراشاً به جاى حراشاً
بضاربين به جاى الضاربين
بلوغ الأدب به جاى بلوغ الإرب
تذافرة به جاى عذافرة
2. حذف هاى بى مورد
علت اين بى مهرى با اصل كتاب از سوى مترجم محترم معلوم نيست!
نمونه هايى از اين حذف هاى بى مورد چنين است:
حذف مجموعاً 72 سطر از پاورقى هاى كتاب, 44 سطر از متن اصى (ص17, 18 و19), سه سطر از ص23, يك سطر از ص28, شش سطر از ص95, 20 سطر از ص219 و….
3. ترجمه ابيات عربى و برخى اصطلاحات
وقتى به ترجمه ابيات عربى مراجعه مى كنيم, درمى يابيم كه چرا مترجم محترم از ترجمه بسيارى از آن ها خوددارى كرده است! زيرا قاعدتاً آنچه را كه ترجمه كرده, ابيات روشن و روان بوده است. اما در همين ابيات نيز ـ چنان كه خواهيم ديد ـ دچار لغزش هاى شگفت شده و بى گمان, بيم از اشتباه, وى را از ترجمه آن ابيات ديگر بازداشته است! وى 90 بيت عربى را ترجمه نكرده, ده بيت را بدون اصل عربى آن ها آورده و چهار بيت را به كلى حذف كرده است. در ضمن, وى از ترجمه 18 صفت از صفات اسب (ص141) خوددارى كرده است و زحمت مراجعه به شروح مختلف را براى ترجمه اين صفات به خود نداده است.
4. بى سليقگى هاى متعدد در ترجمه ابيات
يك جا مترجم محترم شعر رودكى (ص97ـ 98) را سراسر نقل كرده و تمام توضيحاتى را كه مؤلف براى خوانندگان عرب زبان لازم دانسته, ترجمه نموده است; اما چون به شعر شاعران عرب چون ابونواس, متنبى و… مى رسد, قطعاتى را بدون ترجمه و هيچ گونه اعراب گذارى و يا بيان مضمون يا مفهوم كلى آن ابيات رها مى كند! بى سليقگى هاى متعدد مترجم گرامى به راستى موجب شگفتى است و خواننده نمى داند كه اين پديده را چگونه تعبير نمايد. از همه شگفت تر آن جا است كه مترجم محترم, زحمت بازيابى قصيده اى تقريباً 50بيتى از اقبال لاهورى را بخود نداده و آنچه را (طه ندا) به عربى ترجمه كرده, دوباره به فارسى برگردانده است! اين شيوه ناهنجار به راستى خواننده را سرگردان مى سازد. زيرا درنمى يابد كه غرض از اين اقدام غريب چيست و سرانجام نمى داند كه بايد در مقابل اين پديده خنده سردهد يا از اندوه بگريد.
5. عدم اشاره به اصل فارسى بيتى از انورى در هجو مردم بلخ (ص153)
مترجم نظر مؤلف را به خويشتن نسبت مى دهد. (ص89 پاورقى)
6. فقدان جنبه هاى آموزشى در ترجمه
اين عيب در عدم حركت گذارى ابيات عربى, حذف هاى بى مورد و… تجلى مى كند.
7. لغزش در ترجمه
نخست ترجمه خانم دكتر زهرا خسروى را از نظر مى گذرانيم و آن گاه مى كوشيم شكل صحيح آن را عرضه نماييم:
(وَرَتْ كبدي فلمْ أجهلْ شَجَاها) (ص46)
ترجمه خسروى (ص30): (قلبم را به هيجان آورد و زيبايى آن را دريافتم.)
ترجمه پيشنهادى: (داغى [نازدودنى] در دلم بر جاى نهاد و با اندوه آشنايم كرد.)
(الفارسية وعيوب اللسان العربي) (ص47)
ترجمه خسروى (ص30): (زبان فارسى و عيب هاى آن)
ترجمه پيشنهادى: (زبان فارسى و عيوب [تأثيرات ناشايست] گويش عربى.)
(سكّة بخاريّة) (ص48)
ترجمه خسروى: (سكه بخارى.) (ص32)
ترجمه پيشنهادى: (راسته بخاريه)
عمر بن الخطاب في صدر الاسلام كان يخشى على العرب أن تفسد طبيعتهم وتعوج السنتهم إذا خالطوا غيرهم من الأعاجم حتى حرم عليهم الضياع في الأقاليم المفتوحة أو الاستقرار بين ظهرانيهم وكان لهذا يحضهم على إقامة المعسكرات البعيدة عن مدنهم…) (ص51)
ترجمه خسروى (ص34):
([عمر] پراكنده شدن ايرانيان را در سرزمين هاى عربى و استقرار ايشان را در ميان اعراب حرام كرد و ايرانيان را تشويق كرد تا در پايگاه هايى دور از شهرهاى عرب زندگى كنند.)
ترجمه پيشنهادى:
(وى بر تازيان حرام كرد در سرزمين هاى مفتوحه صاحب ملك و آبى شوند يا در بين ايرانيان مستقر شوند و به همين سبب عرب ها را تشويق مى كرد كه در اردوگاه هايى دور از شهرها[ى عجمان] ساكن گردند.)
على أنه قد كان وضع منزله في آخر موضع الفصاحة وأول موضع العجمة. (ص52)
ترجمه خسروى (ص35)
(وضعيت گويشى او به هنگام مرگ, در نازل ترين حد فصاحت و اوج پيچيدگى و ابهام قرار داشت.)
ترجمه پيشنهادى:
(حال آن كه وى [زيد بن كثوه] ميان دو منطقه منزل گزيده بود: در يك سو زبان عربى فصيح و در سوى ديگر زبان عجمان بود.)
(فيكون بمنزلة من ادعى أن الطير ولد الحوت) (ص53)
ترجمه خسروى (ص36):
(به منزله نسبت دادن جوجه پرنده به ماهى است.)
ترجمه پيشنهادى:
(به منزله كسى است كه ادعا مى كند پرنده, ماهى زاييده است.)
و ما أنت إلاّ عبدُهم إن تُرِبْهُم
من الدهر يوماً تستر بك المَغَانِمُ
ترجمه خسروى (ص37):
(تو در ميان ايرانيان بنده اى بيش نيستى و روزى خاك ايشان تو را به مانند غنيمت جنگى در خود جاى مى دهد.)
ترجمه پيشنهادى:
(تو در بين آنان بنده اى بيش نيستى و روزى اگر در صدد ناآرام ساختن آنان برآيى, [خواهى ديد كه] منبع غنائم و سود تو آنان هستند.)
كافر كوبات: أداة خشبية من أدوات القتال, كانت تقاتل بها فرقة عرفت باسم الخشبيّة (ص66)
ترجمه خسروى (ص47):
كافر كوبات: نام جنگ افزارى چوبين است و طايفه اى كه به همين نام مشهور شده اند.)
ترجمه پيشنهادى:
(جنگ افزارى چوبين كه گروهى به نام (خشبيّه) با آن مى جنگيدند.)
تكوين الدربة الخاصة (ص94)
ترجمه خسروى (ص67): (تقويت احساس درونى.)
ترجمه پيشنهادى: (تقويت شخصيت و هويت [ملّى].)
هذه كلمة عامّة (ص98)
ترجمه خسروى (ص70): (اين سخنى همگانى است.)
ترجمه پيشنهادى: (آنچه گفتيم, كلياتى بيش نبود.)
الملايو (ص103)
ترجمه خسروى (ص74):(مالى)
ترجمه پيشنهادى: (مالزى)
بغت (ص123)
ترجمه خسروى (ص89):(غافلگير كرد)
ترجمه پيشنهادى: (طلب كرد, خواست.)
وضبٍّ بالفلا ساعٍ وذئبٍ
بها يعوي وليثٍ وسط غِيلِ. (ص125)
ترجمه خسروى (ص91):
(پوست سوسمار از گرماى سوزان بيابان گداخته مى شود و….)
ترجمه پيشنهادى: ([و نه به خاطر] سوسمارى كه در بيابان هاى سوزان مى دود.)
متى عَرَفَتْ وأنتَ بها زعيم
أكُفُّ الفُرس أعرافَ الخيولِ (ص126)
ترجمه خسروى (ص92):
(چه وقت تو در ميان ايشان سرورى داشته اى؟ حال آن كه دستان ايرانيان آشناى سمّ ستوران است؟!)
ترجمه پيشنهادى:
(از آن هنگام كه تو سرور آنان گشته اى آيا دستان ايرانيان, يال اسب ها را لمس كرده است.)
هُجْر (ص126):
ترجمه خسروى (ص92): (دورى)
ترجمه پيشنهادى: (فحش و ناسزا)
صنع مِن الله أني كنت أعرفكم قبل اليسار وأنتم في التبانين (ص126)
ترجمه خسروى (ص92):
(كار خداست كه من شما را پيش از آسايش و راحتى مى شناسم در حالى كه شما در سختى و بدبختى به سر مى برديد.)
ترجمه پيشنهادى:
(كار خداست كه من شما را پيش از توانگرى و گشايش و از آن هنگام كه تنبان مى پوشيديد, مى شناختم.)
ندمتَ على أن لاتكون كمثله وأنك لم تُرصِدْ لما كان أرصدا (ص141)
ترجمه خسروى (ص106):
(پشيمان گردى كه چرا مانند ايشان نيستى و چرا تو در انتظار آنچه در كمين بوده است به سر نبرده اى.)
ترجمه پيشنهادى:
(از اين كه چون آنان نيستى و چيزى [براى آخرت] مهيا نكرده اى پشيمان مى شوى.)
فيقول ـ أدام الله عزّه ـ: (ص142)
ترجمه خسروى (ص107): (مى پرسد ـ خداوند عزت تو را زياد كناد ـ)
ترجمه پيشنهادى: ([شيخ كه] خداوند عزتش را مستدام بدارد مى پرسد:)
فيقول ألستَ القائل:… (ص143)
ترجمه خسروى (ص107):
(زهير همچنين ادامه مى دهد من بيت هاى زير را نيز سروده ام:)
ترجمه پيشنهادى: (شيخ [از زهير] مى پرسد: مگر تو سراينده اين ابيات نبودى!)
فيقول: وعليك السلام ـ وأهل الجنة أذكياء, لايخالطهم الأغبياء ـ (ص143))
ترجمه خسروى (ص108):
(و گفت: بهشتيان, تيزهوش باشند و كندفهمى با ايشان درنياميخته باشد.)
ترجمه پيشنهادى:
(و مى گويد: ـ و بهشتيان, هشيارند و با بى خردان و كند فهمان اختلاط نمى كنند ـ)
(أراها… عجوزاً على الرأي لاتُغْلَبُ) (ص166)
ترجمه خسروى (ص129):
(ليلى را چنين مى بينم كه… عقل و خرد بر وى غالب است.)
ترجمه پيشنهادى:
(ليلى را مى بينم كه در كار خردورزى كسى بر وى غالب نشود.)
حتى يسرّحني… (ص166)
ترجمه خسروى (ص129):
(تا آن زمان كه او مرا… روانه سازد.)
ترجمه پيشنهادى:
(تا آن كه وى مرا طلاق بدهد.)
إني شعاع في برج الأضواء ولايحجب هذا الشعاع إلا جسدي فهو الحجاب. (ص173)
ترجمه خسروى (ص134):
(من نورى از خورشيد هستم و اين نور حجاب خودم شده است.)
ترجمه پيشنهادى:( من نورى از آفتابم و پيكرم, حجاب آن گشته است.)
خَنَّقَ التسعين في الاغتراب (ص175)
ترجمه خسروى (ص136):
(در شادسازى و شگفت انگيزى 90 تن را خفه كرده)
ترجمه پيشنهادى:
(در غربت [نفس گير], نود سال را سپرى كرد.)
ولم يجدوا خيراً من الساسانيين وملوكهم يشبهون أنفسهم بهم لما كان للساسانيين من الملك والعز (ص176)
ترجمه خسروى (ص137, پاورقى):
(هيچ شباهتى ميان ايشان و پادشاهان ساسانى در فرمانروايى و بزرگى نباشد كه خويشتن به ايشان تشبيه سازند.)
ترجمه پيشنهادى:
(آنان از ساسانيان كسى را برتر نيافتند و به دليل عزت و فرمانروايى ايشان, خود را به آنان تشبيه مى كنند.)
هل قالت العرب بيتاً لايمكن حَلُّهُ؟ (ص178)
ترجمه خسروى (ص139):
(آيا عرب بيتى آورده كه حلّ آن ممكن نباشد؟)
ترجمه پيشنهادى:
(آيا عرب ها بيتى سروده اند كه منثور ساختن آن ممكن نباشد؟)
روي… عنه ملحة الاعراب للحريرى (ص180)
ترجمه خسروى (ص141): (قاضى ابوالفتح… نكات ظريف كلام عرب را به نقل از… ازحريرى روايت كرده.)
ترجمه پيشنهادى: (ملحة الإعراب, يكى از آثار حريرى است و ترجمه آن به نكات ظريف كلام عرب نادرست است.) ضمناً مترجم محترم إعراب را به اشتباه أعراب (=عرب) خوانده است.
يورد ابن خلكان قصة تشكك في صحة نسبة هذه المقامات الى الحريرى وهي قصة ضعيفة لايعول عليها (ص180)
ترجمه خسروى (ص141):
(ابن خلكان مسئله ترديد در صحت انتساب اين مقامات را به حريرى بيان كرده و آن را بى اساس و غير قابل استناد مى شمرد.)
ترجمه پيشنهادى: (ابن خلكان, داستانى نقل مى كند كه در صحت انتساب اين مقامات به حريرى ايجاد شك مى كند. اما اين داستان ضعيف و غيرقابل اعتماد [و استناد] است.)
مسئله ضعيف و غيرقابل اعتماد بودن اين داستان, از اعتقادات دكتر طه ندا است و نه از آراى ابن خلكان.
ألْف (ص189)
ترجمه خسروى (ص150): (صد)
ترجمه پيشنهادى: (هزار)
ثكلتك من سَلَحَتْكَ (ص190)
ترجمه خسروى (ص151):
(كسى كه تو را مسلح كرده به عزايت بنشيند.)
ترجمه پيشنهادى:
(كسى كه تو را پس انداخته (زاده است) به عزايت بنشيند.)
أمطر عن الدرر الزهر اليواقيتا
واجعل لحج تلاقينا مواقيتا (ص198)
ترجمه خسروى (ص157):
(ياقوت ها (=لب) را از روى مرواريدهاى سپيد كنار بزن و زمانى را براى ديدار ما قرار بدهد.)
ترجمه پيشنهادى:
(از آن مرواريدهاى تابناك (دندان ها=دهان), [سخنانى چون] ياقوت ببار و براى حج ديدار ما ميقاتى (زمانى) تعيين كن!)
لم يخب فيه منادٍ (ص198):
ترجمه خسروى (ص158): (در آن آواز هيچ پاسخ دهنده اى را پاسخى نبود.)
ترجمه پيشنهادى: (در آن هيچ آوازدهنده اى نوميد نمى شد.)
أُغرِض هنا عما ذكره المؤلف عن… (ص202, پاورقى)
ترجمه خسروى (ص161):
(ابراهيمى از قصد خويش در بيان… عدول كرده است.)
ترجمه پيشنهادى:
(در اين جا از بيان علل… كى مؤلف (ابراهيمى) برشمرده صرف نظر مى كنم.)
هذه حادثة وهناك من أحداث التاريخ مايشبهها (ص210)
ترجمه خسروى (ص168):
(سقوط بغداد, يكى از رخدادهاى بى مانند تاريخ است.)
ترجمه پيشنهادى:
(سقوط بغداد, حادثه اى است كه در تاريخ, مشابه آن را مى توان يافت.)
جاء نيروزُنا و أنت مُرادُهْ
و وَرَتْ بالذي أراد زِنَادُهْ (ص226)
ترجمه خسروى (ص181):
(عيد نوروز ما از راه رسيده در حالى كه تو منظور و مقصود آن هستى و آتش برافروخته شد توسط هر آن كسى كه خواهان برافروختن آتش بود.)
ترجمه پيشنهادى: (نوروز از راه رسيد, در حالى كه تو مقصود آن بودى و به خواسته و منظور خود نائل شد.)
توضيح آن كه (وَرَى بك زندي) در عربى كنايه از نائل شدن به مقصود است.
وكلّ ما فيه يحكيني وأحكيه (ص227)
ترجمه خسروى (ص183):
(آنچه در اين عيد است براى ما حكايت ها دارد و من نيز با او سخن ها دارم.)
ترجمه پيشنهادى: (من و عيد تماماً به هم مى مانيم (شبيه يكديگر هستيم).)
ففات سَبْتاً وليس يُلْحَق. (ص234)
ترجمه خسروى (ص191):
(شنبه اى سپرى شده و ديگر نزد ما باز نمى گردد.)
ترجمه پيشنهادى:
(از شنبه فراتر رفت و كس به گرد پايش نمى رسد.)
ولم نر بحراً جرى بالعقار (ص235)
ترجمه خسروى (ص191):
(ديده نشده كه دريا روى آبادى جارى گردد.)
ترجمه پيشنهادى:
([پيش تر] رودى عظيم از شراب روان نديده بوديم.)
(عُقار به معنى شراب است, نه آبادى)
ويذكر ترند في مقالته بتراث الاسلام عن اسبانيا والبرتغال (ص252)
ترجمه خسروى (ص202):
(ترند در مقاله تراث الاسلام عن اسبانيا والبرتغال مى گويد.)
ترجمه پيشنهادى: (ترند در مقاله اى كه درباره اسپانيا و پرتغال در كتاب (تراث الاسلام) نوشته, مى گويد.)
مركز الاشعاع (ص252)
ترجمه خسروى (ص202): (پايگاهى)
ترجمه پيشنهادى: (مركز پرتوافكنى)
الأدب الخميادى (ص253)
ترجمه خسروى (ص202): (الأدب الجميادى)
ترجمه پيشنهادى: (ادبيات الخميده)
سمّاه الرسائل الفارسى (Letter Persanes) (ص256)
ترجمه خسروى (ص205): (آن ها را الرسائل الفارسية نام نهاد.)
ترجمه پيشنهادى: (وى آن را نامه هاى ايرانى نام نهاد.)
مادت الأرض تحت قدميه (ص267):
ترجمه خسروى (ص213):
(زمين در زير پاهايش مى چرخيد.)
ترجمه پيشنهادى: (آسمان بر سرش خراب شد.)
و بمقارنة ترجمة… (ص270)
ترجمه خسروى (ص216): (همراه با ترجمه…)
ترجمه پيشنهادى: (با مقايسه ترجمه …)
ثم يحيّي شاعره المحبوب (ص274)
ترجمه خسروى (ص219):
(سپس شاعر محبوب وي… زنده مى شود.)
ترجمه پيشنهادى:
(سپس به شاعر محبوب خود سلام مى كند.)
رنگ نامه (ص275)
ترجمه خسروى (ص219): (رنگ نامه)
ترجمه پيشنهادى:(رنج نامه) (توضيح آن كه (رنج نامه) يكى از بخش ها يا كتاب هاى ديوان شرقى و غربى گوته است و مؤلف مرحوم و مترجم محترم هر دو به اشتباه اين بخش را رنگ نامه ثبت كرده اند)
آنچه گفته شد, تنها اندكى از خطاهاى متعدد خانم دكتر خسروى در ترجمه الأدب المقارن است. بديهى است كه اگر با دقت نظر در سراسر كتاب بنگريم, لغزش هاى مترجم از چند صد فقره نيز فراتر مى رود.

معرفى هاى اجمالى


انديشه سياسى فارابى, محسن مهاجرنيا, بوستان كتاب قم, 1380, 407ص.
در سال هاى اخير مجدداً گرايش به مطالعات سياسى بيش تر شده, و پس از مدتى تب تند ژورناليستى, اكنون مدتى است كه اهل نوشتن و خواندن به تعمق بيش تر روى آورده اند. بديهى است پشت هر مقاله معمولى سياسى به طور آگاه يا ناآگاه يك فلسفه نهفته است. اين است كه فهم تئورى هاى سياسى هم براى گوينده و نويسنده و هم براى شنونده و خواننده جالب مى نمايد, بلكه واجب به نظر مى آيد.
بين فلاسفه اسلامى فارابى در فلسفه سياسى متمحض است. البته اين كه او پيرو افلاطون يا ارسطو در علم سياست است, جاى بحث دارد و در همين كتاب مورد معرفى, خواننده به اين مطلب و پاسخ آن برخواهد خورد; (ص351) چنان كه دكتر رضا داورى نيز در كتاب فارابى (طرح نو, 1374) و پيش از آن نيز در تحريرهاى قبلى آن كتاب متعرض اين معنا شده بود. به هر حال درست است كه عامرى و ابن مسكويه و بوعلى سينا و خواجه نصير و… نيز به علم سياست پرداخته اند; اما هيچ كدام در حد فارابى در اين مسأله جدّى نبوده و ژرف انديشى نكرده اند و نه تنها از او پيش تر نرفته اند, بلكه گاهى به او نيز نرسيده اند. مباحث فلسفه سياسى در دوره متأخر حكمت اسلامى (بعد از مغول) تقريبا مسكوت ماند; چنانكه ملاصدرا فيلسوف عظيم الشأن به اين مبحث نپرداخته است.
البته در ادبيات فارسى به شكل يا اشكال ديگرى, متفكران وارد مباحث سياست عملى (و گاه نظرى) شده اند كه آن بحث جداگانه اى است.
ماده انديشه سياسى در عالم اسلام صرف نظر از حكمت يونانى منشأهاى ديگر نيز داشته, از جمله آثار ايران قبل از اسلام (پندنامه ها و آيين نامه ها و خداينامه ها) و نيز داستان هاى هندى (از همه مهم تر كليله و دمنه) و نيز آنچه مجموعاً (سنت اسلامى) (شامل كتاب و حديث و سيره) محسوب مى شود, اين ها موادى بوده است كه انديشمندان بر روى آن كار مى كرده اند.
اگر گفته شود چون غالب فلاسفه اسلامى متشيع بوده اند, فلسفه سياسى آنان نيز خواه ناخواه متأثر از تشيع خواهد بود; بلى جواب مثبت است الا اين كه اين بيش تر جنبه سلبى دارد تا ايجابى. يعنى مشخص و واضح است كه فيلسوفان اسلامى با دستگاه خلافت عباسى مخالف بوده اند, اما آيا حتى اخوان الصفا مى توانستند حكومتى مثل فاطميان مصر را تأييد كنند؟ براى بنده روشن نيست. به هر حال تأكيد مؤلف محترم در صفحات 239 تا 247 در رهبرى مدينه فاضله فارابى بر (رييس سنت) و (رؤساى سنت) به نظر مستدل و موجّه نمى آيد.
با اين زمينه مى توان گفت طرح مدينه فاضله فارابى (و دولت اهل خير اخوان الصفا نيز) مشخصاً يك طرح فلسفى است, هرچند در ساختمان آن عناصر دينى هم لحاظ شده باشد. اين ها به عنوان واقعيت موجود و نيروى فعال و بالفعل اجتماعى اديان را در نظر گرفته اند. فلاسفه اسلامى از دستگاه رسمى خلافت فاصله مى گرفته اند. فارابى مدت كمى براى مطالعه و تكميل تحصيلات در بغداد بود, اما براى زيستن در آخر عمر نزد سيف الدوله در حلب رفت كه مستقل از خليفه بغداد بود. بوعلى سينا با بقاياى آل بويه الفت داشت و هرگز به بغداد نرفت و از دست محمود غزنوى متحد عباسيان فرارى بود. سهروردى هم از بغداد فاصله گرفت. او مى خواست اميرزاده ايوبى را پيرو خود سازد, اما به تحريك طرفداران فكرى خلافت عباسى كشته شد. خواجه نصير, به روايتى خود در برانداختن خلافت عباسى دخيل و مؤثر بوده است.
به مدينه فاضله فارابى بازگرديم. اين طرح چه در مبادى و چه در نتايج, عقلانى و انسانْ بنياد است و شجره نسب آن در جهانشناسى, نو افلاطونى, در سياست, افلاطونى و در اخلاق, ارسطويى است; گرچه گاهى براى تقريب ذهن خواننده از الفاظ دينى استفاده مى شود, مثلاً (عقل فعال) را با جبرئيل, (ملك فيلسوف) را با امام و (نواميس) را با شرايع تطبيق مى كنند.
اما اين كه مؤلف از خود اجتهاد يا از جايى نقل كرده است كه سيف الدوله حمدانى بنا به وصيت فارابى به قاعده شيعه دوازده امامى با عده اى از خواص بر وى نماز خواند (ص71) چهره يك عالم شيعى قرن سيزدهم چهاردهمى را در ذهن مجسم مى كند, نه يك فيلسوف اسلامى قرن سوم چهارمى را. آنچه در تاريخ آمده اجمالاً چنين است:
شهرت سيف الدوله, فارابى را به حلب مى كشاند. طبق داستان ها, فيلسوف از راهِ مهارت شگفت آورش در موسيقى, خود را در دل امير حمدانى جا مى كند و از خصّيصين او مى شود, اما از اين نزديكى بهره گيرى مادى مراد نيست و در شرايطى كه شاعران از سيف الدوله صدها و هزارها دينار جايزه مى گرفتند, فارابى روزانه چهار درهم مستمرى داشت. اين كه امير با خواصش بر جنازه حكيم نماز گزارده, دليل بر حرمت فوق العاده اى است كه براى فارابى قائل شدند از باب تقيه. (ر.ك: دولت حمدانيان, فيصل سامر, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو پژوهشكده حوزه و دانشگاه, ص7ـ384).
اين كه مؤلف نوشته است (ص74) (در شرايط و مقتضيات زمان فارابى آشكار كردن مذهب كار ساده اى نبوده) اشتباه فاحشى است; زيرا در همان موقع شيعيان آشكارا خلافت بغداد را در مشت خود داشتند و در مصر و ايران به سرعت قدرت مى گرفتند و در مغرب بالفعل خلافت فاطمى پاگرفته بود و در موصل و حلب حمدانيان شيعى مذهب حكومت مى كردند.
يك نكته مهم كه بر اين مؤلف (و بسيارى ديگر كه راجع به فارابى نوشته اند) وارد است ـ گرچه از نظر فلسفه سياسى مهم نيست ـ انتساب فصوص الحكم به فارابى است. مى دانيد كه در اين نكته ترديد هست (ر.ك: كتاب دكتر داورى, ص28 و 162 و 264) به خصوص كه در فصوص الحكم به جاى تعابير فلسفى (خالص) (كلمات دينى و قرآنى و اصطلاحات متصوفه به كار رفته است). باز تكرار كنم نقل قول مؤلف از فصوص الحكم منسوب به فارابى, لطمه اى به بحث (انديشه سياسى فارابى) نمى زند, اما از لحاظ شناخت خود فارابى با اهميت است. اگر فصوص الحكم از فارابى بود, چرا بوعلى سينا با وجود كمال مناسبت موضع و موضوع در اشارات و تنبيهات خصوصاً نمط هشتم تا دهم به آن اشاره نكرده است؟ آيا از لحاظ سبك شناسى مى توان نثر فصوص الحكم را با ساير آثار فارابى يكسان انگاشت؟ چرا فارابى در مدينه فاضله خود جايگاه عارفان را مشخص نكرده است؟
مؤلف با نقل عبارات عربى فارابى و ترجمه آن كوشيده است خواننده را با نظريات حكيم آشنا كند و بديهى است امكان مقايسه ترجمه ها را نيز به دست داده, به طورى كه هرگاه مؤلف از مقصود واقعى حكيم دور افتاده باشد, معلوم شود. اتفاقاً يك نمونه با اهميت داريم كه به گمانم برداشت مؤلف با نص فارابى منطبق نيست ولو اين كه مطلب درستى باشد.
فارابى مى گويد اگر شرايط ششگانه (يا پنجگانه) كه در رييس واجب است, در يك نفر حاصل نشد, و در دو يا سه يا چهار يا پنج يا شش نفر مجموعاً يافت شد, اينان (رؤساى افاضل)اند: (فاذا لم يوجد انسان واحد اجتمعت فيه هذه الشرايط… فاذا تفرقت هذه فى جماعة وكانوا متلائمين, كانوا هم الرؤساء الافاضل). مؤلف محترم از اين عبارت چنين برداشت كرده اند كه نوع پنجم رهبرى (شورايى مركب از شش نفر كارشناس فقيه) است (ص248). در واقع فارابى بعد از رييس اول (كه پيام آور صاحب شريعت است) به رييس دوم (=جانشين مماثل) و سپس به همين رياست افاضل سازگار (كه دو يا سه يا چهار يا پنج يا شش نفرند) مجموعاً داراى شرايط رهبرى, اشاره كرده است و عبارتْ معنايى غير از اين ندارد و قبلاً هيچ جا نديده ايم كه بگويند فارابى به پنج نوع رهبرى قائل است (ص227ـ245) و اين شايد از ابهام در ترجمه ناشى شده باشد. چنانكه در ترجمه شعر صفحه 69, سطر18 و نيز در صفحه 335 سطر 6و7 جاى تأمل هست. توفيق ناشر محترم و مؤلف فاضل را آرزومنديم.*انديشه سياسى اخوان الصفا, على فريدونى, بوستان كتاب قم, 1380, 319ص. اخوان الصفا يك انجمن مخفى فلسفى بودند كه به احتمال قوى از نظريه پردازان اسماعيليه محسوب مى شدند. ابوحيان توحيدى در قرن چهارم اسم چهار تن از ايشان را در الامتاع والمؤانسه ذكر كرده كه از همين جا مى شود احتمال داد خود او هم مدتى از آنان يا همفكر آنان بوده است. به هر حال اسماعيليه اصل تأليف رسائل اخوان الصفا را به قرن دوم و سوم برمى گردانند كه دكتر محمد فريد حجاب در كتاب الفلسفه السياسيه عند اخوان الصفا در سنديت اين حرف بحث كرده است و البته اختلاف اقوال, به نظر بنده به اين صورت قابل جمع است كه تدوين نهايى رسائل را مربوط به قرن سوم و اصل انديشه را مربوط به قرن دوم بدانيم. اما اين كه رسالة الجامعه را احمد بن عبدالله بن محمد بن اسماعيل بن جعفر الصادق نوشته باشد ـ اين حرفى است كه اسماعيليه مى گويند ـ از لحاظ سند معتبر نيست و فقط بر يك نسخه خطى متكى است. حقيقت اين است كه رسالة الجامعه بعد از (يا همراه) رسائل نوشته شده است. در اين مورد اين جانب طى مقاله اى در معرفى كتاب اخيرالذكر دكتر محمد فريد حجاب (نشر دانش, مرداد و شهريور 68, ص77 و78) بحث كرده ام. گفتنى است كه كتاب دكتر محمد فريد حجاب, اصلى ترين منبع كتاب مورد بحث مى باشد و حق اين بود كه مؤلف محترم, كتاب مذكور را كاملاً ترجمه مى كردند كه بيش تر مورد استفاده خوانندگان قرار گيرد.
در زبان فارسى راجع به اخوان الصفا رساله مستقلى به قلم دكتر ذبيح الله صفا هست, و نيز ترجمه كهن رسائل اخوان الصفا چاپ شده, علاوه بر اين در كتب تاريخ فلسفه عموماً فصل كوتاه يا بلندى راجع به اخوان الصفا وجود دارد و مستشرقين نيز بر روى اخوان الصفا زياد كار كرده اند. در هر حال كتاب مورد بحث يعنى انديشه سياسى اخوان الصفا براى خواننده متوسط الحال سودمند است و آدمِ وارد هم با علاقه آن را تصفّح مى نمايد. حسن كتاب در اين است كه در غالب موارد عين عبارات مورد استناد را نقل كرده و بديهى است اگر در ترجمه يا برداشت نويسنده بحثى باشد, قابل رسيدگى خواهد بود. توفيق مؤلف و ناشر را خواهانيم.*ديوان الهامى كرمانشاهى (شرح منظوم حماسه كربلا به سبك شاهنامه) به كوشش اميد اسلام پناه, نشر ميراث مكتوب, 1379, 463ص.

احمد الهامى كرمانشاهى 1325ـ1264هـ.ق گوينده صافى ضمير و نيكو اعتقادى بوده است كه به شيوه بمونعلى راجى كرمانى و امثال او كوشيده است وقايع كربلا را در قالب منظومه اى حماسى بريزد و معاصرانش اين كار را مى پسنديده اند (حديقه الشعرا, ديوان بيگى, ج1, ص160 به بعد و نيز خسروى قاجار در ديباچه باغ فردوس, نقل در مقدمه مصحح, ص24ـ 25)
منظومه هاى حماسى فارسى را به سه قسم اسطوره اى, تاريخى و مذهبى مى توان تقسيم كرد. اوج حماسه اسطوره اى ايران شاهنامه فردوسى است; خصوصاً در بخش پيش از اسكندر. اين بخش شاهنامه را مى توان از محصولات جنبش شعوبى به حساب آورد. پس از آن دوران حماسه تاريخى است و ملاحظه مى كنيم كه با پيدايش حكومت هاى محلى مستقل از خلافت ـ خصوصاً بعد از سقوط بغداد ـ حماسه هاى تاريخى توسعه مى يابد و اوج مى گيرد. شاعران ايرانى در توصيف فتوحات جهانگشايانى چون تيمور دادسخن مى دهند. درست است كه تيمور ويرانگر بوده, اما هم خود او و هم فرهيختگان عصرش او را پادشاهى ايرانى مى انگاشته اند و سعى مى كرده اند او را در متن تاريخ ايران جاى بدهند. اوجِ حماسه تاريخى, منظومه هايى است كه براى شاهان صفوى ـ به تعبير غربيان: نخستين حكومت ملى ايران, سروده شده است.
اما در دوران صفويه كه استقلال ايران زير پرچم تشيع تحقق يافت, حماسه مذهبى شكوفا گرديد و شاهان صفوى و شيعيان ايرانى ترجيح دادند مليّت را در قالب مذهب بنگرند و تمام صفات فوق بشرى را كه به قهرمانان اسطوره اى و سپس تاريخى نسبت مى دادند, در قهرمانى مذهبى كه انسانى الهى است, مجسم بيابند; بلكه قهرمانان اسطوره اى وتاريخى را در قهرمان مذهبى فانى نمايند.
درست است كه از اواخر صفويه به بعد, نوعى شعوبيگرى جديد ـ آيين دساتيرى ـ پديد آمد, اما ملاحظه مى شود كه در حماسه هاى مذهبى همچون حمله حيدرى, قهرمان ملى ايران رستم, مغلوبِ (حيدرِ دلدل سوار) مى شود, اما اين شكست براى رستم خفّت بار نيست, بلكه افتخارآميز است. در حماسه ملابمونعلى راجى كرمانى, تلفيق حماسه اسطوره اى و تاريخى و مذهبى صورت گرفته است و همين تلفيق در داستان بى بى شهربانو نيز هست; حال آن كه به لحاظ تاريخى محض هنوز ترديد هست كه مادر امام سجاد(ع) يك شاهزاده خانم ايرانى باشد, اما مردم اين را پذيرفته اند.
به ديوان الهامى كرمانشاهى بازگرديم. او مردى بوده است به گفته معاصرانش امى و به هر حال عامى كه حتى معنى تعبيراتى كه مى آورده از ديگران مى پرسيده است و طبق خوابى كه ديده الهام يافته و طبع شعر براى نظم وقايع كربلا و مناقب معصومين(ع) پيدا كرده است (ص130ـ134) و به قول ديوان بيگى به خاطر همين شعر سرودن از كسب و كار بازمانده و بسيار تنگدست بوده است. چنان كه در خواب دو چيز آرزو مى كند:
دو چيزم ز بخشايش تست كام
يكى كم رهاسازى از دست وام
دگر آنكه گويا زبانم كنى
به گفتار نيكو بيانم كنى
الهامى از روش حمله حيدرى كه در آن موقع كتاب معروفى بوده است پيروى كرده, شاعران عامى ديگرى هم بوده اند كه در همان مايه ها مى سروده اند. (ص52 به بعد) و البته ضمن خواندنى بودن, همگى ضعيف اند. رونق اين نوع شاعرى همزمان است با رونق نقاشى مذهبى (شمايل) و پرده خوانى نقال ها… و مسلماً به لحاظ زمينه عقايد مذهبى براى توده مردم جاذبه داشته است و در سرودن و شنيدن آن انتظار ثواب بردن و آمرزش گناهان و تعالى روحى داشته اند و البته رعايت رسم روزگار و مذهب مختار را نيز مى كرده اند.
الهامى در مدح حاكمان قجر نيز شعر سروده است.
اين توضيح ضرورى است كه قاجاريه خيلى تظاهر به تدين و تشيع مى كرد و اين البته عكس العمل نسبت به افشاريه و زنديه بوده است. قاجاريه خود را دنباله صفويه و حتى به نوشته رستم الحكما در رستم التواريخ (چاپ مشيرى) از اولاد صفويه جا مى زدند و لذا رواج و رونق تكيه ها و تعزيه خوانى ها و شمايلگردانى و شعر حماسى مذهبى در آن دوره عجب نيست; چنان كه در جامع الشتات ميرزاى قمى نخستين بار راجع به (تعبيه و تشبيه) استفتا شده است. حتى شاعران هرزه گويى چون يغما و قاآنى بنا به اقتضاى عمومى اجتماعى و نيز عقيده شخصى خودشان مرثيه سروده اند. حكومت قاجار هم همين توصيه را مى كرده است.
ناصرالدين شاه پس از سفر فرنگ ـ كه از آنجا اثر پذيرفت و خوشش آمد, در بازگشت دستور داد (تكيه دولت) را بسازند كه در تابلو كمال الملك جاودانه شده است. در همين تكيه دولت تعزيه اجرا مى كردند و شخص شاه براى تماشا مى آمد و از بالا با دوربين هم تعزيه را و هم زنان و مردان تماشاگر را تماشا مى كرد.
در چنين حال و هوايى الهامى مشهور به فردوسى حسينى براى قهرمانان حماسه كربلا لفظِ (گوپيلتن) و (تهمتن) كه فردوسى به كار مى برد به كار برده است. متقابلاً نقاش قهوه خانه اى همان عصر روى پرچمى كه در دست رستم است, كلمه (الله اكبر) مى نويسد.
اسطوره ها رنگ باخته و حماسه تاريخى نيز به همين سرنوشت مبتلا شده بود; چون نه كيخسرو و رستم داريم و نه ديگر حتى شاه عباس و الله ورديخان. پس توده مردم در ذهنيتشان به حماسه مذهبى پناه مى برند. شاعر هم از همان مردم است و براى همان مردم مى سرايد. و البته در مدح ناصرالدين شاه (قاتل اميركبير و سپهسالار و كسى كه امتياز رژى را داد) مى گويد:
جهانجوى شه ناصرالدين كه هور
زديهيم او جسته بر چرخ نور…
بماناد روشندل و شادمان
جهانبان شهنشاه تا آن زمان
كه مهدى ز رخ پرده اندازدا
درفش همايون بر افرازدا (ص119)
يعنى آرزو كرده است سلطنت ناصرالدين شاه به ظهور مهدى(عج) بپيوندد.
گفتيم الهامى عامى بوده و تعبيراتى كه به كار مى برده افواهى شنيده بوده است (از همان شبيه خوان ها و مداح ها و حمله حيدرى خوان ها…) و لذا الفاظ و تشبيهاتى نابجا و غير متناسب با مقام به كار برده و لابد گوينده و شنونده آن را هنر مى پنداشته اند; مثلاً در شهادت مسلم بن عقيل گويد:
دريغا از آن يال و برز قوى
دريغا از آن فرّه پهلوى(ص173)
و همچنين از قول امام حسين خطاب به حضرت عباس ـ عليهما السلام:
كه اسپهبدا شهسوارا گوا
سرا نامور گوهرا پهلوا!
بگو با سپهدارِ شاه دمشق
كه اى دور از عشق و از رمز عشق
نه آخر چنين است سبط رسول
گرانمايه مادرش باشد بتول
حسين است آن دادگر داورا
كه به زينت دوش پيغمبرا
حسين است سبط شه كاينات
كه كرده خدا مهرِ مامش فرات… (ص273)
و از قول عروسِ قاسم, خطاب به او (ص189):
پسر عم به تيغ غمم خون مريز
سوى تير و شمشير مشتاب تيز
ز بى مهرى تو نبُد باورم
كه بر غم فزايى غمِ ديگرم
ز آزادگان اين سزاوار نيست
سزاوار يار وفادار نيست
كه عبارت مؤدبانه نيست, ضمناً با روحيات دختر امام حسين(ع) و پسر امام حسن(ع) نمى سازد; بگذريم از اين كه اصولاً قصه عروس قاسم روايت شبيه خوان ها مى باشد. اكنون بحث ما در اين مطلب است كه كلام بايد متناسب مقام و درخور متكلم و مخاطب و موضوع كلام و خطاب باشد.
با اين همه نظر به زمينه ذهنى مساعدى كه خواننده با حماسه كربلا دارد, بر روى هم مثنويات اين كتاب نسبتاً گيرا و خواندنى است, ولى غزليات و قصايدش بسيار ضعيف و زير متوسط مى باشد. (ص298 به بعد)
الهامى سه فرزند داشت يكى افسر ارتش بوده و به دست طرفداران اسماعيل سميتقو كشته شده. ديگرى پزشك بوده و سومى ابوالقاسم لاهوتى شاعر معروف است كه در مهاجرت روسيه درگذشت و اشعار انقلابى در قالب هاى نسبتاً تازه دارد. البته چه الهامى در زمان خود و چه لاهوتى در زمان خود, هيچ كدام درجه اول نبوده اند.
اما راجع به چاپ و تصحيح كتاب, با آن كه در اصل لزوم چاپ كليات الهامى, بحث هست و خوب بود به مقاله اى مفصل و ذكر نمونه ها و برگزيده هايى اكتفا مى شد, اما به هر حال كار در حدى كه صورت گرفته خوب است. مصحح محترم تعليقاتى در پايان كتاب آورده اند كه براى خواننده متوسط الحال مفيد است (ص308ـ367). همچنين فهرست واژه ها و تركيب ها (ص409ـ 428) و فهارس اشخاص… و نيز در مقدمه كتاب با مختصات سبكى اشعار را به دست داده اند (ص70 ـ86) كه براى علاقه مندان مفيد است.
بر روى هم از اين مجموعه برمى آيد كه آخر (نهضت بازگشت) به كجا رسيده بوده و اگر هر آينه روح تازه اى از انديشه نوين آزاديخواهى در ادبيات دميده نمى شد, ادبيات فارسى به معنى واقعى دچار انحطاط و سقوط مطلق مى شد. جالب است كه لاهوتى پسر الهامى از نخستين كسانى است كه به نحوى افكار و آمال تازه را در شعر بيان كرده اند و دو نسل از اين خانواده هر كدام تا حدّى بيانگر روحيه معاصران خود بوده اند.عليرضا ذكاوتى قراگزلو زبانشناسى عربى, محمدحسن باكَلاّ, معرفى و كتابشناسى Muhammad Hassan Bakalla, Arabic Linguistics, An Introduction and Bibliography, London: Mansell Publishing Limited, 1983, I-Lxx+747pp.
جايگاه كتابشناسى در امر تحقيق و پژوهش, اهميت روش شناسى در تحقيقات, تعريف عالمانه از عنوان كتاب, وجود انتشاراتى معتبر چون انتشارات مانْسِلِ لندن و بالاخره به عنوان الگويى مناسبت جهت تهيه و تدوين كتابشناسى در رشته هاى ديگر, عوامل كافى براى كشاندن هر پژوهشگرى به منظور استفاده از كتاب عظيم زبانشناسى عربى است. هدف اصلى كتاب, نشان دادن وضع زبانشناسى عربى و كارنامه آن دسته از زبانشناسان ـ چه عرب و چه غير عرب ـ است كه تاكنون روى زبانشناسى عربى كار كرده اند. اين كتاب, گنجى است شايگان به همت جمعى از نخبگان و پرمايگان كه به رايگان در اختيار محققان و مراجعه كنندگان قرار گرفته است; رنج اين گنج را تنى چند از زبانشناسان عرب و غير عرب به جان خريده اند.
منظور از زبانشناسى عربى, بررسى علمى زبان عربى است. آغاز زبانشناسى عربى در واقع به قرن اول هجرى برمى گردد, اما به عنوان يك رشته علمى نوپا اخيراً در آمريكا پديدار گشته است. بررسى علمى زبان از نظر زمانى مبتنى بر روش تاريخى و روش همزمانى است. در اين كتاب, كوشش شده است تا منابع مربوط به هر دو رويكرد زبانشناختى عربى ارائه گردد. در زبان عربى براى لفظ زبانشناسى كه معادل Linguistics انگليسى است, معادل هاى متعددى متداول است: علم اللغة, اللسانيات, اللغويات, الالسنية. دليل اين تعدد معادل ها به اعتبار زمينه كاربرد منطقه اى در جوامع زبانى عربى است كه به نظر مى رسد از بين معادل هاى مذكور لفظ علم اللغة متداول تر است. گفتنى است كه تعدد معادل ها امرى طبيعى و رايج مى باشد چنانكه دو لفظ phonology و phonemics در زبان انگليسى معادل واج شناسى است و phonology متداول تر مى باشد.
افزون بر موارد ياد شده, اصطلاح ديگرى نيز نزد زبانشناسان عرب رايج است كه عمدتاً به سير زبان يا بررسى تاريخى زبان مى پردازد: فقه اللغة كه بدان الفيلولوجيا نيز گويند. ظاهراً اولين كسى كه اين اصطلاح را به كار برده است احمد بن فارس (ت395ق) صاحب كتاب (الصاحبى فى فقه اللغة) مى باشد, و پس از وى ابومنصور ثعالبى (ت425ق) صاحب كتاب (فقه اللغة و سرّ العربية) آن را براى عنوان كتاب خود برگزيد. مع الوصف نبايد از اين نكته غافل بود كه اين اصطلاح امروز نزد زبانشناسان عرب و آشنا به زبانشناسى جديد با آنچه كه دانشمندان و زبانشناسان گذشته در ذهن داشتند, تا حدودى تفاوت دارد. اصطلاح زبانشناس نيز كه در عربى بدان اللغوى گويند, به كسى اطلاق مى گردد كه بررسى علمى روى يك يا چند زبان انجام مى دهد.
واقعيت اين است كه زبانشناسى به طور اَعَم و زبانشناسى عربى به طور اَخَص در جهان عرب به ويژه در چند دهه اخير تحول چشمگيرى داشته است. در همين راستا كتاب محمدحسن باكلاّ به روشنى گوياى اين تحول است. عنوان فرعى كتاب نيز گوياى اين مطلب است كه زبانشناسى عربى چيست؟ كتابشناسى آن كدام است؟ پاسخ به اين دو پرسش در واقع اهداف كتاب را تشكيل مى دهند. به همين منظور, مؤلف به يارى همكاران زبانشناس خود, صفحات زيادى را به معرفى زبانشناسى عربى و وضع آن به دو زبان انگليسى و عربى اختصاص مى دهد و آن گاه به نحو شايسته و عالمانه اى به كتابشناسى اين حوزه از دانش بشرى مى پردازد. به منظور سرعت در كار محققان و مراجعه كنندگان, نمايه موضوعى تحليلى آورده شده است. كتابداران, استادان و محققان نيز از سراسر دنيا مؤلف را در كتابشناسى زايدالوصف اين كتاب سترگ يارى رسانده اند. پيتر فؤاد عبود, استاد زبانشناسى عربى در دانشگاه تگزاس; خليل ابراهيم سمعان, استاد زبانشناسى متون كهن و زبان هاى سامى در دانشگاه نيويورك; تئودور پروچاسكا در دانشگاه ملك فيصل; بروس اينگهام, استاد زبانشناسى عربى در دانشگاه لندن همكاران اصلى مؤلف بوده اند. مؤلف نيز در زمان چاپ اين اثر استاد زبان عربى در دانشگاه ملك سعود (دانشگاه رياض سابق) بوده است.
مى توان كتاب حاضر را عمدتاً به دو بخش تقسيم نمود: معرفى زبانشناسى عربى و كتابشناسى آن. در واقع, زبانشناسى عربى, پيدايش زبان عربى و سير تحول آن, تاريخ زبانشناسى عربى, تفاوت آنچه كه در زبان عربى علم اللغة و فقه اللغة گفته مى شود, اصطلاح زبانشناس به چه كسى اطلاق مى گردد, دستور زبان قبل از سيبويه, دستور زبان از نظر سيبويه, دستور زبان بعد از سيبويه, فرهنگنويسى عربى, آواشناسى و واج شناسى عربى, لهجه شناسى و زبانشناسى منطقه اى در زبان عربى, علوم زبانشناختى عربى, و نگاهى نو به زبانشناسى عربى از جمله موضوعات بخشى از كتاب اند كه در واقع تحت عنوان مقدمه و معرفى عنوان شده است. به خوبى مى توان دريافت كه به طور بسيار عالمانه اى كوشيده اند تا مباحث زبانشناسى عربى را در قالب (زبانشناسى نظرى در زبان عربى) و نيز (زبانشناسى كاربردى در زبان عربى) ارائه دهند. مباحثى كه از نظر مؤلف در قلمرو زبانشناسى نظرى قرار مى گيرند, عبارتند از: بخش آوايى زبان (مشتمل بر آواشناسى و واج شناسى; مؤلف لفظ phonetics را به عنوان اصطلاح فراگيرى هم براى آواشناسى و هم براى واج شناسى به كار برده است; حال آن كه برخى از زبانشناسان لفظ phonology را براى اين منظور به كار مى برند), دستور زبان (مشتمل بر تكواژشناسى و نحو يا صرف و نحو), معناشناسى عربى, زبانشناسى تاريخى زبان عربى, زبانشناسى تطبيقى, نشانه شناسى, روان شناسى زبان, زبانشناسى اجتماعى (ظاهراً مردم شناسى زبان را همچون محمدعلى الخولى ـ برخلاف بسيارى از زبانشناسان غربى ـ با زبانشناسى اجتماعى يكى مى پندارد); اما زبانشناسى كاربردى در زبان عربى را بدين شرح عنوان مى كند: زبان آموزى و آموزش زبان عربى (كه در واقع زبانشناسى كاربردى به معناى اخص است مشتمل بر تحليل مقابله اى, برنامه ريزى زبانى, روش تدريس, تربيت معلم, آزمون سازى, و تكنولوژى آموزشى), فرهنگنويسى عربى, زبانشناسى بالينى, زبانشناسى رايانه اى ابزارى, تحليل آمارى, سوادآموزى و آموزش بزرگسالان در جهان عرب (صxl و 706).
به اين ترتيب مى توان گفت كه ترجمه شناسى, خَط شناسى, زبانشناسيِ ادبيات, و زبانشناسيِ قرآن, طبق اين تقسيم بندى, از ديد مؤلف پنهان مانده است. از نظر زبانشناسان, تحليل مقابله اى پيشتاز ترجمه شناسى است; رابطه خط با زبان از يك سو, و نقش خط به عنوان تنها ماده اى كه در بررسى تاريخى زبان در اختيار زبانشناس تاريخى است از سوى ديگر, موجب شده تا بررسى زبانشناسانه خط نزد زبانشناسان بيش از پيش با اهميت تلقى گردد. زبانشناسى ادبيات به عنوان بخشى از علم زبانشناسى است كه ادبيات را به منزله رويدادى بررسى مى كند كه در زبان پديد آمده است. بررسى چگونگى گذر از زبان هنجار و روزمره به زبان ادبى در چارچوب تحقيقات مربوط به زبانشناسى ادبيات قرار دارد. پيشروان اين حوزه از تحقيقات زبانشناختى, تنى چند از صورتگرايان روس و ساختگرايان چك مى باشند. برجسته ترين آن ها ياكوبسون است كه براى نخستين بار روشى منسجم از راه و رسم بررسى زبانشناسى ادبيات را ارائه داد. نظريه وى از سوى زبانشناسانى چون ليچ با ظرافت بيش ترى نظريه پردازى شد و در نهايت به مجموعه اى از روش هاى علمى در بررسى ادبيات و طبقه بندى شگردهاى هنرآفرينى ادبى منجر گرديد.
زبانشناسى ادبيات در ايران مورد توجه برخى از زبانشناسان و متخصصان ادبيات قرار گرفته است. از زبانشناسان على محمد حق شناس و از ادبيات محمدرضا شفيعى كدكنى در طرح و شرحِ روش هاى علمى بررسى ادبيات به ويژه ادبيات فارسى سهمى به سزا داشته اند. كورش صفوى نيز تحت تأثير آنان در برخى از آثار خود عالمانه اين موضوع را دنبال كرده است. گويا مؤلف به منظور نشان دادن تفكيك زبان عربى از ادبيات عرب, از اشاره به زبانشناسى ادبيات خوددارى كرده است.
زبانشناسى قرآن عبارت است از بررسى علمى زبان قرآن و علوم قرآنى. در اين بررسى از يك سو كوشش مى شود تا گونه هاى زبانى قرآن در جهان اسلام مورد تأكيد قرار گيرند و از سوى ديگر, قلمرو اين حوزه از تحقيق با چشم انداز زبانشناختى دنبال شود. در حال حاضر نگارنده و محمدعلى لسانى فشاركى در اثرى در دست چاپ, زبانشناسى قرآن را طرح و شرح مى كنند.
على رغم اين نكته ها كتاب زبانشناسى عربى مى تواند دستگير تمام محققانى باشد كه در بررسى علمى زبان عربى با حداكثر سرعت و دقت به منابع ارزشمند و فراوان نياز دارند. اين اثر نفيس در كتابخانه مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامى كه در واقع گنجينه اى از آثار ارزشمند است, موجود مى باشد. مرتضى رزم آرا ديوان اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) [نسخه برگردان], كاتب فرّخ بن عبدالله كرجى, تاريخ كتابت: قرن دهم, مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه, [1381ش]

اخيراً يك نسخه برگردان از ديوان منسوب به اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) از سوى مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه منتشر گرديده است كه براى اهل تتبعات حديثى و ادبى و متن شناختى بسيار مغتنم است, ولى متأسفانه ناشر در طبع آن مبالات علمى و انتشاراتى كافى روا نداشته.
اين نسخه برگردان, فاقد هرگونه مقدمه و يا يادداشت و يا توضيحات از سوى ناشر است; صفحه عنوان يا برگه فهرستنويسى پيش از انتشار هم ندارد! ناشر حتى سال انتشار نسخه برگردان را هم ياد نكرده است, ولى اين بنده با پرسش از كارمندان انتشارات وزارت امور خارجه يقين كرد كه اين اثر تازه از چاپ برآمده. متأسفانه معلوم هم نكرده اند كه اصل دستنوشتى كه اينك تصويرش منتشر شده, متعلق به چه شخصيت حقيقى و يا حقوقى است و در كدام كتابخانه خصوصى يا عمومى نگاهدارى مى شود.
پس, ما هستيم و تصوير يك دستنوشت كه بين الدفتين (و بدون شماره گذارى صفحات) منتشر گرديده است.
(انجامه) (/(ترقيمه))ى دستنوشت, از اين قرار است:
(تمّت الكتاب بعون الملك الوهاب كتبه العبد الراجى رحمةالله البارى فرُّخ بن عبدالله كرجى [ظ= گُرجى] م م م م).
چنان كه ديده مى شود نه تاريخ كتابت و نه جاى آن, در (انجامه), مذكور نيست, ولى بر روى جلد, (تاريخ كتابت) را (قرن دهم) گفته اند كه گويا از امارات ظاهرى دستنوشت استنباط شده باشد.
اشعار, در اين دستنوشت, برحسب ترتيب الفبايى قوافى سامان يافته اند. نص شعر به مركب سياه و مشكول و معرب كتابت گرديده و ترجمه فارسى (و تحت اللفظى)ى آن زير سطر و با قلم سرخ نوشته شده است. البته شمارى قليل از مصاريع نيز بى ترجمه رها شده اند. هيچ (مقدمه) يا (موخره)ى ويژه اى هم (از دست آنچه, نمونه را, در انوار العقول قطب الدين كيدرى ديده مى شود) در اين دستنوشت نيست.
سرنويس (/عنوان)هاى اشعار, معمولاً, با ادب و تبجيل در حق مولى الموحدين(ع) نوشته شده اند (مانند (و قال عليه الصلوة والسلام), (وقال صلوات الله وسلامه عليه)).
در آغاز چكامه (أَحُسَينُ إنّى واعظٌ و مؤدّبٌ/ فافهَم فإن العاقلَ المُتأدِّبُ), سرنويس چنين است: (وقال فى نصيحة اميرالمؤمنين حسين) ـ كه تعبيرى سنّيانه مى باشد. در مقابل, سرنويسِ سپسين ـ در آغاز چگامه (حسينُ إذا كنت فى بلدة/ غريباً فعاشر بادابها) ـ اين گونه است: (وقال فى وصيّته ابنه الامام حسين) ـ كه تعبير شيعيانه در آن به چشم مى خورد. در بخش قافيه (ضاد) هم, در سرنويس, در برابر نام معاويه, تعبير نفرين آميز (عليه مايستحق) آمده است.
بر سر هم, گمان نگارنده اين سطور آن است كه نويسنده اين سرنويس ها (/رونويسگر دستنوشت) بايد از (سنيان دوازده امامى) بوده باشد.
سنيان دوازده امامى, گروهى از اهل تسنّن بودند كه به امامت ائمه دوازده گانه(ع) هم عقيده داشتند و مى پنداشتند مكتب خلفا با مذهب اهل بيت(ع) ناسازگارى بنيادين نداشته است. شرح و نقد باورهاى ايشان مجالى جداگانه مى خواهد. آنچه در اين جا گفتنى است, آن است كه شمار فراوانى از سنيان دوازده امامى در ميانه سده هاى هفتم تا يازدهم هجرى در ايران و وَرَزرود (/ماوراءالنهر) و شبه قاره ـ يعنى بخش خاورى جهان اسلام ـ مى زيسته و نگارش ها و مكتوبات بسيار به حاصل آورده اند.
گويا رونويسگر اين ديوان هم ـ كه ظاهراً در بخش خاورى جهان اسلام و در حدود سده دهم كتابت گرديده است ـ سنى دوازده امامى بوده و فكر تسنن دوازده امامى بر كتابت وى حكم مى رانده است.
بر هوامش صفحات دستنوشت ـ بسان بيشترينه دستنوشت هاى كهن ـ يادداشت ها و نشانه هايى هست, ولى نه چندان زياد:
در اواخر دستنوشت مهرى بيضى وار نقش بسته كه نام (محمدحسين) و عدد (1233) در آن خوانده مى شود; يكجا هم در هامش بخش قافيه راء, نسخه بدلى با رمز (نحـ) يادداشت شده.
در هامش بخش قافيه عين, حاشيه اى فاضلانه و لغويانه با امضاى (سيد احمد الرضوى) هست و در هامش بخش قافيه باء دو حاشيه لغوى با امضاى (سيد احمد) ـ كه احتمالاً همان سيد احمد رضوى پيشگفته مى باشد.
بالاى صفحه آغازين دستنوشت, يادداشت مهمى آمده كه ظاهراً ناظر به (سلام) و (صلاة)هاى مندرج در درود رونويسگر بر اميرالمؤمنين(ع) مى باشد. متن يادداشت از اين قرار است:
(فإن قيل: كيف تقول: عليه السلام, وقد قال النوّوى فى الروضة: انّ الصحيح الأشهر انّ الصلوة على غير الأنبياء بالاستقلال مكروه كراهةَ تنزيه و نقل عن الشيخ أبى محمد: السلام كالصلؤة فلايفرد به غائب غير الانبياء, قلت: أورد الرافعى فى الصغير انّ أشبه الوجهين فى الصلوة عدم الكراهة, بل هو ترك أولى ومال اليه الاسنويّ أيضاً فى المهمّات و صرّح صاحب العدّه بنفى الكراهة وقال: الصلوة بمعنى الدعا يجوز على كلّ أحد وأمّا بمعنى التعظيم والتكريم فيختص به الانبياء عليهم السلام, ومن البيّن مبالغة الفقهاء فى منع الصلوه أكره ـ حاشيه منه حسين ميبدى شارح ديوان).
اين, همان حاشيه اى است كه در هامش متن انتقادى شرح ديوان منسوب به اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) (تصحيح رحمانى و اشك شيرين, چ2, 1379ش, ص4) با قيد (منه) ـ و البته با ضبط نص اصحّ و انسب ـ آمده است. (بس قابل توجه است كه قاضى حسين ميبدى از سنيان دوازده امامى است, و اين گونه بهره ورى از نوشتارهاى او در اين دستنوشت, مى تواند مؤيّد حدس ما درباره انگاره دينى رونويسگر باشد.
بالاى صفحه دوم متن دستنوشت هم دو يادداشت خواندنى هست. يكى به نقل از (شرح [قاضى] حسين ميبدى) درباره علم كلام و اقوال نكوهندگان آن از اهل سنّت, و ديگرى درباره تكفير بوعلى و فارابى توسط غزالى.
در صفحات اول, همچنين, در ميان سطور, ابياتى فارسى (معمولاً در تناسب معنوى با اشعار متن) يادداشت شده است كه همان ابيات فارسى مذكور در شرح قاضى حسين ميبدى است.
در چند جاى متن هم يادداشت (وقف اولاد) (بدون امضا) تكرار گرديده در برگه پيشين دستنوشت چندبيتى عربى در مدح اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) يادداشت شده و در برگه پسين چكامه اى فارسى در منقبت اهل بيت(ع).
و اما ترجمه فارسى زيرنويس اشعار:
آن گونه كه بنده بررسيدم و با شرح ديوان منسوب به اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) از قاضى حسين ميبدى (تصحيح حسن رحمانى و سيد ابراهيم اشك شيرين, تهران, 1379ش) سنجيدم, اين ترجمه ها همان ترجمه مندرج در شرح ميبدى است. (نمونه را, ترجمه اشعار بخش قوافى (طاء) و (ظاء) و… را بسنجيد); البته گاه نيز تفاوت هاى اندك و محررانه در ميان دو ترجمه مشاهده مى شود كه بغايت عادى و موافق معمول در اين گونه دستنوشت هاست.
براى آگاهى بيشتر خوانندگان محترم, بهره اى كوتاه از متن و ترجمه اشعار دستنوشت را در اينجا باز مى نويسم:
وقال عليه الصّلوة والسّلم
قد ماتَ قومٌ و ما ماتَت مكارمَهُم [كذا] و عاش قومٌ و هُم فينا كأموات بحقيقه; (مردند قومى و نمرد بزرگوارى ها[ى] ايشان; و زيستند قومى و ايشان در ميان ما چون مردگانند.)
و قال فى مرثيّة [كذا] النَّبى صلوات الله عليهما
نفسى على زَفراتِها [كذا] مَحبوسَة
يا لَيتَها خرجَت مع الزفرات
(جان من بر نال هاى خود باز بسته شده است; اى كاش جان من بيرون آيد با نال ها.)
لاخيرَ بعدكَ فى الحيوة و إنّما
أبكى [كذا] مخافة ان يَطول [كذا] حياتى
(نيست خير بعد از تو در زندگانى, و جز اين نيست مى گريم از ترس آن كه دراز باشد زندگانى من.)
اينك, براى مزيد استفاده, ترجمه سه بيت پيشگفته را از روى شرح ميبدى مى آوريم:
1. (بحقيقت مردند قومى و نمرد بزرگوارى هاى ايشان, و زيستند قومى و ايشان در ميان ما چون مردگانند.) (شرح ميبدى, ص380)
2و3. (جان من بر ناله هاى خود محبوس است. اى كاج جان من بيرون آمدى با ناله ها! نيست هيچ خير بعد از تو در زندگى و نمى گريم من, مگر از بيم آن كه دراز باشد حيات من.) (شرح ميبدى, ص381)
گويا كسى كه ترجمه ميبدى را بيرون نويس نموده و زيرنويس ابيات دستنوشت مورد گفت گوى ما ساخته, قصد داشته آن را تك مصراعى تر بكند (تا احتمالاً فائده آموزشى اش بيش تر شود). از همين روى, در شرح ميبدى, مى خوانيم: (…نمى گريم من مگر از…), و در دستنوشت ـ به تناسب انفصال دو مصراع و ترتيب (إنّما) و (أبكى) ـ مى خوانيم: (… جز اين نيست مى گريم…)
سخن را كوتاه مى كنيم و با شكر و شكايتى از ناشر به فرجام مى بريم:
بايد از (مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه) سپاسگزار بود كه همت و سرمايه خويش را در راه نشر نسخه برگردان يك دستنوشت به كار آورده و برخلاف برخى نهادهاى فرهنگى عريض و طويل سرمايه ور از چنين كارها تن نزده است.
از ديگرسو گله منديم كه چرا حداقل آداب علمى نشر كتاب (مانند درج مشخصات نشر و…) در اين كار مراعات نشده است. همچنين چرا به جاى نشر يك دستنوشت قديم تر و ترجمه اى ناشناخته تر از ديوان, اين دستنوشت را نسخه برگردان كرده اند كه هم نسبتاً متأخر است و هم ترجمه اش تازگى چندانى ندارد. يافتن و منتشر ساختن يك نسخه كهن تر و مهم تر, حتى از طاقت ناشران ميانه حال نيز افزون و بيرون نبود, تا چه رسد به وزارت امور خارجه!رضا بهارجو فارسى قمى, گردآورنده دكتر على اشرف صادقى, مؤسسه انتشارات باورداران قم, 1380, شاملِ پيش گفتار, مقدمه, واژه نامه, ضرب المثل هاى قمى, لغات كرمجگانى, برگزيده منابع, 157ص.

بى شك ارزش وجودى رسانه هاى گروهى و اطلاع رسانى بر هيچ كس پوشيده نيست. جنبه هاى مهم و مؤثر خبررسانى و آنچه حول و حوش آن است, از لوازم زندگى لحظه به لحظه روزگار ماست. در عصر ما به يك چشم به هم زدنى, خبرى (اطلاعى) در زمينه مختلف علوم و ادبيات, دين و سياست هنر و فرهنگ از اين سر عالم به آن سر عالم مى رسد و همه از چگونگى آن روى كرد آگاه مى شوند. اين همه از بركتِ پديده اى شگرف و انكارناپذير, با عنوانِ رسانه هاى همگانى و اطلاع رسانى (صدا و سيما) است كه امروزه اهميت و فايدتِ خود را به اثبات رسانده است.
پديده اطلاع رسانى در زمينه هاى مختلف هر روز كامل تر, جامع تر و همه گيرتر مى شود و در زندگى فردى و اجتماعى جايگاهى بس شايسته و ويژه دارد.
با اذعان به همه جنبه هاى سازنده و مثبت رسانه ها لازم است دست كم به يك جنبه تخريبى و منفى آن نيز چشم دوخت: رسانه هاى همگانى چون راديو و تلويزيون, آفت گويش ها و زبان هاى محلى است. با فراگير شدنِ آنها گويش ها و لهجه هاى بومى و محلى تحت الشعاع زبان رسمى (استاندارد) قرار مى گيرد و كم كم فراموش مى شود. با توجه به اين اصلِ زبان شناختى, هر زبانى (گويشى) وقتى كارآيى خود را از دست داد و از گردونه كاربرد دور افتاد, ديگر زنده نيست; بلكه زبانى مرده است. چون زبان زنده زبانى است كه به آن سخن مى گويند.
بنابر آنچه بيان شد زبان هاى محلى و گويش هاى شهر و روستا با توسعه رسانه هاى گروهى به تدريج كارآيى خود را از دست مى دهند و فراموش مى شوند. بناگزير براى اين كه گويش ها, اين پشتوانه هاى زبان فارسى كه بيش تر ريشه در زبان هاى كهن ايرانى دارند از دستبرد زمانه مصون مانند, بايد در ثبت و ضبط آنها كوشيد و با اين ترفند آنها را از گزند فراموشى حفظ كرد.
اين همان كار پسنديده و بجاست كه در اين چند دهه اخير زبانشناسان و دانشورانى كه معتقد به حفظ و حراستِ لهجه هاى ايرانى هستند در پيش گرفته و حاصل كار آنان ده ها كتاب و رساله است كه براى نگهدارى لهجه هاى مختلف نواحى ايران و ويژگى هاى آوايى و ساختِ صرفى و نحوى آنها نوشته اند. كوشش و تلاش آنان در نهايت پاسدارى و خدمت به زبان فارسى است. با توجه به اين اصل مهم كتابِ (فارسى قمى) وجهه همت و تلاشِ چندساله استاد ارجمند آقاى دكتر على اشرف صادقى قرار گرفت.
كتاب (فارسى قمى) فرهنگى است دربردارنده عموم واژه هاى اصيل قمى كه پاره اى از آنها در شرفِ فراموشى بود و پاره اى ديگر ابزار گفتار سالمندانى كه بيش تر در پايين شهر قم مى زيند.
اگر در جمع آورى و حفظ آنها كوشش نمى شد, اين تعداد واژه هاى به جا مانده بنابر جبر زمانه همان طور كه درباره شان سخن به ميان آمد, از مدارِ استعمال و پويايى خارج مى شدند و مرور زمان آنها را به فراموشى مى سپرد.
آقاى دكتر صادقى همان طور كه در مقدمه (فارسى قمى) نوشته اند, سال ها پيش, آن هنگام كه دانش آموز سال هاى آخر دبيرستان (1336ـ1338) بودند فكر جمع آورى واژه هاى قمى را در سر داشتند و هسته اصلى و اوليه لغات اين كتاب از شنيده هاى پدر و مادر گراميشان است (پيشگفتار, ص1). به تدريج ضمن يادداشت بردارى واژه ها, چند نفر از دوستان همشهرى نيز مجموعه كوچك يادداشت خود را در اختيار ايشان گذاشتند. استاد ارجمند آقاى على اصغر فقيهى چند واژه اصيل قمى را يادآورى كردند كه بيش تر در پايين شهر به كار مى رفته است و امروز در آنجا نيز متروك شده به گونه اى كه هم سن و سال هاى ايشان اين چند واژه نادر را به ياد نداشتند (همان, ص2): اِفرون= EFRUN: پرطمع. اَلنْگَر: بازو. بَرو= baru: عسلى كه از زنبور جوان گرفته شده باشد.
قم از جهت ساختِ جمعيت به دو حوزه بالاى شهر بيش تر (منطقه مركزى و شمال غربى) و پايين شهر (منطقه شرقى و شمال شرقى) تقسيم مى شود. آنچه از ديدگاه زبانشناسى و لهجه شناسى معتبر است, قسمت پايين شهر است. لهجه اصيل و يك دستِ مردم قم مربوط به همين ناحيه از شهر است:
آلاوپَسّا: نوبت.
آله افتادن: به پهلو خوابيدن.
اُاَمبار= O-amb‰r: آب انبار.
بُرمه: 1. ديزى سنگى; 2. توده يونجه چيده شده.
پَتور (پَچول): كسل, پژمرده, پكر.
پَسَك: لباس نمدى بى آستين و بلند مخصوص چوپان ها.
تُل زدن: اندكى از يك غذا و اندكى از ديگرى خوردن… (فارسى قمى)
زبانشناسان به گويش هايى كه در حوزه مركزى ايران: سمنان, رى, قم, كاشان, اصفهان, نائين, خوانسار, همدان… مصطلح است, گويش هاى مركزى نام نهاده اند. گويش هاى نواحى همجوار كه از جهت موقعيت جغرافيايى در يك منطقه قرار دارند, به طور معمول از يكديگر تأثيرپذيرند; يعنى واژه اى بعينه يا با جزئى تغيير آوايى در چند گويش كاربرد دارد, اين قاعده نشانِ وجوه مشترك گويش هاست.
اين وجوه مشترك را به وضوح در گويش هاى مركزى ايران مى توان ديد:
رَغَش, راغش (به فتح و كسرِ غ): زمينى كه زودتر از موعد كاشته شود و محصول زود به دست آيد. وَرَنْگَش, وَرْكِش بر خلافِ رَغَش.
سَرچِه, سِرِجه (sereje): يك سهم آب كشاورزى.
هَلّه كو, خَلَه شور, آلِشورَ: چوبِ گازران… (فارسى قمى, نامه فرهنگستان, س3, ش3, ص66)
زبان مردم قم در دوره هاى گذشته كُمِج komwj يا كميج (komij) ناميده مى شد. مركب از كُم كه صورت اصلى و غير معرّب قم است و پسوند ej يا ij, پسوند نسبت يعنى قمى. (ص7)
مؤلف محترم به دو كتاب تاريخى يا به اصطلاح امروز جغرافياى تاريخى, يكى خلاصة البلدان نوشته صفى الدين حسينى (1079) و ديگرى كتاب پر ارزش تاريخ قم كه در قرن چهارم, حسن ابن محمد بن حسن قمى به عربى نوشته و در قرن هشتم حسن بن على بن حسن بن عبدالملك قمى ترجمه كرده, استناد مى كند كه مؤلفان آن دو, به زبان كُمِج (كَمج)= kamj اشاره اى لطيف دارند. بنا به تصريح صاحب خلاصة البلدان تا قرن يازدهم هنوز در كوهستان هاى قم زبان كُمِج رواج داشته, همان زبانى كه در حال حاضر در دو روستاى جاسب زُر و واران متداول است (هنوز مردم زُر و واران در زبان خود قمى را كُمِج گويند) (ص7)
در منابع قديم كُمِج به معنى قمى به دنبال نام اشخاص آمده, از آن جمله است ابوطاهر كمج القمى, در محاسن اصفهان مافروخى (متن عربى, ص33) و ناصح الدين ابوجعفر كُمِج در كتاب النقض شيخ عبدالجليل رازى. (ص8)
صورت قديم تر كمج, كميج است در نقض (چ1, ص164, چ2, ص195) از مدرسه اى در قم به نام (مدرسه استاد ابوالحسن كُميج, نام برده شده است. (ص8)
از ديگر ويژگى هاى ارزشمند (فارسى قمى) ريشه شناسى پاره اى از واژه هاست كه در جاى جاى كتاب به چشم مى خورد و آن نشان دادنِ جاپاى فارسى ميانه (زبان پهلوى) در گويش قمى است:
وُنگ و وِيله: بانگ و فرياد, كلمه ونگ صورتى از *ng v/, فارسى ميانه است (ص6).
لَلَه وِين: آدم لئيم و تنگ نظر, كه جزء دوم آن win بن مضارع ديدن و صورت فارسى ميانه آن v/w‘n است (ص6).
كنجد, قس. پهلوى kunj‘d /106.
هَسّوم, هَسّون: كاردك. در فارسى ميانه مانوى Hassud/ 132….
گردآورى, تحقيق و بررسى واژه هاى قمى, شرح و معنى آنها و به دست دادن ريشه شمارى از لغات, اين همه نتيجه زحمات فراوان و يادداشت بردارى سال هاى متمادى لغوى و زبانشناسى است كه براى حفظ و حراستِ گويشِ درى شهر خود كوشش مجدانه كرده اند كه سعيشان مشكور باد.
اين نكته نيز گفتنى است كه چه بسا واژه ها و اصطلاحات و تركيباتى از اين دست در سينه گويشوران خصوصاً سالخوردگان جاى دارد كه هنگام سخن گفتن بايد به دهانشان چشم دوخت و يادداشت كرد و در چاپ بعدى به اين مجموعه تحقيقى و ارزشمند افزود.سيد على ملكوتى كتابى تازه در مطالعات شيعه
Linda S. Walbridge, The Most Learned of the Shia (The Institution of the Marja Taqlid), Oxford University Press, 2001, xii+264, ISBN, 019513799-x.
لزوم گردآورى و تأليف آثارى درباره شيعه بعد از انقلاب اسلامى باعث توجه گروهى از خاورشناسان شده است. مجموعه حاضر كه دربرگيرنده چهارده مقاله است, حاصل و ره آورد يكى از اين كوشش هاست.
والبريج, گردآورنده اين مجموعه, در مقدمه خود بر اين كتاب با عنوان تشيع و ولايت, به اختصار مسئله ولايت و جايگاه آن را در تفكر شيعه كاويده است. وى در ادامه از شكل گيرى نهاد مرجع تقليد تا عصر حاضر سخن گفته و خلاصه اى از مندرجات كتاب را آورده است. (ص7ـ12).
كتاب داراى سه بخش است: مقالات بخش اول (سنت), از موضوعات ذيل بحث مى كند:
ادوارد. جى. براوان, گزارشى از زندگى نعمت الله جزائرى را براساس كتاب قصص العلماى تنكابنى در اثر به يادماندنى خود, تاريخ ادبيات ايران ترجمه كرده كه در اين جا همان ترجمه با برخى اصلاحا